Sobre el concepto

de persona
en la Teología 1

El concepto de^persona y la idea que hay tras él son producto

de la teología cristiana; dicho de otro modo: no creció hasta que
el pensamiento humano no se hubo de enfrentar con los datos
de la fe cristiana, sólo entonces entró este concepto en el ca-
mino de la historia. Nos encontramos, pues, en palabras de Gil-
son, ante una de esas aportaciones que la fe cristiana ha hecho
al pensamiento humano. Conceptos que no crecieron en la acti-
vidad filosófica de los hombres, sino en el encuentro de la filo-
sofía con los datos de la fe, y en especial de la sagrada Escritura.
Más concretamente, el concepto de persona surgió de dos pre-
guntas que desde un principio apremiaron al pensamiento cris-
tiano como cuestiones centrales: la pregunta «¿Qué es Dios?» (el
Dios que nos sale al encuentro en la Biblia), y la pregunta
«¿Quién es Cristo?». Para resolver estas dos cuestiones, que sur-
gieron inmediatamente con la reflexión sobre la fe, esta reflexión
se sirvió de la palabra prosopon (persona), hasta entonces carente
de relevancia filosófica e incluso muy poco usada; le dio un nuevo
sentido y abrió una nueva dimensión al pensamiento humano.
Si bien, con el correr de la historia, este pensamiento se ha ale-
jado mucho de su origen desarrollándose muy por encima de él,
sin embargo latentemente vive de ese origen. Por eso, en mi opi-
nión, no se puede entender bien el significado del concepto per-
sona si no se está en contacto continuo con este origen.
Por esta razón pido disculpas si, al ser preguntado en cuanto
teólogo sistemático por el concepto de persona en el dogma, no

1. Conferencia pronunciada en un congreso sobre el concepto de persona en la

pedagogía y en las ciencias auxiliares. Se ha conservado la forma de conferencia con
pequeñas modificaciones; por ello se ruega comprensión para el estilo en que está
redactado el texto.
166 Algunos temas. básicos de .la predicación

propago las últimas ocurrencias de modernos teólogos, sino que

intento reconducir al origen, a la fuente de la que surgió la idea
de persona, y sin la que no podría seguir viviendo. Según lo que
hemos indicado más arriba, la división que hacemos es obvia: por
un lado el origen de esta idea en la pregunta por Dios, y por otro
lado, su origen en la pregunta por Cristo.

1. El concepto de persona en la doctrina sobre Dios

a) El origen del concepto

La primera figura con que nos encontramos es la del gran
teólogo de occidente Tertuliano. El fue quien hizo del latín una
lengua, teológica y quien supo elaborar enseguida y con . .una se-
guridad casi genial una terminología teológica que los siglos
posteriores no pudieron superar ya que él acuñó fórmulas en el
pensamiento cristiano cuya validez es permanente. De manera
que también las fórmulas para la expresión del pensamiento
cristiano sobre Dios se las proporcionó a occidente Tertuliano:
Dios es una substantia - tres personae, una esencia en tres per-
sonas 2. Aquí aparece por primera vez en la historia con todo su
peso la palabra apersona».
Hubieron de pasar siglos antes de que esta palabra diese todo
su fruto, antes de que se convirtiese en algo más que una expre-
sión, en una penetración en el misterio, sin llegar ciertamente a
comprenderlo, pero sí a captarlo en cierto modo. Cuando nos
damos cuenta de que Tertuliano fue capaz de acuñar el término,
pero que éste se encontraba muy al inicio de sus posibilidades, se
nos plantea esta pregunta: ¿cómo pudo encontrar esta palabra?
Hasta hace poco esto constituíá un enigma. Recientemente el
historiador del dogma Cari Andresen, de Gotinga, ha podido
aportar bastante luz, de manera que tenemos con cierta claridad
ante nosotros el origen del concepto de persona, su verdadera
fuente3. La respuesta a la pregunta: ¿cómo se llega al concepto

2. La fórmula definitiva en occidente reza: una essentia-tres personae; Ter-

tuliano había dicho: una substantia-tres personae; y Agustín: una essentia-tres
substantiae.
3. C. Andresen, Zur Entstehung und Gescbichte des trinitarischen Person-
begriffes: ZNW 52 (1961) 1-38; los textos de los santos padres que aduzco a conti-
nuación han sido tomados del trabajo de Andresen.
 Creación - gracia - mundo 167

