Darwin y la naturalización de la naturaleza humana

La palabra “causa” es un altar a un Dios desconocido

William James

Ahora el origen del hombre ha sido

demostrado…la metafísica debe florecer…
Quien entendiera al babuino haría más por la
metafísica que el propio Locke.
Darwin

Jorge Sierra
Docente-investigador
Universidad Autónoma de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas
Carrera de filosofía

Introducción
En 1864, cinco años después de la publicación del Origen de las especies de
Darwin, Benjamín Disraeli, un influyente político e intelectual ingles escribió:
“¿Cuál es la cuestión a la que ahora se enfrenta la sociedad con una seguridad
poco convincente, realmente asombrosa? La cuestión es esta: ¿es el hombre un
mono o un ángel? ¡Dios mío!, estoy del lado de los ángeles.” Pero la pregunta
que nos hacemos hoy, dado los avances del conocimiento biológico, es ¿podemos
todavía estar del lado de los ángeles? Claramente muchas personas desearían
estar, por razones religiosas o ideológicas, del lado de los ángeles. Pero eso no
demostraría que Darwin no pueda tener la razón y que, de hecho, tal vez la
tenga. Antes de Darwin y de la nueva biología no éramos ni ángeles ni bestias.
No éramos ángeles porque estábamos hechos de materia, y los ángeles son seres
inmateriales. Tampoco éramos bestias, porque si bien tenemos cuerpo como los
animales, no somos animales en sentido estricto. Porque los animales no tienen
alma y los seres humanos sí. Por eso no somos ni ángeles (almas sin cuerpo) ni
bestias (cuerpos sin almas). Pero es obvio hacia cuál lado de la balanza le

1
gustaría estar a los seres humanos. Después de todo somos mucho más
parecidos a los ángeles que a los monos, dirían muchos. Pero el simple deseo
de que algo sea verdad, no es equivalente a que realmente sea verdad.

Con base en el estudio del ADN de los primates, se ha logrado demostrar que
estamos más relacionados con las dos especies de chimpancés que lo que estos
chimpancés lo están con otros simios. Compartimos cerca del 98 % del ADN
con el chimpancé pigmeo. Pero deseamos creer que los seres humanos somos
enormemente diferentes al resto de las especies. ¿Pero los somos? Y ¿de qué
manera? Los homo sapiens somos la única especie que tiene un medio adicional y
único para preservar su particular diseño y comunicarlo: la cultura. Hace 50
años esto hubiese sido aceptado sin reparos. Pero tal afirmación actualmente es
muy cuestionable. Hoy se sabe que otras especies tienen elementos primitivos
de cultura, y la capacidad para trasmitir información a través de la conducta,
además de la que se trasmite genéticamente, es un fenómeno biológico notable.
Pero, claro está, ninguna otra especie ha desarrollado cultura hasta el nivel
logrado por nuestra especie porque ninguna posee un lenguaje tan poderoso
como el nuestro. En este sentido, entonces, lo que somos depende, en gran
parte, de lo que la cultura y el lenguaje han hecho por nosotros.

Pero muchas personas no aceptan la idea de que la cultura humana puede ser
explicada a partir de la teoría de la evolución. Simplemente prefieren la creencia
de que la cultura es la que nos distingue de los animales. Desean que la cultura
sea algo dado por algún principio divino o por algo más mundano, pero
equivalente, como nuestra naturaleza innegablemente espiritual que nos lleva a
crear los objetos sublimes del arte o la religión. Pero ¿por qué anhelan eso?
Porque desean que el desarrollo humano de la vida sea radicalmente diferente
del tipo de vida de los otros seres vivos. Pero la cultura puede tener una
explicación en términos darwinianos, como la tiene la vida misma. La evolución
cultural puede estar anclada en la evolución biológica. Y esta posibilidad es la
que resulta interesante y fructífera para algunos pensadores, y monstruosa y
peligrosa para otros.

Pese a ciertas resistencias, actualmente se está abriendo en las ciencias

naturales, pero sobretodo en las ciencias humanas, cada vez más espacio para
una explicación de los problemas humanos con base en la teoría de la
evolución. La aplicación de las ideas de Darwin a temas como la naturaleza de
la mente, el lenguaje, el conocimiento y la ética, permite dar soluciones nuevas a
interrogantes antiguos. Tenemos a nuestra disposición un enfoque nuevo de la
vida, una nueva manera de ver el mundo que constituye una alternativa real

2
para empezar a comprender, con otros medios complementarios, quiénes
somos en realidad.

