HECHOS

HECHOS DE LOS APÓSTOLES
ΠΡΑΞΕΙΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ

ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ
1
HECHOS DE LOS APOSTOLES

Con comentarios
ÍNDICE
PRÓLOGO.....................................................................................................................................................4
INTRODUCCIÓN..........................................................................................................................................5
CAP 1............................................................................................................................................................19
1.1-11 INTRODUCCIÓN.........................................................................................................................19
1,12-5,42. LA IGLESIA EN JERUSALÉN.............................................................................................25
CAP 2............................................................................................................................................................33
CAP 3............................................................................................................................................................54
CAP 4............................................................................................................................................................63
CAP 5............................................................................................................................................................77
6, 1-12,25. DE JERUSALÉN A ANTIOQUIA........................................................................................92
CAP 6............................................................................................................................................................93
CAP 7..........................................................................................................................................................102
CAP 8..........................................................................................................................................................120
CAP 9..........................................................................................................................................................136
CAP 10........................................................................................................................................................152
CAP 11........................................................................................................................................................165
CAP 12........................................................................................................................................................176
13,1-28,31. DE ANTIOQUÍA A ROMA...............................................................................................187
CAP 13........................................................................................................................................................187
CAP 14........................................................................................................................................................199
CAP 15........................................................................................................................................................205
CAP 16........................................................................................................................................................217
CAP 17........................................................................................................................................................225
CAP 18........................................................................................................................................................234
CAP 19........................................................................................................................................................242
CAP 20........................................................................................................................................................249
CAP 21........................................................................................................................................................258
CAP 22........................................................................................................................................................268
CAP 23........................................................................................................................................................273
CAP 24........................................................................................................................................................280
CAP 25........................................................................................................................................................287
CAP 26........................................................................................................................................................292
CAP 27........................................................................................................................................................298
CAP 28........................................................................................................................................................304
ANEXOS....................................................................................................................................................313
1. -Esquema del libro de los hechos.......................................................................................................313
2. -Texto griego de los hechos................................................................................................................315
3 .-Discursos..........................................................................................................................................316
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4 .-Esquema de cronología paulina........................................................................................................317
5 .-Pentecostés.......................................................................................................................................318
6 .-Estrategia misional...........................................................................................................................319
7 .-Unidad del movimiento cristiano.....................................................................................................320
8 .-Conflictos en hechos........................................................................................................................320
9 .-Pluralidad del movimiento cristiano antiguo....................................................................................321
10 .-Inicios del movimiento cristiano......................................................................................................323
11 .-Los helenistas...................................................................................................................................324
12 .-El texto de Hechos............................................................................................................................325
13 .-Fuentes..............................................................................................................................................326
14 .-El lugar de la obra lucana en la evolución del cristianismo de los orígenes....................................326
15 .- La Iglesia, «obra de Dios» y consecuencia del ministerio de Jesús................................................326
BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................................................328
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PRÓLOGO
Cuando elaboré el comentario al evangelelio de Lucas comprendí inmediatamente que aquello quedaría incompleto
sino terminaba el trabajo con la segunda parte de la obra lucana.
En seguida me dí cuenta, a base de repertirlo y recalcarlo tantos autores, que se trata de una misma obra en dos
partes, y que por tanto debía emprender también la tarea de intentar recopilar los comentarios a los hechos de los
apóstoles.
Comentarios que ayuden a comprender mejor el texto sagrado. Esa es la simple y recta intención de este escrito.
Comprender mejor la Palabra de Dios. En especial de un libro del Nuevo Testamento quizá de los menos
comentados.
Esta tarea es la que más miedo y respeto me ha provocado de todos los comentarios elaborados. Quizá porque este
libro es el gran desconocido entre los importantes, por parte de los cristianos que habitualmente práctican, escuchan,
leen o están de alguna manera atentos a la Palabra de Dios.
Muchos autores lo llegan a calificar cono el “quinto evangelio”. Como la segunda parte del evangelio de Lucas.
Me ha parecido pertinente y adecuado incluir las lecturas aletrnativas de los códices que recogen aspectos relevantes
del texto de Hechos, intentando comentar o explicar sus implicaciones teológicas.
Al final como en todos los comentarios he añadido unos anexos, que pretenden ayudar a comprender el texto, y el
contexto en que se deasarrolló dicho escrito.
Juanjo Olmos
Junio 2017
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INTRODUCCIÓN
El libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch) narra la historia del movimiento cristiano en sus primeros treinta años
(30 - 60 d.C.) aproximadamente. Y la imagen que presenta se ha convertido en decisiva para la visión que
ordinariamente se tiene sobre los orígenes cristianos. A pesar de la crítica puntual que la investigación moderna ha
hecho a algunos de los rasgos de esa imagen, sus líneas fundamentales se han mantenido intocables y han marcado
y siguen marcando aún las coordenadas para la reconstrucción histórica del cristianismo primitivo.
Lucas narra el origen apostólico de la comunidad cristiana y la propagación del testimonio apostólico de la palabra
de Dios con una intención determinada edificar esa comunidad y ganar para ella a los gentiles El relato de los
Hechos continúa así la historia de Jesús y propaga al extranjero, «hasta el confín del mundo», la palabra que Jesús
«enseñó desde el principio» (1,1). Ha llegado a ser ahora la palabra sobre Cristo resucitado, su obra salvífica y la
actividad de su Espíritu.
El título que aparece en los mejores manuscritos griegos es Praxeis Apostolôn, «Hechos de Apóstoles», aunque hay
variantes como «Los Hechos de los Apóstoles » o «Hechos de los santos Apóstoles». El título antiguo de Praxeis
era un término que designaba un género específico de la literatura griega que narraba las gestas heroicas de figuras
históricas o mitológicas. Los Hechos de los Apóstoles se pueden emparentar con las monografías históricas del
mundo grecorromano, aunque su finalidad teológica le asemeja a la historiografía bíblica.
El título actual de Hechos de los Apóstoles resulta engañoso, porque, para Lc, los apóstoles son los Doce y de ellos
se habla solo un poco en los primeros capítulos, mientras que Pablo, que ocupa mucho más espacio, no es apóstol en
su visión. Esta es una razón –a añadir a las variaciones que se encuentran en el mismo título– para pensar que el
título del libro no es original del autor, sino que fue introducido posteriormente. En realidad el gran protagonista de
Hechos no son los apóstoles, sino el Espíritu de Dios, prometido por el Resucitado (1,4.8), que desciende sobre
Israel (capítulo 2), sobre los samaritanos (8,14-17), sobre los paganos (10,44-48), que conduce, por caminos muchas
veces inesperados, a los apóstoles (Pedro 10,1-11,16) y a los misioneros, sobre todo a Pablo (9,17; 13,2; 16,6-10;
etc.), hasta conseguir que el evangelio, partiendo de Jerusalén (1,8), llegue hasta Roma (28,31).
El contexto histórico de origen de Hechos explica su intención. El escrito quiso ser, en efecto, como una gran
apología o defensa del movimiento cristiano de su tiempo. Ese interés apologético aparece en dos dimensiones
conexionadas entre sí: la de la defensa frente a la división y tergiversación herética, y la de la defensa frente a la
hostilidad del entorno social.
Los dos volúmenes de la obra lucana
Según la mayoría de los especialistas, tanto el Evangelio de Lucas como los Hechos de los Apóstoles son obra de
Lucas; más concretamente si cabe, puede considerarse que son dos volúmenes de una misma obra que comparten un
mismo objetivo. A partir de este supuesto, los frecuentes ecos que se hallan en Hechos del vocabulario, la
estructura, los personajes y los temas del Evangelio, no muestran simplemente las peculiaridades estilísticas del
mismo autor o sus preocupaciones, sino que son deliberadas alusiones al Evangelio cuyo objetivo es hacer un
comentario sobre los personajes y acontecimientos del relato de Hechos. La intención del narrador es presentar los
dichos y hechos de Jesús en el Evangelio como un modelo con respecto al cual se miden sus discípulos en su
esfuerzo por imitar al maestro y cumplir sus enseñanzas en las comunidades. Por tanto, los paralelismos entre los
dos volúmenes no son siempre positivos; ellos ilustran las dificultades que los apóstoles, incluido Pablo,
experimentaron en su comprensión de la naturaleza radical de la enseñanza de Jesús y en el modo de aplicarla a las
enseñanzas tradicionales y las interpretaciones de las Escrituras judías con las que estaban tan familiarizados.
Hechos y los orígenes del cristianismo
Es claro que Lucas no hace historia en el sentido moderno y científico tal como hoy se podría entender, sino que
presenta una visión idealizada y simplificada de los inicios del cristianismo. El esquema geográfico es muy simple:
empieza en Jerusalén, avanza por la cuenca norte del Mediterráneo, hasta que, por fin, llega a Roma. De esta forma
presenta una línea del cristianismo primitivo, la que más éxito histórico tuvo y que en mayor medida condicionó la
historia posterior, pero nada dice de las líneas cristianas que se extendieron por el oriente y por el norte de África.
Además es evidente que la visión lucana armoniza y unifica tendencias teológicas diferentes, y oculta o, por lo
menos, atempera la gravedad de los conflictos que existieron en las comunidades cristianas y entre estas y las
autoridades imperiales.
He aquí algunos ejemplos de entre los muchos que podrían mencionarse. No solo no dice nada del famoso conflicto
entre Pablo y Pedro en Antioquía (Gal 2,11-14), sino que la expresión teológica más paulina de toda la obra la pone
en boca de Pedro («Nosotros [los judíos] creemos que nos salvamos por la gracia del Señor Jesús, del mismo modo
que ellos [los gentiles]», Hch 15,11).
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Lucas escribe varios años después de la muerte de Pablo y se encarga de dar una visión de la tradición paulina en la
que ha limado las aristas que pudieron indisponerle con los apóstoles de Jerusalén.
Tampoco informa de la colecta que Pablo hacía a favor de la iglesia de Jerusalén, de la que habla continuamente el
apóstol en sus cartas, porque la consideraba de importancia decisiva como expresión de su comunión con la iglesia
madre de Jerusalén. Cabe sospechar que el silencio lucano se deba a que la colecta mencionada no fue tan bien
recibida por los hermanos de Judea como él hubiese deseado.
En Rom 15,30-31 se ve que el apóstol no estaba nada seguro de la acogida que le esperaba en Jerusalén; quizá en
Hch 21,24 hay una alusión a la colecta que Pablo hace y a la demostración que le piden para que pueda ser
aceptada, pero que terminó en un fracaso absoluto. Asimismo Lucas oculta la profundidad de las diferencias entre
los helenistas y los hebreos de Jerusalén (Hch 6,1-6) y las que existieron entre Pablo y Bernabé, que acabaron
separándose y encabezando expediciones misioneras diferentes (Hch 15,36-40).
Está claro que los Hechos de los Apóstoles presenta una visión simplificada e idealizada de los orígenes del
cristianismo y que, por tanto, se requieren muchas cautelas críticas cuando de recabar informaciones históricas de
sus páginas se trata.
Es pertinente hacer un par de observaciones:
1) Los Hechos de los Apóstoles no son, una crónica histórica, pero es posible obtener de ellos, tras la
correspondiente crítica histórica, informaciones históricas de mucho interés sobre la comunidad de Jerusalén, la
primera extensión del cristianismo y sobre Pablo.
2) Hechos presenta un cuadro idílico de la comunidad cristiana de Jerusalén, que no se puede considerar histórico
sin más.
Los inicios se idealizan para que sirvan de referencia a la Iglesia de todos los tiempos. Pero también hay que decir
que los momentos iniciales de un movimiento social –y en el caso del cristianismo esto es indudable– suele darse un
entusiasmo muy especial, la creatividad normalmente es máxima, con frecuencia hasta tanteadora y confusa, y se
toman algunas decisiones que condicionan toda la historia posterior del grupo; en este sentido el proceso
fundacional de un grupo es una fase privilegiada de su existencia.
Los Hechos de los Apóstoles presentan una visión historiográfica, idealizada y con una preocupación apologética,
que condiciona toda la forma de entender posteriormente los orígenes del cristianismo.
Autor, lugar y fecha de composición.
Al igual que el tercer evangelio, los Hechos de los apóstoles es una obra anónima. En ninguna parte de este último
libro hay el más mínimo indicio sobre la identidad del autor. En este sentido, difiere de las cartas en la obra paulina,
que llevan el nombre del autor. Hay pasajes en los Hechos en los que la narración cambia de tercera a primera
persona del plural, lo que parece indicar que el autor era un compañero o asociado de Pablo: los así llamados
«pasajes nosotros» o «secciones nosotros»
La tradición ha afirmado normalmente que el autor de Hechos es el mismo que el del tercer evangelio. No hay
razones fuertes para dudar de este dato, aunque recientemente alguien lo haya cuestionado. Dejando de lado algunos
detalles discutibles, parece claro que Lucas es un cristiano de origen no judío, de cultura superior a la media y
formación helenística.
El vocabulario y el uso de las mismas expresiones, la semejanza de estilo y forma de composición, y los temas, la
teología, el conjunto de su pensamiento son tan semejantes en uno y otro volumen que debe haber sido obra del
mismo autor. Hay también una evidente unidad narrativa, marcada por el paralelismo. El desarrollo del tratamiento
paralelo de Jesús y Pedro, y luego de Pedro y Pablo, apunta en cierto modo a una unidad de concepción que domina
la obra en dos volúmenes. Sin embargo, a veces se ha exagerado este paralelismo y unidad.
Lugar
No se conoce a ciencia cierta dónde escribió su obra. Dada la importancia de Antioquía de Siria en la Iglesia
primitiva y la abundante información sobre dicha comunidad que se encuentra en Hechos, es probable que haya sido
en esta ciudad donde ambas obras vieron la luz. Pero también pudo ser en otro lugar de ambiente griego.
Varios indicios señalan como ámbito geográfico de origen de la obra lucana la región de Asia Menor, y,
concretamente, la ciudad de Éfeso.
1) El discurso de despedida que el autor de la obra lucana pone en boca de Pablo en Hch 20,18-35 se
presenta como un testamento de la misión completa paulina dirigido, precisamente, a los responsables de la
comunidad de Éfeso, signo claro de que en ese ámbito está el autor de la obra.
2) Hch tiene también un relato detallado y, al parecer, bien informado sobre la misión en Éfeso (18,19–
19,40).
3) Y la amplia tradición sobre Pablo utilizada por Hch, especialmente el documento sobre la misión paulina,
la tomó el autor del escrito, con toda probabilidad, de la comunidad de Éfeso, la más importante de las comunidades
derivadas de la misión paulina.
Tiempo
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Hay bastantes indicios que apuntan como tiempo de origen de la obra lucana a una época relativamente avanzada
del movimiento cristiano, probablemente hacia fines del siglo I.
1) El prólogo de la obra (Lc 1,1-4) supone la tercera generación cristiana, después de los testigos de los
comienzos y de los autores de los escritos en los que se funda la obra.
2) Las tradiciones utilizadas remiten también a un tiempo avanzado. Así, la utilización de Mc en Lc señala,
ciertamente, un tiempo posterior a la década de los años 70. Y algunas tradiciones usadas en Hch muestran una
imagen tópica de personajes del pasado.
3) Lc habla expresamente de la toma de Jerusalén por las tropas romanas y ese hecho se presenta como algo
perteneciente a un pasado no tan cercano (Lc 21,20.24).
4) Y Hch 20,29-30 supone una situación avanzada del movimiento cristiano, que está sufriendo la amenaza
de la división y de la tergiversación herética.
La fecha es posterior al evangelio de Lucas (véase Hch 1,1), el cual se supone compuesto entre los años 80 a 90. Por
tanto hay que pensar que Hechos fue escrito hacia el año 90 o un poco más tarde, lo cual explica también algunas
alusiones a la vida eclesial que en él aparecen.
Otros intérpretes del Nuevo Testamento usan la fecha 80- 85 d.C. para la composición de Lucas-Hechos, y no hay
una razón sólida para oponerse a esta fecha, aun cuando no exista una verdadera prueba para ello. Tal fecha
intermedia sigue siendo la más verosímil.
La composición del libro de los Hechos
Cuando Lucas emprendió la tarea de componer el libro de los Hechos se encontró con una situación distinta de la
que había encontrado cuando decidió escribir el evangelio. Efectivamente, para componer la primera parte de su
obra pudo contar con el trabajo de sus predecesores y con las numerosas tradiciones acerca de Jesús que las
comunidades cristianas habían conservado. Al redactar Hechos la tarea era completamente distinta, pues aun
suponiendo que pudiera contar con extensas informaciones e incluso con fuentes escritas, la unión entre la primitiva
comunidad de Jerusalén y la misión de Pablo a los gentiles dentro de un mismo proceso fue sin duda obra suya.
Es indudable que Lucas se sirvió de tradiciones orales en la composición de Hechos, igual que lo hizo en la del
evangelio (cfr. Lc 1,3). Lo más probable es que se haya informado con todo detalle en las comunidades visitadas
por él o a través de viajeros que las habían conocido. Lo cierto es que el cúmulo de informaciones del libro de los
Hechos no se puede explicar sin estas tradiciones recogidas y agrupadas luego por Lucas, aunque no es posible
precisar nada acerca de la calidad y cantidad de dichas informaciones. Tampoco se sabe nada con certeza sobre las
posibles fuentes escritas que tuvo a mano. Han sido muchas las hipótesis que se han aventurado sobre este tema.
En la composición, puede observarse una cuidadosa selección de los acontecimientos que se narran. Mientras que
noticias tan importantes como la persecución de los cristianos llevada a cabo por Herodes Agripa I (Hch 12,1ss) o el
nacimiento de la comunidad cristiana de Antioquía (Hch 11,19ss) sólo se mencionan de paso, otros acontecimientos
aparentemente menos importantes se narran más de una vez (véase la doble visión de Pedro: Hch 10,9ss y 11,5ss, o
los tres relatos de la conversión de Pablo: Hch 9,3ss; 22,5ss y 26,12ss) o abarcan una extensión desmesurada (véase,
por ejemplo, la historia de Cornelio en Hch 10,1-11,18). Esto significa que el autor ha seleccionado aquellos
acontecimientos más significativos o que mejor cuadraban con su objetivo dejando a un lado otras informaciones.
Se trata, pues, de una selección hecha desde su perspectiva teológica y desde la finalidad que pretende con el libro.
Otra nota característica de Hechos son los discursos que el autor intercala en su relato y que ocupan una tercera
parte del libro. Pueden contarse hasta veinticuatro, pronunciados por personas distintas en los lugares clave de la
obra.
Los sumarios, son claramente una construcción de Lucas. Como recurso literario ya habían sido utilizados por
Mateo y Marcos, pero Lucas hace de ellos un medio privilegiado para presentar su visión de lo que debería ser la
comunidad cristiana. Según todo esto, se puede afirmar que si bien es cierto que Lucas contó con fuentes escritas y
tradiciones orales para la composición de su obra, no es menos cierto que las puso al servicio de sus intenciones
teológicas y de su proyecto global.
Evolución de los personajes
Una clave hermenéutica para comprender la intención de Lucas se encuentra en el reconocimiento de que él, en
cuanto narrador, no está de acuerdo con todo lo que sus personajes dicen o hacen. No mantiene una actitud de
aprobación total. Esta actitud resulta bastante clara en lo que respecta a los personajes no cristianos, pero también se
aplica a sus “héroes”, incluidos los apóstoles y Pablo. Lucas los critica sobre todo durante los primeros momentos
en los que luchan por comprender la totalidad de las enseñanzas de Jesús y apartarse de las enseñanzas y las
expectativas tradicionales judías en las que se habían criado.
Una consecuencia importante de la actitud crítica del narrador con respecto a sus protagonistas es que los discursos
de los creyentes, incluidos los apótoles y Pablo, no representan el pensamiento del narrador. Más bien, son un
recurso narrativo para expresar los pensamientos y la mentalidad de un personaje en un momento determinado, y,
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por tanto, dado que los seguidores de Jesús no comprenden inmediata o perfectamente la enseñanza del maestro,
surgen inevitablemente contradicciones entre los discursos de los diferentes personajes o incluso del mismo
personaje. El hecho de no haberse percatado de lo que Lucas pretende conseguir con la presentación de las
posiciones divergentes de los líderes de la Iglesia primitiva o de su crecimiento hacia un entendimiento más
maduro, constituye, tal vez, la razón principal por la que los especialistas llegan a conclusiones tan opuestas sobre
su pensamiento, como, por ejemplo, su visión de Israel o incluso su propio trasfondo religioso.
Los apóstoles
Un elemento clave en la obra de Lucas que sirve para vincular el tiempo de Jesús con el tiempo de la Iglesia, son los
doce apóstoles.
En otros escritos del NT el concepto de apóstol es más amplio; por ejemplo en las cartas paulinas, en las cuales
Pablo, pero también otros, gozan de esta consideración. Sin embargo, Lucas tiene un concepto técnico y propio de
apóstol; para él, lo son solo los Doce, porque se requieren dos características: haber sido compañero de Jesús desde
el bautismo de Juan Bautista, –es decir, haber estado con Él en el tiempo terrestre– y haber sido enviado después
por el Resucitado (Hch 1,21). Estas dos condiciones hacen que los Doce y los Apóstoles se equiparen y confiere a
este grupo una función clave e irrepetible en la historia de la salvación: hacer de anillo de unión entre el tiempo de
Jesús y el tiempo de la Iglesia.
La comunidad lucana, de componente mayoritariamente gentil, tiene una preocupación muy notable por enraizar el
cristianismo en la historia de Israel y en la historia de Jesús. Así se explica el carácter tan judío de los dos primeros
capítulos del evangelio, en los que presenta el origen de Jesús. (1,32-33; 2,32) En un texto especialmente
significativo de Hechos, Santiago, el líder de la comunidad de Jerusalén, llega a interpretar la apertura a los gentiles
como la regeneración de Israel, como el cumplimiento del oráculo del profeta que prometía la reconstrucción de la
tienda de David que está caída, el volver a levantar y reconstruir sus ruinas (Hch 15,16). Para entender la razón de
esta reivindicación de las raíces judías en la comunidad lucana, de componente fundamentalmente gentil, hay que
tener presente que, en el mundo romano, una religión era aceptable, gozaba de respetabilidad y tolerancia, si se
trataba de algo ancestral, antiguo; las novedades se veían con desconfianza, como perturbadoras de los equilibrios
tradicionales.
La obra goza deuna fuerte unidad, que viene garantizada por el desarrollo orgánico de la misión (cfr. 1, 8); a ello
contribuye la presencia de Pablo (todavía Saulo) en los ce. 7-9 y 11-1387, así como la actuación de Pedro en el c. 15
(vv. 7-11), breve pero decisiva de cara a la evolución posterior de la misión eclesial entre los gentiles.
Mediante esta estructuración literaria, Lucas subraya la semejanza entre Pablo y Pedro, quizá con la intención de
manifestar la plena apostolicidad del primero. Esto queda confirmado por los numerosos pasajes en los que Lucas
les aplica a uno y otro, expresiones idénticas o los presenta como sujetos de episodios muy parecidos entre sí, todo
lo cual manifiesta muy probablemente la intención del autor de poner de relieve el paralelismo entre ambos
personajes.
Sirvan como ilustración los siguientes datos, que no pretenden ser exhaustivos:
a) La expresión «varones israelitas, escuchad» (ándres Israzlttai, akoúsate) en el primer discurso de Pedro (2, 22) y
de Pablo (13, 16).
b) El gesto de agitar la mano para comenzar a hablar Pedro (12, 17) y Pablo (13, 16; cfr. 19, 33 y 21, 40).
c) La curación de un hombre «tullido desde el seno de su madre» (Pedro: 3, 2; Pablo: 14, 8); cfr. 3, 12 con 14, 15.
d) Episodios con un mago (Pedro: 8, 14-24; Pablo: 13, 6-11).
e) El gesto de imponer las manos para «perfeccionar» un bautismo (Pedro y Juan: 8, 17; Pablo: 19, 6).
f) La liberación milagrosa de la cárcel (Pedro, en Jerusalén: 12, 6-19; Pablo, en Filipos: 16, 25-34).
g) Numerosas curaciones (Pedro: 5, 15: Pablo: 19, 12).
h) Testigos «de lo que han visto y oído» (Pedro: 4, 20; Pablo: 22, 15).
i) Relación de contenido entre 10, 36 (discurso de Pedro) y 13, 26. 32 (de Pablo).
El Espíritu Santo
El Espíritu Santo, responsable último de la difusión de la Buena Nueva, es el protagonista oculto del libro de los
Hechos. La obra lucana percibe en la figura del Espíritu al responsable de la Encarnación (Lc 1,25); muestra como
el Espíritu es la Promesa del Padre que el Resucitado anuncia a los apóstoles (Lc 24,49; Hch 1,8) y que éstos
recibieron en Pentecostés (2,4). Señala como el Padre ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo (10,38).
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Recalca que el Espíritu fue enviado de parte de Dios por medio de Cristo para que pudiera extenderse la Buena
Nueva (2,33).
El Espíritu confiere el don de lenguas (2,4), la capacidad de obrar milagros (10,38), otorga el don de profecía
(11,27-28; 21,11), regala el don de la sabiduría (6,3), fortalece a los apóstoles durante la persecución (4,8-12) y les
impele a dar testimonio de Jesús (1,8).
El don del Espíritu concede el perdón de los pecados en el bautismo (2,38). La presencia del Espíritu determina las
decisiones de la Iglesia: alienta la admisión de los gentiles (8,29.39; 10,19.44-47), dispensa a los paganos que se
convierten al cristianismo, a la vez que orienta la misión cristiana hacia el mundo gentil (13,1-3; 16,6-7).
Los discursos kerymáticos de los Hechos
Existe una forma literaria que expresa la resurrección del Señor. Es la que se refiere a los discursos kerygmáticos de
Pedro recogidos en los primeros capítulos en los Hechos. Estos discursos, aunque hayan sido reformulados en
profundidad por Lucas y sean buenos testigos de la teología lucana, guardan con toda probabilidad un núcleo
arcaico del kerygma predicado en la primitiva comunidad. La presencia en ellos de semitismos frecuentes testifica
su antigüedad. Por lo que toca a la resurrección, en estos discursos se incluyen constantemente, al menos, estos tres
elementos: la contraposición entre el rechazo de los dirigentes religiosos judíos con la acción eficaz de Dios que
resucita a Jesús (Hech 2,22-24; 3,13; 10,39-40; 13,29-30), el hecho de que con las apariciones del Resucitado los
discípulos han sido constituidos testigos de la proeza escatológica de Dios con la que ha operado la salvación (Hech
2,32; 3,15; 10,43; 13,32ss) y, por fin, muestran cómo toda esta actuación divina aparece confirmada por el
testimonio de la Escritura (Hech 2,17-21.25.28.31; 3,22-25; 10,41-42;13, 31).
La comunidad de Lucas.
El destinatario de Hechos es el mismo Teófilo a quien se dedica y dirige el tercer evangelio. Pero es natural que no
fuese él solo, sino un grupo de cristianos o una comunidad en la que este personaje tenía alguna importancia,
quienes recibiesen la obra de Lucas. Son cristianos de proveniencia no judía, como el mismo autor. Tal medio es
también el origen del libro.
Lucas está influido por la comunidad donde vive y es fuente de información, quizás inconsciente, sobre ella. Tal
comunidad tiene una nueva relación con el mundo grecorromano. Está a la búsqueda de un puesto dentro de la
estructura social del tiempo. Se presenta como algo distinto del judaísmo y se proclama no contraria a las
instituciones imperiales. No es algo peligroso ni supone amenaza alguna para ella. Por otra parte estos cristianos se
sienten los auténticos herederos del Antiguo Testamento.
Es, quizás, una comunidad donde se han apagado un tanto los primeros ímpetus y que ya no espera una inminente
llegada del Señor Jesús. Está abierta al horizonte del imperio romano y se prepara para vivir largamente en el
tiempo. Esta comunidad necesita un recuerdo y actualización del mensaje y de su propio origen. Lucas pretende
aportar todo ello con su obra.
Intención de la obra
Lucas adapta la secuencia al evangelio con una intención definida. Le da forma con un estudiado paralelismo,
describiendo, de modo similar, el destino de Jesús y Esteban y presentando las misiones de Pedro y Pablo de manera
paralela. Además, los discursos que pone en labios de los principales oradores, Pedro, Esteban y Pablo, contribuyen
en no pequeña medida al objetivo literario que tiene ante sí; pues toda la composición de Lucas es una historia con
un mensaje, y los Hechos una monografía histórica con una proclamación. A través del relato narrativo sobre Jesús
y los cristianos primitivos, Lucas mismo predica y proclama un mensaje.
Lucas estaba interesado en escribir no sólo una historia de Jesús, como otros habían intentado hacerlo antes que él
(Lc 1,1), sino en plasmar esa historia en otro molde. Por consiguiente, le dio un marco geográfico e histórico que no
se encuentra en ninguno de los otros evangelios.
Jerusalén, asume una función central en los escritos de Lucas, pues el Cristo resucitado declara a los discípulos que
en su nombre «debe predicarse el arrepentimiento y el perdón de los pecados a todos los pueblos, comenzando por
Jerusalén» (Lc 24, 47). La función central de Jerusalén es importante en Lucas-Hechos porque está relacionada con
«los sucesos que se han verificado entre nosotros» (Lc 1, 1). Estos sucesos incluyen no sólo lo que «Jesús hizo y
enseñó desde el comienzo» (Hch 1,1), sino también la propagación paso a paso de la palabra de Dios desde
Jerusalén, la Iglesia madre, al resto de Judea y Samaría (8, 1.5 26), a Cesárea Marítima (8, 40), a Galilea (9, 31), a
Damasco (9, 2), a Fenicia, Chipre y Antioquía de Siria (11, 19), a las provincias romanas de Cilicia, Galacia, Asia,
Macedonia y Acaya y, finalmente, a Roma, «el confín de la tierra» (Hch 1, 8, 23, 1 Lc, 28, 14. Así, en el tercer
evangelio todo está orientado hacia Jerusalén, y en Hechos todo parte desde Jerusalén hasta el confín de la tierra.
Esta perspectiva geográfica ha coloreado todo el relato de Lucas de la historia de Jesús y su continuación, y revela
un importante aspecto teológico de la intención de Lucas-Hechos.
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Apología social. La apología social de Hechos intentaba hacer frente a la creciente hostilidad externa contra el
movimiento cristiano. El escrito quería conseguir el reconocimiento social y político del cristianismo, como una
religión aceptada, al estilo del judaísmo y de otros movimientos religiosos de su tiempo.
Religión venerable. El libro de Hechos quiere mostrar que el cristianismo no es una superstición nueva, término
con el que lo caracterizaban las autoridades, sino una religión venerable y con raíces antiguas. El movimiento
cristiano aparece, efectivamente, como el heredero de la religión ancestral judía. Por eso, los personajes cristianos
se presentan ligados a la piedad tradicional judía. Por eso, Pablo es caracterizado como un judío piadoso, como un
fariseo, incluso cuando es ya cristiano. Apuntan también en esa dirección los relatos de milagros y de obras
portentosas, ya que servían para presentar a los personajes cristianos como personas carismáticas, cuya actuación
demostraba la verdad de su proclamación.
Religión razonable. El libro de Hechos describe, además, al cristianismo como una religión razonable, que no solo
asume la religiosidad judía, sino que también es el cumplimiento pleno de la añoranza profunda de la religiosidad
pagana, según declara el discurso de Pablo en el Areópago de Atenas (17,22-31). También la ética cristiana se
presenta como la adecuada para la transformación del hombre del helenismo, por medio de sus rasgos de filantropía,
de generosidad en la ayuda a los necesitados, de hospitalidad o de bondad no conflictiva.
Fuentes
Todos los estudiosos están de acuerdo en que Lucas utilizó diversas fuentes para componer el libro de los Hechos:
relatos e itinerarios de viajes, síntesis catequéticas nacidas en el seno de las primeras comunidades, narraciones
compuestas en torno a los apóstoles y a otros cristianos insignes, recuerdos de la confrontación entre los judíos y los
misioneros cristianos, crónicas fundacionales de las primeras comunidades, discursos, etc.
Numerosos investigadores suponen la existencia de dos colecciones escritas que Lucas habría utilizado con
profusión: “los Hechos de Pedro” y “los Hechos de Pablo”. Ahora bien, la sagacidad teológica y literaria de Lucas
ha reelaborado tan profundamente las tradiciones recibidas que es difícil deslindarlas con claridad. Cuando se
analiza el Evangelio de Lucas es posible apreciar, a grandes rasgos, las tres fuentes principales: Mc, Q y la fuente
propia de la comunidad lucana.
a) La mayoría de los autores cree que Lucas usó fuentes, ya orales ya escritas, en la primera parte de
Hechos, donde habla de acontecimientos que no conoció personalmente. Muchos aceptan una colección de
discursos (kerigma apostólico); se discute en torno a la existencia de una historia de la Iglesia primitiva.
b) Respecto de la segunda parte de Hechos, unos opinan que Lucas empleó notas propias o de un
compañero de Pablo; otros hablan de una fuente escrita de la que formarían parte las secciones-nosotros. En este
punto, las hipótesis se multiplican.
c) La mayoría de los estudiosos considera, en fin, que Lucas no empleó como fuentes las cartas de Pablo.
Pese a la multitud de hipótesis, una cosa queda clara: los Hechos de los Apóstoles nos presentan una documentación
histórica muy rica, integrada por Lucas en su proyecto literario y teológico. En lo referente a Pablo, e
independientemente de que pueda o no demostrarse una influencia de sus cartas, esta obra aparece ante nosotros
como una importante fuente complementaria.
Sin embargo, al diseccionar el libro de los Hechos, las diversas fuentes no pueden separarse sin quebrar la
coherencia del relato, pues el autor las ha entrelazado y reelaborado con mucha profundidad.
Hay que recordar que la intención de Lucas, como la que albergaban la mayoría de los autores antiguos, no consistía
en transmitir acontecimientos de forma aséptica. Lucas no compuso el libro de los Hechos para describir los
avatares que jalonaron la historia de la primitiva Iglesia, sino que utilizó los datos de que disponía para componer la
historia teológica del alba del tiempo de la Iglesia.
En el prólogo del tercer evangelio, que muchos consideran como un prefacio a ambos volúmenes, el autor no se
contaba entre «los que fueron testigos y ministros de la palabra», que transmitieron «los sucesos que se llevaron a
cabo entre nosotros» (Lc 1, 1-2). Esto quiere decir que Lucas se consideraba a sí mismo un cristiano de tercera
generación, que había recibido una tradición preexistente sobre el acontecimiento Cristo, lo cual no quita que fuera
testigo ocular de algunos de los acontecimientos de su continuación. Es difícil determinar el número de
acontecimientos de los que fue testigo.
Fácilmente se detecta el carácter amalgamado y recopilatorio de los Hechos. Según muchos comentaristas, en los
Hechos hay rastros de las fuentes usadas: los aparentes dobletes, las «secciones nosotros», los tres relatos de la
conversión de Pablo. Las citas del AT también deben ser tenidas en cuenta en la crítica de las fuentes de los Hechos.
Por análisis internos es verosímil la hipótesis de que existió una fuente, llamada "antioquena", en Hch 3,1-5,6; 6,1-
8,4; 9,1-30; 11,19-30 y 12,25-14,28. Además es probable que el autor usase también una especie de diario de viaje
para redactar la sección de los capítulos Hch 16 al 28, donde destacan los fragmentos en primera persona del plural
(Hch 16,10-17; 20,5-15; 21,1-8 y 27,1-29,16). Es posible que esas partes, que a veces se denominan como
autobiográficas no las escribiese el mismo Lucas sino otro compañero de Pablo y que el autor de Hechos las
utilizase. Pero tampoco se puede eliminar la hipótesis de que fuera él mismo quién las redactó y usó para escribir su
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segundo libro. Así pues el autor tuvo mucha información oral, de individuos y comunidades, y dispuso también de
materiales escritos para componer su obra. Toda esta corriente de tradición está reflejada en la redacción final del
libro, que leído con atención revela la experiencia histórica de aquellas comunidades.
Los autores están de acuerdo que en general, Lucas compuso libremente su relato, presenciara o no los episodios
que narra o describe. El relato de los episodios o incidentes debe, en ocasiones, haber sido mucho más extenso que
el breve recuento que de esos episodios hace los Hechos, de ahí que haya que admitir desde el principio la realidad
de la redacción, recopilación, yuxtaposición y fusión lucanas.
Hechos y otros libros del NT
Toda la crítica reconoce que Hechos y el evangelio de Lucas vienen a ser como dos partes de una misma obra, bien
fuera que el autor lo planease así en conjunto, o que añadiera posteriormente esta segunda parte, una vez escrito el
evangelio. Evidentemente el estilo es el mismo en los dos libros. Podría hablarse hasta de un plan total de la obra
lucana que comenzase al principio del evangelio y llegase hasta el final de Hechos. De Jerusalén a Roma. Por otra
parte hay una relación especial entre Hechos y la obra de Pablo. En efecto, las cartas del apóstol y este libro tocan
no pocos puntos comunes. Sin embargo no siempre coinciden en sus datos. Ello se debe a que ni san Pablo ni san
Lucas pretenden escribir historia en nuestro sentido de la palabra y, en cambio, usan los datos en función de una
finalidad teológica.
Características literarias
El autor no puso el título que ahora lleva el libro y con el que, desde antiguo, se le conoce. Es preciso entenderlo en
sentido amplio, englobando en el término "Hechos" los abundantes discursos y fragmentos de predicación que el
libro contiene. Por otra parte "los apóstoles" vienen a ser únicamente Pedro en la primera parte del libro, y Pablo en
la segunda. Aparecen, además, otros personajes que de ordinario no son llamados apóstoles, como Felipe y
Bartolomé.
El estilo de Hechos es, evidentemente, como el del tercer evangelio. También utiliza Lucas parecidas técnicas
literarias. Cambia, como es lógico, el contenido. Entreteje Lucas su material en tres grandes bloques: narraciones,
discursos y sumarios. Para el primero el autor selecciona los sucesos que relata, sin pretender contar todo lo que
hicieron los primeros cristianos. Acontecimientos de la vida de las comunidades, peripecias de los viajes,
controversias, persecuciones, huidas, hechos prodigiosos, etc. aparecen en sus relatos.
Otra parte muy importante del libro -casi un tercio- la constituyen los discursos. Puestos en boca de Pedro, Esteban
o Pablo sobre todo, son composiciones de Lucas. Usando materiales anteriores, los construye para explicar y
analizar los acontecimientos, como era frecuente en los historiadores de la época. Anuncia con ellos el significado
salvador de Cristo y su comunidad.
En cuanto al concreto género literario utilizado, Hechos de los Apóstoles parece a primera vista una historia de los
primeros tiempos de la Iglesia. Un lector no avisado tiende a leerlo desde ese punto de vista. Pero no lo es
realmente. No se trata de dar cuenta a las generaciones posteriores de los años iniciales del cristianismo.
Ciertamente trata de esos primeros treinta años, en número redondos, de las comunidades cristianas. Pero su
intención va mucho más allá.
Es teología narrativa, en la línea de los evangelios que, como es sabido, no son una vida de Jesús. Es teología
entreverada y expuesta con sucesos históricos, que se interpretan para explicarla mejor. Evidentemente la
comunidad -o comunidades- de las que habla Hechos coinciden con la primera generación cristiana; parte de ella y
de sus vivencias, de la misma forma que los evangelios parten del Jesús histórico. Pero no hace una crónica
histórica de esa comunidad. Más bien selecciona episodios y personajes de la época inicial; en muchos casos los
idealiza, en otros simplifica y esquematiza, lo cual hace que no sea posible tomar siempre al pie de la letra sus
afirmaciones.
La excelencia literaria de Lucas no circunscribió estrictamente su obra a la forma koiné, sino que confirió a sus
escritos una elegancia peculiar en el seno del NT. El griego que teje la obra lucana es el más elegante del NT, al que
sólo se puede parangonar la pulcritud literaria de la Carta a los Hebreos.
La brillantez lingüística de la obra lucana supera con mucho la calidad expresiva de la koiné, pero además se
distingue porque Lucas ha sabido valerse de las diversas modalidades de la lengua griega para trenzar sus escritos.
Es justo recalcar la riqueza literaria con que Lucas compuso su obra. Sin embargo, la grandeza lucana no se limita al
vocabulario, pues emplea una serie de recursos literarios que desconocen, en buena medida, otros autores del NT
(uso del optativo, atracción de relativo, acusativo neutro del artículo definido, empleo libre del genitivo absoluto).
La lectura atenta revela que la elegancia lucana se manifiesta mejor en el libro de los Hechos que en el Evangelio;
pues, cuando Lucas redactó el Evangelio se ciñó al orden narrativo del relato de Marcos, con lo que sólo pudo
mejorar, aunque fuera en gran medida, un texto que ya estaba escrito.
Lucas no sólo adaptó el vocabulario a las diversas situaciones sino que también adecuó el ritmo del relato a los
diferentes ámbitos teológicos.
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Trasmisión del Texto
No se puede dejar de mencionar brevemente un problema especial planteado por la transmisión del texto de los
Hechos, porque existe una divergencia, mayor que en cualquier otro libro del NT, entre el texto alejandrino,
representado por el Códice Vaticano, y el texto occidental, presente en el Códice Beza y que es sensiblemente más
largo. La opinión convencional hoy dominante es que el texto alejandrino es el original y que en el occidental
encontramos, en general, añadiduras posteriores. Las ediciones críticas actuales del NT se rigen por este criterio. Sin
embargo hay actualmente una vigorosa y bien fundada reivindicación del texto occidental que, según algunos
autores, sería una nueva versión de Hch realizada por el mismo Lucas y que contiene diferencias teológicas
notables. Sin entrar en grandes tecnicismos, estas vicisitudes textuales nos enseñan algo importante sobre el
cristianismo de los orígenes: el carácter flexible de los textos y sus sucesivas redacciones; y, en este caso (aunque
superemos con esta observación el límite temporal del presente capítulo), vemos que el texto occidental pudo
conservar una versión griega especialmente arcaica, porque se transmitía junto a la latina (el Códice Beza tiene el
texto en griego y latín), que es la que se utilizaba y sufría unas alteraciones que apenas afectaban a la griega.
El Códice Beza
Desde un punto de vista lingüístico, literario y teológico, el texto de Beza representa una versión de los escritos de
Lucas que posee una entidad autónoma y propia como obra coherente y cohesionada. Cuando se lee de este modo,
salta a la vista la relación existente entre el Evangelio y Hechos, cuya narración está más preocupada por cuestiones
teológicas que por cuestiones históricas o biográficas.
Además, también resulta patente que el narrador contempla los acontecimientos que narra y los personajes que
intervienen en ellos desde el contexto del judaísmo del siglo I, adoptando igualmente un enfoque típicamente judío
en el debate teológico.
Teología
Podría decirse que este libro es "el evangelio del Espíritu". Desde el mismo comienzo, y más aún desde pentecostés,
hay continuas menciones del Espíritu Santo, verdadero protagonista de la obra. Su fuerza conforma testigos de la
palabra de la salvación, difunde la acción salvífica por su medio y va constituyendo así comunidades de salvación
que son la Iglesia. Tal es el "camino de Dios" que crece hasta llenar la tierra. Otro tema importante, relacionado con
el anterior, es la descripción de la salvación y sus efectos. Presenta Lucas el dinamismo de la historia de la misma
salvación, cómo llega a los diversos ambientes y lugares.
Otro punto importante es la visión de la comunidad, tanto la local como la global; la concepción de la Iglesia. Esta
comunidad se presenta sobre todo para impartir enseñanza e interpelar.
Estos temas aparecen estructurados con una clara dimensión geográfica: el mensaje se difunde y expande, mensaje
de y sobre Cristo, a partir de Jerusalén hasta Roma, centro del mundo conocido. Desde la Iglesia madre este
mensaje alcanza paulatinamente Palestina primero, Samaria, Damasco y regiones limítrofes, pasando luego a
Antioquía, Chipre y Asia Menor. Luego llega a Europa, Macedonia y Grecia, para terminar en Roma, que era
entonces la capital del mundo. Tanto Jerusalén como Roma tienen funciones simbólicas.
La teología lucana reitera los acontecimientos que deben ser normativos y vinculantes para la vida de la Iglesia: la
aceptación de los paganos, la constante predicación de la Palabra, la preeminencia del pueblo judío, la fidelidad en
la persecución, la confianza en el auxilio constante del Espíritu Santo, etc.
1. Teología de la historia. Las citas y alusiones al Antiguo Testamento revisten una gran importancia en los
Hechos, particularmente, en sus discursos. Mediante este recurso a la Escritura, la historia de la Iglesia naciente
aparece como realización de las promesas salvíficas de Dios. Un ejemplo luminoso es el relato de Pentecostés,
donde Pedro explica el prodigio allí sucedido como cumplimiento de la profecía de Joel: «Derramaré mi Espíritu
sobre toda carne... » (Jl 3, 1-5: Hch 2, 17-21).
2. La salvación para los gentiles. Desde el comienzo del libro queda clara la pretensión del testimonio
apostólico: alcanzar «hasta los confines de la tierra» (Hch 1, 8). La acogida de los gentiles en la Iglesia, preludiada
por el bautismo del eunuco etíope -un temeroso de Dios- por obra del diácono Felipe (Hch 8, 26-40), se puede
considerar como el gran tema teológico de los Hechos.
3. La Iglesia. Mientras que en los sinópticos solo se halla tres veces la palabra «iglesia», en los Hechos
aparece en 23 ocasiones; significativamente, Lucas ha reservado el término para la segunda parte de su obra. Y es
que la Iglesia es el «sujeto colectivo» del libro; las grandes individualidades (Pedro y los apóstoles, Pablo) no la
oscurecen, sino que la encaman. Pero es a la vez el objeto del que trata la narración. Los resúmenes o sumarios de
Hechos presentan de forma sintética la vida de esta Iglesia naciente.
El origen de la Iglesia se caracteriza históricamente por ser un proceso y no responde a un mero decreto
institucional explícito ni de Jesús ni de Cristo resucitado; y teológicamente se caracteriza por situar a la Iglesia en el
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plan de Dios, aunque debe tenerse bien presente que su surgimiento tiene una relación inmediata con la predicación
y la obra de Jesús.
a) El Israel renovado. La reconstitución de los Doce, primera decisión de la Iglesia naciente por iniciativa
de Pedro (Hch l, 15-26), manifiesta la conciencia de sí que tiene este grupo. Se trata del Israel renovado en sus doce
tribus. No un Israel distinto o «nuevo», sino el Israel escatológico.
b) En torno a los Apóstoles. Lucas no concibe una Iglesia que no sea apostólica; ya desde el primer
capítulo el colegio de los Doce constituye la columna que vertebra la nueva comunidad (cfr. Hch 1, 13-14). Este
hecho manifiesta una doble continuidad de la Iglesia: con el pueblo de Israel (doce tribus) y con el ministerio
público de Jesús (elección de los doce apóstoles) . Lo cual guarda una estrecha relación con el tema, central en
Hechos, de la salvación ofrecida a los gentiles; precisamente por estar estructurada en torno a los Doce apóstoles,
tiene la Iglesia vocación universal.
c) Iglesia y Palabra de Dios. Hay tres breves sumarios menores en los que aparece una expresión singular
que habla del «crecimiento» de la palabra de Dios
 Hch 6, 7a Y la Palabra de Dios crecía, y se multiplicaba considerablemente el número de los discípulos en
Jerusalén.
 12,24 Y la Palabra de Dios crecía y se multiplicaba.
 19,20 Así, la Palabra del Señor crecía y se fortalecía poderosamente.
El primer texto revela con mayor claridad el sentido de la expresión; el paralelismo entre sus dos miembros («la
Palabra de Dios crecía» / «se multiplicaba... el número de los discípulos») manifiesta que la Palabra de Dios guarda
estrecha relación con el «número de los discípulos» -es decir, con la comunidad cristiana, con la Iglesia. Avanzando
en esta línea, según 12, 24 lo que se multiplica no son ya los discípulos, sino la Palabra misma -identifícada, por
tanto, con la comunidad.
d) El testimonio eclesial. El testimonio es un concepto recurrente en Hechos: aparece un total de 34 veces.
De hecho, el tema de la obra es la propagación del testimonio cristiano, según la declaración programática de Jesús
en 1, 8: «Seréis mis testigos... ».
Me pregunto si en los deseos de vincular a la Iglesia con
un decreto explícito y concreto de Jesús no latirá a veces un
intento de legitimar a la Iglesia de tal forma que se suprima la
relatividad de lo humano y, en el fondo, se ahorre la visión
profunda de la fe. Rafael Aguirre. La mesa compartida
Herederos de las promesas
Para las comunidades lucanas, la herencia de Israel continúa ahora a través de la Iglesia cristiana. Aunque la
preocupación fundamental de aquellas comunidades fue la de encontrar su puesto dentro del mundo grecorromano,
sin embargo, no se olvidaron de sus raíces y trataron de responder a la pregunta que las comunidades de origen
judío se habían planteado antes desde otro punto de vista. La obra de Lucas es reflejo de esta reflexión y de los
argumentos que se emplearon en ella.
La historia de la salvación que había comenzado con el pueblo elegido continúa ahora en Jesús -viene a decir Lucas-
y después en el grupo de los discípulos. Este es el motivo por el que divide la historia en tres períodos y el esquema
de pensamiento de la mayor parte de los discursos de Hechos.
Buscan el reconocimiento del cristianismo . Las comunidades lucanas buscan su puesto dentro del Imperio, tratan
de mostrar la inocencia de los cristianos y pretenden conseguir un estatuto de licitud para la nueva religión.
Lo primero que tuvieron que hacer fue poner de manifiesto las diferencias entre las comunidades judías y las
comunidades cristianas. Los judíos eran un elemento incómodo y problemático dentro del Imperio y los no judíos
tendían a identificar a cristianos y judíos. Por eso, los judíos son presentados sistemáticamente como sembradores
de agitación: primero en el relato de las misiones de Pablo y luego en su largo proceso ante las autoridades romanas.
Esta imagen cuadraba muy bien con la idea que de los judíos se tenía en el imperio: son sembradores de agitación
incluso frente a la nueva religión, que en nada se parece a ellos en este aspecto.
Aclarado este punto, el principal objetivo de Lucas-Hechos es probar la inocencia del cristianismo y ganar para las
comunidades cristianas un reconocimiento que las permita vivir pacíficamente el gozo de la nueva fe que han
abrazado. Para esta apología el autor utiliza principalmente una argumentación de tipo jurídico, como puede
observarse por la constante apelación al ordenamiento legal del Imperio romano.
La comunidad de los discípulos está compuesta por aquellos que han escuchado la palabra de los apóstoles, se han
convertido y se han hecho bautizar. Es la comunidad de los santos, los creyentes, los adictos al camino.
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Desde el principio la comunidad se reúne primero en el Templo (Lc 24,53; Hch 2,46; etc.) y después en las casas
(Hch 5,42; 12,12; 16,18-40; etc.), y este gesto expresa, mejor que ningún otro, su vivencia básica de la comunidad
como solicitud de los unos por los otros. Para Lucas, la Iglesia es por sus dones y su forma de vida una fraternidad.
Composición de los Hechos y análisis crítico de la forma
En el libro de los Hechos pueden distinguirse varias formas de composición: narraciones, resúmenes, «secciones
nosotros» y discursos.
a) Narraciones
La narración es una forma de historia que en determinados episodios dramáticos refiere la propagación de la palabra
de Dios desde Jerusalén hasta «lo último del mundo» (1, 8) y, en menor medida, cuenta la evangelización de los
gentiles sin insistir en el cumplimiento de la ley mosaica.
La narración en los Hechos es, sobre todo, la manera que Lucas tiene de presentar su teología.
b) Resúmenes
Esta expresión se usó para definir los pasajes que llenaban lagunas, dando así cierta continuidad a la narración del
evangelio. Se llamó «resumen» a las descripciones genéricas de la actividad de Jesús en la tradición evangélica.
Los resúmenes son de tres clases:
Resúmenes mayores: 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16. En los primeros capítulos de los Hechos se encuentran
declaraciones que abarcan varios versículos y que están, en cierto modo, relacionadas unas con otras. Estos
resúmenes declarativos describen de manera idílica la primavera de la Iglesia cristiana en Jerusalén.
Resúmenes menores: 1, 14; 6, 7; 9, 31; 12, 24; 16, 5; 19, 20; 28, 30-31. Se ha usado esta clasificación que por lo
general consta de un solo versículo, para dividir los Hechos en seis «paneles» históricos.