de persona? es: su origen está en la llamada exégesis prosopo-

gráfica. ¿Qué quiere decir esto? Al fondo se Halla la palabra
prosopon, que es el equivalente griego para persona. Exégesis
prosopográfica es una forma de interpretación que ya babía sido
desarrollada por la ciencia literaria de los antiguos. Se comprobó
que los grandes poetas de la antigüedad, para darle más viveza
dramática a un acontecimiento, no se limitaban a relatarlo, sino
que hacían intervenir a personas para que éstas hablasen, hacían
aparecer figuras de dioses en cuya boca ponían las palabras" que
relataban el drama. Es un truco literario con el que el poeta crea
«roles» que hacen posible una representación verbal del suceso.
El literato descubre este truco, pone de manifiesto que las per-
sonas han sido creadas como «roles» para darle fuerza y vida
dramática a lo que se quiere narrar (la palabra prosopon, que
más tarde será persona, significa en un principio la máscara
que se ponía el artista, su «rol»). Exégesis prosopográfica es, por
tanto, una interpretación que saca a la luz este truco haciendo
ver que el autor ha creado «roles» dramáticos, en diálogo, para
darle vida a su poema o a su narración.
Los escritores cristianos, al leer la sagrada Escritura, se en-
cuentran con algo igual. Observan que también aquí la narración
avanza a través de diálogos. Lo que más les llama la atención es
que Dios mismo habla en plural, o habla consigo mismo (piénsese
en textos como «.hagamos al hombre a nuestra imagen y seme-
janza», o en las palabras de Dios en Gen 3: Adán se ha hecho
como uno de nosotros. 0 en el salmo 110: Diio el Señor a mi
Señor, que en interpretación de los santos padres es un diálogo
de Dios con su hijo). Los santos padres aplican a esta realidad,
al hecho de que Dios aparezca hablando en plural o consigo
mismo, las técnicas de la exégesis prosopográfica, que adcruiere
ahora un nuevo sentido. Ya en la primera mitad del siglo se-
gundo dice Justino (165): El escritor sagrado ha introducido
diversas prosopa, diversos «roles». Pero esta palabra en realidad
ya no significa lo mismo crue «rol», porcrue gracias a la fe en la
palabra de Dios ha adquirido una realidad completamente nueva;
los «roles» que introduce el escritor sagrado son realidades, son
realidades que dialogan. Con lo que la palabra propopon = rol se
encuentra en el paso que le lleva a dar a luz la idea de persona.
Voy a citar un texto de Justino para evidenciar más este paso:
168 Algunos temas. básicos de.lapredicación

Cuando oigáis que los profetas dicen frases como si hablase una per-
sona (hos ápó prosópou), no creáis que esas frases son dichas por los
que están llenos del espíritu (=los profetas): es el logos que los
mueve quien las dice.4

Justino, dice, pues, que los diálogos que escriben los profetas
son algo más que recursos literarios. El ccrol» existe en realidad,
es el prosopon, el rostro, la persona del logos, quien está partici-
pando en un coloquio con el profeta. Aquí aparece con toda
claridad cómo los datos de la fe cristiana renuevan y cambian un
esquema previo de exégesis de textos. El recurso literario de bacer
aparecer «roles» que con su diálogo vivifiquen la acción, descubre
al teólogo aquél que juega aquí el verdadero «rol», el logos, el
prosopon, la persona de la palabra, que es algo más que «rol»,
que es persona.
Tertuliano, apenas cincuenta años más tarde, al componer sus
escritos pudo echar mano de una rica tradición de exégesis proso-
pográfica cristiana, en la que la palabra prosopon había encon-
trado toda la realidad de su contenido. Me conformaré con aportar
dos ejemplos. En Adversus Praxean escribe Tertuliano:

¿Cómo puede una persona sola decir en plural «hagamos al hombre

a nuestra imagen y semejanza»? Debería haber dicho: «Yo voy. a
hacer a un hombre a mi imagen y semejanza», del mismo modo que
habla quien existe como uno solo y por sí. Pero Dios sigué bromean-
do y confundiendo en la frase: «Mira, Adán se ha hecho como uno de
nosotros», que pronuncia en plural, aunque esté solo. Pero Dios no
estaba solo, porque estaban junto a él el Hijo, su palabra, y una
tercera persona, el Espíritu en la palabra. Y por eso hablaba en
plural: «hagamos», y «nosotros». 5

Aquí se observa cómo el fenómeno del diálogo míradivino

hace aparecer la idea de persona, de persona en sentido auténtico.
De manera parecida habla Tertuliano en su interpretación del
salmo 110, 1:

«Dijo el Señor a mi Señor». Observa —dice— «como el Espíritu, la

tercera persona, habla del Padre y del Hijo»: «Dijo el Señor-a mi
Señor: siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por es-
cabel a tus pies». Igualmente en Isaías: «Estas palabras dice el Señor
a mi Señor Cristo»... Estos escasos pasajes ponen claramente ante

4. Texto en C. Andresen, o. c., 12.

5. Adv. Prax 12, 1-3 C Chr II 1172 s, cf. Andresen, 10 y 11.
 Creación - gracia - mundo 169

nuestros ojos la distinción en el interior de la Trinidad. Por sí mismo

existe aquel que habla, es decir, el Espíritu; además, aquel a quien
habla, el Padre; y finalmente, aquel de quien habla, el H i j o . 6

