TRADICION ORAL DE LA REGION ANDINA

El arte popular de la región andina conjuga creaciones, adaptaciones y mezclas de

elementos indígenas, hispánicos y africanos. El altiplano y los valles interandinos son
los escenarios de este rico folclore.

TRADICION ORAL.
El altiplano cundí boyacense es la cuna de mitos indígenas como el de Chiminigagua.
Según los relatos musicales el mundo estaba en tinieblas y solo reinaba la luz de de
Chiminigagua. Este dios bondadoso decidió iluminar el universo y creo grandes aves
negras que surcaron el mundo esparciendo la luz a trabes de sus picos. Chiminugagua
enseño a los muiscas la adoración al Sol o Suè y su compañera la Luna o Chìa. En la
región hay también leyendas clásicas como el Mohàn y la Madre monte, e historias de
espantos como la Llorona.
Las montañas andinas son también ricas en coplas, que componen retahílas, relatos,
poemas y cantos. La tradición oral incluye también muchas adivinanzas “¿Qué es lo
primero que hace un burro al salir el sol? (sombra)” y refranes como “tras de cotudo
con paperas”.

TRADICION MUSICAL.
Los ritmos más populares de la región andina son el bambuco, el torbellino, la guabina
y el pasillo. Su música, su canto y su baile se hicieron populares durante el siglo XIX.
El bambuco se interpreta y se baila en las fiestas campesinas. El torbellino es popular
en las romerías boyacenses. Su nombre indica el movimiento de la mujer alrededor del
hombre, que zapatea durante el baile. En un comienzo, la guabina se cantaba sin
música, y en los intermedios se bailaba como el torbellino pero las parejas se cojìan las
manos, lo cual no estaba muy bien visto. El pasillo, una variante rápida del vals
europeo, fue en cambio el baile de moda.

FIESTAS POPULARES.
En 1847 nació en Riosucio, Caldas, el Carnaval del Diablo, para celebrar la unión de
dos comunidades: la Montaña que era un resguardo indígena, y Quiebralomo, de
tradición negra y española. Los dos pueblos aportaron a las fiestas sus danzas, fiestas
y disfraces. En el carnaval, el diablo es el rey y los actos principales son sus decretos,
el convite, las cuadrillas, las comparsas, los cantos, el testamento del diablo, los
desfiles de faroles y las corridas de toros

Tradición oral quechua

 Contrariamente a la Literatura, que es el
producto individual de un esfuerzo de creación literaria; la Tradición Oral es el
resultado de una función colectiva y anónima. No pertenece a tal o cual autor,
ni siquiera a quienes la transmiten, sino a comunidades, a pueblos enteros
que a lo largo del tiempo han ido decantándola. Por esta razón, sus
mecanismos de producción y recepción poseen un carácter polifónico.
Concretamente, en el pensamiento quechua-andino, la Tradición Oral -
constituída en un primer nivel por mitos y leyendas- configura el universo
simbólico de su esencia. No obstante haber alcanzado un notable desarrollo
en las ciencias, la arquitectura, las artes, la agricultura y la filosofía; la
cultura Inca careció de una escritura. Aunque llegaron a desarrollar los
misteriosos Quipus un sistema mnemotécnico donde registraron la
contabilidad y la historia, la cultura andina fue eminentemente oral. En el
siglo XVI, con la conquista española, llegaría la escritura, la religión católica y
un idioma nuevo.

Sin embargo, y no obstante los 5 siglos transcurridos y el advenimiento de los

medios audiovisuales y el internet, la tradición oral andina ha sobrevivido, y
los cuentos, leyendas, mitos y relatos de la antigüedad se siguen
transmitiendo de padres a hijos, principalmente en los idiomas nativos:
quechua y aymara.

Algunos mitos y relatos de tradición oral

El mito del Inkari
Uno de los mitos más arraigados en el mundo andino es el de Inkari o Inkarrí.
La leyenda cuenta que cuando el último Inca fue ejecutado por los españoles,
los miembros arrancados de su cuerpo, fueron sepultados en diferentes zonas
del Perú. Así, por ejemplo, la cabeza del Inca yace enterrada bajo el Palacio
de Gobierno en Lima, sus extremidades superiores en Waqaypata o Plaza del
llanto en Cusco, y sus extremidades inferiores en Ayacucho. Un día, cuando
los miembros fragmentados del Inca se fusionen nuevamente a su cuerpo; es
decir, cuando la cabeza se junte con las manos y los pies, entonces el Inca
volverá resurrecto y habrá terminado para siempre el sistema opresor de los
españoles.

El yawar mayu
Dicen que al morir, nuestra alma emprende un largo camino hacia el Más Allá.
Cuando ha recorrido grandes distancias, y ya cerca al límite entre el cielo y el
infierno, el alma llega penosamente al río de sangre o Yawar mayu que es
custodiado por unos perros negros. Frente al río, nuestra alma llora
desconsoladamente porque no puede atravesarlo de un lado al otro.
Entonces pide ayuda a los perros negros que recostados en la playa del río,
conversan sobre los pecados y los excesos cometidos en vida por los
hombres. "He caminado sin fin por senderos de lodo y estiércol. Por favor
ayúdame a cruzar el río" le pide a uno de los perros y éste, con lástima, le
conduce hasta la otra orilla cargándole en su lomo.
Esto ocurre cuando el hombre fue bueno en vida. Si ha sido malo, perverso;
los perros -que saben todo- se niegan a prestarle ayuda, y entonces el alma
se queda a deambular para siempre.

TRADICIÓN ORAL
Publicado en noviembre 19, 2012 de Escuela Rural Mixta El Guayabal

Dentro de las comunidades andinas perdura desde tiempos inmemoriales una trasmisión de
relatos orales  de generación en generación, forjando una riqueza de tradición oral como
expresión directa de la Cosmovisión heredada de las culturas precolombinas.

La pequeña vereda del Guayabal no es ajena a estas expresiones culturales y demuestra en

su oralidad la expresión Etnoliteraria como demostración de la preexistencia de una antigua
visión del mundo que perdura en una forma sincrética a este tiempo.

Las montañas, cochas o lagunas de los páramos andinos, son la morada de espíritus sin
nombre que viven en la penumbra de la modernidad y tienen las facultades sensitivas para
percibir las visitas y reaccionar con diversidad de emociones frente al comportamiento del
hombre.

Tradición oral
Un manaschi de la etnia Kyrgyz recitando el Poema de manas.

Se define como tradición oral a la forma de transmitir desde tiempos anteriores a la

escritura, la cultura, la experiencia y las tradiciones de una sociedad a través de relatos,
cantos, oraciones, leyendas, fábulas, conjuros, mitos, cuentos, etc. Se transmite de padres a
hijos, de generación a generación, llegando hasta nuestros días, y tiene como función
primordial la de conservar los conocimientos ancestrales a través de los tiempos.
Dependiendo del contexto los relatos pueden ser antropomórficos, teogónico, escatológicos,
etc.
Desde épocas remotas en el que el hombre comenzó a comunicarse a través del habla, la
oralidad ha sido fuente de trasmisión de conocimientos, al ser el medio de comunicación
más rápido, fácil y utilizado. Esta forma de transmisión suele distorsionar los hechos con el
paso de los años, por lo que estos relatos sufren variaciones en las maneras de contarse,
perdiendo a veces su sentido inicial.

La tradición oral fuente de gran información para el conocimiento de la historia y

costumbres de gran valor frente a los que han defendido la historiografía como único
método fiable de conocimiento de la historia y de la vida.

La cultura oral y la tradición oral son material cultural y las tradiciones se transmiten
oralmente de una generación a otra. Los mensajes o los testimonios son transmitidos
verbalmente a través del habla o la canción y pueden tomar la forma, por ejemplo, de
cuentos populares, refranes, romances, canciones o cantos. De esta manera, es posible que
una sociedad pueda transmitir la historia oral, la literatura oral, la ley oral y otros
conocimientos a través de generaciones sin un sistema de escritura.[1] [2]

Índice
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 1 Estudios sobre tradición oral

o 1.1 Historia
o 1.2 Milman Parry y Albert Lord
 2 Véase también
 3 Referencias
 4 Enlaces externos

Estudios sobre tradición oral[editar · editar código]

Historia[editar · editar código]

La tradición oral en tanto que campo de estudio tiene sus orígenes[3] en los trabajos del
académico serbio Vuk Stefanović Karadžić (1787–1864), contemporáneo y amigo de los
Hermanos Grimm. Vuk se dedicaba a proyectos de "rescate del folclor" (similar a la
disciplina conocida como arqueología de rescate) de las tradiciones comunes de las
regiones eslavas del sur que posteriormente fueron agrupadas como Yugoslavia, proyectos
realizados con una misma mezcla de intereses románticos y nacionalistas (él consideró a
todos los que hablaban serbocroata como serbios). Un poco después, pero como parte de la
misma iniciativa académica de estudios nacionalistas sobre folclor,[4] el turcólogo Vasily
Radlov (1837–1918) estudió las canciones de Kara-Kirghiz (territorio de Asia Central
posteriormente anexionado a la Unión Soviética), y Karadzic y Radloff proporcionaron
modelos de los trabajos de Milman Parry.

Milman Parry y Albert Lord[editar · editar código]

Poco después, Milman Parry (1902-1935), cursando estudios de Historia Clásica en la

Universidad de California en Berkeley, comenzó a lidiar con lo que era llamado en ese
entonces como la "cuestión homérica". Esto era usualmente enmarcado en las preguntas
"¿Quién era Homero?" y "¿Cuáles son los poemas homéricos?".[5] La cuestión homérica en
realidad consistía de una serie de indagaciones relacionadas entre sí. La contribución de es
una síntesis de ideas basadas en los trabajos previos de académicos como Marcel Jousse,
Matija Murko y Arnold van Gennep, fue la de reconsiderar los supuestos iniciales sobre los
cuales estaban enmarcadas las investigaciones. Este reordenamiento tuvo consecuencias
sobre una amplia cantidad de bibliografía y de disciplinas.[6]

Los trabajos de Parry bajo la dirección de Antoine Meillet en la Sorbona lo condujeron a

una visión revolucionaria de la "fórmula", la cual él definió originalmente como "un grupo
de palabras que son empleadas con regularidad bajo las mismas condiciones de métrica
para expresar una determinada idea esencial".[7] En el verso homérico, por ejemplo,
expresiones como eos rhododaktylos ("aurora de dedos rosados") o oinops pontos ("mar
oscuro como el vino") ocupan un cierto patrón de métrica que se ajusta, en forma modular,
dentro del hexámetro griego de seis puntos, y ayudan al aioidos o poeta lírico en la
composición improvisada. Además, las expresiones de este tipo serían objeto de
sustituciones internas y adaptaciones que permiten flexibilidad en respuesta a necesidades
narrativas y gramaticales: podas okus Achilleus ("Aquiles, de pies rápidos") es un
equivalente métrico de koruthaiolos Hektor ("Hector, el de casco vistoso"). Parry y Lord
observaron que el mismo fenómeno aparecía en líneas aliteradas del inglés antiguo como:

Hrothgar mathelode helm Scildinga ("Hrothgar ha hablado, protector de los Scildings")

Beowulf mathelode bearn Ecgtheowes ("Beowulf ha hablado, hijo de Ecgtheow")

y en el junacki deseterac (decasílabo heroico) de la poesía oral manifiesta de los serbios:

a besjedi od Orasca Tale ("pero hablado del relato de Orashatz")

a besjedi Mujagin Halile ("pero hablado del Halil de Mujo")

De acuerdo a Parry, las fórmulas no eran mecanismos individuales e idiosincráticos de un

artista en particular, sino la herencia compartida de una tradición de cantores. Estas
fórmulas eran recordadas fácilmente, haciendo posible para el cantor realizar una
composición improvisada. Posteriormente, otro académico comentó sobre el potencial de
que el concepto de Parry sea denigrante del genio homérico: "El significado del término
griego "rapsodizar", rhapsoidein, "unir canciones" podría entonces adoptar un sentido
negativo: Homero unió partes prefabricadas".[8]

Véase también[editar · editar código]

 Escritura
 Folclore
 Lírica tradicional
 Historia oral
 Mito
  Tradición (teología)

Referencias[editar · editar código]

1. Ir a ↑ Vansina, Jan: "La tradición oral es historia" , 1985, Editorial James Currey, ISBN 0-
85255-007-3, 9780852550076; en las páginas 27 y 28, donde Vasina define la tradición
oral como "mensajes verbales que reportan conocimientos del pasado al momento
presente", se especifíca que el mensaje debe ser declaraciones orales habladas, cantadas
o expresadas en instrumentos musicales solamente". Él señala que" Nuestra definición es
una definición de trabajo para el uso de los historiadores. Sociólogos, lingüistas o
estudiosos de las artes verbales proponer su propia visión, por ejemplo, la sociología, hace
hincapié en el conocimiento común. En la lingüística, las características que distinguen a la
lengua de diálogo común (los lingüistas), y en las características de las artes verbales de
forma y contenido que definen el arte (folcloristas)."
2. Ir a ↑ Ki-Zerbo, Joseph: "Methodology and African Prehistory", 1990, UNESCO
International Scientific Committee for the Drafting of a General History of Africa; James
Currey Publishers, ISBN 0-85255-091-X, 9780852550915; see Ch. 7; "La tradición oral y su
metodología "en las páginas 54-61; en la página 54:" La tradición oral puede ser definida
como un testimonio transmitido oralmente de una generación a otra. Sus especiales
características son que es verbal y la manera en que se transmite."
3. Ir a ↑ La historia de la teoría de la tradición oral fue reportada primeramente por John
Miles Foley; la siguiente descripción general se basa en Oral-Formulaic Theory and
Research: An Introduction and Annotated Bibliography, (NY: Garland Publishing, 1985,
1986, 1989); el material adicional está resumido a partir de los prefacios superpuestos de
los libros: The Theory of Oral Composition: History and Methodology, (Indiana University
Press, 1988, 1992); Immanent Art: From Structure to Meaning in Traditional Oral Epic
(Bloomington: Indiana University Press, 1991); The Singer of Tales in Performance
(Bloomington: Indiana University Press, 1995) y Comparative Research on Oral Traditions:
A Memorial for Milman Parry (Columbus, Ohio: Slavica Publishers, 1987).
4. Ir a ↑ "Early Scholarship on Oral Traditions": Radloff, Jousse y Murko Oral Tradition 5:1
(1990) 73-90
5. Ir a ↑ Foley, John Miles. The Theory of Oral Composition. Bloomington: IUP, 1991,
capítulos 1 y 2
6. Ir a ↑ Milman Parry. "Studies in the epic technique of oral verse-making. I: Homer and
Homeric style". Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 41 (1930), p. 118 y ss.
7. Ir a ↑ Adam Parry (ed.). The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman
Parry. Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 272.
8. Ir a ↑ Walter J. Ong. Orality and literacy: the technologizing of the word. Routledge,
London & New York, 1982, 2002; p. 22.

vendredi 11 mai 2012

TRADICIONES ORALES DE
NUESTROS PUEBLOS
 La foto corresponde a una parte del cerro llamado Bronce, está exactamente al frente de Succha-
Huantar, Ancash, los huantarinos  le llaman "Rachak Qaqa", porque en la vista se puede apreciar
siluetas que segun la tradición popular corresponden a las figuras del Sapo, serpiente y el zorro,
algunos hablan solo del Sapo y la serpiente.