Resúmenes numéricos: 2, 41; 4, 4; 5, 14; 6, 1.7; 9, 31; 11, 21.24; 12, 24; 14, 1; 19, 20. Algunos de estos ya han
sido incluidos en los dos anteriores. Se caracterizan por el uso de números y sirven para medir el crecimiento
numérico de la Iglesia.
c) «Secciones nosotros»
Las narraciones en los Hechos están, por lo general, contadas en la tercera persona del singular o plural, pero en la
segunda parte hay cuatro pasajes distintos en los que la narración pasa inesperadamente de la tercera persona a la
primera del plural y por eso sobresalen del resto de la historia. Estos son 16, 10-17; 20, 5-15; 21, 1-18; 27, 1-28,
todos ellos parte de la fuente paulina o de itinerario. El autor nunca dice qué significa este «nosotros», y
espontáneamente se tiende a suponer que él se está incluyendo entre ellos, pero eso es parte del problema que estos
pasajes presentan.
La mejor explicación entre todas las propuestas sigue siendo la que sugiere que el «nosotros» estaba ya en una
fuente usada por el autor y que esa fuente era un diario o notas de viaje que el autor mismo, Lucas, habría guardado
e incorporado a los Hechos cuando más tarde decidió componerlos.
d) Discursos
La última subforma usada en los Hechos es el discurso. Casi una tercera parte de los Hechos (unos 295 versículos
sobre un total de 1000) está dedicada a esta forma. Esto reduce la cantidad de discurso indirecto en la narración de
los Hechos, y la conexión de los discursos con la narración en la que están intercalados varía. Parte del problema
que inmediatamente aparece al discutir esta forma literaria es la definición de qué es un «discurso». Es quizá una
alocución dirigida a un grupo o a un individuo en un escenario público, suponiendo, por lo general, la atención de
varias personas. Cuando se trata de un discurso largo, no hay problema en reconocerlo, pero ante un diálogo o
conversación, ¿qué parte deberá ser considerada discurso? Por consiguiente, los comentaristas no están de acuerdo
en cuanto al número de los discursos en Hechos.
Teniendo en cuenta la fraseología, estilo y vocabulario lucanos, comunes a los discursos y a las narraciones (y al
tercer evangelio) y también el paralelismo literario con el que, a veces, hay que vérselas, no es fácil determinar que
es auténtico en los discursos de los Hechos y que es composición lucana. Sin embargo, en su forma final los
discursos son composiciones lucanas.
Es posible identificar veinticuatro discursos que ocupan aproximadamente la tercera parte de la obra. Los discursos
recogidos en Hechos son muy diferentes entre sí, tanto por su extensión como por los personajes que los
pronuncian, la temática que tratan o el contexto en que Lucas los sitúa. El largo discurso de Esteban ante el
Sanedrín (Hch 7) es diferente de los discursos misioneros de Pedro (Hch 2,14ss; 3,12ss; 4,9ss; 5,30ss; 10,34ss) o de
los de Pablo a los gentiles (Hch 14,l5ss; 17,22) y todo ellos difieren de las defensas de Pablo (Hch 22,lss; 26,2ss).
Y, sin embargo, los grandes discursos revelan un mismo esquema que contiene el anuncio cristiano fundamental.
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A la hora de componer sus discursos, hay que suponer que se informó cuidadosamente de cuáles fueron las palabras
realmente pronunciadas y Lucas dio forma al discurso según lo que a su juicio hubieran podido decir que
respondiera mejor a la situación concreta. Este procedimiento coincide bastante con el método que utilizó en la
composición de toda su obra.
Ha procurado informarse sobre el tenor de las palabras pronunciadas en cada caso, pero luego ha tenido que
completarlas con lo que a su juicio se dijo entonces, introduciendo aquí y allá indicaciones que pudieran ser útiles
para sus destinatarios. El resultado de este proceso son pequeños discursos bien acabados y relacionados con el
conjunto de la obra que reflejan el estilo propio de Lucas.
Los discursos de Hechos reproducen marcadamente el estilo y la teología propias de Lucas, de modo que hay que
admitir que en su forma actual son obra suya.
En el conjunto de su obra funcionan como recursos narrativos para centrar el curso de los acontecimientos y
explicar su sentido, dando así al conjunto una gran unidad. Esta constatación ha hecho pensar a algunos que en
realidad los discursos, lo mismo que los sumarios, son los medios privilegiados a través de los cuales Lucas expone
su visión teológica.
El contexto de la propuesta cristiana. En su esquema fundamental, estos discursos se parecen enormemente a las
homilías que se pronunciaban en las sinagogas helenísticas. Estas homilías solían comenzar con una cita breve de la
Escritura seguidas del testimonio del que hablaba y de numerosas pruebas de Escritura. No es extraño que Lucas,
que se movía en ese área cultural, conociera este modo de proceder y se inspirara en él al componer estas pequeñas
piezas que, más que de discursos, tienen el aire de homilías.
El contenido de estos discursos en su parte central es un resumen del anuncio cristiano primitivo, que reproduce el
esquema usado por los primeros predicadores cristianos y que seguía utilizándose en tiempos de Lucas.
El dato de que el estilo de los discursos es propio de Lucas induce a reconocerle a él como el verdadero autor de los
mismos. Es de suponer que los haya escrito desde su visión de las cosas y teniendo en cuenta la situación de las
comunidades a las que se dirigía.
Puede decirse que su intención es doble: explicar el sentido de aquellos acontecimientos de la Iglesia naciente y al
mismo tiempo iluminar la situación que viven los cristianos de su época, insistiendo en la inocencia de la religión
cristiana y en el avance implacable de la buena noticia, a pesar de todos los obstáculos que tiene que superar.
Relatos de milagros
De los diez relatos de milagros en Hch, cuatro están ligados a Pedro y seis a Pablo. Algunos de ellos pertenecerían
ya, probablemente, a la fuente tradicional sobre la misión de Pablo (14,8-11; 16,16-18; 16,25-34; 20,7-12) o al ciclo
de narraciones sobre la misión de Pedro (9,33-35; 9,36-42). La intención de esos relatos tradicionales era presentar a
los personajes de los comienzos cristianos como unas figuras religiosas venerables, guiadas por la divinidad y en las
que actuaban los poderes divinos. El autor de Hch se sirvió de esos relatos porque correspondían con su imagen
gloriosa de los orígenes cristianos. Por eso, en ocasiones realza y alarga algunos de sus motivos.
En Hch figuran cuatro formas de relatos de milagros: 1) un exorcismo, o curación como expulsión de la potencia
demoníaca; 2) seis terapias, o curaciones como restauración de la vida individual y social del enfermo, en las que se
incluyen las resurrecciones; 3) dos liberaciones de la prisión; 4) y una demostración, o signo efectivo de un poder
especial.
1) Exorcismo
16,16-18: la muchacha adivina (Pablo)
2) Terapias
3,1-10: curación de un paralítico (Pedro)
9,33-35: curación de Eneas (Pedro)
9,36-42: resurrección de Tabita (Pedro)
14,8-11: curación de un inválido en Listra (Pablo)
20,7-12: resurrección de Eutico (Pablo)
28,8-9: curaciones en Malta (Pablo)
3) Liberaciones
12,3b-19a: liberación de Pedro de la cárcel
16,25-34: liberación de Pablo y Silas de la cárcel
4) Demostración
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28,3-6: inmunidad contra el veneno de la víbora (Pablo)
El tiempo de la Iglesia
El libro de los Hechos de los Apóstoles narra el tiempo de la Iglesia. El período en que la Palabra de Dios, gracias a
la predicación de los apóstoles, se extiende por todo el mundo: desde Jerusalén hasta Roma, y desde la Ciudad
Eterna a los confines de la Tierra.
El plan que el autor otorga a esta segunda obra es el que subyace tras unas palabras de Jesús: " Seréis mis testigos en
Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra" (Hch 1,8). De ese modo es posible dividir el
Libro en tres grandes secciones:
1º La Iglesia de Jerusalén (1,3-8,1)
El texto se mueve alrededor de los acontecimientos de Pentecostés y describe los cuatro grandes ejes en que se
estructura la Iglesia: celebración, misión, catequesis y diaconía. Pedro es el protagonista de la mayor parte de
acontecimientos narrados.
2º.- La Iglesia se expande hacia Palestina y Siria (8,1-12,23)
El martirio de Esteban desata la persecución contra la Iglesia, lo que obliga a muchos a huir de Jerusalén. Pero esta
persecución permite expandir el Evangelio en toda Judea y también a las regiones limítrofes.
3º.- La Iglesia llega a los confines de la tierra (13,1-28,31)
El texto comienza presentando a la comunidad de Antioquía de Siria. De allí partirán los misioneros que llevarán el
Evangelio por tierras de Asia y Grecia. La Palabra de Dios llega a Roma, centro del mundo antiguo, y desde allí se
expandirá a los confines del orbe. Pablo, mediante sus viajes apostólicos, se convierte en el protagonista de esta
última sección.
La iglesia, lugar de acceso a la salvación. Con Jesús no ha terminado la historia de la salvación. El retraso de su
venida al final de los tiempos y la vivencia de una situación distinta hicieron comprender a los primeros cristianos
que se abría una nueva etapa en esta historia y que esta etapa tenía sus propias características. La historia de la
salvación continúa ahora a través de la Iglesia, no a través de Israel. Lucas participó de este descubrimiento y quiso
dejar por escrito su visión de este tiempo que él estaba viviendo.
El rasgo más característico y la primera novedad del tiempo de la Iglesia, según aparece en el libro de los Hechos,
es el don del Espíritu Santo a los discípulos. Aunque la presencia del Espíritu no es nueva en la historia de la
salvación, sí que resulta novedoso que lo reciban los discípulos.
Lucas es el único de los evangelistas sinópticos que pone en labios de Jesús la promesa del Espíritu (Lc 24, 49; Hch
2,33): él es quien lo enviará.
El cumplimiento de esta promesa es para Lucas el primer acontecimiento del tiempo de la Iglesia. Esta promesa de
Jesús antes de su partida se refiere claramente al Espíritu: (Lc 24,49; véase también Hch 1,4-8).
Carácter histórico de los Hechos
El mayor problema al que se enfrenta cualquier intérprete de los Hechos de los apóstoles es la historicidad del relato
de Lucas. El punto de vista adoptado en el siglo XX, ha sido escéptico. Esto ha llevado a una mínima valoración
histórica de los Hechos, entendiéndolos como un documento de la Iglesia primitiva o una fuente de la historia de sus
comienzos. Sin embargo, otros muchos han reaccionado contra esa interpretación, por exagerada y extrema.
La cuestión del carácter histórico del relato lucano de los Hechos ha sido bien estudiada, y está claro hoy que debe
buscarse un término medio entre el enfoque escéptico y la reacción conservadora.
Hay que admitir que la información de Lucas es defectuosa a veces y que ha confundido algunas cosas en su
narración, pero, en general, en su mayor parte ofrece un relato fidedigno.
Los resúmenes y los discursos son claramente composiciones lucanas y, si bien pueden haber utilizado algunos
detalles históricos que Lucas sacó de varias fuentes, están, por otra parte, presentados en la forma en que Lucas
quiere que sus lectores los entiendan. Nadie puede afirmar que representan exactamente lo que pasó o lo que se dijo
en una determinada ocasión Son a lo sumo relatos apropiados que gozan de alguna verosimilitud. Incluso las
«secciones nosotros», que quizá provienen de un diario o notas de viaje lucanos, puede muy bien haberlas usado
Lucas posteriormente haciendo alguna redacción o recortes, pero habría que darles más valor histórico que a los
resúmenes o a los discursos, simplemente por la participación personal de Lucas.
Desde el punto de vista de la historicidad, las narraciones de los Hechos más problemáticas son las que refieren un
milagro. Estas se encuentran en 3, 1-11; 5, 1-11.12-15.19; 8, 7; 9, 32-34.40; 12,6-11; 13, 10-11; 14,8-10; 16, 18.26;
19, 11; 20, 10; 28, 3-5.
Otras narraciones problemáticas son las que refieren otras intervenciones celestiales, como la efusión del Espíritu en
Pentecostés (2, 1-4); las visiones otorgadas a Esteban (7, 55-56), Saulo (9, 3-7), Ananías (9, 10-16), Cornelio (10, 3-
6), Pedro (10, 10-16; 11,5-10) y Pablo (18, 9; 22, 7-10; 26, 14-18); la venida del Espíritu sobre los gentiles (10, 44;
16
19, 6) y las comunicaciones del Espíritu (13, 2; 16, 6-7). El juicio sobre el carácter histórico de estos
acontecimientos no es sencillo.
Dice en el número 38 el documento Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura de la Pontificia Comisión
Bíblica; “Una de las características del libro de los Hechos es que se refiere a la actividad de los dos testigos oculares y
ministros de la Palabra, los cuales tienen una relaci6n múltiple con Jesús. Ellos son ante todo testigos de la resurrecci6n de
Jesús, que dan testimonios fundados en los encuentros con el Señor resucitado y por la fuerza del Espíritu Santo. Presentan la
historia de Jesús como cumplimiento del designio salvífico de Dios, refiriéndose al Antiguo Testamento y viendo su propia
actividad desde esa misma perspectiva. Todo lo que se cuenta proviene de Jesús y de Dios. En razón de esta clara cualidad del
contenido del libro de las Hechos, también el texto proviene de Jesús y de Dios”.
Es muy probable que Lucas pretendiera lograr carta de ciudadanía para el cristianismo naciente en una situación en
la que los cristianos eran confundidos con los judíos y en la que acababan de recibir el duro golpe de la matanza que
Nerón ordenó con motivo del incendio de Roma (64 d. C.). Esta situación debió mover a Lucas para que compusiera
su obra y la hiciera pública.
La historia lucana de Pablo
El héroe de la segunda parte del libro es Pablo de Tarso, que se llama a sí mismo «apóstol de los gentiles» en Rom
11, 13.
Al principio llama al apóstol Saulo, pero mucho después de su llamada y conversión, Lucas escribe, «Saulo,
conocido también como Pablo», y desde ese momento en la historia lucana es nombrado «Pablo», el único nombre
que el apóstol usa en sus cartas. Este pequeño detalle, sin embargo, sirve sólo para demostrar que el Saulo de Lucas
no corresponde, en todos sus aspectos a la descripción que Pablo hace de sí mismo en sus escritos.
La diferencia está parcialmente insinuada en el problema de si Lucas fue o no un compañero de Pablo en algún
momento de su ministerio. Está también parcialmente insinuada en la cuestión de si Lucas leyó alguna de las cartas
de Pablo y, si lo hizo, hasta qué punto entendió la teología del apóstol.
A pesar de las afirmaciones de algunos autores, es muy improbable que Lucas leyera alguna vez las cartas de Pablo;
ninguno de los argumentos utilizados ha demostrado ser verdaderamente convincentes. Si Lucas las hubiera leído,
apenas si podrían encontrarse las discrepancias que señalan hoy los comentaristas. En ningún lugar de los Hechos
Lucas presenta a Pablo escribiendo cartas a las Iglesias que ha evangelizado y, salvo 13, 38-39 y unas pocas frases
en el discurso de Pablo a los ancianos de Éfeso en Mileto, apenas aparecen en Hechos un eco de las enseñanzas que
se encuentran en sus cartas incuestionables.
Estructura
Se han propuesto no pocas formas de estructurar el libro de los Hechos. Todas tienen sus propias razones, ventajas e
inconvenientes.
De entre todas las posibles divisiones he aquí una que combina indicios literarios y teológicos. En ella predomina el
elemento geográfico, pero ese dato está teñido de la intención teológica de Lucas. No se trata de meras indicaciones
de lugares.
El guion o marco general del libro lo pone el texto de 1,8 en boca del mismo Jesús: seréis mis testigos en Jerusalén,
en toda Judea y Samaría, y hasta el fin de la tierra.
De ese modo, la configuración general del escrito en tres grandes partes, se presenta como sancionada por el mismo
Señor mesiánico. Dos sumarios estructurales con indicación geográfica (6,7; 9,31) marcan el final de cada una de
las dos primeras partes.
I. En Jerusalén: 1,1–6,7
1. Testimonio en Jerusalén: 1,1–6,7
1.1. Origen del testimonio cristiano: 1,1-14
1.2. El grupo de los doce testigos: 1,15-26
1.3. Primer ciclo del testimonio: 2,1-47
1.4. Segundo ciclo del testimonio: 3,1–5,11
1.5. Tercer ciclo del testimonio: 5,12-42
1.6. Organización de la comunidad: 6,1-7
II. En Judea y Samaría: 6,8–9,31
2. Testimonio en toda Judea y Samaría: 6,8–9,31
2.1. Salida de Jerusalén: 6,8–8,3
2.2. Testimonio en Samaría y Judea: 8,4-40
2.3. La figura de Saulo: 9,1-31
17
III. Hasta el fin de la tierra: 9,32–28,31
3. Inicio de la misión a los gentiles: 9,32–11,21
3.1. Misión de Pedro: 9,32–11,18
3.2. Misión hasta Antioquía: 11,19-21
4. La comunidad de Antioquía y la de Jerusalén: 11,22–15,34
4.1. Legitimación de la comunidad antioquena: 11,22-30
4.2. Persecución de la comunidad de Jerusalén: 12,1-25
4.3. Misión antioquena: 13,1–14,28
4.4. Asamblea de Jerusalén: 15,1-34
5. Misión en Europa y Asia Menor: 15,35–19,20
5.1. Inicios de la misión paulina: 15,35–16,10
5.2. Misión en Europa: 16,11–18,17
5.3. Misión en Asia Menor: 18,18–19,20
6. Misión hasta Roma: 19,21–28,31
6.1. Misión hasta Jerusalén: 19,21–21,14
6.2. Prisión y apología de Pablo: 21,15–26,32
6.3. Viaje a Roma: 27,1–28,31
El libro de las Hechos atestigua de modo especial la manera en la

que la Iglesia primitiva no solo recibió las Escrituras hebreas como
herencia propia, sino que se apropiá además del vocabulario y de la
teología de la inspiración, como se descubre en el modo de citar los
textos del Antiguo Testamento. Así, tanto al comienzo (Hch 1, 16)
como al final del libro (Hch 28, 15) se declara que el Espíritu Santo
habla por medio de los autores y de los textos bíblicos.
Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura.
Pontificia Comisión Bíblica
18
HECHOS DE LOS APOSTOLES

El tercer evangelio se cerraba con la ascensión de Jesús resucitado al cielo (Lc 24, 50-51); los Hechos comienzan
narrando de nuevo el mismo acontecimiento, si bien con algunas variaciones (Hch l, 1-11). De esta forma se
subraya la continuidad entre las dos partes de la obra lucana. Hay también, sin embargo, una diferencia. En Lucas,
la actividad de Jesús se limitaba a Israel, mientras que en los Hechos se amplía el horizonte de la misión: el
testimonio eclesial llegará hasta los confines de la tierra, todos los hombres tendrán acceso al Evangelio.
CAP 1
En el comienzo de los Hechos, Lucas se preocupa de establecer un paralelo entre el segundo volumen y el primero
de su obra que, como él dice, terminaba el día en que Jesús «fue llevado al cielo», después de haber instruido a sus
apóstoles por medio del Espíritu Santo. En Hechos 1,9, Lucas dirá de nuevo que Jesús fue elevado al cielo; y este
duplicado ha planteado dificultades a los exégetas, hasta el punto de que postulan que otra mano añadió uno de los
dos relatos. En realidad, Lucas está usando las apariciones del Resucitado y la ascensión como una bisagra. Desde el
punto de vista del evangelio, la resurrección-ascensión lleva a término visiblemente todo lo que Jesús empezó a
hacer y enseñar (Hch 1,1); desde el punto de vista de los Hechos, prepara a los apóstoles para ser testigos de Jesús
hasta los confines de la tierra (1,8). El hecho de que narre dos veces la ascensión muestra, una vez más, que pese a
la concreción de sus descripciones, Lucas no tiene una comprensión ingenua de lo que describe. El retorno de Jesús
al Padre después de la muerte tiene, desde el punto de vista de Dios, una dimensión atemporal; pero se enmarca
dentro de una secuencia temporal para aquellos cuya vida ha sido tocada por este acontecimiento.
Con el fin de establecer una correspondencia es apropiado que también el libro de los Hechos empiece con un
periodo preparatorio de cuarenta días. En ambos casos, Lucas está evocando los cuarenta años en el desierto,
durante los cuales Dios preparó a Israel para la entrada en la Tierra Prometida. Este lenguaje figurado se adapta bien
al modo en que el comienzo de los Hechos asocia simbólicamente los inicios de la comunidad cristiana a los inicios
de Israel; por ejemplo, completando el número doce (Hch 1,15-26), de modo que el paralelo cristiano con los doce
patriarcas israelitas pueda ser perfecto; y así también el simbolismo del Sinaí en la descripción del acontecimiento
de Pentecostés (viento, fuego, Pentecostés como fiesta del don de la ley a Israel). El Dios que mucho antes había
llamado a Israel a ser el pueblo de la alianza sigue los mismos modelos en su renovación de la alianza por medio de
Jesucristo.
1.1-11 INTRODUCCIÓN
Esta introducción repite el tema de la ascensión, mencionada en Lc 24,50-53, pero puesto allí más en relación con la
resurrección de Cristo, de forma tal que hasta podría pensarse que tiene lugar el mismo día de la pascua a la caída de
la noche o casi, porque no hay solución de continuidad entre la vuelta de los de Emaús y cuanto sigue. Está en pleno
contexto de la resurrección. En Hechos se quiere más bien, al narrar la ascensión, resumir el ministerio terrestre de
Jesús y preparar la nueva etapa de la Iglesia. Tres veces se habla del Espíritu Santo en estas primeras líneas (Hch
1,2.5.8) con diversos motivos. Ello indica lo importante que va a ser su presencia a lo largo de este libro.
Agentes misionales oficiales
Una categoría fundamental de Hechos es la de los doce apóstoles. Para el autor de Hch, únicamente los doce son los
auténticos apóstoles (apóstoloi: enviados) mesiánicos. Solo ellos reciben la enseñanza del Señor resucitado durante
cuarenta días, convirtiéndose así en los únicos testigos originales, garantes de la tradición cristiana auténtica.
Señala esto con toda claridad y precisión el texto de 1,21-22, que es como la carta magna de la figura del apóstol
mesiánico según la entiende el autor de Hch.
De acuerdo con esos textos, los doce apóstoles son los que legitiman toda la misión cristiana siguiente. Los otros
misioneros que proclamarán, más tarde, fuera de Jerusalén estarán en dependencia con respecto a esos doce
apóstoles y serán los transmisores de su enseñanza, es decir, serán como los delegados suyos. Así se presenta
también, concretamente, la figura de Pablo.
1,1-14.- Prolegómenos
La sección introductoria de Hechos funciona en combinación con el capítulo final del Evangelio de Lucas para
componer una bisagra que une los dos volúmenes: Lucas 24 y Hch 1,1-14 constituyen los dos lados de la bisagra. El
19
nexo entre el Evangelio y Hechos es de enorme importancia por la relación específica que existe entre ambos, una
relación que ha de entenderse desde el comienzo del segundo volumen: en el Evangelio se establece a Jesús como
modelo o paradigma con el que se compara a los apóstoles en el libro de los Hechos. La comparación se hace
siempre implícitamente, pero de forma totalmente deliberada, pues Lucas crea una gran cantidad de pistas y signos a
lo largo de Hechos cuyo objetivo es mover al lector a que considere los hechos y las palabras de los líderes de la
Iglesia primitiva a la luz de los de Jesús. Son estas conexiones internas entre los dos volúmenes las que
proporcionan la prueba de que Evangelio y Hechos fueron concebidos como partes interconectadas de una misma
obra. Sin embargo, no debería esperarse que la comparación sea siempre positiva; al contrario, especialmente en las
primeras etapas de su ministerio, los diversos apóstoles se encuentran en contraste más bien desfavorable con su
Maestro, pero conforme progresa el relato se les ve creciendo en comprensión y en obediencia. Si esto no se ve
fácilmente con claridad en el TA, (texto alejandrino) en el Códice Beza se hace totalmente evidente.
1, 1-2.- Prólogo
El prólogo contiene tres elementos: 1) el nombre de la persona a quien el autor dedica su escrito: Teófilo; 2) una
breve descripción del contenido del primer volumen, el evangelio, y su continuidad con él; y 3) una alusión a los
episodios que siguen a continuación. Este prólogo, no obstante, comparte con el primer volumen la forma de
presentación literaria que Lucas había usado en 1,1-4. No es tan largo como el del evangelio ni tan bien construido
(como la frase periódica compuesta para el primer volumen).
La mención de que Jesús es «elevado» es una afirmación cristológica importante, pues refleja la convicción
cristiana primitiva de que, después del ministerio terreno y de su muerte, Jesús se ha convertido en el Señor
resucitado, que está en la gloria, en la presencia del Padre, hasta que «vuelva de nuevo» (1, 11). Aun en este breve
prólogo, Lucas subraya para los lectores cristianos de los Hechos cómo Jesús, que es ahora el Cristo resucitado y
exaltado, se ha encargado, por medio del Espíritu santo, de aleccionar a sus apóstoles. Cristo resucitado no deja a
sus seguidores sin asistencia e instrucción.
Según el mismo carácter literario del prólogo, el autor quiere hacer una obra de historiografía sobre los orígenes del
movimiento cristiano, al estilo de las obras de historiografía de su tiempo. Instaura así un género literario nuevo
dentro del cristianismo: una obra que narra en un primer libro la historia de Jesús (Lc), y en un segundo libro, la
historia de la misión cristiana (Hch).
El autor declara que quiere hacer una recopilación completa de toda la tradición de los orígenes cristianos. Localiza
así expresamente su obra en la tercera generación del movimiento cristiano, después de los testigos de los
comienzos (los testigos oculares y servidores de la palabra) y de los autores de los escritos en los que se funda
(muchos).
1 Τὸν μὲν πρῶτον λόγον ἐποιησάμην περὶ πάντων, ὦ Θεόφιλε, ὧν ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ
διδάσκειν,
1 En mi primer libro, Teófilo, escribí de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el comienzo
Dirigiéndose al mismo Teófilo a quien había dedicado el evangelio, Lucas relaciona este libro con el anterior por la
alusión a Jesús y su actividad de palabra y acción. Hay un recuerdo del Jesús prepascual, desde el principio, pero al
lado de esto -y en ello consiste la unión de los dos libros- una mención de los apóstoles escogidos por él antes de su
muerte, pero instruidos después bajo el impulso del Espíritu. En el evangelio se le da el título de kratiste Theophile,
«su excelencia, Teófilo». El adjetivo griego kratistos equivalía al egregius latino, título usado a menudo para el
ordo equester, los «caballeros» de la sociedad romana.
Es muy poco probable que la dedicatoria a él indique que la obra estaba destinada sólo a la lectura privada. Teófilo
puede haber sido un catecúmeno o neófito cristiano e, indudablemente, representa la clase de lectores para los que
Lucas escribía.
Me ocupé de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el comienzo. Literalmente, «de todo lo que Jesús comenzó a
hacer y enseñar». Esta afirmación describe el evangelio lucano. «Hacer y enseñar» es una descripción de las obras
de sanación de Jesús y de sus palabras de instrucción durante su ministerio, un resumen del impacto causado por
Jesús, tal como Lucas lo narró en el evangelio.
1,2
En este versículo Lucas no dice cuándo fue ese «día». En Lc 24, 50-53 describió la ascensión como un
acontecimiento que sucedió al atardecer del día en que se descubrió la tumba vacía. En los v. 9- 11, Lucas describirá
el hecho mismo de la ascensión como un acontecimiento perceptible a la vista, que ocurrió después de un intervalo
de «cuarenta días».
2 ἄχρι ἧς ἡμέρας ἐντειλάμενος τοῖς ἀποστόλοις διὰ πνεύματος ἁγίου οὓς ἐξελέξατο ἀνελήμφθη
2hasta el día en que fue llevado al cielo, después de haber dado instrucciones a los apóstoles que había escogido,
movido por el Espíritu Santo.
20
En este conciso sumario de la actividad de Jesús se pone bastante énfasis en la afirmación “ después de impartir
instrucciones a los apóstoles”. La mención de los “apóstoles” y la referencia a las “instrucciones” que se les da,
ponen de relieve los dos elementos que conducen al cambio de la perspectiva de Lucas en su segundo libro: la
última voluntad de Jesús y la comunidad que debe cumplirla. Ya no será la actividad de Jesús y de su mensaje los
que ocuparán el centro del relato, sino “los apóstoles”, es decir, los discípulos en cuanto “misioneros”, distinguidos
de su previa designación como “los Doce” ahora que han recibido el encargo de proclamar la buena noticia
contenida en el Evangelio.
La afirmación de que Jesús había dado instrucciones a los apóstoles se ve matizada por una información adicional, a
saber, que los había elegido “mediante el Espíritu Santo”. En el estilo denso y conciso de Lucas, no hay nada que
sea superfluo. El detalle de que Jesús “eligió” a los apóstoles inspirado por el Espíritu Santo no sólo remite a la
elección de los Doce que se narra en Lc 6,13, sino que también explica con detalle lo que se da por supuesto en el
relato evangélico, a saber, que las razones de la elección y el discernimiento necesario para llevarla a cabo
procedían del Espíritu Santo. Sólo posteriormente, al leer el relato de la elección para la sustitución de Judas (1,15-
26), se hará totalmente evidente el pleno significado de este detalle. Entre tanto, se debe notar que aquí no se utiliza
el término “los Doce”, sino “los apóstoles”. En efecto, el rol conferido a los apóstoles como representantes de Israel
(“los Doce”, Lc 6,13; 8,1; 9,1.12; 18,31; 22,3.30.47) ha llegado a su fin por la deserción de Judas.
1,3-8 Despedida de Jesús.
Lucas quiere mostrar la continuidad entre todo lo que él va a narrar en este segundo libro y la actividad de Jesús.
Teniendo presente esta clara intención, no es posible atribuir una gran historicidad en esta narración. Y no sólo por
esa intención. Lucas mismo dice cosas distintas aquí de las que dice en su evangelio, lo que indica que no le importa
tanto la historia. En efecto, la mención de los cuarenta días falta en el final de su evangelio, así como las muchas y
evidentes pruebas de que estaba vivo.
1,3
Lucas ubicó en el Evangelio todas las apariciones de Jesús dentro del espacio simbólico de un solo día (cf. Lc
24,1.9.13.33.36). La acción transcurre a partir del alba (24,1.2) y avanza hacia la tarde (24,29), así que cuando
finalmente se llega al momento de la ascensión (24,51), ésta no tiene más remedio que suceder por la noche. En
Hechos, en cambio, las apariciones se extienden durante un período de cuarenta días. Sin embargo, lejos de ser
contradictorios, los dos relatos se complementan mutuamente: el único día del Evangelio subraya la unidad del
período y los “cuarenta” enfatizan su duración y plenitud. Los cuarenta días de Hechos es una cifra que tiene
paralelos en la Escritura, sobre todo en la duración del viaje emprendido por Elías cuando, tras ser alimentado por el
ángel del Señor, se dirigió al monte Horeb para hablar con Dios (1 Re 19,8). Este paralelo es relevante para otra
comparación entre Jesús y Elías que Lucas hará posteriormente en su introducción a Hechos
3 Οἷς καὶ παρέστησεν ἑαυτὸν ζῶντα μετὰ τὸ παθεῖν αὐτὸν ἐν πολλοῖς τεκμηρίοις, δι’ ἡμερῶν
τεσσεράκοντα ὀπτανόμενος αὐτοῖς καὶ λέγων τὰ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ·
3 Se les presentó él mismo después de su pasión, dándoles numerosas pruebas de que estaba vivo,
apareciéndoseles durante cuarenta días y hablándoles del reino de Dios.
Los cuarenta días significan un tiempo adecuado para conducir a los apóstoles al pleno convencimiento de que
estaba vivo. Esta referencia a los cuarenta días refleja algunos aspectos más importantes: en primer lugar, este
número significa madurez acabada; significa también el espacio de una generación; la edad que ha de tener un
rabino para poder ser ordenado como tal y ejercer con autoridad propia. Esto significa, en el lenguaje judío utilizado
aquí por Lucas, que los apóstoles han recibido y alcanzado una madurez suficiente para ser los testigos autorizados
de Jesús. En segundo lugar, indica un estilo pedagógico. Jesús les ofrece durante ese tiempo todas las pruebas que
necesitan para adquirir la plena seguridad de que estaba vivo y de la identidad entre el crucificado y el resucitado.
Lo necesitaban los que habían de anunciar al mundo el más sorprendente reflejo del poder de Dios en favor de los
hombres: la vuelta a la vida para siempre.
Los cuarenta días al final del ministerio de Jesús tienen un paralelo más inmediato en los cuarenta días de las
tentaciones en el desierto al comienzo de su ministerio.
El tema sobre el que Jesús habló durante los cuarenta días era el reino de Dios. Ya había instruido a los apóstoles
sobre este tema durante su vida antes de la muerte (Lc 9,22.44; 18,31-33; 22,28-30). Pero era necesaria una
instrucción adicional por varias razones. Para empezar, el entendimiento de los discípulos era limitado y aún estaba
condicionado por su esperanza de que, según la enseñanza de los escribas (20,41-44), Jesús era un Mesías davídico
(cf. 18,38.39, donde el ciego representa a los discípulos que no entienden nada de lo que Jesús acababa de decirles).
Ellos esperaban un reino de Dios que era esencialmente el reino de Israel, y su concepción del mesianismo de Jesús
estaba fuertemente condicionada por estas aspiraciones nacionalistas. Tras la muerte de Jesús, que los dejó
21
descorazonados y desilusionados, necesitaban saber que todo lo que le había pasado había sido anunciado en las
Escrituras.
1,4.- Ierosalem / Hierosóluma

A lo largo del Evangelio y de los Hechos, Lucas utiliza deliberadamente las dos formas griegas de escribir Jerusalén
para distinguir entre el centro religioso, por una parte, adoptando la transcripción directa del hebreo, y el lugar
geográfico, por otra, designado mediante la forma griega del nombre.
La primera se refiere a la ciudad santa, la sede de la autoridad judía con el Templo y sus jefes religiosos; la segunda
es una designación neutra de la ciudad, es decir, está privada de todo significado religioso24. Así pues, la utilización
de Hierosoluma aquí se corresponde perfectamente con las palabras de Jesús “quedaos en la ciudad” en el relato del
Evangelio (Lc 24,29). La elección de la forma neutra atribuida por Lucas a Jesús en este punto tiene una gran
relevancia, pues la intención de Lucas es que se comprenda lo que Jesús dijo a sus discípulos, a saber, que debían
esperar simplemente en Jerusalén como ciudad y que no tuvieran ningún contacto con la institución religiosa judía.
Sin embargo, la actitud de Jesús hacia la vida religiosa de Ierousalem no es compartida por sus discípulos, si es que
acaso llegan a comprenderla. Tan pronto como los dejó, ellos regresaron a Ierousalem en el sentido religioso del
término (Lc 24,52, donde el nombre está acoplado con el Templo // Hch 1,12, donde se asocia con la restricción
legal del “viaje de un día de sabbath”.
Lucas es un escritor demasiado meticuloso como para utilizar formas alternativas sin razón alguna; el modelo que
emerge en el resto de Hechos confirma que tanto aquí, en Hechos 1, como en otras partes, utiliza las formas
alternativas para comunicar un mensaje teológico.
4 καὶ συναλιζόμενος παρήγγειλεν αὐτοῖς ἀπὸ Ἱεροσολύμων μὴ χωρίζεσθαι ἀλλὰ περιμένειν τὴν
ἐπαγγελίαν τοῦ πατρὸς ἣν ἠκούσατέ μου, 5 ὅτι Ἰωάννης μὲν ἐβάπτισεν ὕδατι, ὑμεῖς δὲ ἐν πνεύματι
βαπτισθήσεσθε ἁγίῳ οὐ μετὰ πολλὰς ταύτας ἡμέρα
4 Una vez que comían juntos, les ordenó que no se alejaran de Jerusalén, sino «aguardad que se cumpla la
promesa del Padre, de la que me habéis oído hablar, 5 porque Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis
bautizados con Espíritu Santo dentro de no muchos días».
Comiendo juntos, o quizá estando reunidos. Según Hch, el movimiento cristiano inicial solo se da en Jerusalén;
por eso, en la obra lucana (Lc y Hch), los discípulos de Jesús venidos con él a Jerusalén desde Galilea se quedan en
Jerusalén, sin retornar a Galilea. La promesa del Padre es la venida del Espíritu Santo, que será la fuerza actuante en
la misión oficial cristiana; fuera de ella, según Hch, no se recibe el Espíritu. Sin ninguna indicación, al final del v. 4
se pasa del lenguaje indirecto al directo, y se mantiene hasta el final del v. 5.
La referencia al bautismo de Juan tiene la función de marcar la imperfección de ese rito bautismal con agua, que,
según Hch, no concede el don del Espíritu Santo, ya que este se recibe exclusivamente al entroncarse con la misión
oficial cristiana, ligada en sus orígenes a los doce apóstoles y a Jerusalén.
6 Οἱ μὲν οὖν συνελθόντες ἠρώτων αὐτὸν λέγοντες· κύριε, εἰ ἐν τῷ χρόνῳ τούτῳ ἀποκαθιστάνεις τὴν
βασιλείαν τῷ Ἰσραήλ; 7 εἶπεν δὲ πρὸς αὐτούς· οὐχ ὑμῶν ἐστιν γνῶναι χρόνους ἢ καιροὺς οὓς ὁ πατὴρ
ἔθετο ἐν τῇ ἰδίᾳ ἐξουσίᾳ,
6 Los que se habían reunido, le preguntaron, diciendo: «Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar el reino a
Israel?». 7 Les dijo: «No os toca a vosotros conocer los tiempos o momentos que el Padre ha establecido con su
propia autoridad;
Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar la soberanía de Israel? La incomprensión de los apóstoles, indicada
frecuentemente en el relato evangélico, aparece aquí de nuevo. Jesús ha muerto y ha resucitado, y todavía no se han
disipado las antiguas concepciones mesiánicas que llevan en el corazón. Así fue la realidad y hay que asumirla tal
como se produjo. ¡Cuán difícil es comprender el plan de Dios, la misión y persona de Jesús! Lucas no hace más que
recoger lo que le ha llegado a través de la tradición apostólica. La respuesta de Jesús es que necesitan el Espíritu que
les conduzca hasta la verdad completa y les interprete lo que falta por venir.
Los destinatarios de Lucas no saben exactamente de qué quería disuadirlos Jesús, ni qué acción podría comprometer
el futuro de la misión. La última parte del capítulo clarificará los peligros a los que se enfrentan los apóstoles.
Dadas sus expectativas, hay ciertos elementos en las instrucciones de Jesús recogidas en Hch 1,4-5 que les podrían
sonar como indicios de que había llegado finalmente el tiempo de la restauración de Israel: el anuncio del
cumplimiento de la promesa del Padre, mediante la venida del Espíritu Santo, que iba a acontecer en Jerusalén;
además, era el Mesías resucitado quien les estaba hablando. Todos estos factores tomados conjuntamente, podrían
22
haber contribuido a que los apóstoles comprendieran que estaba a punto de ocurrir la restauración de Israel y que
acontecería de acuerdo con el plan establecido en las Escrituras.
1,8
El plan que Jesús va a mostrarles no es contrario a la expectativa judía de que la llegada del Mesías provocaría la
reunificación del reino dividido de Israel (el sur y el norte, Judea y Samaría) y de que los judíos se juntarían desde
los confines de la tierra, donde también los judíos darían testimonio ante los paganos de la llegada del Mesías.
Es perfectamente posible que en su enseñanza sobre el reino de Dios (1,3) Jesús incluyera unas explicaciones sobre
el cambio en la concepción del reino de Israel y sobre la pérdida del estatus privilegiado de los judíos con respecto
a los paganos. El hecho de que Lucas no presente a Jesús haciendo más claro este cambio al darles el encargo de
ser sus testigos hasta los confines de la tierra, indica que los apóstoles eran incapaces en aquel momento de
comprender que los paganos iban a ser incluidos en el pueblo de Dios en pie de igualdad con los miembros de
Israel. Su falta de un entendimiento completo del mensaje de Jesús se verá corroborada por su falta de preparación
para la conversión de los paganos en Hechos 10.
8 ἀλλὰ λήμψεσθε δύναμιν ἐπελθόντος τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐφ’ ὑμᾶς καὶ ἔσεσθέ μου μάρτυρες ἔν τε
Ἰερουσαλὴμ καὶ [ἐν] πάσῃ τῇ Ἰουδαίᾳ καὶ Σαμαρείᾳ καὶ ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς.
8 en cambio, recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que va a venir sobre vosotros y seréis mis testigos en
Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta el confín de la tierra».
Para ser mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines del mundo. El mesianismo
nacional queda superado por la misión universal. Su tarea tiene como meta a todo el mundo. Cristo, en la cruz y
resurrección, ha roto las fronteras, haciendo de los dos pueblos (judíos y gentiles) un sólo pueblo nuevo (Ef 2,13 ss).
“Ascensión”, es ser elevado al cielo y sentarse a la derecha de Dios, es decir, la total exaltación y glorificación de
Jesús. Pero eso es lo que sucede, sin duda, en la resurrección. Por lo mismo, no es un misterio soteriológico nuevo
con respecto a la humanidad de Jesús, sino una afirmación cristológica que marca el destino final del profeta de
Galilea. En el relato de los Hechos viene a significar un momento decisivo que pone fin al período pascual.
Asimismo, Lucas lo ha presentado como misterio pedagógico para hacer ver a los discípulos que ha llegado su hora
de anunciar al mundo la salvación de Dios. E incluso tiene el sentido de purificación definitiva de una ideología
nacionalista del mesianismo de Jesús y del papel de Israel.
La restauración de Israel: Dos planes en conflicto.
Será útil esbozar un resumen de las expectativas que tenían los judíos sobre la restauración de Israel. La esperanza
de que Israel se convirtiera un día en una nación unida y soberana data de los tiempos de los profetas, que hicieron
advertencias o comentarios sobre la división de la nación y la dispersión del pueblo judío entre los paganos.
Interpretaron estos sucesos, que tuvieron lugar entre los siglos VIII y VI a.C., como un castigo de Yahvé por la
idolatría y la desobediencia a sus mandatos, en lo que puede considerarse tanto como ámbito ético o como ámbito
religioso, aunque no puede mantenerse una distinción estricta entre ambos. Al mismo tiempo, esperaban una época
en la que Israel sería purificado y reunificado como una nación religiosa y política.
1,9-11 Ascensión
El significado principal de la ascensión es expresar que la exaltación de Jesús es total y llega a dimensiones
supraterrenas. Es la culminación de la resurrección, tanto en lo literario como en lo teológico. Por eso el evangelio
de Lucas, el único que habla de la ascensión (Lc 24,50-51), la presenta inmediatamente después de la misma
resurrección, tal como se indicaba al comienzo de Hechos. En la versión de este libro se da la separación simbólica
de los cuarenta días, pero el sentido es el mismo.
Este relato es, en realidad, una narración, o mejor una descripción de la exaltación de Cristo, que usa elementos
escénicos de la apocalíptica para presentar en forma visible la partida final de Cristo del grupo de discípulos.
Lucas subraya la percepción visible de la partida-desaparición de Cristo. Cinco diferentes verbos lo recalcan:
«según estaban mirando», «ocultándolo a sus miradas» (v. 9), «mirando fijamente» (v. 10), «mirando» y «vieron»
(v. 11). De este modo los apóstoles se convierten en testigos directos de la exaltación de Cristo. La utillería
escénica apocalíptica son las nubes, que pasan por el cielo, y el mensaje de los intérpretes angélicos.
Es importante relacionar este mensaje angélico con el de los dos discípulos que habían ido a Emaús. De vuelta a
Jerusalén ellos refieren a los once y a sus compañeros, explicándoles, «lo que había ocurrido en el camino y cómo
él [Cristo] se les dio a conocer en la fracción del pan» (Lc 24, 35). El mensaje de ese episodio instruye a los
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lectores cristianos que, una vez que Cristo resucitado ha hecho su última despedida visible de la comunidad, la
forma en que conocerán su presencia entre ellos será «en la fracción del pan».
9 Καὶ ταῦτα εἰπὼν βλεπόντων αὐτῶν ἐπήρθη καὶ νεφέλη ὑπέλαβεν αὐτὸν ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν .
9 Dicho esto, a la vista de ellos, fue elevado al cielo, hasta que una nube se lo quitó de la vista.
Desde el comienzo del relato de la ascensión se establecen los paralelismos oportunos con la transfiguración de
Jesús (Lc 9,34-35), como también con la ascensión de Elías (2 Re 2,1-18). El trasfondo de estas escenas paralelas
sirve para dar profundidad a la presente, pero, conforme se distancian los dos textos del relato de Hechos, las
alusiones a los sucesos anteriores difieren.
En el Antiguo Testamento se usa la nube como elemento escénico apocalíptico, un instrumento de la presencia,
poder o gloria de Dios (cf. Ex 16, 10; 19, 9; 24, 15- 18; Ez 10,3-4; Sal 18, l l ; Dn 7, 13); también en el Nuevo
Testamento, Lc 9, 34-35; 1 Tes 4, 17; Ap 11, 12.
La Ascensión no implica un grado más o un misterio distinto de la Pascua. Es lo mismo que la Resurrección, si ésta
se concibe como la «exaltación» de Jesús a la derecha de Dios. ¿Qué es lo que pretende Lucas? Simplemente
establecer un período determinado, simbólico, de cuarenta días (no contables en espacio y en tiempo), en que lo
determinante es lo que se refiere a hablarles del Reino de Dios y a prepararlos para la venida del Espíritu Santo.
10καὶ ὡς ἀτενίζοντες ἦσαν εἰς τὸν οὐρανὸν πορευομένου αὐτοῦ, καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο παρειστήκεισαν
αὐτοῖς ἐν ἐσθήσεσιν λευκαῖς,
10 Cuando miraban fijos al cielo, mientras él se iba marchando, se les presentaron dos hombres vestidos de
blanco,
Este detalle explica por qué se dice que Cristo ha sido «exaltado», elevado. La exaltación de Cristo fue, en realidad,
su paso después de la muerte a la «gloria», a la gloriosa presencia del Padre. Ese tránsito aparece expresado, a
veces, en términos de resurrección o de exaltación, que tienen connotaciones diferentes. Según una concepción
antigua del mundo, la exaltación implica subida o paso a través de «los cielos», o a través de las esferas
concéntricas celestiales (Aristóteles, Metafísica 12, 8 § 1037a); recuérdese el rapto de Pablo al «tercer cielo» (2 Cor
11,2). En Ef 4, 8-10, se encuentra una forma similar de expresar la ascensión de Cristo. Estas son formas
condicionadas por el modo de hablar de aquel tiempo sobre el tránsito de Cristo a la presencia del Padre.
Los “dos hombres en vestiduras blancas” han sido colocados adecuadamente en el centro de atención con la
exclamación “he aquí”, un típico recurso literario utilizado para indicar la entrada en escena de un nuevo personaje
cuando ésta es vista a través de los ojos de un personaje que ya está presente en ella. Aquí son los apóstoles quienes
de repente notan la presencia de los dos hombres, cuya identidad debe deducirse de sus apariciones anteriores en el
Evangelio, pues, según el típico patrón lucano de presentar algo o a alguien por tres veces, ésta es la tercera vez que
Lucas introduce a estos dos personajes en la escena: aparecen por primera vez en la transfiguración (Lc 9,30), donde
se dice que se llamaban Moisés y Elías, y vuelven a aparecer en la escena de la tumba vacía (24,4). Estas
apariciones previas dejan claro que no son “ángeles”. A menudo asociados uno con otro en la tradición judía,
Moisés y Elías comparten una intimidad profética con Dios que la tradición prolonga después de su partida de la
tierra, y, además, cada uno tiene un rol privilegiado con respecto a la Torá: el primero es quien la transmite y el
segundo aquel que la enseña. En la obra de Lucas aparecen en los tres momentos culminantes de la vida de Jesús.
11 οἳ καὶ εἶπαν· ἄνδρες Γαλιλαῖοι, τί ἑστήκατε [ἐμ]βλέποντες εἰς τὸν οὐρανόν; οὗτος ὁ Ἰησοῦς ὁ
ἀναλημφθεὶς ἀφ’ ὑμῶν εἰς τὸν οὐρανὸν οὕτως ἐλεύσεται ὃν τρόπον ἐθεάσασθε αὐτὸν πορευόμενον εἰς
τὸν οὐρανόν.
11que les dijeron: «Galileos, ¿qué hacéis ahí plantados mirando al cielo? El mismo Jesús que ha sido tomado de
entre vosotros y llevado al cielo, volverá como lo habéis visto marcharse al cielo».
Los apóstoles son designados por su origen geográfico en una parte del distrito de Judea del que la mayoría procede,
pero a medida que la historia lucana se desarrolla, «hombres de Galilea» podría adquirir geográficamente una
extensión más amplia.
El mensaje que les transmiten es importante, pues corrige la creencia de los apóstoles en que, como en el caso de
Elías, el Espíritu vendría cuando Jesús los hubiera dejado. Ellos informan a los apóstoles de que es el mismo Jesús
el que vendrá, y que el modo de su regreso no cumplirá ninguna de las expectativas sobre el retorno mesiánico en
victoria y gloria, pues él vendrá igual como partió, sin ningún signo de triunfo o de poder.
Lucas ha presentado a los apóstoles como personajes que aún no entienden claramente la enseñanza de Jesús sobre
el reino de Israel ni sobre el Espíritu ni mucho menos sobre la naturaleza de su mesianismo. Sus expectativas han
sido corregidas en primer lugar por Jesús, quien, no discutiría con ellos el tema de la restauración del reino a Israel.
La ascensión de Jesús y el paralelo con Elías
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Lucas describe la partida de Jesús como un “ser llevado a lo alto” en presencia de los testigos elegidos, y en estos
términos se asemeja a otras muchas partidas de personajes que dejan el mundo de un modo similar. Existen claros
indicios de que Lucas tiene la intención de establecer un paralelismo entre Jesús y Elías, pero rechaza aquel que
principalmente los apóstoles tienen en mente.
La tradición de que Elías fue llevado al cielo sin sufrir la muerte (2 Reyes 2) le permite seguir activo a lo largo de
las generaciones posteriores como el mensajero de Dios y, más particularmente, como un mediador entre los
hombres y Dios. Es esencialmente su condición humana la que permite saber cómo ayudar a quienes se encuentran
en la tierra, y pudo ser perfectamente este aspecto de su rol lo que hizo que se identificara a Jesús, como un
hombre de Dios, con Elías.
Puesto que Lucas presenta a Jesús enseñando que él no era Elías, puede conjeturarse que la razón por la que
Lucas optó por alinear la ascensión de Jesús con la de Elías era la de mostrar que ésta reflejaba la mentalidad de
los apóstoles en aquel momento. La finalidad no puede ser la de comunicar una rigurosa verdad teológica, puesto
que los acontecimientos de Hechos 1 en adelante contradicen cualquier identificación de Jesús con Elías.
1,15- 12,25
La primera mitad del libro (1,15–12,25) se divide en dos partes: 1,15–5,42 describe los comienzos de la primera
iglesia judía de los creyentes en Jesús, la iglesia de Jerusalén; el relato progresa seguidamente en 6,1–12,25
narrando la creación de la primera iglesia cristiana, la iglesia de Antioquía. La primera de estas dos partes se
divide en cuatro secciones:
I. 1,15–2,4;
II. 2,5-47;
III. 3,1– 4,35;
IV. 4,36–5,42.
1,12-5,42. LA IGLESIA EN JERUSALÉN
De Hch 1,12 a 5,42 la narración se centra el Jerusalén, formando la primera de las tres grandes partes en que se
puede dividir el libro de los Hechos. Dentro de ella hay tres etapas: una presentación de la primera comunidad
jerosolimitana ( 1,12-2,47), un desarrollo de su vida y actividad que tiene como principales protagonistas a Pedro
y Juan (3,1 -5,11) y otro que gira en torno a los apóstoles en general con un acento especial en su acción misionera
(5,12-42).