No quiero descender a detalles históricos de estos textos, sino

tan sólo resumir lo que de ahí se deriva para la cuestión del
concepto de persona. En mi opinión, dos son las cosas que se
comprueban. En primer lugar que el concepto «persona» surgió
en relación con la Escritura, como una exigencia para su inter-
pretación. Es un producto de la relación del hombre con la Biblia.
Y en segundo lugar, que surgió de la idea de lo dialógico, es
decir, como explicación del fenómeno de Dios que dialoga. Dicho
de otro modo: la Biblia, con su fenómeno del Dios que está en
diálogo, ha ocasionado el concepto de persona. Las exégesis de los
santos padres, tomadas por separado, son contingentes y están
superadas, pero la orientación general de todas ellas ha sabido
captar la orientación espiritual de la Biblia, por cuanto el fenó-
meno fundamental ante el que nos sitúa es el fenómeno del Dios
que habla y del hombre interpelado por Dios, el fenómeno de la
amistad a la que Dios llama al hombre en la palabra para el amor.
Con lo que sale a la luz el núcleo de lo que verdaderamente sig-
nifica persona. Resumiendo todo lo anterior podemos decir: el
concepto persona expresa, desde su origen, la idea de diálogo.
Se refiere a Dios como un ser que vive en la palabra y se man-
tiene en ella como un Yo y un Tú y un Nosotros. Este conoci-
miento de lo que es Dios ha hecho conocer al hombre su pro-
pia esencia.

b) La persona como relación

Lo dicho hasta aquí es muestra del primer estadio en los
esfuerzos por alcanzar el concepto cristiano de Dios. Quisiera
añadir una ojeada al segundo estadio, en el que el concepto de

6. Adv. Prax 11, 7-10, Ibid., 1172. En mi opinión sería interesante examinar
los pasos previos de los rabinos en esta exégesis prosopográfica que conduce al
concepto de persona. Puede encontrarse material interesante al respecto en E. Sjo-
berg, Geist itn Judentum, en ThWNT IV, 385 s. Sjoberg muestra cómo los rabinos
presentaban al Espíritu santo frecuentemente en categorías personales: él habla,
grita, advierte, está triste, llora, se alegra, etc. Se le presenta también dirigiéndose
a Dios; Sjoberg observa al respecto que «el recurso a la personificación y a la
dramatización es típico de la literatura rabínica» y que «la reacción personal del
Espíritu siempre está ligada a palabras de la sagrada Escritura» (p. 386). Un examen
más detenido tal vez demosttase que la formación patrística del concepto de persona
no tiene su punto de partida en la ciencia literaria de los antiguos, sino en esta
exégesis rabínica.
170 Algunos temas. básicos de .la predicación

persona alcanza su total madurez7. Unos 200 años más tarde,

hacia finales del siglo iv y comienzos del v, la teología cristiana
está en condiciones de decir claramente y con conceptos fijos
qué quiere decir la tesis «Dios es una esencia en tres personas».
Se comprueba que hay que entender persona como relación: las
tres personas que hay en Dios son por su esencia —según Agus-
tín y la teología de los últimos padres— relaciones. Es decir, no
son sustancias que existen una junto a otra, sino que son verda-
deras relaciones, y no otra cosa. Creo que esta idea de la teología
de los últimos padres es muy importante. En Dios persona quiere
decir relación. El estar relacionado no es algo añadido a la per-
sona, es la persona misma: ésta, por su esencia, no existe más
que como relación. Más concretamente: la primera persona en-
gendra a la segunda no en el sentido de que ese acto de engendrar
pusiese junto a una primera persona ya existente una segunda;
sino en el sentido de que ella es el acto de engendrar, de entre-
garse y de prolongarse. Es idéntica a este acto de entrega. Podría-
mos definir a la primera persona como la entrega en el conoci-
miento y amor fecundo; no es el donante, en el que hay un acto
de entrega, sino que es la donación misma pura realidad actual
Hay aquí una anticipación de una idea que no surgió hasta la
física moderna de nuestro siglo: que existe la actualidad pura.
Sabemos que en nuestro siglo se ha intentado reducir la materia
a onda, a pura actualidad de la corriente. Lo que aquí puede ser
una idea frágil, lo dijo ya la teología de los siglos iv y v sobre
las personas en Dios: que no son otra cosa que el acto de la rela-
tividad de unas a otras. En Dios, persona es la pura relatividad
del estar-dirigido-uno-hacia-otro, no descansa en el plano de la
substancia —la substancia es una—, sino en el plano de lo dia-
lógico, del estar relacionado uno a otro. Es así como san Agustín
pudo intentar hacer comprensible, aunque fuese vagamente, la
existencia simultánea de trinidad y unidad, cuando dice: «In
Deo nihil secundum accidens dicitur, sed secundum substantiam
aut secundum relationem» (en Dios no existe lo accidental, sino
tan sólo substancia y relación). Aquí se erige la relación como
una tercera categoría fundamental, entre la substancia y el acci-
dente, con lo que la novedad cristiana de la; idea personalista
aparece ante nosotros en toda su claridad. Aquí se me aparece
especialmente ostensible la aportación de la fe al pensamiento