LA LEYENDA DEL SAPO, EL ZORRO Y LA SERPIENTE

Al norte del distrito de  San Marcos (Ancash) hay un cerro que se llama
Bronce, se levanta casi verticalmente desde las orillas del rio Mosna,
elevandose hasta la cumbre, mas o menos unos mil quinientos metros, se
levanta imponente  frente al distrito de Huántar y sus caserios de 
Uranchacra, Succha y Olayan; asimismo al pie del cerro se encuentra el
caserío de Opayaco,(nombre quechua, Upa-yaku que significa Agua muda,
porque tiene una bonita catarata, que cae suave y silenciosa de las alturas
justamente del cerro Bronce, sin hacerse sentir ), desde San Marcos o Chavin
este cerro se ve de color gris oscuro. 

En tiempos muy remotos, cuando los animales, las plantas, los ríos, los cerros
hablaban y se comunicaban entre si, cuenta la tradición que en este precioso
paraje se produjo un interesante y emocionante desafió entre tres animales
que entre ellos "no se llevaban bien". Un sapo, un zorro y una serpiente.

Los tres personajes del cuento tenían y tienen una gran reputación en el

mundo animal, cada uno tiene su propia fama y prestigio; lógicamente en
aquellos tiempos la población de estas especies era abundante.

Se cuenta que el zorro  -"atoq" en quechua- que vivía en las faldas de este

cerro, se paseaba orondo muy seguro y orgulloso de su personalidad, ingenio
e inteligencia, siempre pensando que era el mejor de todos los animales, solo
envidiaba al Condor que podía surcar los cielos.

Por otro lado la serpiente o culebra, que abunda por esta zona se jactaba de
tener un cuerpo hermoso y esbelto, además desafiante decía ser la más veloz,
la muy vanidosa serpiente despreciaba a los demás animales que comenzaron
a odiarla  e ignorarla pero ella seguía siendo despreciativa, altanera y
presumida.
El sapo -“rachak” en quechua-  que también se creía superior a todos, le
molestaba la actitud arrogante y jactanciosa de la culebra,  porque él decía ser
el animal mas hábil e inteligente de la tierra y confiando en su inteligencia
decía “quien no corre, vuela”. 

Un día decidió ir a buscar a la serpiente en su madriguera, en el camino se

encontró con el zorro y ambos comentan la actitud de la serpiente y finalmente
se ponen de acuerdo y deciden desafiar a la serpiente a una competencia de
velocidad.

-Hola amiga serpiente, - le dice el sapo- sabemos que andas pregonando por

ahi, presumiendo de ser la mas bella del mundo; -la serpiente ni corta ni
peresosa les responde- "no necesitan tanto esfuerzo para darse cuenta que soy
la mas bella, basta mirar mi hermoso cuerpo" entonces el zorro que observa y
escucha detenidamente el diálogo, interviene; - estimada amiga serpiente, y
dice: "solo con verte a ti no podemos concluir que eres la mas bella del mundo,
para eso tendríamos que recorrer todo el mundo y ver otros animales, mientras
tanto yo me guardo mi opinión"

Entonces el sapo, que es "muy sapo"(*) le lanza el desafío -con la seguridad de

"bajarle los humos" (**) y humillarla. "Bueno, entonces vamos a comprobar;
Qué tan inteligente y veloz eres? te proponemos una competencia de velocidad,
a ver quien de nosotros llega primero a la cumbre del cerro Bronce desde la
orilla del rio Mosna.

La Serpiente aceptó la propuesta pensando que facilmente derrotaría a ambos, y

asi acordaron la fecha y las condiciones para la gran competencia.

Cada animal se prepara para el dia de la competencia, pensando en hacer

quedar bien a su especie, estaba en juego el prestigio de cada uno, y de esta
competencia dependía que fueran respetadas por todos los demas animales y
especies. El zorro y la serpiente pensaban que la competecia realmente era
entre ellos dos, pues daban por descontado al sapo.  

Pues los días pasaron rapido, la serpiente entrenó a su modo, el zorro igual

subió y bajó del cerro facilmente y estaba listo para la partida,  el sapo, por su
parte, se había organizado con otros sapos para realizar un astuto plan, el
tiempo estuvo muy agradable, el sol les acompañaba, los campos estaban
verdes, el cerro estaba cubierto de vegetación y todo estaba listo. .

Pero la noche anterior al dia de la competencia, cuando todos dormían, y los

competidores estan concentrados, varios sapos se ubicaron desde la orilla del
río hasta la cumbre de Bronce escondidos entre los arbustos en una larga
hilera separados a cierta distancia, éste era el plan.

Al día siguiente, a las 8 de la mañana con los primeros rayos del sol se inicia la
competencia: sapo, zorro y serpiente partieron disparados como una flecha 
desde la orilla del Mosna, el zorro y la serpiente avanzaban a gran velocidad,
como eran los mas veloces rapidamente treparon el cerro dejando atras al
sapo, entonces al perderlos de vista el zorro le llama al sapo y dice: -sapito
donde estas?  y un sapo un poco mas arriba les contesta -aca arriba- entonces
el zorro y la serpiente nuevamente aceleran y dejan atraz al sapo, pero
nuevamente cuando era llamado el sapo respondía un poco mas arriba,
siempre estaba adelante croando, una y otra vez arriba y mas arriba,  el sapo
increiblemente seguía ganando. El zorro y la serpiente estaban sorprendidos,
no sabían que se trataban de diferentes sapos pero todos parecidos, pero ellos
creian  que se trataba del mismo sapo que comenzó la competencia. Entonces
viendo que era imposible ganar al sapo, el zorro cansado jadeante
completamente agotado con la lengua afuera, se quedó paralizado; igual la
orgullosa y presumida serpiente no tuvo remedio y aceptó su derrota
doblando la cabeza, como se ve en el cerro que quedó gravado para la
eternidad, y el sapo había "llegado" a la cumbre del cerro,  fresco e integro, sin
demostrar agotamiento alguno; había "ganado" la competencia.

(*) Muy sabido

(**)  Quitarle lo presumiso, hacerle volver a la realidad.

TRADICION ORAL DE LA REGION ANDINA

El arte popular de la región andina conjuga creaciones, adaptaciones y mezclas de
elementos indígenas, hispánicos y africanos. El altiplano y los valles interandinos son
los escenarios de este rico folclore.

TRADICION ORAL.
El altiplano cundí boyacense es la cuna de mitos indígenas como el de Chiminigagua.
Según los relatos musicales el mundo estaba en tinieblas y solo reinaba la luz de de
Chiminigagua. Este dios bondadoso decidió iluminar el universo y creo grandes aves
negras que surcaron el mundo esparciendo la luz a trabes de sus picos. Chiminugagua
enseño a los muiscas la adoración al Sol o Suè y su compañera la Luna o Chìa. En la
región hay también leyendas clásicas como el Mohàn y la Madre monte, e historias de
espantos como la Llorona.
Las montañas andinas son también ricas en coplas, que componen retahílas, relatos,
poemas y cantos. La tradición oral incluye también muchas adivinanzas “¿Qué es lo
primero que hace un burro al salir el sol? (sombra)” y refranes como “tras de cotudo
con paperas”.

TRADICION MUSICAL.
Los ritmos más populares de la región andina son el bambuco, el torbellino, la guabina
y el pasillo. Su música, su canto y su baile se hicieron populares durante el siglo XIX.
El bambuco se interpreta y se baila en las fiestas campesinas. El torbellino es popular
en las romerías boyacenses. Su nombre indica el movimiento de la mujer alrededor del
hombre, que zapatea durante el baile. En un comienzo, la guabina se cantaba sin
música, y en los intermedios se bailaba como el torbellino pero las parejas se cojìan las
manos, lo cual no estaba muy bien visto. El pasillo, una variante rápida del vals
europeo, fue en cambio el baile de moda.

FIESTAS POPULARES.
En 1847 nació en Riosucio, Caldas, el Carnaval del Diablo, para celebrar la unión de
dos comunidades: la Montaña que era un resguardo indígena, y Quiebralomo, de
tradición negra y española. Los dos pueblos aportaron a las fiestas sus danzas, fiestas
y disfraces. En el carnaval, el diablo es el rey y los actos principales son sus decretos,
el convite, las cuadrillas, las comparsas, los cantos, el testamento del diablo, los
desfiles de faroles y las corridas de toros.

Publicado por FERNEY H en 11:17

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La tradición oral latinoamericana

Segunda Parte

Mitos de la
tradición oral
Por Victor Montoya
 
 Quetzalcóatl es un dios con muchas características humanas,
ambas físicamente y emocionalmente.

 
En las culturas andinas, como en todas las civilizaciones de
Oriente y Occidente, los mitos juegan un rol importante en la vida
cotidiana de sus habitantes, quienes, desde la más remota
antigüedad, dieron origen a una serie de deidades que representan
tanto el bien como el mal. Los mitos, en cierto modo, son la
esencia de una mentalidad proclive a las supersticiones y
responden a las interrogantes sobre el origen del hombre y el
universo.

 
Los mitos, al igual que las fábulas y leyendas, fueron
llevados por los pueblos primitivos en sus procesos
migratorios y transmitidos de generación en generación. El
mito no sólo enseña las costumbres de los ancestros, sino
también representa la escala de valores existentes en una
cultura.

El mito, a diferencia de la leyenda cuyos personajes

existieron en algún momento pretérito de la historia, no tiene
un tiempo definido ni un personaje que existió en la vida
real. Por eso el mito, tradicionalmente, está  vinculado a la
religión y el culto, pues sus personajes, admirados y
adorados, son seres divinos, algo que tiene un nombre
basado en un credo pero jamás en una prueba concreta.

Entre las divinidades aztecas encontramos a Huitzilopochtli,

dios de la guerra; Tezcatlipoca (espejo humeante), dios del
sol; Quetzalcoalt (la serpiente pájaro), dios del viento,
creador y civilizador; Tlaloc, dios de las montañas, de la
lluvia y los manantiales. El mito azteca de los cuatro soles
refiere que los dioses crearon sucesivamente cuatro
mundos; lluvias excesivas destruyeron el primero, lluvias de
fuego el segundo, terremotos el tercero; los hombres del
cuarto fueron convertidos en monos. Poseían una tradición
del diluvio, del que se salvaron un hombre, Coxcoxtli, y una
mujer, Xochiquetzal, quienes repoblaron el mundo.

Tezcatlipoca (espejo humeante), dios del sol

Entre los mayas, Itzamna, asociado al sol, era el dios

civilizador, Kukulcán (la serpiente emplumada) enseñó la
agricultura y dio leyes justas. En la creación intervinieron los
dioses Hunahpú, Kukulcán y Hurakán. Tras varios intentos
fracasados hicieron al hombre maíz. El fuego lo recibieron
los hombres de Hurakán, también llamado Tohil, en
Guatemala.

Así como el cuento profano está conceptuado por el autor y

lector una suerte de ficción, el mito tiene un tono religioso y
sagrado, y, sin embargo, tiende a ser verdadero. En casi
todas las culturas se confunde el mito con la realidad, y se
cree que los mitos de creación del universo son verdaderos,
pues todavía hay quienes confirman que los elementos
materiales que nos rodean fueron creados por un ser
supremo o por espíritus extraterrenales. En el mundo
andino, por citar un caso, la religión muestra alguna
semejanza con el panteísmo, en la medida en que Dios,
principio y fin del universal, se confunde con la naturaleza.

Los mitos cosmogónicos, que explicaban el origen del

mundo, los hombres, vegetales y animales, son diversos y
varían de sentido dependiendo de las características
geográficas y ecológicas del lugar donde surgieron. En los
pueblos andinos, por ejemplo, los espíritus superiores, que
regían las fuerzas de la naturaleza y podían facilitar al
hombre su sustento, su seguridad y su propia supervivencia,
actuaban en diferentes planos y con distintas funciones;
unos actuaban en el plano celeste, otros en la tierra y
algunos en el mundo subterráneo, lugar de procedencia y
destino final de los hombres después de la muerte.

En el mito de creación de las culturas andinas, según refiere

la tradición oral, el mundo fue reconstruido después de un
diluvio por el dios Wiracocha (divinidad suprema), quien,
según el mito, apareció con un vestido talar, largas barbas y
sujetando por la brida a un animal desconocido (una imagen
que los indígenas confundieron con la apariencia física de
los conquistadores). Surgió del lago Titicaca, con la misión
de formar el sol, la luna, las estrellas y fijar su curso en el
cielo. A continuación modeló en barro buen número de
estatuas, tanto mujeres como hombres, y las animó para
que poblaran la tierra. Con el transcurso del tiempo, los
hombres olvidaron el mandato de su “Dios Padre”, se
enemistaron y cayeron en la esclavitud de sus bajas
ambiciones. Entonces Wiracocha, asaltado por la
desesperación y la ira, volvió a emerger de las aguas del
lago Titicaca, se dirigió al Tiahuanaco y allí trocó en piedra a
sus criaturas desobedientes, excepto a quienes huyeron
hacia las montañas para vivir como tribus salvajes.
Wiracocha, inconforme con el desenlace, ordenó al Sol
(padre de la humanidad), que enviara a la tierra a su hijo
Manco Cápac y su hija Mama Ocllo, con el fin de reformar a
los rebeldes y enseñarles una vida civilizada.
 Dios Wiracocha (divinidad suprema)

Cuenta la leyenda que Manco Cápac llevaba un bastón de

oro en la mano, para que allí donde éste se hundiera se
quedara a fundar la ciudad sagrada. El bastón se hundió y
desapareció para siempre junto al monte Wanakauri, donde
se echaron los cimientos del Cuzco y donde Manco Cápac y
Mama Ocllo comenzaron su obra civilizadora. Así, la
fundación del imperio de los incas se les atribuye a los
hermanos-esposos Manco Cápac y Mama Ocllo, quienes,
según la tradición oral, no sólo eran de origen divino, sino
también los padres de una de las civilizaciones que se
encontraba en pleno apogeo a la llegada de los
conquistadores.

En la historiografía del siglo XVI se insiste en que los incas

impusieron a todos sus súbditos una religión oficial, un culto
estatal que tenía como eje central la reverencia al Sol. En
este sentido, valga aclarar que las leyendas y tradiciones
llegaron a constituir el corpus de su propia ideología
religiosa. Y, aunque no se limitaron a imponer un Estado
teocrático, basado en el culto a las fuerzas de la naturaleza,
ellos adoraban al Sol como su Creador principal, al
considerarse sus hijos y descendientes directos. Junto al Inti
(sol) estaba la Mama Quilla (Madre-luna), que ocupaba un
rango superior, asumiendo la protección de todo lo referente
al universo femenino. En lugar secundario estaba una serie
de divinidades astronómicas, como la Illapa (trueno), la Nina
(fuego) o la Pachamama (Madre-tierra o diosa de la
fecundidad). También se adoraba al Supay (diablo), dios del
mundo oscuro, subterráneo, en honor al cual sacrificaban
animales y vidas humanas (Véase “Diccionario
Enciclopédico Sopena”, Tomo 3, 1979).

De este modo, las fábulas, mitos, cuentos y leyendas, tanto

de esencia quechua como de inspiración náhualtl, guaraní o
aymara, son claras preocupaciones del espíritu indígena por
querer desentrañar las maravillas y los misterios que les
rodea y espanta. El mito es el resumen del asombro y el
temor del hombre frente a un mundo desconocido, y, por
supuesto, una rica fuente de inspiración literaria. Los mitos
sobre la creación del hombre y el universo, han sido
arrancados de la tradición oral para ser incorporados en los
libros de ficción como argumentos y como un capítulo aparte
en los textos de historia oficial, puesto que los mitos
andinos, que dieron origen a las leyendas y los cuentos
populares, son pautas que ayudan a explicar mejor la
cosmovisión de las culturas precolombinas.