Los personajes que intervienen pertenecen al círculo de Jerusalén, es decir, de los discípulos de Jesús, y la acción
tiene un único objetivo: el anuncio de la buena noticia de la muerte y resurrección de Jesús. Esta es la primera
etapa de la misión cristiana, que tiene lugar en Jerusalén, y es paralela a la última etapa del ministerio de Jesús,
que también se desarrolló en la ciudad santa. Poco a poco comenzará el movimiento de expansión hasta los
confines de la tierra para manifestar con más claridad este anuncio universal de la buena noticia, que es uno de los
rasgos más característicos del tiempo de la Iglesia.
El prólogo (1,1-11) ha precisado dos cuestiones fundamentales. Por una parte, ha subrayado el don del Espíritu
Santo que el Resucitado promete a los discípulos (1,8a); por otra ha especificado la misión que el Señor encarga a
quienes comen con él en la sala del cenáculo: “seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta
los confines de la tierra” (1,8b).
La segunda parte del libro de los Hechos, concerniente a la misión de la Iglesia en Jerusalén (1,12–5,42),
especifica que los apóstoles comienzan a cumplir el mandato de Jesús, sembrando la semilla del Evangelio en Sión
(1,8b). La sección, pone de manifiesto dos aspectos complementarios. Por una parte, certifica el vigor con que se
desarrolla la Iglesia, y por otra constata tanto las dificultades internas como la persecución que sufre la
comunidad por parte de los judíos. Ahora bien, entre el vaivén de luces y sombras se impone siempre la fuerza del
Espíritu Santo que alienta a los apóstoles para que puedan dar testimonio convincente del Resucitado.
1,12-2,47.- La primera comunidad cristiana
Según la intención teológica del autor, y sólo en un segundo momento histórico, la expansión del mensaje cristiano
comienza con una exposición de los aspectos más importantes en la vida de la primera comunidad y, en cierto
modo, de toda comunidad cristiana.
Narra la muerte de Judas, el traidor que puso a Jesús en manos de los dignatarios judíos para que lo crucificaran
(Mt 27,3-10). A petición de Pedro, la comunidad cristiana decidió elegir un discípulo para que ocupara el puesto
de Judas. La comunidad presentó dos candidatos: José, apellidado Barsabás, y Matías. Después de invocar al
Señor, echaron las suertes; resultó elegido Matías, quien quedó asociado al grupo de los once apóstoles (1,12-26).
Según recalca Lucas, la Iglesia alcanza el número de ciento veinte personas.
25
Sin embargo, el centro de la sección lo constituye el don del Espíritu Santo a los apóstoles, el día de Pentecostés
(2,1-13).
1,12-26.- Elección del sucesor de Judas.

Lucas narra la vida de la comunidad primitiva con la intención de presentar un ideal y un ejemplo para la vida de
la Iglesia posterior, sin distinción de tiempo o espacio. Aparecen los Once como núcleo de esta comunidad, pero
Lucas destaca, según su costumbre, la presencia de mujeres en ella, mencionando expresamente a María, la madre
de Jesús. Es, pues, una comunidad mixta. Lo cual no era tan obvio en un ambiente judío. Resultaba chocante
señalar inmediatamente después de los Once y aun antes de los hermanos de Jesús la realidad de lo femenino en la
comunidad cristiana, pues las mujeres no formaban parte de la sinagoga judía. Lucas, sin embargo, aquí y en otros
sitios, hace notar esa presencia no sólo porque fuera así, sino para enseñanza de sus lectores.
Cuando se observa el contenido de 1,15-26, se perciben tres situaciones un tanto extrañas.
En primer lugar, el libro de los hechos narra la muerte de Judas según una tradición distinta a la reflejada en
Mateo: el libro de los Hechos sostiene que Judas se cayó y reventó (1,18), mientras Mateo afirma que se ahorcó
(27,3-10).
En segundo lugar, Pedro señala a José y a Matías como discípulos que acompañaron a Jesús desde que fue
bautizado por Juan Bautista (1,21-22), pero en ningún lugar del Evangelio aparecen como seguidores del Señor.
Finalmente, cabe destacar que Pedro explica el significado del término “Hacéldama” (Campo de sangre), ¿a qué
viene esta explicación si toda la comunidad era hebrea y entendía por eso el significado?
Las tres anomalías se resuelven cuando se distinguen las distintas tradiciones que Lucas recogió; no cabe duda de
que la solución también se hace diáfana cuando se considera que Lucas dirigía sus escritos preferentemente a los
cristianos de origen gentil.
1, 12-14.- La primitiva congregación en Jerusalén
Estos hombres y mujeres galileos reunidos constituyen el núcleo de la primitiva comunidad de Jerusalén, cuyo
crecimiento Lucas describirá con esmero. Este episodio es una de las narraciones de los Hechos cuya intención es
describir cómo la primera comunidad cristiana se reunía en la ciudad en la que Jesús, considerado como el
fundador del movimiento, había sido ajusticiado. Las características de su vida comunitaria fueron la dedicación a
la oración y la unanimidad. Aparece por primera vez el adverbio homothymadon, «con un mismo espíritu», que
reaparecerá después, de manera recurrente, en la primera mitad de los Hechos, para señalar la ejemplar armonía
de los primeros cristianos que residían en Jerusalén.
12Τότε ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλὴμ ἀπὸ ὄρους τοῦ καλουμένου Ἐλαιῶνος, ὅ ἐστιν ἐγγὺς Ἰερουσαλὴμ
σαββάτου ἔχον ὁδόν.
12Entonces se volvieron a Jerusalén, desde el monte que llaman de los Olivos, que dista de Jerusalén lo que se
permite caminar en sábado.
Desde el monte llamado Olívete. Literalmente, «desde el monte llamado “el Olivar”. Cf. Lc 24, 50: «Entonces Jesús
los sacó afuera hasta Betania», donde tuvo lugar la ascensión al final del evangelio lucano. Betania fue nombrada
anteriormente en el relato de la entrada real de Jesús en el templo de Jerusalén (Le 19, 29), junto con Betfagé, las
cuales, anota Lucas, estaban en el monte llamado de los Olivos (literalmente «el monte llamado 'el Olivar'»).
Betania era una pequeña villa situada a unos 2,7 kilómetros al este de Jerusalén, en la ladera este del monte.
La inclusión de la distancia parecería derivar del hecho de que la medida de un “viaje de un día de sabbath” se
basaba en la distancia existente entre el tabernáculo, ubicado en el centro del campa mento judío en el desierto, y los
límites exteriores del mismo. Al hacer un viaje de regreso a Ierousalem (en cuanto opuesta a Hierosoluma), los
apóstoles están regresando al centro del culto, de la ley y de la autoridad judía.
Este respeto a la autoridad judía se encuentra en llamativo contraste con el hecho de que Jesús había sido condenado
a muerte como “transgresor” de la ley (Lc 22,37).
Según Josefo, el monte «descansa en el lado opuesto a la parte oriental de la ciudad, estando separado de ella por un
barranco hondo llamado Cedrón». El punto desde donde se volvieron los galileos será, según Zac 14, 4, el escenario
de la venida de Yahvé el último día y de la reunión de las naciones contra las que él peleará.
La forma del nombre de la capital utilizada aquí, Ἰερουσαλὴμ en contraste con el mandato de Jesús en 1,4, posee
matices teológicos. Al final del Evangelio, Lucas afirmó que los apóstoles “regresaron a Ierousalem con gran
(omitido por B03) alegría” (Lc 24,52), donde “estaban continuamen te en el Templo alabando a Dios” (24,53). Al
parecer, aún consideraban el Templo como su fundamento religioso seguro, sin darse cuenta de que la muerte de
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Jesús había provocado una ruptura total con la institución del Templo; esta ruptura se había hecho patente con la
rasgadura de la cortina del santuario (23,45), que simbolizaba el fin del Templo como lugar de la presencia de Dios.
13 καὶ ὅτε εἰσῆλθον, εἰς τὸ ὑπερῷον ἀνέβησαν οὗ ἦσαν καταμένοντες, ὅ τε Πέτρος καὶ Ἰωάννης καὶ
Ἰάκωβος καὶ Ἀνδρέας, Φίλιππος καὶ Θωμᾶς, Βαρθολομαῖος καὶ Μαθθαῖος, Ἰάκωβος Ἁλφαίου καὶ Σίμων
ὁ ζηλωτὴς καὶ Ἰούδας Ἰακώβου.
13Cuando llegaron, subieron a la sala superior, donde se alojaban: Pedro y Juan y Santiago y Andrés, Felipe y
Tomás, Bartolomé y Mateo, Santiago el de Alfeo y Simón el Zelotes y Judas el de Santiago.
En Lc 24, 53 se dice que los seguidores de Jesús regresaron al templo, pero aquí ellos van a la hyperóon,
«habitación de arriba», que se convierte así en el escenario de sus asambleas y oraciones y donde tendrá lugar la
venida del Espíritu santo sobre ellos. Tradicionalmente se ha identificado con el lugar donde Jesús celebró la última
cena con los doce, el así llamado cenáculo (anagaion en Lc 22, 12; Mc 14, 15), y tradiciones posteriores la han
asociado también con la casa de María, la madre de Juan Marcos (Hch 12, 12).
El artículo que precede a “sala de arriba”, que hasta ahora no se había mencionado en Hechos, designa el lugar de
reunión como un emplazamiento conocido. Teniendo en cuenta el uso que hacen los LXX de esta frase para
designar una sala del Templo (1 Cr 28,11.20 [algunos MSS]; 2 Cr 3,9; Jr 20,2; Ez 41,7), la “sala de arriba” puede
entenderse aquí como una referencia a una sala del Templo como lugar de reunión de la comunidad. Lejos de
contradecir la información que había dado en el Evangelio, Lucas usa dos términos complementarios para designar
el mismo lugar: el “Templo” subraya la sacralidad del lugar, la “sala de arriba”, su elevación como un lugar alto;
ambos expresan la adhesión de los apóstoles al lugar por su autoridad y permanencia religiosas.
Esta referencia a la sala de arriba, acompañada por el verbo “subir”, confirma que los Once, cuyos nombres vienen
a continuación, permanecen firmemente anclados en el centro de la institución judía, manteniendo su fe en su
importancia (como demostrará el siguiente episodio) pero desobedeciendo el mandato que Jesús les había dado de
que se quedaran en Hierosoluma, la ciudad sin ninguna connotación religiosa (cf. 1,4). Resulta altamente
significativo que en su Evangelio, en el comienzo de la sección que relata el viaje final de Jesús, Lucas enfatizó el
plan de Jesús de “hacer frente a Ierousalem” (Lc 9,51.53) y colocó precisamente en el centro de esta sección una
severa denuncia de Jesús contra la institución judía personificada por la ciudad santa (13,34-35: “Ierousalem,
Ierousalem...”); pero luego pasa en silencio la entrada de Jesús a la ciudad (cf. Mc 11,11), para hacerlo entrar
directamente en el Templo a fin de que su denuncia llegara a su punto crítico precisamente en este lugar (Lc 19,45-
46). En clara oposición al ejemplo de su Maestro, los apóstoles no sólo “regresaron a Ierousalem”, sino que, nada
más llegar, “subieron” directamente a la “sala de arriba” donde se establecieron para esperar.
14οὗτοι πάντες ἦσαν προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδὸν τῇ προσευχῇ σὺν γυναιξὶν καὶ Μαριὰμ τῇ μητρὶ τοῦ
Ἰησοῦ καὶ τοῖς ἀδελφοῖς αὐτοῦ.
14 Todos ellos perseveraban unánimes en la oración, junto con algunas mujeres y María, la madre de Jesús, y
con sus hermanos.
En los escritos lucanos la oración asidua es con frecuencia el escenario para los grandes acontecimientos. Aquí la
oración de expectación de la comunidad (la venida del bautismo en el Espíritu) es paralela a la de Jesús antes de su
bautismo en Lc 3,21. El adverbio lucano usado con más frecuencia homothymadon, «unánimemente, con un mismo
espíritu», describe la admirable armonía y unanimidad de los primeros cristianos.
1,15-26.- La sustitución del duodécimo apóstol
La primera acción de los apóstoles sobre la que Lucas informa es la sustitución del miembro del grupo que se
había perdido, es decir, de Judas. Las diferencias que se observan en la narración que hacen los dos textos son de
gran relevancia, pues ilustran las diferencias en las intenciones subyacentes de los respectivos narradores. En la
versión más conocida, el TA, el relato es de tipo fáctico y relata con aprobación la decisión de los apóstoles de
volver a ser un grupo formado por doce miembros. No así el texto de Beza, donde el narrador se distancia de la
acción de los apóstoles, mostrando cómo fue provocada por sus propios temores y dictada por su insuficiente
comprensión de la enseñanza de Jesús. Su falta de apoyo a este comportamiento da el tono al resto del libro, en el
que constantemente se evaluará a los líderes de la Iglesia frente al ejemplo de Jesús. Será de suma importancia
estar abiertos al leer el texto de Beza para percibir esta valoración crítica de quienes, habitualmente, son
considerados como modelos de pensamiento y comportamiento cristiano.
El entrelazamiento del texto narrativo de 1,15-26 y la porción que contiene en discurso directo, tienen la función de
describir y comentar la mentalidad de los apóstoles durante el breve período que transcurrió entre el momento en
que Jesús los dejó y la llegada del Espíritu Santo. Este episodio constituye el primer eslabón de una larga cadena
de acciones positivas y negativas del grupo apostólico que posteriormente conducirá a la aceptación final de la
misión confiada a ellos por Jesús. Si no se logra discernir la intención general de Lucas al presentar el crecimiento
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y el desarrollo de los apóstoles, o se confunde la comprensión que Lucas tiene de Jesús con las ideas y los
conceptos expresados en los discursos apostólicos, se atribuirán a Lucas ideas teológicas de naturaleza judaizante
que no encajan en modo alguno con el mensaje universalista de Hechos.
1,15-22.- Discurso de Pedro

Una afirmación introductoria ambienta la escena para el discurso que Pedro hace mientras que los discípulos
reunidos y la familia de Jesús están esperando. La escena se desarrolla en la sala de arriba, en Jerusalén.
Éste es el primero de los varios discursos que Pedro hace a lo largo de los primeros capítulos de Hechos, que no
sólo sirven para hacer progresar la narración, sino que revelan también las etapas en el desarrollo de su
pensamiento. Es importante distinguir las palabras que Lucas atribuye a Pedro de aquellas creencias e ideas suyas
sobre el mensaje de Jesús. Dado que a Lucas le interesa, al menos en el texto de Beza, mostrar que los apóstoles
tenían que aprender a distanciarse de sus creencias y expectativas anteriores en aquellos aspectos que no
encajaban con la enseñanza de Jesús, reconstruye sus discursos con las palabras que reflejan la mentalidad que
entonces tenían.
El problema que los apóstoles tienen en Hechos 1 es que la lista es incompleta, pues solamente tiene once nombres
en lugar de doce. Al evocar el primer censo de Israel en esta escena, Lucas demuestra cuán firmemente enraizado
estaba el pensamiento de los apóstoles en el contexto histórico de Israel y clarifica la razón por la que la
sustitución de Judas es un asunto tan urgente e importante: puesto que los apóstoles representan a las tribus de
Israel, su duodécimo miembro debe ser sustituido para devolver a la casa de Israel su número completo. Conforme
se despliegue el relato de Hechos, Lucas se distanciará del modo de pensar de los apóstoles, mostrando que el
estado incompleto de su grupo no era un problema temporal, resuelto por Pedro, sino un estado fundamental y
permanente que no podía ser rectificado por la acción de los apóstoles y que nunca lo sería.
Elección de Matías
El discurso de Pedro es compuesto: comienza con una descripción de la situación y una justificación escriturística
de su propuesta y termina con los criterios para pertenecer a los doce y la propuesta misma. En medio del discurso
hay dos versículos (18-19) que se apartan del tema para contar la muerte de Judas. Esa digresión interrumpe la
fluidez del discurso y revela el uso de una diferente tradición prelucana. La tradición sobre Judas originalmente no
tiene nada que ver con la elección de Matías; es Lucas el que ha unido ambas tradiciones.
El relato revela la preocupación de la primitiva comunidad por llenar el vacío que había dejado en los doce la
muerte de Judas, pero no deja de ser un relato algo enigmático. Una vez que Matías es elegido por sorteo para
ocupar su puesto con los once y para estar con Pedro en Pentecostés (Hch 2, 14), desaparece de la escena; no se
oye nada más sobre él (salvo que tomó parte, sin duda, en la decisión hecha en 6, 2 y en la imposición de manos en
6, 6). Es más, cuando Santiago, hijo de Zebedeo, es ajusticiado por Herodes Agripa (12, 1), no se siente la
necesidad de reemplazarlo o de recomponer los doce. A la hora del «concilio» no se hace mención de los doce, si
bien están incluidos en «los apóstoles» (15, 2.4.6.22.23); pero desaparecen también de la historia de los Hechos
después de 16, 4. Así que los doce, que habían desempeñado un papel importante al comienzo de la historia de la
Iglesia, finalmente desaparecen.
1,15.- “Unas ciento veinte personas”
El texto cifra en ciento veinte el número de miembros de la comunidad (1,15). Como es obvio, la cifra nace de
multiplicar doce por diez. El número “diez” expresa la plenitud y el “doce” alude al grupo de la plenitud y el doce
alude, entre otros temas, a las doce tribus sobre las que se alza Israel (Jos 13–21). De la misma manera que el AT
muestra como Dios afianzó al pueblo elegido sobre el entramado de las doce tribus, el libro de los Hechos precisa
que Jesús sustentó su comunidad, el Nuevo Israel, sobre la solidez de los Doce.
La segunda intención que se oculta bajo la mención de los ciento veinte miembros estriba en abatir las pretensiones
de las comunidades cristianas heréticas que se habían apartado, en buena medida, del evangelio de Jesús. Cuando
el evangelista sostiene que la comunidad está integrada por ciento veinte miembros, da a entender que sólo es
verdadera la Iglesia que se erige sobre el testimonio de los Doce, requisito que se verifica en la comunidad de
Lucas: los ciento veinte hermanos constituyen la proyección y plenitud del testimonio de los Doce.
En la literatura judía se encuentra la exigencia de que hubieran diez varones que representaran a cada una de las
doce tribus para tomar decisiones importantes. Con la mención del número se quiere decir que, de algún modo,
Israel está representado. No es seguro cuándo o cómo el número 120 llegó a convertirse en un símbolo de Israel; a
lo largo de las Escrituras judías se puede observar que los números 10 y 12 aparecen asociados, comenzando con
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la construcción del Templo, donde había 12 bueyes que soportaban el “Mar” fundido en el que se purificaban los
sacerdotes y 10 basas para la purificación de los holocaustos (2 Cr 4,4-6; cf. 1 Re 7,39.44).
Pedro aún está actuando dentro de las categorías judías, razón por la cual Lucas insiste tanto en la relevancia de
los “120”. Si el plan de Pedro de restaurar el número de los apóstoles funciona, entonces al recibir la herencia del
Espíritu de Jesús podrán apelar a su estatus de representantes de Israel para hacerse cargo de su obra.
15Καὶ ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις ἀναστὰς Πέτρος ἐν μέσῳ τῶν ἀδελφῶν εἶπεν· ἦν τε ὄχλος ὀνομάτων ἐπὶ τὸ
αὐτὸ ὡσεὶ ἑκατὸν εἴκοσι·
15 Uno de aquellos días, Pedro se puso en pie en medio de los hermanos (había reunidas unas ciento veinte
personas) y dijo:
Pedro asume la función de portavoz. Esta es una continuación de la estima que gozó en el evangelio de Lucas.
Ahora aparece desempeñando la función de la que habló Jesús en Lc 22, 32, reafirmando a sus hermanos.
Literalmente, «había una multitud de personas en el mismo lugar, unas ciento veinte». Esta declaración está entre
paréntesis y no deja de ser extraña. Puede ser que Lucas la use porque era parte de la información que había
recibido.
El número que se da es sorprendente, pues hasta ahora en los Hechos sólo se ha mencionado a los apóstoles, a
algunas mujeres, a María y a los hermanos de Jesús. Lc 24, 33 había mencionado a «los once y sus compañeros»
(literalmente, «los once y los que estaban con ellos»). Así que es la primera noticia del inicial crecimiento de la
comunidad cristiana de Jerusalén.
Se especifica el tiempo de la acción que va a desarrollarse y se conecta estrechamente con el episodio anterior: “En
estos días”, es decir, dentro del breve espacio de tiempo que Jesús había indicado que transcurriría entre su partida
y la venida del Espíritu Santo (cf. 1,5, “no muchos días desde ahora”). De este modo, Lucas da la primera señal de
que la acción que sigue está en oposición al mandato de Jesús de que los apóstoles permanecieran sin hacer nada
hasta la venida del Espíritu. Es Pedro quien, actuando como portavoz de los Once, se atreve a interrumpir la
inactividad del período de espera al dirigirse a la asamblea precisamente durante “estos días”. Además, su acción es
introducida con “se puso en pie” en contraste con la orden de Jesús “permaneced sentados” (Lc 24,48).
El plan de Pedro se confirma, por un detalle, a saber, el número 120. No se debe entender literalmente esta cifra,
sino que se trata de un número metafórico cuyo sentido no literal es indicado por el precedente “como si” (ὡς D05
y B03, pero cf. ὡσεὶ X01). Por lo general, cuando Lucas pone delante de los números o las analogías el término
ὡς, lo hace para establecer un nexo con una referencia que es bien conocida por sus destinatarios y que sirve como
punto de comparación. En este caso, aunque no se puede identificar la refe rencia específica de la Escritura, hay
pruebas de que en la época de Hechos el número 120 estaba fijado en la tradición judía como una referencia a la
totalidad del pueblo de Israel. Tanto en documentos rabínicos como en otros procedentes de Qumrán se lee que la
presencia de 120 varones adultos era el número necesario para representar a Israel en las reuniones solemnes. De
acuerdo con esto, se puede entender que esta cifra de 120 es otra alusión a la casa de Israel y que se menciona para
mostrar que, puesto que Israel estaba totalmente representado, la situación era legal para proceder al
acontecimiento solemne de la elección del duodécimo representante de las tribus.
16ἄνδρες ἀδελφοί, ἔδει πληρωθῆναι τὴν γραφὴν ἣν προεῖπεν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον διὰ στόματος Δαυὶδ περὶ
Ἰούδα τοῦ γενομένου ὁδηγοῦ τοῖς συλλαβοῦσιν Ἰησοῦν, 17 ὅτι κατηριθμημένος ἦν ἐν ἡμῖν καὶ ἔλαχεν τὸν
κλῆρον τῆς διακονίας ταύτης.
16 «Hermanos, tenía que cumplirse lo que el Espíritu Santo, por boca de David, había predicho, en la Escritura,
acerca de Judas, el que hizo de guía de los que arrestaron a Jesús, 17 pues era de nuestro grupo y le cupo en
suerte compartir este ministerio.
En el evangelio de Lucas, Judas era uno de aquellos «enviados a predicar el reino de Dios y a curar enfermedades»
(9, 2), uno de aquellos a los que Jesús concedió «el título de rey, como mi Padre a mí», y fue nombrado como juez
«de las doce tribus de Israel» (22, 29-30). Participó, por tanto, en el kleros, «lote, parte», que los doce habían
recibido, y que ahora se llamaba diakonia, «ministerio», y en el v.25 diakonia kai apostóle, «ministerio y
apostolado».
El hecho de que Pedro fuera capaz de aplicar la Escritura a una situación que acababa de plantearse y que Jesús no
había previsto, es un signo de la autoridad que había asumido o de la que estaba investido en el conjunto de los
discípulos. El paso que se iba a dar era al mismo tiempo profundamente nuevo y radical, puesto que consistía en
sustituir a uno de los representantes de los patriarcas de Israel. Muestra lo totalmente inmersos que estaban Pedro y,
supuestamente, su público (al igual que Lucas y sus destinatarios) en la Escritura y en las tradiciones de
interpretación, y muestra también hasta qué punto había entendido Pedro por ahora que Jesús había venido a
cumplir las Escrituras. Sin embargo, su aplicación de los Salmos al caso de Judas era errónea. El mismo Jesús nunca
había dicho nada sobre la deserción de Judas del grupo de los apóstoles, sino solamente que lo traicionaría, y los
sucesos posteriores demostrarán que la apelación de Pedro a los Salmos como justificación profética de lo que iba a
29
hacer no estaba ratificada por la voluntad divina. La apelación a la Escritura, entonces como ahora, no era sino una
garantía contra una errónea interpretación del plan de Dios.
1,18-19.-Final de Judas
Relato tradicional sobre el destino trágico de Judas, el traidor. La literatura cristiana antigua conserva tres
versiones de él, que permiten descubrir la variedad en la transmisión popular. Esta de Hch y la de Mt 27,3-8 giran
en torno a un lugar en los alrededores de Jerusalén, cuyo nombre Campo de sangre se explica de diferente modo.
La versión que aparece en un fragmento conservado de Papías, obispo de Hierápolis en la primera mitad del siglo
II, es muy diferente y de tono mucho más infamante. Lo que testifican las tres versiones, en todo caso, es el interés
por denigrar la figura del traidor.
Paréntesis narrativo. El objetivo de Lucas en este paréntesis va más allá de la simple información a sus
destinatarios sobre los detalles históricos del destino de Judas. Su finalidad es presentar el pecado de Judas en
categorías éticas judías para que se aprecie plenamente el uso que Pedro hace de los Salmos. Se centra en la
compra que Judas hace de un campo con la recompensa obtenida de su traición, que se describe como “injusticia”
(a)diki/a), lo opuesto al ideal ético según las Escrituras judías que es el “tsedek”, la armonía perfecta entre la
justicia y la compasión; una cualidad que volverá a aparecer como epíteto de José en 1,23. Judas, que “había
dejado todo para seguirlo” (cf. Lc 5,11.28; 18,28), como los demás discípulos de Jesús, compra ahora un campo. A
propósito, no se debería pensar que se trata de la acción de un individuo aislado; esta compra necesariamente
implicaría a todos los miembros de su familia, por lo que es el honor de su familia el que se ve afectado tanto por
su acción como por su muerte. Lucas presenta la muerte de Judas como un castigo, tomando un término (πρηνὴς,
precipitado, de bruces) del libro de la Sabiduría LXX (4,19) donde el destino de los impíos se describe del siguiente
modo: “Serán cadáveres sin honra ... los arrojará ... de bruces (πρηνὴς) ..., ellos permanecerán asolados hasta el
final”
18 οὗτος μὲν οὖν ἐκτήσατο χωρίον ἐκ μισθοῦ τῆς ἀδικίας καὶ πρηνὴς γενόμενος ἐλάκησεν μέσος καὶ
ἐξεχύθη πάντα τὰ σπλάγχνα αὐτοῦ·
18 Este, pues, adquirió un campo con un salario injusto y, cayendo de cabeza, reventó por medio y se esparcieron
todas sus entrañas.
La expresión, puede haber sido compuesta en dependencia de Sab 4, 19, que describe la muerte de los malvados:
ellos se convertirán en cadáveres sin honra, a quienes Dios «arrojará de cabeza» (πρηνὴς); cf. 2 Sm 20, 10 (LXX).
1,19
El evangelista escribe, sobre todo, para los cristianos de origen pagano, por eso ha de explicar cuestiones obvias
para los hebreos pero extrañas a los griegos, como es el significado del vocablo “Hacéldama”. Lucas siente la
necesidad de explicar el significado de la palabra hebrea “Hacéldama” a los gentiles que leen el texto lucano.
19 καὶ γνωστὸν ἐγένετο πᾶσιν τοῖς κατοικοῦσιν Ἰερουσαλήμ, ὥστε κληθῆναι τὸ χωρίον ἐκεῖνο τῇ ἰδίᾳ
διαλέκτῳ αὐτῶν Ἁκελδαμάχ, τοῦτ’ ἔστιν χωρίον αἵματος.
19 Y el hecho fue conocido por todos los habitantes de Jerusalén, por lo que aquel campo fue llamado en su
lengua Hacéldama, es decir, «campo de sangre».
Hacéldama, es decir, Campo de Sangre. Este es un nombre etiológico, una historia contada para explicar por qué
un determinado nombre existe en el uso popular.
La tradición eclesiástica desde el siglo IV ha situado Hacéldama al sur del valle o barranco Ben-Hinnom, el Wadi
er-Rababeh, que corre de oeste a este, al sur de Sión, antes de su confluencia con los valles Cedrón y Tiropeón. Era
un área de alfarería; cf. Jr 19, 2.
El sitio tradicional está cerca del actual monasterio griego ortodoxo de San Onofre, construido en el siglo XIX en un
cementerio que data del tiempo de Herodes (37 a.C-70 d.C), donde se han encontrado muchas tumbas de gente
adinerada, entre ellas la del sumo sacerdote Anas.
Al emplear la forma escrita derivada del hebreo para la ciudad, ( Ἰερουσαλήμ) Lucas crea una asociación entre la
institución judía representada por Ierousalem y la muerte de Judas. No dice, sin embargo, que fueran los judíos
quienes habían hecho esta conexión, como sugieren los dos verbos en pasiva “llegó a ser conocido” y “fue
llamado”. Más bien, lo que quiere decir es que Judas constituye una advertencia para ellos, pues Judas es la forma
griega del nombre Judá, el patriarca que tradicionalmente era el líder y el representante de sus hermanos; la traición
del Mesías por parte de Judas es de la misma naturaleza que la traición de los judíos no creyentes.
1,20.- Exposición, continuación.
La fusión de los dos Salmos (69,25 [68,26 LXX] y 109,8 [108,8 LXX]) se anuncia al comienzo del discurso (1,16)
como una única referencia a la Escritura en forma de profecía colocada por el Espíritu Santo en la boca del
30
salmista David17. La omisión del primer hemistiquio del Sal 109,8 (“Que sus días sean pocos”) se debe
precisamente al hecho que el objetivo de Pedro no es utilizar el Salmo para referirse a la muerte de Judas, sino,
más bien, a la necesidad de buscar un sustituto para el cargo dejado vacante con su deserción. La cita, en efecto,
hace una clara distinción entre “su finca”18 y “su cargo”: la primera debe permanecer “desierta” mientras que el
segundo debe ser “ocupado” por otro. En lo que sigue, Pedro interpretará el cargo como el de un apóstol, es decir,
como una función que puede transferirse; la finca, por otra parte, se refiere a algo inalterable que hasta ahora
había sido habitada por Judas y que, aunque en teoría podría ser habitada por otro, debe permanecer desierta.
20γέγραπται γὰρ ἐν βίβλῳ ψαλμῶν γενηθήτω ἡ ἔπαυλις αὐτοῦ ἔρημος καὶ μὴ ἔστω ὁ κατοικῶν ἐν αὐτῇ,
καί· τὴν ἐπισκοπὴν αὐτοῦ λαβέτω ἕτερος.
20 Yes que en el libro de los Salmos está escrito: “Que su morada quede desierta, y que nadie habite en ella”, y
también: “Que su cargo lo ocupe otro”.
Quede abandonada su alquería, no haya quien habite en ella. La primera cita de la Escritura se refiere al pasado;
la alquería de Judas ha quedado desolada, sin nadie que la habite. La cita está tomada del Sal 69, 26 (LXX), la cual
concuerda con el texto masorético: «quede desolado su campamento, que nadie habite sus tiendas». Lucas cambia
«su = de ellos» por «su = de él» y «en sus tiendas» por «en ella», para hacerla más aplicable a Judas.
Que otro se apodere de su cargo. La segunda cita de la Escritura se refiere al futuro. Está tomada literalmente del
Sal 109, 8 (LXX), que Lucas modifica sólo para cambiar el modo optativo por un imperativo en tercera persona del
singular. Los LXX tradujeron el hebreo péqüdütó, «su oficina de guardián», con un equivalente apropiado
episkopen, que Lucas entiende como el oficio del que Judas desertó y que algún otro debe ahora asumir. El Sal 109
es igualmente un lamento personal, un grito de liberación de los enemigos. Pedro lo aplica a Judas, el adversario de
Jesús: que otro se apodere de su cargo. Las citas de los dos salmos proporcionan así la base bíblica para la propuesta
de Pedro a la primitiva comunidad cristiana. Por lo demás, el Salmo 109 no aparece citado en el Nuevo Testamento,
aun cuando pudiera, a veces, aludirse a él en la tradición de la pasión.
La decisión de Pedro de no volver a asignar la finca de Judas a su sucesor significa que la antigua idea de la doce
tribus de Israel y del reparto de la tierra entre ellas se ha quedado obsoleta. Esta interpretación coincide con la
ausencia en Hechos de toda referencia por parte de los apóstoles a las palabras de Jesús de que ellos gobernarían, o
juzgarían, en su reino a las doce tribus de Israel (cf. Lc 22,30). Asimismo, coincide con el cambio en los contenidos
de la promesa del Padre, originalmente relativa a compartir la tierra (Gn 12,7), pero conferida ahora como el don del
Espíritu Santo.
21δεῖ οὖν τῶν συνελθόντων ἡμῖν ἀνδρῶν ἐν παντὶ χρόνῳ ᾧ εἰσῆλθεν καὶ ἐξῆλθεν ἐφ’ ἡμᾶς ὁ κύριος
Ἰησοῦς,
21Es necesario, por tanto, que uno de los que nos acompañaron todo el tiempo en que convivió con nosotros el
Señor Jesús,
Todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros. Lucas da a Jesús el título que normalmente estaba
reservado para Cristo crucificado, ho Kyrios, tan frecuente ya en su evangelio.
22 ἀρξάμενος ἀπὸ τοῦ βαπτίσματος Ἰωάννου ἕως τῆς ἡμέρας ἧς ἀνελήμφθη ἀφ’ ἡμῶν, μάρτυρα τῆς
ἀναστάσεως αὐτοῦ σὺν ἡμῖν γενέσθαι ἕνα τούτων.
22 comenzando en el bautismo de Juan hasta el día en que nos fue quitado y llevado al cielo, se asocie a nosotros
como testigo de su resurrección.
A partir del bautismo de Juan. Literalmente, «comenzando desde el bautismo de Juan»; indudablemente se refiere
a Jesús, pero también podría significar simplemente desde el día en que Juan proclamó el bautismo. Si quisiera decir
lo primero, Lucas hubiera llamado la atención sobre el comienzo de la trayectoria terrena de Jesús guiada por el
Espíritu. En el evangelio Lucas nunca dice que Jesús fue bautizado por Juan, como parece indicarse aquí; está sólo
insinuado en Lc 3, 21.
1,23.- La presentación de los candidatos
Aunque José y Matías no aparezcan en el evangelio, la comunidad cristiana hebrea debía saber, gracias a la
tradición oral, que ambos habían sido discípulos de Jesús. Ahora bien, la comunidad cristiana de procedencia
gentil lo ignoraba, por esa razón el libro de los Hechos se ve en la necesidad de precisar que ambos discípulos
habían acompañado a Jesús desde que fue bautizado por Juan hasta el día en que fue llevado al cielo. De ese
modo, el escrito lucano certifica ante las comunidades cristianas procedentes del paganismo la autoridad de ambos
discípulos para desempeñar el ministerio apostólico.
Del candidato afortunado sólo se sabe que se llamaba Matías y que presuntamente cumplía la condición
estipulada. Nadie vuelve a hablar de él en el resto de Hechos. En contraste, se dice mucho más sobre el candidato
31
que se nombra en primer lugar, es decir, José. Resulta extraño que el candidato rechazado tuviera que ser el
primero que se nombra y el que se describa más completamente que el otro.
El nombre de José se cita conjuntamente con otros dos nombres, el último de los cuales es la forma latina
(70Iou=stov, Justus, cf. 18.7; Col. 4.11) del término hebreo “tsedek” (“justo”), la más elevada cualidad ética a la
que se exhortaba a un judío que lograse.
José no es sino Bernabé, quien aparece poco después, en 4,36, vendiendo su campo (nótese el contraste con Judas).
Allí Lucas presenta la traducción de su nombre, dado por los apóstoles, como “el Hijo del Consuelo”.
La combinación de los nombres, José/Hijo del Consuelo/el Justo, es una pista de que el primer candidato se está
comparando con el patriarca José y de que había llegado a representarlo.
23 Καὶ ἔστησαν δύο, Ἰωσὴφ τὸν καλούμενον Βαρσαββᾶν ὃς ἐπεκλήθη Ἰοῦστος, καὶ Μαθθίαν.
23 Propusieron dos: José, llamado Barsabá, de sobrenombre Justo, y Matías.
Matías. Su nombre es una abreviación de Mattathias, la forma griega del hebreo Mattityah (1 Cr 16, 5) o
Mattityahü (1 Cr 15, 18.21), «don de Yahvé». Aunque no fue escogido por el significado de su nombre, este
corresponde al candidato escogido por sorteo para reemplazar a Judas. Eusebio cita una tradición (legetai), según la
cual Matías era uno de los que Lucas llamó en 10, 1 «los setenta» (Historia eclesiástica 1,12, 3). Después de este
episodio no se volverá a oír más de él en los Hechos. Posteriormente, se le atribuye un evangelio apócrifo,
Evangelio según Matías, a veces llamado también “Las tradiciones de Matías”, del cual sólo quedan fragmentos.
José, de otro modo conocido como Bernabé, era natural de Chipre y era un levita (véase 4,36). Esta información
significa que era un judío helenista, no un judío palestinense como todos los apóstoles. El hecho que sea Pedro,
según el Códice Beza, quien prefiera al primer candidato, es una señal de que reconoce que la integridad de Israel
sobrepasa los confines de Palestina. Los otros apóstoles, y especialmente Santiago el hermano de Jesús, tienen
mayores dificultades en admitirlo, al tener una mentalidad más estrecha y rígidamente nacionalista, reflejando así
los conflictos que existían en el judaísmo del siglo I, conflictos que volverán a aparecer en el relato de Hechos
24 καὶ προσευξάμενοι εἶπαν· σὺ κύριε καρδιογνῶστα πάντων, ἀνάδειξον ὃν ἐξελέξω ἐκ τούτων τῶν δύο
ἕνα
24 Y rezando, dijeron: «Señor, tú que penetras el corazón de todos, muéstranos a cuál de los dos has elegido
Lucas describe la actividad de la primera comunidad realizando lo que ya había contado en el v. 14. La insinuación
es que ellos se dan cuenta de que, de la misma manera que no tuvieron nada que ver en la elección de los primeros
doce, la decisión ahora de quién sustituirá a Judas no depende de ellos. Rezan por la elección de Dios en este
asunto.
La comunidad dependía del conocimiento divino, pues carecía del discernimiento que Jesús poseía cuando “eligió a
los apóstoles inspirado por el Espíritu Santo” (1,2) con el convencimiento de que el apostolado era una designación
divina. Con su oración querían que Dios les mostrara su preferencia por aquel de entre los dos candidatos que mejor
manifestara las cualidades requeridas para ocupar el lugar que había quedado vacante por la muerte de Judas.
25 λαβεῖν τὸν τόπον τῆς διακονίας ταύτης καὶ ἀποστολῆς ἀφ’ ἧς παρέβη Ἰούδας πορευθῆναι εἰς τὸν τόπον
τὸν ἴδιον.
25para que ocupe el puesto de este ministerio y apostolado, del que ha prevaricado Judas para marcharse a su
propio puesto».
Lucas usa endíadis, diakonia kai apostóle. El lugar que Judas ocupó era a la vez un ministerio de servicio y
apostolado. Estas dos nociones enlazadas expresan la función de los doce en la primera comunidad, función que
será presentada en acción a medida que el relato lucano se va desarrollando.
Para ocupar el lugar de este ministerio y apostolado del cual Judas se desvió para ir a su propio lugar. Al igual
que en 1,18-19, donde Lucas ha introducido un juego de pala bras en arameo para mostrar que Judas había
cambiado su porción en la tierra de Israel por un campo de muerte inadecuado para vivir en él, se presenta también
aquí un juego de palabras con el término “lugar”: Judas dejó su “lugar” del ministerio apostólico para irse a su
propio “lugar”, es decir, al de la muerte.
1,26
El procedimiento de la “suerte” no equivale a lo que en nuestra mentalidad denominaríamos un “sorteo”; aunque
materialmente pudiera aludir a un procedimiento semejante al de echar una moneda al aire, o al de elegir con los
ojos cerrados entre dos piedras de distinto color (cf. Lc 1,9; otros procedimientos: 6,3-6; 13,2-3).
El término “suerte” (kleros) expresa la naturaleza teológica por la que la comunidad percibe tras la designación
de un individuo la actuación del mismo Dios (Prov 16,33). Mediante la “suerte”, Dios señaló a Jonatán como
culpable (1 Sm 14,41), y mediante la “suerte” Josué repartió la Tierra Prometida entre las tribus (Jos 15,1). En
32
definitiva 1,15-26 reitera, mediante la elección de Judas, el señorío y el auxilio del Señor en bien de la Iglesia
naciente.
26καὶ ἔδωκαν κλήρους αὐτοῖς καὶ ἔπεσεν ὁ κλῆρος ἐπὶ Μαθθίαν καὶ συγκατεψηφίσθη μετὰ τῶν ἕνδεκα
ἀποστόλων.
26 Les repartieron suertes, le tocó a Matías, y lo asociaron a los once apóstoles.
Literalmente, «ellos dieron suertes a (o sobre) ellos» . Puesto que las prácticas de superstición y magia estaban
prohibidas para Israel (Dt 18, 9-14) sólo el 'Urim y el Tummim sacerdotales podían ser usados para determinar una
decisión oracular (Ex 28, 30; Lv 27, 21; 1 Sm 14, 41). La palabra κλῆρος, que tiene un sentido básico amplio,
«parte, suerte, porción», expresa en el griego veterotestamentario una variedad de matices. Puede ser una traducción
de la palabra hebrea nahaláh, «herencia, patrimonio, posesión» (Nm 16, 14; 18, 21; Is 57, 6) o góral, «suerte» (Lv
16, 8-10). Aquí está usada en el segundo sentido. Es significativo que sea el sentido escogido por la primitiva
comunidad cristiana para determinar la voluntad de Dios en este asunto, pues no es una elección democrática, sino
divina. Cf. Prov 16, 33.
El procedimiento de “echar a suertes” es aquí diferente a la modalidad que cuentan las Escrituras judías. La
expresión habitual en ellas es “echar a suertes” y significa una acción de azar o de intervención divina, sin ninguna
idea de elección personal por parte de quienes, por ejemplo, tiraban las chinas. No posee las mismas connotaciones
que la expresión usada aquí por Lucas, “emitieron suertes”, que tiene el sentido de emitir algo que necesita un
escrutinio de los votos. En el TA (Texto alejandrino) no se excluye un voto formal: “emitieron suertes/votos para
ellos”; en el Códice Beza se hace incluso más explícito: “emitieron sus suertes/votos”. Es decir, el proceso no es una
elección, en cuanto permite que Dios intervenga mediante el “azar”, sino, más bien, un proceso llevado a cabo por
los mismos discípulos.
El resultado de la elección es difícil de reconciliar con la lección alejandrina de 1,23, pues es inexplicable que una
asamblea fuera consciente de las cua lidades del primer candidato (“el Justo”) y, sin mediar comentario alguno,
eligiera posteriormente al segundo que había sido presentado sin ningún tipo de descripción calificante. Si, por otra
parte, era Pedro (como en la lección del Códice Beza) quien conocía las cualidades de José (“Bernabé”, un nombre
que los mismos apóstoles le dieron por el don de consolar, como también “el Justo”) cuando lo propuso, entonces la
decisión de los discípulos podría interpretarse como un voto en contra de la elección preferida por él.
¿Por qué algunos discípulos rechazaron a Bernabé? Su origen helenista chipriota fue probablemente un factor
decisivo, pues, como ya dijimos más arriba con referencia a 1,23, podría pensarse que un judío de la diáspora no
reunía las cualidades requeridas para ser un representante de Israel.
Según los MSS (manuscritos) que leen “Bernabé”, la elección de Matías en su lugar demostrará que fue la opción
errónea y refleja una visión negativa sobre el discernimiento espiritual de los discípulos, pues posteriormente el
Espíritu Santo (Hch 13,2) escogerá precisamente a Bernabé para el ministerio —ciertamente, conjuntamente con
Saulo, pero mencionándolo en primer lugar—. Por sus propias cualidades personales, será considerado,
efectivamente, como un ejemplo y un líder entre los primeros seguidores de Jesús, sin tener que someterse a ningún
proceso de elección más que a su designación por el Espíritu Santo.
La principal consecuencia que se sigue de esta elección es que con la restauración del número doce, los apóstoles
han restringido el alcance universal del testimonio que Jesús les había ordenado que dieran36. Se han aferrado a
su idea de que el grupo apostólico tenía que reflejar el modelo patriarcal del liderazgo de Israel.
Lucas no pone en cuestión la buena fe de Pedro al proponer el plan para sustituir a Judas, ni su deseo de evitar un
mal mayor. Simplemente observa que no ha entendido plenamente el alcance universal del mesianismo de Jesús
después de su ascensión, como tampoco lo había comprendido durante su vida terrenal. El tercer evangelista es
precisamente el que más subraya la total incomprensión de los Doce con respecto al proyecto del reino universal
que Jesús quería establecer con su colaboración
CAP 2
Todo el capítulo primero de los Hechos de los Apóstoles es una preparación interna de la comunidad para poner de
manifiesto lo importante que fueron las experiencias del Espíritu para cambiar sus vidas, para profundizar en su fe,
para tomar conciencia de lo que había pasado en la Pascua, no solamente con Jesús, sino con ellos mismos y para
reconstruir el grupo de los Doce, al que se unieron todos los seguidores de Jesús. Por eso, el día de Pentecostés ha
sido elegido por Lucas para concretar una experiencia extraordinaria, rompedora, decidida, porque era una fiesta
33
judía que recordaba en algunos círculos judíos el don de la Ley del Sinaí, seña de identidad del pueblo de Israel y
del judaísmo. Las pretensiones para que la identidad de la comunidad de Jesús resucitado se mostrará bajo la
fuerza y la libertad del Espíritu es algo muy sintomático.
Lucas refiere ahora el primer caso de testimonio dado por los doce comisionados. Se los describe confrontando a
los judíos reunidos en Jerusalén para la primera gran fiesta después de la Pascua, durante la cual Jesús de Nazaret
había sido crucificado. Esta importante fiesta del calendario judío, la fiesta de las semanas, llegó a ser así, para
los seguidores de Jesús, el primer acontecimiento público memorable de su historia, y Lucas es el único escritor
neotestamentario que habla de él y de su significado.
2,1-13.- El día de Pentecostés.
Pocas dudas existen actualmente de que este relato es una construcción artificial, creada por Lucas con una clara
intención teológica. Las menciones previas del Espíritu (en particular Hch 1,5), tan presente en la obra de Lucas,
llegan a su culminación en esta página. La comunidad se apresta así para llevar a cabo su misión de anunciar el
evangelio, aunque Lucas no suele utilizar este término. Comunidad y Espíritu son los dos polos del capítulo y,
como consecuencia, palabra y vida.
En la narración lucana son importantes los símbolos que se usan para el Espíritu «un fragor desde el cielo como de
viento que irrumpe impetuoso», «lenguas como llamas de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de
ellos». Estos símbolos expresan para los primeros cristianos la presencia del Espíritu. El símbolo juega con el
significado de la palabra hebrea ruah, que puede ser «viento» o «espíritu». Estos símbolos recuerdan la forma en
que Lucas (y otros evangelistas), describen la bajada del Espíritu sobre Jesús en su bautismo «en figura corporal
como una paloma» (Lc 3, 22). Atribuyen así al Espíritu de Dios un papel iniciador, una función que pone en
marcha no sólo el ministerio de Jesús, sino el testimonio que los apostóles comisionados darán sobre él. De esta
manera Lucas destaca la obra del Espíritu en la formación de la Iglesia cristiana.
La fiesta de Pentecostés es la interpretación cristiana de la fiesta hebrea de Shuvaot o de las Tiendas. Los judíos
celebran las primicias, en Israel es tiempo de cosecha y de entregar al Templo las ofrendas de trigo. Pero también
es la fiesta que conmemora la entrega de la Torá, de las “diez palabras o mandamientos” de Dios a Israel en el
Sinaí, cincuenta días después de la Pascua, fiesta de la liberación de Egipto. Shuvaot es por tanto la fiesta que
celebra la Alianza entre Dios y su pueblo; una alianza por la que ambos se comprometieron a no abandonarse
jamás. Jesús trae y encarna la nueva alianza en su cuerpo y su sangre.
Pentecostes
Pentecostés era una fiesta judía, en realidad la "Fiesta de las Semanas" o "Hag Shabu'ot" o de las primicias de la
recolección, actualizaba litúrgicamente dos cosas distintas: se la llamada Fiesta de la Siega porque se ofrecían a
Dios las primeras gavillas de la nueva cosecha y se le daban gracias por los frutos de la tierra. El nombre de
Pentecostés se traduce por "quincuagésimo" (cf Hch 2,1; 20,16; 1Cor 16,8). La fiesta se describe en Ex 23,16 como
"la fiesta de la cosecha" y en Ex 34,22 como "el día de las primicias o los primeros frutos" (Num 28,26). Son siete
semanas completas desde la pascua, cuarenta y nueve días, y en el quincuagésimo día es la fiesta (Hag Shabu´ot).
La manera en que ésta se guarda se describe en Lev 23,15-19; Num 28,27-29. Además de los sacrificios prescritos
para la ocasión, en cada uno está el traerle al Señor el "tributo de su libre ofrenda" (Dt 16,9-11). Es verdad que no
existe unanimidad entre los investigadores sobre el sentido propio de la fiesta, al menos en el tiempo en que se
redacta este capítulo. Las antiguas versiones litúrgicas, los "targumin" y los comentarios rabínicos señalaban estos
aspectos teológicos en el sentido de poner de manifiesto la acogida del don de la Ley en el Sinaí, como condición
de vida para la comunidad renovada y santa. Y después del año 70 d. C., prevaleció en la liturgia el cómputo
farisaico que fijaba la celebración de Pentecostés 50 días después de la Pascua. En ese caso, una tradición
anterior a Lucas, muy probablemente, habría cristianizado el calendario litúrgico judío.
El pueblo judío celebraba también las intervenciones del Espíritu de Yahvé (todavía no se le llama Santo); se hace
presente de forma intermitente, temporal y sólo para los dirigentes del pueblo (gobernantes y profetas). Pero en la
etapa central de la salvación, cuando Dios realice su plan (en Cristo) se promete el don del Espíritu para el Mesías
(Gobernante y Profeta ideal) para toda la comunidad, para cada uno de los miembros de la comunidad y una
posesión permanente.
2.1.- La reunión del grupo liderado por los apóstoles
Los personajes que aparecen al abrirse esta nueva escena son los mismos del episodio previo, es decir, el grupo de
los “120” (número aproximado) [B03 = Códice Vaticano] o metafórico [D05= Códice Beza ]) que estaba formado
por los apóstoles y otros discípulos que se consideran como representación de Israel. Más adelante, en esta misma
sección, serán caracterizados como “galileos” (2,7).
La unidad que Lucas tiene en mente no es la de una reunión en un lugar concreto, sino aquella que implica
compartir un pensamiento y un propósito común entre los 120 y especialmente su solidaridad en el seno del grupo
34
más amplio al que pertenecen. Es importante tener claro que en esta etapa los discípulos todavía permanecen
adheridos al Templo, aun cuando se encuentran bajo el liderazgo de los Doce apóstoles
La fiesta judía de Pentecostés, al menos según la tradición bíblica, se celebraba el quincuagésimo día después del
sabbath de la semana de la Pascua, es decir, el día posterior al sabbath siete semanas después; puesto que Jesús
había resucitado el día posterior al sabbath de la Pascua y había ascendido a los cuarenta días después de su
resurrección, esta escena tiene lugar unos ocho días después de su ascensión.
1 Καὶ ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς ἦσαν πάντες ὁμοῦ ἐπὶ τὸ αὐτό.
1 Al llegar el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en el mismo lugar.
A Lucas le gusta recordar que la venida del Espíritu Santo acontece cuando están juntos y en oración (Hechos 4 y
13). Es el clima apropiado para recibir el Don del Padre. En la oración se recibe al Espíritu y en la oración se
renueva constantemente su presencia.
Los cincuenta días a partir del día después del sábado de Pascua (Lv 23, 15-16), la fiesta del grano nuevo. En Tob 2,
1 es «Pentecostés, nuestra fiesta, la fiesta de las siete semanas» (hag sabü ayyá', «fiesta de las semanas»; cf. 2 Mac
12, 32). Denota el comienzo del término de cincuenta días, cuando se celebraba la primera fiesta judía después de
Pascua. Lucas ve este día como importante en la historia de la salvación, hablando de él como del día en que se
completa el número cincuenta, es decir, como llegando a su cumplimiento.