7- Para el trasfondo histórico de esta exposición, cf. A. GriUmeier, Person II,

en LThK VIII, 290-292, con la bibHografía aüí indicada. . •
 Creación - gracia - mundo 171

humano, consistente en la idea de la pura actualidad, de la pura

relatividad que no descansa en el plano de la substancia, ni toca o
comparte la substancia en cuanto tal. Trayendo a luz esta idea,
trajo a luz el fenómeno de la persona.
Nos encontramos en un punto en el que la penetración es-
peculativa de la sagrada Escritura, la apropiación de la fe por
el pensamiento propiamente bumano, parece baber alcanzado su
culminación máxima; por eso comprobamos con admiración que
precisamente aquí se abre el camino que lleva de nuevo a la
sagrada Escritura, que es quien, especialmente en la teología de
Juan, hizo patente este fenómeno de la pura relatividad como
esencia de la persona. En ella encontramos, por ejemplo, esta
frase: El Hijo nada puede hacer por su cuenta (Jn 5, 19). Pero
el mismo Cristo que sostiene esto, dice: El Padre y yo somos una
misma cosa (Jn 10, 30). Esto quiere decir: precisamente porque
él no puede hacer nada por su propia cuenta, porque no se sitúa
junto al Padre como una substancia bien delimitada, sino que
existe en una relación total con él, no representa otra cosa que esa
relatividad, sin ninguna reserva de lo exclusivamente propio,
por eso son una misma cosa. Y esto se aplica a los discípulos
—con lo que se da el paso a la antropología— cuando Cristo
dice: Sin mí no podéis hacer nada (Jn 15, 5). Y simultánea-
mente pide «que sean uno, como tú y yo somos uno» (Jn 17, 11).
Desde ahora pertenece a la esencia del discípulo lo no reserva de
lo exclusivamente propio, la renuncia a formarse una substancia
del «yo» encerrado en sí mismo, la relación hacia el otro y hacia
Dios, para alcanzar de esa forma la plenitud de su autenticidad v
de su ser, entrando en unión con aquél con quien ya está en
relación por su esencia.
Pienso que nos hallamos ante una luz que aclara profunda-
mente lo que es Dios y lo que es el hombre, que aclara definitiva-
mente lo que ha de ser la persona; no una substancia que se cierra
a sí misma, sino el fenómeno de la relación total, que natural-
mente sólo puede alcanzar su plenitud en Dios, pero crue indica
la dirección a seguir por todo ser personal. Hemos alcanzado el
punto en el que —como luego veremos—la doctrina sobre Dios
se convierte en cristología y en antropología.
Podríamos seguir esta línea de la relación y de la relatividad
en Juan y ver que es una de las dominantes, si no la dominante,
de su teología, y en todo caso de su cristología. Solamente quiero
aportar dos ejemplos. Juan enlaza con la teología de la misión
172 Algunos temas. básicos de .la predicación

de los sinópticos y del judaismo tardío, en la que ya se expresa la

idea de que el enviado no tiene ninguna relevancia propia en
cuanto enviado, sino que está en lugar del que envía, es uno
con él. Juan extiende esta idea, en principio puramente funcio-
nal, del judaismo tardío, describiendo a Cristo como el enviado,
como el que es por esencia ocel enviado». La sentencia judaica
«el enviado de un hombre es como él mismo» adquiere un sig-
nificado profundo y completamente nuevo, porque Jesús no tiene
nada más que el ser enviado, es por su esencia «el enviado».
Por ello precisamente es como el que le envía; el contenido del
concepto joánico «el enviado» podría describirse diciendo que en
este caso el ser consiste en «ser desde alguien y hacia alguien».
El contenido de la existencia de Jesús es el «ser desde alguien
hacia alguien», la simple apertura de la existencia sin reserva
alguna de lo exclusivamente propio. Y nuevamente se producé
una extensión de esta realidad a la existencia cristiana, cuando
se dice de ésta: Como el Padre me envió a mí, así os envío yo
a vosotros (Jn 20, 21). El otro ejemplo es el concepto de logos, el
concepto de palabra, con el que se designa a Jesús. Juan echa
mano de nuevo de un esquema ideológico muy extendido en el
mundo griego y judío, y con ello toma una serie de contenidos
que se han desarrollado en él, para aplicarlos a Cristo. Pero tal
vez podamos sostener que lo característico nuevo que Juan pone
en el concepto de logos consiste en que lo decisivo para él no era,
como para los griegos, la idea de una racionalidad eterna o de
toda clase de especulaciones que pueda haber habido, sino más
bien la existencia como relación.
Pues sobre la palabra podemos decir como sobre el enviado:
es algo que por esencia proviene de alguien y se dirige a alguien;
la existencia de la palabra es totalmente camino y apertura. Algu-
nos textos conjugan esta idea y la clarifican, como cuando, por
ejemplo, Cristo dice: «Mi doctrina no es mía» (Jn 7, 16). Agustín
hizo un comentario maravilloso a este téxto, preguntando: ¿No
es una contradicción? O es mi doctrina o no lo es. La respuesta
la encuentra en esta frase: La doctrina de Cristo es él mismo,
y él mismo no es propiedad suya, porque su yo vive totalmente
del tú. Al pie de la letra, dice a continuación: «Quid tam tuum
quam tu, quid tam non tuum quam tu = ¿qué te pertenéce tanto
como tu yo, qué te pertenece tan poco como tu yo?». Tu yo es
por un lado lo más propio tuyo, y a la vez aquello que en ti menos
posees, lo que es más no-tuyo, lo que sólo puede ser un yo a par-
tir de un tú.
 Creación - gracia - mundo 173