 
Origen de los mitos
El mito (gr. mitos = fábula) es un relato fantástico
proveniente de la tradición alegórica, en la cual los dioses y
los héroes, lo mismo que los animales y las fuerzas físicas
de la naturaleza, presentan propiedades humanas.

La misma palabra “mitología” sirve para designar el conjunto

de leyendas y mitos cosmogónicos, divinos o heroicos de un
pueblo, pues los mitos poseen una intención
fundamentalmente religiosa y pretenden explicar la
fenomenología natural en cuyo misterio no podían penetrar
los hombres primitivos por procedimientos científicos. El mito
nace, por lo tanto, en el momento en que las concepciones
fenoménico-religiosas del pasado, en un principio
accidentales y dispersas, se consolidan en formas
concretas, personificadas, adquiriendo así peculiaridades
humanas.

Para explicar el origen de los mitos se ha propuesto

diferentes sistemas de análisis. Según la interpretación
alegórica de los filósofos jonios, los dioses eran la
personificación de elementos materiales y fuerzas físicas
(aire, agua, tierra, sol, trueno, etc.) o de ideas morales
(sobre todo las referentes al bien y el mal), ya que detrás de
cada mito se esconde la cosmovisión del hombre primitivo,
quien, acostumbrado a la contemplación empírica de su
entorno y los fenómenos naturales, creía que el trueno era el
bramido de un dios enfurecido o que el sol era eclipsado por
un monstruo a la hora del poniente. Este miedo a lo
desconocido, que es la fuente inagotable de toda religión, le
llevó al hombre primitivo a crear seres sobrenaturales, pues
el desdoblamiento del mundo y el nacimiento de un mundo
religioso, misterioso, con apariencia de encantamiento y de
magia, como diría Karl Marx, tiene lugar cuando el hombre
era una criatura miserable y abandonada en medio de las
fuerzas de la naturaleza, cuyas leyes ignoraba del todo.

Desde la más remota antigüedad se ha tratado de explicar e

interpretar el origen y contenido de los mitos. Varios fueron
los filósofos que alimentaron la teoría de que los dioses
representados en los mitos eran personas significativas para
la colectividad; y que, por eso mismo, fueron endiosados. En
el siglo IV a. de J. C., esta teoría fue ratificada por el
mitógrafo griego Evémero, quien, a través de un método de
interpretación de los mitos, sostuvo que los personajes
mitológicos son seres humanos divinizados después de la
muerte. Esta misma teoría, que trascendió hasta nuestros
días, fue adoptada durante la Edad Media por la Iglesia
católica, a la que suministraba una interpretación fácil del
paganismo.

Los mitos, como los hombres, han pasado por un proceso

evolutivo, en cuyo decurso se han deformado las estructuras
originarias o mitos primitivos. Su ininteligibilidad ha dado
lugar a incontables interpretaciones, con las cuales se ha
intentado penetrar en un supuesto, o acaso real contenido
esotérico. Con todo, sean sus narraciones fantásticas o no,
lo cierto es que las mitologías, tomadas en sus formas más
puras, constituyen un documento inestimable para el
investigador que se esfuerza en profundizar en la historia de
los pueblos y sus raíces étnicas (Véase “Diccionario
Enciclopédico Ilustrado Sopena”, Tomo 3, 1979).

Las modernas revelaciones de las mitologías de Oriente,

América, África y Occidente, complicaron el problema y
crearon una mitología comparada que ha intentado clasificar
y explicar el origen de estas creencias, ya sea por una
tradición común, de origen oriental, o por el estado
psicológico del hombre primitivo, quien, por experiencia
empírica, creía que todo fenómeno material o físico, dotado
de movimiento y fuerza propia, estaba provisto de vida
análoga a la nuestra, una suerte de antropomorfismo
primitivo que atribuía a los fenómenos divinizados
características humanas. Además, como es sabido, en el
mundo del mito todo es posible. No existe fronteras entre las
divinidades y los hombres. Los dioses pueden comportarse
como simples mortales, y éstos, a su vez, como dioses.

Ya se dijo que la mitología cuenta las aventuras

cosmogónicas, divinas y heroicas de un pueblo, de los
dioses y su reino, sobre cómo fueron creados el sol, la tierra,
la luna, los mares y los hombres, y cómo llegó la muerte.
Los mitos, aunque son relatos basados en hechos
sobrenaturales, enseñan a los hombres lo que es bueno y lo
que es malo, y cómo deben comportarse con los dioses y
sus semejantes, aunque ellos mismos, los hombres, según
el relato bíblico, hayan sido creados por Dios a su imagen y
semejanza.

En síntesis, los mitos son para los pueblos lo que la Biblia es

para los cristianos o el Corán para los musulmanes, una
suerte de relatos sagrados, cuyos dioses y héroes tienen su
origen en un momento pretérito de la historia.

 
 
Compiladores de la tradición oral
En algunos países, aunque no existen escritores
especializados exclusivamente en literatura infantil, hay
quienes hacen el esfuerzo de desempolvar y rescatar del
olvido los temas y personajes provenientes de la
tradición oral. Entre los escritores argentinos, que han
rescatado parte de ese infinito caudal, está Julio
Aramburu, quien, en su libro “El folklore de los niños”,
recoge canciones y leyendas de acento norteño; en
parte, inspirado por don Juan Villafone, cuya obra, “El
libro de cuentos y leyendas”, narra las aventuras de
“Don Juan, el Zorro”.

En Bolivia, Antonio Paredes Candia publicó un pulcro

volumen de relatos titulado “Cuentos bolivianos para
niños”, que cuenta las andanzas de un zorro ladino,
conocido con el nombre de Atoj Antoño. El animal
astuto, personaje preferido de los fabulistas; en la
primera parte del libro se burla de la ingenuidad de
todos los animales y, en la segunda, tropieza con un
animal más pícaro que él, conocido con el nombre de
Suttu, que es un conejo que trama sus planes hasta
vencer al zorro. El texto contiene expresiones y sonidos
onomatopéyicos en el dulce lenguaje de los quechuas y
aymaras.

En Bolivia se encuentra tantos cultores de la fábula

como compiladores de los ingeniosos relatos que se
escuchan en labios del pueblo. Cabe mencionar la
antología “Selección del cuento boliviano para niños”,
de Hugo Molina Viaña, donde destaca el eminente
folklorista Felipe Costa Arguedas, con el cuento “La
perdiz y el zorro”. Toribio Claure hizo también intentos
de adaptación del “Cumpa conejo”, pero sin lograr
buenos resultados, ya que sus textos, sensiblemente,
tuvieron tratamientos demasiado didácticos, como
todos los textos de lectura y escritura de la literatura
infantil, que en un principio estuvieron sometidos a la
tiranía de la pedagogía. Por suerte, desde los años ‘80
del siglo XX, varios autores se han esmerado en hacer
adaptaciones literarias de la tradición oral,
considerando el grado de desarrollo lingüístico e
intelectual de los niños.

En Colombia prolifera el género de la fábula y tiene

excelentes cultores. El escritor Rafael Pombo es,
además de precursor de la literatura infantil colombiana,
el primero en haber dedicado mucho tiempo a la
infancia, al igual que Rubén Darío, José Martí, Gabriela
Mistral y Juana de Ibarbourou. Otro gran escritor es
Euclides Jaramillo, quien, orgulloso de su predilección
por los cuentos populares ha publicado el libro
“Cuentos del pícaro Tío conejo”, entre los que destaca
“Tío conejo y Tía zorra muerta”. Entre esa pléyade de
fabulistas colombianos se cuenta a José Manuel
Marroquín, quien fue presidente de la república y
reconocido autor de fábulas que recitan los niños en la
escuela no sólo porque tienen chispa, sino también
porque es el género más tradicional de la literatura
infantil colombiana, que cada vez acrecienta su círculo
de lectores.

En Ecuador, como en ningún otro país de Sudamérica,

existe muy poca literatura destinada a los niños, y lo
poco que existe está adscrito a la educación como
material didáctico. No obstante, cabe mencionar la
figura del “poeta indio” Juan León Mera, quien, al
margen de escribir cartillas educativas para jóvenes y
niños, escribió el magnífico libro “Poetas y cantores del
pueblo ecuatoriano”, en el cual recogió la tradición
popular y el folklore de su tierra. Especial mención
merece su novela “Cumanda”, una de las versiones de
la leyenda “Virgen del Sol”, inicialmente escrita en
verso. La novela romántica de Juan León Mera puede
ser leída por niños y adultos, como esas grandes
novelas escritas por Dickens, Tolstoi, Stevenson o Juan
Ramón Jiménez.

Perú cuenta con varios compiladores de la tradición

oral, entre ellos, Arturo Jiménez Borja, que dio a
conocer el libro “Cuentos y leyendas del Perú”,
selección que incluye títulos como “La culebra y la
zorra”, “El sapo y la zorra”, “El puma y el zorro” y el
conocidísimo relato “El zorro y el cuy” (cuy: roedor
oriundo de Perú, Ecuador y Bolivia). Manuel Robles
Alarcón tiene publicado el libro “Fantásticas aventuras
de Atoj y el Diguillo”, Marcos Youri Montero el libro
“Gauchiscocha” y Enriqueta Herrera el libro “Leyendas
y fábulas peruanas”, inspiradas en los antiguos
cronistas de Indias, cuyas obras están salpicadas de
preciosos relatos pertenecientes a la cultura incaica,
como la fábula “La zorra vanidosa”. Otros autores que
recrearon cuentos y fábulas de la tradición oral peruana
son: José María Sánchez Barra, Felipe Pardo y Aliaga,
Mariano Melgar, José Pérez Vargas, César Vega Herrera
y Amalia Alayza de Ganio, quien, al igual que José María
Arguedas y Ciro Alegría, se dedicó a relatar la vida del
hombre andino. El protagonista central de sus libros, “El
pastorcito de los Andes” y “Las aventuras de Machu
Picchu”, es un niño pastor que nos da a conocer, por
medio de sus aventuras, las costumbres y leyendas de
la tierra peruana.

En Venezuela, los cuentos del Tío Tigre y Tío Conejo

están entre los más conocidos de la tradición popular.
El primero en compilar estos cuentos fue Rafael Rivero
Oramas, quien publicó en 1973 el libro “El mundo de Tío
Conejo”, que tuvo un éxito inmediato entre los lectores
adultos y niños, ya que los cuentos, mitos, fábulas y
leyendas, provenientes de la tradición oral y la memoria
colectiva, no conocen edades ni épocas, pero son joyas
que enriquecen el acervo cultural y literario de un
pueblo
Tradición oral quechua
Contrariamente a la Literatura, que es el producto individual de un esfuerzo de
creación literaria; la Tradición Oral es el resultado de una función colectiva y
anónima. No pertenece a tal o cual autor, ni siquiera a quienes la transmiten, sino a
comunidades, a pueblos enteros que a lo largo del tiempo han ido decantándola. Por
esta razón, sus mecanismos de producción y recepción poseen un carácter
polifónico.

Concretamente, en el pensamiento quechua-andino, la Tradición Oral -constituída en

un primer nivel por mitos y leyendas- configura el universo simbólico de su esencia.
No obstante haber alcanzado un notable desarrollo en las ciencias, la arquitectura,
las artes, la agricultura y la filosofía; la cultura Inca careció de una escritura. Aunque
llegaron a desarrollar los misteriosos Quipus un sistema mnemotécnico donde
registraron la contabilidad y la historia, la cultura andina fue eminentemente oral.
En el siglo XVI, con la conquista española, llegaría la escritura, la religión católica y
un idioma nuevo.

Quipucamayoc, lector de nudos (Dibujo de Guamán Poma)

Quipus

Sin embargo, y no obstante los 5 siglos transcurridos y el advenimiento de los medios

audiovisuales y el internet, la tradición oral andina ha sobrevivido, y los cuentos,
leyendas, mitos y relatos de la antigüedad se siguen transmitiendo de padres a hijos,
principalmente en los idiomas nativos: quechua y aymara.
Alcalde de la comunidad de Pisac (Cusco, Perú)

Algunos mitos y relatos de tradición oral

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El mito del Inkari

Uno de los mitos más arraigados en el mundo andino es el de Inkari o Inkarrí. La

leyenda cuenta que cuando el último Inca fue ejecutado por los españoles, los
miembros arrancados de su cuerpo, fueron sepultados en diferentes zonas del Perú.
Así, por ejemplo, la cabeza del Inca yace enterrada bajo el Palacio de Gobierno en
Lima, sus extremidades superiores en Waqaypata o Plaza del llanto en Cusco, y sus
extremidades inferiores en Ayacucho. Un día, cuando los miembros fragmentados del
Inca se fusionen nuevamente a su cuerpo; es decir, cuando la cabeza se junte con las
manos y los pies, entonces el Inca volverá resurrecto y habrá terminado para
siempre el sistema opresor de los españoles.

Músicos de la comunidad de Chamis (Cajamarca, Perú)

Varayoc, o gobernador de la comunidad de Pisac (Cusco, Perú)

--------------------------------------------------------------------------------

El yawar mayu

Dicen que al morir, nuestra alma emprende un largo camino hacia el Más Allá.
Cuando ha recorrido grandes distancias, y ya cerca al límite entre el cielo y el
infierno, el alma llega penosamente al río de sangre o Yawar mayu que es custodiado
por unos perros negros. Frente al río, nuestra alma llora desconsoladamente porque
no puede atravesarlo de un lado al otro.

Entonces pide ayuda a los perros negros que recostados en la playa del río,
conversan sobre los pecados y los excesos cometidos en vida por los hombres. "He
caminado sin fin por senderos de lodo y estiércol. Por favor ayúdame a cruzar el río"
le pide a uno de los perros y éste, con lástima, le conduce hasta la otra orilla
cargándole en su lomo.

Esto ocurre cuando el hombre fue bueno en vida. Si ha sido malo, perverso; los
perros -que saben todo- se niegan a prestarle ayuda, y entonces el alma se queda a
deambular para siempre.

Recopilación y versión de Odi Gonzales

Diosa de Paracas 2, de la artista estadounidense Catherine Joslyn ( técnica mixta ,

2002)

La asamblea de los gatos endemoniados

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Saqra michikunaq asanblyamanta

(Versión quechua)

Escuche la grabacion de la versión quechua

Allin kuska tutatas, laqha tutatañas, chay fuira de la ura nisqankutas; saqra
michikuna chupan sayarisqa willanakuq rinku lluy lawmanta, hatun asanbliyaman,
huñunakuyman. Chaysi, llapanku chayaqtinku, huk machu michi tapuyta qallarin
sapanka michikunata:

- Awir yaw Bernakucha, imatan qan ruwamuranki ch'isiyaq?

-Ñoqaqa, marsuy, wayk'usqanku mankamanmi hisp'ayuni- nispas nin huk saqra

michiqa.

- Allin, wayqey, kusa- nispas llapan michikunaqa kusisqa t'aqllaykunku.

-Qanri, yaw Yana guitarra? -nispas tapun hukta

-Ñoqaqa, marsuy, huk qholla wawachaq uma pukyuchantan soqsoyamuni llapanta! -

nispas willakun huk saqraqa.

-Qanri, niñu Miguilitu? -nispas tapullantaq huktapas.

-Ñoqaqa, !uyariychis llapaykichis! Paya duyñuytan chupaywan seq'omuni- nispataqsi

willakun kay saqraqa.

-Qanri, Ñuñu puchu?

-Ñoqaqa, marsuy, huk uwijatan chichuyachimuni, ichapas iskay umayoq uñan

lloqsinanpaq- nispas nin kay michiqa.
Hinapis, saqra michikunaq asanbliyanqa tukupun pacha illariyta, manaraq inti
lloqsimushaqtin. Chaysi, sapanqa michi kutipun "Minchha kama, minchha kama,
wayqey" nispa.

