La teología espiritual de Santa Teresa

de Jesús reacción contra el

Dualismo Neoplatónico

NEGATIVISMO TEOLÓGICO

Platón había escindido la naturaleza humana en dos elementos en-

tre sí irreconciliables, materia y espíritu. El cuerpo y el alma del hom-
bre no forman una unidad substancial, sino accidental a estilo de la
unión del barquero y su barca. Aun más claramente: la materia es
cárcel del espíritu, y por lo mismo la labor toda del hombre debe cen-
trarse en la liberación de este cautiverio. Es que el alma vivía una vida
feliz, pero en un momento de debilidad cometió un pecado, y fue en-
cerrada, a causa de ello, como en dura prisión en este cuerpo de
muerte. Las consecuencias ascético-morales aparecieron inmediatamen-
te: supresión de la materia, aniquilación de los valores humanos. Y
con ello fue creada una ascesis destructora de la humana naturaleza.
Fue Plotino el principal promotor de este movimiento destructor.
El, iniciador y mentor del neoplatonismo, hizo más profundo el foso
entre materia y espíritu. La materia es no-ser, pecado. Nos hace ser
“Otros”, distintos del “ser”. Nos separa de Dios. La materia es el prin-
De ahí la peca-
cipio individuante, separador, y nos arranca de Dios.
y
minosidad de la materia y la irreductibilidad entre el orden actual
el mundo del espíritu. Por lo cual no podemos poseer CONTENTO? ma
los cuales podamos rastrear el orden espiritual 0 del ' Ser”. Es a
Pleta la incompatibilidad entre la humana inteligencia Y el a >
Siendo Dios uno, nuestros dira :
miento de la Divinidad.
mitados lo pluralizan, poniendo en El multiplicidad de a ORTO “5
separación entre los mismos y la divina Esencia. Por eso al un nú:
nocimiento desfigura la naturaleza de Dios, la ce despojo de
mero sin fin de elementos. Por lo cual Plotino postula . tenelas pEÑ
los conceptos y la inmersión en la inactividad de $ p
Poder alcanzar la intuición mística de la Divinidad.

RET. 30 (1970) 3-38.

 6 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA. — Francisco González F. Cordero

Aristóteles como de los Santos Padres, parte de la idea Preconcep;

de la inerrancia de los mismos, y por eso interpreta muchas
: 5 . . . Veces© sus
da
afirmaciones dentro de la propia mentalidad cambiando
el Verdader
sentido de las palabras y expresiones que se encuentran en los Pu
tos de aquellos. La interpretación del Pseudo-Dionisio es una rua
de nuestro aserto. El Angélico expone las doctrinas de este dentro 3
una mentalidad netamente aristotélica. Las afirmaciones del Pseudo.
Areopagita que manifiestan el pensamiento neoplatónico
de la total
improporcionalidad entre Dios y el mundo material son interpretadas
por el Santo, no en el sentido de la total incognoscibilidad de Dios
sino de su incomprensibilidad. Basta abrir la Summa theologica para
ver cómo según Santo Tomás Dios es de alguna manera cognoscible,
y por eso diserta maravillosamente sobre la naturaleza y atributos dj.
vinos. Pero a un mismo tiempo Dios es incomprensible: nuestra men.
te no puede abarcar con sus conceptos limitados la Infinitud divina.
Pregunta el Santo en la Summa theologica si pueden ser predica-
dos de Dios algunos nombres con su verdadero y propio significado,
“utrum aliquod nomen dicatur de Deo proprie”. La respuesta es afir-
mativa. Y su demostración se apoya primeramente en la autoridad
de S. Ambrosio, y después en el acostumbrado argumento de razón .
desarrollado en el cuerpo del artículo. Llega a la siguiente conclusión:
no todos los nombres son atribuídos a Dios en un sentido metafóri-
co, sino también muchos de ellos en sentido propio (7). Pero tropieza
esta doctrina con la autoridad del Pseudo-Areopagita. No lo disimu-
la el Santo Doctor, y por eso transcribe las palabras del escritor neo-
platónico como objeción al pensamiento desarrollado y demostrado a
lo largo del artículo. “No se puede decir que a una cosa se le aplica
con propiedad un nombre, cuando es más propio negárselo que atri
buírselo. Pues, según Dionisio, con más razón se niegan que se atri:
buyen a Dios los nombres de “bueno, sabio” y otros parecidos. Luego
ninguno de ellos se emplea con propiedad en Dios” (8). Y se respon-
de a sí mismo el Angélico: “La razón por que Dionisio opina que se
debieran negar estos nombres a Dios, es porque lo significado por el
nombre no conviene a Dios del modo que el nombre lo significa, sino
de una manera más elevada, y por eso añade allí mismo que Dios está
“sobre toda sustancia y vida” (9). Interpretación a todas luces inexac-
ta, por cuanto Dionisio no quiere expresar la eminencia de Dios S0-
bre las criaturas, sino la absoluta improporcionalidad.
Y es curioso observar cómo en un mismo artículo Santo Tomás con-
dena expresiones semejantes a las anteriores, pero dichas por el ju-
dío Maimónides, e interpreta en buen sentido las mismas ideas ma-

(7) Sum. theol., 1, q. 13, a. 3. :

(8) PSEUDO-DIONISIO, De coelesti hierarchia, c. 2, parraf. 3; PG 3, 141.
(9) Sum. theol., 1, q. 13, a. 3, ad 2um.
an

LA TEOLOGIA ESPIRITUAL DE SANTA TERESA DE y ESUS 7

—

estadas por un Santo Padre, Pregunta el Angélico, “

e On dicatur de Deo substantialiter”, si hay algún Mica Pei
da predicarse de Dios substancialmente, En el cuerpo del artículo ex.
pone las opiniones contrarias, entre las que enumera la del judío Rabí
Moisés, o Maimónides (10) con estas palabras: “Dijeron algunos que
aunque se aplican a Dios estos nombres de modo afirmativo más
bien sirven para eliminar algo que para poner alguna cosa en Dios:
y así sostienen que, cuando decimos, por ejemplo, que Dios es vi.
viente O cosas parecidas, sólo damos a entender que no es como las
cosas inanimadas; y esto fue lo que enseñó Rabí Moisés”. Y nada me-
nos que con tres razones rechaza esta doctrina. Por vía de comple-
mento transcribiremos el argumento tercero, “Tercero porque todo
es opuesto a los propósitos de los que hablan de Dios, pues cuando
dicen, por ejemplo, que Dios es viviente, no se proponen decir preci-
samente que difiere de los cuerpos inanimados”. Pero el Damasce-
no abunda en el mismo sentir de Maimónides. El Angélico recoge
sus expresiones como objeción contra su doctrina. “Porque dice el
Damasceno: “Ninguno de los términos que decimos de Dios significa
lo que es según su substancia, sino manifiesta lo que no es” (11). San-
to Tomás se propone salvar las afirmaciones del Damasceno, que en
nada difieren de Maimónides. Para ello apela al mismo recurso de
que hizo uso para interpretar a Dionisio: “Si el Damasceno dice que
estos nombres no significan lo que es Dios, se debe a que ninguno
de ellos expresa con perfección lo que Dios es, pero cada uno de ellos
lo significa según el modo como lo representan las criaturas o sea
imperfectamente” (12). :

DOCTRINA DEL RECOGIMIENTO DE OSUNA (} 1540)

No obstante la interpretación de Santo Tomás, la doctrina del
Pseudo-Dionisio en su significado negativo ha influido poderosamen-
te en la espiritualidad cristiana. Es típicamente dionisiana la doc:
trina del recogimiento del franciscano fray Francisco de Osuna. Dios
€s espíritu puro, de todo en todo desproporcionado con los elemen-
tos de este mundo creado corpóreo. Y por justa consecuencia las crea-
turas no pueden ser camino adecuado para el ascenso del alma a
Dios. La lucha del espiritual debe consistir en vaciarse de sí mismo
y de las cosas creadas. Asi podrá ser llenado por la Divinidad. La re-
compensa de esta vacuidad procurada es el estado de quietud, de no
Pensar, que S. Dionisio simboliza en la divina tiniebla. Cuando Elías
Subió al monte, símbolo de la contemplación, se cubrió el rostro con
Herrera,

(10) Marmónimes, Doctor Perplezorum, p. I, c. 58.

