SER O NO SER- ESPÍRITU SANTO

"El hombre es un universo en miniatura"
Demócrito.
“Pero Jesús, bien mirado, no tenía en el mundo a nadie, salvo la
familia, de la que se había alejado y de la que anda olvidado, excepto
de su madre, que para eso es siempre la madre, la que nos dio el ser y
a la que algunas veces en la vida nos hemos visto tentados a decir...”.
Dice Saramago en su Evangelio según Jesucristo y con en base de
estas palabras podemos iniciar la disertación.
EL VERBO.
“Al principio solo existía el verbo” y “el verbo se hizo hombre”

(Cf. Juan 1.14)
El mito del verbo es un más desconcertante. Tal vez el Papa nos pueda
orientar: “Con la encarnación del verbo, Dios se hizo hombre, y
así el Dios invisible se hizo visible” (Cf. Juan Pablo II, homilía 2-
marzo-97); Dios llevaba a cabo la creación por medio del Logos
¿Qué significa esto? ¿Es que Dios estaba representado por la
palabra?, recordemos que en el antiguo testamento cuando hay
contactos con Dios, es referido como “Dios le respondía en voz” (Cf.
Deut 4:12), así que Dios era una voz o verbo. Y como el mandamiento
decía que no se representara a Dios pues no tenía forma, ni cara, ni
aun su nombre debería de ser nombrado y solo se usaba el tetragrama
“YHWH” lo dice en exodo 3:13 “Dijo Moisés a Dios: He aquí que llego
yo a los hijos de Israel, y les digo: El Dios de vuestros padres me ha
enviado a vosotros. Si ellos me preguntaren: ¿Cuál es su nombre?,
¿qué les responderé? Y respondió Dios a Moisés: YO SOY EL QUE SOY
(YHWH) Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me envió a
vosotros. Además, dijo Dios a Moisés: Así dirás a los hijos de Israel:
Jehová, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, Dios de Isaac
y Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para
siempre; con él se me recordará por todos los siglos”.
“Que te sirva toda la creación, porque lo mandaste y existió,
enviaste tu aliento y la construiste, nada puede resistir a tu voz”
Jdt 16,14. Esto está escrito en el Salmo 33: “Por la palabra de Yahvé
fueron hechos los cielos, por el aliento de su boca todos sus ejércitos.
El Padre es persona como Origen de todo conocer y de todo amor; el
Hijo es persona como Palabra que expresa-casi como una definición-
ese abismo de amor original; el Espíritu Santo es persona como
comunicación pura de conocimiento y de amor que une en sí mismo el
Origen y la Palabra.
Cuando se afirma que las tres personas divinas del Dios Uno y Trino
son iguales y distintas, la palabra distinta hace referencia no solo a que
el Padre no es el Hijo, ni este el Padre ni ninguno de los dos el Espíritu
Santo, sino que esta distinción está referida al modo de ser persona,
distinto en cada una de las tres personas de la Trinidad. Y la llave de
esta unión es el Amén.
El Padre es persona como Origen de todo conocer y de todo amor; el
Hijo es persona como Palabra que expresa ese amor original y
el Espíritu Santo es persona como comunicación pura de conocimiento
y amor. JESUS ES EL VERBO ENCARNADO
El psicoanalista C. G. Jung ha interpretado el mito de la creación según

Valentín como una descripción de los procesos psicológicos. Valentín
cuenta cómo todas las cosas tienen su origen en «la profundidad», el
«abismo», o, dicho en términos psicoanalíticos, en el inconsciente. De
esa «profundidad» surgen la Mente y la Verdad y de ellas, a su vez, la
Palabra (Logos) y la Vida. Y fue la palabra la que dio el ser a la
humanidad. Jung lo interpretó como una crónica mítica del origen de
la conciencia humana.
Para Heráclito, el plano que hay por detrás de la apariencia
(donde «todo fluye») está regido por el logos, y aunque éste contiene
la verdad, la misma para todos, los hombres no lo entenderían,
aunque lo escucharan: los sentidos no son el medio adecuado para
captar el logos, sino la inteligencia (nous), por eso es necesario el
rhema.
El rhema (inspiración del Espíritu Santo), viene del logos, no hay
posibilidad que diga cosa distinta, más aún, contraria a lo que está
escrito. “El Rhema, proviene del Logos y es una Palabra
específica y puntual inspirada por el Espíritu Santo como
respuesta o guía para una situación definida” Así mismo se destaca en
un manual de enseñanza bíblica lo siguiente:
El significado de rhema queda ejemplificado en la instrucción a tomar
«la espada del Espíritu, que es la palabra de Dios» (Ef 6.17); aquí la
referencia no es a la Biblia entera como tal, sino al pasaje individual de
las Escrituras que el Espíritu trae a nuestra memoria para su utilización
en tiempo correcto, siendo el prerrequisito de ello la lectura habitual y
memorización de las Escrituras.
Si, el rhema (inspiración del Espíritu Santo), viene del logos (la
Escritura bíblica)
Aquí recomienda incluso memorizar las Escrituras, entonces, ¿de
dónde sale tanta invención? La problemática actual es lo que dicen y
hacen a título de rhema, que está en contra del Logos. El Logos es
Cristo, ningún rhema puede contradecir al Logos escrito en la Biblia;
todo rhema es juzgado por el Logos.
Esa palabra “rhema” es donde sustentan el pretexto para decir lo que
ellos quieran, su postura es que Dios está hablando a través de ellos,
aunque el texto diga otra cosa (de ahí provienen los
fundamentalismos).
Cuando una Palabra para ellos se utiliza en sentido de “rhema”,
infieren que es algo recibido “por revelación”, tratan de darle al texto
una interpretación que no atiende a ninguna metodología, sino que se
establece como una disposición por “El Espíritu Santo”. Con este
argumento, si bien, cada uno interpreta como quiere y se lo adjudica
como una revelación espiritual que le ha sido dada, pero regularmente,
lo más grave, es que no atienden a ningún texto, solamente a su
“revelación”.
Por tanto, consideramos que si Dios quería comunicarse con el hombre
era necesario que la racionalidad de este, imagen del Logos
divino, permaneciera a la escucha de la Palabra revelada; era
necesario que el espíritu humano fuera clarificado de toda negatividad
y orientado de manera cierta por el don del Espíritu Santo. Ahora
bien, esta forma de comunicación divina es, de manera conjunta,
revelación de Dios, mediante su Palabra y salvación del hombre en su
capacidad de intimidad y comunicación. El fundamento de dicha
capacidad parte de su racionalidad e ímpetu vital.
El Señor Jesús les había hecho, el de “estar con Él”, que ahora
era a través de la oración; y “predicar”, es decir el ministerio de la
Palabra. Lectura comunitaria de la Palabra de Dios (Antiguo y Nuevo
Testamento)
Todas estas letras están vivas y son eternas. Aquí se da una definición
algo circular: las letras están vivas, porque han sido emanadas de la
Fuente de la Vida, como las almas humanas, quienes Dios sopló en
Su esencia (Ruah). Presumiblemente, significa que no existe una
dualidad esencial entre el mundo humano y el reino computacional de
Dios. Como una adición, se emanaron otros tres alfabetos, donde
todas las letras se componen de los signos de vocales hebreas,
coronas de Torah (tagim) y marcas de cantilación.
El concepto de logos (λόγος) tiene en Platón y Aristóteles tal
multiplicidad de sentidos, que las significaciones tienden a
separarse las unas de las otras sin la orientación positiva de una
significación fundamental. Pero, en realidad, esto es sólo una
apariencia, que habrá de mantenerse mientras la interpretación no
logre captar
adecuadamente el significado fundamental en su contenido primario.
Si afirmamos que λόγος significa fundamentalmente “decir”
esta traducción literal sólo cobrará plena validez en virtud de la
determinación de lo que significa el decir mismo. La historia ulterior de
la significación de la palabra λόγος y, sobre todo, las múltiples y
arbitrarias interpretaciones de la filosofía posterior, encubren
constantemente la genuina significación del decir, que es
suficientemente palmaria. Λόγος se “traduce”, y esto significa siempre
se interpreta, como razón, juicio, concepto, definición, fundamento,
relación. Pero ¿cómo puede modificarse tanto el “decir” que λόγος
signifique todo lo enumerado, y todavía dentro del uso científico del
lenguaje? Incluso cuando se comprende el λόγος en el sentido de
enunciado, y el enunciado en el sentido de “juicio”, esta traducción
aparentemente legítima puede muy bien no dar en el significado
fundamental, sobre todo si se concibe el juicio en el sentido de alguna
de las “teorías del juicio” hoy en uso. Λόγος no significa, y en todo
caso no significa primariamente, juicio, si con esta palabra se entiende
un “enlace” o una “toma de posición” (aprobación o rechazo).
En cuanto decir, λόγος, significa tanto como δηλοῦν, hacer patente
aquello de lo que se habla en el decir. Aristóteles ha explicitado
más precisamente esta función del decir como un ἀποϕαίνεσθαι1.
El λόγος hace ver algo (ϕαίνεσθαι), vale decir, aquello de lo que se
habla, y lo hace ver para el que lo dice (voz media) o,
correlativamente, para los que hablan entre sí. El decir “hace ver”
desde, ἀπὸ…, desde aquello mismo de que se habla. En el decir
(ἀπόϕανσις), en la medida en que el decir es auténtico, lo dicho debe
extraerse de aquello de lo que se habla, de tal suerte que la
comunicación hablante haga patente en lo dicho, y así accesible al
otro, aquello de lo que se habla. Esta es la estructura del λόγος en
cuanto ἀπόϕανσις.
No todo “decir” tiene este modo de patentizar que es propio del hacer
ver mostrativo. La petición (εὐχή), por ejemplo, también patentiza,
pero de otra manera.
En su realización concreta, el decir (el hacer‐ver) tiene el carácter de
un hablar, de una comunicación vocal en palabras. El λόγος es ϕωνή, y
más precisamente, ϕωνὴ μετὰ ϕαντασίας, comunicación vocal en la
que se deja ver algo.
Y tan sólo porque la función del λόγος en cuanto ἀπόϕανσις consiste
en un hacer‐ver mostrativo de algo, el λόγος puede tener la forma
estructural de la σύν‐θεσις. Síntesis no significa aquí enlace o conexión
de representaciones, no significa un operar con procesos psíquicos, a
cuyo propósito será forzoso que surja enseguida el “problema” del
modo cómo estos enlaces, siendo algo interior, concuerdan con lo
físico que está fuera. El συν tiene aquí una significación puramente
apofántica, y significa: hacer ver algo en su estar junto con algo, hacer
ver algo en cuanto algo.
Y, una vez más, porque el λόγος es un hacer ver, por eso puede
ser verdadero o falso. Asimismo, es de fundamental importancia
liberarse de un concepto constructivo de la verdad que la entiende
como “concordancia”. Esta idea no es en absoluto primaria en el
concepto de la ἀλήθεια. El “ser verdadero” del λόγος, es decir,
el ἀληθεύειν, significa: en el λέγειν como ἀποϕαίνεσθαι, sacar de su
ocultamiento el ente del que se habla, y hacerlo ver como des oculto
(ἀληθές), es decir, descubrirlo. Asimismo, “ser falso”, ψεύδεσθαι,
significa engañar, en el sentido de encubrir: poner una cosa delante de
otra (en el modo de hacer‐ver), y de este modo hacerla pasar por algo
que ella no es.
Pero, justamente porque la “verdad” tiene este sentido y el λόγος es
un modo determinado de hacer ver, no debe decirse del λόγος que es
el “lugar” primario de la verdad. Cuando se determina la verdad en la
forma que ha llegado a ser (Heidegger en castellano
http://www.heideggeriana.com.ar/ 43) usual, es decir, como algo que
conviene “propiamente” al juicio, y además se apela a Aristóteles en
favor de esta tesis, no sólo esto último es injustificado, sino que,
también y sobre todo, el concepto griego de verdad queda
malentendido.
“Verdadera”, en sentido griego, y más originariamente que el λόγος, es
la αἴσθεσις, la simple percepción sensible de algo. La αἴσθεσις apunta
siempre a sus ἴδια, es decir, al ente propiamente accesible sólo por ella
y para ella, como por ejemplo el ver a los colores, y en este sentido, la
percepción es siempre verdadera. Esto significa que el ver descubre
siempre colores y el oír descubre siempre sonidos. “Verdadero” en el
sentido más puro y originario — tal manera descubridora que nunca
puede encubrir— es el puro νοεῖν, la mera percepción contemplativa
de las más simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal.
Este νοεῖν no puede encubrir jamás, jamás puede ser falso; podrá ser
a lo sumo, una no‐percepción, un ἀγνοεῖν, insuficiente para un acceso
simple y adecuado. Lo que no tiene ya la forma de realización de un
puro hacer ver, sino que al mostrar algo recurre cada vez a otra cosa,
y de este modo hace ver algo como algo, asume, junto con esta
estructura sintética, la posibilidad del encubrimiento.
Pero, la “verdad del juicio” es sólo la contrapartida de este
encubrimiento — un fenómeno de verdad múltiplemente fundado.
Realismo e idealismo desconocen con igual radicalidad el sentido del
concepto griego de verdad, que es la base indispensable para
comprender la posibilidad de algo así como una “doctrina de
las ideas” como conocimiento filosófico. Y, como la función
del λόγος no consiste sino en hacer que algo sea visto, en hacer
que el ente sea percibido [Vernehmenlassen des Seienden],
λόγος puede significar también la razón [Vernunft]. Y como, por
otra parte, λόγος se usa no sólo en la significación de λέγειν, sino
también en la de λεγόμενον (de lo mostrado en cuanto tal) y este
último no es otra cosa que el ὑποκείμενον, lo que ya está siempre ahí
delante como fundamento de toda posible interpelación y discusión, el
λόγος designará, en tanto que ὑποκείμενον, el fundamento o razón de
ser, la ratio.
Y, como finalmente, λόγος qua ὑποκείμενον puede significar también
aquello que en el hablar es considerado en cuanto algo, aquello que se
ha hecho visible en su relación con algo, en su “relacionalidad”,
el λόγος recibe entonces el significado de relación y
proporción.
La palabra griega logos (λόγος), que significa estudio, palabra,
espíritu, Dios o significado, sentido, siendo ésta última la acepción
que Frankl tomó, aunque bien es cierto que las demás no se apartan
mucho de este sentido. Cuando comparamos a Frankl con Freud y
Adler, podemos decir que en los postulados esenciales de Freud, (éste
consideraba que la pulsión de placer era la raíz de toda motivación
humana) y Adler (la voluntad de poder), Frankl, en contraste, se
inclinó por la voluntad
de sentido.
“Ahora bien, la operación poética ¿es una actividad mágica o

religiosa? Ni lo uno ni lo otro. La poesía es irreductible a
cualquier otra experiencia. Pero el espíritu que la expresa, los
medios de que se vale, su origen y su fin, muy bien pueden ser
mágicos o religiosos. La actitud ante lo sagrado cristaliza en el
ruego, en la oración, y su más profunda manifestación es el éxtasis
místico: el entregarse a lo absoluto y confundirse con Dios. La religión
-en este sentido- es diálogo, relación amorosa con el Creador. También
el poeta lírico entabla un diálogo con el mundo; en ese diálogo hay dos
situaciones extremas: una, de soledad; otra, de comunión. El poeta
siempre intenta comulgar, unirse (reunirse, mejor dicho), con su
objeto: su propia alma, la amada, Dios, la naturaleza... La poesía
mueve al poeta hacia lo desconocido. Y la poesía lírica, que principia
como un íntimo deslumbramiento, termina en la comunión o en la
blasfemia. No importa que el poeta se sirva de la magia de las
palabras, del hechizo del lenguaje, para solicitar a su objeto: nunca
pretende utilizarlo, como el mago, sino fundirse a él, como el místico.”
(Paz: 1971, 97)
Dios se auto comunica al hombre como Palabra y como don del
Espíritu, siendo necesaria la racionalidad del hombre que posibilita la
escucha de la Palabra revelada y la clarificación y orientación cierta de
su espíritu por el don del Espíritu Santo. Esta manera de comunicación
es conjuntamente revelación de Dios, mediante su Palabra y salvación
del hombre en su capacidad de intimidad y comunicación, capacidad
que proviene de su racionalidad e ímpetu vital.
La poesía es palabra (logos) sometida a medida, es una especie del
género logos. Los que escuchan este logos rítmico «se estremecen de
terror, la piedad les llena los ojos de lágrimas y cesa su dolor»: se
apodera de su alma el logos, no la divinidad, Gorgias no se refiere al
logos en sí mismo, sino que utiliza la expresión «por medio del arte de
la palabra», gracias al cual el alma queda seducida y mágicamente
transformada. La capacidad de actuar «por medio del arte de la
palabra» para seducir al alma es resultado de dos técnicas: una que
hace errar al alma y otra que engaña a la opinión. Si es así estaremos
ante una actividad racional, en principio accesible a todo aquel que
tenga razón. Y es evidente que poseer razón no es lo mismo que estar
inspirado en el sentido del «saber escuchar» que veíamos a propósito
de Hesíodo; de acuerdo con Gorgias el poeta no dice la cosa, sino que
maneja un instrumento, el logos, que le permite manipular los
sentimientos de su auditorio. Juzgo y llamo a toda forma poética
palabra sometida a metro. Dentro de aquellos que la escuchan se
produce un escalofrío de espanto, una compasión que hacer verter
muchas lágrimas y una nostalgia amiga del dolor. Así pues, en la
buena suerte y en la desgracia de asuntos e individuos extraños, el
alma, por medio de la palabra, se ve afectada por una experiencia y
una pasión suya propia. ¡Adelante ahora y pasemos a otro argumento!
En los poseídos por la palabra nace un encantamiento que atrae hacia
sí el placer y aparta el dolor. Entrando en relación con la opinión del
alma, la fuerza del encantamiento la hechiza, la persuade, y la
transforma por arte de magia. Han sido inventadas dos técnicas de
magia y engaño, una que hace equivocarse al alma y otra que tiende
añagazas a la opinión. ¡Y cuántos a cuántos han persuadido y
persuaden sobre tantas cosas forjando palabras engañosas! Si, en
efecto, todos los hombres tuvieran sobre todas las cosas memoria de
lo pasado, inteligencia de lo presente y previsión de lo que ha de venir,
la palabra siempre sería la misma y no sería engañosa como ahora lo
es. Ahora bien, no hay medios de tener memoria de lo pasado, ni
consideración de lo presente, ni adivinación de lo futuro. De aquí que
sobre la mayor parte de las cosas la mayoría de los hombres considere
a la opinión signo del alma. La opinión, empero, siendo vacilante e
insegura envuelve a sus cultivadores en vacilantes e inseguros
infortunios.
Cuando María Zambrano en la tesis aristotélica de la multiplicidad de
sentidos del ser «lleva la unidad del ser parmenidiano a su extremo
despliegue: más allá de esta especificación no era posible llegar. Pero
todas estas maneras del ser lo son del ser solamente y se dicen. Decir
y ser están en este horizonte del logos en una perfecta
correlación: es el ser el que se dice propiamente». Pero de acuerdo
con el Estagirita, el pasmado se equivocó al pensar que el Ser sólo se
dice unívocamente. Para Aristóteles, por el contrario, las diversas
figuras categoriales no implican un significado idéntico o
unívoco del ser, sino que cada una de ellas constituye un
significado diverso del ser; la expresión «ser según las distintas
figuras categoriales» designa tantos significados del ser como figuras
categoriales existan:
El ser se predica de todas las categorías, pero no del mismo modo,
sino de la sustancia de un modo primario y de las otras categorías de
un modo derivado. Lo cual sólo es posible porque para Aristóteles, a
diferencia de lo que pensaban los sofistas, la palabra dice la cosa: la
teoría de las categorías no es una simple (y arbitraria) teoría de la
predicación; no estamos ante una lista de predicados, sino ante las
maneras en las que puede decirse el ser. Y el ser puede decirse en
atención al «qué es» (y en tal caso habrá ciencia en sentido estricto),
o puede decirse en atención a aquello que en él puede ser de otra
manera (lo accidental), por tanto, en atención a aquello que no es él
mismo (y en tal caso tendremos opinión).
Dios hora se representa como Jesús, con pelo largo y cara europea,
obviamente no era así, ni siquiera parecido a su rostro real (¡si en
verdad tuvo uno ¡) ya que sus facciones serian más parecidas a las de
un palestino actual.
Antiguamente el rostro de dios no podía ser visto y solo era escuchada
su voz, como lo señala en éxodo 3:5 “No te acerques aquí; quítate las
sandalias de los pies, porque el lugar donde estás parado es tierra
santa. Y añadió: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el
Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Entonces Moisés cubrió su rostro,
porque tenía temor de mirar a Dios”.
Retomando la primacía del verbo es fundamental recordar que la
diferencia del humano entre los animales es la de poder tener el
manejo del lenguaje. “El animal piensa, pero no razona”. El hombre es
el único ser en toda la creación visible que no sólo es capaz de saber,
sino que sabe también que sabe, y por eso se interesa por la verdad
real de lo que se le presenta.
Así las cosas, el significado es aquello que aprendemos... cuando
aprendemos el significado de una palabra. Y eso lo alcanzamos,
aprendiendo la regla de uso de cada palabra en contextos específicos.
Esos contextos se conforman como diferentes juegos lingüísticos
anclados en correspondientes formas de vida.
En el libro del Génesis de la Biblia, en una linda alegoría, podemos ver
como los hombres al tener una misma lengua, todos estaban de
acuerdo y quisieron construir una gran torre (la de Babel) que llegara
hasta el cielo, pero Dios les confundió las lenguas y no pudieron llevar
a cabo su plan, al no poderse entender.
El poder de la palabra es tanta que se le dio significados mágicos y
rituales, poderosas palabras para invocar demonios, hacer hechizos, y
hasta para poder desaparecerse o poder levitar, frases repetitivas que
permiten entrar en estados de éxtasis o poder “viajar a otros mundos”
"El primer día de la creación Dios concibió en Su pensamiento o Su

