Tema 10: El testimonio de Juan el Bautista

Introducción

Este evangelio comienza propiamente con el testimonio dado por Juan a lo largo de tres
días (1,29.35); este número de tres ha de tomarse en sentido simbólico más que
cronológico. El testimonio de Juan en el primer día, acerca de su propia misión, es más bien
negativo; el segundo día testifica Juan positivamente sobre quién es Jesús; el tercer día, el
mismo Juan manda a sus discípulos que sigan a Jesús. Como ha señalado Dodd,
Tradición, 281, esta triple progresión sirve sencillamente para amplificar el esquema que se
propuso por adelantado en 1,6-8: primero, Juan Bautista no es la luz; segundo, su misión es
dar testimonio en favor de la luz (= Jesús); tercero, por él podrán creer todos los hombres.

1. Primer interrogatorio. Primera fase: Juan Bautista rechaza ciertos cometidos

tradicionales 1,19-21

Por aquella época, las esperanzas mesiánicas de los judíos no se centraban en una sola
figura escatológica. La mayor parte de los judíos esperaba al Mesías, pero algunos libros
apócrifos describen la intervención divina sin mencionar siquiera al ungido rey davídico,
mientras que en varios pasajes de Henoc es la figura del Hijo del Hombre, y no la del
Mesías, la que encarna las expectativas del autor. Parece que los esenios de Qumrán tenían
puestas sus esperanzas en tres personajes escatológicos: un profeta, un mesías sacerdotal y
un mesías regio. En pasajes como Jn 1,21; Me 6,15 y Mt 16,14 hallamos testimonios de la
variedad existente en las previsiones escatológicas a nivel popular. Si bien Juan es nuestro
único testimonio acerca de los interrogatorios a que fue sometido el Bautista, para averiguar
con cuál de las figuras escatológicas más populares se identificaba, ello no supone motivo
alguno para dudar de la historicidad de este episodio. Al bautizar, Juan realizaba una acción
de sentido escatológico; su mensaje hablaba de una intervención divina; las muchedumbres
empezaban a seguirle; actuaba en una zona que no se hallaba muy distante del centro esenio
del Mar Muerto (y las autoridades de Jerusalén siempre se mostraron desconfiadas a
propósito de aquel grupo). Es posible que los dirigentes judíos desearan averiguar por quién
se tenía el mismo Juan. En Mt 3,7-10 se dice que algunos fariseos y saduceos acudieron a
escuchar a Juan Bautista y se describe la hostilidad que éste les demostró; en Me 11,30-32
y Mt 11,18; 21,32 se advierte que las autoridades no creían en Juan Bautista.

a) Juan Bautista no es el Mesías

Cuando Juan hace hincapié en que el Bautista no era el Mesías, ¿se tratará de algo más que
de una mera noticia histórica? ¿No intentará salir al paso de las pretensiones de los
partidarios del Bautista? No estamos seguros de que en el siglo I los discípulos de Juan
afirmaran que el Bautista era el Mesías; parece, sin embargo, que más tarde lo hicieron, si
es que hemos de fiarnos de los datos aducidos por las Recognitiones pseudoclementinas (cf.
Introducción, parte V: I, y Schnackenburg, Die Johannesjünger, 24-25). En la versión
latina de las Recognitiones I, 54 (PG 1,1238) y I, 60 (PG 1,1240) vemos cómo los
partidarios de Juan Bautista insisten en que el Mesías no fue Jesús, sino su maestro. Es
posible que Juan trate de refutar una forma primitiva de esta pretensión, especialmente si
tenemos en cuenta Lc 3,15, donde se dice que el pueblo pensó en la posibilidad de que Juan

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Bautista fuese el Mesías.

b) Juan Bautista no es Elías

Según una tradición popular (2 Re 2,11), Elías había sido arrebatado al cielo en un carro; la
idea de que aún estaba vivo y que era capaz de actuar en este mundo, se vio fomentada por
la extraña aparición de una carta escrita por él mismo poco después de que fuera arrebatado
(2 Cr 21,12). Es evidente que en tiempos de Jesús estaba muy extendida por Palestina la
convicción de que Elías habría de venir (Me 8,28; 9,11), y esta creencia se mantuvo en el
judaísmo después de iniciada la era cristiana. En el siglo II d. C. se afirmaba que Elías
estaba destinado a ungir al Mesías.