2,2
La ráfaga de viento que llenó el cenáculo (2,2) rememora el humo que llenó la sala del templo donde Isaías oraba
(Is 6,4). Sin embargo, ni el humo ni el susurro de los serafines convirtieron a Isaías en profeta, pues sólo alcanzó el
don de profecía cuando un serafín tocó sus labios con un ascua cogida del altar (Is 6,6-10). Algo semejante
acontece con los apóstoles, ellos han oído el ruido del viento impetuoso que llena la casa, pero tan sólo son
capaces de hablar diversas lenguas cuando el Espíritu se posa sobre sus cabezas en forma de lenguas de fuego; es
el Espíritu quien les ha concedido la capacidad de hablar en lenguas extrañas (2,4), es el don del Espíritu quien les
ha transformado en apóstoles.
2 καὶ ἐγένετο ἄφνω ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἦχος ὥσπερ φερομένης πνοῆς βιαίας καὶ ἐπλήρωσεν ὅλον τὸν οἶκον
οὗ ἦσαν καθήμενοι
2 De repente, se produjo desde el cielo un estruendo, como de viento que soplaba fuertemente, y llenó toda la
casa donde se encontraban sentados.
Lucas hace perceptible el recibimiento del Espíritu, primero como algo que se oye, después como algo visto. El
nombre échos, «ruido», puede aludir al verbo echei de Ex 19, 16, parte de la descripción de la teofanía del Sinai. El
«viento» simboliza la fuerza del Espíritu obrando ahora en el mundo.
El don del Espíritu no es un acontecimiento casual, constituye el cumplimiento de la promesa que el Señor hizo a
los discípulos para que pudieran convertirse en sus testigos en Jerusalén, en toda Judea y en Samaría, y hasta los
confines de la tierra (1,8). De este modo, el texto subraya que el tesón de los apóstoles para proclamar el evangelio
no procede del voluntarismo personal, es la presencia del Espíritu quien los impulsa a la misión evangelizadora. La
obra lucana establece una analogía entre la recepción del Espíritu por parte de Jesús y el don del Espíritu que, por
medio de Jesús, el Padre derrama sobre la Iglesia.
3 καὶ ὤφθησαν αὐτοῖς διαμεριζόμεναι γλῶσσαι ὡσεὶ πυρὸς καὶ ἐκάθισεν ἐφ’ ἕνα ἕκαστον αὐτῶν,
3 Vieron aparecer unas lenguas, como llamaradas, que se dividían, posándose encima de cada uno de ellos.
El simbolismo es evidente las «lenguas» son la figura del fuego, pues el Espíritu capacitará a los apostóles para
hablar. Aquí el fuego es visto claramente como una señal de la presencia del Espíritu, usado con frecuencia para el
«Espíritu santo y fuego» de Lucas 3, 16.
No tiene nada que ver con el fuego del juicio o con el del castigo eterno. Las lenguas fueron distribuidas sobre cada
uno de los discípulos presentes y simbolizan el poder diversificado del habla que descendió sobre ellos.
2,4.- πνεύµατος ἁγίου
Espíritu Santo; en griego no lleva artículo determinado (Lucas lo utiliza habitualmente). Se trata, por tanto, del
Espíritu Creador que realiza la nueva creación y que han de hacer presente en el mundo los Apóstoles. El milagro
de las lenguas está más en los oídos de los oyentes que en los labios de los Apóstoles. La finalidad de este
fenómeno está en relación con la enumeración de los pueblos que se encuentran representados en Jerusalén. Se
trata de una lista que incluye la totalidad de los pueblos entonces conocidos. Pues bien, Lucas quiere hacer notar
sutilmente que se restaura la comunión entre Dios y los hombres y de los hombres entre sí, rota en Babel, y que
esta comunión entre los pueblos se llevará a cabo por la evangelización impulsada por el Espíritu.
35
Aunque Juan el Bautista había proclamado que el que venía después de él los bautizaría “con Espíritu Santo y
fuego” (Lc 3,16), el mismo Jesús omitió cualquier referencia al aspecto de castigo y purificación contenidos en la
noción de fuego escatológico (cf. Lc 3,9.17). Aún así, a Lucas no le puede pasar inadvertida la conexión existente
entre el fuego de la profecía de Juan y el fuego por el que se representa ahora simbólicamente al Espíritu, aunque
el fuego de Pentecostés no es símbolo de destrucción sino de fuerza.
4 καὶ
ἐπλήσθησαν πάντες πνεύματος ἁγίου καὶ ἤρξαντο λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις καθὼς τὸ πνεῦμα ἐδίδου
ἀποφθέγγεσθαι αὐτοῖς.
4Se llenaron todos de Espíritu Santo y empezaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les concedía
manifestarse.
El verbo apophthengesthai quiere decir «hablar claro, declarar audazmente y en alto». Es el mismo Espíritu que
llenará de nuevo a Pedro para hablar con toda libertad (2, 14; 4, 8), llena a los discípulos que estaban en oración
cuando soltaron a Pedro y Juan (4, 31), y desciende sobre los primeros gentiles convertidos (10,44-46).
«Hablar en lenguas» es un don del Espíritu en 1 Cor 12, 10. 28.30; 14, 2.4-6.9.
Para muchos intérpretes el significado del don es aquí glosolalia, entendida como «palabra exaltada». Para otros,
sin embargo, es xenologia, «hablar en lenguas extranjeras». Como quiera que sea, sólo Lucas hace de él un don
milagroso para hablar «en otras lenguas», es decir, otras lenguas humanas, no «las lenguas de los ángeles» (1 Cor
13, 1).
Cada uno en la lengua que el Espíritu le sugería... En el Antiguo Testamento cuando se quiere expresar esta
actuación se le contempla en tres líneas fundamentales: en primer lugar, en la línea de actuación de la salvación
manifiesta su poder en aquellos que fueron elegidos para llevar adelante la salvación del pueblo de Dios. El Espíritu
actúa en ellos, pero no de modo permanente y sólo como representantes del pueblo. En segundo lugar, el Espíritu
actúa en los profetas para prepararles a la misión y para que puedan realizarla superando todas las dificultades y
contradicciones. En tercer lugar, el Espíritu aparece como la gran promesa escatológica (Isaías, Ezequiel y Joel), es
decir, como un don para el final de los tiempos. Esta promesa se realiza en el Mesías, en toda la comunidad y en
cada uno de sus miembros. Y en todos ellos estará de manera permanente.
La glosolalia, la capacidad de hablar diversas lenguas, es un fenómeno de carácter profético que aparece en el AT
(Nm 11,25-29; 1 Sm 10,5-6.10-13; 19,20-24; 1 Re 22,10; Jl 3,1-5) y en el NT (10,46; 11,15; 19,6; 1 Cor 12–14).
Ahora bien, el don del Espíritu que confiere a los apóstoles en Pentecostés la capacidad para hablar en “lenguas
extrañas” adquiere un sentido más profundo (1,4-5.8). El vocablo “lengua” puede entenderse también como
“lenguaje”. En este sentido la expresión “lenguas extrañas” no alude a la habilidad que pudieran adquirir los
apóstoles para comunicarse “en idiomas que antes desconocían”, la locución alude, sobre todo, a “la nueva forma de
hablar” que caracteriza el nuevo lenguaje de los apóstoles.
Podría explicarse apelando a un ejemplo. Encerrados en el cenáculo, los apóstoles esperan que el Señor, asumiendo
el papel de Mesías político, instaure de una vez por todas el Reino de Israel (1,6). Ahora bien, después de recibir el
Espíritu Santo comienzan a hablar de Jesús de otro modo, pues Pedro, en nombre de los apóstoles y ante el pueblo
expectante, reconoce bajo el rostro de Jesús crucificado al hombre que “Dios ha constituido Señor y Mesías” (2,36).
Pedro no habla de Jesús valiéndose de un nuevo idioma distinto del arameo o del griego, adquiere una nueva forma
de hablar sobre Jesús. No se refiere a Jesús como quien ha venido a constituir el Reino de Israel bajo la categoría
política propia del estado teocrático, sino como el Señor que el Padre ha designado para derramar la salvación sobre
toda la humanidad.
2,5-47.- Manifestación universal del Espíritu
Una vez que el liderazgo apostólico ha recuperado su número completo con la sustitución del duodécimo miembro
(1,15-26) y que ya se ha cumplido la promesa del Espíritu Santo anunciada por Jesús (2,1-4), el relato progresa
desde su estrecha focalización en el grupo de los apóstoles y sus compañeros hasta situarlos en un contexto más
amplio. Con la llegada del Espíritu Santo, se ha constituido el núcleo de la primera comunidad de judíos creyentes
en Jesús, la iglesia de Jerusalén.
2,5-13.- Presencia de todas las naciones en Jerusalén
A lo largo del segundo capítulo de Hechos, Lucas utiliza un doble registro, escribiendo en un nivel que es histórico
y en otro que es de índole espiritual, unos niveles que se solapan constantemente y se influyen recíprocamente. La
escena de apertura se presenta como una realidad en sentido literal, pero a partir de ese momento se introduce un
elemento ficticio en el relato que debe desenredarse de la hebra literal. La escena histórica es representada por
personajes judíos, es decir, por el grupo apostólico y, posteriormente, por los judíos que se encontraban en
Jerusalén. Hay otro grupo, representando a toda la humanidad, que participa en el episodio, pero su presencia es
un recurso de ficción literaria: aunque no están literalmente presentes, su aportación a la escena histórica consiste
36
en servir de contraste para poner en evidencia la reacciónnegativa de los judíos mediante su respuesta más
positiva.
2,5.- Presentación de los que habitaban en Jerusalén
La narración desplaza ahora el foco desde los que estaban hablando en lenguas hacia los sucesos considerados
desde el punto de vista de quienes los están presenciando. A éstos se les introduce en la historia mediante una
digresión , permitiendo que los destinatarios sepan que lo que se dice sobre quienes se encontraban en Jerusalén es
realmente importante. Para comprender el resto del episodio es necesario resolver en este momento la cuestión de
su identidad.
Una posibilidad consiste en considerar que todos ellos eran judíos: algunos residían de forma permanente (nótese
la presencia de Judea en la lista de los países, 2,9) pero otros procedían de todas partes de la diáspora (los países
incluidos en la lista de 2,9-11) que habrían peregrinado a Jerusalén por la fiesta de Pentecostés. Esto implica
considerar la narración como un relato totalmente histórico y se fundamenta en la lección “judíos” que aparece en
este versículo.
Su presencia plantea un serio problema: no solamente es ilógico decir que los judíos venían de “toda nación bajo
el cielo”, puesto que ellos se consideraban como una sola nación2, sino que, más aún, la idea de que solamente los
judíos oyeron las proclamaciones proféticas choca con las varias indicaciones que, a lo largo del capítulo, revelan
que la efusión del Espíritu Santo fue universalmente válida y efectiva para toda la humanidad. Esencialmente,
considerar que todos habitantes de Jerusalén son judíos implica no entender la intención teológica de Lucas. Por
consiguiente, sugerimos que el término “judíos” no estaba originalmente presente en este versículo, pero que por
otro lado el texto primitivo es el del Códice Beza por el modo como todas las lecciones convergen en centrar la
atención sobre sus contenidos.
Lo que ocurre en este punto es que Lucas cambia de registro e introduce una dimensión simbólica en el relato.
Presenta la efusión del Espíritu como algo válido para toda la humanidad a la que imagina que está presente en la
escena de Pentecostés; esta dimensión quedará mucho más patente en la lista de las naciones (2,9-11) y en la
reacción de parte de la asamblea. Sin embargo, la realidad histórica no desaparece, puesto que los judíos que se
hallaban realmente en Jerusalén, muchos de los cuales habrían subido para la fiesta de Pentecostés, se encuentran
incluidos en la asamblea que se reúne en 2,6. De este modo, Lucas fusiona la dimensión histórica de su relato con
una realidad espiritual, anticipando así el carácter universal del don del Espíritu Santo y la unificación de toda la
humanidad bajo el único Dios.
5 Ἦσαν δὲ εἰς Ἰερουσαλὴμ κατοικοῦντες Ἰουδαῖοι, ἄνδρες εὐλαβεῖς ἀπὸ παντὸς ἔθνους τῶν ὑπὸ τὸν
οὐρανόν.
5 Residían entonces en Jerusalén judíos devotos venidos de todos los pueblos que hay bajo el cielo.
Los llama “andres eulabeis”, «hombres piadosos», esto es, que observan la tradición judía. Esta es la razón de por
qué están en Jerusalén para «la asamblea»
El testimonio debe ser llevado, antes que nada, a Israel, la historia lucana hace caso omiso de cualquier otra persona
en Jerusalén que no sea judía.
El paradigma de la Escritura utilizado para la escena de Pentecostés es algo complejo, pues hay elementos
procedentes tanto de la revelación en el Sinaí (Éxodo 19–24) como también del relato de Babel (Gn 11,1-9). La
referencia a la gente “de toda nación bajo el cielo” que vivía en Jerusalén evoca el tema de la gente de toda la tierra
que estaba asentada en Senaar, lugar donde iban a construir la torre que llegaría al cielo (Gn 11,1-2). Es probable
que el relato de Babel ya estuviera conectado con el del Sinaí en la tradición judía antes de que Lucas los asociara;
su utilización como patrón combinado para la revelación de Pentecostés sirve para insistir poderosamente en la
naturaleza universal del don divino del Espíritu Santo. Aun así, aunque éste sea el mensaje de Lucas, tiene gran
cuidado en distinguir la intención divina y el ideal espiritual de la realidad presente. De ahí que, aunque Pedro
manifieste una inspirada interpretación universal de la efusión del Espíritu Santo en la primera parte de su discurso
(2,14-21), retrocederá a una visión más restringida una vez que se le imponga la realidad histórica al dirigirse a los
“hombres de Israel” (2,22).
2,6.- La reunión de la asamblea que oye en sus propias lenguas
Las alusiones a Babel pasan a primer plano en este versículo con el uso del verbo “confundir” ( συνεχύθη) para
describir a los residentes de Jerusalén que son atraídos por el ruido (lit. “esta voz”), que evoca el nombre griego
dado a Babel, “Confusión” cuando el Señor “confundió su lengua” (Gn 11,7.9) dado que ellos eran de “una sola
voz”. En esta ocasión, la confusión es positiva, pues se invierte el castigo de Dios cuando el Espíritu Santo habla a
través de aquellos a quienes ha llenado y el ruido es percibido por los representantes de todas las naciones de la
tierra como una lengua inteligible.
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En el TA la confusión surge porque cada uno oye hablar en sus diversas lenguas, una réplica exacta de la
interpretación tradicional de la situación cuando Dios se reveló en el Sinaí.
En lugar de la confusión de lenguas que conduce a la dispersión y la desunión, la multiplicidad de lenguas permite
la comprensión y une a la gente. La humanidad ha recuperado la capacidad de comprender en diversidad de
lenguas la única lengua del Espíritu, y Dios ha restablecido así la unidad de la creación.
6 γενομένης δὲ τῆς φωνῆς ταύτης συνῆλθεν τὸ πλῆθος καὶ συνεχύθη, ὅτι ἤκουον εἷς ἕκαστος τῇ ἰδίᾳ
διαλέκτῳ λαλούντων αὐτῶν.
6 Al oírse este ruido, acudió la multitud y quedaron desconcertados, porque cada uno los oía hablar en su propia
lengua.
Tal como está descrito, el milagro parece al principio haber sido auditivo, no vocal, en el sentido de que los judíos
reunidos pudieron cada uno oírles hablar «en su propia lengua», pero el v 4 ya lo ha descrito como un milagro
vocal, producido por el Espíritu otorgado a los galileos.
Auditivo o vocal, el milagro transmite la idea de que el don del Espíritu traspasa todos los límites el mensaje
cristiano ha de ser llevado a las gentes de todas las lenguas y culturas.
No es una Ley nueva lo que se recibe en el día de Pentecostés, sino el don del Espíritu de Dios o del Espíritu del
Señor. Es un cambio sustancial y decisivo y un don incomparable. El nuevo Israel y la nueva humanidad, pues,
serán conducidos, no por un Ley que ya ha mostrado todas sus limitaciones en el viejo Israel, sino por el mismo
Espíritu de Dios. Es el Espíritu el único que hace posible que todos los hombres, no sólo los israelitas, entren a
formar parte del nuevo pueblo.
Lo que Lucas quiere subrayar, pues, es la universalidad que caracteriza el tiempo del Espíritu y la habilitación
profética del nuevo pueblo de Dios. Así se explica la intencionalidad -sin duda del redactor-, de transformar el
relato primitivo de un milagro de "glosolalia", en un milagro de profecía, en cuanto todos los oyentes, de toda la
humanidad representada en Jerusalén, entienden hablar de las maravillas de Dios en su propia lengua. El don del
Espíritu, en Pentecostés, es un fenómeno profético por el que todos escuchan cómo se interpreta al alcance de todos
la "acción salvífica de Dios"; no es un fenómeno de idiomas, sino que esto acontece en el corazón de los hombres.
Se quiere significar que desde ahora Dios conducirá a su pueblo, un pueblo nuevo, la Iglesia, por medio del Espíritu
y ya no por la ley. Desde esa perspectiva se le quiere dar una nueva identidad profética a ese pueblo, que dejará de
ser nacionalista, cerrado, exclusivista. La Iglesia debe estar abierta a todos los hombres, a todas las razas y culturas,
porque nadie puede estar excluido de la salvación de Dios. De ahí que se quiera significar todo ello con el don de
lenguas, o mejor, con que todos los hombres entiendan ese proyecto salvífico de Dios en su propia lengua y en su
propia cultura. Esto es lo que pone fin al episodio desconcertante de la torre de Babel en que cada hombre y cada
grupo se fué por su sitio para independizarse de Dios. Eso es lo que lleva a cabo el Espíritu Santo: la unificación de
la humanidad en un mismo proyecto salvífico divino.
2,7-11.- La asamblea expresa su asombro; la lista de sus países
7ἐξίσταντο δὲ καὶ ἐθαύμαζον λέγοντες· οὐχ ἰδοὺ ἅπαντες οὗτοί εἰσιν οἱ λαλοῦντες Γαλιλαῖοι; 8 καὶ πῶς
ἡμεῖς ἀκούομεν ἕκαστος τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ ἡμῶν ἐν ᾗ ἐγεννήθημεν;
7 Estaban todos estupefactos y admirados, diciendo: «¿No son galileos todos esos que están hablando? 8
Entonces, ¿cómo es que cada uno de nosotros los oímos hablar en nuestra lengua nativa?
En la historia lucana «galileos» es un eco de «hombres de Galilea» (1, 11).
El prodigio reside en el hecho de que las diferentes personas oyen y comprenden claramente todas las lenguas
habladas por unos galileos cuya lengua habitual sería el arameo. Desde el punto de vista judío, el mismo nombre de
“galileos” connota un menosprecio, pues la gente de Galilea era mirada con desprecio por el resto de los judíos y la
consideraban inferior; el hecho de que los galileos fueran los primeros en recibir el don del Espíritu Santo y
proclamar las grandes acciones de Dios (2,11b) es, por consiguiente, especialmente sorprendente. La pregunta de
los espectadores, “¿cómo es que cada uno de nosotros oímos...?”, será retomada de nuevo después de la lista de los
pueblos en 2,9-11a.
2,9-10.- La lista de las docenaciones
Acerca del significado de la tabla de las naciones se han presentado muchas hipótesis. Algunos autores sostienen
que la mención de los diversos pueblos se relaciona con la distribución de las naciones que establecía un antiguo
calendario solar; otros aseguran que la lista constituye un bosquejo de las naciones donde habitaba un contingente
judío significativo.
Quizá, la mención de las distintas naciones reposa sobre un principio teológico. La lista de pueblos, ordenada de
este a oeste y de norte a sur, constituye la metáfora de los judíos que viven en la diáspora.
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La lista no debe entenderse como un informe histórico sobre la gente que se encontraba en Jerusalén por la fiesta
de Pentecostés. Tampoco habría que pensar que se refiere exclusivamente a los judíos.
Los 12 nombres mencionados en la lista se corresponden más bien con toda la humanidad; no sólo
geográficamente, por el modo en que se distribuyen en torno a los cuatro puntos cardinales, sino también
históricamente, por sus asociaciones con el pasado, el presente y el futuro. Puede que Lucas haya recurrido a listas
ya existentes para crear la suya propia, pero al hacerlo las ha transformado para adaptarlas a su particular
objetivo.
Siguiendo la estructura creada por las conjunciones del texto de Beza (la del TA es menos clara), los 12 países o
pueblos se dividen en tres grupos que están marcados por la presencia de tres verbos: “nacer” (partos, medos y
elamitas), “vivir” (nueve países, desde Mesopotamia hasta Libia) y “residir temporalmente” (romanos, cretenses y
árabes). El uso del número tres, que forma la base de cada una de las divisiones de la lista, expresa la totalidad
simbólica de cada grupo en virtud de los nombres representativos, de modo que no se necesita dar un listado
exhaustivo de todos los países conocidos8. Desde el punto de vista geográfico, los pueblos y las naciones se
organizan según un itinerario imaginario en torno a los cuatro puntos cardinales, comenzando por el oriente con el
primer grupo de tres pueblos juntamente con Mesopotamia; sigue a través de Palestina, considerada como el
centro del mundo (Judea), para después continuar hacia el norte (Asia) y bajar hasta el sur (Egipto), dirigiéndose a
continuación al lejano oeste (Libia hasta Cirene) y regresando al centro mediante el último grupo de tres pueblos.
En la lista de las nueve naciones, la primera, Mesopotamia, lleva artículo (situada en el lejano oriente), luego la
central (Asia, en el norte), y, finalmente, Libia, en el otro extremo.
9Πάρθοι καὶ Μῆδοι καὶ Ἐλαμῖται καὶ οἱ κατοικοῦντες τὴν Μεσοποταμίαν, Ἰουδαίαν τε καὶ Καππαδοκίαν,
Πόντον καὶ τὴν Ἀσίαν,
9 Entre nosotros hay partos, medos, elamitas y habitantes de Mesopotamia, de Judea y Capadocia, del Ponto y
Asia,
Este catálogo de naciones es apenas una lista compuesta al azar por Lucas, pues es difícil demostrar por qué
enumeró estos nombres y no otros, por qué en el orden en que aparecen, y por qué nombres de localidades más
antiguas.
2,10.- Forasteros romanos
La mención de los forasteros romanos alude a los judíos romanos que han ido a Jerusalén para la celebrar la
solemnidad de Pentecostés. No obstante, el relato sugiere la existencia de dos grupos de forasteros romanos. Por
una parte, están los forasteros romanos que son de raza y de religión judía, “los judíos”; por otra, figuran los
forasteros romanos que son de religión judía pero no de raza judía, “los prosélitos”.
La religiosidad judía denomina “prosélito” a toda persona que sin pertenecer a la raza judía había abrazado la fe
judía y había participado en el rito de la circuncisión para adherirse a la comunidad del pueblo elegido (cf. 6,5;
13,43). La calificación de la comunidad romana bajo un triple epígrafe “forasteros, judíos, prosélitos”, es
importante. Establece que los romanos que acuden a contemplar el prodigio de Pentecostés no forman parte del
ejército romano que controla Palestina, son judíos de raigambre romana que se encuentran en Sión para celebrar
la fiesta de Pentecostés; unos son judíos de raza y de religión, otros no son judíos de raza pero sí conversos al
judaísmo.
10Φρυγίαν τε καὶ Παμφυλίαν, Αἴγυπτον καὶ τὰ μέρη τῆς Λιβύης τῆς κατὰ Κυρήνην, καὶ οἱ ἐπιδημοῦντες
Ῥωμαῖοι,
10 de Frigia y Panfilia, de Egipto y de la zona de Libia que limita con Cirene; hay ciudadanos romanos
forasteros,
Incluso forasteros de Roma. Lo más probable es que sea otra adición lucana a la lista heredada, pues es el nombre
de una ciudad, no de un territorio, y no se encuentra en el área del este del Mediterráneo, como los otros lugares.
Sea o no una adición lucana, el caso es que establece una conexión entre Jerusalén y Roma, y muestra que Lucas
tenía conocimiento de la existencia de judíos en Roma. Entre los convertidos al cristianismo en Pentecostés pudo
haber visitantes de Roma, y así el mensaje cristiano pudo haber llegado a la capital del imperio incluso antes de que
Roma fuese evangelizada por un misionero apostólico y antes de que Pablo escribiera su Epístola a los romanos.
11 Ἰουδαῖοί τε καὶ προσήλυτοι, Κρῆτες καὶ Ἄραβες, ἀκούομεν λαλούντων αὐτῶν ταῖς ἡμετέραις γλώσσαις
τὰ μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ.
11tanto judíos como prosélitos; también hay cretenses y árabes; y cada uno los oímos hablar de las grandezas de
Dios en nuestra propia lengua».
Lucas está interesado en incluir no sólo a los descendientes de familias judías antiguas, sino incluso a los
convertidos al judaísmo.
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Cretenses y árabes. Estos nombres añadidos dan un valor no detectado en los nombres anteriores: desde el oeste
(habitantes de la isla de Creta) hasta el este (gente del desierto sirio al oeste de Mesopotamia y al este del Orantes, y
desde la península limítrofe con el golfo Pérsico, el océano índico, y el mar Rojo).
De las grandes obras de Dios. Lucas usa una expresión veterotestamentaria (Dt 11, 2; Sal71, 19; 105, 1; Eclo 36, 7;
42, 21) para caracterizar el mensaje que los discípulos cristianos anuncian: la gran obra salvífica de Dios.
2,14-41.- Discurso de Pedro.
Es el prototipo del primer anuncio (kerygma) que los apóstoles proclamaban ante los judíos, y ante todos los
hombres. Consistía en proponer al mundo la muerte en la cruz y la Resurrección de Jesús de Nazaret como el
acontecimiento más importante de la historia de la salvación. Los “discursos”, en los Hechos de los Apóstoles, le
dan a la narración toda la fuerza catequética del mensaje. Aunque provienen de la tradición primitiva, en realidad
están redactados y actualizados por Lucas.
Este discurso concretamente está organizado en tres partes: (a) Invitación a escuchar: "Escuchad Israelitas" (v.
22a); (b) Exposición del acontecimiento fundamental: Dios ha resucitado a Jesús el Nazareno (v. 22b-24); (c) Un
apoyo o testimonio en la Escritura, que es el Sal 16,8-11 (vv. 25-28). De alguna manera, los cristianos siguieron
las pautas de lo que eran los discursos del libro de Deuteronomio (cf. Dt 4,1; 5,1; 6,4; 9,1; etc.) y en la misma
tónica de los profetas que anunciaban algo decisivo a Israel. Porque los discursos “kerygmáticos” que anuncian el
valor y la muerte de Jesús tienen un carácter profético.
Lucas pone aquí un ejemplo de la predicación de la primera comunidad y de sus efectos. Lo coloca en boca de
Pedro, portavoz y jefe de los Doce. Es un discurso construido por el autor de Hechos y no una transcripción de las
palabras de Simón, aunque uno puede suponer razonablemente que en algún momento inicial se dijo algo parecido
a esto. Este discurso se parece a los otros discursos del libro (Hch 3,12-26; 4,8-12; 10,34-43; 13,16- 41). Todos
ellos tienen un núcleo central que procede del kerigma primitivo y lo resume: presentación breve de Jesús, anuncio
de su muerte y resurrección, salvación que brota de ellas.
2,12.- La respuesta positiva de la asamblea.
Se reitera el asombro de la asamblea (cf. 2,7). El adjetivo inicial “todos” subraya el modo en que la efusión del
Espíritu Santo ha juntado a toda la humanidad y el hecho de que pueden hablar juntos. En este momento, sin
embargo, se introduce sutilmente la idea de que existe cierta división en la asamblea mediante la frase “entre
sí/uno a otro”.
12 ἐξίσταντο δὲ πάντες καὶ διηπόρουν, ἄλλος πρὸς ἄλλον λέγοντες· τί θέλει τοῦτο εἶναι;
12 Estaban todos estupefactos y desconcertados, diciéndose unos a otros: «¿Qué será esto?».
¿Qué quiere decir esto? Algunos hacen una pregunta de suma importancia, a la que el discurso de Pedro dará la
respuesta. La pregunta prepara el terreno para el testimonio de Pedro y la proclamación del evangelio a los judíos
reunidos en Jerusalén.
La palabra “estupefacto” indica, en el conjunto de la obra lucana, el asombro que provoca la actuación de Dios ante
los espectadores que son capaces de percibir en los acontecimientos la intervención divina (Lc 2,47; 8,56; 24,22;
Hch 2,7.12; 8,9.11.13; 9,21; 10,45; 12,16). El vocablo “admirado” señala, en el libro de los Hechos, el impacto que
produce en el ánimo humano la actuación de Dios (3,12; 7,31), o la intervención divina sobre sus representantes
(2,7; 4,13: Pedro y Juan).
La voz “perplejo”, propia del vocabulario lucano, enfatiza la huella que imprime la manifestación de Dios en el
ánimo de Pedro (10,54), y el desconcierto que siembra la actuación de los apóstoles ante la multitud (2,17) y ante el
sanedrín (5,24). De todo lo dicho, cabe deducir que el asombro de quienes contemplan el fenómeno de Pentecostés
no procede del comportamiento extraño de los apóstoles, nace de la conciencia de los judíos piadosos de
encontrarse ante la manifestación de la actuación maravillosa de Dios (2,11), que consiste en la intervención
portentosa del Espíritu en el corazón de los apóstoles.
El acontecimiento de Pentecostés señala dos aspectos cruciales. En primer lugar, muestra que la tarea de la Iglesia
no procede del voluntarismo, nace de la intervención del Espíritu Santo en el corazón de cada creyente. En segundo
término, enfatiza que la misión de la Iglesia estriba en el deseo de reunir a todos los pueblos mediante el lenguaje
del amor.
2,13
Ha sido costumbre interpretar el Pentecostés de Hch 2 como relacionado sólo con la fiesta judía de las semanas,
pero ahora se sabe que con el andar del tiempo los judíos de Judea han enumerado otros «pentecostés». Así, en el
rollo del templo de la cueva 11 los judíos de Qumrán celebraban tres fiestas de pentecostés, y una de ellas puede
arrojar alguna luz sobre la historia lucana del primer Pentecostés cristiano. Los textos del rollo del templo dicen lo
siguiente:
40
Fiesta de las semanas (grano nuevo), tercer mes, día quince.
Fiesta del vino nuevo, quinto mes, tercer día (19, 11-14): «[Contareís] por vosotros mismos desde el día que
trajisteis a Yahvé la ofrenda de la nueva comida, [el] pan como primer fruto, siete semanas; siete sábados
completos [serán] hasta el día después del séptimo sábado, contaréis cincuenta días y [traeréis] el vino nuevo para
una libación...».
Fiesta del aceite nuevo, seis meses, veintidós días.
Dada esta prueba de los tres pentecostés, uno de los cuales era del vino nuevo, se entiende con mayor claridad la
burla expresada en 2, 13 «Están cargados de mosto» (cf 2, 15) Siempre ha sido un enigma por qué se mencionaba
el «dulce vino nuevo» en conexión con la fiesta de las semanas, pues el grano nuevo y el vino nuevo no se
cosechaban juntos. Así que el rollo del templo muestra cómo el «vino nuevo» podía asociarse con un pentecostés.
Lucas puede haber tenido conocimiento de estos “múltiples pentecostés” entre los judíos contemporáneos y aludió
al pentecostés del vino nuevo, cuando propiamente estaba hablando del pentecostés del grano nuevo.
La respuesta negativa de la asamblea.- Al recoger una segunda respuesta de la asamblea, Lucas reactiva ahora la
dimensión literal de su relato informándonos de las burlas de “los otros”, que, en esta ocasión, estaban
históricamente presentes en Jerusalén. En lugar de esperar a conocer mejor el hecho, desestiman el hablar en
lenguas como una tontería de borrachos.
13 ἕτεροι δὲ διαχλευάζοντες ἔλεγον ὅτι γλεύκους μεμεστωμένοι εἰσίν.
13 Otros, en cambio, decían en son de burla: «Están borrachos».
Algunos de los que estaban oyendo simplemente descartan todo el episodio como un caso de oradores ebrios.
Tales oyentes contrastan con aquellos que formulan una pregunta real en el v. 12. Uno no debería preguntar cómo el
«vino nuevo», todavía en proceso de fermentación, podía obtenerse en Pentecostés, que cae antes, no después de la
vendimia. Indudablemente, Lucas ha mezclado, quizás sin querer, la alusión al Pentecostés judío del vino nuevo con
el del grano nuevo.
2,14-40.- Las dos vertientes del discurso de Pedro y su resultado
Esta secuencia contiene el segundo de los discursos de Pedro en Hechos y es importante porque pone de manifiesto
lo que él pensaba en esta etapa sobre el mensaje de Jesús. Como en todos los discursos, se debe tener presente que
las palabras que Lucas atribuye a quienes hablan no deben identificarse en modo alguno con sus propias ideas y
creencias. Su objetivo no es comunicar la doctrina cristiana oficial, sino ilustrar lo difícil que fue para los
discípulos de Jesús cambiar su modo tradicional de pensar.
Estructura y temas;
[a] 2,14-21. El discurso de Pedro con su doble vertiente: universal e
22-36 israelita.
[b] 2,37a La reacción de la asamblea al discurso de Pedro.
[c] 2,37b La reacción positiva de algunos de entre la muchedumbre.
[b´] 2,38-39 Pedro exhorta a Israel a que se arrepienta y se bautice.
[a´] 2,40 Sumario del mensaje de Pedro.
2, 14-36
Pedro pronuncia el primer sermón que se registra en la historia de la Iglesia. Es el primero de los sermones
misioneros de los Hechos, un sermón de contenido kerigmático y cristológico dirigido a los judíos. Benévolo en su
idea central, acaba con una llamada al arrepentimiento y a la conversión.
Según el criterio de muchos comentaristas, el discurso de Pedro en Pentecostés reproduce, en cierta medida, el más
antiguo esquema de predicación que la Iglesia adoptó para dirigirse a los judíos. El esquema homilético se
desarrolla en dos etapas. En primer lugar, la prédica denuncia la acción criminal de los judíos contra Jesús: “pero
vosotros (los judíos) valiéndoos de los impíos (los romanos), lo crucificasteis y lo matasteis” (2,23; cf. 3,13b-15a;
4,10; 5,30; 10,39). En segundo término, subraya la intervención de Dios en favor de Jesús: “Dios, sin embargo, lo
resucitó (a Jesús), rompiendo las ataduras de la muerte”.
Pedro pronuncia su discurso en respuesta a la doble reacción de la asamblea.
Consta de una larga exposición (2,14b-35) y una breve parénesis (2,36). La exposición se divide en dos partes; la
primera (2,14b-21) se dirige a una audiencia universal y la segunda (2,22-35) se circunscribe a los destinatarios
judíos. Cada parte está acompañada de las pertinentes citas de la Escritura que vertebran el discurso.
[a] Exposición (2,14b-35):
[aa] Primera parte (2,14b-21):
41
Tema: Nueva humanidad, los primeros frutos del Espíritu.
Destinatarios: Los judíos (históricamente) junto con los representates de las naciones que viven
(figuradamente) en Jerusalén (v. 14b)
Suceso: La efusión del Espíritu Santo (v. 14c [cf. vv. 2-4]).
Tesis: El Espíritu Santo es la herencia de toda la humanidad (vv. 15-16).
Escritura: Jl 3,1-5a (vv. 17-21).
[ab] Segunda parte (2,22-35):
Tema: El Mesías-Señor, resucitado y exaltado a la derecha de Dios.
Destinatarios: Los judíos (v. 22a).
Suceso: La muerte de Jesús (vv. 22b-23).
Tesis 1: El Mesías ha sido resucitado (vv. 24.29-32).
Escritura: Sal 15,8-11 (vv. 25-28).
Tesis 2: ...como Señor, ha sido exaltado a la derecha de Dios (vv. 33-34a).
Escritura: Sal 109,1 (vv. 34b-35).
[b] Parénesis (2,36):
Jesús resucitado es Mesías y Señor (v. 36).
2,14
El auditorio de Pedro, constituido por judíos y vecinos de Jerusalén, representa a todo Israel. La palabra
“habitantes” no se refiere a los paganos que moran en la Ciudad Santa; si fuera así no tendría sentido que el
apóstol fundamentara su discurso en el cumplimiento de las profecías del AT, pues la Antigua Ley carece de valor
religioso para el mundo pagano, e incluso en su materialidad literaria es muy difícil de comprender para la
mentalidad de los gentiles (cf. 25,19-20).
El tono de la introducción al discurso de Pedro es solemne; el texto explicita la estrecha conexión que existe entre
la reacción de la asamblea y la respuesta apostólica, “Entonces…”. Pedro no habla individualmente, sino en
nombre de los demás apóstoles.
Según el Códice Beza, el discurso de Pedro es el primero entre otros muchos (cf. 2,42). De este modo se subraya su
papel como portavoz, al mismo tiempo que se atribuye también la responsabilidad del magisterio a los demás
apóstoles.
14 Σταθεὶς δὲ ὁ Πέτρος σὺν τοῖς ἕνδεκα ἐπῆρεν τὴν φωνὴν αὐτοῦ καὶ ἀπεφθέγξατο αὐτοῖς· ἄνδρες
Ἰουδαῖοι καὶ οἱ κατοικοῦντες Ἰερουσαλὴμ πάντες, τοῦτο ὑμῖν γνωστὸν ἔστω καὶ ἐνωτίσασθε τὰ ῥήματά
μου.
14 Entonces Pedro, poniéndose en pie junto con los Once, levantó su voz y con toda solemnidad declaró ante
ellos: «Judíos y vecinos todos de Jerusalén, enteraos bien y escuchad atentamente mis palabras.
Pedro quiere incluir en su discurso no sólo a los judíos, en el propio sentido de la palabra, sino a todos los otros
judíos que han venido de lejos y están ahora por algún tiempo en la ciudad para la fiesta de la asamblea (asartha).
La posición corporal de “estar en pie” oculta una doble significación teológica. Por una parte, la locución “ponerse
en pie” delata que el apóstol ha recuperado la dignidad propia del seguidor de Jesús. Pedro, como los demás
discípulos, se había encerrado en el cenáculo lleno de temor ante la posible reacción de los judíos contra los amigos
de Jesús (1,14; cf. Jn 20,19), pero ahora, tras la recepción del Espíritu, ha recuperado la dignidad, simbolizada
mediante la decisión de “ponerse en pie”, hasta el punto de armarse de valentía para dirigir un discurso a los judíos.
Por otra parte, el verbo griego que se traduce mediante la expresión “puesto en pie” (histemi) indica, entre otras
acepciones, la actitud del Resucitado cuando se apareció a los apóstoles: “estaban hablando de ello, cuando el
mismo Jesús se presentó (histemi) en medio de ellos” (Lc 24,36).
Desde la perspectiva simbólica, cabe pensar que Pedro, gracias al don del Espíritu Santo, ha entendido la identidad
del Resucitado y ahora, como le había anunciado Jesús, deviene testigo del Señor ante los judíos. El apóstol, con la
intención de ofrecer un testimonio fidedigno, adopta a la vez la actitud del Resucitado y la posición del hombre que
ha recuperado la dignidad personal, se pone en pie.
15 οὐ γὰρ ὡς ὑμεῖς ὑπολαμβάνετε οὗτοι μεθύουσιν, ἔστιν γὰρ ὥρα τρίτη τῆς ἡμέρας,
15 No es, como vosotros suponéis, que estos estén borrachos, pues es solo la hora de tercia,
Pedro comienza comentando las mofas de una parte del auditorio; rechaza una explicación natural de la experiencia
del Espíritu (Jl 1,15) que proporciona el fondo para el pasaje de Joel que va a ser citado.
En respuesta a la acusación que formulan los que estaban realmente presentes (2,13) de que los discípulos estaban
borrachos, Pedro les dice que era demasiado temprano para eso. La “hora tercia” se cuenta a partir de la salida del
42
sol y corresponde a las nueve de la mañana; esta información concuerda con la afirmación de 2,1 de que el día de
Pentecostés estaba llegando a su fin, pues había comenzado la tarde anterior.
Puesto que la hora tercia fue la hora en que comenzó la crucifixión (Mc 15,25), se establece, así, una correlación
entre la muerte de Jesús y la llegada del Espíritu como el primer fruto de su muerte.
2,16
A continuación, Pedro, en oposición a la acusación de borrachera, responde a la pregunta más positiva de la
audiciencia universal, “¿Qué significa esto?” (2,12). “Esto” se refiere a lo profetizado en las Escrituras judías. En
el pasaje que Pedro presenta hay un elemento de universalismo que da sentido a la narración lucana sobre la
reunión de todo el mundo en Jerusalén, el centro de la religión judía, para ser testigos del acontecimiento que
pondría punto y final a su dispersión y a su alienación espiritual. Pedro presentará la venida del Espíritu sobre los
discípulos de Jesús como la primera manifestación del cumplimiento de la profecía de Joel.
De hecho, las alusiones al libro de Joel comienzan antes de que Pedro lo cite. Como se ha indicado más arriba
(véase 2,14), Joel se dirige a dos grupos de personas en sus palabras iniciales: los “ancianos” y “todos los
habitantes de la tierra” (una distinción que se repite, una vez más, en Jl 2,1, con la referencia a “Sión” y a “todos
los habitantes de la tierra”), que encuentran un paralelismo con las expresiones “hombres de Judea” y “todos los
que habitáis en Jerusalén” en el texto de Beza de Hch 2,14.
En el Antiguo Testamento las palabras de Joel fueron proferidas sobre Judá, el reino sureño, después de que una
nube de langostas hubiera devastado la cosecha. Aunque la plaga de langostas fue un castigo del cielo por los
pecados de Judá, lo que puede esperarse en el advenimiento del día de Yahvé hará que esta plaga sea, en
comparación, una insignificancia. De este modo, el profeta trató de alertar a Judá y la llamó a penitencia, pero
hizo esto prometiéndole, después de la plaga de langostas (Jl 2, 18-27), bendiciones de Dios y liberación (lluvia y
cosecha abundante).
Proclamar la muerte de Jesús, no podía hacerse sin poner de manifiesto las causas y los motivos de la vida de
Jesús, quien por sus palabras y sus hechos extraordinarios hizo presente la liberación de Dios; liberación que
debía recordarles a los judíos la liberación de la esclavitud de Egipto. Pero ellos no vieron en la vida de Jesús una
vida liberadora, sino que lo “crucificaron” por medio de los “impíos” (anomoi), los romanos, que eran los “sin
ley” para los judíos. La muerte de Jesús es el resultado del rechazo a su predicación liberadora, aunque en el
mismo v. 13 se ponga de manifiesto que todo esto ocurre “según el designio de Dios”. Pero dicho designio no se
refiere a la muerte en sí, muerte ignominiosa de la cruz, sino al valor de esa muerte como causa de redención y
salvación para todos.
El discurso de Pedro se apoya (vv. 25-28) en el Sal 16 en el que se manifiesta un creyente que confía en Dios hasta
pensar que no verá la corrupción. Como a Israel le costó mucho expresar su fe en la vida después de la muerte, el
que se use este salmo aquí, quiere decir que pronto en la comunidad cristiana se consideró este salmo como un
canto mesiánico en toda su dimensión. Se cumple el salmo 15 que en su versión griega alude a la resurrección, a la
liberación de la corrupción. Pedro relaciona ahora el acontecimiento con una palabra concreta: el salmo 15. Un
salmo mesiánico en el que (en la versión de los LXX y sólo en esta versión) se habla de la liberación de la muerte
por la resurrección. Jesús murió realmente, pero resucitó realmente, en su totalidad. Dios resucitando a Jesús ha
enseñado a los hombres el camino de la vida y el camino de la verdadera respuesta a la tristeza humana por la
experiencia de la muerte conduciéndola a la vida.
16 ἀλλὰ τοῦτό ἐστιν τὸ εἰρημένον διὰ τοῦ προφήτου Ἰωήλ·
16 sino que ocurre lo que había dicho el profeta Joel:
Pedro menciona a Joel no por lo de hablar en lenguas, como observa, sino por la experiencia del Espíritu, si bien ese
hablar en lenguas puede estar implícito en la referencia a la profecía. En el texto «occidental» se omite el nombre
«Joel»
El comentario introductorio de Pedro habla del cumplimiento de las palabras de Joel. No cita a Joel simplemente
para ilustrar su discusión, pues ve que lo que acaba de suceder en este primer Pentecostés cristiano es el
derramamiento del Espíritu del que habla Joel (aun cuando no esté acompañado de todos los acontecimientos
cósmicos que el profeta asocia con el día de Yahve). Para Pedro es más bien el «día grande y patente del Señor», en
un sentido que Joel nunca sospechó. Pedro lo ve como la inauguración de los «últimos días», pues ha llegado la
hora en que el mensaje cristiano ha de salir de Jerusalén hasta «el confín de la tierra» (1,8)
Joel, según la opinión mayoritaria de los comentaristas, predicó en Jerusalén durante el primer tercio siglo IV a.C.
Los moradores de Sión conformaban por entonces una comunidad reducida, reunida junto al templo, en los últimos
lustros del Imperio persa. La comunidad, con bastante certeza, albergaba pocas posibilidades de subsistir: los
estertores del dominio persa, el inicio de la infiltración de la cultura griega, las relaciones tensas con las provincias
vecinas y la precariedad de los cultivos infundían el desánimo entre los judíos fieles. Ante la angustia de sus
conciudadanos, la voz del profeta Joel auguró la subsistencia del resto leal y sentenció que del testimonio creyente
43
de la comunidad fiel renacería en su día el pueblo entero; pues, tal como dice la Escritura, “después de estos
acontecimientos” (Jl 3,1), el Señor derramará su Espíritu sobre todos los israelitas.
2,17
La cita de la profecía de Joel que aducen los Hechos no está tomada de la Biblia hebrea sino de la traducción
griega de los LXX; con eso es posible apreciar, una vez más, el interés de Lucas para adecuarse a la idiosincrasia
de los cristianos de origen heleno.
Cuando Pedro apela al cumplimiento de la profecía de Joel lo hace desde los parámetros cristianos y no desde las
expectativas judías. Entiende que el anuncio del profeta se verifica en el seno de la comunidad cristiana a la que
pertenecen los apóstoles. La Iglesia, a tenor del discurso de Pedro, es la comunidad donde Dios revela al pueblo
judío el cumplimiento de las promesas de la Antigua Alianza.
Compararando el texto griego de Jl 3,1 con Hch 2,17 se aprecia una diferencia significativa: el texto de Joel aduce
la locución “después de esto”, mientras el libro de los Hechos alude a “los últimos días”. El libro de los Hechos
expone, desde esta perspectiva, que la irrupción del Espíritu no es un acontecimiento más entre los muchos que
entretejen la relación entre Dios y el pueblo judío.
En el texto de Beza, la profecía de Joel se atribuye al “Señor”, un término que es potencialmente ambiguo, pero
que 2,33 deja claro que se refiere a Jesús. Luego las palabras “toda carne” se cambian en griego del singular al
plural (como si se quisiera enfatizar en el sentido de “todos los mortales”), que es la primera de una serie de
modificaciones que extienden la aplicación de la profecía de Joel más allá de los límites de Israel y que señalan
verdaderamente el comienzo de una nueva época. Luego se producen otros cambios conforme los receptores
originales del Espíritu divino, ya contemplados por Joel como un grupo más amplio que el habitualmente
restringido grupo de los profetas, van dejando de ser “vuestros” (es decir, pertenecientes a Israel) para convertirse
en “suyos” (es decir, pertenecientes a “toda carne”. Los dos textos presentan una comunidad de tipo familiar,
compuesta de padres e hijos, ancianos y jóvenes, pero mientras que el TA aplica estas palabras inmediatamente al
grupo de los discípulos (incluidas las mujeres, cf. 1,13) que están realmente presentes en esa escena, para el texto
de Beza la aplicación local es solamente un pequeño elemento de otro mucho más universal.
17 καὶ
ἔσται ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις, λέγει ὁ θεός, ἐκχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου ἐπὶ πᾶσαν σάρκα, καὶ
προφητεύσουσιν οἱ υἱοὶ ὑμῶν καὶ αἱ θυγατέρες ὑμῶν καὶ οἱ νεανίσκοι ὑμῶν ὁράσεις ὄψονται καὶ οἱ
πρεσβύτεροι ὑμῶν ἐνυπνίοις ἐνυπνιασθήσονται·
17 Y sucederá en los últimos días, dice Dios, que derramaré mi Espíritu sobre toda carne y vuestros hijos y
vuestras hijas profetizarán y vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos soñarán sueños;
Y sucederá en los últimos días dice Dios. Lucas cambia el comienzo del texto griego de Joel «después de esto» por
«en los últimos días», frase que aparece también en 2 Tim 3, 1, Sant 5, 3, y añade «dice Dios» Lucas da así a la cita
una nueva orientación escatologica y atribuye las palabras del profeta a Dios. Para Lucas este es un nuevo periodo
en la historia de la salvación de Dios el periodo de la Iglesia, bajo la dirección del Espíritu.
Profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas. Las palabras de Joel hablan de dos clases de fenómenos que
acompañarán el día del Señor: las manifestaciones proféticas y la tribulación cósmica; Pedro invoca los dos para
explicar lo que ha ocurrido en el nuevo Pentecostés. El verbo prophsteusousin, sería entendido, en este contexto
lucano, como referido al hablar en otras lenguas de los apóstoles. Esta es la manera que Lucas tiene de identificar
sus manifestaciones «proféticas», pues ellos actúan como portavoces de Dios.
La observación parentética de Pedro, que no se encuentra en el libro de Joel, identifica al sujeto que pronuncia las
palabras proféticas. Mientras que ὁ θεός es una clara referencia a Dios, Kirios es un término potencialmente
ambiguo puesto que puede referirse a Yahvé, como en los LXX, o a Jesús. En 2,33 quedará claro que se trata de
Jesús; es típico de B03 evitar la identificación de Jesús con el Señor que habló a Israel en el pasado.
Más que citar simplemente el pasaje de Jl 2,28-32a LXX palabra por palabra, Pedro lo interpreta y adapta para
aplicarlo a la situación en que se encuentra.
La venida del Espíritu es presentada por Pedro como la señal del comienzo de una era final y definitiva para la
humanidad. Siguiendo la idea original de la profecía de Joel podría parecer que Pedro distingue entre la efusión del
Espíritu, como signo del comienzo de la era de la Iglesia, y el juicio de los no creyentes, que tendrá lugar, tras los
signos de una perturbación cósmica, en “el día del Señor” (2,20) al finalizar esta era. Sin embargo, en contra de esta
interpretación, la reelaboración del texto de Joel, da como resultado que se aplique totalmente al acontecimiento
presente y a la presencia constante del Señor Jesús mediante su Espíritu en la comunidad.
2,18
Carisma. Término de origen griego que significa: “don gratuito”. El NT cita los dones que el Espíritu regala a
cada persona para que pueda ejercer un servicio determinado en la comunidad cristiana. El primer don o carisma
44
es el mismo Espíritu que se derrama sobre los creyentes (Hch 2,4; 2 Cor 1,22; 1 Jn 2,20.27). Pablo, en sus cartas,
detalla los diversos dones del Espíritu (Rom 12,6-8; 1 Cor 12,4-11.28-30; Ef 4,11).
18 καίγε ἐπὶ τοὺς δούλους μου καὶ ἐπὶ τὰς δούλας μου ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ἐκχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός
μου, καὶ προφητεύσουσιν.
18 y aun sobre mis siervos y sobre mis siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días, y profetizarán.
Y hablarán como profetas. Literalmente, «ellos profetizarán». Lucas añade estas palabras a la cita de Joel para
enfatizar la manifestación profética como don del Espíritu y su relación con el hablar en otras lenguas. Este es un
interés especial de Lucas.
19 καὶ δώσω τέρατα ἐν τῷ οὐρανῷ ἄνω καὶ σημεῖα ἐπὶ τῆς γῆς κάτω, αἷμα καὶ πῦρ καὶ ἀτμίδα καπνοῦ.