razón (Logos) el mundo de las Ideas, es decir, el mundo pensado,
modelo del mundo sensible.
Pero, al final de cuentas, el Logos es idéntico a la Sabiduría y a la Ley
revelada. Dios actúa mediante fuerzas o dynameis que participan del
Logos. A veces Filón las asimila a los ángeles.
''El hombre es la imagen de un hombre celestial o del Logos. Posee un
cuerpo mortal y un alma inmortal. Así, ocupa un lugar intermediario
entre el mundo divino y el mundo material. En este mundo vive en la
ignorancia y la desobediencia; pero, por intermedio del Logos, puede
tener parte en Dios. La revelación bíblica, la Ley, fundamentalmente
idéntica al orden del mundo, conduce al hombre por el camino de la
perfección. Por el esfuerzo y la ciencia puede el hombre acercarse a
Dios. Pero sólo por la fe, es decir, por la convicción de que Dios existe
y la confianza en Su Providencia, puede tener una comunión real con
El".
Dos características distinguen particularmente a la religión de Filón de
Alejandría: su método de interpretación de la Escritura por alegorías y
sus teorías sobre seres intermediarios entre Dios y el mundo y sobre el
Logos,. El vocablo Logos es la traducción griega del vocablo hebreo
''Davar", Davar (‫ )ָד ָבר‬-La Palabra al cual también los rabíes prestaron
atención. Filón emplea el vocablo Logovocabl distintas acepciones; en
ocasiones habla de logoi como designación de los ángeles, en plural.
Logos es para él el instrumento de creación, o como lo primero creado
o el Creador mismo. Tenía Filón una elevadísima estimación por la
figura de Moisés y a él dedicó uno de sus libros. La Ley mosaica era
para él como una reflexión y continuación de la ley de acuerdo con la
cual fueron creados cielo y tierra. Filón influyó en el misticismo judío
menos que en el cristiano.
De esta leyenda se deduce que el verdadero nombre del dios, con el

cual estaba unido inextricablemente su poder, se suponía situado, en
sentido casi físico, en algún sitio de su pecho, del que Isis lo extrajo
por una especie de operación quirúrgica y lo transfirió a sí misma con
todos sus poderes sobrenaturales. En Egipto, intentos semejantes a los
de Isis para apropiarse el poder de un gran dios, apoderándose de su
nombre, no fueron únicamente leyendas referentes a los seres míticos
de un pasado remoto; cada mago egipcio aspiraba a ejercer poderes
semejantes por medios similares. Se creía que el que poseyera el
verdadero nombre propio, poseía al verdadero ser del dios o del
hombre y podría forzar incluso a una deidad a que obedeciera como un
esclavo obedece a su amo.
Así el arte del mago consistió en obtener de los dioses una revelación
de sus nombres sagrados y no dejar sin mover una sola piedra hasta
conseguirlo. Cuando en un momento de debilidad o de olvido
comunicaba la deidad al hechicero su pasmoso secreto, la deidad no
podía hacer ya otra cosa que someterse humildemente al hombre o
pagar la penalidad de su contumacia.
Entonces habló Isis: "Dime tu nombre, Padre divino, pues vivirá aquél
a quien se le llame por su nombre". Entonces Ra respondió: "He
creado los cielos y la tierra. He ordenado surgir las montañas. He
hecho el grande y ancho mar. He tendido como una cortina los dos
horizontes. Soy quien abre sus ojos, y hay luz, y quien los cierra, y
todo es oscuridad. A mi mandato, el Nilo se desborda, pero los dioses
no saben mi nombre; Khepera en la mañana, Ra mediodía, Tum en la
tarde". Pero la ponzoña no se le quitó; penetró aún más hondo y el
gran dios no podía andar. Entonces le dijo Isis: "No es tu nombre el
que me has dicho, ¡oh! dímelo para que la ponzoña salga, pues vivirá
aquel cuyo nombre sea pronunciado." Ya el veneno quemaba como
fuego; él estaba más ardiente que las llamas del fuego. El dios dijo:
"Consiento que Isis busque dentro de mí y que mi Nombre pase de mi
pecho al suyo." Entonces el dios se ocultó de los demás dioses y su
lugar en la barca de la eternidad quedó vacío. Así le fue quitado al
gran dios su nombre e Isis la hechicera habló: "Fluye fuera, ponzoña,
¡sal de Ra!
Soy Yo, Yo misma la que vence al veneno y lo tira al suelo; porque el
nombre del gran dios le ha sido arrebatado a él. Deja a Ra vivir y que
muera el veneno." Así habló la gran Isis, la reina de los dioses, la que
conoce a Ra y su nombre verdadero.
Estas palabras se aplican a uno que no responde "Amen" con

devoción, pues hemos aprendido:
Más grande es el que contesta "Amen" que el que dice la bendición.
Y hemos explicado en presencia de R. Simeón que Amén trae
bendiciones de la Fuente al Rey y del Rey a la Matrona; en las letras
inscriptas de B. Eleazar, de A a M y de M a N, y cuando las bendiciones
llegan a N, salen de allí hacia lo alto y lo bajo y se difunde por todo, y
una vez proclama "Bebed de la corriente de las bendiciones que ha
enviado fulano de tal el siervo del Rey Santo".
Y cuando abajo los hijos de Israel ponen cuidado en decir "Amén" con
adecuada devoción, se abren arriba muchas puertas de bendición para
ellos, muchas bendiciones se difunden por todos los mundos, y grande
es el júbilo por todas partes. Por esto reciben los hijos de Israel
retribución en este mundo y en el futuro. En este mundo, porque
cuando los hijos de Israel son oprimidos y llevan plegarias, una voz
proclame en todos los mundos: "¡Abrid las puertas, para que entre la
nación justa, guardadora de fidelidad!" como los hijos de Israel abren
para vosotros puertas de bendición, así abrid las puertas para ellos y
que su oración sea recibida para librarlos de sus opresores ¿Cuál es su
retribución en el mundo futuro? Que cuando un hombre que
era cuidadoso en contestar Amen parte de este mundo. su alma
asciende y ellos proclaman ante él:
Abrid las puertas ante: él como él ebria puertas cada día al ser
cuidadoso en contestar Amén.
Pero si uno oye una bendición del oficiante y no pone cuidado en decir
Amén, ¿cuál es su castigo? Así como él no abrió bendiciones ala-ajo,
así ellos no las abren para él arriba, y cuando él deja a este mundo
ellos proclaman delante de él: ¡Cerrad las puertas ante fulano de tal
para que no entre, y no lo recibáis; desventura para él y su alma!
Hemos aprendido que los pecadores de la Gehena se hallan en
diferentes recintos y que la Gehena tiene un número de puertas
correspondientes a las del Jardín de Edén, cada una con su propio
nombre. Hay un recinto más bajo que todo el resto y consiste en un
recinto sobre un recinto y que se llama el Scheol inferior, siendo
"Scheol" un recinto y "más bajo" otro debajo de él. Hemos aprendido
que quien desciende a Abadón, que se llama "más bajo", nunca vuelve
a ascender y se lo llama "un hombre que fue borrado de todos los
mundos".
A este lugar hacen bajar a los que desdeñan contestar Amén, y en la
Gehena son juzgados por todos los amén que han descuidado y son
descendidos al recinto más bajo que no tiene ,salida y del cual nunca
ascienden. De uno así está escrito "Como la nube desaparece y pasa,
así el que desciende al Scheol no aseenderá"; esto se refiere a ese
recinto más inferior. R. Yose citó el versículo: "Porque dos males han
hecho Mi pueblo: me han dejado a mí, fuente de aguas vivas, para
excavarse aljibes agrietados, que no retienen las aguas". "Me han
dejado" al rehusarse a santificar el nombre del Santo, Bendito Sea, con
Amén; y su castigo es "excavar cisternas agrietadas, al ser bajados a la
Gehena recinto debajo del recinto, hasta llegar a Abadón, que se llama
"Más bajo". Pero si uno santifico el nombre del Santo, Bendito Sea,
contestando Amén ole todo su corazón, asciende grado sobre grado
hasta que es obsequiado con ese Mundo —por— venir que mana
perennemente.
Liturgia de la Palabra: Comprende las Lecturas de la Sagrada Escritura

(Biblia), el salmo responsorial, la aclamación al Evangelio, la lectura del
Evangelio, la homilía, el credo y la oración de los fieles.
La oración universal u oración de los fieles
La liturgia de la Palabra termina con la oración de los fieles, también
llamada oración universal, que el sacerdote preside, iniciándola y
concluyéndola, en el ambón o en la sede. Ya San Pablo ordena que se
hagan oraciones por todos los hombres, y concretamente por los que
gobiernan, pues «Dios nuestro Salvador quiere que todos los hombres
se salven y vengan al conocimiento de la verdad» (1Tim 2,1-4). Y San
Justino, hacia 153, describe en la eucaristía «plegarias comunes que
con fervor hacemos por nosotros, por nuestros hermanos, y por todos
los demás que se encuentran en cualquier lugar» (I Apología 67,4-5).
De este modo, «en la oración universal u oración de los fieles, el
pueblo, ejercitando su oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres.
Conviene que esta oración se haga, normalmente, en las misas a las
que asiste el pueblo, de modo que se eleven súplicas por la santa
Iglesia, por los gobernantes, por los que sufren algunas necesitades y
por todos los hombres y la salvación de todo el mundo» (OGMR 45).
Al hacer la oración de los fieles, hemos de ser muy conscientes de que
la eucaristía, la sangre de Cristo, se ofrece por los cristianos «y por
todos los hombres, para el perdón de los pecados». La Iglesia, en
efecto, es «sacramento universal de salvación», de tal modo que todos
los hombres que alcanzan la salvación se salvan por la mediación de la
Iglesia, que actúa sobre ellos inmediatamente -cuando son cristianos-
o en una mediación a distancia, solamente espiritual -cuando no son
cristianos-. Es lo mismo que vemos en el evangelio, donde unas veces
Cristo sanaba por contacto físico y otras veces a distancia. En todo
caso, nadie sana de la enfermedad profunda del hombre, el pecado, si
no es por la gracia de Cristo Salvador que, desde Pentecostés, «asocia
siempre consigo a su amadísima esposa la Iglesia» (SC 7b), sin la que
no hace nada”.
Como se dijo arriba, la palabra, el verbo... es dios hecho hombre; esta

linda metáfora resume la separación del ser humano a resto de los
animales, al dejar de ser un ser irracional y así entrar en la conciencia
del alma del espíritu universal, es la integración divina por el solo echo
del dominio de la palabra; es la condición sine qua non para ser
humano, el poder comunicarnos en esta forma tan eficiente es sin
duda la piedra de toque que ha hecho posible el acelerado desarrollo
del hombre; asiéndonos estar en la cabeza del reino animal.
Anáfora del griego repeticiónlrt

Paranomasia recurso fonético de palabras que tienen sonidos
semejantes pero significados diferentes. (El erizo se irisa, se eriza, se
riza de risad (Octavio Paz, "Trabajos del poeta, V" en Libertad bajo
palabra, 1949)
Cada uno de estos renglones se llama verso. Cada agrupación de
renglones se llama estrofa. En este poema hay catorce versos
agrupados en cuatro estrofas. Si tratamos de ver en seguida por qué
los versos suenan tan musicales al oído, lo primero en que reparamos
es que tienen una manera muy parecida de terminar. Este parecido de
los versos en su terminación es lo que se llama Rima.
A veces oímos decir que la poética, a diferencia de la lingüística, tiene
que ver con la valoración. Esta separación mutua de los dos campos se
basa en una interpretación, actual pero errónea, del contraste entre la
estructura de la poesía y otros tipos de estructura verbal: se dice que
estos factores son opuestos, por su naturaleza «casual" y fortuita, al
carácter «no casual» e intencional del lenguaje poético. En realidad,
cualquier conducta verbal tiene un propósito, pero los objetivos son
diferentes y la conformidad de los medios usados para obtener el
efecto deseado, es un problema que no dejará de preocupar a los que
intenten profundizar en las diversas clases de comunicación verbal.
Hay una correspondencia cercana, mucho más de lo que los críticos
creen, entre la cuestión de los fenómenos lingüísticos que se extienden
en espacio y en tiempo y la extensión espacial y temporal de modelos
literarios. Incluso una expansión tan discontinua como la recuperación
de poetas desdeñados u olvidados -por ejemplo, el descubrirniento
póstumo y la subsiguiente canonización de Gerald Manley Hopkins (m .
1889), la fama tardía de Lautréamont (m. 1870) entre los poetas
surrealistas y la sobresalien te influencia del hasta ahora ignorado
Cyprian Norwid (m. 1883) en la poesía polaca moderna encuentra un
paralelo en la historia de las lenguas establecidas que son propensas a
revivir modelos anticuados.
Las características de los diversos géneros poéticos implican una
participación escalonada diferente por parte de las otras funciones
verbales, junto con la función poética dominante. La épica, que se
concreta a la tercera persona, involucra de manera firme al aspecto
referencial del lenguaje; la lírica, orientada hacia la primera persona,
está íntimamente ligada a la función emotiva. Sin embargo, la poesía
de la segunda persona está imbuida de la función conativa y es, o
apelativa o exhortativa, según que la primera persona esté
subordinada a la segunda, o a la inversa.
Ahora que ya está más o menos completa: nuestra precipitada
descripción de las seis funciones básicas de la comunicación verbal,
podemos acabar nuestro esquema de factores fundamentales con el
correspondiente compendio de las funciones. Es preciso recordar los
dos modelos básicos que se utilizan en una conducta verbal: la
selección y la combinación. Si el tema del mensaje es «child»,
niño', el hablante selecciona uno entre los nombres existentes, más o
menos similares y, hasta cierto punto equivalentes, como niño, chico,
jovencito o párvulo.
Después, al comentar el tema, puede seleccionar uno de los verbos
emparentados desde el punto de vista semántico, tales como: duerme,
cabecea, dormita, sestea. Ambos términos elegidos se combinan
dentro de la cadena de la lengua. La selección tiene lugar a base
de una equivalencia, similitud, desigualdad, sinonimia y
antonimia, mientras que la combinación, el entramado de la
secuencia, se basa en la proximidad. La función poética proyecta el
principio de la equivalencia del eje de la selección sobre el eje de la
combinación. La equivalencia se convierte en recurso
constitutivo de la secuencia. En poesía una sílaba se equipara a
cualquier otra de la misma secuencia; se supone que el acento de
una palabra equivale al de otra como las inacentuadas
equivalen a las átonas.
La larga prosódica equivale a las largas y las breves a las breves. Lo
mismo sucede con las fronteras de palabras y las pausas sintácticas.
Las sílabas se convierten en unidades de medición y también las moras
o los acentos.
Una objeción posible es que el metalenguaje también hace uso
secuencial de unidades equivalentes, a base de combinar
expresiones sinónimas dentro de una frase ecuacional: A = A
(la yegua es la hembra del caballo»},
Sin embargo, la poesía y el metalenguaje son diametralmente
opuestos entre sí; en éste la secuencia se usa para plantear una
ecuación, mientras que en poesía la ecuación sirve para formar una
secuencia.
En poesía, y hasta cierto punto en las manifestaciones latentes de la
función poética, las secuencias delimitadas por fronteras de palabras
llegan a ser mensurables, ya dean isócronas o graduales.
Medir las secuencias es un recurso que, fuera de la función
poética, no encuentra aplicación en el lenguaje.
Es exclusivamente en poesía con su habitual reiteración de unidades
equivalentes, donde se experimenta el tiempo de la fluidez del habla;
por decirlo así, un tiempo musical -para citar otro patrón semiótico-o
Gerald Manley Hopkins, notable investigador de la ciencia del lenguaje
poético, definió el verso como «un discurso que repite total o
parcialmente- el mismo número de sonidos»
Pero a la pregunta que se formula Hopkins de «¿se puede llamar
poesía a todo el verso?», es posible contestar de un modo rotundo, tan
pronto como la función poética deja de ser confinada con arbitrariedad
al dominio de la poesía. Los versos mnemotécnicos mencionados por
Hopkins (como «treinta días tiene septiembre»), los anuncios rimados
y cantados, las leyes medievales versificadas citadas por Lotz o, por
último, los tratados científicos en sánscrito, escritos en verso y que en
la tradición hindú se diferencian de la auténtica poesía (kavya), -todos
estos textos métricos hacen uso de la función poética, aunque sin
designarle el determinante y forzado papel que desempeña en poesía-
o De esta forma, el verso llega a rebasar.
De la historia pasó a la arqueología y de ahí a la antropología de la
mano de Lévi-Strauss que le llevó a la lingúística como otra manera de
acercarse a la poesía. La lingúistica no puede explicar qué es un
poema, pero sí puede decir cómo es, cómo está hecho. Y Paz no sabe
distinguir entre leer, escribir y vivir. Para él un texto es un tejido de
experiencias y visiones, no sólo de palabras.
El debate aún permanece abierto, ya sea que, aparte de los versos
cronémicos y acentuales, existe un tipo de versificación «tonérnica»
para aquellas lenguas en las que las diferencias de entonación silábica
se utilizan para distinguir significados de palabras en la poesía clásica.
Por otra parte, Paz se empapa de estructuralismo sin integrarse
completamente en esa doctrina. Su documentación le sirve para
señalar lo que hay de positivo o negativo en la doctrina de Lévi-Strauss
y como vía de paso hacia la nueva naturaleza del signo de la lingüística
idealista (del Cratilo a Benveniste, pasando por Humboldt, Saussure, la
Glosemática, Jakobson y la semiología). Escribió un libro sobre uno de
los padres del estruturalismo francés: Claude Lévi-Strauss o el nuevo
festín de Esopo, donde se define al hombre como emisor de
signos y como un signo entre los signos. Pero Paz quedó
relativamente al margen de la moda estructuralaista por estar su
difusión y fortuna en manos de técnicos de esa especialidad. Y resulta
irónico ya que su lectura del estructuralismo era la de un hombre de
letras, lo que pudo ser, precisamente, la causa de su desconexión
estructuralista. Las llamadas ciencias del lenguaje se convirtieron en
una tecnología de interpretación del mundo. Más adelante
considera Paz al estructuralismo una infección del lenguaje
filosófico y crítico, junto a la fenomenología y al
existencialismo.
Ya decía Lévi-Strauss, al estudiar los mitos americanos, que el sistema
mitológico americano podría ser el punto de unión, la mediación, entre
dos sistemas míticos contradictorios, Oriente y Occidente. La
dialéctica de la oposición, la mediación y la transformación se
repite; pues no hay pueblos marginales en tanto que la pluralidad de
culturas es ilusoria, se trata de una pluralidad de metáforas que dicen
lo mismo, de poesía rusa está preparado, con un nivel de probabilidad
bastante elevado, a encontrarse con ellos en cualquier sílaba par de
versos yámbicos, pero muy al principio del cuarteto de Pasternak, en
la primera y segunda líneas, las sílabas cuarta y -un pie más abajo—
sexta le obsequian con una expectativa frustrada. El grado de esa
«frustración» es mayor cuando falta el acento en un tiempo marcado
fuerte, y sobresale especialmente cuando dos tiempos marcados
consecutivos llevan sílabas átonas.
Este último caso es menos probable y más chocante al abarcar todo
un hemistiquio, como en un verso siguiente del mismo poema:
«Ctoby za gorodskjóu grán'ju [stebyzogarackóju grán'ju].» La
expectativa depende del tratamiento que se le dé al mencionado
tiempo marcado, tanto en el poema como en toda la tradición métrica
existente, en general. No obstante, el penúltimo tiempo marcado
puede encontrarse más veces sin acento que con él. Por eso, en este
poema, sólo 17 de los 41 versos llevan acento léxico en la sexta sílaba.
Sin embargo, en un caso así, la inercia de las sílabas pares acentuadas
que alternan con las impares átonas mueven a esperar un acento
también para la sexta sílaba del tetrámetro yámbico.
El espíritu humano obedece, en todas partes y en todos los tiempos, a
las mismas leyes. Desde el principio el entendimiento humano se ha
estrellado ante la imposibilidad lógica de explicar la nada por el ser o el
ser por la nada. Tal vez el espíritu sea el mediador. El tema del espíritu
y el del sentido de la significación son gemelos.
Sin tratar de profundizar ahora en el pensamiento de Lévi-Strauss, sí
es importante tener en cuenta que, desde cualquier punto de vista, la
actitud personal del hombre en su momento histórico, es esencial para
su comportamiento social y que ese hombre no varia, son sus
circunstancias las causantes de un producto social y de un
comportamiento determinados.
En poesía, no sólo la secuencia fonológica, sino también cualquier
sucesión de grupos semánticos tiende a plantear una ecuación en la
misma forma . Una similitud superpuesta a una contigüidad imprime a
la poesía su esencia múltiple, poli semántica, que va desde el principio
hasta el fin y que Goethe sugiere a la perfección:
«Alles Verg ánglich e ist nur ein Gl eichnis» (' cualquier cosa que
sucede no es sino una semejanza'), o para decirlo de un modo más
técnico: toda secuencia es un símil.
En poesía, donde la similitud se proyecta sobre la contigüidad, la
metonimia es ligeramente metafórica y la metáfora tiene un
tinte metonímico.
La ambigüedad consiste en el carácter intrínseco e inalienable de cualq
uier mensaje que fija la atención en sí mismo ; es decir, es una
consecuencia natural de la poesía. Repitamos con Empson: «Las
maquinaciones de la ambigüedad se encuentran en las mismas raíces
de la poesia ", Tanto el propio mensaje, como su hablante y oyente, se
hacen ambiguos. Además del autor y del lector, existe el «yo» del
héroe lírico o d el narrador ficticio y el «tú» o el «vos» del mencionado
oyente de monólogos dramáticos, súplicas y epístolas. Por ejemplo, en
el poema titulado «Wrestling jacob», el héroe se dirige al Salvador y la
composición actúa simultáneamente como mensaje subjetivo del
poeta, Charles Wesley, a sus lectores. De un modo implícito , cualquier
mensaje poético es un discurso de alusión con todos esos problemas
intrincados y característicos que el «discurso dentro del discurso»
ofrece al lingüista.
La poesía no es el único campo en el que se hace sentir un profundo
simbolismo ; más bien es una competencia en la que el nexo interno
entre sonido y significado cambia de un estado latente a otro patente y
se manifiesta de un modo mucho más palpable e intenso, como ha
obserado Hymes en su estimulante trabajo.
Los recursos poéticos escondidos en la estructura morfológica
y sintáctica del lenguaje, es decir, la poesía de la gramática y
su producto literario, la gramática de la poesía, raras veces
han sido conocidos por los críticos, y sí muy a menudo
desdeñados.
Los textos poéticos son documentos preciosos para el conocimiento de
la pronunciación: según que el sistema de versificación esté
fundado en el número de sílabas, en la cantidad o en la
conformidad de sonidos (aliteración, asonancia, rima), tales
monumentos nos proporcionan enseñanzas sobre distintos puntos. Si
el griego distingue ciertas largas por la grafía (por ejemplo ō, escrita ω
), en otras descuida esa precisión; en los poetas es donde nos
podemos enterar de la cantidad de a, i, u.
¿En realidad quien nos da el ser? ¿Son nuestros padres o en última

