FILOSOFÍA MORAL: VIRTUD Y FELICIDAD

La contribución aristotélica a las ciencias prácticas se plasmó en sus escritos sobre filosofía moral y sobre teoría política.
Poseemos su filosofía moral en tres versiones diferentes, dos de ellas constituidas por sus propias notas de clase y la
tercera, probablemente, por apuntes de sus clases tomadas por un discípulo. La datación de los dos tratados auténticos,
la ética eudemia y la ética nicomaquea, es objeto de controversia; la mayoría de los estudiosos, sin ninguna razón de peso,
considera la Ética eudemia una obra juvenil y de inferior valor. Hay mucho mayor consenso acerca de que la tercera obra,
la Gran ética, no fue escrita por el propio Aristóteles. Independientemente de sus méritos intrínsecos la Ética eudemia no
ha sido nunca estudiada más que por un puñado estudiosos, ha sido la Ética nicomaquea la que, desde el comienzo de la
era cristiana, ha sido considerada la Ética de Aristóteles y es en ella en la que basaré mi exposición de su filosofía moral.
Puesto que la ética es una ciencia práctica, el tratado versa sobre la naturaleza y objeto de la acción humana. Cuando
preguntamos la causa y motivo de cualquier acto humano, se nos puede decir se ha de llevar a cabo con vistas a otra cosa
distinta podemos preguntarnos a su vez la causa y el motivo de esa otra cosa, pero tarde o temprano llegamos a un punto
en que no existe ya respuesta a la pregunta. Esa es la meta o el fin de una acción, y el mérito de ese fin de la acción es lo
que hace meritorias las acciones que conducen a él. El mejor de todos los bienes humanos sería uno que apareciera en el
origen de toda cadena de razonamiento práctico: tal sería un bien absoluto, un bien independiente del que depende a su
vez la bondad de todo otro bien humano, tal como la bondad de los medicamentos o los regímenes que sanidad dependen
de la bondad de la salud misma. Es ese supremo bien el objeto de la ciencia ética, que es la suprema ciencia práctica. La
Ética nicomáquea cubre en gran medida el mismo campo que la Republica de Platón; exagerando un poco, podríamos
decir que la filosofía moral de Aristóteles es la filosofía moral de Platón despojada de la teoría de las ideas. Justo al
principio, Aristóteles explica por que el supremo bien del que trata la ética no puede identificarse con la idea de Bien.
Platón era su amigo, dice, pero mayor amiga es la verdad, y la verdad le obliga a brindar no menos de ocho argumentos
para mostrar la incoherencia de esta parte de la teoría de las ideas. La mayoría de los argumentos son de un gran
tecnicismo y llevan el marchamo de los de bates internos que tienen lugar en la Academia: pero quizás el decisivo es que
la ética es una ciencia práctica acerca de lo que está en manos de hombre lograr, mientras que una idea del Bien
perdurable e inmutable sólo podría revestir interés teórico. Aristóteles está de acuerdo, sin embargo, con la afirmación
central de la Republica de que existe una íntima conexión entre vivir virtuosamente y vivir felizmente, y que la moral es
para el alma lo que la salud es para el cuerpo. En efecto, es precisamente la felicidad (eudaimonia) lo que pone en lugar
de la idea de Bien como el supremo bien del que se ocupa la ética. ¿Qué es, entonces, la felicidad? Para elucidar hemos
de considerar la función o actividad característica (ergon) del hombre. El hombre ha de tener una función, pues los
distintos tipos particulares de hombres (por ejemplo, los escultores) la tienen, así como también las diversas partes y
órganos del ser humano, ¿Cuál es esa función? No la vida, al menos la vida de crecimiento y nutrición, pues ésta es
compartida por las plantas, ni la vida de los sentidos, pues ésta es compartida por los animales. Debe ser una vida de razón
dedicada a la acción: la actividad del alma en conformidad con la razón. Así, el bien humano será el buen funcionamiento
humano: es decir, en palabras de Aristóteles, la actividad del alma con arreglo a la virtud y, si hay varias virtudes, con
arreglo a la mejor y más perfecta. Pues bien, ¿cuántas virtudes hay y cuál es la mejor de ellas? Aristóteles empieza a
responder a la primera pregunta al final del libro primero de la Ética nicomáquea; tarda nueve libros más en responder a
la segunda. Como Platón, Aristoteles empieza por analizar la estructura del alma y ofrece su propia división en tres
elementos: un elemento vegetativo, un elemento apetitivo y un elemento racional. El elemento vegetativo es responsable
de la nutrición y el crecimiento; resulta irrelevante para la ética. El segundo elemento en el alma es uno que, a diferencia
de la parte vegetativa, está bajo el control de la razón. Es la parte del alma que da lugar al deseo y la pasión, y corresponde
al apetito y el coraje del alma tripartita platónica. Esta parte del alma tiene sus propias virtudes: las virtudes morales,
