SEGUNDA CARTA A LOS CORINTIOS

INTRODUCCIÓN
Al volver de su visita a las comunidades de Macedonia y Acaya, Timoteo informa a
Pablo de la llegada a Corinto de unos misioneros que están conmoviendo a la
comunidad corintia y la están enfrentando al equipo misional paulino. Ante esa
información, Pablo y sus colaboradores escriben desde Éfeso, probablemente en el
verano de 53, la tercera carta a la comunidad corintia (Cor C: 2 Cor 2,14 - 7,4), y la
envían quizá por medio del mismo Timoteo. La finalidad de la carta es la defensa de la
misión paulina frente al ataque de esos misioneros llegados a Corinto. Con todo, no
parece que esos misioneros opositores marcaran un nuevo rumbo en la marcha de la
comunidad, sino que se aprovecharon de la situación de ésta y agravaron su
problemática. Porque los datos de esta carta y de la siguiente (Cor D), en la que Pablo
volverá sobre el mismo tema, caracterizan a esos misioneros como del mismo tipo que
Apolo, cuya actuación en Corinto ya había creado problemas en la comunidad (1 Cor
1,10 - 4,21). La correspondencia corintia testificaría entonces una evolución en el
enfrentamiento entre la misión paulina y ese tipo de misioneros helenistas. El
enfrentamiento es más comedido en 1 Cor 1,10 - 4,21 (Cor B), donde no se ataca
directamente a la figura de Apolo, aunque sí se señala ya un claro distanciamiento de
ella (1 Cor 16,12); se hace más agudo, en cambio, en 2 Cor 2,14 - 7,4 (Cor C), aunque
todavía se emplea un lenguaje sobrio; y alcanza, por fin, un tono de gran dureza y de
descalificación global en 2 Cor 10,1 - 13,13 (Cor D).
El recopilador de la colección de cartas paulinas introdujo esta carta dentro de la
composición de la actual 2 Cor. Por eso sólo se conserva el cuerpo de ella, ya que el
recopilador tuvo que suprimir su prescripto, su proemio y su conclusión. Se detecta,
además, una importante añadidura posterior en 2 Cor 6,14 - 7,1. Por la unidad de su
temática sobre la misión, esta tercera carta muestra una configuración más trabada que
las dos primeras. La introducción del cuerpo de la carta es una preciosa acción de
gracias por la marcha triunfal de la misión mesiánica (2,14-16a). Las secciones
siguientes abordan los temas principales de la discusión con los misioneros opositores:
la capacidad de Pablo como emisario (2,16b - 4,6), el sentido de la debilidad de Pablo
(4,7 - 5,10), el servicio de Pablo a la comunidad (5,11 - 6,10). El cuerpo de la carta
termina con una exhortación conclusiva (6,11 - 7,4)
1. LA CARTA DE LAS LAGRIMAS
Entre la carta anterior (Cor C), del verano de 53, y ésta (Cor D), del otoño del mismo
año, medió una visita de Pablo, quizá acompañado de Tito, a la comunidad de Corinto.
Se trató, probablemente, del inicio del viaje para recoger la colecta, aunque con algún
cambio con respecto a la ruta proyectada en la primavera anterior. El viaje se iniciaría
ahora con la visita a la comunidad de Corinto, para continuarlo después por Macedonia
y volver de nuevo a Corinto, y desde allí ir a Jerusalén. Pero resulta que esa visita de
Pablo a Corinto fue un fracaso, al encontrarse con una comunidad en abierta rebeldía

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contra él y que le acusó de fraude en la colecta, y uno de cuyos miembros llegó incluso
a infligirle una afrenta en público. Pablo vuelve entonces a Éfeso, desde donde escribe
inmediatamente la cuarta carta a la comunidad corintia (Cor D: 2 Cor 10,1 - 13,13).