No siempre la naturaleza humana fue vista como humana. Sólo hasta el siglo
XIX se hizo posible humanizar o naturalizar la naturaleza humana. Y la teoría
de la evolución de Darwin fue fundamental en este proceso. Pero si esto es
cierto, ¿entonces de qué hablaban los humanistas de épocas anteriores? ¿No se
supone que los humanistas de todos los tiempos han hablado siempre de lo
humano? La respuesta depende, como es obvio, de lo que se entienda por
humano. En un sentido fundamental, humano se opone a divino. En un sentido
no menos fundamental, humano se opone a animal. Y en un sentido todavía
más fundamental humano no se opone a animal, sino que animal humano se
“opone” a animal no humano. En la visión tradicional, antes de Darwin, la
naturaleza humana no era natural, era sobrenatural. Naturalizar la naturaleza
humana era casi un contrasentido: era afirmar que somos animales y humanos.
Una contradicción en los términos. No éramos animales entre otros animales
porque teníamos alma, mientras que los animales carecían de ella. Los seres
humanos eran una excepción entre todos los seres vivos que habitaban el
mundo. Esta es la famosa tesis de la excepción humana. Y tal tesis está a base de
que, 150 años después de la revolución darwinista, los avances más destacados
producidos en biología, neurología, psicología, etología, sociobiología, no
hallan recibido una buena acogida entre los especialistas en ciencias humanas
que dicen buscar una compresión de lo humano, pero que no han logrado
producir un modelo integrado generalizado para estudiar a los animales
humanos. Como lo dejó en claro Mary Midgley: “Se está de acuerdo en no
negar la realidad de la evolución humana sólo en tanto nadie intente hacer
algún uso intelectual de ella.”

El objetivo de esta ponencia es doble. Primero quiero mostrar las restricciones

que la tesis de la excepción humana tiene para la comprensión de lo humano. Y
segundo, quiero señalar que la naturalización de las humanidades no limita,
sino que amplía la comprensión de lo humano, superando una serie de
dualismos (sujeto-objeto, naturaleza-espíritu, hecho-valor, etc.) que lo que
hacen es entorpecer el desarrollo de dichas ciencias. El naturalismo no es, como
se cree, una amenaza para las humanidades, pues estudiar lo humano a partir
de categorías naturales o biológicas no significa deshumanizarnos. Más bien,
como veremos, significa la posibilidad misma de dotar de múltiples sentidos a
la existencia humana, y la oportunidad de cuestionar los enfoques esencialistas
y autoritarios en epistemología, ética y política que han impedido la
construcción de una sociedad liberal más incluyente que tenga en cuenta los

3
derechos de todos, incluso los de los animales.

1. La tesis de la excepción humana

Como lo señala Jean-Marie Schaeffer, la tesis de la excepción humana admite
tres formulaciones. La formulación filosófica, según la cual el hombre es
1

irreductible a cualquier categoría biológica, pues su identidad es la de un yo

ajeno a lo natural, autónomo, y autofundante de su propio ser. La formulación
sociológica, que sostiene que el hombre, en tanto ser social, es un ser no natural
o incluso antinatural. La formulación de las humanidades, afirma que la
cultura, esto es, la capacidad humana de crear sistemas simbólicos, es lo que
define lo humano y como tal se opone a lo natural, trascendiéndolo en muchos
aspectos. Los significados no son entidades naturales. Por ello, la discusión
filosófica que ha dominado gran parte de la controversia metodológica en
ciencias humanas se resume en la pregunta: ¿puede ser estudiada la cultura de
la misma forma que la naturaleza? La historia de esta discusión se ha centrado
en las respuestas antagónicas de dos posiciones irreductibles. Una tradición
naturalista que ha pretendido que hay una ciencia unificada en torno a
principios positivistas que tienen como base la noción humeana de ley natural.
Y una tradición anti-naturalista que plantea una abismo entre las ciencias
humanas y las ciencias naturales, hiato que se basa en una diferenciación de
objetos de estudio. Para esta tradición, el objeto de las ciencias humanas
consiste en el estudio de los sistemas simbólicos. Su propósito es la elucidación
del sentido de esos sistemas y su método de estudio es la hermenéutica. Pero las
cosas parecen haber cambiado, y quien tenga un mínimo de conocimiento de
filosofía de la ciencia sabe que la oposición entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espíritu ya perdió vigencia. Toda ciencia es interpretativa y hablar
de hechos puros es un simple mito. No hay hechos puros. Hay interpretaciones.