(11) JoanNES DAMASC,, De fide orthodoza, lib. 1, c. 9; PG 94, 833.
(12) Sum. theol., 1, q. 13, a. 2.
 8 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA. — Francisco González F. Corderoacia,

la mano para no ver a Dios, pues sabía que con los ojos del
no podía contemplar a Dios invisible (13). Porque se cegó tuyo la
verdadera comunicación. Igualmente Moisés, deseando ver a Dios, se
tapó la cara hasta que no desapareció la visión (14).
Debemos hacernos en el orden sobrenatural sordos y mudos. Los
franciscanos de Pastrana habían enseñado a los espirituales a arro-
dillarse durante breves momentos, al principio de la oración, y sen.
tarse inmediatamente después, en un rincón, con los ojos cerrados
para recogerse mejor, suspendiendo toda actividad personal, tanto
de la mente como de la sensibilidad. El primer hombre, siguiendo la
insinuación de la mujer, consintió en el pecado. La mujer son los
sentidos y la razón. No deben ser escuchados. Echar a la esclava y a
su hijo y permanecer en estado de soledad. No ha de haber ruidos
cuando se está edificando el templo de Dios. Debemos ser mudos, y
no pronunciar palabra alguna, aunque sea en voz baja. Invocar a
Dios en silencio. Cuando un Príncipe se hospeda en una casa, toda ella
es desalojada.
La Humanidad de Cristo no es impedimento para la unión trans-
formante, como no lo fue para la Virgen. Los santos y las mismas
creaturas nos pueden llevar a Dios. Pero supuesta nuestra condición
actual, es mejor prescindir de la Sagrada Humanidad. Fue necesa-
rio que los Apóstoles, a fin de que pudieran recibir el Espíritu Con-
solador, carecieran de la presencia sensible de Cristo. “Conviene que
yo me vaya; porque si no me fuere, el Paráclito no vendrá a vos-
otros (15). Los Apóstoles vivían demasiado apegados a la Humanidad
de Cristo, y este apego era estorbo para la divina unión que había
de obrar el Espíritu Santo. Para alcanzar lo más perfecto es preciso
abandonar lo bueno, que siempre va mezclado de mil imperfecciones.
De ahí la necesidad de prescindir de la Sagrada Humanidad (16).
Santa Teresa de Jesús no era nada lega en estas teorías osunistas.
En la descripción misma que de ellas nos hace da a entender clara-
mente lo errado de esta espiritualidad mutilada, aniquiladora del
compuesto substancial humano. “Y avisan mucho que aparten de SÍ «
toda imaginación corpórea, y que se lleguen a contemplar en la Di-
vinidad; porque dice que, aunque sea la Humanidad de Cristo, a los
que llegan ya tan adelante, que embaraza o impide a la más perfec-
ta contemplación. Traen lo que dijo el Señor a los Apóstoles cuando
la venida del Espíritu Santo, digo cuando subió a los cielos, para
a mí que si tuviera la fe, como la tuvieron
este propósito. Paréceme

(13) 3 Re 19,13
(14) Ex 35.
(15) Jn 16,7. 3 3
(16) Osuna, Tercer Abecedario. Principalmente el prólogo y los cap. 4 Y
un breve
Bararion, Erasme et PEspagne, ch. II, i, p. 180-182 (Paris 1937), ofrece
y exacto resumen.
 MA INOLOGIA ANINICUAL DNBANVA VORKSA DA JNAUE
y
Aoapuda que vino el Mapiritu Manto, de que era Dios y homyy
impidiora; pues no se dijo a la Madre de Dios,
Aunque
que todos. Porq ue les parece que como ésta Obra toda Je 6sAA
de pt
tu, que cualquier COMA corpórea la puede estorbar o impedir; y qu
conalderarao on ouadrada manera y que está Dios en to A
vorao enpolfado en Ml, es lo que han de procurar" (17), cas partos y

No0HrR BANJUANÍBTICA

La ascesis aamjuanísblon ne desarrolla en la misma dirección del

negativismo dionislano, El alma debe sumergirse en la noche priván.
dose de la vista de todo el orden natural, para encaminarse a la vi.
sión sobrenatural de Dios por el camino de la sola fe, Cuando el jo:
ven teólogo, Juan de Banto Matía, comenzó a sentir la preocupación
de los estudios místicos, eligió como fuente de inspiración las obras
del PseucdoDionisio (18), Y, según afirma, su biógrafo, el P. Orisógono,
este escritor neoplatónico ha dejado huella profunda en la mental:
dad de S, Juan de la Cruz (109), Hallamos repetidas veces en la pro:
ducción literaria sanjuanística el nombre de Dionisio Areopagita,. Y
el pensamiento dlonisiano que el Místico Carmelita más hace resaltar
os el rayo de tintebla, pretendiendo con ello significar la incapacidad
de las potencias humanas para acercarse a Dios, y la necesidad de
emplear como medio de conocer a Dios un rayo luminoso, pero que
a un mismo tiempo sea tiniebla para la mente humana (20),
Veamos cómo describe S, Juan de la Cruz la oscuridad del alma:
“La oscuridad que aquí dice el alma, ya hemos dicho que es acerca.
de los apetitos y potencias sensitivas, interiores y espirituales, por-
que todas se oscurecen de su natural lumbre en esta noche, porque:
purgándose acerca de ella, puedan ser ilustradas acerca de lo sobre-
natural; porque los apetitos sensitivos y espirituales están dormidos
y amortiguados sin poder gustar de cosa, ni divina ni humana, las
aficiones del alma oprimidas y apretadas, sin poderse mover a ella.
ni hallar arrimo en nada; la imaginación atada sin poder hacer nin-
gún discurso de bien; la memoria acabada; el entendimiento entene-
brecido, sin poder entender cosa, y de aquí también la voluntad seca
y apretada, y todas las potencias vacias e inútiles” (21). Difícilmente
Podremos encontrar diferencia entre esta descripción de la noche 0s-
la.
cura y la doctrina osunista del recogimiento. Una y otra postulan
Más completa inactividad natural de las potencias anímicas. Añade

(MS. Tarasa, Vida, o, 2, n 1 1050.

(19) paol o, Viday obras de $. Juan de la Cruz, p. 85 (BAC) Madrid
d., p. 367
n. 0)). Cántico del MonteCanción
Subida espiritual, Noche viva,Oscura,
o. 8, n. de6; amor
Carmelo,14, n.lib. 16;2, Llama lb. 3,2, N.0. 49.bd,
canción
(1 Noche oscura, lib, 2, o, 16, n.
1,
 10 NRVINTA REPAÑOLA PK IROLOGIA, — ranolsco González Y, Cordero

el Santo un poco más abajo: “De aquí se sigue que cuanto el alm
va más a oscura y vacía de sus operaciones naturales, va más se
gura” (22).
San Juan prevé una dificultad que necesariamente ha de surgir:
“pero a la duda que de aquí nace luego, conviene a saber, que Da
las cosas de Dios de suyo hacen bien al alma y la ganan y Aseguran
¿por qué en esta noche le oscurece Dios los apetitos y potencias tam.
ma
bién acerca de lascosas buenas, de manera que tampoco pueda
tar de ellas, ni tratarlas como las demás, y aun de alguna manera
menos?”
Postula el Santo, por lo que la objeción da claramente a enten. *
der, una desnudes de lo que en nuestras potencias y acciones Hi
diere haber, no de pecaminoso, sino de toda actividad, aunque fuera
buena, Y en este mismo sentido abunda la respuesta a la objeción
“Respóndese, que entonces conviene que tampoco le quede operación
ni gusto acroa de las cosas espirituales, porque tiene las potencias
y apetitos impuros, bajos y muy naturales: y así, aunque se les dé
el sabor y trato a estas potencias de las cosas sobrenaturales y divi.
nas, ho le podrían recibir sino muy baja y naturalmente, muy a su
modo, Porque, como dice el Filósofo, cualquiera cosa que se recibe,
está en el recipiente al modo del que la recibe. De donde porque es-
tas naturales potencias no tienen pureza ni fuerza, ni caudal para
recibir y gustar las cosas sobrenaturales al modo de ellas, que es di-
vino, sino sólo al suyo, que es humano y bajo, como habemos dicho,
conviene que sean oscurecidas también acerca de esto divino” (23).
No trata el Santo de un despojo únicamente afectivo, el cual está
más bien en la voluntad o en el apetito sensitivo, sino de que las po-
tencias han de despojarse de su contenido cognoscitivo y vivir sólo
de la fe, porque siendo ellas de un orden muy inferior, adulterarian
y corromperían las verdades sobrenaturales. Es la misma base dioni-
siana de la total improporcionalidad entre el orden natural y el divi:
no. Es este el pensamiento que domina la mentalidad sanjuanista a
lo largo de la Subida y de la Noche Oscura. “De todo se ha de vaciar
como sea cosa que pueda caer en su capacidad, de manera que aun:
que más cosas sobrenaturales vaya teniendo, siempre se ha de que:
dar como desnuda de ellas y a oscuras, así como el ciego arrimándo-
arrimándose a cosa
se a la fe oscura, tomándola por guía y luz, y no
Porque todo es tiniebla
de las que entiende, gusta y siente e imagina.
entender y gustar y
ue le hará errar; y la fe es sobre todo aquel
es son tiniebla, y por lo
a ir
sent e imaginar” (24). Nuestras facultad
para el orden sobrenatural,
mismo no debemos ayudarnos de ellas

oscura, lib. 2, C. 16, n. 3.