Recopilación y narración: Odi Gonzales

La asamblea de los gatos endemoniados

(Versión española)

Dicen que a medianoche, a la hora del limbo, en ese momento que llaman "Fuera de
la hora", los gatos endemoniados -con la cola erguida- concurren a una asamblea, a
su gran reunión nocturna. Allí, cuando todos han llegado, el gato más viejo inicia la
reunión, preguntando a cada gato:

- A ver, tú, Bernaquito, ¿qué maldades hiciste ayer, en todo el día?

-Yo, mi maestro, -contesta el gato- defequé en la olla donde mis amos preparaban su
almuerzo.

-Muy bien hecho, hermanito, muy bien- le felicitan en coro y con aplausos los gatos
reunidos.

Luego, el gato viejo le pregunta a otro:

-¿Y tú, Guitarra Negra?

-Yo, mi maestro, -cuenta éste- yo sorbí toda la aguadija de la fontanela de un recién

nacido.
-¿Y tú, Niño Miguelito?- le pregunta a otro.

-Yo, mi maestro, ¡escuchen todos!, con mi larga cola estrangulé a mi ama, una dama
anciana- contesta éste.

-¿Y tú, El Ultimo de la Estirpe?

-Yo, mi maestro, -contesta el gato- empreñé a una oveja con la esperanza de que la
cría nazca con dos cabezas.

Y así, cuando el gato más viejo ha terminado de preguntar a todos, la asamblea de

los demonios concluye al amanecer, antes de que salga el sol. Entonces cada gato se
retira despidiéndose: "Hasta mañana, hermanos, hasta mañana".

Traducción: Odi Gonzales

PUBLICADO POR MARIO EN 9:38

Tradición Andina Prehispánica

Jan 1, 1400
Largamente desconocida, la producción artística del período prehispánico (especialmente
vinculada con el Imperio de los Incas), en el territorio centro-andino (correspondiente a
Ecuador, Perú, Bolivia y Chile) tuvo manifestaciones en formas poéticas (en lengua
quechua o runa simi) denominadas harawis (poesía lírica) y hayllis (poesía épica), a cargo
de un aeda, denomidado harawec. Estas manifestaciones formaban parte del quehacer
cotidiano. Funerales, fiestas, parrandas nupcias, peleas, guerras, etc. estaban
enmarcadas en una ritualización expresada a través del arte.

Adolfo Vienrich, autor de Azucenas quechuas.Junto a la poesía también existieron relatos

orales (véase Tradición oral) que expresaban la cosmología del mundo andino (mitos de
creación, diluvio, etc.). Muchos de estos relatos (y poesías) han llegado a nuestros días
de forma diferida, plasmados en los trabajos de los primeros cronistas (el Inca Garcilaso
recupera poesía quechua, mientras que Guamán Poma de Ayala relata el mito de las
cinco edades del mundo).
Esta, fue largamente desconocida hasta el siglo XX. Su inclusión en el 'canon' oficial es
lenta. Ya en su tesis: El de la literatura del Perú Independiente (1905), José de la Riva
Agüero considera "insuficiente" la tradición quechua como para ser un factor
predominante en la formación de la nueva tradición literaria (peruana). Posteriormente
Luis Alberto Sánchez reconoce ciertos elementos de tradición y su influencia en la
tradición posterior (en autores como Melgar) para dar base a su idea de literatura mestiza
o criolla (hija de dos fuentes, una indígena y otra española), para esto consulta fuentes en
las crónicas (Cieza, Betanzos y Garcilaso).

La apertura real a la tradición prehispánica surge en las primeras décadas del siglo XX
gracias al trabajo de estudiosos literarios y antropólogos que recopilaron y rescataron
mitos y leyendas orales. Entre ellos destacan Adolfo Vienrich con Tarmap Pacha Huaray
(Azucenas Quechuas, 1905) y Tarmapap Pachahuarainin (Fábulas quechuas, 1906),
Jorge Basadre en La literatura inca (1938) y En torno a la literatura quechua (1939) y los
estudios antropológicos y folclóricos de José María Arguedas (en particular su traducción
de Dioses y hombres de Huarochirí). Los trabajos más contemporáneos incluyen a Martin
Lienhard (La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-cultural en América Latina. 1492-
1988, 1992), Antonio Cornejo Polar (Escribir en el aire. Escribir en el aire: ensayo sobre la
heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas. 1994), Edmundo Bendezú
(Literatura Quechua, 1980 y La otra literatura, 1986) y Gerard Taylor (Ritos y tradiciones
de Huarochirí. Manuscrito quechua del siglo XVII, 1987; Relatos quechuas de la Jalca,
2003).

Precisamente es Bendezú quien afirma que la otra literatura (hecha o escrita en quechua)
se constituye, desde la conquista, en un sistema marginal opuesto al dominante (de vena
hispánica) y postula la existencia permanente y cubierta de una tradición de cuatro siglos.
Habla de una gran tradición ("enorme masa textual") marginada y dejada de lado por el
sistema escritural occidental, ya que esta "otra" literatura es, como el quechua,
plenamente oral.
Tradición oral en
las aulas
Introducción VOLVER A «TRADICIÓN
ORAL EN LAS AULAS»
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Todos los agentes educativos, en el nivel en que se

encuentren y en las circunstancias en que ejerzan su tarea,
asumen una responsabilidad en el proceso de socialización de
los individuos. El aprendizaje se hace durante toda la vida y en
todos los grupos humanos, en los que se requiere siempre un
considerable esfuerzo de cara a que la adecuación a la vida de
los grupos sea lo menos traumática y más liberadora posible.
Dado que el proceso de socialización se realiza por mecanismos
de aprendizaje en su mayor parte inconscientes, debe tenerse en
cuenta la responsabilidad del sistema educativo en lo que tiene
que ver con valorar, asumir, analizar y hacer consciente la
tradición oral.
La tradición oral, fundamento del avance cultural, se
trasmite con mucha lentitud. Ideas que se manejaban a finales
del siglo XIX, calaron en la sociedad durante el siglo XX,
algunas de ellas fueron reprimidas por las dictaduras,
movimientos reaccionarios o fascistas del siglo XX, y sin
embargo estuvieron presentes en la conciencia colectiva de la
sociedad durante todo el tiempo hasta aflorar paulatinamente
con la llegada de las libertades, en que se mezcla lo reprimido,
lo que estaba en la superficie, la cultura oficial y la
clandestina…
La tradición es un elemento referencial. La vuelta a los
ancestros, el orden, la ley, la dialéctica entre lo nuevo y las
raíces, determinan un modo de ver la realidad en cada momento,
se adecuan a las formas, filosofías y maneras de pensar de cada
tiempo y son, de alguna forma, los cronistas que nos permiten
conocer cómo han ocurrido los hechos de los últimos cien años.
Este sitio destaca la importancia en todo el sistema
educativo, desde preescolar hasta la Universidad lo que significa
la tradición oral en nuestra cultura, y sobre la necesidad de
plantearse su utilización como objetivo, medio, recurso y
contenido en la realización del currículum.
Las sociedades y los grupos humanos están en una
permanente dialéctica entre el cambio, necesario para la
supervivencia y la reserva de las tradiciones como elemento de
referencia. Dada la importancia y relevancia que en la sociedad
humana ha tenido para la conformación de la cultura la
transmisión de pautas de relación, la creatividad, el trato rico en
matices y rasgos culturales, es importante que los educadores
utilicen el bagaje y patrimonio cultural en beneficio de una
mayor profundidad en el aprendizaje, sin olvidar la metodología
que se sustenta. En la antigüedad, nuestros antepasados,
escribían poco y con grandes dificultades, y las posibilidades de
recurrir a la lectura eran exiguas o nulas. Esto sirvió de base
para la creación de formas de expresión orales y gestuales, y
para la formación y el enriquecimiento del idioma.
La mayoría de las obras literarias de la antigüedad, han
sido posibles gracias al cúmulo de información que se transmite
de unas a otras generaciones.
Sin la tradición oral no se hubiera efectuado la transmisión
de conocimientos y por ende la utilización de los instrumentos,
las tradiciones, las advertencias y consejos, los usos, las leyes y
las costumbres, claves para la supervivencia de la especie
humana. La riqueza cultural es posible así mismo por la gama de
matices relacionales, la interelación de sus visitantes con los
pobladores, la riqueza étnica y cultural.
Muchas de las obras literarias de la actualidad se deben
igualmente a que un escritor ha sido capaz de plasmar con arte
por escrito lo que se transmite en las familias de padres a hijos.
 En todas las áreas de
estudio, y en cualquiera de los
niveles de la enseñanza, se hace
necesario el uso de la tradición
oral. En los casos de
enseñanzas sociales, de barrio,
de comunicación
asociativa, es todavía más
importante tener en cuenta las
pautas culturales que
proporciona la tradición oral
como complemento
documental, o como instrumento
de trabajo. La transversalidad se
hace imposible sin
contar con la transmisión verbal
de los conocimientos, al
mismo tiempo que con otros
medios, dado el papel que tiene
en la sociedad.
 Como elemento
transversal, las estrategias
interdisciplinares
son la vía para lograr la transversalidad, y al mismo tiempo base
y fundamento de análisis y estudio de cualquiera de las áreas de
un programa de trabajo.
Las tres últimas generaciones y sus recuerdos, datos,
productos, costumbres que se remontan fácilmente a otras tres o
cuatro generaciones más, son necesarias para el estudio de
nuestra sociedad y el de otras realidades culturales cercanas o
lejanas.
Con la ayuda de este sitio se intenta que quienes lo deseen,
siguiendo los métodos y propuestas que se plantean en los
nuevos diseños curriculares, puedan aprender a ver las raíces
cercanas, próximas, con el fin de que sirva para aportar a sus
vidas. Se presentan ideas y sugerencias de actividades, así como
preguntas y reflexiones para que los alumnos, con la ayuda de
los profesores, descubran e investiguen sobre sus raíces con el
fin convertirse en sensibles a sus datos, pautas y a sus encantos,
y en investigador de sus realidades.
Tradición oral en las aulas
Objetivos

© Enrique Martínez-Salanova Sánchez

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 Sensibilizar a las personas sobre la importancia de investigar y conocer las raíces culturales de
con el fin de valorar su riqueza y potenciar el descubrimiento de su patrimonio étnico y cultural.
 Favorecer el diálogo con los mayores, con el fin de descubrir las claves de la historia familiar y d
grupos humanos más cercanos en el espacio y en el tiempo.
 Valorar como una herencia evidente el lenguaje, los modos de hablar y las peculiaridades lingüístic
cada zona.
 Descubrir, a partir de la historia narrada de padres a hijos la enorme importancia que en las culturas
el intercambio de costumbres y formas de comportamiento.
 Tomar contacto con la tradición, las costumbres, las fiestas, la gastronomía, las formas de ser d
generaciones anteriores.
 Incrementar el acervo cultural mediante la búsqueda de restos, pautas, productos utilizados en ép
recientes que han desaparecido o están en peligro de desaparecer.
 Analizar y valorar lo que en una región ha quedado depositado como patrimonio cultural a través d
tiempos, de la mezcla de culturas y de grupos humanos.
 Valorar la aportación cultural que Andalucía y los andaluces han hecho al patrimonio cultural de
tierras y otros países.
 Descubrir la importancia de la tradición oral como medio de transmisión de valores, ideas, y costumb
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Introducción  La transmisión cultural Objetivos

Actividades Recursos Cuaderno del alumno

Bibliografía

Introducción
Andalucía es, desde la antigüedad, lugar de acogida de culturas, crisol de costumbres, cuna de arte, vivero de creatividad y paradigma de convivencia. An
por otra parte, tierra hospitalaria para todo tipo de personas, que conviven y disfrutan de ella trascendiendo costumbres, etnias, ideologías y religiones diferente
Andalucía se caracterizan por encontrarse en ella como en su propia tierra. En ocasiones, no obstante, mujeres y hombres de Andalucía, a pesar de su c
desconocen los fundamentos de la riqueza cultural de su tierra, ya sea por falta de acceso a las fuentes o por carencia en sus años escolares de suficiente estudio
Es imprescindible, para acrecentar la valoración por la propia tierra, que los residentes en Andalucía por nacimiento o adopción, sean conscientes de la
lingüística, folclórica, artística, biológica o económica de su región, con el fin de que participen no solamente del día a día de su crecimiento y consolidaci
historia y razones de la misma.

La transmisión cultural

1.1. La cultura se transmite mediante lenguajes

La transmisión del bagaje cultural se hace en su mayor parte oralmente, incluyendo gestos, movimie
documentos escritos, sean en la pared, en papel o digitalizados, son producto de la reflexión personal o so
las palabras y los gestos. De ahí radica el fundamento del avance cultural y de la socialización; aunque la
anclaje duradero. Las ideas que se manejaban a finales del siglo XIX, producto de los cambios sociales y
la sociedad durante el siglo XX, convirtiéndose en movimientos políticos, filosofías, organizaciones, g
Muchos de los pensamientos, que ya se habían depositado en la conciencia colectiva, fueron reprimidos
movimientos reaccionarios o fascistas del siglo XX; sin embargo quedaron presentes en la conciencia
también de la andaluza durante muchos años hasta aflorar paulatinamente con la llegada de las libertades.
muchos casos han perdido las referencias históricas, sociales, estéticas…es difícil regenerarlos en su príst
suele dar el caso de mistificarlos, de extrapolarlos, de importarlos de aquellos lugares en los que se conser
está en investigarlos aún más, en buscar sus fuentes, en recrearlos con técnica y serenidad para que cons
valor primitivo y autóctono, en conjunción con los cambios realizados en la sociedad que los hace resurgir

 1.2. Importancia de la transmisión oral

La importancia de recurrir a la tradición oral radica en que es un elemento básico y referencial al mism
ancestros, el orden, la ley…la dialéctica entre lo nuevo y las raíces… determinan una forma de ver la reali
adecuan a las formas, filosofías y maneras de pensar de cada tiempo y son, de alguna forma, los cronistas q
y entender cómo han ocurrido los hechos de los últimos cien años.

Las sociedades y los grupos humanos están en una permanente dialéctica entre el cambio, necesario para la supervivencia,
como elemento de referencia. La importancia y relevancia que la tradición oral ha tenido en Andalucía para la conformación de
pautas de conducta hace imprescindible su tratamiento en los sistemas educadores. La creatividad, la afectividad, la mezcla e
técnicas y pensamientos, favorecen el aprendizaje. Es importante que los educadores utilicen el bagaje y patrimonio cultur
profundidad en el aprendizaje, sin olvidar la metodología creativa en que se sustenta.
La mayoría de las obras literarias de la antigüedad, han sido posibles gracias al cúmulo de información q
otras generaciones. Muchas de los textos actuales son posibles gracias a la transmisión oral.
  1.3. El aprendizaje mediante tradición oral

En todas las áreas de estudio, y en cualquiera de los niveles de la enseñanza, se hace necesario el uso d
casos de enseñanzas sociales, de barrio, de comunicación asociativa, es todavía más importante tener en cu
que proporciona la tradición oral como complemento documental, o como instrumento de trabajo. La
imposible sin contar con la transmisión verbal de los conocimientos, al mismo tiempo que con otros m
tiene en la sociedad.

Todos los agentes educativos, en el nivel en que se encuentren y en las circunstancias en que ejerz
responsabilidad en el proceso de socialización de los individuos. El aprendizaje se hace durante toda la v
humanos, en los que se requiere siempre un considerable esfuerzo de cara a que la adecuación a la vida de
traumática y más liberadora posible. Dado que el proceso de socialización se realiza por mecanismos de
parte inconscientes, debe tenerse en cuenta la responsabilidad del sistema educativo en lo que tiene que
analizar y hacer consciente la tradición oral.