Ahora estamos en capacidad de poder dar una explicación naturalista de las

grandes preguntas que siempre se han hecho los seres humanos. Lo que Darwin
nos enseñó se resume en una idea muy simple, pero sumamente poderosa: no
hay necesidad de buscar causas sobrenaturales para poder entender y explicar
ciertos hechos del universo. Durante mucho tiempo se creyó que era imposible
explicar, por medio de causas naturales, el hecho de que los seres humanos
tengan una mente, sean racionales y conscientes de sí mismos. La explicación
tradicional, digamos la de las grandes religiones monoteístas (el cristianismo, el
Islam y el judaísmo), consistía en afirmar que la existencia de la vida consciente
se debía a que Dios nos dotó de almas. Sólo esta explicación sobrenatural se

1
Schaeffer, J-M., El fin de la excepción humana, México, FCE, 2009.

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aceptaba como válida porque nadie se podía imaginar que existiese otra
explicación posible. Pues es imposible imaginar que lo que no tiene conciencia o
alma, por ejemplo la materia, pueda dar lugar a la aparición de vida consciente
en el mundo. Si los átomos no piensan y no son conscientes, es imposible que
den lugar a algo que sí piensa y es consciente. Por lo tanto, tenemos que
suponer una causa no natural, distinta de los átomos, que explique este hecho.
Esta causa tiene que ser un ser espiritual, no material, es decir un dios, que
pueda producir seres espirituales a imagen y semejanza suya. En consecuencia,
es imposible dar una explicación de la existencia de la mente que no sea
sobrenatural. Todo diseño exquisito supone la existencia de un diseñador.

El gran mérito de Darwin y de la tradición naturalista a la que pertenece, es

haber mostrado que puede existir otra explicación y otra interpretación del
mundo natural. Sólo basta preguntarse si es imposible que una configuración
compleja de la materia puede dar lugar a la vida consciente. Claramente este
hecho es posible. No es un absurdo. Lo que sucede es que en el argumento
religioso se da por supuesto, como un hecho incuestionable, pero no
demostrado, que es imposible que la vida consciente haya surgido
evolutivamente de la materia. Pero la explicación naturalista muestra que existe
otra alternativa explicativa que puede dar lugar a otra comprensión de nosotros
mismos. Sólo basta con pensar que puede haber un diseño sin necesidad de
postular un diseñador.

Pero pese a que Darwin mostró opciones interpretativas a la visión religiosa del
mundo, la resistencia a aceptar el evolucionismo sigue siendo grande. Muchos
filósofos se negaron y se niegan a aceptar las implicaciones del darwinismo.
Hoy se considera axiomático dentro de los estudios evolucionistas que las
dimensiones sociales y culturales de la humanidad, lejos de alejarnos de nuestro
ser biológico, son por el contrario rasgos naturales innegables. Hay una relación
de dependencia entre el nivel de lo biológico y los niveles cultural y social. Pero
si este hecho es incuestionable, ¿por qué nos negamos a vernos en nuestro
espejo biológico? Porque lo humano, se afirma, no puede ser estudiado por
saberes en tercera persona o externalistas. La tesis de la excepción humana
impone un sesgo epistemológico a su favor al declarar que es imposible
comprenderla cultura desde un punto de vista naturalista. Es imposible conocer
la realidad humana apelando a causas naturales. Intentar explicarla de ese
modo es caer en peligrosos reduccionismos que destruyen el fenómeno que
pretenden estudiar.

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Uno de los más famosos filósofos en ofrecer una defensa radical de la tesis de la
excepción humana fue Husserl. Su testamento filosófico, La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental, es un sentido alegato en contra del
peligro que se cierne sobre las ciencias humanas bajo la forma del
reduccionismo positivista. Tal reduccionismo se lleva a cabo cuando se estudia
lo humano, no con el método fenomenológico que implica reconocer que la
consciencia no es un hecho objetivo cuantificable y susceptible de ser objeto de
la ciencia, sino con el método propio de los entes no humanos. Lo humano es
irreductible a causas naturales, pues la razón humana es el principio
constitutivo de toda validez, y el fundamento mismo de la validez objetiva y de
la normatividad objetiva. En consecuencia, los seres humanos no hacen parte
del orden natural y su ser no puede explicarse en términos de entidades y de
leyes naturales. Pero ¿qué implicaciones tiene la tesis de la excepción humana?
Y ¿por qué es un error considerarla como base de los estudios humanistas?

La tesis supone que los seres humanos tienen una forma de vida y de ser que es
irreductible a la vida animal. Pero esto supone negar lo que somos. La tesis
también supone una forma insostenible de dualismo ontológico que escinde la
naturaleza humana en un yo fantasmagórico que habita un cuerpo extraño. Tal
dualismo es el responsable de otros dualismos no menos perniciosos: razón-
pasión, necesidad-libertad, naturaleza-cultura, instinto-moralidad, etc. La tesis
implica además una concepción gnoseocéntrica del ser humano, lo cual implica
que nuestra naturaleza está definida por el conocimiento y por ello, sólo
podemos pensarnos como cosas que piensan. La tesis implica también que el
conocimiento de lo humano tiene que ser antinatural o no es conocimiento. La
cuestión es que los avances en antropología evolutiva, psicología evolutiva,
ética evolutiva, sociobiología epistemología evolutiva, cuentan ya con
desarrollos importantes y con resultados empíricos innegables. El problema es
que es imposible entender la cultura humana por fuera de un enfoque evolutivo
porque la cultura es la forma en que los seres humanos evolucionamos
también. Por eso es posible dar interpretaciones naturalistas de la cultura. Todo
tuvo que tener un origen evolutivo porque ciertos rasgos humanos, que
consideramos erróneamente como eternos, tuvieron un origen en el tiempo:
hubo un momento en el que no hubo lenguaje y, por lo tanto, no había cultura.
Antes de que existieran las palabras, no había significado para las palabras.
Incluso nuestras prácticas hermenéuticas pueden tener un origen evolutivo.