instancia Dios?, o tal vez sea una condición sine qua non del ser
humano, una condición única y necesaria para podernos llamarnos
humanos.
¿Esta condición del ser es la conciencia, que nos es dada para
descubrir nuestra existencia o nuestro Ente?
Son los ojos de la mente, que nos permiten ver hacia nuestro interior,
y es esa maravillosa voz que nos habla del mundo de nuestros
sentimientos y emociones, la que nos enseña el cómo somos y el cómo
seremos, la que nos dice también que un día moriremos; la que nos
habla del universo y de que no todo está perdido, porque en un futuro
atemporal, saldremos a conquistar otros mundos. Pero que también
nos enseña cómo lidiar con nuestro inconsciente y como sobre llevar
esta vida, a pesar que este cargada de malas experiencias en nuestra
niñez y como superarlas.
Pero ¿De dónde surge este ser, nace o se hace, es temporal o es
eterno, se desarrolla con nosotros o nosotros nos desarrollamos con
él?
Realmente este es un viaje interior y es la aventura del héroe; es el
periplo que todo iniciado ha concluido al dominar su ser y tener un
encuentro cara a cara con Dios. Es Buda, Jesús, Mahoma o el incognito
místico encerrado en su cueva. Es Zaratustra saliendo de la cueva
hablando sobre las tres transformaciones del hombre.
LA ONTOLOGIA.
¿Realmente existe el Ser o solo es un producto filosófico o tal vez
metafísico? Y ¿dónde radica este y cuál es su origen?
¿Materialismo o idealismo?
Empecemos por lo más antiguo la explicación filosófica:
Aristóteles:
"Demócrito dicen que son elementos lo Pleno y lo Vacío, a uno de
los cuales llaman Ente, y al otro, No-ente; y, de éstos, piensan que
lo Pleno y Sólido es el Ente, y loVacío, el No-ente (por lo cual dicen
también que el Ente no es en mayor medida que el No-ente, porque
tampoco el Cuerpo es en mayor medida que lo Vacío), y que
éstas son las causas materiales de los entes. Y así como los que
afirman la unidad de la substancia subyacente generan las demás
cosas mediante las afecciones de ésta, poniendo lo Raro y lo Denso
como principios de las afecciones, del mismo modo estos dicen que las
diferencias son causas de las demás cosas. Pero enseñan que estas
diferencias son tres: la Figura, el Orden y la Posición.
Afirman, en efecto, que el Ente difiere sólo por la proporción, el
contacto y la colocación. Y de estas diferencias, la proporción es la
figura, el contacto es el orden y la colocación es la posición. Pues la A
difiere de la N por la figura, y AN de NA por el orden, y Z de N por la
Posición. Pero, en cuanto al movimiento, de dónde y cómo lo tendrán
los entes, también éstos, como los otros, lo omitieron
negligentemente. Hasta este punto, según decimos, parecen haber
Llegado las investigaciones de nuestros antecesores sobre las dos
causas diga por eso que también es así en las cosas primeras, de
suerte que ni el Uno en sí sería un ente. Pues también aquí son
perfectos los principios de los que proceden estas cosas; un hombre,
en efecto, engendra a un hombre, y no es el semen primero".
Heidegger:
"El alma (del hombre) es en cierto modo Ente; el alma, que es
constitutiva del ser del hombre, descubre, en las maneras de ser de la
ἡψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἑστιν todo. Ente, en lo que respecta al hecho de
que es y a su ser así, lo descubre siempre en su ser. Esta frase, que
remite a la tesis de Parménides…La problemática de la ontología
griega, como la de cualquier otra ontología,
Es que debe tomar su hilo conductor en el Dasein mismo. El Dasein,
es decir, el ser del hombre, queda determinado en la definición
vulgar, al igual que en la filosófica como el viviente cuyo ser está
esencialmente determinado por la capacidad de hablar. Es el hilo
conductor para alcanzar las estructuras de ser del ente que comparece
cuando en nuestro hablar nos referimos a algo [Ansprechen] o
decimos algo de ello [Besprechen]. Por eso, la ontología antigua, que
toma forma en Platón, se convierte en dialéctica. Con el progreso de la
elaboración del hilo inductor ontológico mismo, de la
hermenéutica, crece la posibilidad de una comprensión más radical del
problema del ser.
La dialéctica, que era una auténtica perplejidad filosófica, se torna
superflua. Por esto (Aristóteles) no tenía ya comprensión para ella [no
la aceptaba] justamente porque, al ponerla sobre un fundamento más
radical, la había superado. El mismo y, correlativamente, la
aprehensión simple de lo que está ahí en su puro estar ahí, que ya
había sido tomada por Parménides como guía para la interpretación del
Ser tiene la estructura temporaria de la
pura presentación de algo. El Ente que se muestra en y para ella, es
entendido como el Ente propiamente dicho, recibe, por consiguiente,
su interpretación por referencia al presente, es decir, es concebido
como presencia". (Heidegger. Ser y tiempo)
SIMPLICIO.
Según cuenta Alejandro, Teofrasto en el libro primero de su
Física, lo expone así el razonamiento de Parménides: "lo exterior al
ente no es; el no ente nada es: por consiguiente, el ente es
uno". Y Eudemo así: "lo exterior al ente no es, y además, el ente se
predica de una sola manera: por consiguiente, el ente es uno" No
puedo asegurar dónde Eudemo escribió esto, pero en la Física escribe
frases semejantes sobre Parménides, además de las que procuró
reunir para eítarlas.
No parece que Parménides pruebe que el ente es uno, ni que
demuestre que el ente se predica de una sola manera, ni que por ello
el ente no se afirme de todas las cosas, como hombre respecto de los
hombres. En cada una de las razones definidas está la razón del ente,
totalmente una y la misma, como la de viviente en los vivientes. Pero
si todas las cosas fueran seres bellos, y no fuera perceptible lo que no
es bello, ciertamente todas las cosas serían bellas y lo bello.
ARISTOTELES.
De esta manera, definimos un todo como aquello de lo cual nada falta;
Un hombre es un todo o cofre [hermético l. Pero si le falta algo
que es precisamente del todo, ya no es un todo. Aunque no todo lo
que acaso pierda implica pérdida del ser todo. Todo y terminado tienen
la misma, o casi la misma, naturaleza. Nada está terminado si no tiene
término [télos l, y el término es un límite [péras l. Por esto Parménides
habló con más acierto que Meliso, pues éste decía que el todo es
ilimitado
[ápeiron l, mientras que aquél decía que el todo se termina "desde el
centro por igual no sería uno sino múltiple (pues será bello el calor o la
aplicación o un aspecto cualquiera), y así sin duda todos los seres lo
serán, pero no uno ni el mismo. Si el agua es uno, el fuego será otro.
Pero ciertamente nadie sería capaz de aceptar los increíbles
razonamientos de Parménides y dejarse engañar por ellos, ni nunca los
podría explicar (pues ninguno predicaba el ente de maneras variadas
ya que Platón fue el primero que explicó lo doble, ni fortuitamente de
la misma sola manera); y sobre esto parece engañarse. Recogió
Eudemo, de entre los razonamientos y objeciones, éstos, así como la
manera de razonar, pues no reunió sino lo que le pareció necesario.
Mientras que los antiguos lo creyeron sin demostración”.
PLUTARCO-
Parménides niega ambas naturalezas de lo inteligible y de lo sensible,
pero ambas las admitió al reponerlas en la idea de lo uno y del ente,
comprendida en lo inteligible, el cual ciertamente es perpetuo e
incorruptible, mientras que la diferencia de determinaciones se da con
lo semejante y desemejante a sí mismo, ya que lo sensible es
radicalmente desordenado; así el criterio propio de lo inteligible es
"tanto... bien redondeada", Y es según ello igualmente como
comprende "como
... verdadera" porque es al ocuparse de los hechos cuando se soportan
las diversas variaciones, accidentes y desemejanzas.
Parménides.-
Nació en Elea, en Lucania, Italia. Elea está situada a 40 kilómetros al
sur de Paestum, apoikía fundada por síbaris en la primera mitad del
siglo -VII, llamada entonces Posidonia, Elea fue fundada por los
focenses de Alalia (en Córcega) al caer esta ciudad en poder de los
cartagineses, en -540. Fue fundada sobre la base de un poblado ya
existente, llamado Velia. Servía de punto de apoyo para el comercio de
Focea con Massalia. La Fecha de nacimiento de Parménides constituye
un problema, por un la de Diógenes Laercio afirma, siguiendo muy
probablemente a Apolodoro, que la Akmé (la cima) de Parménides
tuvo lugar en la olimpiada 69 (504 - 500 AC.) Como la Akmé es
alrededor de los 40 años, esto nos lleva a fijar la fecha de nacimiento
de Parménides hacia el año 540 A.C., es decir, en la época de la
fundación de Elea. Por otra parte, Platón hace venir a Parménides de
Atenas a los 65 años, acompañado de Zenín. En esta visita a Atenas
habría tenido un encuentro con Sócrates, que era por entonces "muy
joven" (sphódra néos). Ahora bien, es seguro que Sócrates nació entre
470 y 469 AC. Si era "muy joven" al encontrarse con Parménides y
Zenón, este encuentro tiene que haber tenido lugar hacia 450/445. Por
consiguiente, Parménides habría nacido entre 515 y 510 AC. Ver
Platón, Parménides 127 A-C; Teetetos 183 E y Sofista 217 C. Fijaremos
como fecha posible de nacimiento de Parménides el año 515 AC. Su
muerte debe haber ocurrido hacia 446 AC. Es decir, Parménides ocupa
la primera mitad del siglo V, el más glorioso de Grecia. Aristóteles nos
transmite el dato de que Parménides habría sido discípulo de
Jenófanes (Metafísica A, 5, 986 b 22). Otro tanto podemos deducir de
una frase de Platón en el Sofista (242 D) Por otra parte se dice que
Parménides fue compañero de un pitagórico, llamado Ameinias, y que
este habría convertido a Parménides a la filosofía. Estragón pone a
Parménides y Zenón entre los pitagóricos y Cebes habla de un modo
de vida parmenídeo y pitagórico. Participó en la política su ciudad natal
y según Speusipo, dio las leyes a estas. Se dice que los magistrados de
Elea hacían jurar todos los años a los ciudadanos que guardarían las
leyes que Parménides les había dado.
El Poema: Como casi todas las obras de los primeros presocráticos, el
libro de Parménides se titula "Peri pýseos". Parece haber sido escrito
entre 480 y 475 AC. Se trata de un poema filosófico en verso
hexámetros de los que una buena parte ha llegado hasta nosotros.
El poema consta de un proemio o introducción y de dos partes. La
primera de éstas, la mejor conservada, (se supone que se conservan
9/10 del original) trata de la "Alétheia" o Verdad. La segunda (de la
que sólo se conserva, al parecer, 1/10 del total) versa sobre el parecer
o la "Doxa".
“POEMA DEL SER
Parménides de Elea…
Proemio
Presentación
Las yeguas que me llevan me condujeron hasta la meta de mi

corazón, pues que en su carrera me trasportaron hasta el famoso
camino de la deidad que, solo, lleva a través de todo al hombre
iniciado en el saber. Hasta allí fui llevado, pues hasta allí me llevaron
las muy inteligentes yeguas que tiran de mi carro, mientras que unas
doncellas me enseñaban el camino.
El eje, inflamándose en los cubos, impelido de ambos lados por las

dos redondas ruedas, lanzaba un grito de siringa, en tanto se
apresuraban por conducirme hasta la luz las doncellas del Sol, dejando
atrás las moradas de la Noche, quitándose con las manos de las
cabezas los velos.
Allí están las puertas de los caminos de la Noche y del Día,

sujetas entre un dintel y un umbral de piedra, alto hasta el éter,
cerrado con ingentes hojas, de las que la Justicia fecunda en penas
guarda las llaves maestras.
Induciéndola con blandas razones, las doncellas la

convencieron inteligentemente de que sin tardanza les quitase de las
puertas la barra sujeta con un cerrojo. Y las puertas abrieron una boca
inmensa al desplegar las alas y hacer girar sucesivamente en los
quicios sus ejes de fuerte bronce, sujetos con clavijas y pernos. Allá,
pues, a través de las puertas, guiaron en línea recta las doncellas por
la calzada carro y yeguas.
Y la diosa me acogió benévolamente. Tomó mi mano derecha en la

suya y me habló dirigiéndome estas palabras:
Oh, joven, que en compañía de inmortales conductores y traído por

esas yeguas arribas a nuestra morada, salud, pues que no es un
destino aciago quien te impulsó a recorrer este camino, que está, en
efecto, fuera del trillado por los hombres, sino la ley y la justicia.
Mas necesidad es que te informes de todo, tanto del intrépido corazón
de la Verdad bien redonda, cuanto de las opiniones de los mortales, en
las que no hay una fe verdadera. Pero en todo caso aprenderás
también esto, cómo necesitaban haber puesto a prueba cómo es lo
aparente, recorriéndolo enteramente todo.
Más tú, de este camino de busca aparta el pensamiento que

pienses, no te fuerce el hábito preñado de experiencia a entrar por
este camino, moviendo ciegos ojos y zumbones oídos y lengua, antes
juzga con la razón la muy debatida argumentación por mí expuesta.
Una sola posibilidad aún de hablar de un camino queda.
Sin embargo, considera firmemente con el pensamiento lo ausente

como presente. Porque no cortarás a lo que es de su contacto con lo
que es, ni esparcido por todas las partes del mundo, ni recogido.
3*
Igual me es todo punto de partida, pues he de volver a él.
Pero ven, y te diré, y tú retén las palabras oídas, qué únicos

caminos de busca son pensables. El uno, que es y que no es posible
que no sea, es la vía de la Persuasión, pues sigue a la Verdad. El
otro, que no es y que necesario es que no sea, éste, te digo, es un
sendero ignorante de todo. Porque ni puedes conocer lo que no es,
pues no es factible, ni expresarlo.
Pues una misma cosa es la que puede ser pensada y puede ser.
6
Necesario es que aquello que es posible decir y pensar, sea. Porque
puede ser, mientras que lo que nada es, no lo puede. Esto te pido
consideres. De este primer camino de busca, pues, te aparto, pero
también de aquel por el que mortales que nada saben yerran
bicéfalos, porque la inhabilidad dirige en sus pechos el errante
pensamiento, y así van y vienen, como sordos y ciegos, estupidizados,
raleas sin juicio, para quienes es cosa admitida que sea y no sea, y lo
mismo y no lo mismo, y de todas las cosas hay una vía de ida y vuelta.
Pues jamás domarás a ser a lo que no es. Pero tú, de este

camino de busca aparta el pensamiento que pienses.
Una sola posibilidad aún de hablar de un camino queda: que es. En

este hay muchísimos signos de que lo que es no se ha generado y
es imperecedero, pues es de intactos miembros, intrépido y
sin fin. Ni nunca fue, ni será, puesto que es, ahora, junto todo, uno,
continuo. Porque ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo, de dónde habría
tomado auge? De lo que no es, no te dejaré decirlo ni pensarlo, pues
no es posible decir ni pensar que no es. Y ¿qué necesidad le habría
hecho nacer después más bien que antes, tomando principio de lo que
nada es? Así, necesario es que sea totalmente, o que no sea.
Ni nunca la fuerza de la fe permitirá que de lo que no es se genere

algo a su lado. Por lo cual ni generarse ni perecer le consiente la
Justicia, soltando sus cadenas, sino que lo tiene sujeto. Mas el juicio
acerca de estos caminos se funda en esta pregunta: ¿es o no es?
Pues bien, cosa juzgada es, según es necesidad, dejar el uno como
imposible de pensar y nombrar, por no ser un camino verdadero,
mientras que el otro es y es veraz. ¿Cómo podría ser más adelante lo
que es? ¿Cómo podría haberse generado? Porque si se generó, no es,
ni si está a punto de llegar a ser un día. Así, la generación se ha
extinguido y es ignorado el perecer.
Tampoco es divisible, puesto que es todo igual, ni hay más en

ninguna parte, lo que le impediría ser continuo, ni menos, sino que
todo está lleno de lo que es. Por esto es todo continuo: porque lo que
es toca a lo que es.
Y, además, está inmóvil entre los cabos de grandes cadenas, sin

principio ni cese, puesto que la generación y el perecer han sido
arrojados muy lejos, ya que los rechazó la fe verdadera. Es lo mismo,
permanece en lo mismo, yace en sí mismo, y, así, permanece,
trabados los pies, en el mismo sitio, pues una poderosa necesidad le
tiene sujeto en las cadenas del límite que lo detiene por ambos lados.
Por lo cual no es lícito que lo que es sea infinito, pues no es carente de
nada, mientras que siéndolo carecería de todo.
Lo mismo es aquello que se puede pensar y aquello por lo que

existe el pensamiento que se piensa, pues sin aquello que es, y en
punto a lo cual es expresado, no encontrarás el pensar. Porque nada
distinto ni es, ni será, al lado de lo que es; al menos el Destino lo ató
para que fuese entero e inmóvil. Por esto son nombres todo cuanto
los mortales han establecido, persuadidos de que son verdaderos:
generarse y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar, mudar de color
brillante.
Y, además, puesto que tiene un límite extremo, está terminado por

todas partes, semejante a la masa de una esfera bien redonda, desde
el medio igualmente fuerte por todas partes, pues necesario es que no
sea ni más fuerte, ni más débil en una parte que en otra. Porque no
hay nada que pudiera hacerle dejar de extenderse por igual, ni hay
manera de que lo que es pueda ser aquí más y allí menos que lo que
es, ya que es todo inexpiable. Pues aquello desde lo que por todas
partes es igual, impera del mismo modo entre los límites.
CARACTERISTICAS DEL SER, SEGÚN LA ARGUMENTACIÓN DE