19 Y obraré prodigios arriba en el cielo y signos abajo en la tierra, sangre y fuego y nubes de humo.
Lucas añade al texto griego de Joel: «arriba», «señales» y «abajo». Estas adiciones no cambian mucho el sentido de
la profecía de Joel, pero esclarecen cómo para Lucas el mismo cosmos anuncia la llegada del día del Señor. Joel
escribió este versículo y el siguiente con una intención de aviso apocalíptico.
2,20
En lugar del futuro que se halla en Joel LXX, reproducido por B03, D05 actualiza la profecía usando el presente.
Puede ser una alusión al oscurecimiento del sol en el momento de la crucifixión (Lc 23,44).
20 ὁ ἥλιος μεταστραφήσεται εἰς σκότος καὶ ἡ σελήνη εἰς αἷμα, πρὶν ἐλθεῖν ἡμέραν κυρίου τὴν μεγάλην
καὶ ἐπιφανῆ.
20 El sol se convertirá en tiniebla y la luna en sangre, antes de que venga el día del Señor, grande y
deslumbrador.
La «sangre» se refiere al color rojo que tendrá la luna.
Lucas usa estas palabras de Joel sobre las tribulaciones cósmicas para caracterizar el ruido oído y el fuego visto en
la venida del Espíritu en el primer Pentecostés cristiano.
No deben entenderse como fenómenos naturales extraordinarios que precederán al fin de los tiempos. Puede ser que
haya tenido esa connotación en Joel, pero Lucas usa la descripción como una manera de explicar lo que ha
acompañado al derramamiento del Espíritu. Kyrios está usado refiriéndose a Yahvé, como en los LXX.
Aunque existe un eco del comentario sobre el oscurecimiento del sol en el momento de la crucifixión (Lc 23,44), lo
que estos signos cósmicos reflejan sobre todo es el profundo cambio en el orden de las cosas que acontece al nacer
una nueva era para toda la humanidad.
2,21
El libro de Joel dice literalmente en lengua hebrea: “todos los que invoquen el nombre de Yahvé se salvarán” (Jl
3,5a); mientras la Septuaginta aduce: “todos los que invoquen el nombre del Señor se salvarán”. El libro de los
Hechos no recoge la cita de Joel tal como aparece en la Biblia hebrea sino como figura en la Septuaginta. ¿Por
qué? La teología lucana renuncia al uso del término “Yahvé” que figura en la cita de Joel tal como consta en la
Biblia hebrea, y se decanta por el vocablo “Señor” que aparece en la Biblia griega. De ese modo, la sutileza
lucana adscribe la profecía de Joel a Jesús, el Señor (cf. 2,36; Flp 2,11)
21 καὶ ἔσται πᾶς ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνοµα κυρίου σωθήσεται
21 Y todo el que invocare el nombre del Señor se salvará.
Lucas subraya pas hos, «todo el que», porque no quiere limitar las palabras citadas solamente a los judíos reunidos
en Jerusalén: todos los seres humanos pueden invocar el nombre del Señor para obtener la salvación. Este es su
modo de recalcar un efecto del acontecimiento Cristo en el primer discurso kerigmático de los Hechos.
Pedro se detiene súbitamente al llegar a las palabras que concluyen la sección que cita del libro de Joel, pues en ésta
la salvación de los que invocan el nombre del Señor se limitaba a quienes habitaban en el monte Sión y en Jerusalén
(Jl 3,5 LXX). En su reelaboración de la antigua profecía, Pedro evita conceder privilegio alguno al resto fiel del
pueblo de Israel al conferirle, una vez más, una aplicación universal.
La cita casi literal de Joel a partir de los LXX que aparece en el TA del discurso de Pedro da la impresión de que lo
que quiere hacer es constatar simplemente que aquello que su público ve y oye, la efusión del Espíritu que precede
al día del juicio final, había sido profetizada en las Escrituras judías. En el texto de Beza, donde el texto de Joel es
considerablemente modificado, Pedro tiene un objetivo completamente diferente: sobre la base de una profecía
dirigida al pueblo de Israel, construye una nueva profecía que proclama que el don del Espíritu es para toda la
humanidad y marca el comienzo de una nueva era; vale tanto para los judíos que participan en la fiesta de la Pascua
en Jerusalén como para todos los representantes de las naciones que estaban presentes de modo figurado.
45
22Ἄνδρες Ἰσραηλῖται, ἀκούσατε τοὺς λόγους τούτους· Ἰησοῦν τὸν Ναζωραῖον, ἄνδρα ἀποδεδειγμένον
ἀπὸ τοῦ θεοῦ εἰς ὑμᾶς δυνάμεσιν καὶ τέρασιν καὶ σημείοις οἷς ἐποίησεν δι’ αὐτοῦ ὁ θεὸς ἐν μέσῳ ὑμῶν
καθὼς αὐτοὶ οἴδατε,
22 Israelitas, escuchad estas palabras: a Jesús el Nazareno, varón acreditado por Dios ante vosotros con los
milagros, prodigios y signos que Dios realizó por medio de él, como vosotros mismos sabéis,
Fue un hombre. Pedro llama a Jesús aner, «un hombre», (=varón) como la palabra latina vir, no homo, pero añade
una importante cualificacion en la siguiente frase. Este es «el punto de partida» de la cristologia lucana en los
Hechos, pues Lucas no tiene idea de la preexistencia o encarnación de Cristo.
Con el cambio de los destinarios mediante la frase “Hombres de Israel”, Pedro cambia también de tema: de la
efusión del Espíritu pasa a la persona de “Jesús el Nazoreo”13, que era conocido por su audiencia. Su objetivo será
demostrar que este hombre a quien los judíos mataron no era otro sino el Mesías y que había sido resucitado de
entre los muertos. La designación “Nazoreo” identifica a Jesús como el Mesías del linaje de David (cf. Is 11,1,
donde se describe al Mesías como un retoño [rcn] que brota de la raíz de Jesé, el padre de David; cf. 11,10)14.
2,23
En este versículo Lucas se refiere a «la eterna paradoja de la cruz, la cruz es a un tiempo la acción del propósito y
plan de Dios y un crimen incalificable, cometido por hombres malvados»
23 τοῦτον τῇ ὡρισμένῃ βουλῇ καὶ προγνώσει τοῦ θεοῦ ἔκδοτον διὰ χειρὸς ἀνόμων προσπήξαντες
ἀνείλατε,
23 a este, entregado conforme al plan que Dios tenía establecido y previsto, lo matasteis, clavándolo a una cruz
por manos de hombres inicuos.
Los «soldados» romanos comienzan a aparecer en la narración lucana de la pasión sólo en 23, 36, así que ellos
difícilmente pueden ser el «ellos» de 23, 33. Ahora Lucas modifica su punto de vista, diciendo que Jesús fue atado a
la cruz por «gentes sin ley», distintas del «vosotros» que «(lo) matasteis». Esto hace que «gentes sin ley» se refiera
a los soldados paganos romanos, mientras que el «vosotros» debe significar «los israelitas», a los que se dirige en 2,
22. Quizá Lucas usa anomoi, «sin ley, malvado, injusto», más etimológicamente, como a-nomoi, «sin-ley»,
significando los paganos no judíos, que viven sin el beneficio de la ley mosaica.
Los judíos utilizaron a los romanos, a quienes aquí se les denomina “sin ley/fuera de la ley”, que puede entenderse
en su sentido literal de hombres “sin la ley (judía)”. Su participación fue fundamental para llevar a cabo la
crucifixión, pero Pedro no presenta en modo alguno este hecho como excusa para disminuir la responsabilidad de
los judíos en la muerte de Jesús.
2,24
En los escritos de Lucas se utilizan cuatro expresiones (a menudo con lecciones variantes) para hablar de la
resurrección:
1. La voz pasiva del verbo egeirô, “ser levantado (de entre los muertos)”: de Juan el Bautista, Lc 9,7 (no así D05);
de Jesús, 9,22 (no así D05), por él mismo; 24,6 (omitido en D05), por los hombres en el jardín.
2. La voz activa del verbo egeirô, “levantar”, siempre con Dios como sujeto Hch 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37.
3. Un sentido intransitivo del verbo anístemi, “levantarse/ponerse en pie”: Lc 9,7 D05.22 D05; 18,33; 24,7. 46;
Hch 10,41; 17,3.
4. Un sentido transitivo del verbo anístemi, “resucitar”, con Dios como sujeto: Hch 2,24.32; 3,26; 13,32.34; 17,31.
A partir de esta lista se advierte que en Hechos (y en el Evangelio de Lucas según el Códice Beza) las dos
expresiones que se repiten tienen a Dios por sujeto e incluyen tanto e0gei/rw en la voz activa como anistemi usado
de forma transitiva. Esta última es la que Pedro utiliza en este caso.
La metáfora que Pedro emplea para describir la resurrección es al mismo tiempo singular y llamativa. La frase
“los terribles dolores de la muerte” procede de la traducción del Sal 114,3 LXX y “los terribles dolores del Seol (=
Hades)” del Sal 17,5 LXX, donde el hebreo lee la ambigua palabra lbx que puede significar “ataduras” o “dolores
terribles”.
24 ὃν ὁ θεὸς ἀνέστησεν λύσας τὰς ὠδῖνας τοῦ θανάτου, καθότι οὐκ ἦν δυνατὸν κρατεῖσθαι αὐτὸν ὑπ’
αὐτοῦ.
24Pero Dios lo resucitó, librándolo de los dolores de la muerte, por cuanto no era posible que esta lo retuviera
bajo su dominio,
A quien Dios resucitó (anestesen) de entre los muertos. Esta declaración es hasta ahora la principal afirmación de
Pedro en el discurso, es la esencia del kerigma primitivo: el crucificado Jesús de Nazaret se ha convertido en el
46
Señor resucitado a quien Pedro y los once proclaman ahora. La acción de Dios contrasta con lo que seres humanos
sin ley hicieron a Jesús. Lucas atribuye la resurrección de Cristo al Padre.
2,25-28
Pedro apoya la afirmación de que Dios ha resucitado a Jesús con una referencia a la Escritura, citando el Sal
15,8-11 LXX. El pasaje subraya la seguridad prometida a David por la fidelidad a su Señor, que incluye la
liberación de la muerte y de la descomposición, y la garantía de la alegría al mostrarle los senderos que conducen
a la vida. El texto griego, al ir más allá que el hebreo, que simplemente implica que el salmista está protegido
frente a una muerte prematura, se presta a ser interpretado en el sentido de una resurrección después de la muerte.
Aunque Pedro cita el pasaje en su totalidad (a diferencia de Pablo que sólo tomará la mitad del versículo que
habla de “no ver la corrupción”, Sal 15,10b, cf. Hch 13,35), solamente dos elementos de la cita son directamente
relevantes para lo que quiere decir: primero, que el “Mesías no será abandonado en el Hades” (cf. 2,27a con
2,31b), aducido como prueba de que Dios hizo que él fuera liberado de la muerte (cf. 2,24a); y segundo, que “su
carne no verá la corrupción” (cf. 2,26.27b con 2,31c), una prueba de que la muerte no podía retenerlo (cf. 2,24b).
25 Δαυὶδγὰρ λέγει εἰς αὐτόν· προορώμην τὸν κύριον ἐνώπιόν μου διὰ παντός, ὅτι ἐκ δεξιῶν μού ἐστιν ἵνα
μὴ σαλευθῶ.
25pues David dice, refiriéndose a él: Veía siempre al Señor delante de mí, pues está a mi derecha para que no
vacile.
Yo tengo continuamente al Señor en mi presencia, con él a mi derecha no vacilaré. El texto de Lucas cita con
precisión el Sal 16, 8-11 (LXX), que en su mayor parte es una traducción exacta del original hebreo, pero el griego
ep'elpidi, «en esperanza», traduce el hebreo lábetah, «en seguridad», y el griego diaphthoran, «corrupción,
pudrición», traduce el hebreo sahat, «fosa, sepultura».
La mayor parte de la cita apenas si tiene que ver con el argumento de Pedro, pero lo que aparece en el versículo 27
es crucial. El salmo 16 es un lamento, o mejor, un canto individual de confianza en Dios; expresa la fe del salmista
en el poder de Dios para librarlo del mal y los problemas personales, a la vez que invoca a Dios para recordar su
constante búsqueda de refugio en la ayuda divina y hace un renovado reconocimiento de esa ayuda. Pedro lo aplica
en su discurso a la exaltación de Cristo resucitado.
26 διὰτοῦτο ηὐφράνθη ἡ καρδία μου καὶ ἠγαλλιάσατο ἡ γλῶσσά μου, ἔτι δὲ καὶ ἡ σάρξ μου
κατασκηνώσει ἐπ’ ἐλπίδι,
26 Por eso se me alegró el corazón, exultó mi lengua, y hasta mi carne descansará esperanzada.
Lo que en los LXX aparece como «mi lengua» sería en hebreo «mi hígado» y en traducciones modernas
frecuentemente «mi alma».
27 ὅτι οὐκ ἐγκαταλείψεις τὴν ψυχήν μου εἰς ᾅδην οὐδὲ δώσεις τὸν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν.
28 ἐγνώρισάς μοι ὁδοὺς ζωῆς, πληρώσεις με εὐφροσύνης μετὰ τοῦ προσώπου σου.
27 Porqueno me abandonarás en el lugar de los muertos, ni dejarás que tu Santo experimente corrupción. 28 Me
has enseñado senderos de vida, me saciarás de gozo con tu rostro.
Los «caminos de la vida» se referiría a la vida de resucitado que Cristo goza ahora, y «tu presencia» a la asociación
de Cristo con el Padre en la gloria. Cf. 3, 15.
2,29
Josefo anota que el rey David fue enterrado en Jerusalén (Antigüedades 7, 15, 3 §392), pero Belén era llamada
también «la ciudad de David» (Lc 2, 4-11), porque fue la ciudad de su infancia y juventud. Además, David es
conocido en el Antiguo Testamento como el hijo de «un hombre efrateo de Belén de Judá» (1 Sm 17, 12) o de «Jesé
el betlemita» (1 Sm 17, 58, cf. 20, 6) de donde surgió otra tradición, fácil de seguir, por lo menos hasta Eusebio,
que sitúa la tumba de David en Belén.
29 Ἄνδρες ἀδελφοί, ἐξὸν εἰπεῖν μετὰ παρρησίας πρὸς ὑμᾶς περὶ τοῦ πατριάρχου Δαυὶδ ὅτι καὶ
ἐτελεύτησεν καὶ ἐτάφη, καὶ τὸ μνῆμα αὐτοῦ ἔστιν ἐν ἡμῖν ἄχρι τῆς ἡμέρας ταύτης.
29Hermanos, permitidme hablaros con franqueza: El patriarca David murió y lo enterraron, y su sepulcro está
entre nosotros hasta el día de hoy.
Según 1 Re 2, 10, el rey «fue enterrado en la ciudad de David», generalmente identificada con Sión, la colina al
sureste de Jerusalén, al sur del área del templo (2 Sm 5, 7; 2 Re 9, 28, 12, 22; 1 Cor 11, 5.7). Una tradición cristiana
posterior, del siglo IV, tal vez basada en Miq 3, 12 («Sión como un campo será arada, y Jerusalén se convertirá en
ruinas y la montaña del templo en colina selvática»), da el nombre de Sión a la colina occidental de Jerusalén.
47
Pedro cita el salmo 16 y lo interpreta en función de Jesús, a quien pronto llamará «Señor» y «Mesías», dando así al
salmo una interpretación mesiánica cristiana. Para explicar por qué puede interpretar así el salmo, Pedro llama a
David «un profeta».
Utilizando un nuevo término para dirigirse a quienes le escuchaban, Pedro crea un intenso sentido de intimidad con
sus compatriotas judíos para disponerse a reinterpretar el texto del salmo que ha citado. Les lleva paso a paso a
través de su argumentación con el objetivo de demostrar que la Escritura se refiere en realidad al Mesías. No es
habitual que se caracterice a David como “el patriarca”, pero concuerda con la idea de que el Mesías es su
descendiente. La primera conclusión a la que se llega es la constatación de que David murió efectivamente, y la
prueba se encuentra en la conocida existencia de su tumba en Jerusalén.
2,30-31
El próximo paso consiste en explicar por qué David habla en primera persona cuando de hecho no se refería a sí
mismo. La respuesta es que David estaba hablando como un profeta y por eso pudo hablar sobre el Mesías futuro.
Lo que David profetizó era que Jesús sería físicamente resucitado después de su muerte, que aunque muriera no
permanecería muerto. Es obligatorio que Pedro trate esta cuestión, pues según las esperanzas judías el hecho de
que el Mesías muriera antes de haber tomado posesión del trono de Israel constituía una contradicción total con la
escatología tradicional.
Aunque Pedro no lo explica con detalle, lo anterior implica que después de su resurrección tendría que gobernar
en Israel como rey. Es probable que Pedro no haya desarrollado este aspecto de la profecía de David, centrándose,
en cambio, en la exaltación de Jesús a la derecha de Dios (2,33), precisamente para evitar las connotaciones
nacionalistas de tal afirmación.
30 προφήτης οὖν ὑπάρχων καὶ εἰδὼς ὅτι ὅρκῳ ὤμοσεν αὐτῷ ὁ θεὸς ἐκ καρποῦ τῆς ὀσφύος αὐτοῦ καθίσαι
ἐπὶ τὸν θρόνον αὐτοῦ,
30Pero como era profeta y sabía que Dios le había jurado con juramento sentar en su trono a un descendiente
suyo,
Porque él era profeta. Esta descripción de David prepara para la cita implícita que sigue de otro salmo y para la
interpretación del salmo 16: esto es, por qué David conocía el juramento de Dios a uno de sus descendientes (cf. 2
Sm 7, 11-14). David nunca es llamado profeta en el Antiguo Testamento, y en la historia de David que hay en él es
muy poco lo que puede servir de base para ese título.
La idea de que David fue un profeta no data del tiempo de David (él fue el rey y Natan el profeta), pero al parecer
surgió gradualmente en una data relativamente tardía, si bien ya estaba establecida en tiempo de los escritos del NT.
Pedro hace alusión al Sal 132, 11, citando implícitamente algunas palabras de él. Es un salmo litúrgico, que celebra
la dinastía de David, que es llamado en él “el ungido» de Dios”.
En los LXX el versículo dice: ómosen Kyrios to Dauid alétheian kai ou me athetései autén, Ek karpou tes koilias
sou thesomai epi ton thronon sou, «el Señor juró a David la verdad y no la anula: A (uno) de sus descendientes yo
lo sentaré en su trono». Esta es casi una traducción exacta del original hebreo. Así David, en su calidad de profeta
sabía y cantaba por adelantado al descendiente que se sentaría en su trono. Pedro supone que, puesto que David no
podría estarse refiriendo a sí mismo, tenía entonces que estar hablando de un descendiente suyo.
2,31
La exaltación de Jesús resucitado a la derecha de Dios equivale a su entronización. Prueba que la muerte de Jesús
no significó el fracaso del Mesías, como podría parecer, sino la oportunidad para que Dios lo resucitara y lo
sentara a su lado, compartiendo efectivamente su trono con él. A continuación, Pedro muestra cómo esto mismo dio
a Dios la ocasión para cumplir su promesa, la promesa de la que Jesús habló después de su resurección (Lc 24,49;
Hch 1,4). Al decir que Jesús recibió el Espíritu Santo del Padre, recuerda las palabras de Jesús en la cruz, “Padre,
en tus manos entrego mi espíritu” (Lc 23,46). Jesús ha recuperado su espíritu y lo ha derramado —los verbos se
remontan al pasaje de Joel— y su resultado es lo que el público de Pedro ha observado directamente.
31 προϊδὼν ἐλάλησεν περὶ τῆς ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ ὅτι οὔτε ἐγκατελείφθη εἰς ᾅδην οὔτε ἡ σὰρξ
αὐτοῦ εἶδεν διαφθοράν.
31previéndolo, habló de la resurrección del Mesías cuando dijo que no abandonará su alma en el lugar de los
muertos y que su carne no experimentará corrupción.
Pedro interpreta las palabras del salmo 132 de David, aplicándolas específicamente a la «resurrección» de Cristo, tal
como fue prevista por David. Esto resulta claro cuando a estas palabras se unen las siguientes del salmo 16, 10. El
testimonio de Pedro identifica así a Jesús crucificado como el Mesías cristiano. Aunque mucho antes que Lucas
escribiera ya se usaba el titulo cristologico Christos, Lucas hace que Pedro lo use refiriéndose a Jesús crucificado,
dentro de los cincuenta días después de su muerte.
48
Esta alusión al Sal 16, 10 quiere decir que Jesús muerto, considerado como el descendiente de David, no es un
habitante del séhol o hades, el no ha experimentado la «corrupción» de la muerte.
32 τοῦτον τὸν Ἰησοῦν ἀνέστησεν ὁ θεός, οὗ πάντες ἡμεῖς ἐσμεν μάρτυρες·
32 A este Jesús lo resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos.
Pedro no quiere decir que los doce fueran realmente testigos presenciales de la resurrección, pero sí que habían sido
testigos del Cristo resucitado que se les había aparecido (1,3). No solo lo habían visto «vivo» sino que habían
asumido la función de testificar su condición de resucitado. Ellos están cumpliendoasíla misión que se les ha
asignado ser sus testigos «en Jerusalén» (1,8).
2, 33
Las primeras palabras de este versículo son un eco del Sal 118, 16 (LXX), (dexia Kyriou hypsosen me), «la mano
derecha de Dios me ha exaltado»
La exaltación de Jesús resucitado a la derecha de Dios equivale a su entronización. Prueba que la muerte de Jesús
no significó el fracaso del Mesías, como podría parecer, sino la oportunidad para que Dios lo resucitara y lo
sentara a su lado, compartiendo efectivamente su trono con él. A continuación, Pedro muestra cómo esto mismo dio
a Dios la ocasión para cumplir su promesa, la promesa de la que Jesús habló después de su resurección (Lc 24,49;
Hch 1,4). Al decir que Jesús recibió el Espíritu Santo del Padre, recuerda las palabras de Jesús en la cruz, “Padre,
en tus manos entrego mi espíritu” (Lc 23,46). Jesús ha recuperado su espíritu y lo ha derramado —los verbos se
remontan al pasaje de Joel— y su resultado es lo que el público de Pedro ha observado directamente.
33 τῇ δεξιᾷ οὖν τοῦ θεοῦ ὑψωθείς, τήν τε ἐπαγγελίαν τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου λαβὼν παρὰ τοῦ πατρός,
ἐξέχεεν τοῦτο ὃ ὑμεῖς [καὶ] βλέπετε καὶ ἀκούετε.
33 Exaltado, pues, por la diestra de Dios y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo, lo ha
derramado. Esto es lo que estáis viendo y oyendo.
Exaltado a la derecha de Dios o «por la mano derecha de Dios» si el dativo ha de entenderse en sentido
instrumental. En vista de 5, 31, es preferible el sentido local de dativo.
La expresión «ha recibido del Padre» puede resultar extraña, pues, según el evangelio de Lucas (3, 21-22; 4,
1.4.14.18), el Espíritu Santo descendió sobre Jesús durante su ministerio. No obstante, la preocupación de Lucas es
demostrar la subordinación de Cristo resucitado a su Padre celestial.
2,34-35
El paso final de la argumentación de Pedro sobre Jesús consiste en demostrar que su exaltación a la derecha de
Dios fue la entronización profetizada por David, tratando así de ratificar que Jesús es el Mesías. Con este
propósito, se refiere a otro de los salmos de David, el Sal 110 (109 LXX), de nuevo con el deseo de mostrar que se
aplica al Mesías y no al mismo David. El mismo Jesús ya había citado este salmo cuando enseñaba en el Templo
(Lc 20,1-4), pero precisamente con el objeto de probar a los escribas que estaban equivocados sobre su idea de que
el Mesías sería “el hijo de David”.
Jesús se opuso a la idea judía de que el Mesías era una figura política, un rey guerrero para Israel (cf. Lc 24,21).
Para él, el prototipo del Mesías no es David sino el mismo Dios; Israel ha perdido su posición privilegiada y ya no
forma parte del plan divino, por lo que, en consecuencia, la expectativa de que el Mesías sería un sucesor de David
era una falsa esperanza. Pedro, sin embargo, utiliza el salmo para mostrar que la exaltación del Mesías después de
su muerte fue profetizada y que, con su vocabulario de entronización (el Mesías está “a la derecha” de Dios con
sus enemigos “como un estrado” para sus pies), constituye el equivalente celestial del reinado de David sobre
Israel en la tierra. Así pues, aunque Pedro ha entendido que Jesús no era un Mesías terrenal con objetivos políticos
y recursos militares, continúa viendo a Jesús el Mesías en estrecha asociación con David como rey de Israel.
34 οὐ γὰρ Δαυὶδ ἀνέβη εἰς τοὺς οὐρανούς, λέγει δὲ αὐτός· εἶπεν [ὁ] κύριος τῷ κυρίῳ μου· κάθου ἐκ
δεξιῶν μου,
34 Pues David no subió al cielo, y, sin embargo, él mismo dice: Oráculo del Señor a mi Señor: “Siéntate a mi
derecha,
Pedro reitera su argumento del v. 29 usando en su lugar el salmo 110 en un sentido negativo. En ningún lugar del
Antiguo Testamento se habla de una «asunción» de David, aun cuando se habla de que Dios «tomó» consigo a Enoc
(Gn 5, 24, es decir, lo arrebató), o de Elias, subido al cielo en un torbellino (2 Re 2, 11).
35 ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου.
35 y haré de tus enemigos estrado de tus pies”.
49
En su contexto veterotestamentario estas palabras del salmo hubieran expresado el estado victorioso adquirido por
el monarca davídico recién entronizado. Aplicadas a Cristo resucitado, simbolizan el estado de Cristo que Pedro
anunciará en el versículo siguiente.
2, 36.- Parénesis
Pedro resume su argumentación juntando dos acciones opuestas, la de la “casa de Israel” que crucificó a Jesús y
la de Dios que lo nombró Señor y Mesías, retornando así al mismo punto donde empezó su discurso.
Cristo resucitado es ahora el «Señor», de quien David habla en el Sal 110, 1 (LXX) y el «Mesías», que no está
mencionado ni en el salmo 16 ni en el salmo 110, pero que está sobreentendido en «uno de sus descendientes» (Sal
132, 11), el mismo salmo que habla del histórico rey David como el «ungido» de Dios (132, 10). De esta manera,
Pedro afirma la victoria de Cristo sobre la muerte y la instalación de él en la presencia gloriosa del Padre. Esto es
lo que Pedro proclama a «toda la casa de Israel», el eco de un título veterotestamentario; cf. Lv 10, 6; Nm 20, 29;
1 Sm 7, 2.3; Jr 9, 25; Ez 37, 11 (LXX).
Se trata seguramente, de un texto bautismal en el proceso que se describe:
a) conversión (metánoia), un cambio de mentalidad
b) el bautismo en el nombre del Señor Jesús implica aceptar su vida, su muerte y su resurrección
c) el perdón de los pecados es el efecto de la conversión y el bautismo, es la experiencia de salvación
d) el don del Espíritu significa cómo se hace presente todo ello en la vida del creyente.
La Muerte y la Resurrección de Jesús son "escatológicas", es decir, la última palabra de Dios. El hombre ha sido
colocado con este acontecimiento ante la urgente necesidad de decidir. Hay que tomar una decisión, hay que optar,
hay que responder. La oferta de Dios es gratuita en su Hijo Jesús. Pero el hombre debe responder en su libertad.
Escuchado el mensaje, los primeros oyentes exclamaron, profundamente alcanzados, ¿Qué tenemos que hacer?".
Sin esta pregunta la eficacia del acontecimiento queda en suspenso. El hombre que es libre puede malograr el don.
36 ἀσφαλῶς οὖν γινωσκέτω πᾶς οἶκος Ἰσραὴλ ὅτι καὶ κύριον αὐτὸν καὶ χριστὸν ἐποίησεν ὁ θεός, τοῦτον
τὸν Ἰησοῦν ὃν ὑμεῖς ἐσταυρώσατε.
36 Por lo tanto, con toda seguridad conozca toda la casa de Israel que al mismo Jesús, a quien vosotros
crucificasteis, Dios lo ha constituido Señor y Mesías».
Es Dios quien lo ha constituido como Señor y Mesías. Esta afirmación kerygmática de los primeros cristianos
debía resonar a herejía en aquel ambiente, porque en el libro del Dt 21,23 estaba escrito: “maldito el que cuelga de
un madero”. Y Pablo, en Gal 3,13, lo deja bien claro. Pero la cruz se la han dado los hombres. Ni la ha buscado
Jesús, ni se la ha impuesto Dios (“Jesús a quien vosotros habéis crucificado”); han sido los hombres poderosos de
este mundo los que condenan a muerte. Entonces, ¿no debería haberse cumplido el dogma judío de la maldición del
madero? En el caso de Jesús, no. Dios nunca puede maldecir a un crucificado, y menos al que ha sido crucificado
por lo que fue Jesús.
El primero de los dos títulos cristológicos implica que Jesús, en su condición de resucitado, ha sido hecho igual que
el Yahvé del Antiguo Testamento, pues los judíos palestinos de los últimos siglos precristianos usaban «Señor»
como un título para Yahvé: ya sea maré o marycC en arameo, o Yidón en hebreo, o Kyrios en griego.
Todas estas formas están ahora atestiguadas en importantes textos extrabíblicos contemporáneos; así que ya no es
apropiado decir que la expresión “el Señor”, no modificada, es impensable en el uso judío o que «Señor», referido a
Dios, siempre lleva algún calificativo. Más bien, los judeocristianos se apropiaron de un título dado a Yahvé por los
judíos contemporáneos de Judea y se lo aplicaron a Cristo resucitado en una fecha temprana. Lucas describe a Pedro
haciendo uso de ese título en su primer testimonio de proclamación a los judíos reunidos en Jerusalén.
El segundo título significa que Dios ha hecho a Jesús, en su condición de resucitado, el agente ungido (hebreo
mesiah = griego christos) para llevar ayuda o liberación al pueblo de Israel, que esperaba con mucha ilusión la
venida de un Mesías, expectación claramente atestiguada en los textos de Qumrán de los primeros siglos a.C. y d.C.
Para los primeros cristianos de Jerusalén este título fue tomado del uso judío y aplicado a Jesús, que se convirtió, en
sentido cristiano, en «el Mesías». Esto explica también por qué ha comenzado con la venida de este «Mesías» una
nueva fase en la realización o ejecución del plan salvífico de Dios. Muestra además por qué Lucas ha añadido a las
palabras de Joel «en los últimos días» (2, 17).
2,37- 41.- Reacción de los oyentes
Termina el testimonio inicial de Pedro a los judíos reunidos en Jerusalén. Destaca el modo como Pedro presenta
esta reforma y el bautismo a esos judíos y a sus hijos: que pueden de esta manera compartir la «promesa» que Dios
les ha hecho a ellos y a todos los que aún están lejos, «a quienes el Señor nuestro Dios llamará a sí». En otras
palabras, el testimonio de Pedro va dirigido no sólo a los judíos reunidos en Jerusalén y su descendencia, sino
incluso «a los que todavía están lejos». Con ello, Lucas anuncia la propagación del testimonio cristiano a los
gentiles, lo que constituirá la carga de su narración en los últimos capítulos de los Hechos.
50
2,37.- La reacción de la asamblea al discurso de Pedro
37a.- Pedro se ve interrumpido en este momento por la reacción de su público, que estaba muy afectado por lo que
le estaba diciendo.
2,37b.- La reacción positiva de algunos que se encontraban entre la muchedumbre. La pregunta que se hace a los
apóstoles pone de manifiesto que la gente sintió remordimiento, expresado solamente por una parte de los que
escucharon, y que cuentan con ellos para que les aconsejen sobre qué pueden hacer con respecto a la terrible
situación que ellos habían creado.
37 Ἀκούσαντες δὲ κατενύγησαν τὴν καρδίαν εἶπόν τε πρὸς τὸν Πέτρον καὶ τοὺς λοιποὺς ἀποστόλους· τί
ποιήσωμεν, ἄνδρες ἀδελφοί;
37Al oír esto, se les traspasó el corazón, y preguntaron a Pedro y a los demás apóstoles: ¿Qué tenemos que
hacer, hermanos?
Los judíos reconocen a Pedro y a los demás apóstoles como hermanos = adelphoi. Les preguntan sobre cuál es la
reacción y respuesta apropiadas a la proclamación cristiana. Su curiosidad recuerda la de los que escuchaban la
predicación de Juan (Lc 3, 10.12.14); cf. Hch 4, 16; 16, 30.
38Πέτρος δὲ πρὸς αὐτούς· μετανοήσατε, [φησίν,] καὶ βαπτισθήτω ἕκαστος ὑμῶν ἐπὶ τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ
Χριστοῦ εἰς ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν καὶ λήμψεσθε τὴν δωρεὰν τοῦ ἁγίου πνεύματος.
38Pedro les contestó: «Convertíos y sea bautizado cada uno de vosotros en el nombre de Jesús, el Mesías, para
perdón de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo.
El bautismo es presentado como el medio de incorporarse a la comunidad cristiana, aunque en el Nuevo Testamento
nunca se menciona que alguno de los apóstoles o de los primeros ciento veinte seguidores de Cristo fuese bautizado
en este sentido. Implícito en el presente contexto está el perdón de los pecados por el bautismo y que, de este modo,
se puede invocar el nombre del Señor y encontrar la salvación.
El don del Espíritu Santo es prometido al pueblo como un todo, no individualmente, como algo que sigue al
bautismo de agua pero sin indicar cuándo ocurrirá. En el decurso del relato la venida del Espíritu Santo no se
mencionará hasta 4,31, cuando la comunidad de los discípulos de Jesús se hallará reunida en oración.
39ὑμῖν γάρ ἐστιν ἡ ἐπαγγελία καὶ τοῖς τέκνοις ὑμῶν καὶ πᾶσιν τοῖς εἰς μακράν, ὅσους ἂν προσκαλέσηται
κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν.
39 Porque la promesa vale para vosotros y para vuestros hijos, y para los que están lejos, para cuantos llamare a
sí el Señor Dios nuestro».
Aquí, Pedro, toma la última parte del versículo del pasaje de Joel (Jl 3,5c), que había omitido anteriormente en su
discurso, aunque cambia el tiempo del verbo diciendo “Dios llamará” en vez de “Dios ha llamado”.
E incluso para los que están todavía lejos. La promesa del Espíritu no se limita a los que están presentes en
Jerusalén. «Los que están todavía lejos» podría significar posiblemente los judíos que no están presentes para la
asamblea, sino en la diáspora; pero de la idea central de la narración de los Hechos resulta claro que Lucas está ya
insinuando la reconstrucción de Israel como el pueblo de Dios, lo cual incluirá a los gentiles. La frase tois eis
makran es probablemente un eco de Is 57, 19: «Paz, paz a los lejanos» (LXX: eirenen ep'eirenen tois makran).
2,40.- Sumario del mensaje de Pedro
Lucas indica que Pedro no dejó de hablar con la gente, sino que continuó durante un buen lapso de tiempo. El
punto central de su exhortación es la necesidad que tienen de salvarse de “esta generación perversa”, tomando
una vez más el verbo “salvar” que se encuentra en la cita de Joel ( σώθησεταὶ, Jl 3,5 // σώθητε, Hch 2,40).
40ἑτέροις τε λόγοις πλείοσιν διεμαρτύρατο καὶ παρεκάλει αὐτοὺς λέγων· σώθητε ἀπὸ τῆς γενεᾶς τῆς
σκολιᾶς ταύτης.
40 Con estas y otras muchas razones dio testimonio y los exhortaba diciendo: «Salvaos de esta generación
perversa».
Los exhortaba: «Salvaos de esta generación corrompida». Pedro exhorta a sus oyentes a apartarse de aquellos que
rehusan aceptar su mensaje, a los que caracteriza con una frase tomada de Dt 32, 5 o del Sal 78, 8.
Se establece una comparación entre el pueblo infiel de Israel en el desierto y los que han rechazado al Mesías en el
presente. Esta comparación concuerda con la denuncia que hizo Juan el Bautista del “árbol ... que no da buen fruto”
(Lc 3,7-9; cf. 3,17).
Además, los términos de esta afirmación dan al discurso de Pedro, y efectivamente a esta sección, un fuerte
parecido con aquellos en que se describe la predicación de Juan el Bautista: “Con muchas y variadas exhortaciones
51
predicaba la buena noticia al pueblo” (Lc 3,18). Esto ecos de Juan el Bautista cobran relieve en combinación con
otras semejanzas.
Con estas semejanzas se quiere establecer una comparación entre Pedro y Juan el Bautista. La comparación es hasta
cierto punto inevitable en cuanto que ambos abogaron por un bautismo para el perdón de los pecados, pero parece
que Lucas la refuerza deliberadamente al incluir en ambas escenas otros temas y términos semejantes. El resultado
general es suscitar la sensación, al final del discurso de Pedro, de que la comunidad de los creyentes en Jesús,
liderados por Pedro y los apóstoles, aún esperan al Mesías, que están preparándose para su regreso como un jefe
poderoso que será aclamado en toda la tierra. Ahora bien, esto es otro indicio del conocimiento imperfecto e
incompleto que los discípulos tienen de la persona de Jesús, un conocimiento que será gradualmente corregido y
depurado a lo largo de los sucesos posteriores.
2,41-47.- Primer sumario: El modo de vida de la iglesia de Jerusalén
El primer sumario del libro de los Hechos trae a su conclusión la segunda sección. Algunos de los temas se
retomarán en el segundo sumario, formando un puente entre la tercera y la cuarta sección (4,32-35
2,41.-….unas tres mil personas
El número no debe entenderse literalmente ni tampoco en sentido aproximativo, pues se trata de una cifra
metafórica. El número tres y sus múltiplos ya eran una cifra importante en las Escrituras judías, en las que
representa una plenitud. Se pueden comparar los términos “almas” y “hombres” cuando el relato a continuación
resume el efecto de la enseñanza apostólica dando la cifra de 5000 creyentes (4,4). El segundo término, comparado
con el primero, designa a los creyentes como personas maduras, y es sólo entonces cuando se da el Espíritu Santo
(4,31). Aquí, los 3000 han aceptado el mensaje de Pedro.
41οἱ μὲν οὖν ἀποδεξάμενοι τὸν λόγον αὐτοῦ ἐβαπτίσθησαν καὶ προσετέθησαν ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ψυχαὶ
ὡσεὶ τρισχίλιαι.
41 Los que aceptaron sus palabras se bautizaron, y aquel día fueron agregadas unas tres mil personas.
Este es uno de los resúmenes numéricos con los que Lucas salpica su narración. Subraya el crecimiento de la
primitiva comunidad de Jerusalén. Mientras que el número inicial era de ciento veinte (1, 15), ahora, como resultado
de la «palabra» (= predicación) de Pedro y de su posterior bautismo, han sido añadidos tres mil. El verbo «fueron
añadidos» debe entenderse como un pasivo teológico, es decir, por Dios.
2, 42-47.- Testimonio eclesial
Esta declaración es una descripción idílica de la vida de la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén, su
espontaneidad, armonía y unidad, su dedicación a la oración y al culto del templo. El cuadro que presenta
contrasta con el escándalo y la contienda, referidos en Hch 5 y 6.
El contenido de 2,42-47 constituye un sumario. El sumario consiste en una concentración de la narración que
cuenta y sintetiza en pocas palabras lo sucedido durante largos períodos de tiempo. Efectivamente, 2,42-47 narra
en pocos versículos el largo proceso en que se formaron y organizaron las primeras comunidades cristianas, a la
vez que desvela los rasgos principales de las mismas: la fidelidad a la enseñanza recibida, la comunidad de vida, la
fracción del pan, la oración, y la admiración que suscitaban entre las multitudes que contemplaban los prodigios y
señales que realizan los apóstoles.
42Ἦσαν δὲ προσκαρτεροῦντες τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων καὶ τῇ κοινωνίᾳ, τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου καὶ ταῖς
προσευχαῖς. 43 ἐγίνετο δὲ πάσῃ ψυχῇ φόβος, πολλά τε τέρατα καὶ σημεῖα διὰ τῶν ἀποστόλων ἐγίνετο.
42 Y perseveraban en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones.
Lucas ha tratado de enlazar acciones que son propias de la comunidad cristiana (las cuatro perseverancias primeras)
con otras actitudes religiosas y piadosas del judaísmo, como es su asistencia al Templo (v. 47), que contrasta con el
"repartir el pan por las casas". En este caso se puede pensar en las comidas fraternas para los pobres que podían
terminar con la "fracción del pan" o eucaristía.
43 ἐγένετο δὲ πάσῃ ψυχῇ ϕόβος πολλά τε τέρατα καὶ σηµεῖα διὰ τῶν ἀποστόλων ἐγίνετο
43 Todo el mundo estaba impresionado y los apóstoles hacían muchos prodigios y signos.
Un miedo reverencial sobrecogía a cada uno de ellos. Literalmente, «había miedo en cada alma». Lucas usa a
menudo phobos, «miedo», pero cabe preguntarse si esa es precisamente la connotación que siempre tiene. A veces
se ajusta a la narración, expresando la reacción a la intervención milagrosa o divina (Lc 1, 12.65; 2, 9; 8, 37; 21, 26;
Hch 5, 5.11; 9, 31); en otras ocasiones parece más bien expresar «temor» (Lc 5, 26; 7, 16; Hch 19, 17), y así ocurre
aquí: «temor religioso a la manifestación misma de lo divino»
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Cuando Lucas subraya que la comunidad acude al templo para la oración, enfatiza que la Iglesia no rompe con
Israel sino que se entiende a sí misma como el nuevo Israel, la heredera de las promesas del pueblo elegido. El
discurso de Pedro en Pentecostés alienta la conversión de los judíos demostrando que en la persona de Jesús
alcanzan la plenitud las promesas de la Antigua Alianza.
2,44
El autor del libro del Deuteronomio enseña que cuando el pueblo entre en la Tierra Prometida no debe haber ya
pobres entre ellos. El Acontecimiento Pascual fundamenta la más honda solidaridad. El compartir los bienes no se
impuso como una regla, brotó como una espléndida manifestación de la experiencia de vida y de resurrección. La
fe cristiana y la experiencia pascual tienen que manifestarse en la solidaridad a todos los niveles.
44 πάντες δὲ οἱ πιστεύοντες ἦσαν ἐπὶ τὸ αὐτὸ καὶ εἶχον ἅπαντα κοινὰ
44 Los creyentes vivían todos unidos y tenían todo en común;
El sentido de esta cláusula no está claro. Podría significar que los primeros cristianos mancomunaban todos sus
bienes o que ellos, aun conservando su título de propiedad, ponían sus bienes a disposición de los demás. El primer
sentido los haría parecerse más a los esenios, pero el segundo puede explicar las historias de los capítulos 4 y 5.
45 καὶ τὰ κτήματα καὶ τὰς ὑπάρξεις ἐπίπρασκον καὶ διεμέριζον αὐτὰ πᾶσιν καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν·
45 vendían posesiones y bienes y los repartían entre todos, según la necesidad de cada uno.
No está claro hasta qué punto esta costumbre era obligatoria o voluntaria.
46 καθ’ ἡμέραν τε προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδὸν ἐν τῷ ἱερῷ, κλῶντές τε κατ’ οἶκον ἄρτον,
μετελάμβανον τροφῆς ἐν ἀγαλλιάσει καὶ ἀφελότητι καρδίας
46 Con perseverancia acudían a diario al templo con un mismo espíritu, partían el pan en las casas y tomaban el
alimento con alegría y sencillez de corazón;
Así describe Lucas otro aspecto de la vida en común de los primeros judeocristianos: frecuentando el templo juntos,
participando en las oraciones, los sacrificios y los servicios. Aun cuando habían sido bautizados como seguidores de
Cristo resucitado, continuaban siendo judíos ejemplares, sin percibir ninguna contradicción en ello.
47αἰνοῦντες τὸν θεὸν καὶ ἔχοντες χάριν πρὸς ὅλον τὸν λαόν. ὁ δὲ κύριος προσετίθει τοὺς σῳζομένους
καθ’ ἡμέραν ἐπὶ τὸ αὐτό.
47 alababan a Dios y eran bien vistos de todo el pueblo; y día tras día el Señor iba agregando a los que se iban
salvando.
Dado el énfasis lucano sobre la salvación como un efecto del acontecimiento Cristo, la designación tiene en el libro
de los Hechos un significado añadido, como un término para los cristianos en cuanto grupo.
El texto de Beza introduce en este punto el término que llegará a denotar a ese nuevo grupo de creyentes en Jesús,
ekklesia, “la iglesia”. La palabra griega era bien conocida como la traducción que los LXX hacen a lo largo de toda
la Biblia hebrea del término que significa “la asamblea” de Israel. De este modo, el narrador deja una de las
primeras pistas de que el pueblo de Dios ya no es Israel, sino los creyentes en Jesús.
3,1-5,11. -El ministerio de Pedro y Juan
En esta sección se encuentra la actividad de la comunidad tomando como centro de ella y de la exposición
correspondiente a Pedro y Juan. Ellos son los primeros que ponen en marcha el programa de pentecostés.
Concluida la descripción del carisma de la primera comunidad, el relato se adentra en la vida de Pedro y Juan. El
texto lucano comienza señalando como el Señor, a través de Pedro y Juan, cura a un paralítico que pedía limosna
junto a la Puerta Hermosa del Templo (3,1-11).
3,1–4,4.- El signo de la curación del tullido
El tema de esta Sección es la curación del tullido en el nombre de Jesús, que es todo un signo del poder que Jesús
tiene para abatir las reglas de pureza relacionadas con el culto a Dios. La posterior oposición hostil que los jefes
religiosos mostrarán al poder liberador de Jesús hará que los apóstoles se den cuenta de que su autoridad ya no
tiene valor alguno.
La sección consta de tres secuencias que desembocan por primera vez en la oposición manifiesta de las autoridades
judías a los apóstoles:
[A] 3,1-10 La curación del tullido.
[B] 3,11-26 El discurso de Pedro en el Pórtico de Salomón.
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[C] 4,1-4 La encarcelación de Pedro y de Juan.
La primera secuencia presenta a un hombre que era tullido de nacimiento y se encontraba pidiendo limosna en una
de las puertas del Templo. A su curación por Pedro, conjuntamente con Juan, le sigue su entrada en el Templo, con
gran asombro por parte del pueblo que había observado lo ocurrido. Pedro responde a su asombro con un discurso
que ocupa la segunda secuencia, usando la curación como punto de partida para impartir al pueblo una enseñanza
sobre Jesús. El discurso de Pedro provocará la reacción de las autoridades religiosas y la encarcelación de Pedro
y Juan.
CAP 3
La teología lucana se dispone a profundizar en la senda por la que se desenvuelve el ministerio de Pedro y Juan, y
a penetrar también en los vaivenes que fortalecen o debilitan a la Iglesia de Jerusalén (3,1–5,11). A lo largo de la
sección, la teología lucana destacará dos puntos esenciales, entre otros.
En primer lugar, certificará que los apóstoles no actúan por cuenta propia, subrayará que desarrollan su tarea “en
nombre de Jesucristo Nazareno” (3,6.16). En segundo lugar, mostrará la autoridad de Pedro en la comunidad
cristiana, a la vez que ensalzará las luces de la Iglesia (4,23-37), y fustigará sus pecados (5,1-11).
3,1-11.- Curación de un paralítico.
Esta narración da comienzo a la historia de Lucas sobre el conflicto que los apóstoles suscitan en las autoridades
religiosas de Jerusalén, historia que sigue hasta el final del capítulo quinto.
La fuerza del Espíritu que los apóstoles han recibido en pentecostés se manifiesta en la curación del lisiado. Con
motivo de ella, Pedro proclama la exaltación de Cristo resucitado, enmarcada en la teología del siervo del Señor
como autor de una restauración y de una bendición universal.
Segundo discurso de Pedro en los Hechos de los Apóstoles, el segundo discurso kerigmático, después del de
Pentecostés, porque «proclama» con claridad la fuerza del mensaje pascual: la muerte y resurrección de Jesús. La
ocasión es la curación extraordinaria de un cojo, alguien que está impedido de andar, como si el evangelista
Lucas, que tanto interés ha puesto en el camino, en el seguimiento, quisiera decir que la resurrección de Jesús hace
posible que todas las imposibilidades (físicas, psíquicas y morales), no fueran impedimento alguno para seguir el
camino nuevo que se estrena especialmente por la resurrección de Jesús.
Para la adecuada compresión de este discurso kerigmático de Pedro es necesario recordar algunos rasgos de la
antropología hebrea en la que están pensados y redactados los textos bíblicos. Para un hebreo, alguien que ha
muerto no puede realizar ya su actividad propia. Pedro y Juan se encuentran con un paralítico mendigando. Los
dos apóstoles ofrecen al paralítico lo que tienen: "en el nombre de Jesucristo Nazareno, echa a andar". Y se realiza
el milagro. Este acontecimiento se convierte en un signo altamente indicativo de algo más importante, a saber, de
que Jesús está vivo porque en su nombre se ha realizado la maravilla. Y si está vivo ha resucitado, porque murió
realmente en la cruz. Esta es la conclusión que deduce un contemporáneo de Jesús. Jesús sigue ahora y para
siempre ejerciendo su actividad salvadora porque está resucitado.
Mucho más que un mero milagro físico, la curación del tullido constituye nada menos que la liberación de las
normas del Templo que lo excluían de la presencia de Dios. Esta curación representa el primero de una serie de
pasos que el narrador irá presentando a lo largo de Hechos 1–10 como demostración del modo como fue
lográndose la liberación de las normas restrictivas que controlaban el acceso a Dios. Este proceso culminará con
la efusión del Espíritu Santo sobre los paganos como manifestación de su aceptación por parte de Dios (Hechos
10). Estos pasos comienzan con un hombre a quien, aun siendo judío, se le impedía entrar en la presencia de Dios
porque era tullido y esta condición física lo hacía impuro. La curación realizada en el nombre de Jesús removerá
este obstáculo y la airada reacción de los jefes judíos pondrá al descubierto su implacable rechazo de Jesús como
Mesías. El modelo que sigue esta curación se halla en el Evangelio de Lucas, concretamente en la escena en que
Jesús curó a un paralítico (Lc 5,18-26). Un paralelo a esta curación se encontrará posteriormente en Hechos
cuando Pablo cure al lisiado de Listra (Hch 14,8-10).
3,1 Pedro y Juan acuden al Templo
Pedro y Juan suben al templo para participar de la oración litúrgica de la hora nona, a las tres de la tarde. Los
apóstoles se disponen a participar en un acto cultual importante, pues a la hora nona tenía lugar el sacrificio
vespertino (cf. Ex 29,39-42; Eclo 50,5-21; Lc 1,8-10; Hch 10,3.30: visión de Pedro).
El Códice Beza subraya además la hora precisa en la que Pedro y Juan fueron al Templo, “por la tarde”, es decir,
a la hora en que se hacía el segundo sacrificio diario, que era también “la hora nona de la oración” (las tres de la
54
tarde). Se trata de la misma hora en la que, según Lucas, aconteció la muerte de Jesús en la cruz y cuando el velo
del Templo se rasgó por medio (Lc 23,44-46). Los apóstoles no han llegado todavía a entender en esta fase el
significado del velo rasgado, pues su continuada asistencia al Templo constituye una prueba de que no han
comprendido que el acceso a Dios se ha hecho posible mediante la muerte de Jesús y que, por tanto, ya no depende
del ritual realizado en el Templo.
Debería tenerse en cuenta en este punto la primera vez que se menciona el término “tarde” en las Escrituras
judías, concretamente el pasaje donde se dice que Dios “paseaba en el (jardín del) paraíso por la tarde” Gn 3,8
LXX). Ya en el Evangelio, Lucas había asociado la referencia al sacrificio vespertino con una mención del paraíso
(Lc 23,43). No es una mera coincidencia que el uso repetido del verbo “andar/pasear” en el episodio del Templo
(Hch 3,8b; cf. vv. 6d, 8c B03, 9a, 12d) se combine con la frase “por la tarde” para evocar el texto del Génesis.
1 Πέτρος δὲ καὶ Ἰωάννης ἀνέβαινον εἰς τὸ ἱερὸν ἐπὶ τὴν ὥραν τῆς προσευχῆς τὴν ἐνάτην.
1 Pedro y Juan subían al templo, a la oración de la hora de nona,
Pedro y Juan están descritos aquí como dos judíos devotos que van al templo para el rezo diario (cf. 2, 42).