(22) Noche
(29) 1d. n. 4.
(04) Subida, lib. 2, c. 4, n. 2
 LA TEOLOGIA ESPIRITUAL DE SANTA TERESA DE JESUS... 11

porqu e necesariamente nos harían errar”. Y añade: “Lo más alto que
se pueda sentir y guaas de Dios, dista en infinita manera de Dios y
del poseerle puramente (25). Y dedica todo un capítulo a demostrar
«cómo ninguna criatura ni alguna noticia que pueda caer en el en-
tendimiento, le puede servir de próximo medio para la divina unión
con Dios” (26). En estos y otros mil textos que pudiéramos ir apilan-
do en estas páginas, afirma el Santo, siguiendo al Pseudo-Dionisio, la
necesidad de sumergir el alma en muy oscura noche.
Por lógica consecuencia,como los “recogidos” osunistas, se decla-
ra contra las manifestaciones extraordinarias sobrenaturales. Las des-
cribe el Santo del modo siguiente: “Acerca de la vista se les suelen
representar figuras y personajes de la otra vida, de algunos santos
y figuras de ángeles, buenos y malos, y algunas luces y resplandores
extraordinarios. Y con los oídos oir algunas palabras extraordinarias,
ahora dichas por esas figuras que ven, ahora sin ver quién las dice.
En el olfato sienten a veces olores suavísimos sensiblemente, sin sa-
ber de.dónde proceden. También en el gusto acaece sentir muy sua-
ve sabor y en el tacto grande deleite, y a veces tanto, que parece que
todas las médulas y huesos gozan y florecen, y se bañan en deleite;
cual suele ser la que llaman unción del espíritu, que procede de él a
los miembros de las limpias almas” (27).
El alma no debe pararse en estas manifestaciones divinas, pues no
nos llevan a Dios, al contrario, nos impiden hacernos una idea exac-
ta de la Divinidad, y dificulta, a un mismo tiempo, la desnudez es-
piritual que acabamos de describir. Haciendo, como hacen, por las
razones dichas, más daño que provecho, se ha de tener por más cier-
to que provienen del demonio. “Nunca jamás se han de asegurar en
ellas ni las han de admitir, antes totalmente han de huir de ellas sin
querer examinar si son buenas o malas; porque así como son exte-
riores y corporales, así tanto menos ciertas son de Dios” (28). En el
sentido “ordinariamente hay mucho peligro y engaño; por cuanto en
ellas se hace el sentido corporal] juez y estimador de las cosas espiri-
tuales, pensando que son así como las siente; siendo ellas tan dife-
rentes como el cuerpo del alma y la sensualidad de la razón. Porque
tan ignorante es el sentido corporal de las cosas espirituales y aun
más, como un jumento de las cosas racionales, y aun más” (29). Y sÏ-
gue escribiendo el Santo Doctor: “Y así yerra mucho el que las tales
cosas estima, y en gran peligro se pone de ser engañado; y por lo me-
Nos tendrá en sí total impedimento para ir a lo espiritual. Porque
no tienen, como habemos dicho, pro-
eaquellas cosas , corporales
todas
(25) Ib. Véase también el n. 3 de este mism
(26) Ib. e. 8, o c. 4.
(27) Subida, lib. 2, c. 11, n.
(28) Ib. n. 2, 1.
(29) Ib. n. 2.
 12 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA, — Francisco González F. Cordero
. AAA

porción alguna con las espirituales. Y así, siempre se han de tener

las tales cosas por más cierto ser del demonio que de Dios” (30).
Nos duele disentir bajo el aspecto psicológico del Santo y Místico
Doctor. No podemos admitir la comparación de que “tan ignorante
es el sentido corporal de las cosas espirituales, y aún más, como uy
jumento de las cosas racionales”. Tal comparación establece una es.
cisión en la misma naturaleza humana. El hombre constituye una
totalidad, y su conocer sensible repercute inmediata y automática.
mente, mejor, vitalmente, en su inteligencia. No puede darse en los
seres racionales un conocimiento aislado. Por eso el conocer del ju.
mento no puede compararse con el conocimiento sensible del hombre.
San Juan, en este punto, se olvida del aristotelismo escolástico, para
dejarse llevar del neoplatonismo desintegrador de la unidad sustan-
cial entre cuerpo y espíritu. No conocen los sentidos, sino la persona
humana por medio de los sentidos. El hecho de que el sujeto del
conocimiento sensible sea dicha persona humana coloca este conocer
en un orden infinitamente superior al del jumento, Dado el carácter
integral de la personalidad, toda interpretación que implique segmen-
tación es nociva a una adecuada concepción del hombre. Los compo-
nentes de la personalidad se hallan en tal correlación de intimidad
sustancial que la unidad personal aparece manifiesta al observa-
dor (31).
San Juan de la Cruz, en la cuestión que estamos analizando no
nos dice nada acerca de la Sagrada Humanidad. Pero los principios
aquí vertidos sobre la incompatibilidad intrínseca entre el orden cor-
póreo natural y la Divinidad, llevan por lógica ilación a las mismas
conclusiones osunistas. La Sagrada Humanidad no dice proporción
alguna con la Divinidad, como no la dice el espíritu con la materia.
“Y estos objetos y formas corporales, son palabras de S. Juan de la
Cruz, cuanto ellos son en sí más exteriores, tanto menos provecho
hacen al interior y al espíritu, por la mucha distancia y poca propor-
ción que hay entre lo que es corporal o espiritual” (32). Los osunis-
tas no hallarían inconveniente alguno en aceptar esta afirmación.
Trata, además, el Místico Doctor de las visiones imaginarias. Des-
pués de hacer una minuciosa descripción de las mismas, concluye
diciendo, “el entendimiento no se ha de embarazar y cebar en ellas,
ni las ha el alma de querer admitir ni tener, para poder estar desasi-
da, desnuda, pura y sencilla, sin algún modo y manera como se re-
quiere para la unión”. Y a renglón seguido apoya la precedente aser-
ción en la improporcionalidad entre tales visiones y la Divinidad. No
sólo son inútiles, sino perjudiciales. Estas imágenes son limitadas y

(30) 1Db., n. 3.
(31) R. ZaAvALLONI, Educación y personalidad, c. 1, p. 25 (FAX) Madrid 1958.
(32) Subida, lib. 2, c. 11, n. 4.
 LA TEOLOGIA ESPIRITUAL DM SANTA TERESA DE JESUS, 13

el alma, aceptándolas, permanece en este mismo estado de limitación

incapacitada para la unión con la Divina infinítud (33). '
Es un profundo analista. Y aunque valieran para su doctrina afir-
maciones generales, prefiere detallar. Y por eso, después de los fenó-
menos místico-milagrosos que llegan a la mente por vía de los sen-
tidos o de la imaginación, trata de las aprensiones sobrenaturales pro-
ducidas por Dios directamente en el alma sín influjo de los sentidos
exteriores e internos (34) para concluir que debemos prescindir de
ellas, porque no nos llevan a Dios, dada su desproporción con el or-
den divino esencial (35).

¿SANJUANISMO ISLÁMICO O NEOPLATÓNICO?

El origen neoplatónico de la doctrina sanjuanística de la Noche y

de la Subida resuelve el problema suscitado por Asín y Palacios. Este
investigador del arabismo hispano halló una total coincidencia en-
tre los místicos árabes y el sanjuanismo de la Subida y de la Noche
Oscura. La misma condenación de la materia, de la naturaleza, del
orden carismático; la misma fundamentación racional del negativis-
mo renunciatario. Advirtió Asín y Palacios cómo esta misma doctrina
era tradicional en la escuela sadili de los sufíes musulmanes. Se ob-
servan ya claros vestigios en la Persia del siglo xi, siendo el principal
sostenedor de la desnudez espiritual y de la renuncia carismática el
sufí Hallach. Seguidamente se nota este movimiento renunciatario en
el mundo hispano-africano. El sufí de Almería, Abu-1-Abbas ibn Al-Arif,
lo adopta como fundamento de su mística; y desde entonces ha sido
doctrina común entre los musulmanes. Principalmente la profesaron
Ib Ata Allah de Alejandría (t 1309) e Ibn Abbad de Ronda (t 1394).
Dios es inaccesible, absolutamente transcendente, desnudo de toda
analogía con los seres finitos, y por lo mismo impensable. De ahí el
que la actividad del alma para la posesión de Dios sea obstáculo en
orden a la unión. Cualquier complacencia y apetito de los consuelos
divinos son señal cierta de que el alma se busca a sí misma.
Asín y Palacios atribuye esta coincidencia doctrinal entre San
Juan de la Cruz y el misticismo árabe al influjo de los moriscos. La
conversión de éstos al cristianismo no destruyó su mentalidad musul:
mana. Y la convivencia entre cristianos nuevos y cristiaos viejos que
unos y otros,
subsiguió, operó una suerte de ósmosis ideológica entre
de
particularmente en las zonas peninsulares del sur, donde $. Juan
la Cruz vivió largos años (36).
E

(33) Ib., lib. 2, c. 1 6, n. 6.