PARMÉNIDES
1.- El ser es Uno, y el devenir, el cambio, no pasa de mera ilusión.
Porque si algo empieza a ser, una de dos: o procede del Ser, o
procede del No-ser. Si viene del primero, entonces ya es... y, en tal
caso no comienza; si viene de lo segundo, no es nada, puesto que de
la nada no puede salir nada. El Ser es, simplemente, y es Uno.
“8,5 Ni fue ni será, ya que es ahora todo al mismo tiempo, uno,
continuo. Pues, ¿qué nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde
creciera? No permitiré que del no ente digas ni pienses; pues ni
expresable ni pensable es que no es. ¿Pues quién acaso y qué
necesidad le impulsaría”
2.- El ser es Eterno, porque, o proviene del ser, o proviene del no-
ser. Si decimos que proviene del ser, entonces no proviene en verdad,
pues lo que del ser proviene ya es. Y si dijéramos que proviene del no-
ser, habría una contradicción. Por tanto el ser nunca ha empezado a
ser, es Eterno.
“8,10 antes o después, siendo precedido por la nada, a nacer?
Así, pues, es necesario que absolutamente exista o no.
Ni nunca la fuerza protectora de la buena fe dirá que él no ente nazca
algo desde él. Por lo cual ni que nazca ni que parezca el ente permite
la Justicia aflojando las cadenas”.
3.- El ser es Imperecedero, no tiene fin, porque dejaría de ser, y el

no-ser no existe.
4.- El ser es Inmóvil, porque si existiera cualquier movimiento o

cambio, el ser empezaría, lo cual es imposible.
“8,25 Así es totalmente de modo continuo, pues el ente con el ente se
toca.
Luego, inmóvil dentro de los límites mantenidos por grandes cadenas,
es sin inicio, perpetuo. Dado que el nacimiento y la destrucción muy
lejos han sido relegados, pues la creencia verdadera los repudió.
El mismo en sí mismo permanece y por sí mismo se mantiene”
5.- El ser es Compacto, ya que nada se le puede añadir, si algo se le

agregara sería diferente del ser, y fuera del ser no hay nada. No se
puede “8,40 nacer y perecer, estar y no ser, y cambiar de lugar, y
mudar el color aparente.
Por lo demás, ya que tiene un límite último, está acabado por todas
partes, parecido a la masa de una esfera bien redondeada, desde el
centro semejante en todo; pues ni mucho dividir, porque no existe
nada diferente del ser que lo separe”.
6.- El ser es finito, tiene un límite extremo, dentro del cual lo

mantienen las ligaduras de la Necesidad.
“8,45 ni poco le es necesario acercarse ahí o allí.
Pues ni hay no ente que le pudiera impedir llegar hasta lo semejante,
ni hay ente que del ente lo moviera ahí más, allí menos, ya que es
totalmente inviolable; pues es igual por todas partes, y gobierna sobre
sus límites”.
7.- El ser es Homogéneo y Esférico, es igual en todas direcciones y

por ende, es esférico
“8,40 nacer y perecer, estar y no ser, y cambiar de lugar, y mudar el
color aparente.
partes, parecido a la masa de una esfera bien redondeada, desde el
centro semejante en todo; pues ni mucho”
Fragmento 6.
Pues es pensarlo lo mismo que serlo.
Necesario es decir y saber que el Ente es.
Pues es Ser pero Nada no es. Te intimo a que todo esto pienses. Y
primero de esta vía de indagación yo te aparto, pero luego también de
aquella por donde los mortales que nada saben van errantes,
bicéfalos: pues el desconcierto en sus pechos dirige el errabundo noûs.
Arrastrados, sordos a la vez que ciegos, estupefactos, masas indecisas
para quienes ser y no ser son lo mismo y no lo mismo, y el sendero de
todo es re vertiente.
Pues nunca esto dominarás: Ser los No Entes.
8,1 Ya sólo un mito como camino queda: lo que es. Y en éste hay
indicios numerosos de que el ente es inengendrio e imperecedero,
pues es completo e inmóvil y ya ahora perpetuo.
8,5 Ni fue ni será, ya que es ahora todo al mismo tiempo, uno,
continuo. Pues, ¿qué nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde
creciera? No permitiré que del no ente digas ni pienses; pues ni
expresable ni pensable es que no es. ¿Pues quién acaso y qué
necesidad le impulsaría
8,10 antes o después, siendo precedido por la nada, a nacer?
Así, pues, es necesario que absolutamente exista o no.
Ni nunca la fuerza protectora de la buena fe dirá que él no ente nazca
algo desde él. Por lo cual ni que nazca ni que parezca el ente permite
la Justicia aflojando las cadenas.
8,15 sino que lo mantiene. Sobre ello la decisión ha de ser: o es o no
es. Pero ya se determinó, como manda la necesidad, abandonar el que
ciertamente es impensable e innominado (pues no es verdadero
camino), para seguir el que es progresivo y real.
Pues, ¿cómo podría destruirse el ente? ¿Y cómo habría podido
nacer?
8,20 Pues si hubo de nacer, no es, ni tampoco si empieza a ser.
Así, el nacimiento y la enigmática destrucción se desvanecen.
Ni es divisible, pues es todo idéntico; ni en un aquí es más fuerte.
Pues ello le impediría ser extenso, ni menos fuerte, pues todo está
lleno por el ente.
8,25 Así es totalmente de modo continuo, pues el ente con el ente se
toca.
Luego, inmóvil dentro de los límites mantenidos por grandes cadenas,
es sin inicio, perpetuo. Dado que el nacimiento y la destrucción muy
lejos han sido relegados, pues la creencia verdadera los repudió.
El mismo en sí mismo permanece y por sí mismo se mantiene,
8,30 y así permanece inmutable en sí; pues la poderosa Necesidad
dentro del límite lo guarda con cadenas, lo sujeta alrededor.
Por ello, es ley que el ente no sea inacabado, pues no es carente de
algo, pues en tal caso carecería de todo.
Porque el pensar y lo que es pensado son lo mismo,
8,35 pues sin el ente, al cual se refiere, no hallarás el pensar; pues
nunca es o será un otro fuera del ente, pues el destino lo sujetó a
permanecer compacto, inmóvil. Así será nombre para todas las cosas,
tantas como los mortales confiados supusieron ser verdad:
8,40 nacer y perecer, estar y no ser, y cambiar de lugar, y mudar el
color aparente.
partes, parecido a la masa de una esfera bien redondeada, desde
el centro semejante en todo; pues ni mucho
8,45 ni poco le es necesario acercarse ahí o allí.
Pues ni hay no ente que le pudiera impedir llegar hasta lo semejante,
ni hay ente que del ente lo moviera ahí más, allí menos, ya que es
totalmente inviolable; pues es igual por todas partes, y gobierna sobre
sus límites.
8,50 Con esto para ti acabo ya el fidedigno discurso y la reflexión
sobre la verdad. Pero desde aquí las opiniones mortales aprenden,
comprendiendo por mis palabras el mundo engañador.
Pues los mortales se inclinaron a dar nombres a dos formas de
conocimiento, de las cuales una no es necesaria-en esto están
equivocados- separadamente de uno y otro: a, el etéreo fuego de la
llama que es dulce, muy sutil, en mismo por todas partes igual, pero
no igual al otro; y luego este otro, que es su contrario, noche oscura,
masa espesa y pesada.
8,60 Yo te explicaré el mundo de todas las cosas aparentes para que
nunca te venza ningún conocimiento de mortales
FRAGMENTO 9
Pero ya que todo fue luz y noche nombrado y éstas, Según sus
virtualidades [fueron atribuidas] a tales o cuales cosas todo lleno está,
a la vez, de luz y de noche invisible, ambas iguales, porque nada hay
allende estas dos.
FRAGMENTO 10
Conocerás la phísis etérea y en el éter todos los signos, y del
resplandeciente sol, pura antorcha, las obras devastadoras, y de
dónde llegó a ser.
Y las circulantes obras averiguarás de la luna de redondo eje y su
origen. Conocerás el cielo que retiene [todo] en torno, de dónde
emergió y cómo lo forzó impelente Ananke a retener los límites de los
astros.
FRAGMENTO11
Cómo tierra, sol y luna y éter común y celestial Vía Láctea y Olimpo
extremo y fuerza ardiente de los astros, fueron impelidos a llegar a
ser.
FRAGMENTO 12
Los anillos más estrechos se llenaron de fuego sin mezcla, los
siguientes, de noche; y de entre ambos se proyecta porción de llama.
Y en el medio de estos, la diosa que todo lo dirige, pues en todas
partes rige el doloroso nacimiento y la mezcla, enviando a lo masculino
lo femenino para mezclarse y, a su vez, contrariamente, lo
masculino a lo femenino.
FRAGMENTO 13
Primero de todos los dioses a Eros inventó.
FRAGMENTO 14
Noctiluciente, en torno a la tierra, errante, ajena luz.
FRAGMENTO 15
Siempre inquisidora mirando hacia los rayos del sol.
FRAGMENTO 15a
[La tierra es] acuarraigada
FRAGMENTO16
Pues al modo como cada cual tiene la mezcla de muy extraviados
miembros así el noûs está a disposición de los hombres. Pues lo mismo
es lo que reflexiona, phýsis de miembros para los hombres, para todos
y para todo. Pues lo más es el pensamiento.
FRAGMENTO 17
A la derecha los jóvenes, a la izquierda las doncellas...
FRAGMENTO 18
Cuando la mujer y el hombre mezclan juntos simientes de Venus, en
las venas la conformadora fuerza, de sangres diversas procedente,
guardando un justo equilibrio, plasma cuerpos bien dispuestos.
Pero si, al mezclarse las simientes, las fuerzas pugnan sin hacer una
sola, mezclados los cuerpos, funestas resultarán por su doble simiente
el naciente sexo.
FRAGMENTO 19
Así, pues, emergieron, según el parecer, estas cosas y ahora son, y, a
partir de aquí, habiendo madurado, acabarán.
A ellos los hombres nombre impusieron acuñado para cada cual.
Parménides.
3.- Vía de la Verdad:
«¡Ea! yo diré - y atesora la palabra escuchada- qué dos únicos caminos
de búsqueda hay que pensar: uno que «es» y que no es posible que
«no sea», es el camino de Persuasión, pues sigue a la Verdad.
Y el Otro, que «no es» y que es posible que «no sea», ese te diré que
es sin persuasión, impracticable; pues ni conocerías lo-que-no-sea,
pues no es alcanzable, ni lo podrías expresar».
Heidegger dice que:

Las perspectivas de la tradición filosófica que nos impiden la pregunta
sobre el ser son tres:
a) El ser es el más universal de todos los conceptos:

Yo Soy lo que Yo Soy
El ser por tanto sería vacío, dice Heidegger, porque si
extensionalmente su significado se impregna en todo lo que existe,
todo lo que hay, entonces su significado intencional es tan reducido
que quedaría en nada, precisamente porque está en cada uno de los
objetos.
b) El ser es el más indefinible de los conceptos:

La conciencia del ser solo la da el ser.
No puede haber definición del ser, lo que vale para el ente y su
ordenación no vale para el ser, pues de este no podemos predicar
nada, porque es todo.
Lo que hay que hacer es encontrar un lenguaje distinto, tiene una
intención cero, por lo que se debe buscar otro modo de decirlo,
completarlo.
c) EL ser es el más incomprensible de suyo:

Ambas cosas, ser y no-ser, tienen el mismo origen
Si es incomprensible de suyo es porque en todo lo que sentenciamos,
ponemos la condición de que eso de lo que predicamos es, no
podemos pensar en nada si no suponemos que aquello a lo que nos
dirigimos es. Pero también es lo más oscuro desde el punto de vista
filosófico, porque
"Ser o no ser, ésta es la cuestión. ¿Cuál es más digna acción del
ánimo, sufrir los tiros penetrantes de la fortuna injusta, u oponer los
brazos a este torrente de calamidades, y darlas fin con atrevida
resistencia? Morir es dormir. ¿No más? ¿Y por un sueño, diremos, las
aflicciones se acabaron y los dolores sin número, patrimonio de
nuestra débil naturaleza?... Este es un término que deberíamos
solicitar con ansia. Morir es dormir... y tal vez soñar. Sí, y ved aquí el
grande obstáculo, porque el considerar que sueños podrán ocurrir en
el silencio del sepulcro, cuando hayamos abandonado este despojo
mortal, es razón harto poderosa para detenernos"
Pues es pensarlo lo mismo que serlo.
Necesario es decir y saber que el Ente es.
Pues es Ser pero Nada no es. Te intimo a que todo esto pienses. Y
primero de esta vía de indagación yo te aparto, pero luego también de
aquella por donde los mortales que nada saben van errantes,
bicéfalos: pues el desconcierto en sus pechos dirige el errabundo noûs.
Arrastrados, sordos a la vez que ciegos, estupefactos, masas indecisas
para quienes ser y no ser son lo mismo y no lo mismo, y el sendero de
todo es re vertiente.
Pues nunca esto dominarás: Ser los No Entes.
Ser, o no ser, Esa es la cuestión.

Shakespeare
Act III, Scene I Shakespeare, Hamlet, III, 1
Hamlet: To be, or not to be; Ser, o no ser,
That is the question. Esa es la cuestión
Whether 'tis nobler in the mind to suffer si es noble en la mente sufrir
The slings and arrows of outrageous fortune, las Hondas y flechas de la fortuna indignante
Or to take arms against a sea of troubles, o tomar en los brazos un mar de problemas
And, by opposing, end them. To die, to sep y oponerse, y terminarlos. Morir, dormir,
No more, and by a sleep to say we end no más, y por un sueño decir hemos terminado
The heartache and the thousand natural shocks la angustia y los mil naturales agresiones
That flesh is heir to 'tis a consummation esta carne esta herede dando. Está consumiéndose
devoutly to be wished. To die, to sleep. Lo más deseable morir, dormir.
To sleep, perchance to dream. Ay, there's the rub, dormir, quizás soñar: Ay, ahí está el problema.
For in that sleep of death what dreams may come pero durmiendo la muerte en el sueño vendrá
When we have shuffled off this mortal coil

Must give us pause. There's the respect
That makes calamity of so long life.
For who would bear the whips and scorns of time,
Th' oppressor's wrong, the proud man's contumely,
The pangs of disprized love, the law's delay,
The insolence of office, and the spurns
That patient merit of th' unworthy takes,
When he himself might his quietus make
With a bare bodkin? Who would these fardels bear,
To grunt and sweat under a weary life,
But that the dread of something after death,
The undiscovered country from whose bourn
No traveller returns, puzzles the will,
And makes us rather bear those ills we have
Than fly to others that we know not of?
Thus conscience does make cowards of us all,
And thus the native hue of resolution
Is sicklied o'er with the pale cast of thought,
And enterprises of great pith and moment
With this regard their currents turn awry,
And lose the name of action. Soft you, now,
The fair Ophelia! Nymph, in thy orisons
Be all my sins remembered.
PLATON.
“La identidad del pensar y el ser llevará a la afirmación de la realidad

del ser del ente real, que simultáneamente es lo pensado, el noema. El
ente se configura así como la única noema (El contenido de pensar)
correcta. Y procediendo con lógica corrección, Parménides deducirá las
características del ente: unicidad, homogeneidad, inmutabilidad,
infinitud temporal, esfericidad. Todas ellas, incompatibles con
el conocimiento sensible”. (La Naturaleza)
“¿No tiene este no-ser, según tú decías, tanta realidad y esencia como
todos los demás géneros? ¿Y no debemos tener valor para declarar,
que el no-ser posee una naturaleza sólida y que le es propia? Como lo
grande es grande, y lo bello es bello; como lo no grande es no grande,
y lo no bello no bello; ¿no hemos dicho y no decimos, que el no-ser es
no-ser, y que ocupa su lugar y su rango entre los seres, siendo una de
sus especies? ¿O bien, Teetetes, tenemos sobre esto alguna duda?...
.Parménides nos ha dicho: No; nunca comprenderás que lo que no
existe, existe. Que tu pensamiento, en sus indagaciones, se separe

de este rumbo (Y el Otro, que «no es» y que es posible que «no
sea», ese te diré que es sin persuasión, impracticable; pues ni
conocerías lo-que-no-sea, pues no es alcanzable, ni lo podrías
expresar»)… Nosotros no sólo hemos probado, que el no-ser existe,
sino que hemos puesto en evidencia la idea misma del no-ser. En
efecto; hemos demostrado que la naturaleza de lo otro existe
verdaderamente, y que está como dividida entre todos los seres
comparados entre sí; y no hemos tenido temor en declarar, que
precisamente cada una de sus partes, en tanto que se opone al ser, es
lo que constituye el no-ser”. (Diálogos IV)
La conciencia, el sujeto y el objeto.
Como es el proceso de surgimiento y desarrollo de la conciencia.