Resumamos: en Dios hay tres personas, es decir, según la

explicación de la teología: tres relaciones. Esto en principio no
es más que una afirmación sobre la trinidad, pero también es la
afirmación fundamental sobre aquello de lo que se trata en el
concepto persona, es decir, la apertura del concepto de persona
en el espíritu humano y el origen que lo sostiene.
Añadamos una observación final. San Agustín llevó a cabo
—como hemos indicado— la aplicación explícita de esta afirma-
ción teológica a la antropología, intentando describir al hombre
como un reflejo de la trinidad y comprenderlo a partir de este
concepto de Dios. Pero es una lástima que con ello recortase la
realidad en algo decisivo, pues explica procesos internos del hom-
bre a partir de las tres personas, haciendo corresponder determi-
nadas potencias psíquicas a cada una de ellas, y entendiendo al
hombre en su totalidad en correspondencia con la sustancia de
Dios, de modo que el concepto trinitario de persona no se aplica
a la realidad humana en toda su fuerza inmediata. Pero esto
sólo a modo de indicación, más adelante volveremos sobre ello.

2. El concepto de persona en la cristología

Con ocasión de la cristología se originó por segunda vez la

situación de precariedad de la teología, viéndose ésta obligada a
echar mano nuevamente de la palabra persona e imponiéndole
una nueva tarea al espíritu humano. El misterio que constituía
la pregunta «¿Quién es y qué es este Cristo?» encontró esta res-
puesta teológica: tiene dos naturalezas y una persona, naturaleza
divina y humana, pero persona sólo divina. Efectivamente, apa-
rece nuevamente la palabra persona. Hay que decir que esta afir-
mación ha sufrido en occidente graves malentendidos, y que hay
que ponerlos en claro para poder llegar al sentido auténtico del
concepto cristológico de persona. El primero de ellos consiste en
entender esta afirmación («Cristo tiene sólo una -naturaleza-, la
divina») como un menoscabo a la integridad del ser humano
de Jesús, cosa que sucede y ha sucedido continuamente. Se re-
flexiona con toda simpleza: persona es la culminación del ser
humano; falta esta culminación en Jesús, luego él no posee la
totalidad del ser humano. La idea de que estamos ante una reduc-
ción de lo humano en Jesús ha sido el punto de partida de las
más diversas falsificaciones y de algunos errores, por ejemplo en
174 Algunos temas. básicos de .la predicación

la teología de los santos y en la mariología. En realidad, lo que

afirma esta sentencia es precisamente que no falta nada en la
humanidad de Jesús. Este hecho, que no falte nada humano en
el ser de Jesús, ha habido que defenderlo palmo a palmo en la
historia del dogma, pues el intento de mostrar lo contrario ha sido
realizado ininterrumpidamente. Al principio fueron los arríanos
y los apolinaristas, quienes afirmaron que Cristo no tenía alma
humana; después los monofisitas le negaron la naturaleza hu-
mana. Cuando se hubieron superado estos graves errores, apare-
cieron formas debilitadas derivadas de ellos. Los monoteletas
dicen que Cristo tiene el ser humano completo, excepto la volun-
tad humana como corazón de lo personal. Cuando se hechazó esta
herejía, surgió el monoenergismo: Cristo tiene también voluntad
humana, pero no la actualización de esta voluntad; es Dios quien
dirige la voluntad. Todos ellos son intentos en el plano del psi-
quismo del concepto de persona. Uno tras otro son rechazados,
para concluir: ésa no es la interpretación correcta de la frase, no
falta nada ni está permitida ninguna substracción en la naturaleza
humana de Cristo. Creo que cuando se sigue este proceso por
conservar trozo a trozo, por así decirlo, la humanidad entera de
Jesús, entonces se aprecia el esfuerzo enorme y el cambio espi-
ritual que hay tras la elaboración de este concepto, que en ese
sentido es completamente extraño al pensamiento judío y al
griego: no se trata de una comprensión substancialista, sino
—como hemos visto— existencialista. A partir de aquí hay que
criticar^ como inaceptable, el concepto de persona de Boecio,
que se impuso en la filosofía occidental. Boecio, permaneciendo
en el plano del pensamiento griego, definió a la persona como
naturae rationalis individua substantia, es decir, como la substan-
cia individual de una naturaleza racional. Se observa que este
concepto descansa por completo en el plano de la substancia;
esto no contribuye a clarificar nada ni en la doctrina sobre la
Trinidad ni en la cristología; se trata de una definición que se
queda en el plano del espíritu griego, con su pensamiento subs-
tancialista. Al final de la edad media Ricardo de San Víctor
desarrolló un concepto de persona tomado plenamente del cris-'
tiano, definiéndola como spiritualis naturae incommunicábilis
epdstentia, como la existencia incomunicable de naturaleza espi-
ritual. Vio correctamente que en la comprensión teológica per-
sona no descansa en el plano de la esencia, sino en el de la exis-
tencia, con lo que dio un primer impulso para una filosofía de
 Creación - gracia - mundo 175