(34) 1b., lib. 2, c. 23,3, n.n. 1 1.
(35) Ib.,n. 4. rsor hispano-musul:
_ (36) MicuEL Asín y PaLacios, Huellas del Islam: Un precu un
mán de San Juan de la Cruz, p. 235-304, Madrid, Espasa-Calpe, 20%”:
 14 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA, — Francisco González y, Cordero
PPP —
Crisógono, admitiendo la posibilidad de este influjo rechaz
interpretación de Asín y Palacios. La posibilidad, arguye él n 2 la
ca la existencia de un hecho. Es menester hallar argumento xplt-
demuestren la realidad histórica de esta influencia. Opta por una
cidencia doctrinal “provocada por la identidad de las fuentes 1 Pd
mentales en que los dos místicos bebieron sus principios, los Ao
lios, fuente directa para San Juan de la Cruz e indirecta Mia
ra de Ronda; por las condiciones temperamentales de los
Se
ores y por la semejanza de ambiente en que ú o
sus libros” (37). Po Y otro A
Si la solución de Asín y Palacios peca de simplista, no menos ad
lece del mismo defecto la interpretación presentada por Crisógono
También le faltan hechos demostrativos. Es una simple suposición
apriorística. En cambio, sabemos cómo la doctrina del mundo árabe
era de origen neoplatónico. Cuando los árabes conquistaron Persia y
Siria, poseídos de un sano afán de civilización y cultura, se hicieron
instruir por los profesionales del saber de aquellas naciones subyu-
gadas. Y es un hecho ya averiguado que los filósofos de aquellos pue-
blos profesaban el neoplatonismo. Y desde allí se extendió la cultu-
ra hasta las más remotas regiones de la gran familia árabe (38). Con
estos hechos por delante podemos concluir que la doctrina renuncia:
toria de los árabes y de S. Juan de la Cruz son dos ramas distintas
nacidas de un mismo tronco, el neoplatonismo. La una por medio de
los persas, y la otra por medio del Pseudo-Dionisio.

PROBLEMAS DEL NADISMO SANJUANISTA

No nos hubiéramos atrevido a abordar este problema, si no lo hu-

biéramos hallado señalado por hermanos mismos de hábito del Mís-
tico Doctor. Escribe Lucinio del Santísimo Sacramento a propósito
de la doctrina sanjuanística anticarismática: “El tratado sobre las
visiones y locuciones, de cualquier especie que sean, necesita un cri-
mal la
terio muy sereno y objetivo en su estudio para no interpretar
dictamen sobre
doctrina de San Juan de la Cruz. Tan severo es su
de extremada
el uso de las mismas” (39). Acusa el escritor carmelita
carismas, y da a enten-
severidad el dictamen sanjuanístico sobre los
der la necesidad de amortiguar esta dureza.
“Otro problema
Sigue escribiendo el mismo religioso carmelita:
ce solucionado en San Juan
importante, que a primera vista no apare
o de parte de la dirección €s-
de la Cruz y que pide urgentísimo apoy
A Islam en San Juan
(37) CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, OCD,
de espiritualidad”, 1 (1941) p. 102-105.
de la Cruz?, “Revista la filosofía, n. 173, Ma-
CORDERO, Bosquejo de una historia de
- (38) F. GONZÁLEZ
drid 1946, a la Noche oscura. Vida
DEL SS. SACRAMENTO, OCD, Introducció n
UCINIO 1950.
de la Cruz, p. 543, Madrid (BAC)
ena s ede S. y Juan
y Obra
 LA TEOLOGIA ESPIRITUAL DM SANTA TERESA DE JESUS, 15

piritual en la vida práctica, es el desamparo en que van quedándose

jos sentidos A medida que los vamos vaciando. ¿No los llenamos de
otra cosa? Como dice Baruzi, “San Juan de la Cruz, que nos hace pre-
genciar el drama de la más violenta revolución de los sentidos” (40),
parece después “dejarlos abandonados en el camino, habiéndoles ext.
gido antes el máximo esfuerzo” (41).
La doctrina del Santo sobre inactivación de los sentidos en la.
vida espiritual, ¿no comporta la vivisección de la humana naturale-
za? ¿No se ha de buscar, antes, la colaboración del todo humano en
la vida espiritual? ¿Son capaces las potencias de actuar contra sí míis-
mas buscando su propia inacción? El hombre no es espíritu puro. Por
eso sus actos han de llevar la impronta del compuesto cuerpo-a1ma.
La persona humana no puede ser sujeto de actos “puramente” espiri-
tuales.
No nos extraña tal doctrina en una mentalidad plotiniana. El hom-
bre, por razón de su materia, es constitutivamente pecado. La mate-
ría lo hace ser “otro”, algo “distinto” de Dios. De ahí el que deben
ser suprimidos los actos naturales-materiales del ser humano.
Lucinio del Santísimo Sacramento intenta resolver el grave pro-
blema que nos ocupa, alegando que San Juan no trata de atrofiar la
parte sensitiva, sino de prepararla para la sublimación, cuando el alma
alcance su total purgación (42). Y esta respuesta no nos parece del
todo ajena al mismo pensamiento de San Juan. Escribe el Santo en
la Noche Oscura: “Porque detestadas y purgadas y aniquiladas [las
potencias del alma] en aquello primero [es decir, en su modo natural
de obrar], pierdan aquel bajo y humano modo de recibir y Obrar,
y así vengan a quedar dispuestas y templadas todas las potencias y
apetitos del alma, para poder recibir, sentir y gustar lo divino y so--
brenatural alta y subidamente, lo cual no puede ser si primero no
muere el hombre viejo” (43).
Pero a una tal solución nos parece oportuno hacer dos sencillas
observaciones. Diremos primeramente, que se nos hace difícil de com-
prender esta sublimación, supuesta la total irreductibilidad entre cuer-
po y espíritu. El Santo alude insistentemente a una oposición intrín-
seca. Como el jumento no puede razonar, usamos su misma compa-
ración, tampoco los sentidos son capaces de una sobrenaturalización.
Así parecen exigirlo los principios sostenidos por San Juan. Opondre-
la.
mos, en segundo lugar, que la respuesta de Lucinio sólo resuelve
dificultad a medias: al menos es necesaria esta atrofia u ostracismo

p, 607 ¡aa t021 Saint Jean de la Crotz et le probléme de Vezperience mystique,

Vida.
y ode +:BARUZ1, Ibid,, p, 242, LUCINIO DEL SS. Sacramento, Introd. a la Noche,
(4 P.. 552,
a LUCINIO DEL $8. SACRAMENTO, Ibid.
% Noche Oscura, lib. 2, e. 16, n. 4.
16 _ REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA, — Francisc
o González F, Cordero
de los sentidos, mientras no llegue el momento de su Sublim
A
decir, a lo largo de toda la vida ascética. ¿Y es posible el ación, es
cristiano sin la cooperación de las potencias anímicas senslpy SiO
pirituales? No sólo debemos pedir la, ayuda de los sent
idos e a
debemos fomentar las pasiones, verdadero
s principios de Mer > due
la práctica de la virtud. La voluntad desprovista de pasiones Para
enseña la psicología, cae en la apatía. Inactividad equivale a hy
y apatía a sin pasiones. Es cierto que S. Pablo habla repetidaspo
del hombre viejo, pero no lo identifica con toda la naturaleza humo
na, sino con las potencias apetitivas desordenadas, contrarias a A
razón y a la ley evangélica (44). .

FRAY JUAN DE SANTO MATÍA y SAN JUAN DE LA CRUZ

¿Hubo evolución en la mentalidad sanjuanística? Nos sentimos
muy inclinados a responder en sentido afirmativo. Quizás no fuera
evolución consciente. Porque no creemos que el Santo repensara su
obra. No retractó sus escritos. Queremos decir, no hizo una edición de
obras completas coordinando su pensamiento. Creemos que sobre su
mente actuaban dos poderosas fuerzas: la doctrina del Pseudo-Dio-
nisio, en colaboración con la doctrina de Osuna, y la fuerza del Es-
píritu Divino. Fruto de aquélla es la Subida del Monte Carmelo y la
Noche Oscura, y de la segunda el Cántico Espiritual y la llama de Amor
Viva. Dando como incontrovertible ambas fuentes doctrinales, el San-
to no se atrevió a contrastar unas ideas con otras, y por lo mismo no
cayó en la cuenta de que había entre ellas contradicción.
Como ya hemos visto, cuando era fraile calzado y conocido por
sus hermanos con el nombre de Juan de Santo Matía, y se dedicó al
-estudio de la espiritualidad comenzó a tomar en sus manos las obras
«de Dionisio. No creemos que estas obras le hayan venido al acaso, sino
tiempo
que la lectura y las conferencias y conversaciones de aquel
Sin Sa-
fueron las que iniciaron al Santo en el estudio del Areopagita.
“lirnos de Santa Teresa sabemos que las obras de Osuna se hallaban
bastante extendidas entre los espirituales (45). Y la reforma introdu-
reno
cida por Cisneros en los conventos con la correspondiente
en el Tercer A e-
ción del fervor espiritual se centraba en gran parte
osunista de origen opio
cedario de Osuna. Por eso el negativismo
da claramente a entender Santa
no se hallaba muy extendido. Así lo
“yo no Co
, 56 n-

“algunos libros que están escritos de oración”,

Teresa: Sm
y espirituales” (46). Por esas y
-“tradigo, porque son letrados u
de tipo imp ers ona l deja comprender la Santa que era
“fra ses

(44) Rom 6,6; Ef 4,22; Col 3,9.