 1.4. La búsqueda de las fuentes

Con el fin de averiguar de dónde provienen nuestras pautas de comportamiento más comunes, po
facilidad a los recuerdos de, al menos, tres generaciones anteriores a la nuestra. La memoria de nuestra
desde la generación de los padres y de los abuelos se ve aumentada por nuestros pares, primos y am
Preguntando a la generación anterior, padres y tíos, ya se aumentan las familias políticas, y la generación
toda probabilidad recuerdan hechos sucedidos en dos o tres generaciones anteriores. Cuando no es posible
misma familia, se puede ampliar a los conocidos, a personas del mismo pueblo o barrio, a instituciones, etc
lo escrito apoya lo oral, y viceversa, y se deben complementar los datos para enriquecer la investigación.
Esta campaña presenta orientaciones pedagógicas y sugerencias didácticas para incrementar el conocimiento, la reflexión y la investigación de las realidad
la transmisión oral, con el fin de acceder a un mayor conocimiento de lo general, en este caso, la tierra andaluza, sus costumbres y sus gentes. Para ello es n
tanto reglados como no reglados, planteen desde sus bases el conocimiento próximo e inmediato de las raíces culturales, con el fin de lograr interés ma
profundizar en los elementos cercanos de la cultura, que tiene que ver con la vida familiar y social de los grupos humanos, y por tanto de su transmisión de padr
Para dar a conocer la historia y la cultura de las generaciones inmediatamente anteriores, ¿qué mejor que los que han vivido antes esa misma realidad par
con los mayores será el punto de partida de nuevos aprendizajes. A partir de ahí, es fácil llegar a otros conocimientos más elevados, a un nivel de investigación
y social por el que las ‘cosas de la tierra’, se verán intensificadas.
 1.5. Recrear la cultura
En la antigüedad, nuestros antepasados, escribían poco y con grandes dificultades, y las posibilidades de recurrir a la lectura eran exiguas o nulas. Esto sirv
de expresión orales y gestuales, y para la formación y el enriquecimiento del idioma.

Sin la tradición oral no se hubiera efectuado la transmisión de conocimientos y por ende la utilización
tradiciones, las advertencias y consejos, los usos, las leyes y las costumbres, claves para la supervivencia
riqueza cultural andaluza es posible así mismo por la gama de matices relacionales, la relación entre v
riqueza étnica y cultural… Para Andalucía y para que los andaluces la valoren más, le es de vital importa
ha perdido u olvidado, rehacer sus cauces de diálogo, restablecer sus fiestas y costumbres, recrear lo
región…

 1.6. La responsabilidad de las mujeres y de los hombres andaluces

Con la ayuda de esta campaña de concienciación, ilustración, actividades y resultados, se intenta que las mujeres

personas que han decidido vivir en Andalucía, siguiendo métodos y propuestas de conocimiento de la tradición ora

cercanas.

Se presentan ideas y sugerencias de actividades, así como preguntas y reflexiones para que todos aquellos homb

no, que quieran conocer Andalucía se acerquen más a ella a través de un patrimonio cultural cercano, y al mismo ti

como es el patrimonio cultural que llevan en sí mismos los andaluces de la generación anterior.

Dada la importancia y relevancia que en Andalucía han tenido para la conformación de la cultura la
relación, la creatividad, el trato rico en matices y rasgos culturales, es importante que los educadores utilic
cultural en beneficio de una mayor profundidad en el aprendizaje, sin olvidar la metodología que se susten
 1.7. La acción de los educadores
Los educadores son los que dan las pautas metodológicas para acceder a esa importante información que está ahí pero a la que no se accede en muchos
escasa valoración de las raíces culturales.

Se presentan ideas y sugerencias de actividades, así como preguntas y reflexiones para que los alum
profesores, descubran e investiguen sobre sus raíces con el fin convertirse en sensibles a sus datos, paut
investigador de sus realidades.

Este cuadernillo destaca la importancia en todo el sistema educativo, desde preescolar hasta la Universidad lo que signific
cultura, y sobre la necesidad de plantearse su utilización como objetivo, medio, recurso y contenido en la realización del currícu

Objetivos
1. Sensibilizar a las mujeres y hombres que viven en Andalucía sobre la importancia de investi
culturales de la región Andaluza con el fin de valorar su riqueza y potenciar el descubrimiento de su patrim
2. Favorecer el diálogo con los mayores, con el fin de descubrir las claves de la historia familiar y de
cercanos en el espacio y en el tiempo.
3. Valorar como una herencia evidente el lenguaje, los modos de hablar y las peculiaridades lingüístic
4. Descubrir, a partir de la historia andaluza narrada de padres a hijos la enorme importancia que
intercambio de costumbres y formas de comportamiento.
 5. Tomar contacto con la tradición, las costumbres, las fiestas, la gastronomía, las formas de
generaciones anteriores.
6. Incrementar el acervo cultural de Andalucía mediante la búsqueda de restos, pautas, produc
recientes que han desaparecido o están en peligro de desaparecer.
7. Analizar y valorar lo que en la región andaluza ha quedado depositado como patrimonio cultural a
la mezcla de culturas y de grupos humanos.
8. Valorar la aportación cultural que Andalucía y los andaluces han hecho al patrimonio cultural de ot
9. Descubrir la importancia de la tradición oral como medio de transmisión de valores, ideas, y costum
10. Rescatar del baúl de la tradición costumbres, modos de vida y de vestuario, fiestas, dichos, lenguaje
de enriquecer el futuro.

Contenidos

3.1. La tradición oral

Andalucía y su riqueza cultural

Los pobladores de Andalucía a través de los tiempos.

Los pobladores de Andalucía en los últimos tres siglos.

Arte, paisajes, gastronomía, historia, creatividad y folclore de Andalucía.

Repercusión y aportaciones de la cultura andaluza en la cultura nacional.

El habla andaluza, su diversidad, características y riqueza.

 3.2. La búsqueda de datos

La multiplicidad de lugares de búsqueda

El diálogo con los mayores y sus recuerdos

Datos ligados a lo lingüístico. Literatura, refranes, poemas, dichos, romances, localismos, adivinanz
villancicos…

Datos ligados a la gastronomía: recetas, productos, aliños, dulces, matanzas, y las fiestas ligadas a ello…

Datos ligados a la medicina y farmacopea: hierbas, ungüentos, costumbres, remedios caseros, magia y cu
 Datos ligados al campo y labranza: aperos, tiempos, supersticiones, productos…

Datos ligados a la fiesta y la música: fiestas religiosas y profanas, vestimenta, útiles, música e
representaciones, procesiones, adornos, bailes…

Datos ligados a la vida cotidiana: cortijos, almacenes, desvanes, mobiliario y utillaje, vestimenta, limp
ornamentación, objetos de la casa y del campo, recuerdos, ilustraciones y fotografías…

Datos ligados a la historia reciente (un siglo hacia atrás): vida del pueblo o de la ciudad y de la gent
instituciones, cargos públicos, creencias…

Actividades. Para trabajar con el cuaderno

El cuaderno de trabajo del alumno está concebido para dar a los alumnos instrumentos de traba
informaciones, pautas de trabajo, para que individualmente y en grupos, busquen datos de su propia fam
en enciclopedias y libros y con la ayuda de sus profesores.

Se plantean interrogantes y pistas de trabajo. Si se propone un proyecto de trabajo, los alumnos pueden
transversal, abarcando una parcela importante de cualquier tema o asignatura.

Se proponen cinco proyectos o actividades troncales, de las que el alumno recibirá en el cuaderno muc
cuadernillo didáctico, intentamos dar a los profesores material e ideas para apoyar a los alumnos en la reali

4.1. Lo que se trasmite por el lenguaje

En esta actividad troncal introducimos todo lo que tiene que ver con la lengua, incluyendo simbología,
etc.…Términos, dichos, frases hechas, vocabularios, chascarrillos, chistes, refranes, poesías, villanci
relatos, romances, leyendas, consejas, adivinanzas, saludos y despedidas, retahílas infantiles, cancione
posibilidades son inagotables. En todos los casos hay que recurrir a la propia memoria, a la de los mayore
ayudan a refrescarla. Muchos de los datos que se trasmiten por tradición oral ya están escritos, y no se
documental con el fin de enriquecer el trabajo y sus resultados.

En una primera fase se pueden asignar objetivos y tareas, delimitar los campos de búsqueda y lograr i
mano. Es conveniente utilizar, si es posible, la nueva tecnología, grabadoras y vídeos para este trabaj
información y seleccionar los datos con el fin de mejorarlos, comparar con los que ya se tienen, y rehac
finalizar la tarea. En el caso de términos, dichos, refranes, etc.… Hacer diccionarios, vocabularios, glos
definiciones…es fundamental dejar trabajos hechos. En el caso de rescate de romances y poesías publicar
aula, complementar con otros datos, fotografías, dibujos, cómics, grabados antiguos, etc.…

En el caso de canciones o cuando merezca no olvidar el documento sonoro, voces, música, recurrir la gr

En todos los casos el producto final se debe complementar con un dossier completo en el que se expliq
realizado, dificultades y cómo se han salvado, la documentación utilizada, y un compendio de recor
filmaciones, etc.

 4.2. La historia familiar

Se pretende realizar un análisis, a partir de datos que aporta la familia, los vecinos y conocidos, de las r
sus pueblos o ciudad y el resto del mundo, debido a las migraciones de sus miembros.

Este trabajo o actividad troncal sienta las bases de una investigación que puede llegar a ser tan im
profunda como el grupo desee. La historia de la familia comienza desde uno mismo hacia fuera, abriendo
necesario y que los datos orales de los miembros de la familia aporten.

Se comienza con un sencillo árbol genealógico, a partir de los datos más elementales. Lo inicial es el n
antecesores, intentando siempre lo más completo que se pueda, recurriendo no solamente a la memoria, ay
si es necesario, abriendo el campo en la medida en que los mayores se vayan acordando de un número
familia, buscando nuevos miembros que aporten datos de otros. Lo que en un principio parecía muy breve
de las familias puede complicarse mucho, las relaciones de parentesco entre los miembros…, lugares
profesiones… Se recaban todos los datos que se puede…

Para una segunda fase se necesitan mapas y planos, Un plano del pueblo, de la ciudad, mapas de la pr
país, del mundo, utilizar señales y rotuladores, hacer la complejidad método de trabajo con el fin de r
posibles, los traslados dentro del mismo lugar, de barrio o pueblo, de provincia o país, y reseñarlo en lo
migración, interpretar los datos, elaborar informe, preguntar sobre las causas migratorias, la aceptación en
qué se beneficiaron, qué aportaron…

Explicar los movimientos migratorios y preguntar las razones de la historia de la familia. Se debe hac
amigos.

 4.3. Lo que puede llegar por la experiencia de los mayores

La experiencia de los mayores proporciona la cultura práctica del grupo en el que nace. La experienci
bases de la supervivencia de la cultura. Con esta actividad troncal se intenta acercar afectiva y técnic
antecesores. Tradicionalmente la mujer ha estado en la casa y el hombre en su trabajo, campo o in
investigar la verdadera actividad de los mayores, tal vez desmitificando lo anteriormente dicho, el real tr
trabajos del hombre. Un ejemplo, podemos buscar la ‘receta de la abuela’… y la del abuelo’. En esta acti
relación entre la gente y la comida, las costumbres, las creencias familiares, la medicina casera, el trabajo
las manualidades y la artesanía, los modos y formas de aseo, limpieza y ornamentación, la vida del cortijo,

 4.4. Lo que encontramos en un baúl

Revisando arcones, baúles, algún álbum de fotografías, desvanes, buhardillas, fotos, recuerdos, traje
postales, de sellos, de monedas, se llega a la memoria con mayor facilidad. Los objetos guardados evoca
historia, recrean la vida de la familia y del pueblo. Una actividad muy importante será la de encontrar
encuentran objetos que pueden sugerir a la memoria de los mayores nuevas historias o nuevos dat
almacenes, sacristías, cajones antiguos en los que se puede registrar buscando datos con los que volver a
que como la de la investigación, no acaba nunca.

Los museos, al igual que lo trasmitido oralmente o por escrito, pasan por generaciones la historia, lo
vida. Es importante ver en los productos e generaciones anteriores lo que queda, lo que ha cambiado,
cultura actual, las razones de los cambios...

En este sentido, las actividades que tienen que ver en relación con esto serán de evocación, de colección

Podemos descubrir así cómo era la vida de nuestros mayores, como se vestían, se peinaban, trabajaban,
los paisajes, en qué empleaban el tiempo, cómo se ganaban la vida, cómo era la economía domés
entretenimientos.

 4.5. La historia, las costumbres vistas por los mayores

Una de las actividades centrales está unida a la historia. A la historia escrita, a la oficial, con el fin de r
desmitificarla. A la otra historia, a la no escrita, a la de los pueblos, las ideas y la familia. Hablamos con fr
del abuelo, como chiste. Si hiciéramos caso de esas batallitas conoceríamos posiblemente datos de interé
diferentes. Andalucía ha sido rica en historias no oficiales. Viene bien descubrirlas. Además, está la h
pueblos, la del barrio, la de la ciudad. Podemos acceder a otras fuentes, pero las claves nos las dan los q
anterior.

Las celebraciones familiares, las canciones de niño y adulto, los consejos, la historia de la familia,
históricos y a la familia, la vida de antes, las diversiones, las fiestas, religiosas y profanas, las obligaciones
las fiestas religiosas y profanas, la política de antes, la forma de vivir los hechos, recuerdos de hechos… b
con informaciones de su tiempo, revisar periódicos y otros documentos, preguntar a gente de la misma ge
más posible en el tiempo…
 Recursos.

Este tipo de acciones formativas no necesita de excesivos recursos. Es suficiente con los habituales. E
cámara de fotografías, grabadora y magnetoscopio (vídeo). Se hace necesario consultar en una biblioteca
libros de historia reciente. Tener a mano una enciclopedia, planos y mapas de Andalucía, una historia d
datos.

El «Cuaderno del alumno» y el «Cuaderno de Campo»

El cuaderno del alumno es más que un cuaderno de actividades. Para extraer de él todas las posibilidad
con un cuaderno de campo, paralelo y complementario. El cuaderno de trabajo da las pautas; el cuaderno d
que se conserva todo, en el que el alumno acumula la información que va consiguiendo durante el transcur
Almacena datos, nombres, mapas, planos y todas las referencias necesarias para seguir elaborando su prop

 6.1. El cuaderno es un baúl de recuerdos

El proceso íntegro del esfuerzo de aprendizaje va quedando en el cuaderno. Anécdotas, dificultade

negativos, incidencias del trabajo individual o en grupo, estrategias que se han creado para hacerse
entrevistar a un experto. Es muy importante reseñar detalles por nimios que parezcan, pues pueden ser de
elaborar el informe final o en siguientes etapas del proceso.

 6.2. El cuaderno es un instrumento de trabajo

El cuaderno incita a la pregunta, a la reflexión, a la investigación y a la comparación, al análisis y a la s

se va aprendiendo. El cuaderno ayuda a seguir un dato o referencia, a ampliar los conocimientos sobre un
el trabajo que se realiza.

 6.3. El cuaderno es un libro lleno de contenidos

Los contenidos de lo que se va aprendiendo quedan en el cuaderno. Explicaciones, apuntes, descubrimi

observaciones entresacadas de libros, de enciclopedias o del periódico quedan en el cuaderno para su u
posterior.