Como forma superior del reflejo, su carácter histórico y esencia social.
Primer punto: Prehistórico.- Principiemos por los estudios de Morris

Desmon, en especial los de su famoso libro “El mono desnudo”, este
autor, es un zoólogo inglés que se especializó en el estudio de la
evolución y comportamiento de los animales, y en este libro estudia la
evolución y conducta, desde sus orígenes, del hombre como animal,
como primate. Desde su punto de vista, la investigación de la
conducta humana nos lleva a reflexionar sobre algunas actitudes,
incluso aspectos en principio desagradables si no aceptamos el hecho
de ser una especie animal más.
A observar nuestro comportamiento como lo hace un zoólogo, al
estudiar a una comunidad animal, como consecuencia de una
adaptabilidad y una herramienta, la inteligencia excepcionales en el
mundo animal. Es nuestro comportamiento básico, nuestra forma de
comunicarnos en nuestro grupo social, vienen impuestos en un
porcentaje muy alto por la herencia genética de millones de años.
Herencia que no podemos sacudirnos de la noche a la mañana por
unos pocos siglos de civilización compleja pero no tan diferente como
pensamos de lo que éramos hace decenas de miles de años. Este es
el estado de la "naturaleza", que ha de ser roto para que las culturas
se formen.
Como segundo punto Psicológico: Tomaremos de las opiniones de

Freud y Lacan, las que nos señalan como se de la génesis de la
conciencia en “nosotros mismos” como humanos, partiendo
obviamente en la niñez: “El niño se habrá de separar de su madre y
formar una identidad separada, para poder entrar en la civilización.
Esta separación conlleva un tipo de pérdida; cuando el niño conoce la
diferencia entre él y su madre, empieza a convertirse en un ser
individuado, pierde ese sentimiento primario de unidad (y seguridad)
que originalmente tenía. Este es el elemento de tragedia construido
dentro de la teoría psicoanalítica (tanto Freudiana como Lacaniana):
para convertirse en un "adulto" civilizado siempre conlleva la profunda
pérdida de una unidad original, una no-diferenciación, un converger
con los otros -- particularmente con la madre. Como en Freud, el
niño en Lacan parte como algo inseparable de su madre; no hay
distinción entre el yo y el otro, entre el bebé y la madre (al
menos, desde la perspectiva del bebé). De hecho, el bebé (tanto para
Freud como para Lacan) es una especie de burbuja, sin sentido del
yo ni de identidad individualizada, y sin sentido tampoco de su
propio cuerpo como un todo coherente y unificado. Este niño-burbuja
se conduce por la necesidad; necesita comida, necesita confort y
seguridad, necesita que lo cambien, etc. Estas necesidades son
satisfacibles, y lo son por un objeto. Cuando el bebé necesita comida,
obtiene un pecho (o una botella); cuando necesita seguridad, obtiene
un abrazo. El bebé, en este estado de necesidad, no hace
distinción entre sí mismo y los objetos que cumplen sus
necesidades; no reconoce que un objeto (como un pecho) es parte
de otra persona completa (dado que aún no tiene concepto alguno de
"persona completa"). No hay distinción entre ello y cualquier
otra cosa; tan sólo necesidades y cosas que satisfacen esas
necesidades.
El bebé que todavía no ha hecho esta separación, que sólo tiene
necesidades satisfacibles, y que no hace distinciones entre sí mismo y
los objetos que satisfacen sus necesidades, existe en el reino de lo
Real, según Lacan. El concepto de lo Real para Lacan es más
complejo de lo que parece: lo Real es un lugar (un lugar psíquico,
no físico) donde se encuentra esta unidad original. Debido a
esto, no hay ausencia o falta o pérdida; lo Real es todo, plenitud y
completitud, donde no hay necesidad que no pueda ser satisfecha. Y
debido a que no hay ausencia o pérdida o falta, no hay lenguaje en lo
Real
De como se da el cambio en la conciencia humana, depende que esta
conciencia también parte de una separación inicial, que es la
separación del bebé de su propia madre, en la que deja de
sentirse uno con el otro para, con el desarrollo, pasar a ser uno con sí
mismo. La conciencia del ser.
“Tercer punto: Histórico y social”, tomemos el punto de vista de Marx:

Sabemos que La filosofía trata de explicar la realidad y los objetivos de
la vida. La perspectiva de la filosofía moderna, respecto al hombre es
fundamentalmente existencialista. Marx, (podría decirse) fue pre-
existencialista y nos dice en sus escritos filosóficos (año 1844): “Un ser
sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo es
dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia.
Un hombre que vive por gracia de otro se considera a si mismo un ser
dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por gracia de otro cuando
le debo no sólo el mantenimiento de mi vida, sino que él además ha
creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida tiene necesariamente
fuera de ella el fundamento cuando no es mi propia creación.
La creación es, por ello, una representación muy difícilmente
eliminable de la conciencia del pueblo. El ser por sí mismo de la
naturaleza y del hombre le resulta inconcebible porque contradice
todos los hechos tangibles de la vida práctica”
La coincidencia de la dialéctica, de la lógica y de la teoría del
conocimiento constituye el principio cardinal de la filosofía del
materialismo dialéctico.
Con esto, la teoría filosófica del marxismo constituye la solución
materialista dialéctica del problema fundamental de la filosofía,
solución desarrollada de manera concreta, acabada en todos sus
detalles. Las formas y leyes lógicas se presentan, en esta teoría, como
formas y leyes universales reflejadas en la conciencia del hombre del
decurso de todo proceso natural o histórico social, como grados de la
reproducción teórica de los objetos en concordancia con el desarrollo
real de los mismos.
Sartre.
La ontología es la parte de la filosofía (metafísica) que estudia el Ser.
Y Sartre hace de esta, una recomposición fenomenológica, para poder
explicar la nada: “Ser consciente es ser consciente de algo; la
dirección de la intencionalidad determina toda la estructura de la
conciencia”.
El proceso de vaciamiento que Sartre realiza de sus contenidos, nos
presenta a una conciencia irreflexiva; la conciencia no tiene que
ser consciente de su ser consciente de algo que la llevaría a un
infinito, sino que siempre está presente a algo que no es ella y de
esa manera es presente a sí misma, aunque siempre en la forma de
no ser algo.
La intención de Sartre, es evitar el dualismo sujeto/objeto en sus
variantes realista -el sujeto refleja la realidad- e idealista -el sujeto
construye la realidad-
Así como el optimismo hegeliano -la identificación del sujeto y el objeto
en un absoluto, la petrificación del para-sí en el en-sí-.
Para ello va establecer dos modos de existencia, elementos trans-
fenoménicos del objeto y del sujeto: el en-sí y el para-sí.
El en-sí es el ser de la apariencia, es de hecho la esencia, la masa
existencial del objeto sin fisuras.
En cambio, el para-sí: es lo que no es, es una nada, su ser es ser
libre. El para-sí de la conciencia es una falta de ser, no una falta de
ser. Es una nada extra-mundana que infesta al ser, que lo recorta,
pero como intención no sólo se proyecta sobre lo presente sino que
también lo hace sobre lo ausente, los lagos de no ser en el seno del
ser, las negatidades, que se tornasolan en lo objetivo.
A diferencia de Heidegger, la nada no anonada sino que es
anonadada, es nihilidad por el para-sí.
Sartre reemplaza con un nuevo dualismo aquello que cree superar.
Pero establece en el para sí una estructura que la aproxima al mundo,
la facticidad, estar en el mundo bajo alguna condición y la presencia a
sí, que no es la propia coincidencia del para sí, sino el equilibrio
inestable entre la identidad como cohesión absoluta de los actos de
conciencia, y la unidad, síntesis de la multiplicidad; el sí se abre para
aparecer detrás de un sujeto como una fisura impalpable.
La nada es el agujero del ser, por donde cae el en-sí y por el cual
se constituye el para-sí, es el acto ontológico, que da cuenta de la
perpetua degradación del en-sí, en el para-sí.
Al devorar el en-sí el para-sí se remite a sí, En esta operación se
genera la facticidad del para-sí, que permanece como una contingencia
original. El para-sí es el en-sí que se pierde como en-sí, para fundarse
como conciencia.
A partir de aquí Sartre intenta distintos itinerarios: a través de la
temporalidad, a través de la trinidad de la falta, el existente y lo
fallido; el valor; tratando de establecer una conciliación más profunda
entre el para-sí y el en-sí, hasta arribar al para otro. El aislamiento del
para sí genera una perspectiva solipsista, ya que se relaciona sólo con
cosas, realizando una transposición del para-sí a las categorías del en-
sí, pero a través del cuerpo comienza a dar cuenta de otra modalidad
del ser en el para-otro, ya que puede constituir un objeto para-otro y
viceversa.
Es por ello que a pesar de la crueldad aparente de la dialéctica entre el
para-sí y el para-otro, el nosotros al que se arriba, constituye una
solución hacia el en-sí, Inter-subjetiva.
Nunca estaremos seguros del ser y de lo que es ser, “pues mi
experiencia directa no es la de ser, sino la de haber sido: ¡el ser
tan huidizo y evasivo!, simplemente huye de nosotros, está fuera de
nuestro alcance”.
Pero por otra parte nos dice Marx:
Ahora te digo, prescinde de tu abstracción y así prescindirás de tu
pregunta, o si quieres aferrarte a tu abstracción, sé
consecuente,
y si aunque pensando al hombre y a la naturaleza como no existente
piensas, piénsate a ti mismo como no existente, pues tú también eres
naturaleza y hombre.
No pienses, no me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas
pierde todo sentido tu abstracción del ser de la naturaleza y el hombre.
¿O eres tan egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo
tú?
Sartre insiste: La existencia exterior es nada y ésta me aprisiona en mi
nada impenetrable, auto-inclusiva e indiferente Se ha olvidado así la
intuición de la existencia, en el hecho elemental de que nuestro cuerpo
es parte intrínseca del mundo exterior: ha sido devastada la evidencia
primerísimo de la existencia del ser.
La coherencia tenaz con la cual la filosofía moderna ha conducido
hasta el fondo el principio de inmanencia es tal, que en su marcha
hacia el nihilismo como puro activismo, espontaneísmo o esteticismo,
decisivamente se ha separado del pasado olvidando capítulos cruciales
del pensamiento humano. Los nombres de Fichte, Schelling, Hegel,
Nietzsche, Heidegger, Sartre o Foucault, sobran y bastan para
corroborar lo anterior. Fichte: "Mi ser es determinación del querer. Este
es todo mi ser". Schelling: "El espíritu es un querer originario. La
fuente de la autoconciencia es el querer".
En la última y suprema instancia no hay más realidad que el querer. El
querer es el ser originario y a él se aplican todos sus atributos:
profundidad abisal, independencia del tiempo, afirmación de sí mismo,
existencia autorreferente nunca idéntica a sí misma. La filosofía no
aspira a otra cosa que a encontrar esta suprema expresión.
Para Hegel, como es sabido, el espíritu es actividad, creatividad

absoluta, inquietud perpetua, salto. ¿Y qué diremos de Sartre o
filósofos postmodernos? Si para aquél nada existe excepto yo
mismo y, por tanto, soy nada, para estos últimos hay que afirmar, el
instante fáctico en la absoluta diferencia y arte o seducción. Sartre
expresa la preferencia de perder a Dios que al hombre, porque este
constituye su único fundamento.
En “La náusea” (Sartre, 1960) está tematizada literariamente, donde
queda caracterizada con lo que quiere decir existir, en referencia al
en sí, la masa de que están hechas las cosas; el sentido de los objetos
desaparece y se presentan como un absurdo, un sobrante gratuito,
contingente e inexplicable, que llevan al asco, al hastío, al deseo de
vomitar la propia esencia. La angustia en cambio nos conecta con el
para-sí, es el vértigo de la libertad, de la pura nada del para-sí, y
dispara el mecanismo de la mala fe, el autoengaño, ser un en-sí, crear
la ficción de un yo. A estas vivencias de utilidad cognoscitivas hay que
agregar la vergüenza que me coloca en la posición de objeto frente al
para-sí del para otro. La vergüenza modifica mi mirada sobre el
prójimo objeto, al que apenas diferencio de una cosa, con el prójimo
sujeto que me enfrenta con mi pertenencia al mundo como en-sí, y mi
facticidad.
Otro nivel desarrollado por Sartre y tal vez expresado de forma
inconsciente es la permanente analogía de los procesos de consciencia
con aspectos fisiológicos, especialmente referidos a la sed, la sangre,
las hemorragias. Creemos que constituyen un nivel especial porque se
refieren al cuerpo.
La sed es el hilo conductor de varios capítulos, en donde se da cuenta
de la fisura entre saciar la sed como sed, y saciar la sed como acto de
beber (Sartre, 1966:133). La perpetua contingencia infesta al para sí y
lo liga al en sí. La trinidad de la falta nos pone en presencia ante la sed
eterna, y la estructura del deseo como un vacio (pp. 155). Y en el
capítulo del circuito de ipseidad, esto es la búsqueda de la coincidencia
de un para sí que soy como una consecuencia del mundo. Sartre
insiste en ejemplificarlo como la conciencia tética del vaso-que-es-
bebido, en oposición a la conciencia de sí como sed colmada (pp. 157).
Con relación al para-otro, Sartre inicia la descripción del prójimo objeto
narrando una hemorragia interna que pasa a ser externa y dirigida al
para-otro al ser mirado, descubierto en posición de en sí. En el
espectáculo de ver, a través del obstáculo puerta y el instrumento
cerradura haciéndose beber por las cosas (...) "como la tinta por un
secante" (pp. 335), lo miran y se establece la unión instantánea entre
la conciencia irreflexiva (conciencia del mundo) y la conciencia
reflexiva (presentificación del yo), la vergüenza enrojece el rostro y el
ego es para el otro en medio de un mundo que se derrama como una
sangría.
Los Estados Múltiples del Ser.

René Guenon:
Capítulo XVI: CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA
Una consecuencia muy importante de lo que hasta aquí llevamos dicho

es que el conocimiento, entendido absolutamente y en toda su
universalidad, no tiene en ningún caso como sinónimo o equivalente a
la consciencia, cuyo dominio es sólo coextensivo al de ciertos estados
de ser determinados, de forma que no es sino en estos estados, con
exclusión de todos los demás, donde el conocimiento se realiza por
medio de lo que podemos llamar con propiedad una "toma de
consciencia".
La consciencia, como la hemos entendido precedentemente,
incluso en su forma más general y sin restringirla a su forma
específicamente humana, no es más que un modo contingente y
específico de conocimiento bajo ciertas condiciones, una propiedad
inherente al ser considerado en ciertos estados de manifestación; con
mayor razón no podría hablarse de ella en ningún grado para los
estados incondicionados, es decir, para todo lo que sobrepasa el Ser,
puesto que ni siquiera es aplicable a todo el Ser.
Por el contrario, el conocimiento considerado en sí mismo e
independientemente de las condiciones correspondientes a cualquier
estado particular no puede admitir ninguna restricción y, para
adecuarse a la verdad total, debe ser coextensivo no solamente al Ser,
sino a la misma Posibilidad universal y, por tanto, debe ser infinito
como ésta necesariamente lo es.
Esto equivale a decir que conocimiento y verdad, así considerados
metafísicamente, no son en el fondo otra cosa que lo que hemos
llamado, utilizando una expresión por lo demás muy imperfecta,
"aspectos del Infinito"; y es esto lo que afirma con particular nitidez la
fórmula que constituye uno de los enunciados fundamentales del
Vedanta: "Brahma es la Verdad, el Conocimiento, el Infinito" (Satyam
Jnânam Anantam Brahma) (1).
Hemos dicho que "conocer" y "ser" son las dos caras de una misma
realidad, pero es preciso tomar el término ser únicamente en un
sentido analógico y simbólico, puesto que el conocimiento va más lejos
que el Ser; ello es así en el caso presente tanto cuando hablamos de la
realización del ser total, implicando esencialmente dicha realización el
conocimiento total y absoluto y no siendo en ningún caso distinta de
este conocimiento, en tanto que se trate del conocimiento efectivo y
no de un simple conocimiento teórico y representativo. Es este el
momento de precisar, siquiera sea mínimamente, la forma en que
debe ser entendida la identidad metafísica de lo posible y lo real:
puesto que todo lo posible es realizado por el conocimiento, esta
identidad universalmente considerada constituye propiamente la
verdad en sí, pues ésta puede ser entendida precisamente como la
perfecta adecuación del conocimiento a la Posibilidad total (2). Se ven
sin dificultad todas las consecuencias que pueden deducirse de esta
última observación, cuyo alcance es inmensamente mayor que el que
tendría una definición simplemente lógica de la verdad, pues nos hace
presente toda la diferencia entre el intelecto universal e incondicionado
(3) y el entendimiento humano con sus condiciones individuales, y
también, por otra parte, toda la diferencia que separa el punto de vista
de la realización del punto de vista de una "teoria del conocimiento".
La misma palabra "real", habitualmente tan vaga, incluso a veces
equívoca -y que lo es forzosamente para los filósofos que mantienen la
pretendida distinción entre lo posible y lo real- toma por ello un valor
metafísico completamente distinto al ser puesta en relación con el
punto de vista de la realización (4) o, para hablar de manera más
precisa, al convertirse en expresión de la permanencia absoluta, en lo
Universal, de todo aquello cuya posesión efectiva es alcanzada por un
ser mediante la total realización de sí mismo (5).
El intelecto, en tanto que principio universal, podría ser concebido
como el continente del conocimiento total, pero a condición de no ver
en ello más que una simple forma de hablar, pues situándonos
esencialmente en la "no-dualidad", el continente y el contenido son
absolutamente idénticos, debiendo ser, uno y otro igualmente infinitos,
y una "pluralidad de infinitos" es, como ya dijimos, una imposibilidad.
La Posibilidad universal que todo lo abarca no puede ser
comprehendida por nada, si no es por ella misma, y se comprehende a
sí misma "sin que, sin embargo, tal comprehensión exista en alguna
forma cualquiera" (6); así pues, no podemos hablar correlativamente
del intelecto y del conocimiento, en sentido universal, más que como
ya lo hicimos del Infinito y la Posibilidad, es decir, viendo en ello una
sola y misma realidad que consideramos simultáneamente bajo un
aspecto activo y bajo un aspecto pasivo, pero sin que esto suponga
ninguna distinción real.
No debemos diferenciar, en lo Universal, intelecto y conocimiento, ni,
por tanto, inteligible y cognoscible: siendo inmediato el conocimiento
verdadero, el intelecto no es rigurosamente más que uno con su
objeto; es sólo en los modos condicionados del conocimiento, modos
siempre indirectos e inadecuados, donde ha lugar a establecer una
distinción, operando el conocimiento relativo no por el intelecto mismo,
sino por una refracción del intelecto en los estados de ser considerados
y, como ya hemos visto, es tal refracción la que constituye la
consciencia individual; pero, directa o indirectamente, siempre existe
participación en el intelecto universal en la medida que haya
conocimiento efectivo, sea bajo un modo cualquiera, sea al margen de
todo modo específico.
Siendo el conocimiento total adecuado a la Posibilidad
universal, no hay nada que sea incognoscible (7) o, en otras
palabras, "no hay cosas ininteligibles, hay solamente cosas
actualmente incomprensibles" (8), es decir, inconcebibles, no en sí
mismas y absolutamente, sino sólo por nosotros en cuanto seres
condicionados, es decir, limitados en nuestra manifestación actual a las
posibilidades de un estado determinado. Proponemos así lo que
podemos llamar un principio de "inteligibilidad universal", no como de
ordinario se lo entiende, sino en un sentido puramente metafísico y por
tanto más allá del dominio de la lógica en el que este principio, como
todos los de orden propiamente universal ( y que son los únicos que
merecen verdaderamente ser llamados "principios") no hallará más
que una aplicación particular y contingente. Quede claro que esto no
postula para nosotros ningún "racionalismo", sino al contrario, puesto
que la razón, esencialmente diferente del intelecto (sin cuya garantía
no podría ser válida), no es nada más que una facultad
específicamente humana e individual; hay pues necesariamente que
hablar, no de lo irracional" (9), sino de lo "suprarracional", y ésta es,
en efecto, una característica de todo lo que verdaderamente pertenece
al orden metafísico: lo "suprarracional" no deja por eso de ser
inteligible en sí, aunque no sea actualmente comprehensible para las
facultades limitadas y relativas de la individualidad humana (10).
Habría otra observación más que hacer y que es preciso tener muy en
cuenta para no caer en ningún error: como la palabra "razón", también
la palabra "consciencia" puede a veces ser universalizada por una
transposición puramente analógica, cosa que nosotros mismos hemos
hecho para traducir el significado del término sánscrito Chit (11); pero
tal transposición no es posible sino cuando se limita al Ser, como era
entonces el caso para la consideración del ternario Sachchidânanda
(12). Debe entenderse bien, no obstante, que incluso con esta
restricción, la consciencia así traspuesta no es ya de ningún modo
entendida en su sentido propio, tal como anteriormente la definimos y
tal como generalmente venimos utilizando esta palabra: en este
sentido no es -repitámoslo- más que el modo específico de un
conocimiento contingente y relativo, como contingente y relativo es el
estado de ser condicionado al que esencialmente pertenece; y si se
puede decir que es una "razón de ser": para un estado tal, sólo lo es
en tanto que participación, por refracción, en la naturaleza de este
intelecto universal y trascendente que es en última instancia y de
forma preeminente la suprema "razón de ser" de todas las cosas, la
verdadera "razón suficiente" metafísica que se determina a sí misma
en todos los órdenes de posibilidades sin que ninguna de estas
determinaciones pueda afectarla en lo más mínimo.
Esta concepción de la "razón suficiente", muy diferente de las nociones
filosóficas o teológicas en que se encierra el pensamiento occidental,
resuelve por otra parte de manera inmediata numerosas cuestiones
ante las que éste debe confesarse impotente, y las resuelve mediante
la conciliación de los puntos de vista de la necesidad y de la
contingencia; estamos aquí, en efecto, más allá de la oposición
necesidad-contingencia entendidas en su acepción ordinaria (13); pero
algunas aclaraciones complementarias quizás puedan resultar de
utilidad para comprender por qué este problema no ha de plantearse
en metafísica pura.
NOTAS:
(1). Taittîriyaka Upanishad, 2º Vallî, 1º Anuvâka, Shloka 1.
(2). Esta fórmula concuerda con la definición que Santo Tomás de
Aquino da de la verdad como adaequatio rei et intellectus; pero es, de
alguna forma, una transposición de ésta, pues hay que tener en
cuenta una diferencia capital: la doctrina escolástica se limita
exclusivamente al Ser, mientras que lo que nosotros decimos se aplica
igualmente a todo lo que está más allá del Ser.
(3). Aquí, el término "intelecto" es también transpuesto más allá del
Ser y, con mayor razón, más allá de Buddhi, que, aunque de orden
universal e informal, pertenece todavía al dominio de la manifestación
y por consiguiente no puede decirse incondicionada.
(4). Se observará el estrecho parentesco, que no tiene nada de
fortuito, entre las palabras "real" y "realización".
(5). Es esta misma pertenencia la que se expresa de forma distinta en
el lenguaje teológico occidental, al decir que los posibles están
eternamente en el entendimiento divino.
(6). Risâlatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi (véase L 'Homme et son
devenir selon le Vêdânta, cap. XV.
(7). Rechazamos pues formal y absolutamente todo "agnosticismo", en
el grado que sea; por otra parte, se podría preguntar a los
"positivistas", así como a los partidarios de la famosa teoría de lo
"Incognoscible" de Herbert Spencer, qué les autoriza a afirmar que
haya cosas que no puedan ser conocidas, y sería sumamente probable
que esta pregunta tuviese que quedar sin respuesta, tanto más cuanto
que algunos parecen, de hecho, confundir pura y simplemente
"desconocido" (es decir, en definitiva, lo que a ellos les es
desconocido) e "incognoscible" (véase Orient et Occident, 1ª parte,
cap. I y La Crisis del Mundo Moderno, pág. 82, ed. francesa).
(8). Matgioi, La Voie Métaphysique, pág. 86.
(9). Lo que va más allá de la razón no es por ello contrario a la razón,
que es el sentido que habitualmente se da a la palabra "irracional".
(10). Recordamos a este respecto que un "misterio", aun entendido en
su concepción teológica, no es en absoluto algo incognoscible o
ininteligible, sino, de acuerdo al sentido etimológico de la palabra y
como ya dijimos anteriormente, algo que es inexpresable y por tanto
incomunicable, lo que es completamente distinto.
(11). L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV.
(12) Está claro, en este caso, que podría hablarse de "conciencia"
como resultado de la transposición analógica del término "consciencia".
Véase Nota 7 del capítulo VII (N. del T.).
(13). Digamos además que la teología, muy superior aquí a la filosofía,
reconoce al menos que esta oposición puede y debe ser superada, aún
cuando su resolución no se le presente con la evidencia con que
aparece cuando se la considera desde el punto de vista metafísico. Es
necesario añadir que es sobre todo desde el punto de vista teológico, y
en razón de la concepción de la creación, que el problema de la
relación entre necesidad y contingencia adquirió inicialmente la
importancia que después ha conservado filosóficamente en el
pensamiento occidental
Jacques Lacan. (1901-1981)
Jacques-Marie Emile Lacan nació en Paris Francia, de una madre
emparentada con una rica familia de vinagreros de Orleans y de un
padre que se empleó como representante de comercio de la empresa.
La primera publicación que se tiene de él, es un poema publicado en
Le phare de Neuilly de los años 1920, obra de factura clásica, en
alejandrinos bien rimados y de lectura siempre agradable, sin duda a
causa de la sumisión de la forma al fondo.
Los estudios de psiquiatría se mezclaron con la frecuentación de los
surrealistas de una manera que lo puso al margen de los dos medios.
Jacques Lacan como psiquiatra, trabajó en la década de 1930 y los
40 con pacientes psicóticos. Aparecida en 1932, la tesis de doctorado
en medicina: “De la psicosis paranoica en sus relaciones con la
personalidad”, es así como una ilustración clínica de las potencialidades
del amor cuando es llevado al extremo, este estudio también da una
ruptura con los trabajos de los psiquiatras franceses de la época, que
veían en la psicosis paranoica una agravación de los rasgos que para
ellos definían el carácter paranoico. Sus estudios sobre la paranoia le
muestran, en efecto, que los rasgos denunciados por el enfermo en el
mundo son los suyos propios, desconocidos por él mismo (se dirá
proyectados).
En 1950 empezó a desarrollar su propia versión del psicoanálisis,
basado en las ideas articuladas en la lingüística estructuralista y la
antropología.
Se podría pensar en Lacan como Freud + Saussure, con algo de Levi-
Strauss, e incluso de Derrida. Pero su principal influencia/precursor es
Freud.
Lacan reinterpreta Freud a la luz del análisis de las teorías
estructuralista y post-estructuralista, convirtiendo el psicoanálisis desde
ser una filosofía o teoría esencialmente humanista a una post-
estructuralista. Freud, en su discusión acerca de la absoluta
división entre el inconsciente y el consciente (o mediante el ello y
el ego), introduce la idea del yo humano o sujeto, como radicalmente
dividido entre estos dos mundos de lo consciente y lo
inconsciente.
Por un lado (humanismo occidental), nuestras habituales ideas del yo o
la personalidad, están definidas por operaciones conscientes,
incluyendo la racionalidad, la libre voluntad, y la autorreflexión. Para
Freud y el psicoanálisis en general, sin embargo, las acciones,
pensamiento, creencia, y los conceptos del "yo" están todos
determinados, toman forma, gracias al inconsciente, y sus impulsos y
deseos.
La noción de Freud del inconsciente fue una de las ideas que