como el valor, la templanza y la generosidad. La parte racional del alma, que luego se subdividirá a su vez, es la sede de
las virtudes intelectuales, como la sensatez y la sabiduría. Los libros II a V de la Ética se ocupan de las virtudes morales,
primero en general y luego una por una. Las virtudes morales no son innatas, ni las transmite simplemente el maestro al
discípulo; se adquieren mediante la práctica y se pierden por falta de ésta. Una virtud moral, dice Aristóteles, no es una
facultad (como la inteligencia o la memoria) ni una pasión (como un arrebato de cólera o un sentimiento de piedad). Ni la
simple posesión de facultades ni la mera irrupción de pasiones hace a las personas buenas o malas, dignas de encomio o
de censura. Lo que hace de alguien sea una buena persona es el estado habitual de su alma o, como decimos más
llanamente, el estado de su carácter. Una virtud moral es un estado del carácter que hace que una persona elija bien y
actúa bien. Elegir bien estriba en elegir una buena forma de vida; actuar bien consiste en evitar el exceso y el defecto en
tipos particulares de acción. Para ser virtuoso, uno ha de evitar, por eiemplo, comer y beber demasiado; también hay que
evitar comer y beber demasiado poco. En la relación con los demás, puede uno errar hablando demasiado o no hablando
apenas; siendo demasiado solemne o demasiado frívolo; siendo excesivamente confiado o no confiando bastante, La
virtud, dice Aristóteles, elige el término medio o la zona interdia entre el exceso y el defecto: el hombre virtuoso come y
bebe la cantidad justa, habla lo justo, etc. Tal es la célebre doctrina aristotélica del término medio. Se la ridiculiza a veces
porque a menudo se la entiende mal. Bien entendida, es una pieza magistral de análisis conceptual. Aristóteles no elogia
la dorada mediocridad ni nos anima a permanecer en el centro del rebaño. Lo que constituye la porción correcta de algo,
dice expresamente, puede variar de persona a persona, del mismo modo que la cantidad justa de alimento para un
campeón olímpico difiere de la cantidad justa para un atleta novel. La doctrina del término medio no se entiende como
una receta para vivir correctamente: hemos de encontrar por nosotros mismos cuál es la cantidad correcta en cada caso.
Pero eso lo logramos aprendiendo a evitar el exceso y el defecto, tal como, actualmente, aprendemos a conducir un
automóvil por el lado adecuado de la carretera dominando nuestras decisiones iniciales hacia los márgenes o hacia el
tráfico de sentido contrario. Una vez hemos aprendido, por el medio que sea, cuál es la cantidad adecuada de algún tipo
de acción (bien sea la duración correcta de un discurso de sobre mesa, bien la proporción correcta de los propios ingresos
que hay que destinar a beneficencia), entonces, dice Aristóteles, tenemos la prescripción correcta» (orthós logos) en
nuestra mente. La virtud es el estado que nos permite actuar de conformidad con la prescripción correcta. La virtud no
sólo tiene que ver con las acciones, sino también con las pasiones. Podemos tener temores excesivos, como también
temer menos de la cuenta; podemos estar excesivamente preocupados por la relaciones sexuales o insuficientemente
interesados en ellas. La persona virtuosa es impávida cuando corresponde y temerosa cuando corresponde, y no es lúbrica
ni frígida. La virtud tiene que ver con el término medio de la pasión tanto como con el término medio de la acción. Las
virtudes, además de tener que ver con el término medio de la acción y la pasión, son ellas mismas términos medios, en el
sentido de que ocupan una zona intermedia entre los vicios del signo opuesto. Así, la generosidad es un término medio
entre la prodigalidad y la mezquindad; el valor es un término medio entre la cobardía y la temeridad, Pero las virtudes no
admiten un término medio de la manera en que lo admiten las acciones: no puede haber un exceso de virtud. Si decimos
en serio que alguien es excesivamente generoso, queremos decir que ha traspasado el límite entre la virtud de la
generosidad y el vicio de la prodigalidad. El alcalde que dijo que hacía todo lo posible por seguir la estrecha senda que
media entre la parcialidad y la imparcialidad había interpretado mal la doctrina de Aristóteles. Aunque todas las virtudes
morales son términos medios y versan sobre éstos, no todas las acciones y pasiones son, según Aristóteles, el tipo de cosas
que pueden tener un término medio. Da como ejemplos de acciones excluidas totalmente el asesinato y el adulterio:
nunca podríamos quejarnos con justicia de que alguien hubiera cometido demasiados pocos asesinatos, y no existe nada
que podemos considerar un adulterio cometido con la persona correcta en el momento correcto y de la manera correcta.