Los interrogadores tenían buenas razones para preguntar a Juan Bautista si creía ser Elías.
Su indumentaria era semejante a la de éste (cf. Me 1,6 y 2 Re 1,8, aunque el manto de pelo
podía ser prenda característica de los profetas, como indica Zac 13,4). Todos los evangelios
relacionan a Juan Bautista con Is 40,3, la voz en el desierto.

Más tarde se pensó en Elías como un mesías sacerdotal al lado del Mesías davídico.

En los sinópticos (Mc 6,14-15; 8,28) hay pasajes claros por los que se advierte que Herodes
y el pueblo distinguían entre Juan Bautista y Elías, mientras que en Mt 17,10-13 se advierte
que los discípulos de Jesús, entre los que se encuentran algunos que lo habían sido de Juan
Bautista (¿Pedro?), nunca habían pensado que Juan Bautista era Elías. En cuanto a los
pasajes anteriormente citados en que se identifica a Juan Bautista con Elías, no se trataría
de la opinión personal del primero, sino de la perspectiva de la primitiva teología cristiana,
que vio en la función de Elías la mejor manera de interpretar la relación existente entre Juan
Bautista y Jesús: Juan Bautista era a la venida de Jesús lo que Elías habría de ser a la venida
del Señor.

c) Juan Bautista no es el profeta

En 1 Mac 4,41-50; 14,41 se nos habla de que se esperaba la venida de un profeta capaz de
resolver ciertos problemas legales al estilo de Moisés. Es interesante el hecho de que, en
sus preguntas a Juan Bautista, los sacerdotes incluyan las referentes a Elías y al Profeta
semejante a Moisés. Otro escrito joánico, Ap 11, describe dos testigos escatológicos en
términos que evocan las figuras de Moisés y Elías. Ambos personajes aparecen también en
la escena de la transfiguración (Me 9,4). El hecho de que Elías, igual que Moisés, estuviera
relacionado con el Monte Sinaí u Horeb (1 Re 19,8), probablemente los unió en el
pensamiento popular; este trasfondo, en que cuenta también el desierto, pudo sugerir que
ambos tenían algo que ver con Juan Bautista. Mc 11,32 afirma que todo el pueblo
consideraba a Juan Bautista como un profeta, y el mismo Jesús dijo que Juan Bautista era
más que un profeta (Mt 11,9).

2. Primer interrogatorio, segunda fase: Juan Bautista se atribuye el papel de la voz

isaiana (1,22-23)

Una vez rechazados los cometidos escatológicos tradicionales, Juan Bautista se identifica

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en los mismos términos humildes con que le caracterizan los sinópticos, es decir, como la
voz precursora de que se habla en Is 40,3. El pasaje isaiano se refería originalmente al
cometido de los ángeles que habrían de preparar un camino en el desierto por el

que Israel pudiera retornar del destierro en Babilonia a Palestina. A semejanza de una
moderna máquina niveladora, los ángeles rellenarían valles y rebajarían colinas para abrir
una especie de autopista. La misión de Juan Bautista, sin embargo, no habría de consistir en
preparar un camino para que el pueblo de Dios retornara a la tierra prometida, sino para la
venida de Dios a su pueblo. Su bautismo y su predicación en el desierto estaban abriendo
los corazones de los hombres, rebajando su orgullo y colmando su vacío, para de este modo
disponerlos a la intervención de Dios.

La referencia de Juan a Is 40,3 difiere en dos sentidos de la que hacen al mismo texto los
sinópticos. Primero, son los mismos evangelistas sinópticos los que aplican el texto a Juan
Bautista, mientras que en Juan es el mismo Bautista el que lo aplica a sí mismo. El hecho se
interpreta generalmente como consecuencia del método joánico de presentar al Bautista
dando testimonio. Los esenios de Qumrán usaban precisamente este texto para explicar por
qué habían elegido vivir en el desierto; de este modo preparaban el camino del Señor
estudiando y observando la Ley (1QS 8,13-16). El uso del texto isaiano podría ser otro
punto de contacto entre Juan Bautista y Qumrán. Juan consigna la cita en una versión
ligeramente distinta de la que traen los sinópticos resumiendo simplemente la formula.

3. Segundo interrogatorio: Juan describe su bautismo como una preparación y exalta al

que ha de venir (1,24-28)

Los emisarios ya tenían una respuesta a sus preguntas relativas a la función del Bautista;
ahora piden que éste justifique su bautismo.

Advierte que sólo bautiza con agua, mientras que en 1,33 se nos dirá que Jesús bautizará
con un Espíritu santo. Esta distinción entre dos tipos de bautismo es común a los cuatro
evangelios, y parece constituir una peculiaridad cristiana.