¿Es la cultura un mecanismo adaptativo de nuestra especie? Parece que sí, pues
sin ella no estaríamos donde estamos. Por ello la cultura admite una explicación
evolucionista porque tener cultura implica poseer una ventaja selectiva que se

6
puede explicar en términos de selección natural. La cultura humana debió ser
seleccionada genéticamente y sus rasgos más sobresalientes deben ser
explicados en el lenguaje de la evolución adaptativa. Si la evolución cultural de
los seres humanos es el lugar en que se suceden procesos selectivos que
conducen a ganancias adaptativas entonces, la transmisión cultural debió ser
seleccionada por la evolución. La selección natural debió jugar un papel causal
decisivo en el desarrollo de la arquitectura mental que permitió, por ejemplo el
desarrollo del lenguaje, sin el cual no es posible hablar de cultura y de
evolución cultural. La cultura es el segundo sistema de transmisión de
información entre diferentes generaciones, complementario y diferente a la
transmisión genética. De ahí, se desprende la cuestión fundamental de si el
proceso de evolución cultural está sometido a la misma dinámica evolutiva que
la transmisión genética y cómo la cultura puede incidir en nuestra
conformación genética. Piénsese en el desarrollo de la ingeniería genética y su
innegable impacto en el futuro de nuestra identidad genética y cultural. Tal vez
la evolución cultural nos lleve demasiado lejos, más allá de nuestra identidad
genética. ¿Quién nos dice que la evolución culmina y se agota en los humanos?
Tal vez el futuro sea posthumano. Pero ¿qué tan peligroso puede ser vernos a la
luz del naturalismo evolucionista? ¿Qué tan peligrosa puede ser la peligrosa
idea de Darwin?

2. Los falsos peligros del naturalismo

En un artículo publicado en el 2004, bajo el título “Envidia de la filosofía”, Rorty
encara a Putnam y Habermas que ven en el naturalismo una fuente inagotable
de relativismo ético. Para Rorty, el naturalismo es una actitud que trata de
acercar cada vez más la ciencia a la filosofía, lo cual tiene como implicación
fundamental afirmar que la realidad no contiene nada sobrenatural y que, el
método científico debe ser usado para investigar todas las áreas de la realidad
incluyendo a los seres humanos y a la cultura. Para nuestros fines, es necesario
saber que el naturalismo de Rorty tiene una cara que mira hacia el fisicalismo,
pero otra que mira hacia una forma de fisicalismo no reduccionista.

El peligro de abrazar el naturalismo es el peligro de abandonar una especie de

autoridad racional, necesaria la hora de justificar nuestras prácticas epistémicas
y morales. Tal amenaza ha conducido a Habermas, Putnam y Nagel a adoptar
una postura platónico-cartesiano como antídoto ante el creciente clima de
irracionalidad en la filosofía contemporánea y, con ello, a defender la tesis de la
excepción humana. Esto motiva sus fuertes ataques al naturalismo al ser fuente
de irracionalidad relativista. En palabras de Nagel:

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 Me veo impulsado a encarar ese estudio en parte por el clima
de irracionalismo que hay en el ambiente actual, pero también
por que no sé realmente qué más decir después de que el
racionalismo ha sido rechazado como incoherente, ya que hay
un problema real de cómo es posible que exista tal cosa como la
razón. ¿Cómo es posible que criaturas como nosotros, dotadas de las
capacidades contingentes de una especie biológica cuya misma
existencia parece ser algo radicalmente algo accidental, puedan acceder
a métodos universalmente válidos de pensamiento objetivo? 2

Se supone, entonces, que el naturalismo es una forma de relativismo que afecta

tanto a nuestras prácticas epistémicas como a las morales. Si el naturalismo
significa, en parte, que las cosas pudieron ser de otra forma entonces, no hay
manera de buscar un anclaje celestial en principios trascendentes o
trascendentales que, según Rorty, son simples ficciones si se los considera como
verdades universales. Entonces, o aceptamos el darwinismo o desarrollamos
formas de naturalismo menos radicales que dejen espacio para seguir hablando
de principios universales. Tal contingencia de los principios morales, propia del
mundo sublunar, supone que no hay nada que sea el estudio filosófico a priori
del fundamento de la moral, en el sentido de la búsqueda de principios
universales que estén por fuera de las prácticas sociales concretas. No hay un
“más allá” al que podamos acudir para escapar de dicha contingencia.