 6.4. El cuaderno es una narración llena de imaginación

La creatividad que el alumno desarrolla, dibujos e ilustraciones, recortes de lo que va viviendo, su im

resultado final una obra repleta de contenidos, anécdotas, historias, experiencias personales, colorido y mo
resultado final.

6.5. El cuaderno es instrumento de evaluación

Todo lo almacenado y examinado sirve como evaluación, tanto para el alumno que va a revisar día a día

profesores, a los que va a facilitar el seguimiento del proceso de aprendizaje. El cuaderno debe ser promovido po

hacia su realización con el fin de que sea un verdadero cuaderno de campo, base de investigaciones posteriores.

Evaluación

7.1. El proceso completo de evaluación

La evaluación es la misma actividad del alumno, su motivación, su interés por la tarea y sus ‘produc
procedimiento completo de trabajo. Se puede observar la participación en los debates, la cantidad y c
obtenida, la forma de presentación, la adquisición de conocimientos, estimados a corto o largo plazo, la m
la tarea y la creatividad al proponer actividades alternativas y complementarias. El resultado en este tipo de

No obstante, es conveniente realizar ejercicios que puedan dejar constancia de los logros. Murales, r
datos, investigación de hechos, etc., que pueden complementar los procesos de aprendizaje y al mismo ti
de control de comportamientos adquiridos. En actividades de investigación siempre es conveniente lleva
para reseñar experiencias, logros y dificultades. En el aula los alumnos lo enseñan al profesor, que so
sugerencias, al mismo tiempo que evalúa el proceso.

 7.2. Los resultados que hay que valorar

El grado de establecimiento de diálogo con las personas mayores para conocer la cultura andaluza no es
familia, del pueblo, del barrio, de la ciudad…

Si se ha revivido, y en qué grado lo que cuentan las personas mayores, padres y abuelos de cuál fue la cu

Revisar los lugares de almacenamiento de la información, el dossier final, el cuaderno de trabajo, sobre
costumbres, fiestas, formas de vestir, poesía, tradiciones, relatos, gastronomía, fiestas y términos en desuso

Valorar el inicio de investigaciones para extraer recetas, relatos, vestimenta, costumbres… que permita reco

épocas pasadas.
 Bibliografía

BERNAL RODRÍGUEZ, M.(1985).: La Andalucía de los libros de viajes del siglo XIX

BON GÓMEZ, V. (1988): Turismo en espacio rural. Rehabilitación de patrimonio sociocultural y de la

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GARCÍA DE ENTERRÍA, M.C. (1983): Literaturas marginadas. Madrid, Playor.

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GUERRA VALDENEBRO, P. (1986): Así canta y baila Andalucía. Raíces de su cultura folclórica
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LANGANEY, A. (1999): La historia más bella del hombre. Cómo la tierra se hizo humana.

LARREA PALACÍN, A. (1957): Cuentos Populares de Andalucía. Cuentos gaditanos

LÓPEZ GARCÍA, A. (1985): El rumor de los desarraigados. Conflicto de lenguas en la penín

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PIÑERO, P. Y ATERO, V. (1986): Romancero andaluz de tradición oral. Sevilla, Editoras andaluzas un

RODRÍGUEZ BECERRA, S. (1984): Antropología Cultural de Andalucía. Sevilla, Consejería de

Andalucía.

PORRO. M.J. (1985). Cuentos cordobeses de tradición oral. Córdoba, Servicio de publicaciones de la U

ez-Salanova Sánchez

 
La Orden de los Quintín

Quintín Coronado y compañía abandonan la mesa, la esquina, los espejos... y

emprenden su marcha por la literatura, la música y demás senderos afines,
segurísimos de su paso y de su destino: la mesa, la esquina, los espejos...

lunes, 26 de diciembre de 2011

Alrededor de la tradición oral andina.

Una lectura del cuento “La amante del
cóndor” - Por Néstor Saavedra Muñoz

1. Introducción[1]

Todo discurso literario, ya sea poema o relato, encuentra su sentido en el marco de un

sistema de comunicación. La comunicación está determinada por la intertextualidad o los
prejuicios que constituyen la identidad de los agentes que se relacionan entre sí. Tener
conciencia de esto es importante si queremos acercarnos efectivamente a discursos que
se estructuran de acuerdo a marcos de referencia distintos a los nuestros, como es el
caso de los discursos narrativos o líricos que pertenecen a la tradición oral andina.
La lectura que hemos realizado del relato “La amante del cóndor” tiene como objetivo el
estudio de la visión del mundo propia del sujeto de los Andes. Nuestra exégesis se ha
preocupado por aproximarse a los códigos culturales que organizan su cosmología y sus
costumbres.
“La amante del cóndor” es un relato cuzqueño recogido por Jorge A. Lira en Cuentos del
alto Urubamba, libro que ha sido publicado en 1990 por el Centro de Estudios Regionales
Andinos "Bartolomé de las Casas” en una edición bilingüe (quechua y castellano).
El relato materia de nuestro análisis ha sido seleccionado porque nos representa a la
figura del cóndor de una forma diferente con respecto a la gran mayoría de textos que lo
tienen como héroe. El cóndor, desde un punto de vista tradicional, es considerado una
criatura superior. Aunque su espacio de vida se encuentre alejado del mundo de los
runas, es valorado positivamente por la comunidad andina.
En términos míticos, el cóndor tiene mayor representación. Recordemos que en Dioses y
hombres de Huarochiri este animal es estimado por el dios Cuniraya Viracocha debido a
que el cóndor le da razón de su mujer, y el dios responde a su favor haciendo que todo
hombre que mate al ave inmediatamente morirá.
En el mundo cotidiano, el cóndor es un animal que tiene espíritu fuerte (Kamaq), es
entendido como un ente que está cerca de los dioses tutelares.
En esa dirección, “La amante del cóndor” resulta una variante interesante, ya que
contrasta con la representación tradicional de este animal. Aquí el cóndor es ingenuo,
pues de él se burlan animales de menor jerarquía. Su fortaleza no es relevante para las
situaciones en las que tiene que enfrentarse a otros animales. Al parecer, el relato parece
sugerirnos que, más que las cualidades físicas, es la inteligencia la que nos hará
vencedores.
El presente trabajo se ha realizado desde una perspectiva estructural de la literatura. Lo
hemos divido en siete partes, segmentando el relato de acuerdo a los cambios de
espacios en la secuencia narrativa y al protagonismo de los personajes en un momento
dado de la diégesis.

2. Tinkuy entre la mujer y el animal humanizado

“La amante del cóndor” comienza dándonos cuenta de la vida de una mujer que vive con
sus padres y que los ayuda cuidando el ganado. De pronto aparece un caballero muy
elegante que le propone a ella que sea su pareja. La mujer acepta, sin saber que a quien
ha escogido como esposo es el cóndor, quien ha tomado forma de hombre para seducirla.
Lo que se ha producido es Tinkuy, concepto propio del mundo andino con el cual se alude
al encuentro tensional en el que se intercambia la diferencia, pero también se ratifica la
diferencia.
Este primer momento de la narración se desarrolla teniendo como base la dicotomía
ser/parecer. La mujer aparece ante el cóndor como una persona solitaria, sin familia, pero
el texto, desde su primera línea, nos advierte lo siguiente: “Esta era una joven cuyos
padres vivían aún…” (1990:83). Ella, en ese sentido, forma parte de un orden familiar que
el cóndor ignora.
De igual manera, y más evidente aún, el cóndor se relaciona con la mujer no desde su
naturaleza salvaje, sino que toma la apariencia de humano para conquistarla: “Era un
caballero muy elegantemente trajeado, vestido de montar. Sus pantalones le daban un
aire enérgico y muy varonil; tenía grandes polainas (…). Lucía un collar de oro ajustado al
cuello, y el más hermoso ch´ullu le cubría la cabeza” (1990: 83).
El juego del ser y el parecer implica, definitivamente, la representación de una moral.
Funciona como una estrategia que denota una preocupación por el comportamiento de los
receptores. A dicha dicotomía subyace una suerte de enseñanza con la que se pretende
formar valores dentro de la comunidad andina en la que se trasmite el relato,
principalmente fortaleciendo su identidad. Para decirlo con Lucy Jemio Gonzáles:

No hay diálogo ni experiencias compartidas entre hombres y animales, éstos entran en conjunción
sólo por el juego del ser y parecer. Creemos que el andino utiliza estas historias para llamar la
atención sobre la necesidad de no fiarse de la apariencia y de llegar a la esencia. Es así que “los
cuentos de enamorados” Encierran una simbología a partir de la premisa de que la apariencia no
es el ser y que no todo lo que parece es (1993: 42).

3. Confrontación en el ambiente del cóndor: Naturaleza y cultura

El segundo apartado del cuento se desarrolla en el espacio propio del cóndor, que es
descrito como una “cueva solitaria” ubicada en un “espantable abismo de rocas”, en la
que “No había sino huesos semidescarnados y trozos de carne desparramada”. La mujer
desde el primer momento se entristece por sentirse abandonada en aquel lugar. Y no es
para menos, pues su naturaleza es otra; ella ha sido alejada del calor familiar y ahora,
teniendo como esposo al cóndor, está sometida a las deplorables condiciones de vida de
su amante. Se encuentra sola porque el cóndor sale a cazar y, en dicha empresa, demora
días.
Con la llegada de la mujer a la guarida del cóndor, el texto aborda un tema importante
dentro de la visión del mundo andino. Aquí también entra en juego una nueva dicotomía,
la que se refiere a la confrontación entre la naturaleza y la cultura. El espacio del cóndor
pertenece al orden de la naturalaza y la mujer viene de una familia que se regula en
función de normas establecidas. Esto es evidente cuando la mujer le comunica al cóndor
sobre el hijo que ha dado a luz: “He concebido un hijo tuyo, ahora debemos irnos a tu
casa o a la mía. Yo no puedo descubrir mi estado ante mis padres, ni puedo hacer que te
conozcan, porque he vivido para ti sin que ellos lo supieran” (1990: 84). Aquí subyace una
suerte de falta de reciprocidad en cuanto a lo que a información se refiere; es decir, la
amante del cóndor les ha mentido a sus padres[2].
En ese sentido, el cóndor vive en un estado salvaje y la mujer vive de acuerdo a las
costumbres propias de la familia a la que pertenece. Pero su conducta no sólo está regida
por el sistema moral de la familia, sino también por su condición de humano: no puede
comer la carne cruda. La diferencia entre los amantes se acentúa en este aspecto, en la
cueva la mujer tiene que cocinar la carne que le lleva el cóndor, de lo contrario no podría
comerla. Este problema hace que ella se arrepienta profundamente de haber dejado su
casa.

4. Reciprocidad entre el picaflor y la madre de la joven ausente

La tercera parte de nuestro cuento versa sobre el picaflor y la relación que este establece
con los padres de la amante del cóndor. Los padres se encuentran muy apenados por la
desaparición de su hija. Llegan a pensar en que “la tierra debe habérsela llevado”. En
medio de esa situación lúgubre, aparece la figura del picaflor, que al igual que el cóndor,
es humanizado, pues tiene la capacidad de cantar y hablar.
Es precisamente a manera de canto que el picaflor brinda información a los padres sobre
el estado y la ubicación de su hija perdida. Sin embargo, ellos lo entienden como una
burla y la madre le lanza una piedra y le rompe una de sus patas. A ello le sigue una
reflexión de la madre sobre lo que ha hecho con el picaflor y piensa en que quizá el
picaflor la puede ayudar.
A partir de aquí, asistimos a la representación de una relación social articuladora de la
sociedad andina: la reciprocidad. Giorgio Alberti y Enrique Mayer definen el fenómeno de
la reciprocidad de la siguiente forma:

Definimos las reciprocidad como el intercambio normativo y continuo de bienes y servicios entre
personas conocidas entre sí, en el que entre una prestación y su devolución debe transcurrir un
cierto tiempo, y el proceso de negociación de las partes, en lugar de ser un abierto regateo, es más
bien encubierto por formas de comportamiento ceremonial (1974: 21).

En el texto objeto de nuestro análisis, la reciprocidad se da en dos momentos. En un

primer momento, por medio del vínculo de la reciprocidad se quiere enmendar una falta.
El picaflor no quiere decir dónde está la mujer porque ha sido ofendido al ser herido
físicamente. Sin embargo, le propone a la madre que si le consigue chancaca y golosinas,
le dará la información que quiere sobre su hija. De inmediato, “la mujer compró[3]
chancaca y algunos dulces, y los puso sobre una piedra”. Entonces el picaflor le dice que
su hija está llorando en un precipicio, refiriéndose obviamente a la guarida del cóndor.
Luego la madre pide al picaflor que la traiga a su hija de regreso a casa. Entonces, el
picaflor le platea una segunda demanda: “si me das más golosinas, yo te la cargaré
mañana, te la traeré”. La madre acepta, prometiéndole que le dará “mucha miel”.
En ambos casos, vemos la forma en que opera la reciprocidad asimétrica entre la madre y
el picaflor. Mayer y Alberti se expresan como sigue sobre el particular:

(…) Existen otros tipos de intercambio recíproco en que, en lugar de devolver el mismo servicio,
éste es reemplazado por determinada cantidad de bienes. Los bienes entregados a cambio del
trabajo tienen valor variable y pueden o no ser equivalentes al esfuerzo gastado (1974: 23).

En efecto, el picaflor recibe remedios (chancaca) para que cure el daño hecho por la
madre y comida (dulce) para alimentarse, todo a cambio de brindar información. Después
se le encomendará el rescate de la joven, llevándola desde la cueva del cóndor hasta el
espacio familiar, también a cambio de bienes: dulces y miel.

5. El picaflor como puente entre el mundo de arriba y el mundo de abajo

Dentro de la cosmovisión andina, hay una simbología en torno a los animales que
funcionan como mediadores o chacanas. Por ejemplo, hay relatos en los que el zorro
participa tanto del cielo y de la tierra, relacionando los dos mundos (“El zorro que fue al
cielo”, título asignado en la recopilación de textos de la cultura oral boliviana de Lucy
Jemio Gonzáles: Caracterización de la literatura oral boliviana). También hay animales
que sirven de mediadores entre los hombres y la divinidad. José Yañez, en Yanantin. La
filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochiri, afirma que “en la ética andina
frecuentemente se produce un descargo de los problemas personales en los cuerpos de
los animales que, en este caso, actúan como chacanas o puentes entre hombres y
dioses” (2002: 125).
En esa dirección, pensamos que el picaflor en “La amante del cóndor” cumple la función
de relacionar el mundo de abajo con el mundo de arriba, mostrándonos la
complementariedad de los dos espacios como parte de la totalidad. Precisamente, el
cuento revela la visión dual del mundo con respecto al espacio, pues está presente el
Yanantin. Yanantin, en palabras de María Rostworowski, es una categoría que “(…)
expresa la simetría corporal que se traduce en las piernas, pies, brazos, manos, orejas,
ojos, senos y testículos. Entre ellos son ichoc-allauca, la izquierda y derecha; mientras la
boca y el ano son lo alto y lo bajo” (1988: 22). En ese sentido, Yanantin implica una
complementación necesaria, “expresa el principio de las polaridades: un polo no puede
existir sin el otro y sólo los dos juntos forman un entero. Sólo cuando los dos polos están
respetados y considerados, sea en una persona o en el mundo, esa persona o también el
mundo están sanos (1993: 253). En “La amante del cóndor”, esa complementariedad la
observamos a nivel Saya, es decir, la relación de lo de arriba (la montaña) y lo de abajo
(espacio de la comunidad). De esta manera, el relato estaría estructurado de acuerdo a
uno de los principios importantes por el cual se organiza el mundo andino: el principio de
la verticalidad, que determina también un orden político y socioeconómico en las
comunidades del Ande (Ídem).
El cóndor es un ser de las alturas y la amante viene de las partes bajas. Yañez señala, en
función de sus estudios realizados en torno al Manuscrito de Huarochiri, que “Todo lo que
está relacionado con la tierra, la estabilidad y la profundidad es femenino. Todo lo que
tiene que ver con el agua, la altura y la movilidad es masculino. El mundo es uno solo
desde el valle femenino hasta la altura masculina” (2002: 54). Las relaciones planteadas
por Yañez se cumplen para nuestro relato. Hay un orden cosmológico representado y la
tensión narrativa se produce por la trasgresión de espacios. El picaflor se traslada hacia
las alturas llevando información y una misión, que es la de rescatar a la joven del cóndor.
Acude a los polos que simbolizan lo masculino y lo femenino, logrando el equilibrio. En
esta parte de la diégesis, asistimos a la anagnórisis del cuento, pues la joven ha
reconocido que el caballero elegante no es tal, sino que es el cóndor.