En vez de «uno más fuerte que yo»,Juan Bautista, según Juan, habla de «uno al que no
conocéis». Esta observación no tiene sentido de reproche al auditorio por su ceguera, pues
el mismo Juan Bautista reconoce francamente que él mismo no hubiera podido reconocerle
sin la ayuda de Dios (v. 33). En estas palabras tendríamos más bien el eco de una tradición
popular acerca del Mesías, es decir, la teoría del Mesías oculto. La teología del Mesías
oculto es formulada por el judío Trifón en su polémica con Justino (siglo II d. C ) : «El
Mesías, aunque haya nacido y viva ya en algún lugar, es un desconocido» (Diálogo VIII, 4;
CX, 1). Trifón afirma que el Mesías tendrá que aguardar hasta que llegue Elías para ungirlo
y darlo a conocer. (Es interesante advertir que, del mismo modo que Elías señalará al
Mesías, Juan Bautista señala a Jesús.)

En Juan el verdadero contraste no se da entre el bautismo con agua y la persona de Jesús,

sino entre Juan Bautista y el desconocido que ha de venir.

Este primer día se cierra con una referencia al lugar en que dio su testimonio Juan Bautista.
Es frecuente en Juan cerrar una sección con alguna referencia geográfica (6,59; 8,20;

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11,54). Este lugar situado al otro lado del Jordán se volverá a mencionar por vía de
inclusión en 10,40, que en una etapa redaccional anterior del evangelio pudo señalar el final
del ministerio público. Juan aporta otras precisiones de carácter geográfico a propósito de
Juan Bautista, que no encontramos en los sinópticos, por ejemplo, a propósito del
ministerio de Juan Bautista en Enón, cerca de Salin (3,23). Como repetidas veces afirma
Dodd, Tradición, 255-56, estos pormenores geográficos favorecen la teoría de que el cuarto
Evangelio ha conservado una tradición independiente acerca de Juan Bautista.

4. El testimonio de Juan Bautista sobre Jesús (1,29-34)

Juan carga el acento en la función del Bautista como testigo de Jesús. Juan Bautista a Jesús
como el Cordero de Dios (v. 29), como preexistente (30) y como portador del Espíritu (32-
34). Juan despliega ante nosotros, en labios del Bautista, toda una cristología. Las
afirmaciones atribuidas a Juan Bautista pudieron tener para éste un significado en perfecta
consonancia con la visión escatológica del A T. En este caso, la labor del evangelista no
habría consistido en inventar los testimonios de 1,29-34, sino en recoger unos materiales
tradicionales acerca de Juan Bautista y hacer de éste el portavoz de una más profunda
visión cristiana del misterio de Jesús.

Puede dividirse en dos partes: 29-31,Jesús como Cordero de Dios y preexistente; 32-
34,Jesús como «portador» del Espíritu y elegido de Dios.

a) Jesús como Cordero de Dios (1,29)

En este versículo encontramos por primera vez una fórmula de revelación que Juan utilizará
varias veces. M. de Goedt, NTS 8 (1961- 62) 142-50, ha analizado del siguiente modo esta
fórmula: un mensajero de Dios ve a una persona y dice: «¡Mirad!» A esto sigue una
descripción en que el vidente revela el misterio que entraña la misión de la persona. Esta
fórmula tiene sus raíces en el AT, por ejemplo, en 1 Sin 9,17: «Cuando Samuel vio a Saúl,
el Señor le dijo: "¡Mira! Éste es el hombre... que regirá a mi pueblo".»

Cordero en sentido apocalíptico. La imagen del cordero apocalíptico y destructor encaja

perfectamente con cuanto sabemos acerca de la predicación escatológica de Juan Bautista,
que hace una advertencia sobre la ira venidera (Le 3,7) amenaza con el hacha que está
puesta a la raíz del árbol y con que Dios está dispuesto a cortar y arrojar al fuego todo árbol
que no produzca fruto (Lc 3,9).

Juan Bautista saludó a Jesús como cordero de las expectativas apocalípticas judías, que
había sido suscitado por Dios para destruir el mal que hay en el mundo, cosa que no está
muy lejos de lo que se dice en Ap 17,14.

Dodd, Interpretación, 235ss, insiste en el aspecto mesiánico de este cordero apocalíptico.