Aunque Habermas reconozca que en su filosofía queda un “pequeño espacio”

para un naturalismo débil que sea congruente con el pragmatismo
trascendental que defiende, el naturalismo al que se opone es al naturalismo de
Quine, el cual implica, según él, una forma radical de cientificismo
reduccionista. Obviamente, para Habermas esto tiene la desastrosa
consecuencia de que se produce la equiparación objetivista de nuestras
prácticas normativas a los sucesos observables del mundo. Se eliminarían así los
aspectos normativos propios de una concepción hermenéutica del lenguaje, al reducir
todo el ámbito del lenguaje a la concepción de significado estimulativo de
Quine. Lo que queda claro hasta aquí es que Habermas acepta un naturalismo
débil como condición de posibilidad de la defensa de un trascendentalismo
pragmático. Esto le permitirá seguir hablando de condiciones de posibilidad
universales y necesarias en ética, que sean irreductibles al naturalismo radical,
el cual está asociado, como vimos antes, con la tesis de la contingencia y, por lo
tanto, con la tesis del relativismo ético. Hablar de naturalismo débil le permitirá
aceptar a Habermas el evolucionismo darwiniano sin que la universalidad y
necesidad de la visión del mundo objetivo se vean menoscabadas por las
circunstancias contingentes de su génesis. En conclusión, el problema con el
2
Nagel, T., La última palabra, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 116. El énfasis es mío.

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supuesto relativismo de Rorty, es que el naturalismo que éste defiende es, tanto
para Habermas como para Putnam y Nagel, equivalente a una forma de
relativismo radical. El miedo es un miedo, ante todo, al naturalismo, a tomarse
a Darwin en serio. 3

3. Darwin y la esperanza social

Pero para Rorty el miedo al naturalismo es infundado. Veamos por qué. Se
supone que a partir de los estudios genéticos se puede desarrollar una teoría
final de la naturaleza humana que permitiría responder a los interrogantes
fundamentales de la vida y decirnos cómo debemos vivirla.

Factorizar la función de los genes en hacernos diferentes o rastrear nuestros

rasgos comunes hasta las necesidades evolutivas de nuestros ancestros que
pueda ofrecernos algo que pueda llamarse con propiedad una «teoría de la
naturaleza humana». Porque se supone que dichas teorías deben ser
normativas: que deben proporcionar guía u orientación. Deben decirnos qué
hacer con nuestras vidas. Deben explicar por qué algunas vidas son mejores
para los seres humanos, y por qué algunas sociedades son superiores a otras.
Una teoría de la naturaleza humana debería decirnos qué clase de personas
debemos llegar a ser.4

Obviamente, el objetivo de la genética no puede ser éste. Lo máximo que puede

hacer dicha ciencia es descifrar una serie de hechos empíricos acerca de nuestra
constitución genética, pero nunca darnos una visión de lo que significa vivir
una vida buena o tener una sociedad mejor. Para que dicho sueño científico se
cumpla habría mostrar cómo las inferencias que van desde determinados
hallazgos empíricos sobre nuestros genes o nuestro cerebro conducen hasta las
recomendaciones prácticas concretas sobre cómo podríamos llegar a ser
individual o colectivamente mejores personas.

Si bien el darwinismo ha alentado la prosecución de tal teoría de la naturaleza

humana, también nos enseñó a dudar de la distinción entre lo que podemos
aprender de la experimentación biológica y psicológica, y lo que sólo podemos
aprender de la historia y de la crónica de los experimentos intelectuales y
sociales del pasado que los seres humanos han llevado a cabo. Por ello, no es
una buena idea indagar si cierto rasgo humano depende de la naturaleza o el
3
Es claro que Habermas debe adoptar un naturalismo débil, pues si no lo hace no pude sostener
ninguna forma de trascendentalismo. Las condiciones trascendentales no son condiciones
naturales, pues lo natural es contingente y lo trascendental es necesario. Ver Kant, I, Crítica de
la razón pura, Madrid, Alfaguara, B20. Según Kant, el naturalismo de Hume elimina la
posibilidad de toda filosofía trascendental al explicar, por ejemplo, la noción de causa en
términos naturales.
4
Rorty, R., “Envidia de la filosofía” en Claves de razón práctica, noviembre, 2006, Nº 167, p. 65.