Aparecen como una pareja en Lc 22, 8 y reaparecerán así en Hch 4, 13.19; 8, 14. Esta cláusula introduce la ocasión
del milagro que va a suceder. Lucas usa el verbo ordinario anabainein, «subir», para ir al templo, pues el templo
estaba situado en un alto de Jerusalén.
El imperfecto del verbo griego en el v. 1 podría expresar la idea de que iban al Templo diariamente (“solían ir”),
que pueder ser lo que aquí se dice (cf. 2,46), pero también podría significar que un determinado día estaban de
camino (“iban”) cuando fueron parados por un mendigo tullido.
3,2.- El tullido situado en la Puerta Hermosa
Como dice el texto, junto a la Puerta Hermosa, sentaban cada día un inválido para que pidiera limosna a quienes
entraban en el Templo. La limosna constituía un acto significativo de la ética judía, por eso la presencia de
indigentes a la puerta del Santuario favorecía la práctica de la caridad entre quienes acudían a la oración.
Seguramente la “Puerta Hermosa”, denominada también “Puerta Corintia”, coincidía con la puerta llamada de
“Nicanor”, estaba construida en bronce y permitía el acceso desde el atrio de los Gentiles al atrio de las mujeres.
Algunos comentaristas sostienen que la ubicación de la Puerta Hermosa que ofrece el libro de los Hechos es
errónea en relación al Pórtico de Salomón (3,2.11). Aunque la opinión pueda ser cierta, cabe otra explicación.
Lucas reconoce la importancia que tenía el Templo para la comunidad cristiana (2,46), pero subordina la
significación del Santuario a la trascendencia que la fracción del pan comportaba para los cristianos.
Quizá por eso el relato describa de forma intencionadamente confusa el emplazamiento de la puerta para recalcar
la subordinación de la religión del Santuario a la magnificencia de la fe cristiana; en ese sentido cabe observar que
la oscuridad referente al enclave de la puerta contrasta con la nitidez con que el relato expone la actuación de
Pedro y Juan.
En este episodio se evoca el relato del Génesis en el que Dios caminaba por el jardín al atardecer (Gn 3,8). Dios
había colocado (Gn 2,8; cf. Hch 3,2 ἐτίθουν,) en el jardín a un hombre y había hecho crecer todo tipo de árboles
que eran “hermosos” (Gn 2,9; 3,6) de ver. Los vínculos verbales entre el pasaje del Génesis y este pasaje implican
que el episodio de Hechos marca el comienzo de un nuevo acto de creación divina, un acto tan fundamental en su
naturaleza como lo fue la primera creación del mundo.
2 καί τις ἀνὴρ χωλὸς ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ ὑπάρχων ἐβαστάζετο, ὃν ἐτίθουν καθ’ ἡμέραν πρὸς τὴν
θύραν τοῦ ἱεροῦ τὴν λεγομένην Ὡραίαν τοῦ αἰτεῖν ἐλεημοσύνην παρὰ τῶν εἰσπορευομένων εἰς τὸ ἱερόν·
2 cuando vieron traer a cuestas a un lisiado de nacimiento. Solían colocarlo todos los días en la puerta del
templo llamada «Hermosa», para que pidiera limosna a los que entraban.
Quizá el nombre de la puerta resulta más importante para la narración de Lucas de lo que a primera vista se piensa.
Puede ser la puerta «Hermosa» por lo que le iba a pasar al cojo en el nombre de Jesucristo. Lucas lo describe siendo
llevado al templo a través de esa puerta para destacar el simbólico cambio que experimentará en su vida.
Presentado con el indefinido tis, (=un) este hombre debe ser considerado como un representante de un determinado
grupo de personas2. Efectivamente, es uno de los muchos individuos que eran excluidos de la participación plena en
el Templo porque se lo consideraba impuro (véase 2 Sm 5,6-8)3. Su cojera, para mayor desgracia, era innata, puesto
que era cojo desde el seno materno (cf. Hch 14,8); por tanto, formaba parte intrínseca de su ser.
No es nada sencillo interpretar el texto de 2 Samuel 5, que es donde se encuentra la primera referencia bíblica de la
expresión “ni cojo ni ciego entrarán en la casa”, ni está claro cómo se desarrolló esta norma con el correr del
tiempo. No obstante, es interesante notar que en el targum sobre 2 Samuel se lee “los pecadores y los culpables” en
lugar de “los ciegos y los cojos”.
55
Es el enfermo y sus anónimos ayudantes quienes toman la iniciativa para encontrarse con los apóstoles
precisamente en el momento que coincidía con el segundo sacrificio que cada día se hacía en el Templo y también
con la muerte de Jesús. En el contexto de la obra de Lucas, el hombre, el gesto y el momento tienen todos ellos
valor simbólico: conjuntamente constituyen un intento por atraer la atención de los apóstoles al efecto del sacrificio
de Jesús y la abolición de la distinción entre lo puro y lo impuro. Pero los apóstoles están más preocupados con
mantener el culto del Templo que en imitar el ejemplo dado por Jesús en el relato del Evangelio.
3, 3- 6
El milagro es hecho «en el nombre de Jesucristo el Nazareno», siguiendo el importante tema lucano de la sanación
hecha por los que han sido acreditados por el Espíritu de Pentecostés mediante la invocación del nombre de Jesús.
Es así el primer ejemplo explícito de los «muchos portentos y señales realizados por medio de los apóstoles» (2, 43)
y otro ejemplo de las «señales» de las palabras de Joel citadas en 2, 19. Indirectamente, es una prueba más de la
acreditación por Dios de Jesús mismo (2, 22), en cuanto que el poder de sanación de su nombre despierta la fe en
él.
Pedro y Juan se mostrarán ante el tullido como testigos fehacientes de la resurrección, por eso no le darán plata ni
oro, sino algo mucho más valioso: la curación en nombre de Jesucristo Nazareno (3,6; cf. 3,16). Pedro no actúa
por cuenta propia, es el intermediario a través de quien se manifiesta la intervención salvadora del Señor. La
mención expresa de “Jesucristo Nazareno” entronca la actividad de los apóstoles con la misión que Jesús les
confirió durante su ministerio en Palestina, pues entonces “les dio poder [...] para curar enfermedades” (Lc 9,1).
3ὃς ἰδὼν Πέτρον καὶ Ἰωάννην μέλλοντας εἰσιέναι εἰς τὸ ἱερόν, ἠρώτα ἐλεημοσύνην λαβεῖν. 4 ἀτενίσας δὲ
Πέτρος εἰς αὐτὸν σὺν τῷ Ἰωάννῃ εἶπεν· βλέψον εἰς ἡμᾶς. 5 ὁ δὲ ἐπεῖχεν αὐτοῖς προσδοκῶν τι παρ’ αὐτῶν
λαβεῖν. 6 εἶπεν δὲ Πέτρος· ἀργύριον καὶ χρυσίον οὐχ ὑπάρχει μοι, ὃ δὲ ἔχω τοῦτό σοι δίδωμι· ἐν τῷ
ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Ναζωραίου [ἔγειρε καὶ] περιπάτει.
3 Al ver entrar en el templo a Pedro y a Juan, les pidió limosna. 4 Pedro, con Juan a su lado, se quedó mirándolo
y le dijo: «Míranos». 5 Clavó los ojos en ellos, esperando que le darían algo. 6 Pero Pedro le dijo: «No tengo
plata ni oro, pero te doy lo que tengo: en nombre de Jesucristo Nazareno, levántate y anda».
Pedro se presenta a sí mismo como uno de los primeros cristianos que tiene «todas las cosas en común» y por eso
no tiene «ni plata ni oro». Esta frase puede haber sido inspirada por la plata y el oro usados en la construcción de las
puertas del templo. El primer comentario de Pedro debió decepcionar al mendigo, pero Pedro continua invocando
«el nombre de Jesús» como el poder por el cual va a hablar y actuar.
3,7-8
El término “levantarse” adquiere una connotación teológica: el vocablo pertenece a la misma raíz lingüística que
indica la resurrección del Señor. Cuando las mujeres llegaron al sepulcro, los dos hombres vestidos de blanco les
dijeron respecto de Jesús: “No está aquí, ha resucitado” (raíz de levantar) (Lc 24,6). Ambos gestos, “coger por la
mano derecha” y “levantar”, acentúan el papel de Pedro como mediador de la intervención de Dios en favor del
desvalido. Al cogerle por la derecha, Pedro transmite al lisiado la fuerza de Dios, y al levantarlo le hace partícipe
de la resurrección del Señor; por esa razón el hombre curado no sólo entra en el Templo sino que penetra en el
Santuario alabando a Dios (3,8-9).
Las consecuencias de su curación. 3,8a La acción de “saltar” es una expresión de la libertad que el tullido
experimenta por primera vez en su vida. De igual modo se dice del paralítico que Pablo cura, que también era
lisiado de nacimiento (14,8), pero no así del paralítico del Evangelio de Lucas que era responsable de su parálisis
(Lc 5,20.21.23.24). El término “saltar” evoca Is 35,6 donde el cojo que “salta como un ciervo” aparece en la
descripción profética del retorno de Israel a Sión, una vez que Dios ha destruido a sus enemigos. Toda la escena de
Isaías 35 se caracteriza por un gran júbilo, por lo que es apropiado que el Códice Beza lo presente
“regocijándose” cuando finalmente camina por el Templo de Jerusalén.
7καὶ πιάσας αὐτὸν τῆς δεξιᾶς χειρὸς ἤγειρεν αὐτόν· παραχρῆμα δὲ ἐστερεώθησαν αἱ βάσεις αὐτοῦ καὶ τὰ
σφυδρά, 8 καὶ ἐξαλλόμενος ἔστη καὶ περιεπάτει καὶ εἰσῆλθεν σὺν αὐτοῖς εἰς τὸ ἱερὸν περιπατῶν καὶ
ἁλλόμενος καὶ αἰνῶν τὸν θεόν.
7Y agarrándolo de la mano derecha lo incorporó. Al instante se le fortalecieron los pies y los tobillos, 8 se puso
en pie de un salto, echó a andar y entró con ellos en el templo por su pie, dando brincos y alabando a Dios.
Lucas describe la plena curación del mendigo y su consiguiente reacción, casi de la misma manera que Isaías
proclamó la restauración de Sion «Entonces saltará el cojo como un ciervo» (Is 35, 6) La alusión a Isaías revela
que Lucas ve este milagro como cumplimiento de las palabras del profeta, un acontecimiento de la historia de la
56
salvación. La alabanza del hombre cojo a Dios esta debidamente anotada mediante el milagro, el mendigo pasa de la
parálisis a la actividad gozosa, de la mendicidad a entrar en el templo a dar culto a Dios.
La curación del paralítico rescata dos acontecimientos que yacen en el entramado de la Antigua Alianza. Cuando
Lucas afirma que “los pies y los tobillos del lisiado cobraron fuerza” y recalca que el paralítico “se puso en pie”,
insinúa la ocasión en que Ezequiel profetizó sobre los huesos secos hasta que, erguidos y cubiertos de carne,
conformaron de nuevo el cuerpo humano (Ez 37,1-14).
La intervención redentora de Dios, mediada por el soplo de Ezequiel y por las palabras de Isaías, transformó al
pueblo desalentado, representado bajo la metáfora del cojo y los huesos secos, en la nación renovada, simbolizada
bajo la metáfora del cuerpo erguido y el brinco del cojo. Como es sabido, las imágenes del AT adquieren todo su
color a la luz del NT.
La mención “regocijándose” en D05 evoca el texto de Isaías 35, que describe la alegría que sienten los enfermos,
entre quienes se encuentran los tullidos, al ser curados por Dios.
La serie de acciones realizadas por el hombre como expresión de su curación concluye con su entrada en el Templo
juntamente con Pedro y Juan. No es solamente la consecuencia de su capacidad para andar recién descubierta, sino
mucho más: es toda una demostración de que ha sido liberado de la prohibición que le había impedido entrar en el
Templo. Pedro y Juan no ven todavía que el seguimiento de Jesús tiene implicaciones de gran alcance para toda la
cuestión del culto en el Templo; esto vendrá después. Por ahora, continúan con su intención de orar en el Templo,
acompañados en esta ocasión por el hombre que había sido curado.
3,9.- La atención se desplaza a los espectadores
Ahora se menciona a un nuevo personaje, “todo el pueblo”, que representa colectivamente a Israel en la obra de
Lucas. El modo como el narrador se refiere a ellos, con el conector kai/ y el aoristo en primera posición, indica
que son vistos como personajes que han estado presentes en toda la escena, y, por tanto, no son unos recién
llegados (lo que se habría indicado mediante el conector de/ y la frase nominal en primera posición). Con otras
palabras, se supone que estaban presentes; lo que ahora se tiene en cuenta es su punto de vista al ver al hombre
curado andando y alabando a Dios.
9 καὶ εἶδεν πᾶς ὁ λαὸς αὐτὸν περιπατοῦντα καὶ αἰνοῦντα τὸν θεόν· 10 ἐπεγίνωσκον δὲ αὐτὸν ὅτι αὐτὸς ἦν
ὁ πρὸς τὴν ἐλεημοσύνην καθήμενος ἐπὶ τῇ ὡραίᾳ πύλῃ τοῦ ἱεροῦ καὶ ἐπλήσθησαν θάμβους καὶ
ἐκστάσεως ἐπὶ τῷ συμβεβηκότι αὐτῷ.
9 Todo el pueblo lo vio andando y alabando a Dios, 10 y, al caer en la cuenta de que era el mismo que pedía
limosna sentado en la puerta Hermosa del templo, quedaron estupefactos y desconcertados ante lo que le había
sucedido.
El milagro tiene su efecto no sólo en el mendigo, sino en los habitantes de la ciudad que vienen al templo a dar culto
a Dios.
La primitiva comunidad cristiana no rompió definitivamente con el Templo, pero tampoco se identificó con el
Santuario. La esencia de la comunidad residía en la certeza de que Jesús constituía el nervio aglutinante de la
asamblea. El relato de la curación del tullido refleja la afinidad y la diferencia entre la Iglesia y el Templo, metáfora
del judaísmo. La afinidad aparece bajo la mención de los apóstoles que acuden al Templo a rezar (3,1), y la
diferencia figura en la localización del milagro que no se realiza dentro del Santuario sino en el exterior, junto a la
Puerta Hermosa.
El reconocimiento conduce a los intensos sentimientos de asombro y desconcierto. La intensidad de la sorpresa del
pueblo no puede explicarse simplemente por el hecho de la curación, pues no se desconocía que otros sanadores
judíos realizaran hechos semejantes. Tampoco puede atribuirse al hecho que ignorasen los poderes de los apóstoles,
dado que lo que se dice es que su asombro fue provocado por “lo que le había ocurrido” (B03) o “el cambio en él”
(D05). La diferencia entre el tullido que pedía en la puerta del Templo y el que anda y alaba a Dios en el Templo
reside, ciertamente, en su curación física, pero lo más asombroso es que ha dejado de ser una persona impura,
excluida del Templo, y se ha convertido en una persona pura que participa en el culto del Templo. El tullido no
entró en el Templo, pero este hombre ha entrado caminando con su propio pie.
No se hace mención alguna de la purificación ritual que, según la ley judía, el hombre curado tenía que haber
realizado antes de entrar en el Templo. Esto sugiere que Pedro y Juan asumieron la responsabilidad de permitirle
entrar sin llevar a cabo las exigencias legales. Un paso de esta índole podría haber contribuido perfectamente a un
desconcierto total del pueblo (lit.: estaban “fuera de sí”). Este hecho también explicará la contundencia de la
oposición de las autoridades del Templo en Hechos 4.
3,11-26.- El discurso de Pedro en el Pórtico de Salomón
El relato progresa hacia el momento en que el grupo sale de nuevo del Templo (D05) y Pedro se dirige a los
espectadores que habían presenciado la curación del tullido.
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Éste es el segundo discurso de Pedro sobre Jesús que refiere el libro de los Hechos. Dirigido a un público judío, su
tema principal es la fuerza que Jesús resucitado tiene para curar y conseguir el perdón para aquellos que habían
provocado la crucifixión del Mesías. Expresa la esperanza de la restauración de Israel basándose en la Escritura y
reserva el aspecto universal del Mesías para un futuro lejano e indefinido.
11Κρατοῦντος δὲ αὐτοῦ τὸν Πέτρον καὶ τὸν Ἰωάννην συνέδραμεν πᾶς ὁ λαὸς πρὸς αὐτοὺς ἐπὶ τῇ στοᾷ τῇ
καλουμένῃ Σολομῶντος ἔκθαμβοι.
11 Mientras el paralítico seguía aún con Pedro y Juan, todo el pueblo, asombrado, acudió corriendo al pórtico
llamado de Salomón, donde estaban ellos.
El mendigo se sujeta a Pedro y Juan para demostrar que por medio de ellos puede caminar y dar saltos. Su acción da
a conocer la fuente de la curación milagrosa que la gente no había visto, y el pueblo reacciona corriendo hacia ellos.
Esta reacción propicia la ocasión para el discurso de Pedro.
En el texto alejandrino, tanto si los apóstoles y el hombre sanado han estado en el recinto propio del Templo como
si no, es el pueblo el que corre para encontrarse con ellos en el Pórtico de Salomón. Era éste un pórtico cubierto que
se extendía a lo largo del muro oriental del Templo, con tramos en los atrios de Israel y de los paganos como
también en las extensiones herodianas, donde los maestros judíos solían reunirse para discutir con la gente.
3, 12-26.-Discurso de Pedro
El discurso de Pedro en el recinto del templo está motivado por la curación del mendigo cojo, y es el primer
milagro de Pedro registrado en los Hechos. Está ligado a la historia anterior por el testimonio que da de Cristo
resucitado (3, 15; cf. 1, 8.22); interpreta el milagro como una «señal» que acredita a Jesús ante la gente de
Jerusalén (3, 13; cf. 2, 22); y explota el tema de «el nombre de Jesús» (3, 16; cf. 2, 21.27). Su propósito es corregir
un malentendido de los espectadores que se inclinan a pensar que Pedro y Juan han curado al mendigo cojo por
sus propios poderes, lo que les ocasiona conflictos con las autoridades religiosas, como pone de manifiesto el
capítulo IV.
El discurso es único en cuanto que introduce el tema de la ignorancia de Israel (3, 17), tiene una digresión
apocalíptica (3, 20-21), usa una vez más el tema lucano del Mesías sufriente (3, 18), y utiliza varios títulos
cristológicos. En concreto, siete: pais, «siervo», hagio, «el santo», dikaios, «el justo», archegos tes zoess, «autor
de vida», prophetés, «profeta», Christos, «Mesías» (paciente y aún por venir), y sperma Abraham, «descendiente
de Abrahán»
12 ἰδὼν δὲ ὁ Πέτρος ἀπεκρίνατο πρὸς τὸν λαόν· ἄνδρες Ἰσραηλῖται, τί θαυμάζετε ἐπὶ τούτῳ ἢ ἡμῖν τί
ἀτενίζετε ὡς ἰδίᾳ δυνάμει ἢ εὐσεβείᾳ πεποιηκόσιν τοῦ περιπατεῖν αὐτόν;
12Al verlo, Pedro dirigió la palabra a la gente: «Israelitas, ¿por qué os admiráis de esto? ¿Por qué nos miráis
como si hubiéramos hecho andar a este con nuestro propio poder o virtud?
Su respuesta a la reacción de sorpresa del pueblo reitera que la curación del mendigo cojo no fue el resultado de
algún poder natural que poseían o incluso de la religiosidad de los apóstoles; Dios ha realizado esto a través de
ellos.
Reunida la gente, Pedro se dirige al gentío mediante el término “Israelitas” (cf. 2,22), evitando, de ese modo, la
utilización del vocablo “judíos”. El gentilicio “judío” detenta un contenido étnico, mientras la voz “israelitas” evoca
la historia de la salvación, pues a lo largo del AT el Señor se dirige a su pueblo llamándole, generalmente, “Israel”
(cf. Is 41,8a; 44,1a). Cuando Pedro llama la atención de la muchedumbre valiéndose del término “israelitas”, está
diciendo implícitamente que aquellos que le escuchan están destinados a la salvación que Dios había prometido a
los padres (Abrahán, Isaac y Jacob) desde los albores de la Antigua Alianza.
La Iglesia primitiva, según aduce la perspectiva lucana, no es una secta judía. La Iglesia es el verdadero Israel,
formado en primer lugar por los israelitas que vieron en Jesús la plenitud de la Antigua Alianza, y también, por los
paganos que entraron a formar parte de la comunidad cristiana. Desde esta perspectiva, el objetivo del discurso de
Pedro estriba en propiciar la conversión de los israelitas al mensaje de Jesús para que puedan integrarse en la
Iglesia, el Israel definitivo.
3,13
No deja de sorprender la insistencia con que Lucas por boca de Pedro exime a Pilato de cualquier responsabilidad
en la pasión y muerte de Jesús, y la fuerza con que hace recaer toda la responsabilidad sobre el pueblo judío (cf. Lc
23,4.14.18.22). Hay que recordar que el autor del Tercer Evangelio escribía para una comunidad gentil. Los
romanos también pertenecían a la gentilidad, por eso Lucas evitaba acusarles de la muerte de Cristo con la
intención de ganarles más fácilmente para la causa del Evangelio.
El problema con que se enfrenta Pedro es cómo convencer al pueblo judío de que Jesús es el Mesías, dado que lo
conocían como un hombre que sufrió la muerte de un criminal, en total contradicción con todas las esperanzas del
58
esplendor que acompañaría la llegada del Mesías. La argumentación de su discurso se centrará, por tanto, en
demostrar que el aparente fracaso de Jesús se debió a que fue rechazado por el pueblo de Israel, y que Dios
invalidó su muerte glorificándolo posteriormente. Comienza su explicación en este punto, en 3,13, con un
pronombre relativo (“a quien”), que se retomará en 3,16 tras una digresión.
13 ὁθεὸς Ἀβραὰμ καὶ [ὁ θεὸς] Ἰσαὰκ καὶ [ὁ θεὸς] Ἰακώβ, ὁ θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν, ἐδόξασεν τὸν παῖδα
αὐτοῦ Ἰησοῦν ὃν ὑμεῖς μὲν παρεδώκατε καὶ ἠρνήσασθε κατὰ πρόσωπον Πιλάτου, κρίναντος ἐκείνου
ἀπολύειν·
13El Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, al que
vosotros entregasteis y de quien renegasteis ante Pilato, cuando había decidido soltarlo.
Pedro usa una fórmula tradicional para hablar del poder y autoridad de Dios, dejando claro que no ha intervenido un
nuevo dios o un poder misterioso. Hace alusión a Ex 3, 6.15, donde los LXX siguen el texto masorético. En otras
palabras, nadie más que el Dios de Israel, conocido desde las Escrituras hebreas, ha intervenido en nombre de Jesús.
Es el Dios a quien los oyentes judíos han dado siempre culto. Mediante la invocación del nombre de Jesús, su Dios
ha actuado en favor del mendigo cojo. Con esta alusión veterotestamentaria Lucas subraya la continuidad del Israel
histórico y el nuevo movimiento cristiano.
Al que vosotros entregasteis y negasteis ante Pilato. Pedro apunta así con un dedo acusador al pueblo al que dirige
la palabra: vosotros entregasteis a Jesús ante Pilato. Por «vosotros» debió de entender a aquellos judíos de Jerusalén
que estuvieron implicados en el prendimiento de Jesús, por lo cual carga de responsabilidad por la muerte de Jesús a
los judíos jerosolimitanos.
3,14
El texto contrapone el carácter criminal de Barrabás con la naturaleza santa y justa del Señor. Ambos títulos,
“santo” y “justo”, adquieren gran profundidad teológica cuando se aplican a Jesús.
La Antigua Alianza denomina “santo” a quien ha sido elegido por Dios para anunciar la salvación: Jeremías (Jr
1,5), Aarón (Eclo 45,6), Moisés (Sab 11,1). Jesús es el Siervo Santo de Dios (4,27.30), también es el Santo de Dios
y el Santo por excelencia (Lc 1,35; 4,34), pues proclama sin cesar la Buena Nueva de la salvación.
14 ὑμεῖς δὲ τὸν ἅγιον καὶ δίκαιον ἠρνήσασθε καὶ ᾐτήσασθε ἄνδρα φονέα χαρισθῆναι ὑμῖν,
14 Vosotros renegasteis del Santo y del Justo, y pedisteis el indulto de un asesino;
Pedro acusa a los judíos de Jerusalén de haber rechazado a Jesús y de negarse a reconocerlo como «el Santo y el
Justo». Estos títulos provienen del uso veterotestamentario. Hagios, «santo», se emplea a propósito de Aarón (Sal
106, 16) y Elíseo (2 Re 4, 9); dikaios, «recto, justo», de Noé (Gn 6, 9; Eclo 44, 17). La combinación de estos dos
títulos designa a Jesús como un agente entregado y justo, enviado al pueblo de Dios, y contrasta con la palabra
phoneus, «asesino», de la cláusula siguiente.
3,15-16
El término “nombre” se refiere a Jesús; para la mentalidad semita el nombre no sólo define la identidad de la
persona sino que equivale a ella (1 Sm 25,25), así la invocación “por la fe en su nombre” debe entenderse como
“por la fe en Jesús” o “por la fe en la autoridad de Jesús” (cf. 2,21.38). En segundo lugar, la frase “por la fe en su
nombre (en Jesús)” no puede referirse a la fe del tullido curado, pues el texto bíblico en ningún momento afirma
que el lisiado tuviera fe en Jesús. La frase se refiere, necesariamente, a los apóstoles, son ellos y no el tullido
quienes tienen fe en Jesús.
Pedro especifica en el v. 16 que fue la fe en Jesús y mediante su nombre como se logró la curación, y el nombre
sólo fue invocado en las palabras de curación (3,6b). Por tanto, la fe que principalmente ha estado interviniendo es
la del tullido, concretamente cuando respondió a la orden de Pedro. Es una fe doble, pues viene a través de Jesús
(v. 16b) y tiene como objeto el nombre de Jesús (v. 16a).
El nombre representa a la persona del mismo Jesús, razón por la cual se dice en primer lugar que es el nombre el
que ha dado vigor al hombre. El resultado fue la “integridad” (tên oloklêrian), una palabra que sólo se usa aquí
en el Nuevo Testamento, pero que se encuentra en algunos manuscritos de Is 1,6 LXX, donde el profeta denuncia la
lastimosa condición en que se encuentran las rebeldes Judá y Jerusalén, diciendo que no hay “integridad” en ellas.
En este contexto, y dentro de la lógica de la argumentación de Pedro, la liberación del tullido de su impureza, que
le había impedido venerar libremente a Dios en el Templo, constituye todo un ejemplo a seguir por el pueblo de
Israel para que también ellos puedan ser restaurados tras el asesinato del Mesías. La presentación de la idea de la
fe sirve de preparación a la exhortación que Pedro dirigirá al pueblo judío para que crea en Jesús.
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15 τὸν δὲ ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς ἀπεκτείνατε ὃν ὁ θεὸς ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν, οὗ ἡμεῖς μάρτυρές ἐσμεν. 16 καὶ ἐπὶ
τῇ πίστει τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ τοῦτον ὃν θεωρεῖτε καὶ οἴδατε, ἐστερέωσεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ, καὶ ἡ πίστις ἡ
δι’ αὐτοῦ ἔδωκεν αὐτῷ τὴν ὁλοκληρίαν ταύτην ἀπέναντι πάντων ὑμῶν.
15matasteis al autor de la vida, pero Dios lo resucitó de entre los muertos, y nosotros somos testigos de ello. 16
Por la fe en su nombre, este, que veis aquí y que conocéis, ha recobrado el vigor por medio de su nombre; la fe
que viene por medio de él le ha restituido completamente la salud, a la vista de todos vosotros.
Esta frase no está bien escrita y el texto «occidental» ha tratado de mejorarla: «porque de la fe en su nombre,
vosotros lo conocéis (al mendigo), que él (Jesús) (lo) ha (fortalecido)». Lucas asocia «fe» con el motivo de «el
nombre de Jesús». No está claro de qué fe se trata. Podría pensarse que es la fe del mendigo, pero esa fe no está
expresada, salvo indirectamente en su consiguiente alabanza a Dios (3, 8-9). Podría también referirse a la fe de
Pedro y Juan, que, creyendo en el poder del nombre de Jesús, fueron capaces de curar al mendigo cojo. Como
quiera que sea, pistis expresa una efectiva fidelidad a Cristo resucitado, y mediante ella el milagro se ha realizado.
La razón del milagro no se debe a la fe del paralítico, pues el relato no menciona la confianza del tullido ni sugiere
siquiera que tuviera conocimiento alguno de Jesús (3,1- 11). La curación tampoco se debe al poder taumatúrgico de
Pedro y Juan, los mismos apóstoles afirman, mediante un pregunta retórica, que no poseen tal potestad (3,12). La
curación procede exclusivamente de la intervención de Jesús que ha sanando al pedigüeño valiéndose de la voz de
los apóstoles.
3,17-26.- Parénesis.
La sección parenética del discurso está formada también por cuatro puntos organizados quiásticamente: el primero
[a] (vv. 17-18) y el último [a´] (vv. 25-26) contraponen enfáticamente el pueblo (“vosotros”, vv. 17 // 25) con
“Dios” (vv. 17 // 26). Los elementos centrales contienen una invitación a la conversión [b] (vv. 19-21) y una
advertencia sobre las consecuencias que tendría el hecho de que no la aceptaran [b´] (vv. 22-24).
17 Καὶ νῦν, ἀδελφοί, οἶδα ὅτι κατὰ ἄγνοιαν ἐπράξατε ὥσπερ καὶ οἱ ἄρχοντες ὑμῶν·
17 Ahora bien, hermanos, sé que lo hicisteis por ignorancia, al igual que vuestras autoridades;
Por ignorancia los jerosolimitanos no llegaron a entender quién era realmente Jesús. 1 Cor 2, 8: «no habrían
crucificado al Señor de la gloria». Este es un comentario lucano interesante, pues el evangelista a menudo distingue
el pueblo de sus autoridades (Lc 22, 2.52-53.66; 23, 27 (distinguidos de «ellos»), pero ahora Pedro incluye en su
acusación al pueblo ordinario de Jerusalén.
La muerte de Jesús, explicada en los Hechos como un malentendido de los judíos, conduce a una idea peculiar
lucana sobre el valor soteriológico de esa muerte. Lucas nunca habla de la muerte de Jesús como expiación,
satisfacción, reconciliación, y solo una vez como justificación. El tema de la ignorancia de los judíos, eximiéndoles
de culpa en la muerte de Jesús, aparece en tres discursos 3, 17, 13, 27, 17, 30.
18 ὁ δὲ θεός, ἃ προκατήγγειλεν διὰ στόματος πάντων τῶν προφητῶν παθεῖν τὸν χριστὸν αὐτοῦ,
ἐπλήρωσεν οὕτως.
18 pero Dios cumplió de esta manera lo que había predicho por los profetas, que su Mesías tenía que padecer.
Literalmente, «por la boca de todos los profetas», usando la frase de los LXX día stomatos (1 Re 17, 1, Dt 8, 3).
Pedro comenta lo que acaba de decir, explicando como en el plan de Dios (2, 23) Jesús fue «ejecutado» y como
«Dios lo resucitó de entre los muertos» (3, 15) Dios no solo ha revocado el pecado involuntario y la maldad de
ejecutar a Jesús, resucitándolo de entre los muertos, sino que, en realidad, usó tal ignorancia y locura para poner de
manifiesto su propio propósito. Este es otro ejemplo del entendimiento cristologico global que Lucas tiene del
Antiguo Testamento (Lc 24, 25 44), aun cuando aquí pueda haber una reminiscencia de una idea prelucana.
19 μετανοήσατε οὖν καὶ ἐπιστρέψατε εἰς τὸ ἐξαλειφθῆναι ὑμῶν τὰς ἁμαρτίας,
19 Por tanto, arrepentíos y convertíos, para que se borren vuestros pecados;
Lucas une metanoesate, «reforma», y epistrepsate, «vuelta, conversión», con el borrar los pecados. Los dos
imperativos juntos expresan la llamada a la conversión, una vuelta a Dios que ofrece la posibilidad de un cambio de
corazón. Pedro llama a los judíos de Jerusalén que lo escuchan a reconocer la necesidad de un cambio.
No se menciona el bautismo, aunque es probable que quienes aceptaron la exhortación de Pedro ya hubieran sido
bautizados. La omisión de toda referencia a esta manifestación externa de un cambio del corazón puede deberse al
hecho de la interrupción del discurso (4,1).
El arrepentimiento y la conversión a Dios “borran los pecados”, una acción a la que se alude en las Escrituras judías
como eliminación de un documento escrito. El verbo se utiliza específicamente para decir que Dios borra los
pecados en Is 43,25.
3,20-21
60
Pedro prosigue con ideas que proceden de la expectación escatológica judía. Es fundamental que no se confunda
aquí el pensamiento de Pedro con el del narrador. Pedro no habla en este momento bajo la inspiración del Espíritu
Santo, como sí lo hará posteriormente, y su discurso pone de manifiesto claras huellas del pensamiento judío
tradicional que están presentes en otros pasajes de la obra lucana como elementos revocados por los
acontecimientos de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Es importante darse cuenta de que Lucas ha
dejado estos elementos en el discurso de Pedro como prueba de su deficiente comprensión en los primeros días de
la Iglesia.
20 ὅπως ἂν ἔλθωσιν καιροὶ ἀναψύξεως ἀπὸ προσώπου τοῦ κυρίου καὶ ἀποστείλῃ τὸν προκεχειρισμένον
ὑμῖν χριστὸν Ἰησοῦν,
20 para que vengan tiempos de consuelo de parte de Dios, y envíe a Jesús, el Mesías que os estaba destinado,
Los tiempos de consolación con que comienza la descripción del futuro, forman parte del cuadro general que se
halla en las Escrituras judías sobre la ansiada restauración final y gloriosa de Israel (aunque es posible que en ellas
no se las identificara específicamente como una característica de los últimos tiempos).
Puesto que Pedro no puede aceptar que el rechazo ignominioso de Jesús represente ya la venida anticipada del
Mesías, como tampoco ve que se hubiera cumplido la restauración de Israel, interpreta los hechos para formular otra
venida en el futuro que esté más en consonancia con las antiguas promesas. Con otras palabras, las promesas que no
pudieron cumplirse con la primera venida se cumplirán en la segunda venida. La decepción de que Jesús no hubiera
restaurado Israel ya se dejó sentir en la pregunta que los apóstoles le hicieron en 1,6. Al no responderles, los
apóstoles, dirigidos por Pedro, tomaron la iniciativa de prepararse para la restauración asegurándose de que hubiera
doce apóstoles que representaran a las doce tribus.
Pedro admite que Dios en su misericordia perdonará a dichos judíos por lo que su Mesías ha sufrido, y
especialmente que Dios les otorgará un alivio, es decir, tiempos en los que ellos podrán arrepentirse y convertirse
antes del final. Como en 2, 39; Lc 1, 16.32. 68; 4, 12; 10, 27; 20, 37, Kyrios es aplicado aquí a Yahvé, el Dios
veterotestamentario.
Y envíe a Jesús, el Mesías destinado para vosotros. Pedro habla de Jesús no sólo como «el Mesías», sino como uno
que todavía está por venir, aludiendo aparentemente a su parusía (no mencionada). Pedro es consciente de la
convicción de muchos judíos del último siglo precristiano, que esperaban un Mesías.
21ὃν δεῖ οὐρανὸν μὲν δέξασθαι ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων ὧν ἐλάλησεν ὁ θεὸς διὰ στόματος
τῶν ἁγίων ἀπ’ αἰῶνος αὐτοῦ προφητῶν.
21al que debe recibir el cielo hasta el tiempo de la restauración universal, de la que Dios habló desde antiguo
por boca de sus santos profetas.
Dios es fiel a sí mismo y no puede negarse a sí mismo ni anular las promesas. Las puertas de la salvación siguen
abiertas para su pueblo elegido aunque históricamente fueron los ejecutores de la muerte del Mesías. El recurso de
Pedro a la ignorancia es un excelente testimonio apostólico de este plan. Tienen una salida: reconocer que se
equivocaron. Siempre es posible el encuentro con el Dios fiel y misericordioso. Fue una palabra alentadora y lo es
ahora también. Dios es fiel a sus palabras y a su proyecto, aunque respeta siempre la decisión libre del hombre.
Pedro presenta la llegada de los tiempos de consolación como algo que depende del arrepentimiento de Israel. A
pesar de haberlo rechazado, negado y matado, el Mesías es visto todavía por Pedro como el ungido Cristo de los
judíos y reservado solamente para ellos. Mientras tanto, se lo presenta retenido en el cielo hasta que Dios lo envíe,
una vez que Israel haya sido restaurado (cf. Sal 110,1)
Lucas sigue en el libro de los Hechos presentando a los apóstoles como en el Evangelio, mostrando la grave
deficiencia que sufrían para comprender el mensaje de Jesús por sus ideas nacionalistas sobre Israel y las
tradiciones religiosas. Por ahora, el Espíritu Santo no ha hecho cambiar todavía su modo de pensar con respecto a
este particular. Pero Jesús continuará actuando a través de las circunstancias y de forma más directa hasta que se
logre una comprensión más precisa de su enseñanza. El objetivo de Lucas al presentar las primeras dificultades
que tuvieron que afrontar los apóstoles es de índole pedagógica, es decir, quiere mostrar cómo se dio un progreso y
cómo se superaron los obstáculos, animando de este modo a sus destinatarios a perseverar en su busca del mensaje
evangélico.
3,22-24
Las referencias que Pedro hace a los profetas no proporcionan directamente una prueba de la restauración de
todas las cosas (3,21), sino que, más bien, remiten a la exhortación al arrepentimiento (3,19) y a la aceptación de
Jesús como Mesías, incorporando al mismo tiempo la justificación de la idea de que los judíos poseen un lugar
privilegiado en el plan de Dios (3,20). En concreto, Pedro trata de probar que:
1. Jesús es el profeta como Moisés según él mismo había anunciado.
61
2. Su llegada fue profetizada por todos los profetas.
3. La alianza de Dios con Abrahán y los patriarcas sigue
Pedro hace una serie de alusiones a las Escrituras que son citadas de forma un tanto diferente del texto que se
encuentra en los LXX. La primera es Dt 18,15 (18), donde Moisés repite a Israel la promesa hecha por Dios de que
suscitaría un profeta como él cuando entraran en la tierra prometida, a quien tenían que obedecer.
22Μωϋσῆς μὲν εἶπεν ὅτι προφήτην ὑμῖν ἀναστήσει κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν ἐκ τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν ὡς ἐμέ·
αὐτοῦ ἀκούσεσθε κατὰ πάντα ὅσα ἂν λαλήσῃ πρὸς ὑμᾶς.
22 Moisés dijo: El Señor Dios vuestro hará surgir de entre vuestros hermanos un profeta como yo: escuchadle
todo lo que os diga;
Pedro cita un dicho de Moisés, que es así elevado a la categoría de profeta, como en 2, 30 se dice que David
profetiza. Pedro identifica de esta manera a Jesús no como un Mesías, sino como un «profeta», ciertamente como el
profeta que Moisés prometió desde antiguo. Él ha venido a predicar a Israel con toda la autoridad que Moisés tuvo
en la antigüedad.
La cita es una forma del Dt 18, 15-16a, en la cual se intercalan algunas palabras y se añaden otras de Lv 23, 29. La
cita del Dt 18, 15-16a (LXX) dice así: «Un profeta de en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te suscitará el
Señor, tu Dios; a él habéis de escuchar, exactamente tal como pediste al Señor en Horeb el día de la asamblea».
El verbo “suscitar” adquiere un doble significado en el discurso de Pedro, puesto que Lucas lo usa en sus escritos no
sólo en sentido literal, sino también como referencia a la resurrección. Pedro utiliza aquí sus dos significados. En su
primer sentido, Jesús ya ha hablado a Israel como el nuevo Moisés suscitado por Dios. Pero el pueblo no lo escuchó,
y, por eso, Pedro juega con el segundo significado, el de la resurrección, para darles otra oportunidad de escucharlo
“en todo lo que os diga”. De hecho, estas últimas palabras no se leen en el texto del Deuteronomio, pero pueden
haberse encontrado perfectamente en otro texto que era usado en Palestina. Independientemente de cual sea su
origen, permiten que Pedro extienda la posibilidad de que el pueblo preste atención a Jesús ahora, en cuanto Mesías
que está en el cielo.
23 ἔσταιδὲ πᾶσα ψυχὴ ἥτις ἐὰν μὴ ἀκούσῃ τοῦ προφήτου ἐκείνου ἐξολεθρευθήσεται ἐκ τοῦ λαοῦ . 24 καὶ
πάντες δὲ οἱ προφῆται ἀπὸ Σαμουὴλ καὶ τῶν καθεξῆς ὅσοι ἐλάλησαν καὶ κατήγγειλαν τὰς ἡμέρας ταύτας.
23y quien no escuche a ese profeta será excluido del pueblo. 24 Y, desde Samuel en adelante, todos los profetas
que hablaron anunciaron también estos días.
La frase apo Samuel kai ton kathexes es extraña; quiere decir «Samuel y (sus) sucesores». El adverbio kathexes,
«en orden», fue usado en Lc 1, 3 y reaparecerá en Hch 11,4; 18, 23. Esta extraña expresión hace decir a Pedro que
todos los profetas de Israel han pronunciado un mensaje sobre esta nueva edad, que justamente comienza. Samuel es
señalado porque en cierto sentido él fue el primero de los profetas del Antiguo Testamento. Como resultado de su
llamada por Dios, «todo Israel, desde Dan hasta Berseba, reconoció que Samuel era un profeta acreditado ante el
Señor» (1 Sm 3, 20). Cf. 2 Cr 35, 18; Eclo 46, 13-20; 1 Esd 1, 20.
Sin embargo, el Antiguo Testamento registra muy poco de los dichos de Samuel y nada que pueda ser entendido
escatológicamente como referido a esta nueva edad. En cuanto a los otros profetas después de él, lo más que puede
decirse es que ellos pronunciaron a veces vagas expresiones escatológicas que podrían en cierto modo tomarse
como refiriéndose a «estos días». Este es otro caso de interpretación global de Lucas del Antiguo Testamento, según
la cual en todos los profetas veterotestamentarios puede encontrarse alguna referencia a Cristo.
3,25-26
Los israelitas que están escuchando no son los únicos beneficiarios de las profecías, pero son los descendientes de
los profetas y de la alianza que Dios hizo con Abrahán, un aspecto que los distingue de los paganos. El TA limita
cuidadosamente la definición de “los hijos de los profetas” a los destinatarios judíos de Pedro. En el pensamiento
de Pedro apenas hay espacio en este momento para la inclusión de los paganos. Aunque la idea se presenta
anticipada en el v. 26, concretamente en la afirmación de que el siervo de Dios ha sido resucitado “primero” para
los judíos, todavía debe pasar cierto tiempo antes de que Pedro esté preparado para comprender que las profecias
se aplican por igual a judíos y paganos.
3,25
Pedro cita una forma de Gn 22, 18 o 26, 4c de los LXX, que dice en ambos casos eneulogethésontai en tó spermati
sou panta ta ethne tes ges, «y serán benditas en tu descendencia todas las naciones de la tierra», lo cual es una
traducción aceptable del texto masorético. La versión griega del Génesis que Lucas usaba pudo haber sustituido
patriai, «familias», por ethne, «naciones», pero probablemente fue Lucas quien lo sustituyó por este último
término, que es el usado normalmente por él para «gentiles». Pedro quiere decir que las bendiciones prometidas a
62
Abrahán vendrán por mediación de aquel que ahora es reconocido como «siervo» de Dios (3, 26) y «descendiente
de Abrahán» (3, 25). Pablo también distingue ente el sperma colectivo y el individual, Cristo Jesús (Gal 3, 16). Gn
12, 3; 18, 18.
25ὑμεῖς ἐστε οἱ υἱοὶ τῶν προφητῶν καὶ τῆς διαθήκης ἧς διέθετο ὁ θεὸς πρὸς τοὺς πατέρας ὑμῶν λέγων
πρὸς Ἀβραάμ· καὶ ἐν τῷ σπέρματί σου [ἐν]ευλογηθήσονται πᾶσαι αἱ πατριαὶ τῆς γῆς.
25 Vosotros sois los hijos de los profetas, los hijos de la alianza que hizo Dios con vuestros padres, cuando le dijo
a Abrahán: “En tu descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra”.
Pedro considera a Abrahán como el principal ejemplo de los «antepasados» que acaba de mencionar. El pacto que
Dios hizo con Abrahán se convirtió en la forma de vida (dedicación al Dios de la alianza) para todos sus
descendientes y las bendiciones que recibió el patriarca continuarán en su descendencia durante siglos. Además, a
través de los descendientes de Abrahan las bendiciones recaerán sobre todas las familias de la tierra. Esta cita del
discurso de Pedro presagia la propagación del mensaje cristiano a las familias no judías. Pero primero este mensaje
tiene que estar dirigido al pueblo judío de Jerusalén. La promesa hecha a Abrahán fue importante para Lucas, Lc 1,
55 73, Hch 7, 5-6. Pedro entiende sperma Abraam, «descendientes de Abrahán», en un doble sentido no sólo
genéricamente, todo el pueblo judío, sino más específicamente como una referencia a una descendencia individual
de Abrahán, Cristo resucitado, por quien han de llegar todas estas bendiciones a las familias judías así como a todas
las familias de la tierra
26ὑμῖν πρῶτον ἀναστήσας ὁ θεὸς τὸν παῖδα αὐτοῦ ἀπέστειλεν αὐτὸν εὐλογοῦντα ὑμᾶς ἐν τῷ ἀποστρέφειν
ἕκαστον ἀπὸ τῶν πονηριῶν ὑμῶν.
26 Dios resucitó a su Siervo y os lo envía en primer lugar a vosotros para que os traiga la bendición, apartándoos
a cada uno de vuestras maldades».
La bendición prometida a y mediante la descendencia de Abrahán todavía es ofrecida por Dios, en primer lugar, al
pueblo judío, pues los judíos siguen siendo la descendencia de Abrahán; luego, a través de ellos, a todos los demás.
Pedro supone que ellos son individuos que desean apartarse del mal que ha marcado su pasado. Y ahora los llama a
la conversión; ellos deben poner su fe en Jesucristo, el objeto de la proclamación apostólica.
CAP 4
4, 1-8, 4 VIDA Y PRUEBAS DE LA PRIMITIVA COMUNIDAD DE JERUSALÉN
Como último episodio de este ciclo, dedicado a Pedro y Juan hay un relato de persecución igual que en los ciclos
siguientes (Hch 4,32-5,42 y Hch 6,1-8,1). De este modo Lucas introduce un elemento que va a acompañar
frecuentemente el anuncio del evangelio: la oposición, e incluso la persecución de los predicadores, normalmente
por parte de los judíos.
4,1-22.- Perseguidos por el sanedrín.
Pedro y Juan son arrastrados ante las autoridades religiosas de Jerusalén por haber estado explicando al pueblo
cómo el mendigo cojo había sido curado en las inmediaciones del templo. El pretexto de su arresto es la
indignación de las autoridades porque Pedro y Juan enseñan al pueblo y sostienen que en el caso de Jesús se ha
dado un ejemplo de «resurrección de entre los muertos» (4, 2).
El episodio proviene básicamente de una fuente palestina, en la cual Lucas ha intercalado un discurso y algunas de
sus expresiones favoritas, especialmente en 4, 8b-12.19-20. A la tradición prelucana pertenecen la comparecencia
de Pedro y Juan ante el sanedrín, la composición del mismo y los nombres de sus miembros. Las modificaciones
claramente lucanas comienzan con una sutura literaria y continúan con la interrupción del discurso (después de
haberlo ya terminado) y el número de nuevos creyentes (cinco mil). El episodio es importante en cuanto que ofrece
una presentación dramática del coraje y franqueza apostólicos. El término parresia ya ha aparecido en 2, 29,
donde está usado menos intensamente; pero ahora se convierte en un sello del carácter de Pedro, su franqueza, y
en una característica del testimonio cristiano. Al igual que homothymadon, este término, con el verbo relacionado
parrhesiazesthai, es uno de los preferidos por Lucas para describir la franqueza y confianza en sí mismos de los
discípulos cristianos y su actividad comunitaria.
4,1-4.- Detención de Pedro y Juan
63
El jefe de la guardia del templo pertenecía a la nobleza sacerdotal, se encargaba del mantenimiento del edificio y
del orden público dentro del santuario; por eso acudió a detener a los apóstoles, acompañado de sacerdotes y
saduceos. La causa del arresto responde a motivos teológicos, pues los apóstoles anunciaban que la resurrección
de los muertos ya había acontecido mediante la resurrección de Jesús.
Además, en el trasfondo del prendimiento palpita el desavenencia de los cristianos con las autoridades del Templo
por lo que concierne a la teología de la resurrección, pues, los saduceos, los aristócratas que controlaban la
situación del alto clero, rechazaban la resurrección puesto que no figura en la Ley (el Pentateuco)
4,1
Muchos sacerdotes (y todos los sumos sacerdotes de esta época) estaban afiliados al partido de los saduceos, unos
ricos aristócratas cuya influencia en el Templo era particularmente poderosa.
Las dos razones que se presentan como justificación de la reacción contra los apóstoles se correponden con los dos
grupos mencionados: estaban enseñando al pueblo, asumiendo así uno de los deberes de los sacerdotes, y hablaban
de la resurrección de, o de entre, los muertos, una doctrina que los saduceos rechazaban.
1 Λαλούντων δὲ αὐτῶν πρὸς τὸν λαὸν ἐπέστησαν αὐτοῖς οἱ ἱερεῖς καὶ ὁ στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ καὶ οἱ
Σαδδουκαῖοι,
1 Mientras Pedro y Juan hablaban al pueblo, se les presentaron los sacerdotes, el jefe de la guardia del templo y
los saduceos,
El discurso interrumpido se atribuye aquí a Pedro y a Juan, aunque sólo Pedro ha hablado. El «pueblo» son aquellos
mencionados en 3, 11, que habían corrido al pórtico de Salomón, en las inmediaciones del templo. En la historia
lucana laos contrasta con las autoridades religiosas, que se oponen a los apóstoles.
En opinión de Lucas, los saduceos son los enemigos por excelencia del cristianismo. Aparecen sólo una vez en el
evangelio de Lucas (20, 27-33), pero reaparecerán en Hch 5, 17; 23, 6-8. En el evangelio Lucas los describe como
«aquellos que niegan que hay resurrección»; cf. Hch 23, 8. Favorecen la exégesis literal de la Tora escrita y
rechazan la ley oral (tórah se-be-'al peh) y la hálakah de los fariseos, «regulaciones transmitidas por generaciones
anteriores». Puesto que la Tora no menciona la resurrección, no vieron la necesidad de creer en ella. Josefo anota
que los saduceos sostenían que «las almas perecían con sus cuerpos»
2 διαπονούμενοι διὰ τὸ διδάσκειν αὐτοὺς τὸν λαὸν καὶ καταγγέλλειν ἐν τῷ Ἰησοῦ τὴν ἀνάστασιν τὴν ἐκ
νεκρῶν,
2 indignados de que enseñaran al pueblo y anunciaran en Jesús la resurrección de los muertos.
Se dan dos razones de la indignación de las autoridades y su confrontación con Pedro y Juan: estos, «como
analfabetos y unos cualesquiera» (4, 13) han estado enseñando al pueblo, y han estado afirmando que en el caso de
Jesús de Nazaret hubo «resurrección de entre los muertos». La última frase debió molestar particularmente a los
saduceos.