(45) Vida, c. 4, n. 7.
(46) Vida, c. 22, n. 1-2.
 LA TEOLOGIA ESPIRITUAL DE SANTA TERESA DE JESUS ...
1 7

ina bastante divulgada. Igualmente confiesa

melita haberla hecho centro de sus ataques laen Reform
las COtra
adora rao:
C

nes (47). Nuevo indice de su divulgación. 2

Por eso la primera noticia que hubo de tener San Juan de la Cr
del negativismo espiritual neoplatónico, y con él del Pseudo-Dionisio
sin duda debió ser por medio de la literatura espiritual de tipo osu-
nista. Y era muy natural que el humildísimo fray Juan de Santo Ma-
tía se mantuviera, sin pretensiones de renovador, en la ascética co-
mún de entonces, estando como estaba tan fundamentada en el pa-
dre de la espiritualidad, Dionisio Areopagita, discípulo de S. Pablo
como entonces se creía. Era lógico que al escribir la Subida y la No.
che se conservara en la línea tradicional. Pero cuando San Juan de
la Cruz, no ya el joven carmelita calzado, sino el Doctor Místico, no
trató de hacer ciencia, sino de comunicar sus propias experiencias
bajo el influjo del Espíritu Divino, abandonó el negativismo dioni-
siano para cantar las bellezas de la creación, por cuyo medio el alma
debe llegar hasta Dios.
La canción quinta del Cántico espiritual afirma cómo las criatu-
ras nos conducen a Dios, y reflejan en sí mismas la grandeza del
Creador. Parece que el Santo se ha olvidado de aquella absoluta des-
proporción entre Dios y el mundo creado.
“Mil gracias derramando,
pasó por estos sotos con presura
y yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de su hermosura”.

¿Hablarían así Plotino, Dionisio y los sufíes árabes? La Declara-

ción de esta quinta canción acusa un corazón enamorado de la na-
turaleza. “En ellas [las creaturas] dejó un rastro de quien El era”,
esta fi-
“las criaturas son como el rastro del paso de Dios”, “con sola.
darles el ser na-
gura de su Hijo miró Dios todas las cosas, que fue
es, haciéndolas
tural; comunicándoles muchas gracias y dones natural
acabadas y perfectas”, “el mirarlas mucho buenas era hacerlas mu-

cho buenas en el Verbo su Hijo”.

¿Cómo puede ser coordinada esta addoctrina con las enseñanzas
antes vertidas sobre la improporcionalid entre la creación y la divi
na Esencia? No hallamos otra explicación que la distinción entre
Juan de Santo Matía y San Juan de la Cruz, entre el escritor que
ahonda sus ideas en la tradición, y el místico que narra Suscon persona-
sus es
si éstas sintonizaban
les experiencias, pero sin examinar
Critos científicos.

oa
A

(47) Cuartas Moradas, c. 3, n.

4.
2
18 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA. — Francisco González F. Cordero
|
AA

Esta vivisección de la personalidad del Santo Carmelita se

más aguda y profunda si entramos en el análisis de los hecho
s de
vida. Un hecho referido por Crisógono pone en manifiesto OPOSIción
al Prior del Calvario con el autor de la Subida y de la Noc he. Le =
a Fray Juan, entusiasmado con el paisaje que rodea el y.
Calvario, sacar a sus religiosos a pleno campo para hacer la Oración
de comunidad entre las peñas y el boscaje. Y entonces, en vez de
leer un punto de meditación en el libro, fray Juan sentado entre ellos
en el monte, les habla de las maravillas de la creación, que tan es-
pléndidas tienen ante los ojos; de la hermosura de la naturaleza, de]
reflejo de la divina belleza que se descubre en aquellas flores, en
las aguas cristalinas que pasan rozándoles los pies descalzos (48).
¿Cómo el que esto hacía pudo escribir en la Subida que el alma
que estriba en algún saber, gustar o sentir propios acerca de Dios
“fácilmente yerra o se detiene por no quedarse bien ciega en fe, que
es su verdadera guía”? Y ¿cómo pudo razonar esta afirmación di.
ciendo que este sentir, saber y gustar, “como quiera que ello, aunque
más sea, sea muy poco y disímil de lo que es Dios”? ¿Cómo se con-
cibe que pudiera escribir que para venir a unirse en esta vida con
Dios por gracia y por amor, “ha de ser a oscuras de todo cuanto pue-
de entrar por el ojo, y de todo lo que se puede recibir por el oído,
y se puede imaginar con la fantasía, y comprender con el corazón? (49).
Además, parece lógico que, después de tantas manifestaciones anti-
carismáticas, silenciara los fenómenos carismáticos con que Dios le fa-
voreciera, ajustando así su conducta con sus enseñanzas. Pero, con
sorpresa nuestra, hallamos todo lo contrario. En ocasiones habla de
los divinos favores y hace uso de las profecías. Elenquemos algunos
Casos:
a) Caída del santo, cuando niño, en una laguna y visión de la
Virgen en ese momento. Sabemos que el Santo refirió por lo menos
dos veces este hecho. Una a fray Martín de la Asunción, y otra al Pa-
dre Luis de San Angelo (50). b) Caso similar, cuando, jugando con
otros niños, en Medina del Campo, cayó en un pozo (51). c) Tam-
poco excluía el carácter milagroso al hecho de que, después de su
descenso de la prisión toledana y viéndose rodeado por grandes mu-
ros que le impedían la salida a la calle, “sin pensar se halló en lo.
alto de la muralla” (52). d) Al Carmelita Pedro de los Angeles, en-
viado a Roma para negociar la separación entre Descalzos y Calza-
dos anunció proféticamente: “Ireis a Italia descalzo y volvereis cal-

(48) Vida y obras de S. Juan de la Cruz, p. 226-227 (BAC) Madrid 1950.

(49) Subida, lib. 2, c. 4, n. 3-4.
(50) CrisóGoNo, Vida y obras de S. Juan de la Cruz, p. 3233 (BAC) Madrid 1950..
(51) 10., p. 43-45.
(52) 10b., p. 200-201.
 L TERESA DE JEBUB..,
DE SANTA
LA TEOLOGIA ESPIRITUA 19

zado”. Todo lo cual se cumplió con perfecta exactitud (53). e) El mig

mo Santo manifestó el origen divino de su doctrina (54). 1) Anunció
a fray Martín que ninguno de sus familiares, entre los que había once
g) Conoce el
oleados, moriría del catarro universal y así sucedió (55).
estado de muchas conciencias y hace uso de este conocimiento para
proveho de las mismas (56), h) Profetiza la inmediata llegada de una
jimosna para atender a las necesidades urgentes de la Comunidad (57).
por este mismo estilo podríamos seguir enumerando nuevas inter-
yenciones carismáticas de nuestro Santo.
También nos sorprenden ciertas anomalías que hallamos en la re-
dacción misma de la Subida y de la Noche. No tenemos los medios
adecuados para llegar a una solución razonada. Sólo nos contentare-
mos con enumerarlas. a) Permanece entre penumbras sí ambos es-
critos constituyen una exposición unitaria, o sí son dos obras separa-
das entre sí. No sabemos cómo las concibió el autor. Lucinio del 88. Sa-
cramento opina que forman una sola obra, y opta por darle el siguiente
título, “Noche Oscura de la Subida del Monte Carmelo” (58). ¿Cómo
es posible que San Juan dejara en el aíre la estructuración mísma de
la obra?
b) En la Subida pone al principio las canciones que pretende de-
clarar. Y proponiendo el plan a seguir en el desarrollo de la doctrí-
na, escribe en el Argumento, “al tiempo de la declaración convendrá
poner cada canción de por sí, y ni más ni menos que los versos de
cada una según lo pidiera la materia y declaración”. Y de hecho en
el capítulo primero del libro primero, pone la primera estrofa. Los
capítulos dos-trece son una declaración del primer verso. “en una no-
che oscura”, copiado nuevamente según lo prometido, al principio de
dicho capítulo segundo. El capítulo catorce constituye una brevísi-
ma declaración del verso segundo, “con ansias en amores tnflamado”.
El capítulo quince declara en dos breves parrafitos las tres estrofas
restantes, “¡oh dichosa ventura! — salí sin ser notada — estando
ya mi casa sosegada”. Al parecer, conforme la obra va adelante, el
Santo se cansa y tiende a abreviar y hasta a cortar.
Sigamos adelante. El libro segundo de la Subida pretende ser la de-
claración de la segunda estrofa, que copia íntegra al principio del
primer capítulo de dicho libro. Pero el Santo se ha olvidado ya del
Propósito manifestado en el Argumento de la obra. No aparecen los
distintos versos de la estrofa en cuestión para nada. En el líbro ter-
——
—

(53) 1b., p, 214.