Esta carta continúa la temática de la anterior, ya que se trata también de una apología
de la misión paulina frente a los misioneros opositores llegados a Corinto. Pero, a
diferencia de la información oral que tenía para Cor C, Pablo tiene ahora una dolorosa
experiencia directa de los opositores. Por eso, frente a la serenidad de la carta anterior,
ésta de ahora trasluce una gran emotividad y dureza contra los misioneros y contra la
propia comunidad corintia. A esta carta se referirá Pablo más tarde como la carta
escrita «con mucha aflicción y angustia de corazón» y «con muchas lágrimas» (2 Cor
2,3-4; 7,8.12). El portador de la misma fue Tito, que además recibió el encargo de
animar la colecta en las comunidades de Acaya y de Macedonia. La correspondencia
con Corinto quedará interrumpida hasta que Pablo se encuentre de nuevo con Tito en
Macedonia, probablemente en el verano del año 54.
Se conserva el cuerpo y la conclusión de la carta, ya que el recopilador de la colección
paulina suprimió el prescripto y el proemio de la misma al configurar la actual 2 Cor.
Esta carta apologética maneja con gran soltura y fuerza los medios retóricos típicos de
la polémica y de la amenaza, como la ironía, la comparación, la parodia o la invectiva
directa. Es así un buen ejemplo de la habilidad retórica de Pablo. La unidad temática y
el interés polémico ocasionan también en esta carta, igual que en la anterior, una
configuración bastante bien estructurada. El cuerpo de la carta comienza
adecuadamente defendiendo con fuerza la autoridad de Pablo, en cuanto que es el
misionero fundador de la comunidad corintia (10,1-18). Pero la parte más significativa
de la carta está en su sección central, la «autoalabanza de un necio», en la que Pablo
hace una espléndida parodia del género del encomio, del que se servían los misioneros
opositores en sus cartas de recomendación (11,1 - 12,13). Encaja perfectamente en
esta tensa carta su última sección, en la que Pablo da una seria advertencia a la
comunidad ante su próxima visita a la misma (12,14 - 13,10). La conclusión es la típica
epistolar, con las últimas recomendaciones, los saludos y la bendición de despedida
(13,11-13).
2. COMPOSICIÓN DE 2 CORINTIOS
a) La noticia en 2,3-4 y 7,8.12 sobre una carta anterior de Pablo escrita «con muchas
lágrimas» no puede referirse a Cor A o a Cor B (ni tampoco a una carta
inexplicablemente perdida), sino a una que hay que descubrir dentro de la actual 2 Cor
(10,1-13,13).
b) El relato de 2,12-13 (viaje de Pablo desde Troas hasta Macedonia en busca de Tito)
continúa perfectamente en 7,5ss (llegada a Macedonia y encuentro con Tito): esos
textos tienen que pertenecer a la misma carta, que, por supuesto, debía de tener algo
anterior a 2,12-13 y algo posterior a 7,5.

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c) El texto de 2,14 - 7,4, que interrumpe la secuencia señalada anteriormente entre
2,13 y 7,5, tiene una temática unitaria (apología de la misión de Pablo): debe de
tratarse de una carta originariamente independiente.
d) El cap. 9, que trata acerca de la colecta, es un duplicado del cap. 8, que trata el
mismo tema: ambos textos no pueden pertenecer a la misma carta, sino a dos cartas
diferentes.
e) En 10,1 - 13,13 se da un cambio radical de tono con respecto a lo anterior; porque,
aunque se vuelve sobre el tema tratado ya en 2,14 - 7,4, el tono ahora es muy
diferente, con mucha más pasión y tensión. Debe de tratarse de la carta escrita «con
muchas lágrimas» mencionada en 2,3-4 y 7,8.12. Por otra parte, según 12,14 y 13,1-2,
esa carta fue escrita después de una segunda visita de Pablo a la comunidad corintia y
antes de una tercera proyectada.
Esos indicios apuntan a cuatro cartas en la actual 2 Cor, en este orden cronológico:
- Cor C: 2,14 - 7,4. Sólo se conserva el cuerpo de la carta, que es una apología de la
misión de Pablo frente a la acusación de unos misioneros cristianos llegados a Corinto.