la exis cencía, cuando los antiguos nunca Habían convertido a la

existencia en cuanto tal en objeto del filosofar, habían limitado
la filosofía exclusivamente al plano de la esencia. La teología
escolar desarrolló a partir de esta aportación de la fe cristiana
al espíritu humano categorías de la existencia; su única limi-
tación consiste en haberlas aplicado tan sólo a la cristología y
a la doctrina sobre la Trinidad, en lugar de hacerlas fructificar
en toda la amplitud de lo espiritual. También me parece una limi-
tación la qxie sufrió Tomás de Aquino en este ámbito, que en la
teología avanza en el plano de la existencia con Ricardo de San
Víctor, pero tratándolo como una excepción teológica, mientras
en la filosofía permanece fiel al planteamiento precristiano con
el concepto de persona de Boecio. Con ello no se realiza la apor-
tación de la fe cristiana a la totalidad del pensamiento humano,
puesto <jue se queda en una excepción teológica, aunque el sen-
tido de esta novedad consista en poner en cuestión la totalidad
del pensamiento humano y conducirlo por nuevos caminos.
Con esto estamos ante el segundo malentendido consistente
en la idea de que Cristo constituya una excepción ontológica
irrepetible; considerándola, pues, como tal, es objeto de altas
especulaciones intelectuales, pero su figura debe permanecer es-
trictamente delimitada en su calidad de excepción a la regla, sin
mezclarla con el resto de temas con los que se ocupa el pensa-
miento humano. Creo que es útil a nuestro propósito traer a
colación una idea que, en un campo muy distinto, desarrolló
Teilhard de Chardin. Era en relación con la pregunta por la
esencia de la vida: ¿es la vida tan sólo una pura casualidad que
sigue la totalidad de la realidad?; como respuesta a esta cuestión
aporta el ejemplo del descubrimiento del radio, y escribe: «¿Cómo
había que clasificar al nuevo elemento? ¿como una anomalía,
c<?mo una forma debilitada de la materia?... ¿c&no una curio-
sidad o como el inicio de una nueva física?». «La física moderna,
prosigue Teilhard, no habría nacido si a los científicos se les
hubiera metido en la cabeza considerar a la radioactividad como
una anomalía» 8. Estamos ante algo que, desde el punto de vista
metodológico, es de importancia decisiva para cualquier ámbito
de la ciencia: la excepción aparente es en realidad y con fre-
cuencia el síntoma de que el hombre ha tropezado con los límites

8. Citado según- Cl. Tresmontant, Einführung in das Denken Teilhard de

Chardin, München 1961, 41 s.
176 Algunos temas. básicos de .la predicación

de su esquema actual, tropiezo que le ayuda a superar ese es-

quema y conquistar un nuevo ámbito de la realidad. La excep-
ción le hace ver, por sí decirlo, que las casillas en que clasificaba
la realidad se le han quedado pequeñas, y que ha de ensan-
charlas si quiere captar el todo. Este es el significado de la cris-
tología desde su origen: en Cristo, al que la fe presenta como
único e irrepetible, se revela no sólo una excepción; en realidad
se revela en él lo qüe es en verdad el hombre. La Escritura ex-
presa esta realidad hablando de Cristo como el último Adán, o
del «segundo hombre»; lo califica de auténtica plenitud de la
idea «hombre»: en él se nos muestra por vez primera y en su
totalidad la dirección que sigue la esencia del hombre. Si Cristo
no es, pues, la excepción ontológica, sino que su situación excep-
cional revela lo que es la esencia total del hombre, entonces el
concepto cristológico de persona representa para el teólogo una
indicación sobre cuál ha de ser la comprensión de la persona.
En realidad este concepto de persona, esta nueva dimensión que
hemos visto desde aquí, ha servido a lo largo de la historia para
seguir impulsando la evolución, cuando él mismo había quedado
en reposo en la teología.
Una vez superados estos dos malentendidos básicos, nos queda
la pregunta por el significado positivo de la afirmación «Cristo
tiene dos naturalezas en una persona». Ante todo, he de confesar
que la respuesta teológica no está aún madura del todo. En la
teología, en las grandes discusiones de los seis primeros siglos,
se llegó a una conclusión sobre lo que no es persona, pero no se
esclareció tanto el significado positivo del término. Por eso, no
puedo sino intentar dar una indicación de la dirección a seguir
en esta cuestión, sobre la que hay que continuar reflexionando.9
Creo que dos son las cosas que podemos comprobar:
—La esencia del espíritu, a grandes rasgos, consiste en el
estar-en-relación, en la capacidad de verse a sí mismo y al otro.
Hedwig Conrad-Martius habla de la retroscendencia (Jel espíritu,
de que el espíritu no está simplemente ahí, sino que vuelve sobre