empezaron a cuestionar, o a desestabilizar, el ideal humanista del
yo, una de las premisas básicas del humanismo, es que hay de
hecho un "yo" estable, que tiene todas esas cosas tan agradables
como la libre voluntad y la autodeterminación.
Pero Freud fue uno de los precursores del post-estructuralismo a este
respecto. tenía la esperanza de que llevando los contenidos del
inconsciente al consciente, podría minimizar la represión y la neurosis.
Hace de hecho una famosa declaración sobre la relación entre el
inconsciente y el consciente, diciendo que "Wo es war, soll Ich
werden": Donde Ello estaba, estaré Yo". En otras palabras, el Ello
(inconsciente) será sustituido por el "Yo", por la conciencia y
la auto-identidad. El objetivo de Freud era fortalecer el ego, el
"Yo" mismo, la identidad consciente/racional, de modo que fuera más
poderosa que el inconsciente.
Para Lacan, este proyecto es imposible. El ego nunca puede tomar

el lugar del inconsciente, o vaciarlo, o controlarlo, porque para
Lacan, el ego o "Yo" es tan sólo una ilusión, un producto del
inconsciente en sí mismo. En el psicoanálisis de Lacan, el
inconsciente es la base de la existencia.
Mientras que Freud está interesado en investigar como el

polimórfica mente perverso niño forma un inconsciente y un superego
y se convierte en un civilizado y productivo adulto (así como
correctamente heterosexual), Lacan se interesa sobre cómo el niño
forma la ilusión que llamamos un "yo". Su ensayo sobre la
Etapa del Espejo describe ese proceso, mostrando cómo el niño forma
la ilusión de un ego, de una conciencia unificada de sí mismo
identificada por la palabra "Yo".
En su muy interesante estudio de la etapa del espejo de Lacan (1949),
dice que en algún punto, el bebé se verá en un espejo. Mirará a su
reflejo, mirará de vuelta a la persona real -- su madre o alguna otra
persona -- y de nuevo a la imagen en el espejo. El niño se mueve
"desde la insuficiencia a la anticipación" en esta acción; el espejo, y
moverse entre la imagen reflejada y la otra gente, le da una sensación
al niño de que también él es un ser integrado, una persona completa.
La obsesión con la imagen en el espejo durante el período de intenso
cambio y disolución de esta personificación.
El niño, aún incapaz de ser completo, y por tanto separado de otros
(aunque tiene esta noción de separación), en la etapa del espejo
comienza a anticipar ser un todo. Se mueve de un "cuerpo
fragmentado" a una "visión ortopédica de su totalidad", a una visión de
sí mismo como un completo e integrado, que es "ortopédica" porque
sirve como una muleta, como un instrumento correctivo, una ayuda
para que el niño alcance el status de plenitud.
En la concepción del ser humano de Lacan, encontramos la noción de

Lacan de que el inconsciente, que gobierna los factores de la
existencia humana, está estructurado como lenguaje. Basa esto
en respecto a los mecanismos considerados por Freud, condensación y
desplazamiento. Ambos son esencialmente fenómenos
lingüísticos, donde el significado o bien se condensa en una
metáfora, o se desplaza en una metonimia. Lacan advierte que el
análisis de los sueños de Freud y la mayoría de sus análisis del
simbolismo del inconsciente utilizado por sus pacientes, dependen en
juegos de palabras; asociaciones, chascarrillos, que son principalmente
verbales. Lacan dice que los contenidos del inconsciente se dan cuenta
de la existencia del lenguaje, y en particular de la estructura del
lenguaje.
En una pregunta realizada a Derrida se dice: “Intentemos señalar su

distancia con respecto a Lacan. -El psicoanálisis debe a Lacan
algunos de sus progresos más originales Con ellos el psicoanálisis ha
sido llevado a sus límites, a veces más allá de él mismo, y es sobre
todo por eso por lo que conserva afortunadamente ese valor de
provocación para lo que hay de más vivo en la filosofía actual, así
como en la literatura y las ciencias humanas.
Pero precisamente por eso el psicoanálisis requiere también la lectura
más vigilante.
Pues queda, como contrapartida, que toda una configuración
sistemática del discurso lacaniano (sobre todo en los Escritos, pero
también en otros lugares) me ha parecido que repite o que asume una
gran tradición filosófica, justamente aquella que reclamaba cuestiones
desconstructoras (acerca del significante, el logos, la verdad, la
presencia, la palabra plena, un cierto uso de Hegel y de Heidegger ...).
En el cartero de la verdad he propuesto una lectura de esa repetición
del logocentrismo y del falocentrismo.
El seminario de Lacan acerca de La carta robada de Poe no se limita a
reproducir un gesto de dominio, corriente en la interpretación de una
escritura literaria con fines ilustrativos (anulación de la posición del
narrador, desconocimiento de la formalidad literaria, recorte
imprudente del texto...), sino que lo hace, como Freud, y, por servirme
de la expresión del mismo Freud, en nombre de una «teoría sexual». Y
ésta viene siempre acompañada -ahí está una de las implicaciones del
tema- de una institución, una práctica y una política muy
determinadas”.
Y aquí sigue las ideas desplegadas por Saussure, modificándolas

ligeramente. Mientras que Saussure hablaba sobre las relaciones
entre el significante y el significado, relaciones las cuales forman
un signo, e insistió en que la estructura del lenguaje es la unión
negativa entre signos (un signo es lo que es porque no es otro
signo), Lacan se centra sólo en las relaciones entre
significantes. Los elementos en el inconsciente -deseos, imágenes-,
todos forman significantes (y se expresan habitualmente en términos
verbales), y estos significantes forman una "red de
significación" - un significante sólo tiene sentido porque no es otro
significante -. Para Lacan, no hay elemento al que se haga
referencia con estos significantes, no hay significado detrás. Si
lo hubiera, entonces el significado de cualquier significante particular
sería relativamente estable -- habría (en términos de Saussure) una
relación de significación entre significante y significado, y la
relación crearía o garantizaría algún tipo de sentido en él. Lacan dice
que estas relaciones de significación no existen (al menos en
el inconsciente): que al contrario, sólo hay relaciones negativas,
relaciones de valor, donde un significado es lo que es por no ser
alguna otra cosa.
Debido a esta falta de significados, dice Lacan, la cadena de

significantes --x=y=z=b=q=0=%=|=s (etc.) -- está constantemente
deslizándose y cambiando y circulando. No hay ningún ancla, nada
que de un sentido definitivo ni estabilidad al sistema completo. La
cadena de significantes está en juego constantemente (en el sentido
de Derrida); no hay forma de detener el deslizamiento por la cadena,
ninguna forma de decir, "oh, x significa esto", y tomarlo como
definitivo. Al contrario, un significante sólo lleva a otro
significante, y nunca a un significado. Es en cierto modo como un
diccionario -- una palabra sólo te lleva a más palabras, pero
nunca a las cosas que las palabras supuestamente
representan. (Estructurismo)
Lacan dice que así es como parece ser el inconsciente, una cadena
que circula continuamente (o múltiples cadenas) formada por
significantes, sin ancla o, para usar los términos de Derrida, sin
centro. Esta es la traslación lingüística de la idea de Freud sobre el
inconsciente como este reino caótico de deseos e impulsos
constantemente cambiantes. Freud está interesado en cómo
traer estos impulsos y deseos caóticos al consciente, de modo
que puedan tener algún orden y sentido y significado: y así, poder ser
entendidos y manejables. Lacan, por el contrario, dice que el
proceso de convertirse en adulto, en un "yo", es el proceso de
intentar arreglar, estabilizar, detener la cadena de
significantes. Así, el sentido estable de las cosas -incluyendo el
sentido del "Yo"- se hace posible. Pero por supuesto, Lacan dice que
esta posibilidad es tan sólo una ilusión, una imagen creada por
la percepción errónea entre el cuerpo y el "yo".
¿Qué sucede con la conciencia?
Decíamos que la multiplicidad, vista en el microcosmos
representa al proceso de individuación, es decir, al desarrollo del ego
humano.
También decíamos en el número anterior, que esta conciencia también
parte de una separación inicial, que es la separación del bebé de su
propia madre, en la que deja de sentirse uno con el otro para, con el
desarrollo, pasar a ser uno con sí mismo. La conciencia del ser.
También las cualidades tienen su implicancia dentro de esta evolución

si tenemos en cuenta las distintas personas que uno va siendo a lo
largo de su vida y todos los yoes que uno va distribuyendo por el
mundo en igual período de tiempo.
Imaginemos que cada uno de los roles que nosotros asumimos en los
distintos estratos de nuestra vida ( la casa, el trabajo, los amigos, y
uno con uno mismo), son pequeñas partes, pequeños yoes que en
definitiva son los que componen al propio Yo, más todos los yoes
adquiridos a lo largo de nuestra vida ( la parte de papá, la de mamá, la
del maestro, la de la hermana, la del amigo, la del libro que leímos, la
de nuestro pensamiento político, y miles de etcéteras que en definitiva
forman a nuestro yo).
Cada uno de estos pequeños yoes son en realidad esas potencias a las
que se refería Guénon en párrafos anteriores.
La suma de estos yoes son los que van a dar forma a nuestro
ego, y son los receptores y responsables de que cada uno de nosotros
vea a la vida como la ve: desde un lugar que elige entre múltiples
lugares, pero siempre a partir de una dualidad.
Cada ser humano es único e irrepetible porque es imposible que
coincidan las partes que conforman la personalidad de cada ser
humano.
Al mismo tiempo, lo que cada uno de nosotros «es por sí mismo»,
queda sepultado bajo esta basta pila de yoes adquiridos, que se
alejan aceleradamente de lo que es la esencia de cada uno.
Como en Freud, el niño en Lacan parte como algo inseparable de su

madre; no hay distinción entre el yo y el otro, entre el bebé y la madre
(al menos, desde la perspectiva del bebé). De hecho, el bebé (tanto
para Freud como para Lacan) es una especie de burbuja, sin sentido
del yo ni de identidad individualizada, y sin sentido tampoco de su
propio cuerpo como un todo coherente y unificado. Este niño-burbuja
se conduce por la necesidad; necesita comida, necesita confort y
seguridad, necesita que lo cambien, etc. Estas necesidades son
satisfacibles, y lo son por un objeto. Cuando el bebé necesita comida,
obtiene un pecho (o una botella); cuando necesita seguridad, obtiene
un abrazo. El bebé, en este estado de necesidad, no hace distinción
entre sí mismo y los objetos que cumplen sus necesidades; no
reconoce que un objeto (como un pecho) es parte de otra persona
completa (dado que aún no tiene concepto alguno de "persona
completa"). No hay distinción entre ello y cualquier otra cosa; tan sólo
necesidades y cosas que satisfacen esas necesidades.
Este es el estado de la "naturaleza", que ha de ser roto para que las

culturas se formen. Esto es cierto en ambos psicoanálisis de Freud y
Lacan: el niño se habrá de separar de su madre y formar una identidad
separada, para poder entrar en la civilización. Esta separación conlleva
un tipo de pérdida; cuando el niño conoce la diferencia entre él y su
madre, empieza a convertirse en un ser individuado, pierde ese
sentimiento primario de unidad (y seguridad) que originalmente tenía.
Este es el elemento de tragedia construido dentro de la teoría
psicoanalítica (tanto Freudiana como Lacaniana): para convertirse en
un "adulto" civilizado siempre conlleva la profunda pérdida de una
unidad original, una no-diferenciación, un converger con los otros --
particularmente con la madre.
El bebé que todavía no ha hecho esta separación, que sólo tiene

necesidades satisfacibles, y que no hace distinciones entre sí mismo y
los objetos que satisfacen sus necesidades, existe en el reino de lo
Real, según Lacan. El concepto de lo Real para Lacan es más complejo
de lo que parece: lo Real es un lugar (un lugar psíquico, no físico)
donde se encuentra esta unidad original. Debido a esto, no hay
ausencia o falta o pérdida; lo Real es todo, plenitud y completitud,
donde no hay necesidad que no pueda ser satisfecha. Y debido a que
no hay ausencia o pérdida o falta, no hay lenguaje en lo Real.
Lacan aquí sigue un argumento que hizo Freud sobre la idea de

pérdida. En un caso que aparece en "Más allá del principio del placer"
de Freud, Freud habla sobre su sobrino, de 18 meses de edad, que
está jugando a un juego con un carrete atado con hilo. El niño arroja
lejos el carrete, y dice "Fort," que en alemán significa "Se fue". Tira
del hilo y acerca el carrete, y dice "Da", que en alemán significa
"Aquí". Freud dice que este juego era simbólico para el niño, una
forma de manejarse con la ansiedad de la ausencia de su madre.
Cuando lanzaba el carrete y decía "Fort", repetía la experiencia de
pérdida de un objeto querido; cuando lo retomaba y decía "Da",
obtenía placer por la restauración del objeto.
Respecto a este caso, Lacan presta atención al aspecto del lenguaje

que despliega. Lacan dice que el juego fort/da, que Freud dijo que
sucedió cuando su sobrino tenía 18 meses, trata sobre la entrada del
niño en lo Simbólico, en la estructura del lenguaje en sí misma. Lacan
dice que el lenguaje es siempre acerca de pérdida o ausencia; sólo
necesitas palabras cuando el objeto que quieres se ha ido. Si tu mundo
fuera totalmente completo, sin ausencia, entonces no necesitarías el
lenguaje (Jonathan Swift, en los Viajes de Gulliver, tiene su propia
versión de esto: una cultura donde no hay lenguaje, y la gente lleva
todos los objetos a los que necesitan referirse a sus espaldas).
Así, en el reino de lo Real, según Lacan, no hay lenguaje dado que

no hay pérdida, no hay falta, no hay ausencia; sólo hay una completa
plenitud, necesidades y la satisfacción de necesidades (¿por tal motivo
se diría en le siglo XVIII que los ángeles eran mudos?). Lo Real está
siempre más allá del lenguaje, irrepresentable en lenguaje (y por tanto
irremediablemente perdido cuando uno entra en el lenguaje).
Lo Real y la fase de necesidad, duran desde el nacimiento hasta algún

lugar entre los 6 y los 18 meses, cuando la burbuja-bebé empieza a
ser capaz de distinguir entre su cuerpo y el resto de las cosas en el
mundo. En este punto, el bebé cambia de tener necesidades a tener
demandas. Las demandas no pueden satisfacerse con objetos; una
demanda siempre hace referencia al reconocimiento desde otro, al
amor desde otro. El proceso funciona así: el bebé empieza a
hacerse consciente de que está separado de su madre, y de que
existen cosas que no son parte de él; así, la idea de "otro" es creado
(nótese de todos modos que aún la oposición binaria entre "yo/otro"
no existe aún, dado que el bebé no tiene todavía un sentido coherente
del "yo"). Esta toma de conciencia de la separación, o del hecho
de la otredad, crea una ansiedad, un sentimiento de pérdida. El
bebé entonces demanda una reunión, un retorno a ese sentido original
de plenitud y no-separación que tenía en lo Real. Pero esto es
imposible, una vez que el bebé conoce (y este conocimiento,
recordemos, está sucediendo completamente a un nivel inconsciente)
que la idea de un "otro" existe. El bebé demanda ser llenado por el
otro, para regresar al sentido de unidad original; el bebé quiere que
la idea de "otro" desaparezca. "Demanda" es por tanto la demanda
de la completitud, de la plenitud, del otro que detendrá la pérdida que
el bebé está sintiendo. Pero por supuesto esto es imposible, porque
esta pérdida o ausencia, el sentido de otredad, es una condición para
que el bebé se convierta en un yo/sujeto, un ser cultural funcional.
Ya que la demanda es del reconocimiento por parte del otro, no