La información la trajo Timoteo a su regreso del viaje indicado en Cor B (1 Cor 4,17;
16,10-11). El recopilador introdujo la carta en la actual 2 Cor dentro del motivo de un
viaje misional de Pablo, quizá para definir la misión como una marcha triunfal (2,14-
16a); por lo demás, 7,2-4 cuadra inmediatamente antes de 7,5ss (referencia en los dos
textos a la tribulación y al consiguiente consuelo y alegría).
- Cor D: 10,1 - 13,13. Se conserva el cuerpo y el final de la carta, que es una seria
advertencia a la comunidad y una dura polémica contra los misioneros opositores. Es la
carta «con muchas lágrimas» (2,3-4; 7,8.12). Pablo la escribió a la vuelta de una visita
fracasada a la comunidad corintia (12,14; 13,1-2). El recopilador la colocó al final de la
actual 2 Cor, quizá por el motivo tópico de que la herejía es un fenómeno de los
tiempos finales (tiempo actual del recopilador).
- Cor E: 1,1 - 2,13; 7,5 - 8,24. Se conserva completa, excepto en el final (¿pertenece a
ella 13,11-13?). Es una carta de reconciliación; al final se introduce una credencial
oficial para la colecta (8,1-24). Fue escrita a la vuelta de Tito de Corinto (2,12-13; 7,5-
16); Tito mismo y dos hermanos acompañantes suyos fueron los portadores de ella
(8,16-24). El recopilador la tomó como base para la composición de la actual 2 Cor.
- Cor F: 9,1-15. Sólo se conserva el cuerpo de la carta. Es una credencial para la
colecta, dirigida a las comunidades de Acaya (9,2), del mismo tiempo que Cor E. Los
portadores coinciden con los de Cor E, que fueron los delegados para la colecta tanto
en Corinto como en Acaya (9,3-5). El recopilador la colocó después del cap. 8 porque
trataba el mismo tema
3. DINÁMINCA INTRASOCIAL EN LA COMUNIDAD DE CORINTIO

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La correspondencia corintia trata los numerosos problemas que la comunidad de
Corinto tuvo en cuanto a su socialización intracomunitaria, esto es, en su configuración
como nuevo grupo religioso, y también en cuanto a su socialización dentro de la
sociedad civil de su entorno, es decir, en su identidad como tal comunidad nueva
dentro del mundo social y cultural del helenismo. Todo apunta a que el origen de esos
problemas estuvo en la acomodación de la comunidad cristiana al entramado social y a
la ideología cultural y religiosa de su entorno helenista. Tal situación estaba propiciada
por la configuración social de la misma comunidad, con la mayoría de sus miembros
pertenecientes al estrato social más humilde, pero con una minoría muy activa
perteneciente a un estrato social más acomodado. También tuvo que influir el talante
cosmopolita y la estructura social y políticamente abierta de la ciudad de Corinto. Esos
factores provocaron, por una parte, una peligrosa integración de la comunidad en la
ideología y en las prácticas sociales de la ciudad helenista, que amenazaba con
disolverla como tal grupo religioso, pero, por otra parte, ocasionó una no menos
peligrosa falta de integración intracomunitaria que amenazaba con escindirla. Este
capítulo está dedicado a la cuestión de la socialización intracomunitaria del grupo
cristiano corintio, mientras que el siguiente abordará la cuestión de su socialización
dentro de la sociedad civil. 16.1.