9. Sobre lo que sigue, cf. el instructivo artículo de B. Welte, Homoousios

hemin, en A. Grillmeier-H. Bacht, Das Konzil von Cbalkedon III, Würzburg 1954,
51-80; además H. Conrad-Martius, Das Sein, München 1957. Para la época patrís-
tica sería importante remitir a Máximo Confesor, que ha aportado la más amplia
clarificación al concepto (cristológico) de persona; cf. H. U. von Balthasar,
Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des bekenners, Eeinsiedeln 21961,
232-253.
 Creación - gracia - mundo 177

sí mismo y sabe sobre sí mismo, representa una existencia doble,

que no sólo es, sino que se comprende, se posee. La diferencia
entre espíritu y materia consistiría, según eso, en que la materia
es cclo que ha quedado arrojado sobre sí misino», y el espíritu,
«lo que se proyecta a sí mismo», en que el espíritu no está sim-
plemente ahí, sino que es él mismo en la superación de sí mismo,
en la mirada más allá de sí mismo hacia el otro, y en la mirada
hacia sí mismo 10. Cualquiera que sea el modo concreto de rea-
lizarse esto en cada caso —cosa que no necesitamos examinar
aquí detenidamente—, la apertura, la relación a la totalidad,
pertenecen a la esencia del espíritu, que llega a ser él mismo
precisamente no por ser simplemente, sino por extender su brazo
más allá de sí. Es eñ lá propia superación como se posee; sólo
estando con y en el otro llega a sí. 0 , por decirlo de otra forma,
el estar-en-y-con-el-otro es su forma de estar en y consigo mismo.
Esto nos recuerda a un axioma teológico que puede aplicarse aquí
con toda propiedad; son las palabras de Cristo: «Sólo quien se
pierde puede encontrarse» (cf. Mt 10, 36). Esta ley de la exis-
tencia humana encaminada a la salvación caracteriza la esencia
del espíritu: sólo alejándose de sí mismo, sólo yendo hacia el
que es diferente de él, puede llegar a sí mismo y alcanzar la
propia plenitud.
Debemos dar un paso más. El espíritu es aquel ser que es
capaz de pensarse no sólo a sí mismo y a la existencia en ge-
neral, sino también al totalmente otro, a la trascendencia, a
Dios. Tal vez consista en esto la diferencia del espíritu humano
frente a otras formas de conciencia, como las que encontramos
en los animales. En ese caso podemos decir: ese otro, a través
del cual el espíritu llega a sí mismo, es en definitiva ese total-
mente otro, a quien nosotros de modo balbuciente llamamos Dios.
Entonces podemos explicar con mayor claridad dentro del hori-
zonte de la fe lo que hemos visto más arriba, y decir: si es cierto
que el hombre, cuanto más capaz es de ir más allá de sí mismo,
cuanto más está en y con el otro, tanto más está en y consigo
mismo y tanto más en él mismo, entonces es tanto más él mismo
cuanto más está en y con el totalmente otro, cuanto más está en
y con Dios.
Dicho de otra forma: el espíritu llega a sí mismo en el otro,

.10. H. Cónrad-Martius, o. c., 133

12. V. I.
178 Algunos temas. básicos de .la predicación

llega a la culminación de su ser estando con Dios, que es el

completamente otro. Y aún podemos formular esta idea de otra
manera, ya que me parece de suma importancia: el hombre se
constituye por la relatividad hacia el otro. El hombre es el ser
de la relatividad. Es tanto más él mismo cuanto más total y
directamente llega esa relatividad a su meta definitiva, a la
trascendencia.
—En este punto podemos atrevernos a hacer un segundo
planteamiento y añadir: en Cristo hay, según el testimonio de la
fe, dos naturalezas y una persona, la persona del logos. Esto
quiere decir: en él se da con toda radicalidad el estar en y con
el otro. La relatividad hacia el totalmente otro está dada a toda
conciencia como el soporte. de su existencia. Pero ese total-estar-
en-y-con-el-otro, tal como lo encontramos en él, no emula el estar-
en-y-consigo-mismo, sino que lo culmina. Naturalmente hay que
admitir que la terminología elegida —una persona, duaé natu-
ras— sigue siendo accidental y problemática. Pero lo decisivo, lo
que de ahí se deduce para el concepto de persona y para la com-
prensión del hombre, me parece que está perfectamente claro:
en Cristo, el hombre que está completamente en y con Dios, no
se ha suprimido su ser hombre, sino que ha alcanzado su máxima
posibilidad, que consiste en la superación de sí mismo hacia el
absoluto y en la incorporación de la propia relatividad en el abso-
luto del amor divino.
Con esto se origina una definición dinámica de hombre a
partir de Cristo, el nuevo Adán. Cristo es la flecha indicadora
que muestra la dirección a la que tiende el hombre; éste, mien-
tras dura la historia, no alcanza su perfección. Con lo que queda
patente que mía definición del hombre como la que acabamos de
ofrecer da prueba de la historicidad del hombre y de la persona.
Si persona es la relatividad hacia lo eterno, con esa relatividad
viene dada la situación de camino de la historia humana. '
—Finalmente, y para concluir, una tercera idea. La cristolo-
gía tiene, en mi opinión, otro aspecto relevante parala compren-
sión del concepto de persona en sentido teológico. A la idea de
yo y de tú añade la de nosotros. Pues Cristo, a quien la Escritura
llama el último Adán, es decir, el hombre definitivo, aparece en
los testimonios dé la fe como el amplio espacio en el que se reúne
el nosotros de los hombres encaminado hacia el Padre. No sólo es
un ejemplo tras el que debemos ir, sino que es el espacio que
engloba a los hombres, en el que se reúnen en un nosotros diri-
gido hacia el Padre. Aquí aparece con suficiente claridad algo
 Creación - gracia - mundo 179