(54) 1b., p. 237,
(55) 1D., p, 256-257.
(56) 1b,, p. 264-268.
(57) Ib., p. 309.
O Vida y obr as de S. Juan de la Cruz. Introducción a la Noche Oscura, p. 527-
(BAC) Madrid 1950,
 20 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA, — Francisco González F. Cordero

cero, hasta de transcribir la estrofa que pretende explicar Se

vidado. , ha 01.
Preguntamos ahora, ¿cómo el Santo, tan fiel cumplidor, tan m
tódico, ha podido olvidarse del propósito inicial? Y de no cumplino
¿no hubiera sido mejor eliminarlo del argumento de la obra?
C) En el capítulo trece del primer libro de la Subida divide la
noche en activa y pasiva añadiendo a renglón seguido que de esta
noche pasiva tratará en el cuarto libro. Pero la Subida sólo contiene
tres libros. Por lo cual editores poco escrupulosos en materia de Cri.
tica literaria, han adulterado el texto, poniendo Noche oscura en lu-
gar de cuarto libro, Porque es precisamente en la Noche donde trata
de la noche pasiva, y no en el cuarto libro de la Subida que se le que-
dó en el tintero.
d) La Subida es un libro inacabado, no sólo porque no trata en
ella de la noche pasiva, como había prometido, sino porque el último
capítulo es un parón en seco. Queda bruscamente interrumpido. En
efecto: trata en este capítulo de la Subida, “del segundo género de
bienes distintos, en que se puede gozar vanamente la voluntad”. Son
los que provocan o persuaden a servir a Dios. El Santo llama a es-
tos bienes “provocativos”. Y los divide en dos grupos, “Cuanto a lo
que toca a los mismos predicadores, y cuanto a los oyentes”. Inme-
diatamente después de la división, comienza a tratar de los predica-
dores, y suprime lo que corresponde a los oyentes, dejando así trun-
cado el capítulo y la obra (59). Es un aterrizaje forzoso que hasta el
presente no han sabido explicarse comentaristas y editores de las
obras del Santo. La mayor parte de las estrofas de la poesía trans-
crita al principio de la obra queda sin declarar.
e) La Noche oscura comienza copiando las canciones que el San-
to puso al principio de la Subida, enunciando el mismo propósito de
ir declarando verso por verso, después de su transcripción. Aquí se
mantiene fiel a este propósito. Pero sólo declara hasta el primer ver-
so de la tercera canción, dejando lo demás sin concluir. Un nuevo
corte a su segunda obra. v
¿Cómo explicar estas anomalías? ¿este dejar inacabadas las obras
en que desarrollaba el negativismo dionisiano? ¿Es que el místico
ahogó al sabio? Nos halaga esta. hipótesis. Pudiera haber sucedido
que el Santo, después de haber gozado experimentalmente de las de-
licias de la contemplación, no acertara a concluir estas dos obras
en contradicción con sus experiencias personales, y escritas únicamen-
en
te bajo el influjo del razonamiento científico de entonces, basado
el pseudo-Dionisio. La Subida y la Noche reflejarían la mentalidad
carmelita Calzado, y las obras siguientes la del Iniciador de la
del

(59) Subida del monte Carmelo, lib. 3, c. 45.

DA
 LA TEOLOGIA ESPIRITUAL DE SANTA TERESA DE JESUS... 21

Descalcez. Aquellas pudieran ser apuntes o recuerdos —San Juan te-

nía muy buena memoria— de sus estudios ascéticos en Salamanca,
y el Cántico Espiritual y la Llama de Amor Viva fruto de las divinas
comunicaciones. Con ello pudiéramos concluir que la mentalidad de
Juan de Santo Matía era muy diversa de la de San Juan de la Cruz.
Este no quiso revisar ni concluir unas Obras que reflejaban una ideo-
logía superada. Mientras la evolución mística de Santa Teresa fue
ual, la de San Juan no fue evolución, sino revolución. ¿Acaso se
debiera al influjo de la Madre Fundadora?

REACCIÓN TERESIANA

Santa Teresa
de Jesús nunca fue doctrinaria, fue sencillamente
una mística experimental. Esto no obsta a que reaccionara fuertemen-
te, ante el reclamo del sentido común, en el que era sobresaliente,
contra el neoplatonismo destructor de la unidad totalitaria de la
persona humana. No era conocedora de teología ni de filosofía, pero
nos enseñó una teología sublime, tomando como base la psicología
del sentido común, que es la psicología de nuestro tiempo. El hombre
es una unidad sustancial, sus elementos no deben ser destruídos,
sino ordenados al bien de la totalidad. No conoció el negativismo de
fray Juan de Santo Matía. Cuando fray Juan de la Cruz, influencia-
do todavía por sus lecturas negativistas, y deseando llevar a la Santa
a un despojo absoluto, le daba de comulgar con una partícula adrede
minimizada, Dios suplía con gracias extraordinarias el negativismo
del santo celebrante (60).
La Santa asestó sus tiros contra el recogimiento osunista. Juzga
perjudicial e imposible la suspensión del pensamiento. “No puedo
acabar de entender cómo se puede detener el pensamiento de mane-
ra que no haga más daño que provecho” (61). Es cierto que pide la
suspensión del discurso, pero cuando el alma ha llegado ya a la con-
templación infusa. Porque en este caso obra Dios en el alma, y ésta
no ha de hacer otra cosa que dejarse conducir (62). Pero nunca pide
industrias para suspender nuestra actividad como medio para la ac-
ción contemplativa, antes al contrario, verdadero esfuerzo de nues-
tras potencias anímicas. “Si este Rey aun no entendemos que nos ha
oído y ni nos ve, no nos hemos de estar bobos, que lo queda harto el
alma cuando ha procurado esto [es decir, estar boba]; y queda mu-
cho más seca, y por ventura más inquieta la imaginación con la fuer-
za que se ha hecho a no pensar nada; sino que quiere el Señor que

Hs

(60) Obras de Santa Teresa de Jesús, ed. por Silverio de S. Teresa, T. 11, Re-
S, XXXV, p. 63, Burgos, 1915.
(61)
(62) Cuartas
10 Mor adas, C. 3, n. 4.
22 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA, — Francisco González F. Cordero

le pidamos y consideremos estar en su presencia, que El sabe lo que

nos cumple’ (63).
Esta anulación de las potencias es un obstáculo para la perfec.
ción, hemos de cabalgar, mientras Dios no venga en nuestra ayuda,
sobre nuestras propias fuerzas y no eliminar su acción. “Estas Obras
interiores son todas suaves y pacíficas, y hacer cosa penosa, antes
daña que aprovecha. Llamo penosa cualquier fuerza que nos quere.
mos hacer, como sería para detener el huelgo; sino dejarse el alma
en las manos de Dios, haga lo que quiere de ella, con el mayor des.
cuido de su provecho que pudiere y mayor resignación a la voluntad
de Dios” (64). La presión que el alma hubiera de ejercer sobre sí mis.
ma para suprimir la actividad de las potencias sería causa de dis.
tracción. “El mismo cuidado que se pone en no pensar nada, quizás
despertará el pensamiento a pensar, mucho” (65).
Esta reacción contra los que pretendían suprimir la actividad de
toda la persona humana, no se limitó a sus escritos, sino que se ma-
nifestaba también en sus conversaciones privadas. “Ha sido contien-
da bien platicada entre algunas personas espirituales, y de mí con-
fieso mi poca humildad, que nunca me han dado razón para que yo
me rinda a lo que me dicen” (66). Uno de sus contradictores apeló
para convencer a la Santa a la autoridad de S. Pedro de Alcántara.
Pero al llegar a confrontar el texto, pudo verse que allí se enseñaba
la misma doctrina de Santa Teresa. “Leímoslo y dice lo mismo que
yo” (67). ¿Figuraría entre estos contradictores San Juan de la Cruz?
Pudiera ser. “Son letrados y espirituales, y saben lo que dicen” (68).
Así califica ella a los que la contradicen en esta materia.
Su misma espiritualidad personal va toda ella matizada de este
cooperativismo totalitario psicológico. Se ayuda de sus potencias, de su
imaginación y sentidos exteriores, Era amiga de hacer pintar la ima-
gen del Señor en muchas partes, de tener oratorio y de procurar en
él cosas que hiciesen devoción (69). Su conversión definitiva fue fru-
to de la contemplación de una imagen de Cristo llagado. “En mirán-
dola, toda me turbó de verle tal, porque representaba bien lo que
pasó por nosotros” (70). Cuando comulgaba se ponía, como la Mag-
dalena, a los pies del Señor, derramando ardientes lágrimas (71). Pro-
curaba representar a Cristo dentro de sí, y hallábase mejor con El en
las partes donde le veía más solo y afligido, en especial en la ora-