9
medio, lo cual nos lleva directamente a que, si bien, la genética puede
ayudarnos a descubrir cosas importantes del comportamiento humano como el
síndrome de Down o el autismo, a un nivel más general, tales cuestiones se
convierten en discusiones meramente retóricas:

La pregunta “¿es nuestra humanidad una cuestión biológica o cultural?” es

tan estéril como “¿están nuestros actos determinados o tenemos libre
albedrío?” Ningún resultado en genética, en física puede ayudarnos a
responder estas dos preguntas erróneas. Seguiremos deliberando sin cesar
sobre qué hacer, y achacándonos mutuamente la responsabilidad de
determinados actos, incluso si llegamos a convencernos de que cada uno de
nuestros pensamientos y cada uno de nuestros movimientos han sido
pronosticados por un neurólogo omnisciente. Seguiremos experimentando
con nuevos estilos de vida, nuevas ideas y nuevas instituciones sociales,
incluso si llegamos a convencernos de que en el fondo todo depende, de
alguna manera, de nuestra composición genética. Los debates sobre la
cuestión naturaleza-medio carecen de magnitud pragmática.5

A partir de lo anterior, no es posible acusar al naturalismo de Rorty de ser una

teoría reduccionista que nos convierte en meros “objetos darwinianos” o en
paquetes de genes. Pues, como el mismo Rorty sostiene, una cosa es el nivel
explicativo de un discurso como el biológico, que puede efectivamente arrojar
luces sobre ciertas conductas y, otra cosa muy distinta, es que podamos anular
la libertad de elección a partir de nuestro conocimiento genético. El discurso
acerca de los intereses, deseos e intenciones de la personas es irreductible a
leyes psico-físicas, pues de hecho, tales leyes no existen si hemos de creerle a
Davidson y a su estrategia argumentativa a favor de lo que él llama monismo
anómalo, según el cual no hay la más mínima posibilidad de que existan leyes
psicofísicas predictivas que correlacionen estados cerebrales con estados
mentales. Siempre habrá un lenguaje para hablar de los asuntos humanos que
no conste de ecuaciones, ni números, ni secuencias genéticas. Lo irónico del
naturalismo darwinista, según la interpretación de Rorty, es que, antes que ser
una propuesta reduccionista, permitió el giro historicista en la filosofía del siglo
XIX. Según Rorty, Dewey fue uno de los primeros filósofos en intuir las
consecuencias filosóficas del darwinismo y en pensar el futuro de la filosofía
bajo la égida de darwinismo.

El pragmatismo de Dewey se constituyó en un intento por comprender e

interpretar las categorías del pensamiento moral y político como siendo
continuas respecto de aquellas usadas por los modelos de evolución biológica
de Darwin o Mendel. Dewey unió a Hegel y Darwin. Mezcló la concepción

5
Ibid., p. 67. El énfasis es mío.

10
hegeliana de la historia como un paulatino aumento de la libertad humana con
el modelo darwiniano de evolución, para deshacerse del universalismo común
a Platón, a Kant y a la concepción de la teleología inmanente de Hegel. Dewey
abandonó la noción de una naturaleza humana ahistórica y la sustituyó por la
idea de que ciertos mamíferos se han convertido recientemente en seres capaces
de crear un nuevo medio para ellos mismos en vez de simplemente reaccionar a
exigencias ambientales.

Darwin nos ayudó a dejar de pensarnos como un cuerpo animal dentro del
cual habita un fantasma, algo específicamente humano e irreductible a los
procesos de la materia. Lo mismo que los críticos de Darwin, Habermas y
Putnam cometen el error de confundir dos imágenes excluyentes: una, que
Darwin nos convirtió en meras bestias, cuando en realidad lo que permitió fue
darnos, por primera vez,

(…) la audacia imaginativa como fuerza causal comparable a la mutación

genética. Darwin reforzó el historicismo de Herder y Hegel porque nos
permitió concebir la evolución cultural en el mismo nivel que la evolución
biológica: como igualmente capaz de crear algo radicalmente nuevo y mejor;
y posibilitó que poetas como Tommison y Whitman, y pensadores como
Nietzsche, H. G. Wells, George Bernard Shaw y John Dewey soñaran utopías
en que los seres humanos se habían tornado tan maravillosamente diferentes
de nosotros como somos nosotros del neanderthal. Los sueños de socialistas,
feministas y otros han producido un profundo cambio en la vida social de
occidente, y pueden devenir en inmensos cambios de la especie en general.
Nada de lo que digan las ciencias naturales debe desalentarnos de seguir
soñando nuevos sueños.6