Entre las pasiones excluidas enumera la envidia y el desprecio: cualquier cantidad de dichos sentimientos es excesiva. Hay
a quien le choca a veces la concepción aristotélica de la virtud como término medio y la considera un conjunto de
perogrulladas carentes de significado moral. Sin embargo, su doctrina lo pone en conflicto con varios sistemas morales de
gran influencia. Hoy día, por ejemplo, mucha gente acepta un punto de vista utilitarista según el cual no hay ningún tipo
de acción que quede excluido de antemano; la moralidad de dicha acción se habrá de juzgar en función de sus
consecuencias. Estas personas se opondrían a las exclusiones que hace Aristóteles de la aplicación del término medio;
para ellas puede haber, en las circunstancias apropiadas, una dosis adecuada de adulterio o asesinato. Por otro Lado,
algunos sistemas religiosos ascéticos han excluido grupos enteros de acciones a los que Aristóteles aplica la regla del
término medio: para esos sistemas, cualquier goce de la relación sexual o cualquier ingestión de carne son incorrectos y
no puede haber ninguna cantidad correcta de ese tipo de acciones. Podríamos decir que, desde el punto de vista de
Aristóteles, los utilitaristas pecan por exceso en la aplicación de la doctrina del término medio: la aplican a demasiados
tipos de acciones. Los ascéticos, por el contrario, pecan por defecto en su aplicación; la aplican a un número excesivamente
corto de acciones.
En el hecho de no ser innatas ni completamente enseñables, sino adquiridas mediante un cierto tipo de adiestramiento,
y en cuanto que tienen que ver con un cierto término medio en la acción, las virtudes morales se parecen a habilidades
tales como tocar el arpa o practicar la medicina. Sócrates y Platón hacían reiteradamente hincapié en esas similitudes. De
manera excesiva, en opinión de Aristóteles, por lo que éste se esfuerza en destacar las diferencias entre habilidades y
virtudes. Si alguien toca bien el arpa o realiza una cura con éxito, no varía la valoración de su habilidad en función del
motivo por el que ha actuado. Pero para que alguien sea considerado virtuoso no basta realizar acciones objetivamente
irreprochables; deben llevarse a cabo por el motivo correcto (lo que, para Aristóteles, significa que deben brotar de la
elección de un modo de vida apropiado). Por esa razón, la virtud tiene una conexión mucho más estrecha que la habilidad
con el placer que produce la acción: una persona virtuosa, creía Aristóteles, debe disfrutar al hacer lo correcto y cumplir
con el deber a regañadientes no es un acto auténticamente virtuoso. Además, una habilidad puede ejercitarse tanto en
acciones malas como en acciones buenas. Un jugador de tenis puede cometer una doble falta adrede, quizá para evitarle
una derrota demasiado humillante a su adversario, y esa doble falta puede ser una muestra de su habilidad en no menor
medida que un tanto de saque directo. En cambio, nadie puede ejercer la virtud de la honradez realizando de vez en
cuando hábiles estafas. Aristóteles trata muchas virtudes particulares en detalle, definiendo su campo de actuación y
mostrando cómo se ajustan a la teoría de término medio. En el libro III trata extensamente del valor y la templanza las
virtudes propias de las partes del alma que Platón llamaba coraje y apetito. Se ocupa también de los vicios que flanquean
dichas virtudes cobardía y temeridad, por un lado, y desenfreno e insensibilidad ante los placeres corporales, por otro. El
libro IV ofrece un tratamiento más breve de una larga serie de virtudes: generosidad, munificencia, grandeza de ánimo,
sana ambición, mansedumbre, sociabilidad, falta de doblez, agudeza de ingenio. Los tipos de carácter en los que piensa
Aristóteles se describen con maestría y riqueza de detalles, pero sus descripciones reflejan las costumbres e instituciones
sociales de su época, y no todas sus virtudes predilectas aparecerían hoy día en la lista que cada uno de nosotros haría de
los diez rasgos de carácter más valiosos o atractivos. Por ejemplo, ha sido tanto motivo de entusiasmo como de rechazo
su retrato del hombre que posee grandeza de ánimo, que es muy consciente de su valía, que siempre exige el
reconocimiento de sus méritos pero es demasiado orgulloso como para aceptar regalos, que es poco propenso al elogio y
muy dado al desdén y que siempre habla con voz profunda y camina con aire majestuoso. La contribución de Aristóteles
a la filosofía moral en este punto no estriba en los rasgos concretos de carácter que él elogia, sino más bien en su
aportación de una estructura conceptual en la que pueden insertarse con notable facilidad las virtudes de las épocas y
sociedades más diversas. La concisa caracterización aristotélica de la virtud moral es que se trata de un estado del carácter
manifestado en la colección, que estriba en el justo término medio y está determinado por la prescripción que una persona
sensata realizaría. Para completar su concepción necesita decir qué es la sensatez y cómo una persona sensata realiza sus
prescripciones. Eso es lo que hace en el libro VI, donde trata las virtudes intelectuales.