3.1 La práctica de la misión
a) La cuestión sobre la socialización de la misión es un tema ampliamente abordado en
la correspondencia corintia, especialmente en I Cor 1,4-4,21 y 9,1-27 (en Cor B), 2 Cor
2,14-7,4 (Cor C) y 10,1 M - 13,13 (Cor D). Ello se debe al enfrentamiento de la misión
paulina con otro tipo de misión helenista, representada por un amplio grupo de
misioneros de origen judeohelenista que actuaba en las grandes ciudades. A dicho
grupo pertenecía Apolo, cuya misión en Corinto provocó divisiones en la comunidad, y
a él pertenecían también los «emisarios eximios» (2 Cor 11,5; 12,11) con los que se
enfrenta Pablo en Cor C y D. El gran éxito que ese tipo de misioneros consiguieron en
Corinto se explica porque compartían con la comunidad cristiana de aquella ciudad el
mismo mundo ideológico y social del helenismo. Los datos de la correspondencia
corintia señalan que la praxis misional de esos misioneros helenistas llegados a Corinto
era muy diferente de la paulina. Actuaban en comunidades cristianas ya establecidas (2
Cor 10,13-16). Se servían de cartas de recomendación escritas por las comunidades
donde habían actuado, en las que se hacía el panegírico de su actuación (2 Cor 3,1-3),
mostrando así la típica lucha por el honor y el prestigio de la sociedad helenista.
Además, vivían a costa de las comunidades (2 Cor 2,17; 11,7-12.20; 12,13-15),
entrando así en el sistema de patronazgo y clientela, decisivo en la sociedad de
entonces, y demostrando al mismo tiempo la vida honorable del orador helenista, que
no tenía que recurrir al humillante trabajo manual. La imagen del emisario mesiánico
que tenían esos misioneros era también muy diferente de la paulina. Para ellos, el
emisario era la típica figura carismática del mundo helenista. Toda su actuación era la
demostración de sus poderes especiales. Ya lo era su misma presencia corporal y la
prestancia de sus gestos, al estilo de un grandioso orador (cf. 2 Cor 10,1.10). Lo era,

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sobre todo, su hablar esplendoroso (cf. 2 Cor 4,3-6), sirviéndose para ello de los
medios de la elocuencia retórica y de la sabiduría (1 Cor 1,17-25; 2,1-5; 2 Cor 10,10;
11,6), mostrando así que por su boca hablaba el mismo mesías glorioso (2 Cor 13,3). Y
lo eran también sus signos especiales, como las visiones y revelaciones (2 Cor 12,l-
7a), el lenguaje extático (2 Cor 5,12-13) y los milagros (2 Cor 12,7b-10). No es de
extrañar que esos misioneros causaran un gran impacto en la comunidad corintia, ante
todo entre la minoría del estrato social más acomodado, ya que a todos ellos los unía el
mismo mundo ideológico y de valores sociales del helenismo. La consecuencia fue el
desprestigio y la descalificación global de la figura y la misión de Pablo, a quien se
acusaba de no ser un auténtico emisario, ya que no demostraba los poderes que esa
figura carismática comportaba. Su misma presencia corporal era débil (2 Cor 10,1.10;
12,11). Su proclamación no era en modo alguno poderosa y esplendorosa, sino débil y
ridicula, sin el poder de la elocuencia (1 Cor 1,17; 2,1.4; 2 Cor 4,3; 10,10; 11,6; 13,3).
Carecía de los signos especiales que mostraran su potencia carismática (2 Cor 5,13;
12,1-10.12); concretamente, su propia enfermedad era una demostración clara de su
falta de poderes curativos (12,7b-10). Toda su actuación, en definitiva, estaba bajo el
signo de la debilidad. Y así, como no podía presentar cartas de recomendación escritas
por las comunidades, tenía que recomendarse a sí mismo (2 Cor 3,1; 5,12; 10,12-18;
11,16-18; 12,1.11.19). También la praxis misional de Pablo de no vivir a costa de las
comunidades, sino de su propio trabajo manual, fue un serio motivo de descalificación
con diversas implicaciones. Según la acusación, Pablo demostraba con esa praxis que
no tenía una auténtica conciencia de emisario (2 Cor 11,5-12.20-21; 12,13-15) y que,
además, no estaba en una relación de amistad, concretada en la relación de clientela y
patronazgo, con la comunidad de Corinto (2 Cor 11,7.11; 12,13-15). Esa acusación se
convirtió incluso en una calumnia de fraude: el no recibir ayuda de la comunidad era
una simple treta por parte de Pablo para encubrir la utilización en provecho propio de la
colecta de las comunidades paulinas en favor de la comunidad de Jerusalén (2 Cor
12,16-18). Quizás a esa acusación de fraude se refiere también la afrenta pública que
Pablo sufrió en Corinto y que recuerda en 2 Cor 2,5-10 y 7,12.