puede ser realmente satisfecha, aunque fuera porque el infante entre
6 y 18 meses no puede decir lo que quiere. El bebé llora, y la
madre le da una botella, un pecho, algo, pero no hay objeto
que pueda satisfacer su demanda -- la demanda requiere una
respuesta a un nivel distinto. El bebé no puede reconocer las formas
en que la madre responde y lo reconoce, porque aún no tiene una
concepción de sí mismo como cosa -- lo único que sabe es que la
idea de "otro" existe, y que está separado del "otro", pero aún
no tiene una idea de en qué consiste el "yo".
Aquí es cuando sucede la Etapa Espejo de Lacan. A esta edad --

entre los 6 y los 18 meses--, el bebé o el niño aún no han dominado su
cuerpo; no tiene control sobre sus propios movimientos, y no tiene un
sentido de su cuerpo como un completo. El bebé experimenta su
cuerpo como fragmentado, en trozos -- la parte que esté en su
ángulo de visión está ahí hasta que el bebé deje de verlo. Puede ver su
propia mano, pero no tiene el concepto de que la mano le
pertenezca --, la mano podría pertenecer a cualquiera, o a ninguno.
Sin embargo, el niño a esta edad puede imaginarse a sí mismo como
un completo -- porque ha percibido a otros, y los ha percibido como
seres completos.
Lacan dice que en algún punto en este periodo, el bebé se verá

en un espejo. Mirará a su reflejo, mirará de vuelta a la persona
real -- su madre o alguna otra persona -- y de nuevo a la imagen en el
espejo. El niño se mueve "desde la insuficiencia a la anticipación" en
esta acción; el espejo, y moverse entre la imagen reflejada y la otra
gente, le da una sensación al niño de que también él es un ser
integrado, una persona completa. El niño, aún incapaz de ser
completo, y por tanto separado de otros (aunque tiene esta noción de
separación), en la etapa del espejo comienza a anticipar ser un todo.
Se mueve de un "cuerpo fragmentado" a una "visión ortopédica de su
totalidad", a una visión de sí mismo como un completo e integrado,
que es "ortopédica" porque sirve como una muleta, como un
instrumento correctivo, una ayuda para que el niño alcance el status
de plenitud.
Lo que el niño anticipa es un sentido del yo como un todo unificado

separado; el niño ve que se parece a lo que "otros" parecen. Llegará
un punto en que esta entidad que el niño ve en el espejo, este ser
completo, será designado por la palabra "Yo". Pero lo que realmente
está sucediendo sin embargo, es que esta identificación es un
reconocimiento erróneo. El niño ve una imagen en el espejo;
piensa, esta imagen soy "Yo". Pero no es el niño; es sólo una imagen.
Pero otra persona (habitualmente la madre) está ahí para reforzar su
reconocimiento erróneo. El bebé mira en el espejo, y vuelve su
mirada a la madre, y le dice, "¡Sí, eres tú!". Garantiza la
"realidad" de la conexión entre el niño y su imagen, y la idea del
pleno cuerpo integrado que el niño está viendo y con el que se está
identificando. Por eso Winnicott (1967) concluyó que el precursor del
espejo es el rostro materno.
El niño toma esa imagen en el espejo como la suma de su

existencia entera, su "yo". Este proceso, de reconocerse erróneamente
en la imagen de un espejo, es un mecanismo de creación del Ego, la
cosa que dice "Yo". En términos de Lacan, el reconocimiento erróneo
crea la "armadura" del sujeto, una ilusión o percepción errónea de
plenitud, integración, y totalidad, que rodea y protege el cuerpo
fragmentado. Para Lacan el ego o yo, o "Yo", siempre es de algún
modo una fantasía, una identificación con una imagen externa, y no
un sentido interno de entidad completa separada.
Por esto es por lo que Lacan llama a la fase de la demanda, y la del

espejo, el reino de lo Imaginario. La idea del yo se crea mediante
una identificación Imaginaria con la imagen en el espejo. El reino de lo
Imaginario es donde la relación alienada del yo con su propia imagen
se crea y se mantiene. Lo Imaginario es un reino de imágenes,
conscientes o inconscientes. Es prelingüistico y pre-Edipo, pero muy
basado en la percepción visual, o lo que Lacan llama imagen especular.
La imagen reflejada, la persona completa que el bebé confunde

consigo mismo, es conocido en la terminología psicoanalítica como un
"ego ideal", un yo pleno perfecto sin insuficiencias. Este "ego ideal" se
interna liza; construimos nuestro sentido de "yo", nuestra identidad, al
identificarnos erróneamente con este ego ideal. Haciendo esto, de
acuerdo a Lacan, nos imaginamos un yo que no siente falta, no tiene
noción de ausencia o in completitud. La ficción de un yo estable,
completo y unificado que vemos en el espejo se convierte en una
compensación por haber perdido la unidad original con el cuerpo de la
madre. En breve, según Lacan, perdemos nuestra unidad con el
cuerpo de la madre, el estado de la "naturaleza", para entrar en la
cultura, pero nos protegemos a nosotros del conocimiento de esa
pérdida al percibirnos erróneamente como no estando faltos de nada --
como siendo completos en nosotros.
Lacan dice que el auto concepto del niño (su ego o identidad) nunca
alcanzará a su propio ser. Su imagen en el espejo es más pequeña y
más estable que el niño, y siempre es "otro" que el niño -- algo
fuera de él. El niño, por el resto de su vida, se reconocerá
erróneamente como otro, como la imagen en el espejo que
proporciona la ilusión del Yo y su maestría,
Anselmo.
"Obviamente sólo las cosas que tienen un comienzo, un final o un
conjunto de partes pueden ser pensadas como no-existentes."
"Separen los contrarios por su hechura y pusieron señales que los

apartan entre sí, aquí de la llama fuego etéreo, benigno, livianísimo, a
sí mismo en todas partes idéntico, a lo otro no idéntico. Más también
aquello que se le opone: oscura noche, de espesos y pesados trazos.
Toda esta aparente ordenación te expongo para que ningún juicio de
mortales te sobrepase.
Aparta tú el pensamiento de esta vía de búsqueda; ni la costumbre
multi experta te fuerce por ella a agitar el ojo sin vista y el oído
retumbante y la lengua; mas discierne con el logos el polémico
reproche por mí expresado. El ser es lo que se muestra en una pura
percepción intuitiva, y sólo este ver descubre el ser. La verdad
originaria y auténtica se halla en la pura intuición. Esta tesis constituirá
en adelante el fundamento de la filosofía occidental". (Sartre. El Ser y
la nada)
"El equívoco entre Lévi-Strauss y Sartre consiste en que uno y otro
alteran la noción marxista de la praxis: el primero en beneficio de una
naturaleza exterior a la historia y el segundo en el de una dialéctica
puramente histórica. Para Lévi- Strauss la historia es una categoría de
la razón, para Sartre la razón es una categoría histórica". (El nuevo
festín de Esopo Levi-Strauss. Octavio Paz)
Consideramos que desde la Teología se tendrá que trabajar con el

conocimiento actual de este Universo, que ha sido creado por Dios. El
Cosmos mismo debe ser estudiado, y la ciencia lo hace de manera
exhaustiva. Y desde la Ciencia es donde la Teología debe orientarse en
el conocimiento del mundo.
Ciertamente su información no abarcará todo cuanto podemos
conocer, pero la
Ciencia, como tal, tiene en última instancia la ventaja de ofrecer un
rango de
conocimiento completamente comunicable y muy en gran medida
verificable.
Las evidencias abrumadoras procedentes de todos los campos de la
Ciencia
dejan claro que la creación de Dios es un mundo dinámico y evolutivo,
mientras
que desde la Teología la revelación que nos llega de Dios es a través
de una creación continuada.
Cogito Ergo Sum.
Ser es lo que determina al ente en cuanto ente, lo que hace que un

ente sea, y ente significa cosa, algo que es. ... Heidegger indica que el
Ser será abordable si partimos del ser humano, único ente que se
pregunta por el Ser. De donde se deduce que la respuesta por el
sentido del ser pasa por un previo estudio de la existencia del Dasein,
del Dasein humano. El Ser no es algo que se encuentre en el mundo,
sino la causa de que el Ente exista, por lo que lo que de verdad existe
es el hombre. Al respecto, Ser y tiempo dice que ente es todo aquello
de lo que hablamos, lo que mentamos, también lo que nosotros
mismos somos, y el modo como lo somos.
"Pero llamamos Ente a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es
todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con
respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; Ente es
también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El
ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser así, en la
realidad, en el estar ahí [Vorhandenheit], en la consistencia, en la
validez, en el existir Dasein en el haya. ¿En cuál ente se debe leer el
sentido del ser, desde cuál ente deberá arrancar la apertura del ser?
¿Es indiferente el punto de partida o tiene algún determinado ente una
primacía en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál es este
ente ejemplar y en qué sentido goza de una primacía?".
El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la

realidad, en el estar-ahí, en la consistencia, en la invalidez, en el
existir, en el Hay.
El existir del hombre se define por su relación con el mundo que es

práctica antes que teórica. En su existencia el ser humano es un ser
entre seres y entre cosas, pero también es un ser en el espacio, el
mundo y el tiempo. De allí que Heidegger se refiera a la facticidad que
adquiere el carácter de nuestro propio existir y se manifiesta como ese
existir en cada ocasión, y que se presenta por el hecho objetivo de
encontrarnos aquí con las cosas, por tener ojos, por estar despiertos,
atentos, vivos, y que desemboca en el vivir fáctico, que quiere decir:
nuestro propio existir o estar-aquí en cuanto “aquí” en cualquier
expresión abierta, por lo que toca al ser, de su carácter de ser”.
Facticidad y vivir fáctico están determinados por la ocasionalidad, la
que a su vez depende de la actualidad que supone cotidianidad,
quedar sumergido en el mundo, hablar desde él, atender y cuidar
cosas. Al fin, el vivir fáctico, que es la vida misma, es aceptar que la
vida es complicada, compleja, cargada de problemas.
EN EL ORIGEN EL UNO ERA Y SE DUPLICO

EN EL YING Y EL YANG.
La fórmula hermética: "Lo de abajo es como lo de arriba, y lo de arriba
como lo de abajo...", ofrece la clave y la regla a seguir en todas las
operaciones alquímicas, ciertamente esta condición se pueda dar en el
espacio exterior donde no existe la referencia gravitacional, para el
“arriba y el abajo”, basada en la certeza de que el cosmos constituye
un todo ordenado y jerarquizado en distintos planos y niveles, los
cuales se relacionan y vinculan entre sí gracias a las leyes de las
analogías y las correspondencias simbólicas.
Esto hace posible que "lo de abajo" (la Tierra o el hombre) se

comunique y conozca "lo de arriba" (el Cielo), para lo que es necesario
que en uno exista algo del otro, es decir, que vibren en una misma
frecuencia de onda.
Aquí aparece también otra máxima alquímica de suma importancia
para el proceso de transmutación: "lo semejante atrae a lo semejante".
O dicho de otra manera, ¿cómo se podría alcanzarse el Conocimiento
(la Piedra Filosofal) e identificarse con él, si éste no fuera inmanente a
la propia realidad del mundo y de la vida?
“En la Hermeneusis Arquetípica La alquimia consta de 3 fases:. El

Nigredo ennegrecimiento putrefacción Saturno- Osiris Caput Mortuun,
La Albedo blanqueamiento la integración de los contrarios en el uno, el
Mercurio, La Rubedo enrojecimiento, es el logro de la totalidad Unus
Mundus, el oro Filosofal. Sal, Mercurio y Oro.
He estudiado alquimia durante quince años, pero no se lo dije nunca a
nadie.
No quería sugestionar ni a mis pacientes ni a mis colaboradores. Pero
después de quince años de investigaciones y de observaciones, las
conclusiones se impusieron con una fuerza ineluctable: las operaciones
alquímicas eran reales, sólo que esa realidad no era física sino
psicológica.
El negro, Nigredo, es el estado inicial, o como propiedad de la prima
materia, del caos, o de la masa confusa, de antemano existente o
creada por descomposición (solutio, separatio, divisio, putrefactio) de
los elementos. Presupuesto el estado de descomposición, como sucede
en ocasiones, entonces se produce una unión de las contraposiciones
mediante la unión de lo masculino con lo femenino (coniugium,
matrimonium, coniunctio, coitus) y aparece la muerte del producto de
la unión (mortificatio, calcinatio, putrefactio) con el ennegrecimiento
correspondiente. Desde el Nigredo, el lavado (ablutio, baptisma)
conduce o directamente al emblanquecimiento, o el alma (anima) que
ha salido del cuerpo a causa de la muerte es reunida de nuevo con el
cuerpo muerto para dar vida a éste, o los muchos colores (omnes
colores, cauda pavonis) conducen a uno sólo, el blanco, que contiene
todos los demás. Con esto se alcanza la primera meta principal del
proceso, concretamente el albedo, tinctura alba, terra alba foliata, lapis
albus, etc., que ha sido tan sumamente elogiado por muchos como si
la meta se hubiese alcanzado en realidad. Es el estado plateado o
lunar, el cual, sin embargo, debe ser elevado hasta el estado solar. El
albedo es, en cierto modo, el crepúsculo; el rubedo es ya la salida del
Sol. La transición al rubedo constituye el Amarilleamiento (citrinitas), el
cual, como se ha mencionado, decae con posterioridad. Después sale
el rubedo directamente del albedo mediante aumento del fuego hasta
el grado máximo. Lo blanco y lo rojo son reina y rey, que también
pueden celebrar en esta fase sus nuptiae chymicae… En la iconografía
alquímica es frecuente representar el cuerpo inerte del alquimista
yaciendo en una tumba –imagen del Athanor. Por una parte, la
separación de lo puro de entre lo impuro, exige necesariamente el
paso por la muerte, los misterios de Thanatos oficiados en el Athanor,
el horno secreto de los alquimistas, cuyo fuego devora las partes más
groseras de la materia para devenirlas en espíritu y volverlas a
cristalizar de nuevo de acuerdo con la perfecta geometría que les
impuso el Único Señor, el Señor del Multiverso– o en el suelo
(simbolizando la muerte iniciática), el cual cobra vida –resucita–
gracias a las gotas de lluvia que sobre él descienden. La separación y
la conjunción no son otra cosa que la 'disolución' y la 'coagulación' –
solve et coagula–, que se corresponden con las dos etapas o fases que
determinan todo el proceso de transmutación. A una disolución
corresponde la muerte a un plano (a una concepción del mundo y de
nosotros mismos), y una coagulación: el nacimiento a otro…
Nuevamente el renacimiento pero con apego al ciclo vital. “Los
filósofos herméticos denominan a dicho caos "nuestro caos",
simbolizado por la serpiente o dragón Ouroboros, el cual vendría a ser
una imagen de la "Materia de obra" o "Mercurio Filosofal" del que el
alquimista (el artista), imitando el gesto cosmogónico del Dios creador,
extraerá su propio ordenamiento interno.
La palabra Ouroboros, proviene del Griego y se la traduce
normalmente como “el que se devora”, pero analizando la palabra,
Ouro quiere decir “extensión e ilimitado” y Boros “voracidad”, lo que
corrobora las referencia hechas. La materia necesita “autor-reciclarse
voraz y permanentemente”.
Y otra vez el antiguo culto Fálico con: La serpiente o el dragón
formando un círculo, representada desde antiguo como el animal
mordiéndose la propia cola, recibía el nombre de Ouroboros -de ouro,
"rey" en lengua copta y ob, serpiente en hebreo-.
En esa forma anillada veían el transcurso de los años y el retorno al
origen, según consigna Michael Maier en Atalanta fugiens (Openheim,
1618).
La noción de un retorno, asociado a la idea de energía cósmica, no es
idea original; “Nietzsche se ubica en la línea de una larga tradición”.
A veces, el Ouroboros está integrado por la unión de dos serpientes
que simbolizan lo masculino y lo femenino dando forma a un círculo
que es tanto lo eterno como un sugestivo cero; la serpiente o dragón
superior es el espíritu universal que todo lo anima pero todo lo mata y
es capaz de asumir todas las formas de la naturaleza.
Todo y nada al mismo tiempo. Al separarse, el cero o infinito se
rompe iniciándose la serie: aparecen dos, que luego son tres y después
cuatro.
En el Código de Flanel (antiguo tratado de química), su primera lámina
es una vara y dos serpientes que se devoran mutuamente; encarnan la
rotación cíclica de la destilación y la condensación, en tanto las dos
serpientes que entrelazadas rodean el caduceo de Mercurio, otorgan
poder y capacidad de tomar la forma que se quiera; el símbolo pasó a
representar a la medicina.
Horapolo, sabio egipcio del siglo V d.C., responsable del primer
desciframiento de los jeroglíficos en lengua griega, escribe: "Cuando
representan el universo, dibujan una serpiente con escamas
multicolores que se devora la cola...". (C. J. JUNG)
El origen del dualismo se pierde en la noche de los tiempos, el hombre

observo la paridad de la naturaleza como, día-noche, hombre-mujer o
yin –yang.
Así lo señala maravillosamente Octavio Paz: “Los antiguos chinos veían

(acaso sea más exacto decir: oían) al universo como la cíclica
combinación de dos ritmos: "Una vez Yin —otra vez Yang: eso es el
Tao".
Yin y Yang no son ideas, al menos en el sentido occidental de la
palabra, según observa Granet; tampoco son meros sonidos y notas:
son emblemas, imágenes que contienen una representación concreta
del universo. Dotados de un dinamismo creador de realidades, Yin y
Yang se alternan y alternándose engendran la totalidad. En esa
totalidad nada ha sido suprimido ni abstraído; cada aspecto está
presente, vivo y sin perder sus particularidades. Yin es el invierno, la
estación de las mujeres, la casa y la sombra. Su símbolo es la puerta,
lo cerrado y escondido que madura en la oscuridad. Yang es la luz, los
trabajos agrícolas, la caza y la pesca, el aire libre, el tiempo de los
hombres, abierto. Calor y frío, luz y oscuridad, "tiempo de plenitud y
tiempo de decrepitud: tiempo masculino y tiempo femenino —un
aspecto dragón y un aspecto serpiente—, tal es la vida". El universo es
un sistema bipartido de ritmos contrarios, alternantes y
complementarios. El ritmo rige el crecimiento de las plantas y de los
imperios, de las cosechas y de las instituciones. Preside la moral y la
etiqueta. El libertinaje de los príncipes altera el orden cósmico; pero
también lo altera, en ciertos periodos, su castidad. La cortesía y el
buen gobierno son formas rítmicas, como el amor y el tránsito de las
estaciones. El ritmo es imagen viva del universo, encarnación visible de
la legalidad cósmica: Yi Yin - Yi Yang: "Una vez Yin otra vez Yang: eso
es el Tao"
Sin embargo, podemos decir que el dualismo es trágicamente primario

y parafraseando a Levi-Strauss, “salvaje”, que adolece en su rigidez
con la concepción de un mundo “cuadrado” y dogmático.
En la cosmovisión Azteca el universo era formado a partir (¡) de un

cocodrilo partido a la mitad donde la parte superior era el cielo
dividido en trece partes ( numero entre los Aztecas de suerte) y el
submundo en 9 (numero de mala suerte) , era un universo vertical y
como centro de este, pasando por en el ombligo del dios de la muerte,
(Mictlantecutli), para que no se juntasen, un gigantesco Árbol, pivote
cósmico (Cf. Domo de Museo Nacional de Antropología), que en la
parte más alta era habitado por Ometéotl, el dios dual.
La dualidad esta implícita en el Árbol, así para los griegos el árbol de