6. Alianza entre animales “débiles”: la rana y el picaflor

Temiendo que el cóndor regrese a su guarida y no encuentre a su mujer, el picaflor se

apresura a llegar allí antes que él. Encuentra a la rana y le da órdenes de transformase en
mujer para cuando el cóndor esté de vuelta.
Este apartado es una primera tipificación de los personajes. El cóndor ha sido configurado
como un perdedor, a pesar de su fuerza y de la representatividad que alcanza en los aires
debido a su gran tamaño, y los animales pequeños, “débiles”, salen victoriosas de todos
sus conflictos con él, ya que ellos son fuertes en un sentido psíquico. Saben de las
debilidades del cóndor (es ingenuo) y conocen muy bien las ventajas que tienen con
respecto a él. La rana, cuando el cóndor estaba a punto de golpearla, se zambulle
rápidamente en el agua, se aprovecha de su naturaleza para evitar el castigo del cóndor.
De esta forma, podríamos ir estableciendo las características del cóndor en el relato
estudiado. El cóndor es un personaje representado por la tradición oral como símbolo de
la superioridad animal, es moderado en lo que dice y no se inmuta ante las perturbaciones
que puedan venir del exterior, ya que es conciente de su identidad. En los relatos
recogidos por Max Uhle a comienzos del siglo XX, hallamos uno en el que el Cóndor es
retado por el zorro a una prueba de resistencia al frío[4]. Como era de imaginarse, el zorro
pierde la prueba (muere) por ser el ambiente del cóndor ajeno a sus condiciones propias.
El cóndor muestra, en ese relato, ser un personaje inmutable ante los animales que
pertenecen a una jerarquía menor.
¿Cómo es representado el personaje del cóndor en nuestro relato? Aquí el cóndor está
dotado de rasgos negativos. Si en los relatos de Uhle el cóndor no ve contendor en la
figura del zorro, en “La amante del cóndor” se enfrenta a dos animales pequeños, como
son la rana y el picaflor, siendo burlado el cóndor por los dos.

7. Del cóndor y el picaflor: cuando la fuerza no hace al héroe

Dentro de la secuencia narrativa, esta parte es interesante porque se configuran las

personalidades de los animales en disputa: el cóndor y el picaflor. Como hemos
mencionado líneas arriba, el cóndor es dotado de rasgos negativos que son la causa de
las desgracias que le acontecen. Es un personaje poco reflexivo, que puede padecer,
precipitado en su actuar y fácilmente irritable. El picaflor es astuto, que aunque pequeño,
puede burlar a las criaturas más fuertes del mundo animal. Es más, se vale de su tamaño
para encontrar un refugio desde donde puede lanzar sus ataques en contra del cóndor.
El picaflor burla dos veces al cóndor. En la primera hace que abra el pico para que pueda
ser devorado, y cuando lo hace, se introduce por él y escapa por el ano. El carácter
precipitado del cóndor se evidencia cuando, ante lo que la ha pasado, dice: “Debí
mascarlo ¿cómo es posible que se me haya escurrido así, de un tirón? (…) Tengo que
masticarlo”. Con estas palabras demuestra su desesperación en atraparlo a como de
lugar. La segunda burla también es realizada desde un escondite. El picaflor ha
conseguido ají de la mamá de la joven. Resulta coherente que la madre haya accedido al
pedido de ají del picaflor, ya que, como hemos dicho anteriormente, entre ellos se ha
establecido una relación asimétrica de reciprocidad; por lo tanto, los bienes dados a
cambio del servicio no necesariamente corresponden al trabajo requerido por el mismo (el
rescate de la amante del cóndor). Antes de burlarlo el picaflor arma una estrategia. Le
dice al cóndor: “Me puedo escapar, mira que me puedo escapar: abre bien los ojos, señor
Cóndor, ábrelos grande, y mírame bien, no dejes de mirar”. Dentro de su inocencia, el
cóndor abre los ojos y el picaflor aprovecha para lanzarle el ají y así escapa del peligro.

8. Reconocimiento de la identidad y nuevo orden familiar

La última parte del cuento se refiere a la forma en que la madre de la joven da muerte al
cóndor, siendo el autor intelectual del hecho el picaflor, por supuesto.
También hay una estrategia de por medio: otra vez se entra en el juego del ser y el
parecer. El cóndor ha tomado de nuevo la forma de un caballero, expresándose con
propiedad: “Permitidme que entre, que os visite (…) ¿Ha llegado ya vuestra hija? ¿Ya
sabéis que se vino?”. La mujer le muestra su hospitalidad al cóndor haciéndole pasar a su
casa, afirmándole que su hija está presente. Pero para el cóndor han preparado un tinajón
en donde piensan hervirlo.
Y así sucede. Ya no estamos en el nivel del parecer. Se revelan las intenciones y la
naturaleza de los entes en conflicto. Por una parte, la mujer, introduciéndolo en el agua,
manifiesta su repulsión al cóndor. De la misma manera, el cóndor también es descubierto.
Ya no es el hombre distinguido, sino un simple animal. Es más, hay una suerte de
degradación que va más allá de su condición de cóndor cuando el narrador afirma que “El
Cóndor era ya como una pobre gallina (…). Su aspecto de gran señor sólo había sido
apariencia”.
La trasgresión ha sido sancionada. La madre ha cuidado de que el orden familiar no sea
alterado por la usurpación de lo extraño. Si consideramos la presencia del hijo del cóndor
y la mujer dentro del entorno familiar, podríamos afirmar que el cuento culmina no con la
recuperación de un orden perdido, sino con la estructuración armónica de un orden
nuevo: “Los padres, la hija y el nieto podían vivir ahora juntos y tranquilos. Recién la
angustia y sus penas se convirtieron en alegría, en verdadera felicidad”.

9. A modo de conclusión

“La amante del cóndor” es un cuento de la tradición oral que está organizado siguiendo
los códigos culturales andinos. Encontramos esa visión dual con la que se concibe el
mundo. Hay un mundo en las alturas y otro habitado por la comunidad, espacios que
conforman el Yanantin. Son espacios que no se excluyen; en el picaflor encontramos un
personaje que dará equilibrio, que será el puente o chacana de ambos territorios.
La idea de la trasgresión y de la sanción que aquella trae como consecuencia también es
importante de resaltar en el texto. El relato sugiere una sociedad rígida en valores, como
lo evidencia el hecho de que la amante del cóndor haya preferido mantener en secreto su
embarazo ante los padres. Sin duda, estamos aquí ante una falta de reciprocidad en el
ámbito de la información. Además, la trasgresión a nivel de espacios es clara al
representarse la no correspondencia entre la naturaleza de los personajes (la mujer y el
cóndor) y las condiciones de vida a las que se someten cuando habitan territorios ajenos.
La idea de la reciprocidad, como reguladora de los vínculos sociales, resulta importante
para entender la representación que se hace del picaflor y de la madre de la amante del
cóndor. Nuestro trabajo ha planteado que entre ambos personajes se establece un
intercambio asimétrico, puesto que el picaflor realiza un servicio a la madre (el rescate de
su hija) y esta retribuye su esfuerzo con bienes.
Con la dicotomía ser/parecer se inicia y se termina la narración. La humanización de los
animales es lo que permite que estos se relacionen con las personas. En la tradición oral
esto es una constante. No es posible que los animales se acerquen al hombre como tales,
tienen que transformase y adquirir características humanas. Por otro lado, esta misma
dicotomía también aborda la autenticidad con la que se relacionan los animales. La fuerza
del cóndor no lo hace vencedor. La inteligencia significa poder. Y es a ese poder al que el
cóndor está subordinado.

Bibliografía

Alberti y Mayer. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima, IEP, 1974

Ávila, Francisco de: Dioses y hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por
Francisco de Ávila (¿1598?) Edición bilingüe. Traducción castellana de José María
Arguedas. estudio bibliográfico de Pierre Duviols. Lima, Museo Nacional de Historia –
Instituto de Estudios Peruanos

Jemio Gonzáles, Lucy. Caracterización de la literatura oral boliviana. La Paz [Bolivia]:

Universidad Mayor de San Andrés, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación,
1993

Lira, Jorge A. Cuentos del alto Urubamba: edición bilingüe Cusco : Centro de Estudios
Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas", 1990c.

Rostworowski de Diez Canseco, María. Estructuras andinas del poder: ideología religiosa
y política. Lima : IEP, 1988

Urbano, Enrique (compilador). Mito y simbolismo en los Andes: La figura y la palabra.

Lima: Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas", 1993

Uhle, Max (compilador). El Cóndor y el zorro. Lima: Universidad Ricardo Palma, Centro de
Investigación, 2003

Yañez José. Yanantin. La filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochiri,

Quito: Abya – Yala, 2002

[1] Texto publicado en la revista literaria Tinta Expresa. Año III, N°3, 2008, pp. 131-139
[2] En Yanantin. La filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochiri, José
Yañez plantea que los mandatos incaicos ama shua (no robarás), ama llulla (no mentirás)
y ama quilla (no serás ocioso), debe entenderse desde la lógica de la reciprocidad: “El
mandato de no robar muestra una falta de reciprocidad al interior de la comunidad (…). El
mandato de no mentir tiene que ver, no tanto con la autenticidad, sino con la reciprocidad
de la información (…). El mandato de no ser ocioso se refiere a la reciprocidad del trabajo”
(2002: 43).
[3] La reciprocidad es el principal sistema de intercambio en el mundo de los andes.
Empero, ello no significa que sea el único, pues es posible que paralelamente a la
reciprocidad exista el sistema económico que tiene a la moneda como medio de
intercambio entre los individuos. El texto, al aludir a la compra, quizá esté confirmando la
existencia de la moneda junto a las relaciones sociales establecidas por la reciprocidad.
[4] Uhle, Max (compilador). El Cóndor y el zorro. Lima: Universidad Ricardo Palma, Centro
de Investigación, 2003. PG. 107

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publicadas por RpS | 1:24 a. m. | 1 Comentarios

DICIEMBRE 09, 2006
Tayta Cáceres y los niños
Sapallanga es un pueblo al sur de la Provincia de Huancayo; Sapallanga en quechua,
significa “Tierra de Brujos”. Es un pueblo que aun guarda parte de sus tradiciones e
historia. En la Guerra del Pacifico, precisamente en la Campaña de la Breña; la Segunda
Compañía del Batallón Santiago del Ejercito Chileno, había tomado posición en la casa de
la abuela Amalia Guerra.

Según cuentan los antiguos, el ejercito enemigo estuvo acuartelado durante casi dos meses.
Cada mañana cuando los pobladores pasaban frente a la casa de la abuela Amalia, podían
ver indignados la bandera chilena flameando en el interior, mientras los centinelas oteaban
la calle desde las improvisadas torres de vigilancia.

Cuentan también que Andrés Avelino Cáceres; el gran Mariscal Peruano de la Campaña de
la Breña, frecuentaba la zona vestido de mendigo. Quizá para hacer algunas
averiguaciones. “Déjenlo pasar, jugaremos un rato con él” –decía el Teniente Gaspar. Sin
saber que al ingresar, el brujo de los Andes podía ver la situación en la que se encontraba el
enemigo.

De esta forma, el Mariscal podía informar a sus tropas que estaban acampando en las
alturas de Tayacaja. Los niños de Sapallanga estaban ansiosos por conocer al Tayta
Cáceres, por sus aventuras, los niños lo llamaban el Brujo Andrés. Pero solo algunos de
ellos pudieron verlo vestido de mendigo. Cada vez que algún niño se le acercaba, éste
sacaba un poco de cancha y queso de su bolso y se los entregaba guiñándoles el ojo.

Según el relato “Los Niños de la Guerra” de Roger Piñas; los niños que llegaron a conocerlo
fueron entre otros Matías; nieto de la abuela Amalia, Reinaldo y Virginia, hija de un
comerciante Andahuaylino. Eran los encargados de llevar a lomo de mula, las provisiones
para la tropa de Cáceres hasta el poblado de Huayunka, a tres leguas de Sapallanga.

En la primera semana del mes de julio, los ánimos estaban alterados entre los chilenos,
actitud que era percibida por los pobladores y en especial por los niños que eran los más
entusiastas en desalojarlos. Tras los rumores de llegada inminente del ejercito de Cáceres,
todos los niños salieron en tropa con sus tambores de guerra y pasaron frente al cuartel
enemigo haciendo un sonido que retumbo en toda la calle principal.

Al día siguiente se había desencadenado la feroz Batalla de Marcavalle, en donde el ejército

de Cáceres hizo retroceder al enemigo hasta Pucará, luego hasta Sapallanga, luego hasta
Huancayo, luego hasta el fin del mundo. Roger Piñas describe muy bien la hazaña de los
pobladores de Sapallanga y en especial la labor de los niños diciendo, además:
 “Por eso, aquel 08 de Julio de 1882; la Segunda Compañía del Batallón Santiago del
Ejercito Chileno, no podrá olvidar a los niños de Sapallanga”.

Del relato “Los Niños de la Guerra” de Roger Piñas.

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publicadas por RpS | 11:38 a. m. | 9 Comentarios

DICIEMBRE 06, 2006
El Toro encantado
Rasuhuillca es una laguna situada a unos quince kilómetros de la población de Huanta.
Está en medio de otras tres lagunas que la rodean, pero Rasuhuillca es la mas grande, por
lo tanto la principal. La laguna está en la cima de un cerro que domina la entrada del
pueblo, por eso se ha construido en ella una represa que suministra de agua para el
regadío, y para el consumo del pueblo.

La tradición huantina dice que dentro de ésta laguna se encuentra un toro negro hermoso y
corpulento, sujeto con una cadena de oro cuyo extremo guarda una anciana de cabellos
canos. Hace muchos años, el toro logro vencer a la anciana y salió a la superficie; e
inmediatamente las aguas de la laguna se embravecieron y rompieron los diques con
grandes oleajes, inundaron el pueblo, arrasaron toda la población produciendo grandes
estragos; entonces, los indios de la altura, al darse cuenta de esto, procedieron
rápidamente a echar lazo al toro y lo hundieron nuevamente. Desde aquel día la gente teme
que otra vez el toro pueda escaparse y la laguna inunde la floreciente ciudad de Huanta.

Relato recogido en Huanta, Ayacucho.