b) La argumentación de Pablo contra los misioneros opositores y los miembros de la
comunidad corintia ligados a ellos se basa, ante todo, en la imagen del mesías, ya que
el misionero mesiánico tenía que conformarse con aquel de quien era emisario y
representante. Fundando su imagen gloriosa del emisario, los misioneros opositores de
Corinto tuvieron que tener una imagen majestuosa del soberano mesiánico (2 Cor 11,4;
13,3), en la que verterían los rasgos de las diversas figuras gloriosas del mundo
helenista, como la del héroe, la del carismático con poderes especiales, la del sabio o
la del orador fascinante. La misión era, pues, el reflejo de la nueva época de esplendor
y plenitud que había sido inaugurada por ese soberano mesiánico poderoso. La
concepción de Pablo está en frontal oposición a esa visión de sus opositores. Frente a
la imagen del mesías glorioso, la correspondencia corintia pone como base de su
argumentación la imagen del mesías crucificado en debilidad (1 Cor 1,17 - 2,5; 2 Cor
4,10-12; 12,9-10; 13,4). La comunión con ese mesías marca la tensión de la existencia
del pueblo mesiánico, incluida la del emisario. Describen magníficamente esa tensión
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las famosas «listas de calamidades» del misionero mesiánico (1 Cor 4,9-13; 2 Cor 4,7-
9; 6,4-10; 11,23-33; 12,10), que Pablo presenta en contraste con los elencos de obras
portentosas que se incluirían en las cartas de recomendación de los misioneros
opositores. Las «debilidades» de las que se acusaba a Pablo se presentan en esas
listas precisamente como los auténticos signos del emisario mesiánico, ya que la
dialéctica de su existencia en debilidad y, al mismo tiempo, en potencia generadora de
vida significa la comunión en la debilidad y en la potencia del mesías crucificado y
resucitado (2 Cor 4,10-12; 12,9-10; 13,3-4). De este modo, el mesías crucificado, que
es el signo paradójico de que la misma debilidad se convierte en potencia de Dios, se
hace patente en la existencia de su emisario, que proclama sin el poder de la sabiduría
retórica y actúa en debilidad, con temor y temblor, pero que demuestra así la potencia
del Espíritu (1 Cor 1,17 - 2,5). Las aflicciones del emisario son una participación en los
sufrimientos del mesías y se convierten así en fuente de consuelo y de fortalecimiento
misional en favor de las comunidades (2 Cor 1,3-7). 16.2.
3.2 Las celebraciones comunitarias
Las celebraciones comunitarias eran un lugar fundamental de socialización de los
grupos cristianos. La correspondencia corintia trata varias cuestiones con respecto a
las celebraciones de la comunidad de Corinto. Tres se refieren a la celebración del rito
mesiánico de la cena del Señor, y la otra al rito mesiánico del bautismo. En el trasfondo
de todas ellas se descubre la típica acomodación de la comunidad corintia al mundo
ideológico y social de su entorno helenista. Frente a esa acomodación corintia, la
argumentación paulina realza el carácter único y exclusivo de las celebraciones de la
nueva comunidad mesiánica.
a) La primera cuestión sobre la celebración de la cena del Señor es la planteada en 1
Cor 11,17-34 en cuanto al modo de hacer la comida comunitaria en esa celebración.