6
Ibid., p. 68. “Encuentro útil para recuperar la adaptación deweyniana de Darwin usar el
término «mem» recientemente popularizado por Richard Dawkins y Daniel Dennett. Un mem es
la contrapartida cultural de un gen. Las palabras de aprobación moral, las frases musicales, los
eslóganes políticos, los estereotipos, los epítetos abusivos son todos ejemplos de memes. Del
mismo modo que el triunfo de una especie sobre otra ––su habilidad para usurpar el espacio
previamente ocupado por la otra–– puede ser visto como el triunfo de un grupo de genes, así el
triunfo de una cultura sobre otra puede ser visto como el triunfo de un grupo de memes. Desde
el punto de vista de Dewey, ninguno de estos triunfos son indicativos de especial virtud, por
ejemplo, de un «derecho» a triunfar, de una mayor proximidad a las metas de la Naturaleza o
de la Historia. Ambos son únicamente el resultado de concatenaciones de circunstancias
contingentes.” Rorty, R., Pragmatismo y política, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 87-88. Este es un
ejemplo de la manera en que puede sernos Darwin útil a la hora de lograr nuevas y mejores
descripciones de nosotros mismos sin que por ello estemos por encima de la historia o que
seamos seres teleológicamente orientados en la búsqueda de verdades infalibles. Dewey, J., “la
influencia del darwinismo en filosofía” en Faerna, Ángel, (ed.), La miseria de la epistemología,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 49.

11
Una de las virtudes centrales del liberalismo es la tolerancia a diversos modos
de vida. Bajo un estado liberal ningún modo de vida es superior a otro. En ese
sentido, Rorty es enfático en afirmar que ser un liberal es promover reglas que
permitan una convivencia pacífica entre personas con modos de vida e intereses
diferentes. Darwin nos facilitó un modo de repensar el pluralismo y de
entender que no somos la especie biolEste es un ejemplo de la manera en que
Darwin puede sernos útil a la hora de lograr nuevas y mejores descripciones de
nosotros mismos sin que por ello estemos por encima de la historia o que
seamos seres teleológicamente orientados hacia la búsqueda de verdades
infalibles.

Finalmente, es importante considerar otras implicaciones éticas del darwinismo

en lo que se ha llamado la ampliación del círculo moral que el naturalismo
permite. El progreso de la ética, según Peter Singer, es la historia de pequeñas
revoluciones que nos ha permitido incluir cada vez más a seres dentro del
círculo de la moral, seres que antes estaban excluidos de toda consideración
moral o cuyos intereses no eran tenidos en cuenta. Si los animales pueden tener
intereses, entonces es hora de incluir a los animales dentro de este círculo,
afirma Singer.

Al principio puede parecer raro que se afirme que los animales tienen derechos,
de la misma forma en que los seres humanos tienen derechos. Pero si tenemos
en cuenta el siguiente principio ético, el asunto deja de parecernos extraño. Se
supone que uno está obligado moralmente a respetar los intereses de las demás
personas. Por ejemplo, si yo no respeto su deseo o su interés de vivir, es decir si
lo mato, yo estaría actuando mal. Si yo le causó dolor sin tener en cuenta su
interés de no sufrirlo, nuevamente eso estaría mal. Por lo tanto, actuar mal
significa que yo no tengo en cuenta sus intereses, mientras que actuar bien
significa que yo tome en cuenta sus intereses, por ejemplo al respetar su vida,
tengo en cuenta el interés que usted tiene en vivir.

Ahora bien, este principio no sólo debe ser aplicado a los seres humanos, sino
que también debe ser aplicado a los animales no humanos. Hasta donde
sabemos algunos animales pueden sentir placer y dolor. También hay algunos
animales no humanos que pueden ser personas, es decir, seres racionales con
consciencia de sí mismos. Se supone que todas las personas merecen respeto y
tienen derecho a la vida. Sus intereses son sus intereses independiente de la
especie a la que pertenezcan, pues si son personas, su vida merece respeto. Si
estamos obligados a tener en cuenta los deseos de los demás, entonces debemos
tener en cuenta que los animales no desean sentir dolor, sino placer. Por lo

12
tanto, estamos obligados a no causarles ningún dolor. Alguien podría no estar
de acuerdo, afirmando que se trata simplemente de animales, no de seres
humanos. Pero esto no es correcto, pues es un hecho que los animales sienten
dolor y no es menos dolor por el hecho de que sea dolor animal. Dolor es dolor,
independientemente de quien lo sienta. Si le negamos el derecho a los animales
de no causarles sufrimiento, estaríamos en la misma posición de un racista que
le niega a una persona negra su derecho a que no se le maltrate simplemente
por el color de su piel. Si lo anterior es correcto, entonces los animales tienen
derechos y merecen un trato digno. De esta forma no hay justificación para el
maltrato a los animales y su vida también merece respeto.