Sin embargo, como veremos más adelante, no es seguro que Juan Bautista esperase un
Mesías davídico de condición regia

Cordero como siervo doliente. El Siervo de Yahvé es tema de cuatro cánticos del Déutero-
Isaías (42,1-4 [o 7, o 9]; 49,1-6 [o 9, o 13]; 50,4-9 [ o l í ] ; 52,13-53,12). Se ha discutido
mucho si este Siervo es un individuo (Jeremías, Moisés), una colectividad (Israel) o una

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personalidad corporativa. No podemos negar la posibilidad de que Juan Bautista viera en
Jesús al Siervo doliente, pero no hay pruebas concluyentes de que fuera así.

Hay, en cambio, numerosos argumentos a favor de que el evangelista interpretara el

Cordero de Dios sobre el trasfondo de la descripción isaiana del Siervo: a) Is 53,7 describe
de este modo la figura del Siervo: «Como oveja llevada al matadero, como cordero
[amnos] ante el esquilador, enmudecía y no abría la boca.»

El N T relaciona esta parte de Isaías con Juan Bautista, ya que «la voz que grita en el
desierto» se toma de los versículos iniciales (Is 40,3). Jesús es descrito como Siervo
doliente en otro pasaje de Juan (12,38 = Is 53,1)

Se dice que el Cordero de Dios quita (airein) el pecado del mundo. Ésta no es la misma
imagen que hallamos en Is 53,4.12, donde se dice que el siervo lleva o carga
(pherein/anapherein) los pecados de muchos. Pero esta distinción no reviste mayor
importancia, ya que los primeros cristianos no verían gran diferencia entre que Jesús quitara
el pecado o lo cargara sobre sí en su muerte.

El cordero con sentido pascual. Hay diversos argumentos en pro: a) el cordero pascual es
un cordero real, mientras que en la interpretación del Siervo doliente el «cordero» es tan
sólo un elemento ocasional y aislado en la descripción de la muerte del Siervo; b) el
simbolismo pascual es frecuente en el cuarto Evangelio, especialmente en relación con la
muerte de Jesús, y su importancia radica en el hecho de que en el pensamiento cristiano el
Cordero quita el pecado del mundo mediante su muerte. Jn 19,14 dice que Jesús fue
condenado a muerte a mediodía de la víspera de la Pascua, y éste era el momento preciso en
que los sacerdotes empezaban a degollar los corderos pascuales en el templo. Mientras
Jesús estaba clavado en la cruz, le alzaron hasta los labios sobre hisopo una esponja
empapada en vino (19,29); precisamente con hisopo empapado en la sangre del cordero
pascual se rociaban las jambas de las puertas de los israelitas (Éx 12,22). Jn 19,36 ve el
cumplimiento de la Escritura en el hecho de que no se quebrantara ninguno de los huesos
de Jesús, con lo que parece referirse a Ex 12,46, donde se prescribe que no se quebrante
ningún hueso del cordero pascual (cf. también Jn 19,31); c) Jesús es descrito como Cordero
en otra obra joánica, el Apocalipsis, donde también aparece el motivo pascual. El Cordero
de Ap 5,6 es un cordero degollado. En Ap 15,3, el cántico de Moisés es también el cántico
del Cordero. En Ap 7,17 y 22,1 aparece el Cordero como fuente de agua viva, y en ello
podría verse otra alusión a Moisés, que hizo brotar agua de la peña. En Ap 5,9 se menciona
la sangre del Cordero como rescate.

Una objeción, y es que en el pensamiento judío el cordero pascual no tenía valor de

sacrificio.

Algunos dicen que el evangelista pretendía aludir con su expresión del Cordero de Dios al
Siervo doliente y al cordero pascual, no vemos dificultad seria en afirmar que Juan quiso
hacer ambas alusiones. Las dos encajan perfectamente en la cristología de Juan y están bien
atestiguadas en el cristianismo del siglo I.

Otra teoría es que con el Cordero de Dios se alude al cordero (amnos; Ex 29,38-46) que se
sacrificaba dos veces cada día en el templo o al cordero (probaton; Lv 4,32) ofrecido como

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sacrificio por el pecado. Esta segunda idea es interesante, pues explicaría por qué el
Cordero quita el pecado del inundo, pero ha de advertirse que el toro y el macho cabrío eran
víctimas más frecuentes en el sacrificio por el pecado.

b) Jesús como preexistente (1,30-31)

El tema de la preexistencia de Jesús aparece en el Prólogo, en 8,58 y en 17,5. En

consecuencia, y según advertíamos en la nota, juzgamos inaceptables los intentos de eludir
la implicación de la preexistencia en este lugar. El verdadero problema, por supuesto, está
en si resulta vero- símil tal testimonio a favor de la preexistencia en labios de Juan Bautista.