Con toda probabilidad, el problema creado en la celebración de la comunidad de
Corinto no se debía, como frecuentemente se afirma, al adelantamiento de la comida
normal por parte de los miembros pudientes de la comunidad, relegando para el final, a
la llegada de los miembros pobres, la celebración específica de la cena del Señor, con
los ritos sagrados del pan y de la copa. El problema se debía, más bien, al modo
corintio de hacer la comida comunitaria durante la cena del Señor, que estaba
enmarcada por los ritos del pan y de la copa. Cada uno consumía la comida y la bebida
que había traído, sin compartirla con los demás, y se creaban así las escisiones y
diferencias en la comunidad celebrativa, con la consiguiente humillación de los
miembros pobres, que no disponían ni de la cantidad ni de la calidad de alimentos y
bebida que los miembros pudientes. Con esa práctica, la comunidad corintia aplicaba a
su comida sagrada comunitaria una forma frecuente de hacer los banquetes
comunitarios en la sociedad helenista. Pero resulta que éstos eran un lugar eminente
de demostración del estatus social de cada uno de los comensales y, así, de las
diferencias sociales que regulaban la sociedad de entonces. De ese modo, con la
aplicación de esa forma helenista de banquete a su comida comunitaria, el grupo

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cristiano corintio demostraba su falta de integración social intracomunitaria. Y de ello
resultaba que la celebración del banquete mesiánico, lejos de ser el signo efectivo de
una nueva humanidad en la que quedaban eliminadas las divisiones de la humanidad
vieja, se convertía en una manifestación sancionadora de la estructura injusta del
mundo viejo. La argumentación paulina se basa en que la celebración cristiana es la
del banquete mesiánico, que tiene un carácter diferente del de los banquetes
helenistas. Como declara la tradición citada en 11,23- 25, lo que se celebra en el
banquete cristiano es la muerte salvadora del mesías, que funda la nueva alianza
mesiánica. La comunión con el Señor mesiánico crea la comunión de la comunidad
celebrativa, que se convierte así en su «cuerpo» (10,16-17), es decir, en la nueva
humanidad mesiánica. Y eso quiere decir que la ruptura de esa comunión de la
comunidad imposibilita la comunión con el mesías y hace imposible, entonces, la
celebración del banquete mesiánico (11,20- 21). La afrenta a los miembros pobres es
una afrenta a la comunidad mesiánica y al mismo mesías (11,22.27-28). Además, la
celebración cristiana es preanuncio del banquete del reino mesiánico esplendoroso
(11,26), lo cual requiere una comunidad pura y transformada. La corrección actual de la
misma por parte del Señor tiene por finalidad su purificación, para que no llegue a
recibir el castigo junto con el mundo (11,29-32).
b) Inmediatamente antes de la cuestión anterior, Pablo se refiere en 1Cor 11,2-16 a los
gestos sagrados de las mujeres y de los varones al intervenir en la oración y en la
profecía durante el simposio conclusivo de la cena del Señor. Probablemente, la
comunidad corintia aplicaba a la celebración cristiana unos gestos religiosos frecuentes
en el mundo helenista para señalar el contacto directo con el ámbito divino. Así, al
intervenir en la oración o en la profecía, que representaban los momentos álgidos de la
inspiración y del contacto con el mundo misterioso divino, las mujeres desvelaban su
cabeza, demostrando así su posesión por el Espíritu, mientras que los varones se la
cubrían con el manto, mostrando así su ingreso en un ámbito misterioso. De ese modo,
la comunidad corintia equiparaba su celebración con otras celebraciones religiosas de
su medio ambiente pagano, especialmente con aquellas dominadas por el entusiasmo
y la experiencia extática del espíritu. La argumentación del texto es muy confusa,
apareciendo en ella saltos, argumentos dispares e incluso incongruencias, debido a
que Pablo mismo, durante el dictado, tuvo que ir matizando e incluso corrigiendo
afirmaciones anteriores suyas que no le parecían muy convincentes. En un primer
momento, utiliza como argumento el orden jerárquico tripartito «Dios/mesías/hombre»,