que no se ha visto bien en la filosofía moderna, incluso en la

cristiana: en el cristianismo existe un principio diálogico, pero
no simplemente en el sentido moderno de la pura relación yo-tú;
y esto tanto por parte del hombre, que está situado en la conti-
nuidad histórica del pueblo de Dios, en el nosotros histórico que
lo abarca y lo sostiene, como por parte de Dios, que a su vez
tampoco es un yo simple, sino un nosotros compuesto de Padre,
Hijo y Espíritu. En ambas partes no existe ni el puro yo ni el
puro tú, sino que el yo está integrado en un nosotros más amplio.
Precisamente esto último, el hecho de que Dios tampoco es un
puro yo hacia el que tiende el ser humano, es una idea funda-
mental del concepto teológico de persona, que niega expresamente
la monarquía divina en el sentido antiguo, que se opone expresa-
mente a definir a Dios como pura monarquía y singular11; el
concepto cristiano de Dios ha otorgado a la pluralidad la m i s m a
dignidad que a la unidad. Mientras para los antiguos la plura-
lidad es una degradación de la unidad, para la fe cristiana,
trinitaria, se integra desde el principio en ella con la misma
dignidad.12
Este nosotros trinitario, la realidad de que Dios existe tam-
bién como un nosotros, prepara el terreno para el nosotros hu-
mano. La relación del cristiano con Dios no es, como la describe
un tanto parcialmente Ferdinand Ebner, yo y tú, sino que es,
como nos reza la liturgia diariamente, per Christum in Spiritu
Sancto ad Patrem. Cristo uno es el nosotros en el que nos reúne
el amor, es decir, el Espíritu, que representa el lazo de unión de
unos con otros y de todos con el tú del Padre mío. Esta realidad
plural de Dios, que se hace manifiesta en el «por Cristo en el
Espíritu santo hacia el Padre», nos introduce en el nosotros de
Dios y en el nosotros de los hombres; pero la orientación antro-
pológica de la teología de Agustín (que antes hemos comentado),
dentro de la teología trinitaria, tuvo como consecuencia la exclu-
sión de esta realidad de la piedad cristiana y supuso una serie de
consecuencias perjudiciales para la iglesia de occidente; influyó
decisivamente en la comprensión de la iglesia, y también en el
concepto de persona, concepto que quedó encerrado en el estrecho
marco individualista de la relación yo-tu, con lo cual, en defini-
tiva, se pierde también el tú. Fue en realidad una consecuencia

11. Cf. E. Peterson, Der Monotheismus ais politisches Problem, en Theol.

Trakiate, München 1951, 45-147.
12. Cf. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca 31976, 97, 147 s.
180 Algunos temas. básicos de .la predicación

de la doctrina trinitaria de Agustín, el que las personas divinas

quedasen por completo en la interioridad dé Dios, el que Dios
se convirtiese hacia el exterior en un puro yo, y como consecuen-
cia el que la dimensión plural perdiese su lugar en la teología 13;
así la relación individualizada yo-tú se estrecha cada vez más,
hasta que finalmente ya no se puede encontrar el tú, como por
ejemplo en la filosofía trascendental de Kant. Precisamente esta
nivelación del yo y del tú en una única consciencia trascendente
abrió el camino hacia lo personal en Feuerbach (en donde menos
cabía esperarlo), y dio el impulso hacia el origen de nuestro
propio ser, tal como lo ha descubierto de una vez por todas la
fe en la palabra de Jesús, el Cristo.

13. Para la doctrina trinitaria de Agustín hasta el 391, cf. O. du Roy,

L'intelligence de la foi en la Trinité selon St. Augustin, Paris 1966; para el de-
sarrollo posterior, M. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des Hlg. Augus-
tinus, Münster 21967. Mi opinión actual no es tan tajante como la que expreso en
este artículo, dado que la «doctrina trinitaria psicológica» de Agustín es un intento
de comprensión equilibrado por los factores de la tradición. Más radical fue el
cambio que santo Tomás introdujo con su división en doctrina filosófica sobre el
Dios Tínico y doctrina teológica trinitaria: le llevó a considerar legítima la sentencia
que afirmaba que Dios es una persona, y que en lá antigua iglesia fue una sentencia
herética (STh III q 3 a 3 ad 1). Sobre la temática del nosotros, cf. H. Mühlen,
Der Hlg. Geist ais Verson, Münster 21967.