(63) 1D., n. 5.
(64) Ib., n. 6.
(65) 1b.
(66) Ib. n. 4.
(67) 1D.
(68) Vida, c. . 2.
(69) Vida, c. 7, n. 2.
(70) Ib.,c. 9
(71) 1d. c. 9,
 LA TEOLOGIA ESPIRITUAL DE SANTA TERESA DE JESUS

ción del Huerto. “Pensaba en aquel sudor j

tenido. Si podía, deseaba limpiarle aquel o pera que alli había
canto le hacía perder a las veces el sentido. “Anoche sudor” (72). El
das, dijeron un cantarcillo de cómo era recio de iio md con to-
y fue tanta su conmoción que quedó arrebatada en Pr o

No desechaba el consuelo espiritual que 1

hombres. “Como vuestra merced se fue ayer tan preeió testo con los
muchas ocupaci ones que tiene para poderme yo consolar un
cupeciones deoy aun
porque veo son más necesarias las o
lo necesario,
y tristeza”. Vínole vues-
tra merced, quedé un rato con pena
crúpulo por esto. Pero le respondió el Señor: “Que no se merieviilo:
se, que ansí como los mortales desean compañía para comunicar sus
contentos sensuales, ansí el alma la desea, cuando hay quien la en-
tienda, comunicar sus gozos y penas, y se entristece no tener
quien” (74). La compañía de los hombres, para ayudarse mutuamen-
te en el camino de la virtud, era un pensamiento que tenía muy hon-
do la Santa. “Este concierto querría yo hiciésemos los cinco que al
presente nos amamos en Cristo, que como otros en estos tiempos se
juntaban en secreto para contra su Majestad y ordenar maldades y
herejías, procurásemos juntarnos alguna vez para desengañar unos a
otros y decir en lo que podríamos enmendarnos y contentar más a
Dios” (75). No era, por consiguiente, la espiritualidad teresiana una
espiritualidad deshumanizada. Hincaba sus más hondas raíces en las
profundidades de la persona humana.
Son curiosas e instructivas las palabras que en determinada oca-
sión oyó de labios de Jesús. Dejemos la narración a la Santa. “Había
leído en un libro que era imperfección tener imágenes curiosas, y
ansí quería no tener en la celda una que tenía. Y también antes que
leyese esto, me parecía pobreza no tener ninguna sino de papel, y
- como después un día de esto leí esto, ya no las tuviera en otra cosa.
mortifica-
Y entendí estando descuidada de ello: “Que no era buena
Que pues era lo
ción; que cual era mijor: la pobreza u la caridad.
no lo dejase, ni
mijor el amor, que todo lo que me despertase a él
monjas, que las muchas molduras y cosas Curiosas
lo quitase a mis
en las imágenes decía el libro, que no la imagen. Que lo que hacía
en los luteranos, era quitarles todos los medios para más
el demonio
despertar y así iban perdidos” (76).
—__
— _

(12) Ib., Cc. 9, n. 4. edit. por el P. Silverio, T, II, Relaciones,

ei (73) Obras de S. Teresa de Jesús,
, P. 47-48, Burgos 1915. - Er a n 73,
0.
(74) Obras completas de $. Teresa de, Jesús, Cuentas de Conciencia, 132,
(BAC) 1962.
(15) Vida, c. 16, n. 7. P. Silverio, T. II, Relaciones, XXX,
(16) Obras de S. Teresa de Jesús, ed. del
P. 60, Burgos 1915.
 24 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA. — Francisco González F. Cordero

PSEUDOTOTALITARISMO PSICOLÓGICO BURGUÉS

La verdad se halla siempre en el punto medio. El error o es una

verdad dimidiada o una exageración de la misma. Es pretender ge.
ducir de una verdad conclusiones en ella no contenidas. El totalita.
rismo psicológico ha sido un medio del que han pretendido valerse
algunos en nuestros tiempos para justificar cobardes concesiones al
espíritu humano, naturalista. El hombre es un compuesto Substan-
cial, de elementos muy heterogéneos, cuerpo y espíritu. Y es necesa.
rio el perfeccionamiento total, integral de todo el ser, sin mutilacio-
nes, ni podas: ciencia, arte de todo género, estética, deporte, espec-
táculos, expansiones. El encadenamiento y represión de las humanas
tendencias provoca, a la corta o a la larga, crisis psicológicas destruc-
toras de la personalidad. Debemos ser colaboradores de Dios desa-
rrollando todas las virtualidades de la humana naturaleza, particular-
mente aquellas que están a nuestro alcance, y entre ellas ocupa
lugar de preferencia el cuerpo. Por eso debemos hacer obra de expan-
sión y no de represión de la totalidad del hombre.
Un raciocinio de este género ha sido provocado, como reacción
lógica, por el negativismo neoplatónico, destructor de la valoridad
de la materia. Es una prueba más de la ley histórica del péndulo. El
hombre camina
a bandazos. De un extremo pasa al lado contrario.
El hombre es ciertamente una unidad sustancial, y no una sim-
plicidad ontológica. Es una resultante de cuerpo y espíritu. Uno y otro,
en sus tendencias naturales intrínsecas colaboran al mutuo bien. El
cuerpo se perfecciona uniéndose al espíritu, y el espíritu uniéndose
al cuerpo. Pero, además de estas tendencias naturales, intrínsecas,
aparece otro conjunto de inclinaciones opuestas entre sí y controla-
bles por la razón. Y su principio regulador es la utilidad del todo hu-
mano. Cuanto conduce a su destrucción debe ser eliminado. A cual-
quiera se le alcanza que la embriaguez, la sexualidad incontrolada,
el odio, etc. conducen a la destrucción o debilitación de la naturaleza
racional. El todo humano, no es un todo físico, sino racional. No bas-
ta vivir, es necesario vivir conforme a la dignidad humana. Y esta
dignidad va constituída por elementos jerarquizados. Por lo mismo
pretende dar rienda suelta a apetitos o inclinaciones naturales in-
controlados, es desconocer que el hombre es un ser compuesto, y que
esa composición implica un conglomerado de tendencias ordenadas
entre sí jerárquicamente en provecho del todo racional.
Sta. Teresa ha comprendido muy finamente esta multiplicidad de
tendencias y su orden jerárquico. Dicho orden jerárquico es propor-
cional a su mayor o menor interiorización, es decir, según su mayor
o menor proximidad a la raíz misma del ser humano. Y esta raíz es
el centro del alma. Ha intuído claramente cómo el centro del alma
 LA TEOLOGIA ESPIRITUAL DE SANTA TERESA DE JESUS

la totalidad del ser de hombre, así como la ;

totalidad de la planta, o como el centro de la circunferencia la eí me
simplificada de todos los puntos periféricos de la misma. Así como
la
el
bsistencia Divina totaliza ba E todos los atributos, así también
pr del alma totaliza el “yo” humano y sus diversas manifesta:
El Castillo Interior o las Moradas constituyen una exacta conde
nación del totalitarismo psicológico burgués , EsEn nuestra
(77). el centroalmao mitad
como.
un Castillo adonde hay muchos aposentos
de todos ellos está la más principal, que es donde pasan las cosas de
mucho secreto entre Dios y el alma (78). Dios está en este centro sus-
tentando el castillo (79), “en lo interior de su alma; en lo muy interior
en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es” (80). Es una
suerte de unión que no acertamos a comprender, y sirve de explica--
ción, para hacerla entender de alguna manera, la gota de agua que:
se mezcla con la de un caudaloso río que ya no hay modo de distin-
guir, o Como dos ventanas por donde entra la luz, y en el aposento.
no hay modo de diversificar la luz de una y otra (81).
Y el secreto de la perfección del ser humano consiste en la entra.--
da gradual por las distintas moradas del castillo hasta llegar a las.
séptimas o centro del alma. El cultivo del burguesismo exteriorizan-
te implica la destrucción de la totalidad humana. El estarse en las.
exterioridades hace que el alma se parezca a un cuerpo tullido y con
perlesía. Para tal alma no hay remedio, si no acierta a entrar dentro
de sí. Se halla en el mismo nivel de las bestias que rondan el casti-
llo. “Porque ya la costumbre la tiene tal, de haber siempre tratado
con las sabandijas y bestias que están en el cerco del castillo, que ya.
está casi hecho como ellas” (82). Muchas de estas almas se hallan so-
metidas a terribles crisis psicológicas. En ellas “se deshace la pobre
alma” (83). Ella misma sufrió en su propio espíritu angustias de muer-
te, mientras vivía entregada a un mundo de exterioridades. “Sé decir
que es una de las vidas penosas que me parece se puede imaginar;
“Ello.
porque ni yo gozaba de Dios ni traía contento en el mundo”.
es una guerra tan penosa, que no sé cómo un mes la pude sufrir” (84).
Es lógica consecuencia de la inautenticidad. La mirada tendida.
Se
hacia las afueras del castillo destruye el “yo” en la intimidad de
en “otro”, en el mundo circunstante. Es la.
centro, para convertirlo
HO

(17) Primeras Moradas, c. 1, n. 1.