desdoblando el último elemento en «varón/mujer», para posibilitar su aplicación a la
cuestión planteada (11,3). Esa distinción entre varón y mujer se desarrolla con diversos
argumentos de la tradición judía y de la cultura helenista en cuanto al motivo concreto
de llevar o no cubierta la cabeza las mujeres y los varones (11,4-10). Ese tipo de
argumentación se corta y se corrige en 11,11-12, porque Pablo se da cuenta de que no
cuadra con la tradición cristiana bautismal sobre la nueva humanidad mesiánica, en la
cual han quedado superadas las divisiones de la humanidad vieja entre el varón y la
mujer (Ga 3,26-28). Esto obliga a iniciar una nueva argumentación en 11,13-15,
fundada ahora en el principio helenista del orden natural. Pero, ante la incongruencia
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también de esta nueva argumentación, Pablo, un tanto molesto ya, concluye con el
único argumento práctico de la costumbre de sus comunidades (11,16). Según el
análisis anterior, lo único que queda como válido de toda la compleja argumentación
del texto es, en definitiva, el principio mesiánico intocable sobre la igualdad de rango
entre el varón y la mujer (11,11-12) y la práctica de las comunidades (11,16). Teniendo
en cuenta el trasfondo de la práctica corintia indicado anteriormente, quizá se podría
decir que el centro real de la argumentación paulina es la novedad de la celebración
mesiánica, que no consiente los viejos gestos de las celebraciones paganas.
c) También en el simposio de la cena del Señor hay que localizar la cuestión tratada en
1 Cor 12,1 - 14,40 sobre los dones del Espíritu o carismas. En el trasfondo de esa
cuestión está, de nuevo, la acomodación de la comunidad corintia al mundo religioso
de su entorno. Al parecer, entendía las manifestaciones del Espíritu al estilo de los
fenómenos pneumáticos paganos (12,1-3), y sus celebraciones comunitarias reflejaban
el entusiasmo y el desorden típicos de las celebraciones paganas (14,26-40). Los
carismas se concebían como manifestaciones de la riqueza espiritual, de los poderes
especiales y del señorío de cada individuo (1 Cor 4,8.10), sirviendo así para el
provecho de cada uno de los carismáticos, sin tener en cuenta el servicio de la
comunidad. Eso explica el aprecio corintio de los carismas más extáticos, como la
glosolalia, que manifestaban con especial fuerza la posesión del espíritu y el poder de
los carismáticos, convirtiéndose así en medios para ganar honor y prestigio dentro de la
comunidad. Precisamente en ese sentido eran utilizados también por los misioneros
competidores de Pablo llegados a Corinto. La argumentación paulina declara, en primer
lugar, que los carismas mesiánicos son de un tipo muy diferente del de los fenómenos
pneumáticos paganos (12,1-3), ya que están producidos por el Espíritu de Dios y del
mesías (12,4-11). Tienen además un carácter provisional, de anticipo de la plenitud
futura, que sólo llegará con el reino mesiánico esplendoroso (1 Cor 1,3-9; 4,8.10; y
glosa de 13,8-12). Lo que determina la existencia de esta época mesiánica presente
es, más bien, la comunión en la debilidad del mesías crucificado. El tono general de
todo el texto de 1 Cor 12-14 real/a la función de los carismas, que no es el provecho
propio del individuo que los recibe, sino el servicio de construcción de la comunidad
mesiánica. El pueblo mesiánico se muestra así como el «cuerpo» del mesías, que está
configurado por el poder del Espíritu bautismal (12,13) y representa a la nueva
humanidad, en la que han sido eliminadas las escisiones de la humanidad vieja,
estando así cada uno de sus miembros al servicio de los demás, y correspondiendo a
los más humildes el mismo honor que a los considerados como más respetables
(12,12-30). d) La última cuestión sobre las celebraciones comunitarias se refiere al rito
bautismal. Según dan a entender dos textos de la correspondencia corintia, la
comunidad de Corinto entendía también el bautismo al estilo de un rito pagano de
iniciación. Aunque su interpretación no es clara, es posible que la argumentación de 1
Cor 1,13-17 tenga como base una comprensión corintia del bautismo como un rito
iniciático, en el que el iniciado quedaba ligado con el sacerdote que le impartía el rito.