En las dos primeras cláusulas del v. 30 nada hay que no encaje en el retrato que la tradición
evangélica en general nos traza de Juan Bautista. Nuestro problema se centra en la tercera
expresión, «... existía antes que yo».

Juan Bautista creía preparar con su obra el camino a Elías. Ya hemos aludido en la nota a
1,27 a la posibilidad de que «el que ha de venir» sea un título aplicado a Elías, con base en
Mal 3,1. Juan Bautista anticipaba que el que había de venir purificaría con fuego (Mt 3,12);
la obra de Elías se compara con un fuego purificador en Mal 3,2; 4,1; Eclo 48,1. Si Juan
Bautista pensaba que el que había de venir existía antes que él, no lo entendía en el sentido
cristiano de la preexistencia del Hijo de Dios, ni en el sentido joánico de la preexistencia de
la Palabra, sino en términos de la preexistencia de Elías.

A la luz de estas consideraciones es importante advertir que J. Jeremías, The Servant of

God (SBT 20) 57, piensa en la posibilidad de que Elías fuera considerado el verdadero
Siervo de Dios. Eclo 48,10 habla de que Elías va a restaurar las tribus de Israel, aludiendo
verosímilmente al pasaje del Siervo de Is 49,6. Tanto Me 9,13 como Ap ll,3ss parecen
describir a Elías como un personaje doliente. Si esta tenue base puede confirmarse,
estaremos en condiciones de combinar la referencia a Elías como preexistente con la
referencia al Cordero de Dios = el Siervo doliente = Elías.

En el v. 31 reaparece el tema de un Mesías oculto o desconocido, que encontrábamos ya en

el v. 26. El carácter apocalíptico de esta expectativa, de que allí nos ocupábamos, iría bien
con la esperanza en la venida de Elías. Hacia el siglo II se pensaba que Elías precisamente
iba a ser el que descubriera al Mesías oculto, pero en el período anterior a la destrucción del
templo, cuando las expectativas mesiánicas eran más variadas, es posible que se creyera
que el mismo Elías era el Mesías oculto.

c) El Espíritu desciende y se posa sobre Jesús (1,32-33)

El hecho de que Juan se refiera al bautismo de Jesús sólo indirecta- mente, como el
momento en que el Espíritu desciende sobre él, podría ser también indicio de que el
evangelista no quiere prestar apoyo alguno a los sectarios.

Juan dice que el Espíritu llegó y se posó (menein, un término favorito de Juan) sobre Jesús,
pero como Jesús posee permanentemente el Espíritu, lo comunicará a los demás en el
bautismo. El tema de la dispensación del Espíritu después de la muerte y resurrección de
Jesús reaparecerá constantemente a lo largo del evangelio (3,34; 7,38-39; pasajes del

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Paráclito en 14-16.20,22).

Otro detalle consonante con la teología joánica es el hecho de que Dios da su testimonio a
favor de Jesús no directamente, sino a través de Juan Bautista (v. 33). En el cap. 5 se nos
dirá que el testimonio de Dios a favor de Jesús llega a través de distintos cauces, entre los
que en primer lugar se menciona a Juan Bautista (5,33-35).

Juan entiende claramente el impacto del descenso del Espíritu sobre JCNIIN en forma muy
semejante a los otros evangelios, es decir, que lo señala como instrumento singular de Dios,
y en especial como Mesías y siervo del Señor. En Is 11,2 se dice que el espíritu de Yahvé
reposará (en los LXX, anapauein, no menein) sobre el brote del tronco déjese, que es el rey
davídico. También hemos mencionado Is 42,1, donde se dice que Yahvé ha puesto su
espíritu sobre el Siervo.

d) Jesús como elegido (1,34)

Is 42,1 forma parte del relato sinóptico del bautismo («Este es mi hijo amado, en el que me
complazco»), de este modo resulta el lugar más apropiado para buscar una referencia al
«elegido».

El v. 34 pone fin a esta doble escena del testimonio de Juan Bautista, que se reparte entre
los vv. 19-28 y 29-34. Como en tantas otras ocasiones, Juan lo indica mediante una
inclusión: el v. 19 empieza con «Este es el testimonio que dio Juan...», y el v. 34 termina
cuando Juan Bautista dice: «He dado testimonio.» Si consideramos la riqueza y
profundidad de los versículos que se encierran entre ambas frases, caeremos en la cuenta de
la genialidad de Juan al estructurar toda una cristología en una sola y breve escena.