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 publicadas por RpS | 1:39 p. m. | 11 Comentarios
DICIEMBRE 02, 2006
El Terror de los puentes
Era, por entonces, explorador y cierto día, después de una ardua tarea de recorrido por las
montañas, durante doce horas, ya cansado y con las fuerzas rendidas, me vi en la necesidad
de retornar al pueblo. Los últimos rayos del sol se iban perdiendo tras el murallón de los
cerros y aun tenia cinco leguas de camino por delante. La noche se extendió plena de
oscuridad. Apenas si se veía a lo lejos, el fugaz centelleo de los relámpagos y el parpadeo
luminoso de los cocuyos como chispas de un fuego invisible. Yo seguía sobre mi fatigado
caballo, bajo las sombras nocturnales. Tuve que descender por una quebrada en cuyo
fondo corría un rió caudaloso, continuando la marcha, me acerque a un puente solitario.
La difusa luz de las estrellas se volcaba sobre el agua. Cuando me aproxime más aún,
descubrí una silueta humana apoyada sobre la barandilla del puente. Le dirigí una mirada
sin acortar el paso. Había llegado casi a la orilla del río, cuando sentí pronto la necesidad
de detenerme. Lo que vi fue, entonces, una pequeña sombra humana. Me volví acongojado,
con un terror absurdo. No me decidía a moverme en ningún sentido. Mi caballo se
encabrito, pugnando por seguir adelante. Sin saber lo que hacia, volví hacia atrás y al
volver temerosamente la mirada pude observar que la sombra seguía en su mismo sitio. Un
temblor indescriptible recorrió todo mi cuerpo. Tenía las manos crispadas y me era
imposible usar mi revolver. Quise gritar, pero sentí que las fuerzas me abandonaban.

Iba a desmayarme cuando escuche los lejanos ladridos de algunos perros y, casi
simultáneamente noté que la sombra saltaba hacia el río y se desvanecía en la superficie
del agua.

Informante: Máximo Inga. Huancayo, Junín.

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 publicadas por RpS | 4:00 p. m. | 8 Comentarios
NOVIEMBRE 24, 2006
El Mito del Cóndor
Se dice que en una comunidad, un hombre vivía con su hija. La hija pastaba las ovejas,
llamas y otros animales. Cada día un joven vestido con elegancia iba a visitarla. Tenía un
traje negro hermoso, chalina blanca, sombrero y todo. Cada día iba a visitar a la mujercita,
y se hicieron buenos amigos. Jugaban a todo. Un día comenzaron a jugar de esta manera:
“Alzame tu y yo te alzaré”. Bueno, comenzaron el juego, y el joven alzo a la mujercita.
Recién cuando la había alzado en alto, la mujercita se dio cuenta de que estaba volando.
El joven puso a la mujercita dentro de un nicho en un barranco. Allí el joven se convirtió en
cóndor. Por un mes, dos meses, el cóndor criaba a la mujercita. Le daba toda clase de
carne: carne asada, carne cocida. Cuando habían estado unos años juntos, ella llego a ser
mujer. La jovencita dio a luz un niñito, pero lloraba día y noche por su padre, a quien había
dejado en la comunidad. “¿Cómo puede estar solo mi padre? ¿Quién está cuidando a mi
padre? ¿Quién está cuidando a mis ovejitas? Devuélveme al lugar de donde me trajiste.
Devuélveme allá”, le suplicaba al cóndor. Pero él no le hacia caso.

Un día un picaflor apareció. La joven le dijo: “¡Ay, picaflorcito, mi picaflorcito! ¿Quién hay
como tú? Tienes alas. Yo no tengo ninguna manera de bajar de aquí. Hace más de un año,
un cóndor, convirtiéndose en joven, me trajo aquí. Ahora soy mujer. Y he dado a luz a su
niñito”. El picaflor le contestó: “Escúchame joven. No llores. Te voy a ayudar. Hoy día iré a
contarle a tu papá donde estás, y tu papá vendrá a buscarte”. La joven le dijo: “Escúchame,
picaflorcito. ¿Conoces mi casa, no? En mi casa hay hartas flores bellas, te aseguro que si tú
me ayudas, toditas las flores que hay en mi casa serán para ti”.

Cuando dijo eso, el picaflor volvió contento al pueblo, y fue a decir al padre de ella: “He
descubierto dónde está tu hija. Está en el nicho de un barranco. Es la mujer de un cóndor.
Pero va a ser difícil bajarla. Tenemos que llevar un burro viejo”, dijo el picaflor, y contó su
plan al viejo. Fueron, llevando un burro viejo. Dejaron el burro muerto en el suelo. Y
mientras el cóndor estaba comiendo el burro, el picaflor y el viejo ayudaron a la jovencita a
bajar del barranco. Después llevaron dos sapos: uno pequeño, otro grande, y dejaron los
sapos en el nicho del barranco. Bajaron el viejo y su hija y fueron hacia el pueblo. El
picaflor fue donde estaba el cóndor, y le contó: “Oye, cóndor. Tu no sabes que desgracia
hay en tu casa”.
“¿Que ha pasado?” el cóndor le preguntó.
“Tu mujer y tu hijo se han convertido en sapos”. Bueno, el cóndor se fue volando a ver. Ni
la joven, ni su hijo estaban dentro del nicho, solamente dos sapos. El cóndor se asustó,
pero no pudo hacer nada; y el picaflorcito está todos los días entre las flores en la casa de la
jovencita. Mientras ella, su hijo y su padre viven felices en la comunidad.

Recogido de Gloria Tamayo. Cuzco, Perú.

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publicadas por RpS | 4:25 p. m. | 31 Comentarios

NOVIEMBRE 17, 2006
El condenado
Un arriero que traía de Ayacucho cuatro cargas de plata a lomo de mulos, por encargo de
su patrón, se alojó en las inmediaciones de Izcuchaca (Huancavelica), en un lugar
denominado “Molino” de propiedad del señor David, quien tenía su cuidador; éste muy de
madrugada, mientras el arriero cargaba el cuarto mulo, hizo desviar una carga y arrojó solo
al animal.

Mientras el cuidador se repartía el dinero con el propietario del sitio, el arriero

desesperado con su desventura a cuestas, puesto que, para reparar la pérdida tenía que
trabajar el resto de su vida y tal vez hasta sus descendientes, impetraba de rodillas a los
causantes quienes por la codicia del dinero tornándose indolentes y sordos al clamor el
pobre indio cuyas inocentes lágrimas llegaron hasta el cielo en procura de la justicia divina.

Al poco tiempo murió el cuidador del “molino”, su mujer y su hijo. Aquel por ser el
culpable directo se condeno, es decir, arrojado “alma y cuerpo” de la vida ultraterrena,
debía refugiarse por entre los montes tomando la forma de un animal con cabeza humana
gritando de vez en vez: David devuelve la plata… Inclusive creen que por causa del humo
don David, dueño del molino, que aún vive, sufrió de parálisis en sus piernas.
Algunos indios astutos aprovechan de esta superstición del “condenado” para llevarse, en
 época de cosecha, un poco de cereales de las eras.

Recogida y aumentada. Estampas Huancavelicanas.

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publicadas por RpS | 8:14 p. m. | 12 Comentarios

NOVIEMBRE 13, 2006
La Laguna de Paca
Esta laguna guarda entre sus aguas las más fascinantes historias y relatos, ubicada en el
Valle de Mantaro, en la provincia de Jauja. Se ha convertido en el punto de encuentro de
propios y extraños.

Una vez bajo dios a la tierra. Llamo a la puerta de una casa. Sin abrir le gritaron, ¡fuera
sucio! Entonces siguió su camino. A poco llamo a otra puerta, vivían allí dos pobres
viejecitos que a esa hora preparaban su comida en una ollita de barro. La comida era tan
escasa que apenas alcanzaba para una persona, entonces dios puso las manos sobre la
ollita y la comida aumento y de ella comieron los tres. Cuando terminaron dijo dios:
Vamos. El viejito antes de salir sacó de su casa su tambor. Subieron un cerro. Los viejitos
caminaban por delante, dios por detrás. Al cabo de un rato dios pidió al viejito su tambor.
Entonces dijo dios: no vayan a volver la cara y soltó el tambor. El tambor rodaba sonando
cada vez más fuerte. Los viejitos volvieron la cara y quedaron convertidos en piedra blanca.
El tambor rodaba, rodaba, hasta que llego al pueblo y reventó. De él salio tanta agua que
anego los campos, las casas, hasta convertir el pueblo en una laguna.

Relato de José Dávila. Recogido en Paca, Junín.

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 publicadas por RpS | 10:49 a. m. | 40 Comentarios
N O V I E M B R E 0 6, 2 0 0 6
La Dama y el Viajero
Cuando me disponía venir a Lima conocí a don Guillermo, que muy amablemente me
invito a subir a su camión en donde transportaba cereales a la capital desde Huancavelica;
subí en la Oroya. Le dije que tenia el mismo nombre de mi abuelo ya fallecido, que también
se dedicaba en sus años de juventud a viajar transportando alimentos de Huancayo a
Huancavelica y viceversa.

Te cuento lo que me paso en el pueblo de Pampas, cuando viajaba para Huancayo trayendo
carga –me dijo.

“Cuando salía de Pampas, ya muy de noche y bajo una interminable lluvia, pude avistar a
una mujer en el camino; ella iba caminando muy lentamente en la carretera, debiste verla
con aquel vestido blanco totalmente empapado. Frene suavemente pues también iba
despacio por el mal estado de la carretera.

Le hice una señal para que suba al camión y así pudiera protegerse de la lluvia, ella asintió
y se sentó en el mismo lugar en donde estas tú. Era una mujer muy joven y bella, al verla en
esas condiciones le ofrecí mi casaca para que pudiera abrigarse, me agradeció y en su
rostro vi dibujada una sonrisa tierna.

Al acercarnos al poblado la Mejorada, ella me pidió bajarse del camión; pues tenía familia
allí. Como aun llovía y era apenas las dos de la madrugada, le dije que se quede con mi
casaca, que en otro momento iría por ella. Solo le pedí la dirección de su casa.

Pasó una semana y cuando volví a la Mejorada, fui a buscarla hasta su casa. Grande fue mi
sorpresa cuando salió su madre y me dijo que Virginia -así me dijo que se llamaba-, había
muerto hace diez años atrás. Precisamente en un accidente de carreteras, cuando el bus
que los transportaba de Pampas se fue directo al barranco; en el lugar donde la recogí.

Yo no le creí a la señora y pensé que se querían quedar con mi casaca. Para confirmar los
hechos, su madre me llevo hasta el cementerio del pueblo y allí pude corroborar que en
verdad la joven y bella Virginia estaba muerta. La fotografía en el nicho era la misma chica
 que vi hacia como una semana. Pero lo que más me sorprendió, fue ver mi casaca a un
costado, junto al nicho de la joven. Su madre no tenia explicación alguna por lo sucedido,
solo me dijo que era la cuarta vez que pasaba eso; habían preguntado por su hija que había
subido al camión en la carretera a Pampas.”

Quisa sea un relato cierto, porque mi abuelo Guillermo me contó lo mismo. Para poder
confirmar esta historia fascinante, viaje hasta el poblado la Mejorada en Huancavelica, no
busque precisamente el domicilio de la joven Virginia; sino me fui directamente hasta el
cementerio y busque su nicho toda la mañana de un sábado de Junio del 2000.

Cuando me sentía desanimado y listo para salir del lugar, vi algo que me llamo la atención.
Me acerque rápidamente hasta aquel sitio y note algo al costado de un nicho; era una
bolsa, y dentro de ella pude ver una chompa de alpaca de color marrón y franjas blancas.
Era el nicho que estaba en un extremo del cementerio, casi escondido, casi olvidado. En la
lapida semidestruida pude distinguir el nombre de Virginia Matos, fallecida en 1989.
Aunque no pude ver la fotografía.

Deje las cosas en su lugar y salí del cementerio, ya era de tarde; sentí el deseo de ir a la casa
de Virginia. Al volver a Huancayo me preguntaba ¿Cómo pudo llegar aquella bolsa con una
chompa hasta ese lugar? ¿Por qué precisamente ahora que fui a confirmar la historia?
¿Será que Virginia me tenía algo preparado como bienvenida? Quizá apenas haya sido una
mala pasada de mi imaginación.

Relato recogido y escrito por Roger Piñas. La Mejorada, Huancavelica.

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publicadas por RpS | 1:05 p. m. | 20 Comentarios

N O V I E M B R E 0 4, 2 0 0 6
El origen de Huancayo
 En cada pueblo existen versiones distintas de las historias y creaciones de los actores
sociales, por ejemplo esta es una versión del origen de Huancayo.

Hace ya mucho tiempo, todo el Valle del Mantaro era una inmensa laguna. Desde Jauja y
Concepción, hasta el sur llegando a Sapallanga y Pucara, todos esos lugares estaban bajo el
agua. Los pobladores del valle en aquel entonces tenían sus casas en las alturas de los
cerros, incluso hasta ahora podemos ver vestigios de sus construcciones.

En el centro de la gran laguna se podía observar desde las alturas un enorme peñón oscuro
que salía de las aguas cada mañana. Esta gran peña se llamaba Huanca y estaba donde hoy
esta la Plaza Huamanmarca, junto a la Municipalidad de Huancayo. Paso el tiempo y la
laguna se iba llenando y llenando con las aguas de las lluvias (recordemos que en esta parte
de la sierra las precipitaciones son altas).

Una vez, cuando los pobladores estaban en sus labores del campo, porque ellos siempre se
dedicaron a la agricultura; se escucho un enorme estruendo en una de las quebradas y tras
el sonido pudieron ver que las aguas de la laguna iban disminuyendo rápidamente. Sucedió
que la quebrada de Chupuro se había roto y por allí desaguaba la laguna.

Pasaron pocas semanas y el valle se fue quedando seco, para acortar distancias entre los
pueblos, los pobladores tuvieron que bajar hacia las partes planas; siendo allí en donde
lograron hacer nuevas construcciones para poder habitarlas. Pero la laguna no vació del
todo. En jauja se quedo la Laguna de Paca y en Ahuac la Laguna de Ñahuinpuquio.

Una vez las aguas rompieron la quebrada de Chupuro y por allí desaguo la laguna. El valle
se fue quedando seco y se fundaron pueblos. Pero la laguna no vació del todo. En Jauja
quedó la Laguna de Paca y Chocón; la de Ñahuinpuquio en Ahuac y la de Llulluchas en
Huayucachi.

Existen muchas lagunas en el Valle del Mantaro, posiblemente parte del agua que desaguo
de la gran laguna, hayan quedado dispersas por todo el valle. Ahora la Laguna de Paca es
una de las más reconocidas y visitadas por los foráneos.

Leyenda recogida en Chupaca, Departamento de Junín, Perú. Informante Leopoldo Vidal.

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 publicadas por RpS | 11:02 a. m. | 9 Comentarios
NOVIEMBRE 03, 2006
Mundo Fantástico
El folklore puede servir para los educadores como una fuente o material para la educación
misma, pero sobre todo puede servir como información para conocer el espíritu, el modo
de ser de los estudiantes y la comunidad en el cual uno trabaja. Un maestro no puede
formar a sus niños, no puede ponerse en comunicación íntima, sencilla y cariñosa con los
niños, si no sabe como es su espíritu. El modo de ser de los niños de la costa es muy
distinto al modo de ser de los niños de una comunidad andina, porque sus costumbres son
muy distintas.
Esta diferencia de costumbres y de modo de ser, es para el educador quizá lo más
importante para acercarse al espíritu de los niños para ganar su confianza y su amistad, sin
el cual no es posible ninguna forma de educación, ni mucho menos de instrucción.

José María Arguedas

Vengo de un mundo andino fantástico, en donde los hombres viven eternamente para
contar historias fantásticas.
Este blog está dedicado con mucho afecto a Caro. Un agradecimiento a los jóvenes
escritores y amigos entrañables de “Octubre Gris”, grupo literario surgido en los 90’s en
Huancayo.