Más claro parece el testimonio de 1 Cor 15,29 sobre la práctica corintia del bautismo
vicario por los muertos, ya que implica una comprensión del rito cristiano al estilo de los
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ritos iniciáticos paganos, cuyo poder salvífico se podía aplicar también a los difuntos no
iniciados. La argumentación paulina señala el carácter mesiánico del rito bautismal. El
texto de 1 Cor 1,13-17 presenta el bautismo cristiano como el rito de ingreso en el
ámbito abierto por la muerte salvífica del mesías crucificado y, de ese modo, como el
rito que sella la pertenencia exclusiva del bautizado al mesías. Dentro del contexto de 1
Cor 15, la argumentación de 1 Cor 15,29, que toma como punto de partida la práctica
corintia sin criticarla expresamente, supone una comprensión del bautismo cristiano
como un rito mesiánico que se recibe con vistas a la salvación definitiva en el reino
mesiánico futuro.
3.3 La esperanza mesiánica
a) También la cuestión sobre la resurrección de los muertos, planteada en 1 Cor 15,
testifica la acomodación de la comunidad corintia al mundo de su entorno. En este
caso, se trata de la acomodación de la esperanza mesiánica a la ideología religiosa del
mundo helenista. Muy probablemente, la negación de la resurrección de los muertos
por parte de algunos de la comunidad (15,12) se basaba en el típico dualismo
antropológico helenista, para el que resultaba inconcebible que la salvación definitiva
incluyera la resurrección del cuerpo, cuando lo que se esperaba era, más bien, la
liberación del mismo, dado que constituía un fardo para el alma, la parte espiritual que
representaba la realidad auténtica del hombre. A ese trasfondo apunta la objeción
expresada en 15,35 y que se contesta en 15,36-57. Pero ese dualismo ideológico de la
comunidad corintia tenía también sus implicaciones sociales de tipo práctico. En 15,32-
34 se hace referencia a ellas, al citar un eslogan de talante epicúreo, como
consecuencia de la negación de la esperanza mesiánica en la resurrección (v. 32), y al
denunciar la corrupción moral de la comunidad causada por sus malas compañías y
que implica un desconocimiento del Dios auténtico, el del acontecimiento mesiánico (v.
33-34). De hecho, ese mismo dualismo antropológico es el que está en la base de
muchas de las prácticas sociales de la comunidad corintia, ya que para él las acciones
del cuerpo, especialmente las de la sexualidad y las de la comida, no tenían ninguna
relevancia en orden a la salvación.
b) Frente al dualismo ideológico corintio, la argumentación paulina marca con nitidez el
tono profundamente integrador de la nueva esperanza mesiánica. Su fundamento es el
evangelio sobre el mesías muerto y resucitado (15,1-19), caracterizado como el
definitivo Adán, que es la «primicia» y el «espíritu vivificante» de la nueva humanidad
determinada por la vida, en la que ha quedado superada la humanidad vieja
inaugurada por el primer Adán y que está bajo la potencia de la muerte (15,20-22.44-
49). La escenificación de la esperanza cristiana se hace por medio de un esquema
sobre los acontecimientos mesiánicos que arranca con la resurrección del mesías y
tiene como elemento fundamental la salvación del reino mesiánico, que se abrirá con la
parusía del mesías, incluirá la resurrección y la transformación de los muertos y de los
vivos de la comunidad mesiánica y, después de la victoria sobre todos los poderes
enemigos, desembocará en el reino definitivo del Dios creador (15,23-28.50-57).