Diana, lleva implícito la cualidad fálica de la diosa y para los Aztecas
era la unión cielo y tierra.
“Los nahuas poseían una cultura aparentemente politeísta, en el fondo,

el concepto de Teotl y Ometéotl demuestra una jerarquización de las
deidades en un sistema filosófico que necesariamente conduce al
monoteísmo, ya que los dioses todos se sujetan al principio universal
de la dualidad. Muchas de esta deidades, en tanto que emanaciones o
fuerzas procedentes de la dualidad, son importante a estudiar en
medicina tradicional. Por ejemplo, Temazcalteci es la diosa del
temazcalli, de la medicina y de las yerbas medicinales; Tzapotlatena es
la primera deidad a inventar uxitl, una resina del pino; Tonatzin la
madre, diosa de la tierra y de la medicina herbaria; y Xipetotec dios y
patrón de los médicos y enfermedades de la piel. Los Tlamatini eran
los filósofos, sabios y médicos de la más antigua filosofía monoteísta
heredada de los Toltecas. La fuerza universal representada por
Ometéotl, era la deidad suprema de la dualidad que manifestaban en
todo tiempo y en todas las cosas. La fuerza masculina de Ometéotl se
representaba por Ometecutli, y la femenina por Omecihuatl.
Solo Ometéotl “dualidad generadora y sostén universal” esta de pie por

si misma, sus hijos, los primeros cuatro dioses (Quetzalcóatl,
Tezcatlipoca, Xipe, Huitzilopochtli) son fuerzas en TENSIÓN y sin
reposo, llevan el mismo germen de lucha en un afán de predominio,
cada una trata de identificarse con el sol, para regir entonces la vida
de los hombres y el destino del mundo. En cada edad de la tierra –en
cada sol – predomina uno de ellos, simbolizando a la vez un elemento
“tierra, aire, agua, fuego” y uno de los cuatro rumbos de la tierra, que
según los conceptos cosmológicos, el universo tenia forma de cruz”.
(Cf. La filosofía Náhuatl, Miguel León-Portilla))
En la mitología se nos dan numerosos ejemplos duales y el dominio

sobre la “condición animal”, la lista puede empezar por: Eneas,
Hércules, Perseo, Persifal, San Jorge, San Agustín y muchos más.
Mircea Eliade explica que el dragón simboliza el reino de lo Uno, de lo
instintivo, de la vitalidad.
“Cirlot o el mitógrafo por excelencia, Mircea Eliade apuntan que en

simbolismo, cuando los animales u otros cualesquiera elementos se
relacionan, el orden siempre tiene importancia e implica, o una
gradación jerárquica, o una distribución espacial.
Así, en alquimia, la jerarquía se establece de arriba abajo por medio de
los animales: fénix, que es la culminación del opus, o la obra; unicornio
y león, que reúnen cualidades necesarias y el dragón que representa a
la materia prima.
En la alquimia también hay otras connotaciones animales, como por el
ejemplo la salamandra que proviene del fuego. En algunos casos, las
agrupaciones de animales suelen basarse en sistemas de
correspondencias y ordenación numérica. Un caso paradigmático es el
famoso tetramorfo bíblico que es acogido por Occidente.
En la simbología cristiana y debido a las persecuciones que sufrieron
en la época romana se sustituyeron figuras claramente
comprometedoras por otras menos evidentes, por ejemplo el
Tetramorfos, en el que los cuatro vivientes del Apocalipsis o sea los
cuatro evangelistas, tres son sustituidos por las figuras de tres
animales: El toro, el águila y el león.
Hay otros ejemplos como el cordero de dios y la paloma que suplanta
al espíritu santo; otro caso es el de los cuatro animales benévolos
chinos: unicornio, fénix, tortuga, dragón”.
EL SER EN ORIENTE.
LAO TSE
TAO TE KING
I
El Tao que puede ser expresado
no es el verdadero Tao.
El nombre que se le puede dar
no es su verdadero nombre.
Sin nombre es el principio del universo;
y con nombre, es la madre de todas las cosas.
Desde el no-ser comprendemos su esencia;
y desde el ser, sólo vemos su apariencia.
Ambas cosas, ser y no-ser, tienen el mismo origen,
aunque distinto nombre.
Su identidad es el misterio.
Y en este misterio
se halla la puerta de toda maravilla.
II
Todo el mundo toma lo bello por lo bello,
y por eso conocen qué es lo feo.
Todo el mundo toma el bien por el bien,
y por eso conocen qué es el mal.
Porque, el ser y el no-ser se engendran mutuamente.
Lo fácil y lo difícil se complementan.
Lo largo y lo corto se forman el uno de otro.
Lo alto y lo bajo se aproximan.
El sonido y el tono armonizan entre sí.
El antes y el después se suceden recíprocamente.
Por eso, el sabio adopta la actitud de no-obrar
y practica una en sin palabras.
Todas las cosas aparecen sin su intervención.
Nada usurpa ni nada rehúsa.
Ni espera recompensa de sus obras,
ni se atribuye la obra acabada,
y por eso, su obra permanece con él.
Alusión a un texto de Lin-Tsi:

"Hay un hombre verdadero sin situación, dentro de este montón de
carne roja. No cesa de entrar y salir por las puertas de la cara. ¡A ver
qué opina de esto alguno que no haya hablado todavía!"
Ehié asher ehié - Om Mani Padme Hum: Es el Mantram más

importante y poderoso que se puede hacer. Quiere decir "Yo Soy lo
que Yo Soy" o "Yo Soy la Joya en el Loto". Su entonación es un
llamado directo al Cristo Interno. Es el nombre del Cristo, Padmapani,
Chenrezing o Avalokiteshwara.
OM: Sonido Creador. Primera Vibración Cósmica sostenida del Universo

Manifiesto. Mantram con un significado aproximado a "Yo Soy".
Jesús dijo yo soy la verdad.
koan
"Cuando alguien os pregunte sobre el Ser, contestadle con el No-ser

; si os preguntan sobre el No-ser, contestad con el Ser. Si eres
preguntado acerca del hombre corriente, responde en términos del
sabio, y si te preguntan por el sabio, habla en términos del hombre
corriente. A cada pregunta, responded siempre en términos de su
opuesto, pues a través de este método de opuestos complementarios
surge la comprensión del Camino Medio"
"tiempo de plenitud y tiempo de decrepitud: tiempo masculino y
tiempo femenino —un aspecto dragón y un aspecto serpiente—, tal es
la vida".
"Una vez Yin otra vez Yang: eso es el Tao"
Octavio Paz.
Troncos y paja:
por las rendijas entran
Budas e insectos.
***
ALBA
Sobre la arena
escritura de pájaros:
memorias del viento.
***
CALMA
Luna, reloj de arena:
la noche se vacía,
la hora se ilumina.
***
PARES Y NONES
Mientras los periódicos

se deshojan
tú te cubres de pájaros.
***
Alzo los ojos: no hay nada.
Silencio sobre la rama,
sobre la rama quebrada.
La Torá.
Un tema fundamental en el hebreo es que está prohibido formular
doctrinas a partir de versos aislado sin detenerse examinar el contexto,
el hebreo bíblico carece de vocales motivo que obligaba a los lectores a
leer el texto completo para interpretar las sagradas escrituras.
Hay palabras que pueden ser sinónimos sin perder la línea de
interpretación base, tal como a un ángel puede ser llamado espíritu,
como también mensajero, título que también puede ser llevado por un
hombre pero no por eso ese hombre será un ángel, de la misma forma
no porque un ángel se le denomine espíritu sea este ángel un aliento,
todo va a depender del contexto en el cual se aplica.
¿Ser, alma o espíritu?
La palabra alma viene del latín ánima, de la misma raíz que del
griego ánemos, viento y también del hebreo Ruah. Su
traducción latina spiritus, del griego psikné, soplo aliento, vida (Cf.
Etimologías grecolatinas, ed. Esfinge) y se refiere precisamente a eso
el aliento de dios (Cf. Gen. 2,7) que infunde la vida al hombre.
Espíritu Santo.
("Espíritu de Santidad", Ruah Hakódesh) es un término hebreo o
judío, es lo más cercano (en ideología netamente judía, espíritu
de santidad). Es escasamente tres veces mencionado, el espíritu santo
de parte Dios, en dos ocasiones en Ieshaiá cap.63, y en Tehilim
51:13...por lo tanto, no sé a qué Biblia hebrea te refieres para decir
que "se menciona al espíritu santo").
En el Tanaj (viejo testamento), aparece unas 20 veces el término
espíritu de Hashem y otras tantas veces encontramos espíritu de
Elohim (sea este Dios, o dioses y esto sólo en boca de reyes
paganos en Daniel capítulos 4 y 5, pues, obviamente, ellos creían en
la existencia de múltiples dioses).
Es recién en la época talmúdica que se prefirió utilizar la expresión
Ruah Hakódesh (espíritu de santidad, generalmente mal traducido
como "espíritu santo" (notemos las minúsculas)), en lugar de ruah
Adonai o ruah Elokim, como forma de prevenir que no se utilizara
en vano alguna de las siete denominaciones de Dios sobre las que
recae esa prohibición.
Como fácilmente podemos advertir, el ruah Hakódesh no es una
"persona", ni una encarnación, ni siquiera es un ente en particular, ni
un "espíritu viviente" en sí mismo, mucho menos es Dios o una "parte"
de Él. Realmente es el aliento de Dios.
Peter Sloterdijk ha destacado que en el Génesis se dice “ser vivo”
con la expresión hebrea nefesch, que viene a significar “lo que es
animado por un aliento vivo”; y escribe poco después: “esta expresión,
según informaciones de los hebraístas, es sinónima en
gran parte de ruah, aire movido, soplo, aliento de vida, espíritu,
sentimiento y pasión, pensamiento”. Puede entonces afirmarse que el
cuerpo lo adquiere y con la exhalación lo pierde; lo retiene hasta la
final expiración. En 1 Corintios 6:19 dice: ¿O no sabéis que vuestro
a cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros, el
que tenéis de Dios, y que no sois vuestros?
¿Qué es entonces? Dios (en esencia) es inaccesible. A lo máximo
que podemos pretender conocer del Eterno, es a Sus acciones. Existen
diversos grados de conocimiento de las manifestaciones divinas, uno
de estos peldaños es el del ruah Hakódesh.
Por lo tanto, el espíritu de santidad no es otra cosa que un estado
particular de percepción de las manifestaciones de Dios en la Realidad,
1 corintios 6,17 “Pero el que se une al Señor, a un solo espíritu es”.
Es un grado intermedio, bastante escaso comparado con el alcanzado

por el más grande de todos los profetas, Moché Rabeinu. Pero,
mientras tanto, esa capacidad permanece adormecida, potencial, sin
que la podamos aprovechar.
Dios la hacía desarrollar en ciertos personajes destaca dos de la
antigüedad, por ejemplo, en caudillos (Shofetim 3:10; 6:34; 11:29;
13:25; 14:6; etc.), dándoles coraje, habilidad, calidad de líderes,
fuerza física.
Algunos reyes eran particularmente bendecidos con el acrecentamiento
de su nivel espiritual e intelectual, así como volitivo, merced a esta
cualidad (I Shemuel 10:10; 16:13; similar en II Melajim 3:28).
También era otorgada a pensadores, orfebres, artesanos, sabios
(Bereshit 41:38; Shemot 31:3; 35:21).
El Sumo Sacerdote, cuando se vestía con su Efod (únicamente en
épocas del Primer Beit HaMikdash) se revestía de Rúaj Hakódesh (II
Divrei Haiamim 24:20).
Los profetas para "inspirar" sus mensajes y obras proféticas recibían el
don divino de que se les desarrollara este atributo (I Shemu el 19:23;
Ieshaiá 61:1; Iejezkel 11:24; Mijá 3:8; II Divrei Haiamim 15:1).
Personas no judías también eran favorecidas con el acrecentamiento
de esta facultad (Bemidbar 24:2).
Los discípulos de los profetas (los benei hanebihim) que buscaban
ejercitar la destreza de la profecía por sus propios medios (sin
haber sido elegidos por el Eterno), tenían diversos procedimientos
(música, meditación, ropas de lino, bailes, etc.) para su
"entrenamiento del músculo profético", que en realidad sólo
funcionaba si Dios les daba ese don...es decir, todos tenemos la
posibilidad, pero, si Dios no lo permite, seguiremos "escuálidos" en
gozar del ruah Hakódesh.
Empero, este espíritu de santidad, como suele ocurrir con las grandes
virtudes, puede devenir en terribles tormentos y fracasos, o en
locura o en genio para lo malo. Tan sólo recordemos la impudicia e
inmoralidad del enorme profeta gentil Bileam (Balaam), de un grado de
profecía casi similar al de Moshé, pero de signo opuesto. Y no
olvidemos a Shaúl ben Kish, bendecido por el ruah Hakódesh, y que le
fuera dispensado el reino, y que fungiera como profeta efectivo, pero
luego, esta alteración "neurológica" (espiritual) positiva, se unió a una
constitución enfermiza, deviniendo en una insensatez incurable.
O, en un estilo diferente, mencione en esta oportunidad el ruah Elohim
es la forma de denominar lo que nosotros podemos llegar a percibir de
Dios.
Esto es, Él obrando. Luego nosotros quizás podamos aproximarnos a
Su conocimiento por intermedio de maravillarnos de la grandiosidad de
Su Creación, como hiciera el salmista; o merced al "atajo" del ruah
Hakódesh más las calamidades sobrevenidas en vida de (por ejemplo)
Irmiá, por obra de su espíritu profético.
Desde la destrucción del Primer Beit HaMikdash el ruah Hakódesh ya
no se manifiesta ampliamente en el mundo; tan sólo unos pocos sabios
han logrado entrenar sus vidas para gozar de ese efímero rayo de
comprensión de las Obras de Dios.
Es decir, los que han consagrado por completo sus pensamientos,
sentimientos y acciones a la Torá y las Mitzvot, quizás (y muy
difícilmente) puedan recibir un parpadeo de espíritu de santidad.
Pero, como dijimos, vendrá un momento en el cual el conocimiento de
Dios será más abundante que las aguas de los océanos, por lo que,
todos podrán gozar de este espíritu. Obviamente que el Mashiaj, que
será rey, caudillo, profeta, y por lo tanto, en cumplimiento de las
palabra s proféticas (por ej. Ieshaiá 11:2; 42:1) también esta condición
humana estará ampliamente desarrollada en él (por obra y gracia de
Dios).
Como último dato interesante.
Después de estos interesantes datos, nos damos cuenta cuanta
diferencia tenemos entre la concepción del judaísmo y del cristianismo
sobre el Espíritu Santo mientras que para el catolicismo es
primordial y uno de los tres pilares del dogma de fe de la
santísima trinidad, en el caso del Judaísmo es solo una
cualidad de dios, un aliento de vida dado, por él.
Génesis. Traducción.
Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló
en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente. – Génesis
2:7
Original Génesis 2:7 – “Y ‫[ יהוה‬Yahweh] Elohim formó [wayatsar] al
hombre [adam] del polvo de la tierra [admah] y sopló en su nariz el
aliento [neshamah] de vida; y el hombre se convirtió en un ser –
alma– [néfesh] viviente.”
En el Sal 104, 30, el salmista le dice a Dios «Tú envías tu ruah, ellos
son creados y tú renuevas la faz de la tierra». Ya en un texto de Ugarit
del Siglo XIV a C (la leyenda de Aqhat) se decía del héroe muerto que
«su nefesh había salido de él como la ruah». Los hombres y los
animales son «soplos de vida» necesitan de la ruah para Cuando la
Torá relata la Creación del hombre, en el libro del Génesis, nos dice:…
hizo al hombre, formó al hombre y lo creó.
¿Por qué la Torá emplea tres verbos cuando se refiere a la Creación
del hombre? HIZO, FORMO, CREO.
Hizo, se refiere al mundo de la Acción y al nivel del alma que se llama
Néfesh (alma) y está relacionado con los instintos.
Formó, nos indica el mundo de la Formación y se refiere al nivel del
alma que se designa con la palabra Rúaj (viento, respiración,
inhalar- expirar) y que abarca el aspecto emocional.
Creó, designa el mundo de la Creación y está conectado con el nivel
del alma denominado Neshamá (soplo, espíritu), el pensamiento y
vivir. El Señor la puede quitar. Y dijo Jehová: No contenderá mi
espíritu con el hombre para siempre, porque ciertamente él es carne;
mas serán sus días ciento veinte años. (Gn 6, 3)
Cuantos sentidos puedes distinguir en el uso del verbo ser
El soplo, la respiración por la que el hombre participa de ese
espacio vital, no es la ruah, sino la nefesh (por la garganta) o
la neshama (por la nariz, más cerebral Gn 2, 7).
También en el libro del Profeta Isaías encontramos el siguiente

versículo:
«Todo lo llamado en Mi Nombre por Mí, los creé (Neshama), los
formé (Ruaj), también los hice (Nefesh) «.Isaías 43:7
1 corintios 12, 7-12
7. Pero a cada uno le es dada la manifestación del Espíritu para

provecho.
8. Porque a la verdad, a este es dada por el Espíritu palabra de
a sabiduría; a otro, palabra de conocimiento según el mismo Espíritu.
9 a otro, a fe por el mismo Espíritu; y a otro, dones de sanidades
por el mismo Espíritu.
10 a otro, el hacer a milagros; y a otro, profecía; y a otro,
discernimiento de espíritus; y a otro, diversos géneros de lenguas; y a
otro, interpretación de lenguas.
11. Pero todas estas cosas las hace uno y el mismo Espíritu,
repartiendo a cada uno en particular como él quiere.
12. Porque, así como el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros, pero
todos los miembros del cuerpo, siendo muchos, son un
solo cuerpo, así también Cristo.

SER O NO SER- ESPÍRITU SANTO

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

SER O NO SER- ESPÍRITU SANTO

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

"El hombre es un universo en miniatura"

“Al principio solo existía el verbo” y “el verbo se hizo hombre”

El psicoanalista C. G. Jung ha interpretado el mito de la creación según

“Ahora bien, la operación poética ¿es una actividad mágica o

"El primer día de la creación Dios concibió en Su pensamiento o Su

De esta leyenda se deduce que el verdadero nombre del dios, con el

Estas palabras se aplican a uno que no responde "Amen" con

Liturgia de la Palabra: Comprende las Lecturas de la Sagrada Escritura

Como se dijo arriba, la palabra, el verbo... es dios hecho hombre; esta

Anáfora del griego repeticiónlrt

¿En realidad quien nos da el ser? ¿Son nuestros padres o en última

Empecemos por lo más antiguo la explicación filosófica:

Las yeguas que me llevan me condujeron hasta la meta de mi

El eje, inflamándose en los cubos, impelido de ambos lados por las

Allí están las puertas de los caminos de la Noche y del Día,

Induciéndola con blandas razones, las doncellas la

Y la diosa me acogió benévolamente. Tomó mi mano derecha en la

Oh, joven, que en compañía de inmortales conductores y traído por

Más tú, de este camino de busca aparta el pensamiento que

Sin embargo, considera firmemente con el pensamiento lo ausente

Igual me es todo punto de partida, pues he de volver a él.

Pero ven, y te diré, y tú retén las palabras oídas, qué únicos

Pues jamás domarás a ser a lo que no es. Pero tú, de este

Una sola posibilidad aún de hablar de un camino queda: que es. En

Ni nunca la fuerza de la fe permitirá que de lo que no es se genere

Tampoco es divisible, puesto que es todo igual, ni hay más en

Y, además, está inmóvil entre los cabos de grandes cadenas, sin

Lo mismo es aquello que se puede pensar y aquello por lo que

Y, además, puesto que tiene un límite extremo, está terminado por

CARACTERISTICAS DEL SER, SEGÚN LA ARGUMENTACIÓN DE

3.- El ser es Imperecedero, no tiene fin, porque dejaría de ser, y el

4.- El ser es Inmóvil, porque si existiera cualquier movimiento o

5.- El ser es Compacto, ya que nada se le puede añadir, si algo se le

6.- El ser es finito, tiene un límite extremo, dentro del cual lo

7.- El ser es Homogéneo y Esférico, es igual en todas direcciones y

Heidegger dice que:

a) El ser es el más universal de todos los conceptos:

b) El ser es el más indefinible de los conceptos:

c) EL ser es el más incomprensible de suyo:

Ser, o no ser, Esa es la cuestión.

When we have shuffled off this mortal coil

“La identidad del pensar y el ser llevará a la afirmación de la realidad

existe, existe. Que tu pensamiento, en sus indagaciones, se separe

La conciencia, el sujeto y el objeto.

Como es el proceso de surgimiento y desarrollo de la conciencia.

Primer punto: Prehistórico.- Principiemos por los estudios de Morris

Como segundo punto Psicológico: Tomaremos de las opiniones de

“Tercer punto: Histórico y social”, tomemos el punto de vista de Marx:

Para Hegel, como es sabido, el espíritu es actividad, creatividad

Los Estados Múltiples del Ser.

Una consecuencia muy importante de lo que hasta aquí llevamos dicho

La noción de Freud del inconsciente fue una de las ideas que

Para Lacan, este proyecto es imposible. El ego nunca puede tomar

Mientras que Freud está interesado en investigar como el

En la concepción del ser humano de Lacan, encontramos la noción de

En una pregunta realizada a Derrida se dice: “Intentemos señalar su

Y aquí sigue las ideas desplegadas por Saussure, modificándolas

Debido a esta falta de significados, dice Lacan, la cadena de

También las cualidades tienen su implicancia dentro de esta evolución

Como en Freud, el niño en Lacan parte como algo inseparable de su

Este es el estado de la "naturaleza", que ha de ser roto para que las

El bebé que todavía no ha hecho esta separación, que sólo tiene

Lacan aquí sigue un argumento que hizo Freud sobre la idea de

Respecto a este caso, Lacan presta atención al aspecto del lenguaje