4,4.- Crece el número de los creyentes en Jesús
La respuesta negativa de las autoridades del Templo se halla en contraste con la respuesta positiva del pueblo,
cuya aceptación de la palabra se pone de relieve al situarse en medio de la descripción del asalto de los jefes. El
gran número de creyentes alcanza ya los 5000, lo que constituye un notable crecimiento desde la última cifra de
3000 que se mencionó justo antes de la curación del tullido (2,41, cf. 2,47). En el Códice Sinaítico puede
interpretarse en sentido literal, pero el calificativo w(v usado por el Códice Beza y el Códice Vaticano indica,
habitualmente, una alusión a una cantidad (o uno de sus múltiplos) previamente mencionada, y, en última
instancia, a su aparición original en algún relato de las Escrituras tomado como paradigma (cf. 1,15). En la obra
de Lucas se encuentra un eco inmediato en los 5000 que comieron gracias al milagro de Jesús, un texto donde el
Códice Beza dice que la muchedumbre era ôs nevtakisjilioi (Lc 9,14), el mismo término que introduce aquí la
cantidad de 5000 (los otros MSS leen w9sei/, un término que, aunque Lucas lo usa en ocasiones para indicar una
metáfora, aquí podría significar “aproximadamente”). En aquella escena, la muchedumbre fue acogida por Jesús,
quien les enseñó y curó; también era ya hora tardía. Los Doce habían querido despedirlos entonces, mientras que
ahora son los apóstoles quienes tienen la responsabilidad de atraer a la gente para que crean en Jesús. El número
cinco se repite a lo largo de aquel episodio (9,13.16, cinco panes; 9,14, grupos de 50, 5000 hombres), y también se
encuentra relacionado con el día de Pentecostés (50 días después de la Pascua), cuando tuvo lugar por primera vez
la efusión del Espíritu Santo. Por tanto, el número prepara la presente asamblea para la segunda efusión del
Espíritu Santo sobre ella (Hch 4,31).
Tanto en Hechos 4 como en Lucas 9 se dice específicamente que los 5000 eran “andres”, “hombres, varones”, es
decir, personas adultas. En las Escrituras judías, el número 50 está característicamente relacionado con las
comunidades proféticas adultas y con la primera mención de un múltiplo de cinco en la serie de las instrucciones
64
que Yahvé dio a Moisés sobre el Tabernáculo: 500 siclos serían la medida base de los ingredientes del óleo para la
unción dentro del Tabernáculo, tanto de los objetos como de las personas consagradas al servicio de Yahvé (Ex
30,22-33).
3 καὶ ἐπέβαλον αὐτοῖς τὰς χεῖρας καὶ ἔθεντο εἰς τήρησιν εἰς τὴν αὔριον· ἦν γὰρ ἑσπέρα ἤδη. 4πολλοὶ δὲ
τῶν ἀκουσάντων τὸν λόγον ἐπίστευσαν καὶ ἐγενήθη [ὁ] ἀριθμὸς τῶν ἀνδρῶν [ὡς] χιλιάδες πέντε.
3 Los apresaron y los metieron en la cárcel hasta el día siguiente, 4 pues ya era tarde. Muchos de los que habían
oído el discurso creyeron; eran unos cinco mil hombres.
Ho logos es usado en el fecundo sentido de «el mensaje cristiano», el cual Pedro ha estado predicando, como se
verá en otras partes (6, 4; 8-4). El uso absoluto es uno de los preferidos de Lucas en la historia de la propagación de
la palabra. Este versículo contiene, además, uno de los resúmenes numéricos con los que Lucas ha salpicado la
narración. En este resumen Lucas omite mencionar a las mujeres. Como en 2,41, Pedro se ve obligado, una vez más,
a dirigir la palabra a miles de personas.
4,5-35.- El éxodo de la comunidad de los creyentes fuera de la autoridad judía
Esta sección cuenta el modo como la comunidad de los creyentes en Jesús se vió forzada a realizar su éxodo fuera
de la autoridad judía. Viene a continuación de la descripción de esta comunidad con que concluía (2,41-47) y del
signo dado por los apóstoles con la curación del tullido, tema central de (3,1–4,4). Hasta ese momento, los
discípulos seguían vinculados al Templo y bajo la autoridad de los líderes religiosos judíos, si bien se los
identificaba ya como un grupo específico y, debido a la curación del tullido, habían experimentado por primera vez
la oposición frontal de la institución judía oficial. A partir de su liberación de la cárcel la comunidad de los
creyentes comenzará a organizarse de forma independiente.
El tema principal de esta sección es la liberación de los apóstoles y de la comunidad de los creyentes en Jesús del
antiguo orden religioso. Inicialmente ha sido provocada por la curación del tullido en el nombre de Jesús, que es
todo un signo del poder que Jesús tiene para abatir las reglas de pureza relacionadas con el culto a Dios. La
posterior oposición hostil que los jefes religiosos muestran al poder liberador de Jesús hace que los apóstoles se
den cuenta de que su autoridad ya no tiene valor alguno.
La sección consta de dos secuencias que están organizadas en torno a la oposición de las autoridades judías a los
apóstoles. Fuera de la estructura principal se ncuentra e un sumario que sirve de puente a la Sección V del libro de
los Hechos:
[A] 4,5-22 La reunión del Sanedrín.
[A´] 4,23-31 La puesta en libertad de la comunidad creyente en Jesús.
4,32-35 (Segundo) Sumario puente: La comunidad ideal.
En dos secuencias Lucas presenta la reacción de las autoridades del Templo a la enseñanza impartida por los dos
apóstoles al pueblo. Desde el principio hasta el fin, el enfoque está centrado en la perplejidad de los jefes judíos y
en la ineficacia de su intento por controlar el nuevo movimiento.
4,5-22.- La reunión del Sanedrín
El Sanedrín aparece por primera vez en el relato de Hechos, aunque su poder y oposición a Jesús ya se había
hecho notar en el primer volumen de Lucas (Lc 22,66–23,5), concretamente en aquellos sucesos que tuvieron lugar
sólo unas semanas antes. Resulta difícil determinar con precisión quiénes lo constituían, y se verá que en el Códice
Beza y en el TA existen diferencias sobre este particular.
4,5-12.- Defensa de los apóstoles ante el tribunal
El encuentro debió tener lugar ante el Sanedrín, la asamblea de juristas encargada de dirimir los litigios
religiosos; ahora bien, el relato sitúa el encuentro en Jerusalén y no en el tribunal donde tuvo lugar, con toda
seguridad, el juicio.
La mención de “Jerusalén” y la omisión del “Sanedrín” constituyen, seguramente, el artificio literario con que
Lucas subraya que el testimonio cristiano de Pedro y Juan no se dirige sólo a las autoridades sino a todos los
judíos, ocultos bajo la mención de “Jerusalén”.
La historia enseña que el Sanedrín era una asamblea de setenta hombres, presidida por el sumo sacerdote, que
dirimía las cuestiones religiosas, tutelaba la administración de la justicia y administraba el ordenamiento
sociorreligioso de Judea. Estaba constituido por tres grupos de gestores: jefes, ancianos y doctores de la Ley. La
jefatura estaba repartida entre varios estamentos: el sumo sacerdote (presidente del Sanedrín), y la nobleza
sacerdotal que administraba la tesorería, controlaba la guardia del templo y atendía al mantenimiento del edificio
y del culto, entre otras atribuciones.
65
Una vez proclamado el kerigma, Pedro, valiéndose del Sal 118,22 arremete contra la insensatez de los judíos que
rechazaron a Jesús. El Salmo forma parte del Gran Hallel (Sal 113-118) que se cantaba cuando concluía la cena
pascual (cf. Mc 14,26). El Salmo constituye un himno en el que un israelita alaba al Señor por la salvación que le
ha concedido; cuando finaliza su plegaria, dice el hombre redimido: “Esto es obra del Señor y es realmente
admirable” (Sal 118,23).
Pedro aplica el salmo a Jesús: Él es el hombre oprimido y rechazado, en este caso por los judíos, pero, al igual que
sucediera con el salmista, también ha sido liberado por Dios de la desgracia que le aflige. Jesús ha sido repudiado
por los israelitas, los constructores, pero Dios le ha constituido en piedra angular.
4,5-6.- Las autoridades se reúnen
Para investigar a Pedro y a Juan, los conducen ante el Sanedrín, el Consejo supremo responsable de tratar todos
los asuntos relativos a la vida judía.
No se sabe con seguridad cómo estaba exactamente compuesto en tiempos de los gobernadores romanos, y puede
que haya cambiado a lo largo del tiempo1. Con toda probabilidad, entre sus miembros hubo siempre sumos
sacerdotes, saduceos, fariseos y escribas (incluyendo los escribas que eran fariseos), pero a pesar de ser un
tribunal judío, dependía y estaba controlado, al menos indirectamente, por las autoridades romanas, especialmente
en cuanto que debía solicitarse el permiso pertinente para su convocatoria.
4,5
Es poco lo que se sabe sobre la auténtica implicación del poder romano en el Sanedrín como para estar seguros de
que la mención de los jefes en ese contexto sea una referencia a la presencia de unos funcionaros romanos, aunque
no se puede excluir esta posibilidad.
5 Ἐγένετο δὲ ἐπὶ τὴν αὔριον συναχθῆναι αὐτῶν τοὺς ἄρχοντας καὶ τοὺς πρεσβυτέρους καὶ τοὺς
γραμματεῖς ἐν Ἰερουσαλήμ,
5 Al día siguiente, se reunieron en Jerusalén los jefes del pueblo, los ancianos y los escribas,
Los tres grupos mencionados componen el sanedrín (synedrion) de Jerusalén, y suman un total de setenta y un
integrantes. En el evangelio de Lucas, en una frase proveniente de Mc 8, 31, se mencionan «los jefes de los
sacerdotes, los escribas y los ancianos» (9, 22; 20, 1); eran los componentes del sanedrín de 4, 15. Los llamados
archontes son identificados por los nombres dados en el v. 6 y por la frase «todos los que eran de la clase
sacerdotal». Así que se convocó una sesión formal del sanedrín de Jerusalén, formada de kóhánim gedolim o
archiereis, «jefes de los sacerdotes», zeqenim opresbyteroi, «ancianos», y sóperim o grammateis, «escribas». Estos
últimos eran los llamados «maestros de la ley» (Le 5, 17), abogados (nomikoi) del grupo de los fariseos (Lc 7, 30).
El dato de que el Consejo se reunió en Jerusalén resulta superfluo desde el punto de vista histórico, puesto que es
evidente que los sucesos habían tenido lugar allí. Sin embargo, tiene la finalidad teológica de ambientar
esmeradamente la escena donde se producirá el inminente rechazo de Jesús como Mesías en la ciudad santa;
también anticipa la declaración que los discípulos hacen en 4,27 de que los poderes de todo tipo se habían
confabulado contra el Mesías “en esta ciudad”, tomando la referencia a “Sión, mi monte santo” del Sal 2,6
4,6
El relato cita entre los miembros del consejo a Juan y Alejandro, de quienes se desconoce el cargo. Alude a la
familia de los sumos sacerdotes y menciona a Anás como sumo sacerdote; sin embargo, los estudios históricos
certifican que el sumo sacerdote en aquel tiempo era Caifás. Recordemos, una vez más, que el error histórico puede
ser premeditado, la confusión entre el cargo que desempeñan los miembros del tribunal actúa de contraluz ante la
clara identidad de los apóstoles; de ese modo el texto quizá confronta la confusión en que se encuentra el judaísmo
con la transparencia del mensaje cristiano.
6 καὶ Ἅννας ὁ ἀρχιερεὺς καὶ Καϊάφας καὶ Ἰωάννης καὶ Ἀλέξανδρος καὶ ὅσοι ἦσαν ἐκ γένους
ἀρχιερατικοῦ,
6 junto con el sumo sacerdote Anás, y con Caifás y Alejandro, y los demás que eran familia de sumos sacerdotes.
Lucas muestra que conoce correctamente el prestigio de Anás al darle el título de «sumo sacerdote» (como hace Jn
18, 13a. 19) cuando probablemente ya no lo era. Parece que era costumbre referirse de esta manera a uno que había
sido sumo sacerdote. La tradición evangélica da la impresión de que Anás era una figura poderosa y esta es la razón
de por qué habría sido convocado a dicha sesión del sanedrín.
Caifas. José, por sobrenombre Caifas, fue nombrado sumo sacerdote por Vitelio Grato en el 18 d.C. y ejerció sus
funciones hasta que fue depuesto por Vitelio en el 36. El cuarto evangelio se refiere a él dos veces como «el sumo
sacerdote aquel año» (Jn 11, 49; 18, 13b), esto es, el año en que murió Jesús. Aquí Lucas lo nombra correctamente
66
junto con otros de la familia sacerdotal. Esta mención da un terminus ante quem para la comparecencia de los
apóstoles ante él. Debe haber sido antes del año 36 d.C.
4,8
El término que Lucas empleó para decir que Pedro, con los otros discípulos, se había llenado con Espíritu en
Pentecostés (2,4) fue πλησθεὶς, el participio aoristo del verbo pimplemi. El aoristo del mismo verbo se utilizó en el
Evangelio con referencia a Isabel (Lc 1,41) y Zacarías (1,67) para afirmar que se habían llenado con Espíritu
Santo. Sin embargo, cuando se dice que Jesús estaba lleno del Espíritu después de su bautismo se usa el adjetivo
πληρης (4,1); este adjetivo volverá a aplicarse a los siete helenistas (Hch 6,3), especialmente a Esteban (6,5; 7,55)
y a Bernabé (11,24). La diferencia reside en que el adjetivo se refiere a un estado permanente, mientras que el
aoristo se refiere a una acción que se repite según lo requiera la ocasión. En consecuencia, al decir ahora que
Pedro se había llenado una segunda vez, se ha de concluir que no lo estaba en el período previo, como podría
deducirse de la naturaleza de su discurso anterior. El hecho de que ahora hable bajo la guía del Espíritu Santo es
un modo de indicar que Pedro está en sintonía con el pensamiento de Jesús en su réplica al Sanedrín.
7 καὶ στήσαντες αὐτοὺς ἐν τῷ μέσῳ ἐπυνθάνοντο· ἐν ποίᾳ δυνάμει ἢ ἐν ποίῳ ὀνόματι ἐποιήσατε τοῦτο
ὑμεῖς; 8 Τότε Πέτρος πλησθεὶς πνεύματος ἁγίου εἶπεν πρὸς αὐτούς· ἄρχοντες τοῦ λαοῦ καὶ πρεσβύτεροι,
7Hicieron comparecer en medio de ellos a Pedro y a Juan y se pusieron a interrogarlos: «¿Con qué poder o en
nombre de quién habéis hecho eso vosotros?». 8 Entonces Pedro, lleno de Espíritu Santo, les dijo: «Jefes del
pueblo y ancianos:
Muestra la continuidad del discurso que Pedro ya había comenzado ante la gente, a causa de la curación de un
tullido (c. 3). Ahora el testimonio es ante las autoridades judías que no pueden permitir que, en nombre de Dios, se
hable de Jesús. Esa es la pregunta que les hacen a los apóstoles: ¿en nombre de quién? Se entiende que en nombre
de Jesús, pero implícitamente es en nombre de Dios, que es quien ha resucitado a Jesús, que ellos habían condenado
injustamente. La relación estrecha entre Jesús y su Dios es aquí el paradigma teológico sobre el que se construye el
texto. Las autoridades condenaron a Jesús para salvar el “honor” de su Dios… Pero la respuesta de Dios es radical
contraria a los planes que ellos urdieron, por medio de la resurrección.
Lucas introduce al Espíritu en su función de inspirador de la declaración profética en un momento crucial. Cf. Lc
12, 11-12; 21, 14-15, que explica la acción del Espíritu dada en esa ocasión. Una vez más, Pedro actúa como el
portavoz.
9 εἰ ἡμεῖς σήμερον ἀνακρινόμεθα ἐπὶ εὐεργεσίᾳ ἀνθρώπου ἀσθενοῦς ἐν τίνι οὗτος σέσωται,
9Porque le hemos hecho un favor a un enfermo, nos interrogáis hoy para averiguar qué poder ha curado a ese
hombre;
Pedro usa el verbo sdzein, que puede significar «salvar» en sentido físico (como en este caso) o espiritual,
connotación también posible aquí por lo que añade después. La respuesta de Pedro se concentra en la curación del
cojo; no trata de defenderse contra las acusaciones de «proclamar en Jesús la resurrección de entre los muertos» (4,
2).
10 γνωστὸν ἔστω πᾶσιν ὑμῖν καὶ παντὶ τῷ λαῷ Ἰσραὴλ ὅτι ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Ναζωραίου
ὃν ὑμεῖς ἐσταυρώσατε, ὃν ὁ θεὸς ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν, ἐν τούτῳ οὗτος παρέστηκεν ἐνώπιον ὑμῶν ὑγιής.
10 quede bien claro a todos vosotros y a todo Israel que ha sido el Nombre de Jesucristo el Nazareno, a quien
vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de entre los muertos; por este Nombre, se presenta este sano ante
vosotros.
Al que vosotros crucificasteis y al que Dios resucitó de entre los muertos. En esta doble cláusula relativa, Pedro
repite la esencia del kerigma primitivo (crucifixión, muerte y resurrección). Nótese el contraste entre «vosotros» y
«Dios», entre la conducta humana culpable y la acción correctiva de Dios. Este contraste se repetirá en diferente
forma en el v. 11 («Jesús» y «vosotros»). Pedro relaciona la saludable condición del mendigo cojo con el estado de
aquel al que Dios ha resucitado de entre los muertos.
La insistencia sobre el nombre es sugerente. Jesús significa “Dios salva” o “Dios es mi salvador”. Por tanto,
insistiendo en este discurso sobre “el nombre”, se está reivindicando al “condenado” por ellos, el “proscrito” con su
juicio. Ahora es, a partir de la muerte y la resurrección de Jesús cuando el nombre de Jesús ejerce todo su quehacer
dinámico, salvífico.
Dios lo ha convertido en piedra angular según la cita del Salmo 117. Así, pues, el discurso de Pedro ante las
autoridades judías es una acusación a los “pastores” de ese pueblo que no han sabido o no han querido aceptar que
en Jesús estaba el futuro de la salvación del pueblo.
67
Para entender la inquietud de los jefes es necesario recordar algo importante: para el pensamiento judío un hombre
sólo puede actuar si está vivo. Un ser humano muerto no actúa. Ahora bien, si ese enfermo paralítico camina y lo
hace porque se ha invocado el nombre de Jesús, quiere decir que Jesús, condenado a muerte y ejecutado, no está
muerto sino vivo. En su estructura teológica y religiosa sólo queda una salida: Jesús ha resucitado. Y eso es
precisamente lo que les inquieta y rechazan. La proclamación apostólica y la actuación de Jesús vivo inquieta a sus
contemporáneos y a los que se han acercado a Él en todos los tiempos.
4,11
Pedro alude al último de los salmos Hallel (de alegría o alabanza), originalmente un himno de acción de gracias
dirigido a Dios por la liberación en la batalla. Su uso modificado hace caso omiso del sentido original y aplica sus
palabras a Jesús, introduciendo así el tema de la revocación divina. Pedro sugiere que en la visión de Dios la
Escritura ya ha hablado del rechazo de Jesús por sus contemporáneos. La piedra que no llena las expectativas de
los constructores se ha convertido en la piedra más importante del edificio. Se le ha otorgado el lugar de honor por
la función que ahora desempeña en toda la estructura.
Utilizando el Sal 118,22 Pedro recrimina a las autoridades judías, símbolo de Israel, su rechazo contra Jesús: la
piedra angular que sostiene y corona toda la fe de Israel. La Iglesia aparece a lo largo de la obra lucana como el
“Verdadero Israel”; por eso cuando los judíos rechazan a Jesús, la piedra angular, cercenan la posibilidad de
constituirse en el “Verdadero Israel” y se resignan a la tragedia de continuar perteneciendo al “Israel antiguo”,
incapaz de reconocer la presencia del Resucitado que colma la esperanza del AT.
11 οὗτός ἐστιν ὁ λίθος, ὁ ἐξουθενηθεὶς ὑφ’ ὑμῶν τῶν οἰκοδόμων, ὁ γενόμενος εἰς κεφαλὴν γωνίας.
11 Él es la piedra que desechasteis vosotros, los arquitectos, y que se ha convertido en piedra angular;
Pedro introduce una alusión al Antiguo Testamento para revelar el plan divino al que realmente pertenece todo lo
que ha sucedido. Hace referencia al Sal 118, 22 (LXX): lithon, hon apedokimasan hoi oikodomountes, houtos ege
nethe eis kephalen gonias, «la piedra que desecharon los constructores es ahora la piedra angular», una traducción
exacta del hebreo, pero citada aquí con alguna modificación. En lugar del verbo activo apedokimasan, Lucas usa el
participio pasivo exouthenetheis; también introduce hyph 'hymon, «por vosotros», y cambia houtos egenethe a ho
genomenos. Es difícil decir si Lucas está citando de memoria o usa una versión griega diferente.
12 καὶ οὐκ ἔστιν ἐν ἄλλῳ οὐδενὶ ἡ σωτηρία, οὐδὲ γὰρ ὄνομά ἐστιν ἕτερον ὑπὸ τὸν οὐρανὸν τὸ δεδομένον
ἐν ἀνθρώποις ἐν ᾧ δεῖ σωθῆναι ἡμᾶς.
12 no hay salvación en ningún otro, pues bajo el cielo no se ha dado a los hombres otro nombre por el que
debamos salvarnos»
El motivo de Israel reconstruido, por el que los gentiles llegan a ser parte de Israel, es la forma precisa de que la
salvación de Dios se extienda más allá. Lucas describe a Pedro proclamando la función exclusiva de Jesucristo en
ese plan divino para la salvación humana. Pedro no contempla el moderno problema de salvación para los seres
humanos que nunca han oído hablar de Cristo o que pertenecen a otras religiones.
4,13.- La reacción del Sanedrín
El asombro de los jefes está producido por varios factores; Lucas lo expresa a través de la visión de ellos. En primer
lugar, “ven”, principalmente, la valentía (parrhsi/a) de Pedro, pero también la de Juan. Sin lugar a dudas, no se trata
solamente de un comentario sobre la actitud de libertad y coraje de los apóstoles en su respuesta al interrogatorio,
sino también sobre la interpretación y la aplicación radicalmente nueva de la Escritura, que se podría calificar
apropiadamente de “atrevimiento” —tanto en el sentido de que se atrevieron a repensar el magisterio tradicional de
un modo revolucionario, como también en el de que tuvieron el coraje de expresarlo—. La palabra παρρησία tiene,
efectivamente, este doble significado en Hechos, donde expresa la libertad interior dada por el Espíritu Santo para
comprender adecuadamente el mensaje de Jesús, que se refleja en la libertad exterior para proclamarlo.
13 Θεωροῦντες δὲ τὴν τοῦ Πέτρου παρρησίαν καὶ Ἰωάννου καὶ καταλαβόμενοι ὅτι ἄνθρωποι ἀγράμματοί
εἰσιν καὶ ἰδιῶται, ἐθαύμαζον ἐπεγίνωσκόν τε αὐτοὺς ὅτι σὺν τῷ Ἰησοῦ ἦσαν,
13 Viendo la seguridad de Pedro y Juan, y notando que eran hombres sin letras ni instrucción, estaban
sorprendidos. Reconocían que habían sido compañeros de Jesús,
La actitud de los apostóles ha sido de parrhesia, «franqueza, sinceridad, coraje», lo que para el significa elocuencia
inspirada por el Espíritu. El término había sido usado en 2, 29, pero ahora reaparece en una forma especial, y con su
verbo afín caracterizará la franqueza cristiana. En la literatura clasica griega parrhésia era la nota característica de
los ciudadanos libres en la democracia ática o ateniense.
Con el tiempo vino a denotar un concepto moral que era importante en la filosofía cínica, relacionado con
eleutheria, «libertad», y que connotaba el distintivo de una persona moralmente libre, capaz de resistir a la atención
68
o a la oposición publicas. Al aplicar esta idea a Pedro y Juan, Lucas está adoptando formas del pensamiento griego
para hacer comprensible el desafío de los apostóles a las autoridades de Jerusalén.
14 τόν τε ἄνθρωπον βλέποντες σὺν αὐτοῖς ἑστῶτα τὸν τεθεραπευμένον οὐδὲν εἶχον ἀντειπεῖν. 15
κελεύσαντες δὲ αὐτοὺς ἔξω τοῦ συνεδρίου ἀπελθεῖν συνέβαλλον πρὸς ἀλλήλους
14pero, viendo de pie junto a ellos al hombre que había sido curado, no encontraban respuesta. 15 Les
mandaron salir fuera del Sanedrín y se pusieron a deliberar entre ellos,
Lucas identifica a las autoridades reunidas como synedrion, «el sanedrín». Esta palabra griega ignifica
«conferencia, sesión, reunión» (literalmente, «grupo de aquellos que se sientan juntos»); fue transcrito al hebreo
como sanedrín y se convirtió en la denominación oficial del concilio de Jerusalén.
4,16-17
El Consejo tiene que decidir qué hacer con Pedro y Juan, pero el desarrollo de su acción tendrá que tener en
cuenta el hecho de que todos los que habitan en Jerusalén son conscientes del “signo” (semeion) que ha sucedido
a través de ellos, un signo que puede ser reconocido o conocido (gnwsto/n) como lo que es14. La implicación del
pueblo se ha subrayado desde el comienzo de este incidente (por el narrador, 3,9.11; 4,1; por Pedro, 3,12b; 4,10;
por las autoridades judías, 4,2).
Según el TA, el Consejo no quiere negar lo que ha ocurrido; lo que le preocupa, más bien, es que se entere más
gente si no hacen nada al respecto, por lo que deciden prohibir a los apóstoles que sigan hablando de Jesús. En el
texto de Beza, sin embargo, el Consejo se inclina a negar el signo, pero teme que al hacerlo, ocurra algo aún más
dramático. Por tanto, toma la firme resolución de poner freno a cualquier proclamación posterior sobre Jesús. El
problema es el siguiente: la importancia de la curación del tullido no se debe tanto al hecho de que haya
acontecido un milagro, una exhibición de poder divino, sino a que se ha realizado un signo específico (cf. infra,
4,22) que todos han comprendido (gnwsto/n) —el tullido ha sido purificado y posee libre acceso al Templo gracias
al nombre de Jesús, sin la intervención de los jefes del Templo y sin su permiso—. El uso del perfecto ( γέγονεν
[B03] / γέγονεναι [D05], y cf. el perfecto de ginomai en 4,21.22) es importante, pues expresa un cambio de estado
con efectos que perduran, en lugar de un mero suceso, que se habría expresado mediante un aoristo.
De acuerdo con sus intereses, los jefes del Templo tenían que negarse a reconocer públicamente el signo (aun
cuando no pudieran negar el hecho de la curación) en orden a defender su prestigio e impedir que el poder de
Jesús se convirtiera en su rival; pero al actuar así, podrían animar a que los apóstoles llegaran a desafiar con
mayor contundencia la institución del Templo.
16 λέγοντες· τί ποιήσωμεν τοῖς ἀνθρώποις τούτοις; ὅτι μὲν γὰρ γνωστὸν σημεῖον γέγονεν δι’ αὐτῶν πᾶσιν
τοῖς κατοικοῦσιν Ἰερουσαλὴμ φανερὸν καὶ οὐ δυνάμεθα ἀρνεῖσθαι·
16 diciendo: «¿Qué haremos con estos hombres? Es evidente que todo Jerusalén conoce el milagro realizado por
ellos, no podemos negarlo;
La frase de Lucas no es fácil de entender, pero su sentido general está claro. Incluso el sanedrín no puede negar lo
obvio: la curación del mendigo cojo ha llegado a conocimiento público en Jerusalén. La curación milagrosa es
llamada «señal», lo cual recuerda a 2, 22.43.
17 ἀλλ’ ἵνα μὴ ἐπὶ πλεῖον διανεμηθῇ εἰς τὸν λαὸν ἀπειλησώμεθα αὐτοῖς μηκέτι λαλεῖν ἐπὶ τῷ ὀνόματι
τούτῳ μηδενὶ ἀνθρώπων.
17pero, para evitar que se siga divulgando, les prohibiremos con amenazas que vuelvan a hablar a nadie de ese
nombre».
Pero para que ello no se difunda más entre el pueblo, vamos a conminarlos a no hablar jamás a nadie en ese
nombre». No está claro lo que quiere decir «ello», el sujeto del verbo. Posiblemente la «señal», aunque más
probablemente se refiere al conocimiento que se tiene del milagro o a la influencia que los apóstoles tenían entre la
gente de Jerusalén como consecuencia de la señal. Las autoridades están descritas como reacias a mencionar a Jesús
y simplemente se refieren a él como «ese nombre», usando así irónicamente el tema lucano del nombre. De esta
manera queda proscrito el nombre, que de ahora en adelante no debe ser pronunciado por ningún ser humano.
18Καὶ καλέσαντες αὐτοὺς παρήγγειλαν τὸ καθόλου μὴ φθέγγεσθαι μηδὲ διδάσκειν ἐπὶ τῷ ὀνόματι τοῦ
Ἰησοῦ. 19 ὁ δὲ Πέτρος καὶ Ἰωάννης ἀποκριθέντες εἶπον πρὸς αὐτούς· εἰ δίκαιόν ἐστιν ἐνώπιον τοῦ θεοῦ
ὑμῶν ἀκούειν μᾶλλον ἢ τοῦ θεοῦ, κρίνατε·
18 Y habiéndolos llamado, les prohibieron severamente predicar y enseñar en el nombre de Jesús. 19 Pero Pedro
y Juan les replicaron diciendo: «¿Es justo ante Dios que os obedezcamos a vosotros más que a él? Juzgadlo
vosotros.
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Pedro y Juan reconocen la autoridad de las autoridades religiosas, pero no rendirán sus conciencias a tales
autoridades. El mismo argumento reaparecerá en 5, 29.
20 οὐ δυνάμεθα γὰρ ἡμεῖς ἃ εἴδαμεν καὶ ἠκούσαμεν μὴ λαλεῖν. 21 οἱ δὲ προσαπειλησάμενοι ἀπέλυσαν
αὐτούς, μηδὲν εὑρίσκοντες τὸ πῶς κολάσωνται αὐτούς, διὰ τὸν λαόν, ὅτι πάντες ἐδόξαζον τὸν θεὸν ἐπὶ τῷ
γεγονότι·
20 Por nuestra parte no podemos menos de contar lo que hemos visto y oído». 21 Pero ellos, repitiendo la
prohibición, los soltaron, sin encontrar la manera de castigarlos a causa del pueblo, porque todos daban gloria a
Dios por lo sucedido,
Repitiendo la prohibición, los soltaron, Esto es, del sanedrín. Pero se trata de una libertad bajo amenazas. El
sanedrín se muestra reacio a considerar quién habla en nombre de Dios.
Una vez más, se evoca la presencia del pueblo y su reacción positiva a lo que se ha realizado mediante la curación
del tullido (nótese la segunda vez que se utiliza el perfecto gegónoti, cf. 4,16), en contraste con la reacción hostil del
Sanedrín. El favor popular del que gozaban los apóstoles, ya indicado en el v. 16, impide que el Consejo intervenga
de forma más contundente contra ellos.
4,22.- El significado del signo
La referencia a la edad del hombre en un paréntesis es un comentario realizado por el narrador, no una observación
del pueblo. Es típico de Lucas utilizar un breve comentario parentético para expresar una información que, como se
verá, tiene una importancia decisiva (cf., por ej., 1,15).
La curación del hombre se describe una vez más como un “signo”, lo que recuerda que se trata de algo más que un
mero milagro de curación. Y de nuevo se utiliza un perfecto, que expresa el cambio permanente de estado que se ha
efectuado de la forma más apropiada, puesto que, como se ha visto en la discusión sobre 3,1-10, la curación del
tullido en el nombre de Jesús representa algo mucho más grande que su propio bienestar personal, a saber, el poder
que Jesús tiene para liberar al pueblo judío de las reglas que impedían dar culto a Dios a quienes eran impuros.
22 ἐτῶν γὰρ ἦν πλειόνων τεσσεράκοντα ὁ ἄνθρωπος ἐφ’ ὃν γεγόνει τὸ σημεῖον τοῦτο τῆς ἰάσεως.
22 pues el hombre en quien se había realizado este milagro de curación tenía más de cuarenta años.
Los cuarenta años son significativos, sobre todo si se recuerda que era cojo de nacimiento (3, 2), pero Lucas no
intenta sugerir que no se hubiera glorificado a Dios de la misma manera si el hombre hubiera tenido solo veinte
años.
El significado que subyace en la curación es importante para comprender la referencia a los 40 años de edad que
tenía el hombre. Se trata de una referencia que está en relación con el comentario realizado al comienzo de esta
larga tercera secuencia de Hechos: era tullido “desde el seno de su madre” (3,2), desde su concepción.
Había sufrido su cojera, y, por tanto, su impureza, desde el comienzo, y había tenido que soportarla durante más de
40 años, pues superaba esta edad cuando fue curado. Teniendo en cuenta el significado simbólico que Lucas da a la
curación, es legítimo interpretar estos 40 años en un sentido no literal, es decir, como una alusión a los 40 años que
Israel pasó en el desierto antes de entrar en la tierra prometida. En esta perspectiva, se dice que las leyes de
impureza que controlaban el acceso a Dios existieron desde el mismo comienzo del pueblo de Israel y que
continuaron vigentes después de entrar en la tierra prometida. La marginación de los impuros es indisoluble de la
existencia del pueblo de Israel. Aun cuando hubieran escapado a su condición de esclavos en Egipto, no obstante,
habían seguido oprimiendo a ciertos grupos de personas excluyéndolas de lo más importante de la vida judía que era
el acceso al culto en el Templo. Es esta característica fundamental de la normativa religiosa, la distinción entre lo
puro y lo impuro, lo que Jesús ha logrado finalmente abolir. No es de extrañar, por tanto, que el pueblo alabara a
Dios por lo que había ocurrido.
4, 23-31.- La puesta en libertad de la comunidad creyente en Jesús.
La secuencia relata el regreso de los apóstoles a la comunidad de los creyentes en Jesús una vez que han sido
puestos en libertad por el Sanedrín. La respuesta de la comunidad, bajo la guía apostólica, se expresa mediante
una oración en la que la prohibición del Sanedrín de mencionar el nombre de Jesús se interpreta como un
cumplimiento de la profecía y, por lo tanto, no se acata. La confirmación del debilitamiento del poder de las
autoridades judías y de la presencia de Dios entre creyentes en Jesús, se produce con la sacudida del Templo y la
efusión del Espíritu Santo por segunda vez. Tras el informe inicial de los apóstoles al resto de los creyentes en
Jesús, el grueso de la secuencia lo ocupa la oración y su ratificación por parte de Dios.
La oración de los cristianos de Jerusalén. La reacción de la primera comunidad cristiana a la liberación de
Pedro y Juan después de haber sido apresados por el sanedrín es la oración. El episodio que registra la oración es
otro ejemplo del énfasis que Lucas pone en ese elemento de la vida cristiana.
70
En su oración admiten que lo que les ha sucedido a los apóstoles es el cumplimiento de lo que ya estaba dicho en el
Sal 2, 1-2. Su oración no es sólo (implícitamente) de acción de gracias, sino principalmente de alabanza, pues
reconocen la soberanía de Dios; de sabiduría y consejo, y también de petición, pues piden la ayuda de Dios para la
próxima necesidad de proclamar el mensaje cristiano con franqueza y coraje. No rezan para que Dios los libre de
la persecución, sino más bien por la gracia de la parrhesia, el «hablar valiente», y piden una confirmación de su
mensaje por medio de «señales y portentos»
La oración de estos discípulos cristianos recuerda la de Ezequías anotada en Is 37, 16-20 y 2 Re 19, 15-19, que
puede haber servido de modelo a Lucas, pero la conclusión es lucana, ajustada a la situación presente. «Con la
oración de Isaías como modelo, Lucas ha reconstruido hábilmente, en forma de plegaria, una exégesis cristiana
primitiva del Sal 2»
23 Ἀπολυθέντες δὲ ἦλθον πρὸς τοὺς ἰδίους καὶ ἀπήγγειλαν ὅσα πρὸς αὐτοὺς οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ
πρεσβύτεροι εἶπαν.
23 Puestos en libertad, volvieron a los suyos y les contaron lo que les habían dicho los sumos sacerdotes y los
ancianos.
La escena cambia ahora: Pedro y Juan abandonan el Sanedrín y regresan junto a los otros discípulos, πρὸς τοὺς
ἰδίους. Esta expresión se usa por primera vez (cf. 5,18 D05; 21,6; 24,23). La comunidad a la que regresan es un
grupo diferente. Ya existía con anterioridad (por ej., 2,47, ên tê ekklesía 4,4, los 5000 creyentes), pero la brecha que
se ha ido abriendo progresivamente entre los creyentes en Jesús y el resto de los judíos, se hace finalmente evidente
con la expresión “a los suyos”. El resultado es que dejará de ser un grupo sometido a la autoridad de los jefes judíos
para situarse bajo la autoridad de los apóstoles.
Al contar la decisión del Sanedrín sólo mencionan a los sumos sacerdotes y los ancianos, un indicio de su
predominio en el Consejo; este dato también pone de manifiesto que lo que subyace en la inquietud del Sanedrín
provocada por los apóstoles es la amenaza que suponen para el Templo.
4,24-30.- La oración de la comunidad
Hay una serie de aspectos que distinguen a esta oración del discurso de Pedro (y de Juan) en el Pórtico de
Salomón, y que demuestran cómo los creyentes van adquiriendo una comprensión más exacta de Jesús:
1. Pedro invocó a “el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob”, 3,13; los creyentes en Jesús
invocan a “Dios que hizo los cielos y la tierra y el mar y todo lo que hay en ellos”, 4,24. Se ha producido un
desplazamiento desde el exclusivismo judío hacia una forma de pensar más universalista.
2. Pedro contó con la parte que tuvo la ignorancia en el papel que los judíos jugaron en la muerte de Jesús,
3,17; los discípulos perciben la oposición a Jesús como algo intencionado y reconocen que los judíos y los romanos
colaboraron de mutuo acuerdo, 4,27.
3. Pedro exhortó a sus connacionales judíos a arrepentirse como medio para escapar del castigo
correspondiente, incluso para aquellas acciones cometidas por ignorancia, 3,19; en la oración de la comunidad no
se busca el perdón para los jefes judíos, sino que, más bien, se pide a Dios que tenga en cuenta sus amenazas, 4,29.
4. Pedro dijo que el Mesías está retenido en los cielos hasta el tiempo de su segunda venida, 3,20-21; los
creyentes en Jesús se centran en el poder del nombre de Jesús para que intervenga de forma inminente, 4,30.
24 οἱ δὲ ἀκούσαντες ὁμοθυμαδὸν ἦραν φωνὴν πρὸς τὸν θεὸν καὶ εἶπαν· δέσποτα, σὺ ὁ ποιήσας τὸν
οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ τὴν θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτοῖς,
24 Al oírlo, todos invocaron a una a Dios en voz alta, diciendo: «Señor, tú que hiciste el cielo, la tierra, el mar y
todo lo que hay en ellos;
Una vez más Lucas subraya la unidad de la congregación de Jerusalén, usando «con un mismo espíritu».
ὁμοθυμαδὸν.
Esta oración, que se hace en respuesta a las noticias traídas por Pedro y Juan, demuestra una conciencia creciente
del modo como Dios está actuando.
4,25-26
A continuación sigue una cita del Salmo 2, que, a pesar del tono nacionalista que tiene en su contexto original, será
utilizado para explicar la situación del momento mediante una completa reelaboración de su aplicación. Lucas ya
había citado este Salmo según el relato que el texto de Beza hizo del bautismo de Jesús (Lc 3,22 D05 = Sal 2,6
LXX), donde su función era identificar a Jesús como el ungido de Dios, El Cristo, el Mesías.
71
El Salmo se atribuye a David, a quien se presenta como siervo de Dios y portavoz del Espíritu Santo. En virtud de
cada una de estas dos características se asemeja a David con Jesús, a quien Pedro presentó como el siervo de Dios
en su discurso en el Pórtico de Salomón (3,13.26) y como receptor del Espíritu Santo.
De este modo, lo que originalmente se decía de la situación de David podía interpretarse como un oráculo profético
sobre Jesús. Aunque la aplicación del vocabulario davídico a un jefe contemporáneo no era nada novedoso, el uso
que se hará del Salmo 2 en este caso introducirá una inversión radical de su sentido original.
La cita del Sal 2,1-2 se corresponde exactamente con el texto de los LXX, que, a su vez, traduce fielmente el
original hebreo. Se encuentran en ella dos pares de duplicados cuyos sustantivos y verbos están organizados de
forma quiástica, tal como muestra la siguiente traducción literal:
¿Por qué se enfurecieron las naciones
y los pueblos concibieron proyectos vanos?
Tomaron posición los reyes de la tierra,
y los jefes se reunieron, con un propósito común
contra el Señor y su ungido.
En las Escrituras judías las dos expresiones paralelas se refieren a los paganos: ni las naciones (e1qnh) ni los
pueblos (laoi/) son de Israel. Están representados por sus reyes y sus jefes. Con otras palabras, en su contexto
original el Salmo constituye una advertencia dirigida contra los paganos y sus diversos líderes que están atacando a
los israelitas y a su rey David; al actuar así se están rebelando contra Dios. David ha sido elegido y ungido por Dios,
que lo ha hecho su hijo (Sal 2,7); ha sido colocado en Jerusalén, “en Sión, mi monte santo” (2,6).
25ὁ τοῦ πατρὸς ἡμῶν διὰ πνεύματος ἁγίου στόματος Δαυὶδ παιδός σου εἰπών· ἱνατί ἐφρύαξαν ἔθνη καὶ
λαοὶ ἐμελέτησαν κενά;
25tú que por el Espíritu Santo dijiste, por boca de nuestro padre David, tu siervo: ¿Por qué se amotinan las
naciones y los pueblos planean proyectos vanos?
Literalmente, «que habló por la boca de David, tu siervo, nuestro padre, por el Espíritu santo». En este caso el
salmo que va a ser citado no es atribuido a David en el texto masorético, sin embargo, como el resto del salterio, ha
sido asignado tradicionalmente a David, cuyas palabras ahora son atribuidas a Dios, hablando por medio del
Espíritu. Supone que lo que David ha dicho, Dios lo ha dicho Cf 2 Tim 3, 16.
26 παρέστησαν οἱ βασιλεῖς τῆς γῆς καὶ οἱ ἄρχοντες συνήχθησαν ἐπὶ τὸ αὐτὸ κατὰ τοῦ κυρίου καὶ κατὰ τοῦ
χριστοῦ αὐτοῦ.
26 Se presentaron los reyes de la tierra, los príncipes conspiraron contra el Señor y contra su Mesías.
¿Por qué se embravecieron las naciones y los pueblos maquinaron vaciedades? Los reyes de la tierra se han
levantado en orden de batalla y los jefes se han aliado contra el Señor y contra su ungido . El Sal 2, 1-2 (LXX) está
citado al pie de la letra; es también una traducción exacta del texto masorético. El salmo 2 es un salmo real, que
trata de la entronización de un rey histórico (desconocido), de la casa de David, cuyos subditos están maquinando
contra el nuevo soberano. Su acción es interpretada como una conspiración contra Dios y el rey, que es llamado el
ungido de Dios. Puesto que el v. 2 usa mésíhó, «su ungido», es fácilmente aplicado, en esta primitiva interpretación
cristiana, a Jesús, aclamado ya como Christos en 2, 36. Esta es una interpretación cristiana del texto. A pesar del uso
de mésíhó, no hay apenas prueba alguna de que fuera entendido en el judaísmo precristiano como un salmo
mesiánico (en el estricto sentido: de un Mesías esperado, que va a venir), a no ser que uno esté dispuesto a admitir
que Salmos de Salomón 17, 21-33; 18, 5-9 es ya un reflejo del salmo 2, un argumento dudoso en el mejor de los
casos.
4,27-28
El Salmo se utiliza ahora para interpretar los acontecimientos del presente, pero, para ello, la misma Escritura
tiene que interpretarse correctamente, ἐπ’ ἀληθείας, si se quiere comprender su verdadero sentido23. Así, por una
parte, Jesús es identificado como el siervo de Dios y su ungido, tomando el Salmo como una profecía, que, como
otros Salmos (cf., p, ej., 89,20-37), anunciaba su venida. Por otra parte, hay que identificar a los adversarios. En
primer lugar, se identifica a los “reyes” y “jefes” con Herodes y Poncio Pilato respectivamente, dos nombres que
eran de esperar. Luego sigue la identificación de sus súbditos mediante una reproducción casi exacta de los
términos usados en el Salmo, pero con un cambio impresionante: “naciones y pueblos de Israel”.
Este cambio significa que los enemigos del “Señor y su ungido”, que en su origen eran paganos aliados en una
misma campaña militar, han llegado a constituirse en una alianza mixta formada por paganos (Poncio Pilato y las
naciones) y judíos (Herodes y el pueblo de Israel). Un elemento de uno de los duplicados del Sal 2,1-2 ha sido
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asignado a los paganos y otro a los judíos. Los judíos han unido sus fuerzas con los paganos para enfrentarse a su
propio Dios y a su Mesías. Por lo que se sabe hasta ahora, se trata de una interpretación radicalmente nueva del
Salmo; un grupo de judíos, los creyentes en Jesús, han identificado a su propio pueblo como los enemigos de Dios
que actúan en colaboración con los paganos.
Una vez más, el patrón quiástico intensifica el mensaje:
Herodes
Poncio Pilato
las naciones
el pueblo de Israel
27 συνήχθησαν γὰρ ἐπ’ ἀληθείας ἐν τῇ πόλει ταύτῃ ἐπὶ τὸν ἅγιον παῖδά σου Ἰησοῦν ὃν ἔχρισας, Ἡρῴδης
τε καὶ Πόντιος Πιλᾶτος σὺν ἔθνεσιν καὶ λαοῖς Ἰσραήλ,
27 Pues en verdad se aliaron en esta ciudad Herodes y Poncio Pilato con los gentiles y el pueblo de Israel contra
tu santo siervo Jesús, a quien ungiste,
El lugar de esta hostilidad se identifica como “esta ciudad”, es decir, Jerusalén, el equivalente de “Sión, mi monte
santo” (Sal 2,6), aunque en el Salmo no se dice que sea ella el lugar del ataque enemigo. Sin embargo, fue allí
donde Jesús fue juzgado y ejecutado.
Los primeros cristianos se dieron cuenta de que la muerte de Jesús fue el resultado de una conspiración de diferentes
elementos: un discípulo (Judas), los judíos (las autoridades de Jerusalén) y los paganos (los romanos).
Herodes Antipas representa a «los reyes de la tierra» mencionados en el salmo. Era el hijo menor de Maltaque y
Herodes el Grande, que a la muerte de su padre recibió parte de su reino, y gobernó Galilea y Perea desde el 4 a.C.
hasta el 39 d.C. En Lc 3, 1 se le llama «tetrarca de Galilea». Es mencionado aquí por su implicación en el juicio de
Jesús ante Pilato en la narración lucana de la pasión (Lc 23, 6-12.15).
Pilato representa a los «gobernantes» mencionados en el salmo. En los relatos de la pasión figura como implicado
en la muerte de Jesús, aunque quiso ponerlo en libertad (Lc 23, 4.14-15 22) Aquí, sin embargo, Pilato está más
implicado como responsable de la muerte de Jesús.
Junto con los gentiles y pueblos de Israel «Gentiles» puede referirse a los soldados romanos que participaron en la
crucifixión de Jesús o en sentido más lato a los romanos que ocupaban Judea en ese tiempo.
28ποιῆσαι ὅσα ἡ χείρ σου καὶ ἡ βουλή [σου] προώρισεν γενέσθαι. 29 καὶ τὰ νῦν, κύριε, ἔπιδε ἐπὶ τὰς
ἀπειλὰς αὐτῶν καὶ δὸς τοῖς δούλοις σου μετὰ παρρησίας πάσης λαλεῖν τὸν λόγον σου,
28para realizar cuanto tu mano y tu voluntad habían determinado que debía suceder. 29 Ahora, Señor, fíjate en
sus amenazas y concede a tus siervos predicar tu palabra con toda valentía;
Literalmente, «concede a tus siervos hablar». Este es la principal petición hecha por los cristianos: que ellos puedan
tener parrhesia en su predicación y proclamación.
Lucas ha presentado hasta ahora a los apóstoles hablando con “valentía” ( μετὰ παρρησίας, 2,29; 4,13), un término
que, como se ha visto, designa la franqueza otorgada por el Espíritu Santo para comprender con toda exactitud el
mensaje de Jesús y para comunicarlo con toda libertad. La comunidad pide ahora “toda valentía”, es decir, todo el
coraje y toda la confianza para hablar de Jesús.
30ἐν τῷ τὴν χεῖρά [σου] ἐκτείνειν σε εἰς ἴασιν καὶ σημεῖα καὶ τέρατα γίνεσθαι διὰ τοῦ ὀνόματος τοῦ ἁγίου
παιδός σου Ἰησοῦ.
30 extiende tu mano para que se realicen curaciones, signos y prodigios por el nombre de tu santo siervo Jesús».
La función que el nombre de Jesús ejerce aquí es particularmente importante, pues el sanedrín ha prohibido a Pedro
y a Juan «hablar o enseñar, bajo ninguna circunstancia, en el nombre de Jesús» (4, 17). Por otra parte, la oración
termina de manera significativa con ese nombre. Así Lucas introduce una vez más el estribillo de «el nombre de
Jesús».
4,31 Ratificación divina de la oración
El nuevo modo de pensar que se expresa en la oración se ve confirmado, incluso mientras los discípulos están aún
hablando, por manifestaciones del poder de Dios. Los sucesos acontecen precisamente en el orden inverso a la
petición que han hecho al final de la oración:
Petición:
con toda valentía
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proclamar tu palabra
signos y prodigios
Respuesta:
el lugar retembló
ellos comienzan a proclamar la palabra de Dios
con valentía
31 καὶ δεηθέντων αὐτῶν ἐσαλεύθη ὁ τόπος ἐν ᾧ ἦσαν συνηγμένοι, καὶ ἐπλήσθησαν ἅπαντες τοῦ ἁγίου
πνεύματος καὶ ἐλάλουν τὸν λόγον τοῦ θεοῦ μετὰ παρρησίας.
31 Al terminar la oración, tembló el lugar donde estaban reunidos; los llenó a todos el Espíritu Santo, y
predicaban con valentía la palabra de Dios.
Ahora el cielo responde a su oración con un símbolo diferente al de la presencia del Espíritu, con un temblor del
lugar en el que estaban reunidos, una señal del poder que les acompañaría en su predicación de la palabra. Ex 19,
18b habla de que el monte Sinaí temblaba reciamente cuando Yahvé descendió; algo parecido ocurre en Is 6, 4.
Un temblor sacude “el lugar”, en el que estaban orando. En el lenguaje bíblico, que Lucas está usando, “el lugar” no
puede ser otro que el Templo. Si se rastrean los pasos dados por los discípulos de Jesús, se puede observar que hasta
ahora han sido fieles al Templo y a sus prácticas. Después de que Jesús los dejara, habían regresado a Jerusalén (en
el sentido religioso, 1,12, cf. Lc 24,52) y se quedaron allí en la “sala de arriba”, otra frase con la que Lucas aludía al
Templo (cf. Hch 1,13 y Lc 24,53), esperando el Espíritu Santo. Continuaron participando en el culto del Templo
(1,14; cf. 2,2.46; 3,1.3.8). En la primera efusión del Espíritu, el Templo (al que en esta ocasión se lo denomina “la
casa”, 2,2) se llenó de un tremendo ruido.
Ahora, de forma aún más dramática, el lugar retiembla. Por una parte, esta demostración del poder de Dios puede
interpretarse como un signo positivo de que acepta la oración de la comunidad: les ha concedido percibir su
presencia. Pero resulta que el verbo que se utiliza, saleu/w, que se encuentra frecuentemente en los LXX para
referirse a un signo de la acción de Dios, cuando se predica de la tierra o de sus cimientos implica siempre un juicio
o un castigo de Dios (cf. Sal 17,8; 45,7; 76,19; 81,5; Eclo 16,18; Am 9,5; Miq 1,4; Nah 1,5; Hab 3,6) o el posterior
sometimiento a su dominio por parte de estos elementos naturales (cf. Sal 95,9; 96,4; 98,1; 113,7). En realidad, la
sacudida del Templo se corresponde con la nueva conciencia que los discípulos tienen de que éste no iba bien.
Simboliza el hecho que la institución del Templo, que nadie se había atrevido a cuestionar jamás, se encuentra en
proceso de demolición porque los creyentes en Jesús han reconocido el papel que sus autoridades han tenido en la
muerte de Jesús y se han negado a aceptar su persistente oposición a su poder. La seguridad del antiguo sistema del
Templo se está desmoronando.
La llegada del Espíritu es seguida inmediatamente por la proclamación de la palabra de Dios con valentía. Nótese
que no se dice que los discípulos hablaran con “toda valentía”, tal como habían pedido en su oración, 4,30), sino
solamente con cierta valentía. No es por casualidad que Lucas reserve el cumplimiento perfecto de la oración para el
final del libro, cuando el mensaje de Jesús haya sido finalmente comprendido y aceptado en su integridad y sin
obstáculo alguno (28,31).