(18) Ib. n. 3.
(19) Séptimas Moradas, Cc. 2, n. 6.
(80) 1b.,c. 1, n. 7.
(81) lb,c.2n. 4.
E Primeras Moradas, c. 1, n. 6. »
83) Segundas Moradas, c. 1, n. 2. ,
(84) Vida, 8, 2,
260 nuVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA, — Francisco González y, Cordero
o

inmolación del todo en aras de la pluralidad fenomenológica, py el

cultivo de la apariencia y el abandono de la médula del ser, La tota.
lidad psíquica es un todo ordenado de fuera hacia dentro, la or
ción de los accidentes al servicio de la sustancia, Y este es Precisa.
mente el totalitarismo tereslano: no destrucción de la circunstan cla,
de los elementos superpuestos al “yo”, sino ordenación de log
mis
mos al servicio de la totalidad personalística humana,

CRISIS DEL TOTALITARISMO PSICOLÓGICO TERESIANO

A las veces la salvación del todo sustancial comporta la elimina.

‘ción de la accidentalidad. La salvación de la vida exige en ocasiones
la extirpación del miembro enfermo, Idénticamente, en la vida del
místico hay un momento en que parece necesaria la supresión del
cuerpo para llegar al centro mismo del todo. El alma se siente inau-
téntica, la materia la aleja del centro de la totalidad. Limitada, como
es, se silente atraída por el todo, por el centro medular de un modo
irreprimible, pero se ve obligada a atender a las exigencias de la ma.
teria, de la exterioridad. Se ve entre dos fuerzas: las exigencias de
la vida humana y la atracción del centro del alma. No son fuerzas
antagónicas en el sentido de lucha entre el pecado y la vida del alma,
sino entre las exigencias de la vida, exigencias legítimas y la fuerza
del amor que desea la destrucción de la carne, muro que le impide
la presencia del Amado. El alma se siente “descentrada”, separada de
la raíz del ser. Y es cuando prorrumpe en ayes lastimeros, en los que
pide enraizarse en la fuente misma de la totalidad, del ser, por me-
«Alo de la disolución.

“¡Ay, qué larga es esta vida!

¡Qué duros estos destierros!
¡Esta cárcel, estos hierros
en que el alma está metida!
Sólo esperar la salida
me causa dolor tan fiero,
que muero porque no muero”

El corazón de Teresa se hallaba herido de amor, mientras el Ama-

do no hacía acto alguno de presencia. Un alma enamorada que no
encuentra el objeto de su amor. “De estas mercedes tan grandes que-
da el alma tan deseosa de gozar del todo al que se las hace, que vive
con harto tormento, aunque sabroso: unas ansias grandísimas de
morirse, y así, cón lágrimas muy ordinarias, pide a Dios la saque de
este destierro” (85). Así herida, no cultiva otra ambición que unirse

(85) Sexrtas Moradas, c. 6, n. 1. »

 LA TEOLOGIA ESPIRITUAL DE SANTA TERESA DE JESUS.. 27

con Dios (86) y se hastía de la tierra (87). “Muchas veces estando la

misma persona descuidada y sin tener la memoria de Dios, Su Ma-
jestad la despierta, a manera de una cometa que pasa de presto, o un
trueno, aunque no se oye ruido; mas entiende muy bien el alma que
fue llamada de Dios, y tan entendido, que algunas veces, en especial
los principios, la hace estremecer y aun quejar, sin ser cosa que le
duele. Siente ser herida sabrosísimamente, mas no atina cómo ni
«quién la hirió; mas bien conoce ser cosa preciosa, y jamás querría
ser sana de aquella herida” (88).
Estos deseos de muerte y destrucción del todo humano son reali-
zados en cierto modo en los éxtasis, raptos y arrobamientos. En el
momento de una mayor intensidad de las heridas de amor, de las
manifestaciones divinas, etc., las potencias y sentidos pierden su ac-
tividad y quedan como muertos (89). El arrobamiento consiste en
que “manda el Esposo cerrar la puerta de las moradas y aun las del
castillo y cérca; que en queriendo arrebatar esta alma, se le quita el
huelgo de manera que aunque dure un poquito más algunas veces
los otros sentidos, en ninguna manera puede hablar; aunque otras
veces todo se quita presto, y se enfrían las manos y el cuerpo de ma-
nera que no parece tiene alma, ni se entiende algunas veces si echa
el huelgo” (90). El vuelo del espíritu es como una especie de salida
«del cuerpo mismo; el alma parece abandonar su morada substancial.
“Pues tornando a este apresurado arrebatar el espíritu, es de tal ma-
nera, que verdaderamente parece que sale del cuerpo, y por otra par-
te está claro que no queda esta persona muerta; al menos ella no
puede decir si está en el cuerpo o si no, por algunos instantes” (91).
¿Cuál es la causa de esta disgregación de la humana naturaleza?
Cuando queremos llenar un recipiente más allá de la medida de su
capacidad lo destruímos. Una nave sobrecargada se sumerge en el
océano. Las fuerzas naturales del cuerpo son incapaces de soportar
impresiones de amor y ciertas visiones inigualables, y descaecen. Ta-
les fenómenos sobrenaturales son a manera de esos golpes fuertes,
de esos dolores insoportables que provocan el desmayo, haciendo
perder el sentido. Esta parece ser la interpretación más obvia. Y así,
de hecho, sucede a las mujercillas flacas. “Hay complexiones tan fla-
cas que con una oración de quietud se mueren” (92).

Ti

(86) Ib.,c. 1, n. 1.
(87) Ib.,c. 1, n. 12,
(88) Ib., c. 2, n. 2.
(89) Ib. c.4,n.4
(90) Sertas Moradas, c. 4, n. 13.
(91) Ib. €. 5, n. 7.
(92) Ib., c. 4, n. 2.
 ——
Esta es una interpretación descaminada. En las grandes impre
siones, en los desmayos, los sentidos y potencias
pierden toda activi
dad, quedan dormidos. En cambio en estos fenómenos carismáticos
las potencias trabajan muy activamente. “Lo que yo entiendo en este
caso, es que el alma nunca estuvo tan despierta para las Cosas de
Dios ni con tan gran luz y conocimiento de Su Majestad” (93). Y pre.
cisamente se admira de ello la Santa. Están las potencias como
muer.
tas, y sin embargo en gran actividad. “Parecerá imposible, porque si
las potencias están tan absortas que podemos decir que están muer-
tas, y los sentidos lo mismo, ¿cómo se puede entender que entiende
ese secreto?”. La Santa no sabe responder a esa dificultad. Como ex.
perimentalista que es, le basta testificar el hecho. “Yo no lo sé, ni
quizá ninguna criatura, sino el mismo Criador” (94). Santa Teresa no
había estudiado psicología, y por eso no tenía obligación de saber
resolver este problema. El éxtasis no es sueño, no es muerte, sino
absorción. Estámos en nuestra habitación sumergidos en profundo
estudio, y no caemos en la cuenta del rumor de la calle. Toda la ac-
tividad anímica se halla sumergida en el objeto de nuestra investi-
gación. Puede ser tal la absorción por el problema que lleguen a sus--
penderse las mismas operaciones fisiológicas. Conocida es la prohi-
bición de los galenos de estudiar después de las comidas. Piden por
un tiempo prudencial la suspensión de la actividad mental. Es que:
la fuerza del alma es limitada, y no puede ser aplicada sin merma
en todas direcciones. En el orden carismático sobrenatural, las pro-
fundas heridas del corazón, las verdades que se presentan al alma,
de tal manera la absorben, que resta sin actividad externa. La vir-
tud anímica se ha refugiado toda ella en el interior.
Advirtamos que la supresión de la actividad sensible externa no
constituye una aprobación sobrenatural de la doctrina desintegracio-
nista plotiniana. Los carismas no niegan la materia, el orden de la
sensibilidad. Al contrario el orden sensible colabora al perfecciona-
miento de la totalidad del ser. No faltan visiones imaginarias, ni lo-
cuciones externas (95). Esto no obstante, no podemos negar que la.
de:
totalidad humana se halla en crisis por la frecuente suspensión
la facultad vegetativa y de los sentidos externos e internos. Es una
imperfección de la persona humana, ciertamente en aras de valores
superiores, pero siempre y en todo caso es una mutilación.

(93) Ib.,c. 4, n. 4.
(94) Tb.
(95) Sextas Moradas, c. 4, n. 6; c. 5, n. 6.