Conclusión
Dewey consideró un acierto del darwinismo el hecho de que permitió la
reformulación del mundo natural y nuestro lugar en él, la cual había estado
vigentes durante dos mil años. Acabó con el prejuicio de considerar que lo fijo y
determinado eran signos de superioridad y, en lugar de eso, nos enseñó a
pensar que el cambio no era un defecto y era mucho más real de lo que muchos
filósofos estaban dispuestos a admitir. Al respecto escribió “(…) al posar sus
manos sobre el arca sagrada de la permanencia absoluta, al tratar las formas
que habían sido tenidas por modelos de fijeza y perfección como algo que nace
y muere, El origen de las especies introdujo un modo de pensar que a la postre,
estaba a destinado a transformar la lógica del conocimiento y, con ello, la
manera de abordar la moral, la política y la religión.” 7

Si de verdad nos preocupa nuestro destino como humanistas entonces, Darwin

debería preocuparnos más de lo que quizá nos preocupa. No sabemos si el
futuro es humano, en el amplio sentido en el que lo pensó Darwin, porque
nuestros retos actuales van más allá de reconocer nuestra naturaleza felizmente
naturalizada. Nuestro reto como humanistas es pensar qué significa y qué
implicaciones ético-políticas tendrá la posibilidad de un futuro posthumano
que llegará como una consecuencia natural de la manipulación genética de
nuestro genoma. Tal vez estemos en las mismas circunstancias de un Colón que
por primera vez ve a un otro radicalmente desconocido y no lo puede reconocer
como humano. Habrían de pasar muchos años para que tal reconocimiento se
llevará cabo parcialmente y los indios tuvieran alma y fueran reconocidos como
“humanos”. Pero ese reconocimiento fue una impostura, como lo sabemos hoy.
Es obvio que el derecho a la vida no está en los genes, pero me preguntó que

7
Dewey, J., “la influencia del darwinismo en filosofía” en Faerna, Ángel, (ed.), La miseria de la
epistemología, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 49.

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hubiera pasado si Colón hubiera sabido que los indios eran miembros, como él,
de la especie homo sapiens.

Después de todo, el contractualismo moderno de Hobbes a Kant, descubrió que

simplemente, por el hecho de ser seres humanos, teníamos unos derechos
inalienables a la vida y a la libertad. Claro está que durante el Siglo XVIII, el de
la Ilustración, Rousseau se inventó el mito del buen salvaje como mecanismo
para pensar que la cultura nos hace seres perversos y que la vuelta a un estado
primigenio era la única utopía que podíamos soñar.

Hoy sabemos que esa utopía es imposible, pero también sabemos que las
utopías científicas pueden conducirnos a nuevos horrores. Tal vez el futuro
cercano nos sorprenda con sociedades eugenésicas y con la aparición gradual
de un homo no sapiens. Y que la revelación profana de Saramago de que
“Sabremos cada menos qué es un ser humano” fatalmente se cumpla. La
evolución nos puede llevar muy lejos, tan lejos que no nos permita
reconocernos en esos nuevos individuos posthumanos genéticamente
mejorados. Y entonces nuestra tarea de humanistas sea darle sentido a lo que
Huxley escribió hace varias décadas en su distopía de un mundo infelizmente
feliz y podamos aceptar el reto de pensar una sociedad en la que la genta tenga
derecho a acceder a ciertas mejoras genéticas, siempre y cuando no se viole el
principio de igualdad de oportunidades, pero también donde la gente
libremente rechace tales mejoras porque las considere inhumanas. Nos parecerá
incomprensible que nadie quiera salud, belleza e inteligencia. Y junto al poeta
Pessoa se diga: “He rechazado siempre que me comprendiesen. Ser
comprendido es prostituirse. Prefiero ser tomado en serio como el que no soy,
ignorado humanamente, con decencia y naturalidad.”

El reto de Huxley es el reto de no darle la espalda al desarrollo del

conocimiento, el de reconocer que el determinismo genético no puede ser una
excusa para no pensar en alternativas éticas con base en nuestras identidades,
siempre transitorias, que nos definen a veces como humanos. Porque Darwin
siempre hará pedazos las categorías con las que nos pensamos y nos
autocomprendemos, por firmes y definitivas que creamos que puedan ser. He
aquí, pues, el reto:

“–Es que a mí me gustan los inconvenientes –dijo el Salvaje.

–A nosotros, no –dijo el Interventor–. Preferimos hacer las cosas con
comodidad.
–Pues yo no quiero comodidad. Yo quiero a Dios, quiero poesía, quiero
peligro real, quiero libertad, quiero bondad, quiero pecado.

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 –En suma –dijo Mustafá Mond– usted reclama el derecho a ser desgraciado.
–Muy bien, de acuerdo, –dijo el Salvaje, en tono de reto–. Reclamo el derecho
a ser desgraciado.
–Esto, sin hablar al derecho a envejecer, a volverse feo e impotente, el
derecho a tener sífilis y cáncer, el derecho a ser piojoso, el derecho a vivir en
el temor constante de lo que puede ocurrir mañana: el derecho a coger un
tifus; el derecho a ser atormentado.
Siguió un gran silencio.
–Reclamo todos esos derechos –concluyó el salvaje.
Mustafá Mond se encogió de hombros
–Están a su disposición –dijo.”8

8
Huxley, Aldous, Un mundo feliz, Barcelona: Planeta, 1966. Página 299.

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