4,32-5,11.- Vida en comunidad.
El clima de "koinonia" (comunicación-comunión) se concreta en la "comunión de bienes" una de las típicas notas
con que se describe la comunidad jerosolimitana. Probablemente, el autor está pensando más en el ideal de una
comunidad cristiana que en la realidad concreta. Lo esencial, sin embargo, es la unión personal, descrita con la
fórmula que el Deuteronomio (véase Dt 6,5) emplea para expresar la total entrega a Dios, con todo el corazón, con
toda el alma. Retoma Lucas un punto ya mencionado en Hch 2,44-45 y lo desarrolla.
4, 32-35.- Segundo resumen mayor: una comunidad solidaria
La hondura teológica de Lucas inserta el contenido de 4,32-35 que constituye el segundo de los tres sumarios que
sintetizan el estilo de vida de comunidad.
Se describen tres características específicas de la comunidad ideal que conducen a un cuarto rasgo de índole más
general. Conforme se va desarrollando el relato se verá que esta descripción (expresada mediante una serie de
verbos en imperfecto) representa un ideal, y, en este sentido, no debe entenderse como una narración de una
realidad entendida en sentido literal.
La introducción del sumario no puede ser más oportuna en la trama del relato: una vez constatada la actitud
orante de la asamblea, Lucas ofrece al lector una meditación sobre la naturaleza de la comunidad cristiana ideal.
Conviene recordar que los sumarios no dibujan el estado “real” de Iglesia, pues, como indican los testimonios más
antiguos, el desarrollo de la Iglesia primigenia atravesó períodos turbulentos. Los sumarios constituyen la
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descripción “ideal” de la Iglesia; señalan el espíritu que debería transmitir la comunidad, a la vez que espolean el
empeño de los cristianos para profundizar en los valores del evangelio.
El presente sumario desarrolla dos temas que ya estaban presentes en el primero: la enseñanza de los apóstoles y
la vida interna de la comunidad. El sumario sintetiza también algunos temas que ya han aparecido en el libro de
los Hechos, a la vez que prepara el ánimo del lector para penetrar en el sentido profundo de los siguientes
episodios.
El tema principal subraya la posesión en común (4, 32.34-35), pero el intercalado (4, 33) expresa el testimonio de
Cristo resucitado.
Lo que no está completamente claro es hasta qué punto la posesión en común era obligatoria o voluntaria. Incluso
en este pasaje existe una diferencia entre lo que se afirma en el v. 32 sobre tener todas las cosas en común y sobre
lo que de la propiedad dice el v. 34, el cual parece indicar que algunos miembros todavía conservaban alguna
propiedad privada que podían vender.
4,32.- La unidad de los creyentes
La descripción que sigue se aplica a todos los que han llegado a creer en Jesús desde el principio. Aunque hay
buenas razones para pensar que las cifras que se han dado previamente (120, 1,15; 3000, 2,41; 5000, 4,4) tienen
un sentido más simbólico que literal, no obstante, da la sensación de que existía un notable número de estos
creyentes.
32 Τοῦ δὲ πλήθους τῶν πιστευσάντων ἦν καρδία καὶ ψυχὴ μία, καὶ οὐδὲ εἷς τι τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ
ἔλεγεν ἴδιον εἶναι ἀλλ’ ἦν αὐτοῖς ἅπαντα κοινά.
32En el grupo de los creyentes todos pensaban y sentían lo mismo: lo poseían todo en común y nadie llamaba
suyo propio nada de lo que tenía.
Literalmente, «el corazón y el alma de la multitud de los creyentes era único». El adjetivo numérico está colocado
al final de la frase por razones de énfasis. Esta afirmación general describe idílicamente la unidad y armonía de los
cristianos de Jerusalén. Cf. 1 Cr 12, 39. Aun cuando las cláusulas siguientes dan un ejemplo de esta unidad en
términos de posesión en común, la afirmación inicial probablemente no sería tan restringida.
No se dice nada de por cuánto tiempo se practicó la posesión en común de bienes o en qué medida estaba extendida
esta práctica entre los cristianos.
33καὶ δυνάμει μεγάλῃ ἀπεδίδουν τὸ μαρτύριον οἱ ἀπόστολοι τῆς ἀναστάσεως τοῦ κυρίου Ἰησοῦ, χάρις τε
μεγάλη ἦν ἐπὶ πάντας αὐτούς.
33 Los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor con mucho valor. Todos eran muy bien vistos.
Mientras que Lucas acostumbra a caracterizar el testimonio de los apóstoles como valiente y franco, aquí habla de la
«fuerza» (dynamis) con que testificaban. Ahora expresa de manera abstracta el testimonio de «la resurrección» del
Señor, que ninguno de ellos había presenciado.
El sistema de que los ricos compartieran sus bienes con los pobres no era, en sí mismo, una idea novedosa entre los
judíos, puesto que ya existían fondos de caridad en el Templo que dependían de los jefes religiosos. De aquí que
tenga una gran importancia el hecho de que los creyentes en Jesús crearan sus propios fondos independientemente y
que los apóstoles asumieran la responsabilidad de su gestión en lugar de la administración central. La transferencia
de autoridad desde los jefes institucionales judíos a los apóstoles será un tema principal en la siguiente sección del
libro de los Hechos.
34 οὐδὲ γὰρ ἐνδεής τις ἦν ἐν αὐτοῖς· ὅσοι γὰρ κτήτορες χωρίων ἢ οἰκιῶν ὑπῆρχον, πωλοῦντες ἔφερον τὰς
τιμὰς τῶν πιπρασκομένων 35 καὶ ἐτίθουν παρὰ τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων, διεδίδετο δὲ ἑκάστῳ καθότι
ἄν τις χρείαν εἶχεν.
34 Ninguno pasaba necesidad, pues los que poseían tierras o casas las vendían, traían el dinero y lo ponían a
disposición de los apóstoles; 35 luego se distribuía según lo que necesitaba cada uno.
La fraseología de Lucas pide prestadas palabras a Dt 15, 4.11 (LXX), lo cual supone que el ideal afirmado allí regía
la vida de los cristianos judíos de Jerusalén.
Un fruto espléndido de la Resurrección es la vuelta a la armonía original. La división, la rivalidad, el enfrentamiento
son expresiones visibles y dramáticas del pecado que rompió la comunión con Dios, entre los hombres y de los
hombres con la naturaleza. Restaurada la situación del hombre se hace posible la comunión y la solidaridad entre
todos. Por eso la vida en común de los creyentes de Jesús es una expresión plástica y convincente del Cristo
Resucitado y Glorioso. La expresión utilizada por Lucas (koinonía) abarca todos los aspectos: comunión con Dios,
con el Espíritu, con el Evangelio, con el Cuerpo de Cristo, con los hermanos y la expresión visible que es el
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compartir los bienes materiales. Los creyentes cuando viven y experimentan esta comunión dan testimonio
convincente del Cristo Resucitado y Libertador en todos los ámbitos de la vida humana en todas sus vertientes.
4,36–5,42.- LA IGLESIA DE JERUSALÉN

Después del sumario que describe la vida de la iglesia de Jerusalén al final de la cuarta sección, Lucas selecciona
dos de los rasgos mencionados, a saber, la comunión de bienes (4,32.34-35) y el testimonio de los apóstoles (4,33),
y los desarrolla pormenorizadamente. Cuando la actividad de los apóstoles provoque la hostilidad de las
autoridades del Templo se producirá su encarcelamiento, con unas consecuencias que dominarán la narración de
la última parte de esta sección.
Los dos aspectos de la vida de la comunidad se tratan por separado, permitiendo, así, que se distingan dos
secuencias:
[A] (4,36–5,11) donde se desarrolla el tema de la comunión de bienes,
[B] (5,12-42) donde se amplía el tema del testimonio apostólico.
4, 36-5, 11.- Ejemplos individuales de conducta cristiana
Después de la descripción idílica general trazada en el segundo resumen mayor (4, 32-35), la historia de Lucas
entra ahora en pormenores. Se dan dos ejemplos específicos de la conducta de algunos de los primeros cristianos.
Estos ejemplos refieren las acciones de dos personas ricas de la comunidad, que ahora cuenta con más de ocho mil
(1, 15; 2, 41; 4, 4); recuerdan específicamente los nombres de Bernabé, Ananías y Safira. El primer ejemplo es
edificante, pero el segundo no; de hecho, anuncia el engaño y las desavenencias que comienzan a aparecer en la
comunidad a medida que deja ver su lado humano.
4,36-37.-Lealtad de Bernabé
El nombre “José” era muy habitual en Israel (cf. Gn 37; Mc 15,42-45). Seguramente, los apóstoles llamaban
“Bernabé” a José para diferenciarlo de otros cristianos que llevaran el mismo nombre, José. El texto ofrece la
explicación del nombre; Bernabé significa: “hijo de la Consolación”. La locución “hijo de” puede entenderse
como “hábil para” o “capaz para”, mientras la palabra griega que se traduce con la voz “consolación” también
puede comprenderse como “exhortación”.
A tenor de la explicación que ofrece el mismo texto (4,36), el nombre “Bernabé” significa: “el que tiene capacidad
para consolar” o “el que dispone de cualidades para exhortar”. De ese modo, el relato presenta a Bernabé desde
la función que ejerce en la comunidad: “el que consuela” o “el que exhorta” (11,23).
Bernabé era judío de la diáspora, originario de Chipre, y, según señala la narración, de origen levita. De ahí se
intuye que sus ancestros, como todo levita, habrían servido en el Templo de Jerusalén; por tanto cabe pensar que
Bernabé, aunque viviera en la diáspora, conocía con profundidad la religiosidad judía. El contenido de Hch 4–5
sitúa los acontecimientos en Jerusalén, por eso se puede suponer que Bernabé, oriundo de Chipre, residía en Sión,
aunque quizá sólo de manera temporal.
4,36
La información que suministra el narrador sobre Bernabé es extremadamente concisa, pero de una gran
importancia. En 1,23 D05, como aquí, se decía que su verdadero nombre era José y aquí se precisa que fueron los
apóstoles quienes le pusieron el sobrenombre de Bernabé. La traducción, o el significado, del nombre arameo en
griego, que nosotros traducimos por “Hijo del Consuelo”, puede explicarse de varios modos, pues la palabra
griega παρακλήσις tiene un campo semántico que abarca los sentidos de “alivio”, “consuelo”, “exhortación” o
“coraje”, revelando así que la palabra aramea subyacente no es unívoca.
El TA y el Códice Beza tratan de forma diferente la cuestión del origen de Bernabé. Según el primero, es un levita
de “raza” chipriota, τῷ γένει, pero en el texto de Beza se invierte el orden de los términos de modo que es un
chipriota pero de raza levítica. Puesto que ge/nov se refiere a la descendencia biológica de una persona, a la
relación de consanguinidad5, en el primer caso la familia de Bernabé sería chipriota, por lo que él sería, al
parecer, un prosélito judío. En el texto de Beza pertenecería a una familia judía que vivía en la diáspora; el hecho
de que fuera chipriota es un dato de menor importancia con respecto a su identidad de levita. La conexión de
Bernabé con Chipre hace de él un judío helenista, a diferencia de los apóstoles, que vivían en la patria de Israel.
La mención de su origen anticipa la disputa entre los hebreos y los helenistas que se cuenta en Hechos 6. El
nombre de Chipre volverá a retomarse más adelante en Hechos como lugar de apertura a los paganos (11,20-22
[indirectamente]; 13,4; 15,39), concretamente en la misión en la que Bernabé jugará un papel rector por elección
del Espíritu Santo (13,1-2).
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36Ἰωσὴφ δὲ ὁ ἐπικληθεὶς Βαρναβᾶς ἀπὸ τῶν ἀποστόλων, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον υἱὸς παρακλήσεως,
Λευίτης, Κύπριος τῷ γένει,
36 José, a quien los apóstoles apellidaron Bernabé, que significa hijo de la consolación, que era levita y natural
de Chipre,
El comentario de Lucas sobre el significado del sobrenombre «Bernabé» es problemático. «Hijo de consolación»
puede haber sido una etimología popular del nombre, pero ni en griego, ni en arameo, ni en hebreo la segunda parte
del sobrenombre Nabas sugiere algo parecido a «consolación». Levita, chipriota de nacimiento. O «por
descendencia», esto es, un judío de la diáspora que había nacido en Chipre o descendía de una familia judía
chipriota que pertenecía a la tribu de Leví. Los levitas eran los encargados de los servicios más bajos del templo de
Jerusalén, aunque no todos los levitas ejercían esas funciones en el templo. El hecho de que esté relacionado con
Chipre puede indicar eso. La frase tó genei puede significar «natural de», como en 18, 2, o «por descendencia»,
como en 4, 6. Antes de convertirse al cristianismo, debió de ser residente de Jerusalén. Luego, en los Hechos,
Bernabé brinda consolación al convertido Saulo, presentándolo a los apóstoles (9, 27).
La figura de Bernabé gozó de una gran relevancia en la comunidad primitiva (cf. 9,27; 11,22-30; 12,25; 13–15; 1
Cor 9,6; Gal 2; Col 4,10). Aun así, 4,36-37 tan sólo alude a la lealtad que siempre mantuvo con la comunidad de
Jerusalén. Tal como señala 4,34-35 vendió un campo de su propiedad y puso el dinero de la venta a los “pies de los
apóstoles”, es decir lo entregó a los apóstoles para que lo administraran a favor de la comunidad cristiana.
37 ὑπάρχοντος αὐτῷ ἀγροῦ πωλήσας ἤνεγκεν τὸ χρῆμα καὶ ἔθηκεν πρὸς τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων.
37 tenía un campo y lo vendió; llevó el dinero y lo puso a los pies de los apóstoles.
Que tenía un campo, lo vendió. Según Nm 18, 20; Dt 10, 9, los levitas no podían poseer tierras en Israel. Esta
puede ser la razón de por qué el texto «occidental» ha omitido «levita» en la descripción de Bernabé. El campo que
vendió pudo haber sido en Chipre, no en Israel, pero cf. Jr 1, 1; 32, 7-9.
No se debería ver a Bernabé solamente como un personaje individual, sino como el representante de los creyentes
en Jesús que aceptaron su creciente separación de la autoridad tradicional del Templo y confiaron a los apóstoles la
atención y organización de su comunidad. El hecho de que aparezca en solitario frente a los dos ejemplos contrarios
puede ser un indicio de que aquellos a quienes representaba eran una minoría.
José Bernabé y José el Hijo de Jacob
Desde la primera vez que mencionó a Bernabé en Hch 1,23, según el texto del Códice Beza, Lucas dio las claves
que muestran que este personaje está modela do a partir del hijo de Jacob que tiene el mismo nombre. La
naturaleza de la comparación entre ambos no es tipológica en el sentido de que el patriarca José prefigurase a
Bernabé el discípulo de Jesús. Esta interpretación de los modelos de la Escritura es, esencialmente, posterior y de
carácter cristiano. La asimilación entre Bernabé y José en el texto de Beza es, más bien, de tipo judío, es decir, a
través de ella Bernabé vuelve a representar unos sucesos que acontecieron durante la vida de José, cuyo lugar en
la Torá lo establece como una figura paradigmática.
El origen helenístico de Bernabé (natural de Chipre, 4,36) es otro elemento de su identidad que lo relaciona con
José, el héroe de los judíos que viven en una tierra extranjera, que se mantuvo puro aun cuando se hallase en el
exilio.
CAP 5
5,1-11.-Deslealtad de Ananías y Safira
Ananías y su esposa Safira simulan observar la buena conducta descrita en el segundo sumario. Late en su corazón
un espíritu mendaz que provoca una conducta hipócrita. El matrimonio, de común acuerdo, vende una propiedad,
pero sólo deposita una parte del montante de la transacción a los pies de los apóstoles. Nadie les había pedido que
vendieran el campo ni que entregaran el precio de la venta para el socorro de los necesitados. La venta nace
exclusivamente de su decisión personal. El pecado radica en que ocultan su vileza en la funda de la virtud, pues
deciden vender un campo reteniendo parte del dinero para su disfrute personal.
La narración recalca como Ananías y Safira eran del todo conscientes del fraude que cometían contra la
comunidad: “Ananías de común acuerdo con su mujer [...] y sabiéndolo también su mujer” (5,1-2). La conducta de
Ananías y Safira recuerda y agrava el comportamiento hipócrita de los fariseos que Jesús censuró con tanta
dureza: “no hagáis el bien para que os vean los hombres [...] como hacen los hipócritas en las sinagogas” (Mt 6,1-
4; Lc 16,14-15).
77
1 ᾿Ανὴρ δέ τις ἁνανίας ὀνόµατι σὺν σαπφείρῃ τῇ γυναικὶ αὐτοῦ ἐπώλησεν κτῆµα
1 Pero un hombre llamado Ananías, de acuerdo con Safira, su mujer, vendió una propiedad
La pareja es, por lo demás, desconocida, pero es usada por Lucas como contraste con Bernabé; no respondían al
modelo de cristianos que tuvieran «un único corazón y mente» (4, 32).
Ananías es presentado también como un personaje representativo, pues se introduce con el pronombre indefinido
τις, que, normalmente, caracteriza a una persona como tipo en los escritos de Lucas. No aparece en solitario, sino
como marido de Safira, es decir, como cónyuge. Sus nombres hebreos los identifican como personajes que
pertenecen al sector hebreo de la comunidad, a diferencia de Bernabé, que era helenista
2καὶ ἐνοσφίσατο ἀπὸ τῆς τιµῆς συνειδυίας καὶ τῆς γυναικὸς αὐτοῦ καὶ ἐνέγκας µέρος τι παρὰ τοὺς πόδας
τῶν ἀποστόλων ἔθηκεν
2 y se quedó con una parte del precio, sabiéndolo su mujer; después llevó el resto y lo puso a los pies de los
apóstoles.
Esto está dicho con la intención de implicar a Safira en el engaño de Ananías. Lucas usa nosphizein, «malversar,
reservar para uno mismo, hurtar», el mismo verbo que se usa en la historia de Acán en Jos 7, 1 (LXX). Cf. Tit 2, 10.
Al colocar el importe de la venta a los pies de los apóstoles, Ananías demuestra su aparente aceptación del liderazgo
y la autoridad de aquéllos. El drama surge del hecho de que su aceptación no es completa, puesto que ha retenido
parte del dinero.
5,3
Pedro interroga a Ananías cuando éste trae el dinero a los apóstoles, actuando, como es habitual, como su
portavoz. Le hace una serie de tres preguntas, aunque, al parecer, no espera réplica alguna. En la primera se
utiliza la expresión “llenar tu corazón” (lit.), cuyo equivalente hebreo significa “desafiar a” (cf. Ecl 8,11 LXX; Jn
16,6). La gravedad de su engaño, como también su naturaleza espiritual, se pone de manifiesto mediante la
referencia a Satanás, como aquel que “desafió” a Ananías, y la referencia al Espíritu Santo, el sujeto destinatario
del engaño. La acusación de Pedro recuerda la descripción que se hizo en 4,31 de toda la comunidad de los
creyentes en Jesús que se llenó con Espíritu Santo.
3εἶπεν δὲ πέτρος ἁνανία δια τὶ ἐπλήρωσεν ὁ σατανᾶς τὴν καρδίαν σου ψεύσασθαί σε τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον
καὶ νοσφίσασθαι ἀπὸ τῆς τιµῆς τοῦ χωρίου
3 Pero Pedro le dijo: «Ananías, ¿cómo es que Satanás se ha adueñado de tu corazón para que mientas al
Espíritu Santo y retengas parte del precio de la propiedad?
Pedro dramatiza la acción de Ananias y su esposa. Su engaño fue una mentira a la koinónia y, aún más, al Espíritu
santo, es decir, a Dios, presente en la comunidad por medio del Espíritu. Ananias puede haber pensado que sólo
estaba tratando con seres humanos. Si, como piensan algunos comentaristas, en la transacción estaba envuelto un
voto, esto podría explicar la «mentira» de la que habla Pedro.
5,4
Lo que Pedro dice en su pregunta retórica no es que Ananías podría haber hecho lo que hubiera querido con su
campo o con el importe de su venta, sino que además no estaba obligado a quedarse con los creyentes en Jesús. Si
no hubiera querido poner en común sus bienes o entregar el dinero a los apóstoles y reconocer su autoridad, podía
haber dejado la nueva comunidad y quedarse con los demás judíos bajo la autoridad del Templo.
Es evidente que el error cometido consiste en haberse quedado secretamente con parte del importe de la venta,
pero el problema no es de índole ética, es decir, no se trata de una infracción de la generosidad y la caridad. Es
mucho más profundo, puesto que lo que Ananías ha hecho es aparecer como alguien que se une con los creyentes
en Jesús pero no de todo corazón. La siguiente pregunta es semejante a la primera; de nuevo, Pedro pregunta a
Ananías cómo podía haber consentido que aquello ocurriera.
4 οὐχὶ µένον σοὶ ἔµενεν καὶ πραθὲν ἐν τῇ σῇ ἐξουσίᾳ ὑπῆρχεν τί ὅτι ἔθου ἐν τῇ καρδίᾳ σου τὸ πρᾶγµα
τοῦτο οὐκ ἐψεύσω ἀνθρώποις ἀλλὰ τῷ ϑεῷ
4¿Es que no la podías retener cuando la tenías? Y, una vez vendida, ¿no eras dueño legítimo del precio? ¿Por
qué has puesto en tu corazón esta decisión? No has engañado a hombres, sino a Dios».
Pedro subraya el derecho de propiedad que Ananías y su esposa tenían sobre sus posesiones e incluso sobre las
ganancias de la venta, aun después de haberlas vendido. Esto indica que, a diferencia de lo que ocurría en Qumrán,
la entrega de la propiedad o el dinero en la primera comunidad era voluntaria, a pesar de lo que Lucas afirma en 4,
32b. La decisión espontánea de darlo a la comunidad era asunto de Ananías y Safira, pero la «mentira» consiste en
78
la retención de parte de la ganancia, cuando la costumbre, en la que ellos creían, era darlo todo. La retención de
parte de las ganancias fue así una hipocresía.
Las preguntas de Pedro muestran hasta qué punto está sorprendido por el engaño y totalmente perplejo por el
motivo que había inducido a que Ananías actuara de este modo. ¿Por qué querría aparentar que era un creyente en
Jesús sin participar plenamente en la vida de la comunidad y sin aceptar totalmente la autoridad de los apóstoles? La
explicación obvia es que no se había decidido totalmente a convertirse en discípulo de Jesús, sino que quería
mantenerse en el modo de vida al que estaba habituado, aferrándose a algo del antiguo orden de Israel, sin el Mesías
y sin el Espíritu Santo. Su pertenencia al antiguo sistema es expresada simbólicamente por este campo al que sólo
renuncia en parte.
5 ἀκούων δὲ ἁνανίας τοὺς λόγους τούτους πεσὼν ἐξέψυξεν καὶ ἐγένετο ϕόβος µέγας ἐπὶ πάντας τοὺς
ἀκούοντας ταῦτα
5 Al oír Ananías estas palabras, se desplomó y expiró. Y se extendió un gran temor entre todos los que lo oían
contar.
Teniendo en cuenta que Ananías representa una sección de los creyentes en Jesús (cf. 5,1), su muerte significa la
muerte de todo un grupo, es decir, la de aquellos que se resistían a separarse totalmente del antiguo sistema para
aceptar el liderazgo de los apóstoles. En cierto sentido, esta muerte no es tanto un castigo, sino la inevitable
consecuencia de llevar una doble vida.
6 ἀναστάντες δὲ οἱ νεώτεροι συνέστειλαν αὐτόν καὶ ἐξενέγκαντες ἔθαψαν
6 Aparecieron unos jóvenes que lo envolvieron en lienzos y lo llevaron a enterrar.
La palabra usada para referirse a quienes se llevaron el cuerpo para enterrarlo es, en efecto, un comparativo, “los
más jóvenes” (οἱ νεώτεροι), implicando que Ananías era uno de los miembros más ancianos , probablemente en su
sentido literal (cf. Lc 15,12-13.25; 1 Pe 5,5), aunque no necesariamente. El hecho de que sean los miembros más
jóvenes de la comunidad quienes toman la iniciativa de llevarse el cadáver no carece de significado: ellos, que
constituyen la vida de la comunidad recientemente formada, son quienes “entierran”, en un sentido totalmente
literal, el pasado con su adhesión a los valores y sistemas antiguos.
7 ἐγένετο δὲ ὡς ὡρῶν τριῶν διάστηµα καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ µὴ εἰδυῖα τὸ γεγονὸς εἰσῆλθεν 8 ἀπεκρίθη δὲ
αὐτῇ ὁ πέτρος εἰπέ µοι εἰ τοσούτου τὸ χωρίον ἀπέδοσθε ἡ δὲ εἶπεν ναί τοσούτου ὁ δὲ πέτρος εἶπεν πρὸς
9 αὐτήν τί ὅτι συνεφωνήθη ὑµῖν πειράσαι τὸ πνεῦµα κυρίου ἰδοὺ οἱ πόδες τῶν ϑαψάντων τὸν ἄνδρα σου
ἐπὶ τῇ ϑύρᾳ καὶ ἐξοίσουσίν σε ἔπεσεν δὲ παραχρῆµα παρὰ τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ ἐξέψυξεν
7 Aconteció unas tres horas más tarde que entró su mujer sin saber lo que había sucedido, 8 y Pedro le preguntó:
«Dime si habéis vendido la propiedad por tanto». Ella respondió: «Sí, por tanto». 9 Entonces Pedro le dijo:
«¿Por qué os habéis puesto de acuerdo para tentar al Espíritu del Señor? Mira, los pies de los que acaban de
enterrar a tu marido están a la puerta y también te van a llevar a ti».
La severidad de las palabras de Pedro contrasta con la forma en que él aparece descrito en los capítulos 2-4. ¿Por
qué Pedro no les dio a los dos una oportunidad de arrepentirse, como Jesús recomendó en Lc 17, 3-4, o de hacer
alguna reparación?, ¿acaso no eran Ananías y Safira simples personas moralmente débiles, no transgresores
merecedores de la muerte y la condenación eterna? ¿Qué clase de Iglesia presenta Lucas aquí, cuya pureza tiene que
ser preservada extirpando a los pecadores con la muerte? Finalmente, ¿cómo pueden relacionarse 5, 4 con 4, 32.34-
35?. Por estas y otras razones el relato ha sido considerado como una leyenda.
Pretender seguir el modo de vida de los creyentes en Jesús al tiempo que se retenía en secreto parte del valor de su
campo, equivale a una doble fidelidad contradictoria: por una parte, parecen aceptar las consecuencias del
seguimiento de Jesús, pero, por otra, mantienen su adhesión al modo de vida tradicional de Israel. El resultado no
puede ser otro que el desastre, pues ambos son incompatibles: por una parte, la ley judía, y, por otra, el Espíritu. En
otras circunstancias, Pedro dirá de nuevo que la imposición de la ley (a los paganos) significaba poner a prueba a
Dios (cf. 15,10).
La advertencia que Pedro hace de su muerte inminente no provoca la muerte de Safira es decir, no tiene una fuerza
performativa, como tampoco las palabras dirigidas a Ananías; demuestra, más bien, el don profético de Pedro y su
exacta comprensión del modo como Dios ve aquella situación.
5,10.- Muerte de Safira
La muerte de Safira ocurre de forma tan inmediata como la de Ananías; en el texto de Beza se repite de nuevo la
palabra “inmediatamente” (cf. 5,5 D05). Safira cae “a sus pies”, donde su marido había colocado el dinero de la
venta del campo, y, de este modo, el castigo acontece en el lugar del delito (cf. Judas, 1,18- 19); en ambos casos,
los pies representan el poder y la autoridad apostólica.
79
10 εἰσελθόντες δὲ οἱ νεανίσκοι εὗρον αὐτὴν νεκράν καὶ ἐξενέγκαντες ἔθαψαν πρὸς τὸν ἄνδρα αὐτῆς
10 Enseguida se desplomó a sus pies y expiró. Los jóvenes entraron, la encontraron muerta y la llevaron a
enterrar junto a su marido.
Ya sea que se pueda determinar algo sobre la historicidad del incidente o que sea folclórico o legendario, el episodio
enseña eficazmente la lección que Lucas quiere conseguir al incorporarlo en la narración de los primeros días de la
comunidad cristiana. El «miedo» que Lucas dice invade a toda la Iglesia (5, 11), como resultado del engaño hay que
entenderlo como un miedo benéfico, ya que permite darse cuenta de lo que el pecado puede hacer a la koinónia,
especialmente el pecado en el que están implicados los bienes materiales o el dinero. En efecto, se trata de uno más
de los episodios en los escritos lucanos en los que se enseña una lección sobre cómo los discípulos cristianos
deberían usar sus posesiones.
A quienes habían enterrado a Ananías, presentados entonces como los “más jóvenes”, se les presenta ahora como
“los jóvenes”, un claro indicio de que en el primer caso se utilizó el comparativo con toda intencionalidad.
Con Safira siguen el mismo procedimiento utilizado con su marido y la entierran a su lado.
A lo largo de todo este incidente se ha puesto un énfasis especial en el hecho de que se trataba de un matrimonio. En
tres ocasiones se utiliza la palabra “esposo” (5,1.9.10), como también “esposa” ( 5,1.2.7); por tres veces se subraya
su acción conjunta mediante la preposición “con” , bien en solitario o como parte de un verbo compuesto. Puesto
que no aparecen como individuos, sino como representantes de un determinado grupo de creyentes en Jesús, tanto
su unidad como su compleción implican que con ellos se destruye todo un sector de la comunidad. De este modo, se
marca una etapa en el desarrollo de la comunidad de los creyentes en la que, una vez que las autoridades del Templo
habían sido rechazadas por su oposición a Jesús y los apóstoles asumieron el liderazgo de la comunidad, un número
considerable de creyentes se unieron en su falta de voluntad para abandonar lo antiguo y acoger con entusiasmo lo
nuevo, y, por tanto, provocaron su propia muerte. De este modo, la comunidad se purificó de aquellos que no se
consagraron totalmente en su adhesión al Mesías y al mismo tiempo se protegió del peligro de acomodar su fe en él
a las perspectivas y actitudes tradicionales dictadas por las autoridades judías.
El símbolo del campo
La secuencia de la Sección presenta un drama que, en muchos aspectos, repugna a quienes están habituados a la
idea de un Dios bondadoso y misericordioso. La idea de que una persona muera por “mentir al Espíritu Santo”
parece a primera vista la reacción de un Dios cruel y vengativo, una reminiscencia de las escenas del Antiguo
Testamento que uno esperaría que ya hubieran sido superadas por la revelación que Jesús ha hecho de Dios como
un Padre que muestra su gracia y amor a sus hijos en lugar de castigarlos severamente.
Lo peor de todo es que, siendo honestos, el delito cometido no parece tan terrible como para merecer la muerte.
Judas intentó volver a comprar su heredad en Israel traicionando al Mesías. Los creyentes en Jesús renunciaron a
sus campos justo cuando renunciaron a la autoridad tradicional de los dirigentes judíos y comenzaron a
organizarse bajo el liderazgo de los apóstoles. Se están desintegrando los viejos patrones y sistemas que habían
proporcionado durante tanto tiempo los parámetros estructurales de la identidad de Israel como el pueblo de Dios.
José Bernabé vendió su único campo y puso todo el importe de la venta a disposición de los apóstoles para su
distribución en la comunidad. En contraste, Ananías y Safira no han aportado todo el importe, sino que han
retenido parte de él.El sentido simbólico del campo permite interpretar teológicamente esta retención como un
fracaso en la renuncia total al antiguo sistema religioso y en la aceptación de los apóstoles como los líderes
elegidos de los creyentes en Jesús. La comparación con Judas se hace así más evidente: Judas pretendía retornar a
la antigua interpretación premesiánica de Israel denunciando al Mesías, y Ananías y Safira pretendían aferrarse en
parte a esta misma concepción.
La palabra χωρίον (= campo, parcela, terreno propiedad…) sirve como un clavo del que penden estos diversos
episodios, conecta entre sí los pasajes y hace que se influyan entre sí interpretándose unos con otros.
Se pueden destacar dos aspectos con referencia a Bernabé y a Ananías/Safira. Por una parte, Bernabé es un judío
de la diáspora, y, por tanto, un “helenista” más bien que un “hebreo”. El modo favorable con que se presenta
prepara el visto bueno que el narrador dará a los helenistas, en general después de Hechos 6, pues serán ellos los
primeros en salir de Jerusalén (8,1 D05) y proclamar el mensaje a quienes se encontraban en los márgenes de la
sociedad judía (8,5.26; 11,20 D05). Por otra parte, Ananías y su esposa representan a aquellos creyentes que
estaban más fuertemente adheridos al orden tradicional, que querían formar parte de la nueva comunidad pero sin
dejar todo lo que pertenecía al pasado. Resulta significativo que sean los “más jóvenes” quienes retiran sus
cuerpos cuando mueren y que, de este modo, entierren, por así decirlo, el pasado.
5,12-42.- La actividad de los apóstoles
La vida de la Iglesia, continúa describiendo el relato, no se constriñe al ministerio de Pedro y Juan, sino que se
desarrolla especialmente gracias al tesón de todos los apóstoles. El relato señala que los apóstoles obraban
muchos signos y prodigios (5,12a).
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Todos los cristianos se reunían en el Pórtico de Salomón, la estancia del Templo en la que predicaba Jesús. El
pueblo les tenía en gran estima, pero, el Sanedrín, rabioso ante el crecimiento constante de la Iglesia, hizo
encarcelar a los apóstoles.
La sección destaca dos cuestiones cruciales. Por una parte, muestra cómo la incesante persecución de las
autoridades judías no sólo se muestra incapaz de acabar con la Iglesia, sino que acrecienta, en gran medida, el
tesón evangelizador de los cristianos. Por otra, relaciona la tarea de los apóstoles con el ministerio de Jesús, pues
el encarcelamiento y la posterior liberación de los discípulos constituyen, desde la perspectiva simbólica, una
metáfora de la pasión, muerte y resurrección del Señor.
5,11.- Ekklesia
El libro de los Hechos presenta el término “Iglesia” (ekklesia) por primera vez en 5,11. El vocablo procede de la
traducción griega del AT (Septuaginta) donde designa la asamblea del pueblo santo en el desierto (cf. Dt 4,10;
reunión sagrada: Ex 12,16; Lv 23,3; Nm 29,1).
El NT otorga al vocablo “Iglesia” un significado cada vez más amplio: al principio abraza la Iglesia de Jerusalén
(cf. 5,11; 8,1; 11,22), luego alcanza las Iglesias de Judea (cf. Gal 1,22; 1 Tes 2,14), después denomina las Iglesias
de la gentilidad (cf. 13,1; 14,23; 15,41; 16,5; Rom 16,1-4; 1 Cor 1,2); finalmente la Iglesia aparece como una
realidad teológica (cf. 20,28; 1 Cor 10,32; 12,28), Cuerpo y Esposa de Cristo (cf. Col 1,8; Ef 5,23-32) y plenitud
cósmica (cf. Ef 1,23).
11 καὶ ἐγένετο ϕόβος µέγας ἐφ’ ὅλην τὴν ἐκκλησίαν καὶ ἐπὶ πάντας τοὺς ἀκούοντας ταῦτα
11 Y se extendió un gran temor en toda la Iglesia y entre todos los que lo oían contar.
Por primera vez en los Hechos aparece la palabra ekklesia, «Iglesia», como denominación de la comunidad cristiana
de Jerusalén. Al reflexionar sobre este incidente y registrar retrospectivamente la reacción de la comunidad, Lucas
usa el término estándar usado en su tiempo. Desde ahora, ekklesia comienza a aparecer regularmente en los Hechos.
5,12-16.- Prodigios de los apóstoles.
Lucas introduce el tercer resumen mayor, otra descripción de la comunidad cristiana de Jerusalén.
Este resumen es igualmente combinado. Consta de una unidad que habla de las reuniones de los cristianos y otras
gentes (v. 12b-14.16a), en la que se han intercalado noticias sobre portentos (v. 12a. 15.16b). Estas noticias repiten
con diferentes palabras lo ya encontrado en 2, 43. La estima que los apóstoles y otros cristianos tienen entre el
pueblo, que al parecer aún no ha sido convencido por el mensaje, sigue en aumento.
Este nuevo sumario recoge los temas de la vida comunitaria. Acentúa desde luego el tono optimista y los efectos
benéficos, curativos más concretamente, de la acción apostólica. Es muy semejante a los relatos de curaciones de
los evangelios. Ello indica al menos dos cosas: una que se trata de un resumen teológico y no histórico; otra que
hay una continuidad entre Jesús y su comunidad, no sólo táctica sino salvífica.
No se precisa demasiado quiénes son esos "apóstoles". Ciertamente aparece Pedro como un protagonista
particular, pero la mención en plural orienta hacia otras personas.
La descripción de la grandeza religiosa y moral de la comunidad contrasta con la infame conducta de Ananías y
Safira, expuesta en el pasaje anterior (5,1-11). De ese modo, Lucas consigue que el lector no se quede con el sabor
amargo del pecado, sino que perciba el gozo y el crecimiento de la Iglesia.
El sumario precede al relato del encarcelamiento de los apóstoles por orden del sumo sacerdote y de los saduceos
(5,17-42). En ese sentido contrapone la envidia de los fariseos con la caridad de los apóstoles, a la vez que
remarca la solidez de la comunidad cristiana contrapuesta al miedo de los saduceos ante la creciente importancia
de la Iglesia.
Aunque el relato sea muy breve, presenta una estructura quiástica. Los extremos señalan la importancia de la
actividad taumatúrgica de la Iglesia (5,12a.15-16) mientras el centro enfatiza la solvencia evangélica de la
comunidad (5,15-16). De ese modo, Lucas subraya que la acción curativa que desempeñan los apóstoles no
encuentra su origen en la habilidad individual que cada uno pudiera tener, sino que procede de la vivencia
espiritual que se percibe en el seno de la asamblea. De alguna manera, la función taumatúrgica de los apóstoles
constituye, metafóricamente, la forma externa en que la comunidad cristiana aplica en bien de la sociedad humana
la gracia que ha recibido del Espíritu Santo.
a. Autoridad taumatúrgica de los apóstoles: 5,12a.
b. Grandeza espiritual de la Iglesia: 5,12b-14.
c. Autoridad taumatúrgica de los apóstoles: 5,15-16.
La narración se centra en la actividad de los apóstoles entre el pueblo que se encuentra fuera del círculo de los
creyentes, y cuenta qué les atrajo hacia ellos y el resultado de su relación.
81
Por primera vez dan testimonio los apóstoles ante gente que procede de fuera de Jerusalén —aunque aún se
encuentran dentro de la ciudad y del Templo, como el Códice Beza se encarga de precisar— dando, de este modo,
un paso adelante en la misión que Jesús les había encargado.
5,12
El texto recalca literalmente que los prodigios acontecían por mano de los apóstoles. La locución “por mano de los
apóstoles” equivale a “por medio de los apóstoles” (cf. 1 Re 2,25; Ez 38,17; Jr 37,2), pero además la palabra
“mano”, cuando no se ciñe al aspecto corpóreo, alude a la “fuerza” o al “poder” (cf. Is 42,6). Los apóstoles no
son los protagonistas de los prodigios, son sólo los mediadores por medio de quienes tienen lugar los signos entre
el pueblo; es Jesús quien a través de los apóstoles difunde su “poder” taumatúrgico (cf. 3,6-7.12.16).
Sión. Originalmente, era el nombre de la fortaleza jebusea de Jerusalén que David conquistó y convirtió en la
capital de sus estados (2 Sm 5,7). De las dos colinas sobre las que asentó más tarde Jerusalén, Sión era el nombre
que recibía la más oriental, sobre la cual Salomón construyó el Templo y el Palacio.
Poéticamente, el término “Sión” se refiere a Jerusalén como la ciudad escogida por Dios para manifestar su gloria
en medio de su pueblo y en toda la tierra (Is 2,2-5; Sal 2,6; 48,3; 125,1; Mt 21,5). La tradición cristiana, denomina
“Sión” a la comunidad de redimidos que vivirán para siempre en presencia de Dios (Heb 12,22; Ap 14,1).
El Pórtico de Salomón era el lugar en que Pedro había hablado al pueblo para explicarles el significado de la
curación del tullido. Con anterioridad a que el sumo sacerdote y las demás autoridades del Templo se opusieran a
que hablaran de Jesús, los creyentes habían continuado asistiendo al Templo para orar (1,14; 2,46; 3,1.3.11), pero
parece que dejaron de hacerlo una vez que las autoridades manifestaron su oposición a aceptar el testimonio de los
apóstoles sobre Jesús y los creyentes se organizaron en una especie de comuni dad independiente bajo el liderazgo
de los apóstoles, puesto que no volverá a decirse que participaran en las actividades desarrolladas en el Templo.
El pórtico se encontraba fuera de la zona del Templo reservada a los judíos, pues se extendía a lo largo de la
muralla oriental de las extensiones herodianas; era utilizado como lugar de enseñanza por los rabinos de menor
rango, de modo que los apóstoles no serían los únicos que hablarían allí
12διὰ δὲ τῶν χειρῶν τῶν ἀποστόλων ἐγένετο σηµεῖα καὶ τέρατα ἐν τῷ λαῷ πολλά καὶ ἦσαν ὁµοθυµαδὸν
ἅπαντες ἐν τῇ στοᾷ σολοµῶντος
12Por mano de los apóstoles se realizaban muchos signos y prodigios en medio del pueblo. Todos se reunían con
un mismo espíritu en el pórtico de Salomón;
No se precisa demasiado quiénes son esos "apóstoles". Ciertamente aparece Pedro como un protagonista particular,
pero la mención en plural orienta hacia otras personas.
En los primeros tiempos "apóstol" es, más bien, un evangelizador con unas características especiales, la principal de
las cuales es ser testigo de la resurrección de Jesús. Quizás Lucas siga aquí esta antigua tradición. Pero la
terminología es imprecisa, porque, a veces, parece referirse con el término a predicadores del evangelio o dirigentes
de comunidades (véase por ejemplo Hch 15,2.4.22.23; 26,6 unido con "presbíteros"). Pero es cierto que, en la
primera parte del libro sobre todo, se designa con este nombre al grupo de los Doce-Once
Toda la comunidad se reunía en el Pórtico de Salomón (cf. 2,46; 3,11). La mención del Pórtico no alude sólo el
lugar topográfico donde se concentraba la comunidad, recalca ante todo la percepción teológica de lugar en que se
encontraban los cristianos. El Pórtico de Salomón era el lugar al que se dirigieron Pedro y Juan tras curar al tullido
que pedía limosna (cf. 3,11), pero también era la zona por donde paseaba Jesús (cf. Jn 10,23).
La relación del Pórtico de Salomón con Jesús y los apóstoles desvela la simbología del relato. La comunidad
cristiana no se reúne en un lugar cualquiera, sino en el mismo sitio donde estuvo Jesús y donde acuden los
apóstoles. El fundamento donde se asienta la Iglesia no es el Templo sino la roca de los apóstoles, testigos del
Resucitado (cf. 1,8).
La mención de “signos y prodigios”, sin distinción entre los dos términos, no solamente remite a las otras veces que
aparecen anteriormente en Hechos, sino que, además, es la primera de una serie de alusiones indirectas que se
encuentran en el pasaje de 5,12-42 relativas al acontecimiento del Éxodo, es decir, a la liberación de Israel de la
esclavitud de Egipto bajo el liderazgo de Moisés, quien llevó a cabo signos y prodigios en Egipto (Ex 7,3), sobre
todo en el Mar Rojo, justo en el momento en que el pueblo de Israel estaba a punto de abandonar el lugar de su
esclavitud
13 τῶν δὲ λοιπῶν οὐδεὶς ἐτόλµα κολλᾶσθαι αὐτοῖς ἀλλ’ ἐµεγάλυνεν αὐτοὺς ὁ λαός
13 los demás no se atrevían a juntárseles, aunque la gente se hacía lenguas de ellos;
Literalmente, «de los demás ninguno se atrevía a juntarse con ellos», es decir, los apóstoles. No está claro, sin
embargo, a quién se refiere el término hoi loipoi, «los demás». Puesto que ho laos, «el pueblo», se da en la siguiente
cláusula, «los demás» parece ser diferente de «el pueblo». Quizá se refiera a los miembros de las tres clases
mencionadas en 4, 5: las autoridades, los ancianos y los escribas.
82
5,14
Conforme se desplaza la atención desde la actividad de la comunidad instalada en el Templo a una consideración
de la situación más general, el centro del relato pasa a ocuparlo el gran número de quienes son atraídos a la fe en
Jesús.
Se trata de la tercera referencia que se encuentra al aumento numérico de los creyentes en Jesús: 3000 almas se
agregaron el día de Pentecostés, lo que representaba un grupo con entidad suficiente (el número “tres” expresa
una realidad completa), pero que se encontraba dando aún sus primeros pasos, pues sólo habían sido bautizados
con agua (2,41); posteriormente, la cantidad aumentó a 5000 tras el signo de la curación del tullido, alcanzando
entonces los creyentes un estatus más maduro “el número de hombres”, y anticipando la segunda efusión del
Espíritu Santo sobre ellos; el número “cinco” expresaba la idea de santidad; y ahora, el aumento se indica
mediante el término genérico “multitudes”, así como también se expresa el equilibrio existente en el grupo
mediante la mención de “mujeres”y de hombres.
14µᾶλλον δὲ προσετίθεντο πιστεύοντες τῷ κυρίῳ πλήθη ἀνδρῶν τε καὶ γυναικῶν ὥστε κατὰ τὰς πλατείας
ἐκφέρειν τοὺς ἀσθενεῖς καὶ τιθέναι ἐπὶ κλινῶν
14 más aún, crecía el número de los creyentes, una multitud tanto de hombres como de mujeres, que se adherían
al Señor.
El gran número de dichos creyentes (cristianos) sigue sin especificarse. El verbo «fueron añadidos» debe entenderse
indudablemente como un pasivo teológico, indicando la acción de Dios en añadir creyentes a la comunidad de
Jerusalén. Ella es también la responsable de las curaciones milagrosas de los apóstoles.
5,15-16.- Autoridad taumatúrgica de los apóstoles
El contenido de 5,15-16 especifica la tarea taumatúrgica de los apóstoles mencionada en 5,12a. La gente sacaba
los enfermos a la calle para que cuando pasara Pedro la sombra del apóstol los cubriera y los curara. La cultura
antigua sostenía que la sombra era el reflejo de la persona y que, como tal reflejo, transmitía la fuerza del
individuo sobre todo aquello que cubría.
A pesar de la convicción de los antiguos, el sumario no afirma que Pedro o su sombra fueran responsables de la
curación de los enfermos. La forma con que el relato describe la actuación de Pedro (cf. 19,12: referido a Pablo)
trae a la memoria el comportamiento de la gente que sacaba los enfermos a la calle cuando Jesús transitaba por la
ribera de Genesaret, la multitud quería que el Señor tocara los enfermos y los curara (cf. Mc 6,56). Los apóstoles
no actúan por cuenta propia, es Jesús quien cura por medio de ellos (cf. 3,6), en este sentido la sombra de Pedro
simboliza la sombra de Jesús que al cubrir a los enfermos los sanaba.
15 καὶ κραββάτων ἵνα ἐρχοµένου πέτρου κἂν ἡ σκιὰ ἐπισκιάσῃ τινὶ αὐτῶν
15La gente sacaba los enfermos a las plazas, y los ponía en catres y camillas, para que, al pasar Pedro, su
sombra, por lo menos, cayera sobre alguno.
Al menos la sombra cayera sobre alguno de ellos. Este es un nuevo modo de hacer milagros que no se encuentra en
los evangelios: curar mediante una sombra eficaz. La sombra se entiende como algo más que el mero espacio onde
no puede caer la luz del sol. Puesto que refleja el contorno de la persona, en cierta forma primitiva de pensar es
considerada como algo poderoso, una parte vital de la persona.
Los milagros son, ciertamente, manifestaciones visibles del poder liberador de Jesús pero también son expresiones y
puntos de arranque para llegar a otra realidad más importante, es decir, la persona y la misión de Jesús mismo. Los
apóstoles prolongan esta actuación de Dios. Pero con un matiz peculiar: expresan plástica y convincentemente la
realidad de la resurrección de Jesús. Según nos informan los discursos kerigmáticos, las acciones extraordinarias
constituyen una de las cuatro pruebas que los Apóstoles aportan para afirmar la resurrección de Jesús. En la
comprensión hebrea del hombre, con la muerte desaparece toda capacidad de actuación. Pues bien, si los apóstoles
realizan tales prodigios y signos en nombre de Jesús de Nazaret, quiere decir para aquellos hombres que Jesús no
está muerto, sino vivo. Como quiera que la realidad de su muerte era incuestionable, la consecuencia era asombrosa:
luego ha vuelto a la vida. Así habría que enfocar el poder taumatúrgico de los apóstoles. Y además estas acciones
extraordinarias muestran plásticamente que la liberación alcanza a todos los hombres y a todo el hombre. Todo el
hombre es invitado a la vida.
La mención del poder divino de la sombra, y transferido mediante ella, evoca la sombra de la presencia de Dios que
guió al pueblo de Israel por el desierto (por ej., Ex 40,35) —otra alusión al relato del Éxodo. El hecho de que la
gente no quisiera realmente tocar a Pedro manifiesta que lo veían como investido de santidad (implícitamente se
compara con Jesús, cuyo manto tocaba la gente, cf. Mc 6,56,).
Éste es el significado de la frase “por lo menos su sombra”: quienes buscaban la curación no esperaban ni
necesitaban otra cosa. La idea de que una sombra poseía poder se encuentra en las advertencias de que incluso la
sombra de un cuerpo muerto podría hacer impura a una persona.
83
16συνήρχετο δὲ καὶ τὸ πλῆθος τῶν πέριξ πόλεων εἰς ἱερουσαλήµ ϕέροντες ἀσθενεῖς καὶ ὀχλουµένους
ὑπὸ πνευµάτων ἀκαθάρτων οἵτινες ἐθεραπεύοντο ἅπαντες
16Acudía incluso mucha gente de las ciudades cercanas a Jerusalén, llevando a enfermos y poseídos de espíritu
inmundo, y todos eran curados.
Trayendo enfermos y atormentados por espíritus impuros, que se curaban todos. Esto es, tanto física como
mentalmente, las personas enfermas eran curadas. «Los atormentados por espíritus impuros» es una frase usada
también en Lc 6, 18. Lucas usa una expresión judeopalestina, «espíritu impuro», que tiene un correspondiente
arameo. Los antiguos usaban estos términos para explicar serias perturbaciones psíquicas, cuyas causas no podían
diagnosticar. Cf. Hch 19, 12. Lo descrito en este versículo dará lugar a una reacción de las autoridades religiosas,
que comienza en 5, 17.
Adaptación lucana de Mc 6,53-56
Lucas adapta el sumario marcano de las curaciones realizadas por Jesús para aplicarlo a Pedro en Hch 5,15-16,
así como posteriormente lo aplicará a Pablo (19,11-12).
Son numerosos los paralelismos que existen entre el sumario marcano y Hch 5,15-16.
La diferencia más llamativa entre Pedro y Jesús es que Jesús permitía que la gente tocara la orla de su manto y se
curaban al hacerlo, mientras que Pedro no entraba en contacto alguno con quienes buscaban curarse y la gente lo
conseguía simplemente gracias a su sombra. El verbo “tocar” (aptô) es un término que tiene que ver con la pureza
en relación con la ley judía (cf. Mc 1,40-42; 5,25-34, etc.). Cuando Jesús “toca con sus manos” o permite que lo
“toquen”, manifiesta una plena libertad con respecto a la ley que separaba lo puro de lo impuro. Pedro tiene
todavía un buen trecho que recorrer antes de lograr esta misma libertad (cf. Hch 10,14-15.28; 11,8-9).
5, 17-42.- Comparecencia de los apóstoles ante el Sanedrín
Lucas reanuda la narración con el relato de otra persecución de los apostóles por las autoridades religiosas de
Jerusalén. El relato comienza casi en plena acción, pues Lucas lo abre con una referencia a la reacción del sumo
sacerdote. El sumo sacerdote difícilmente reacciona al resumen que acababa de dar, sino más bien al impacto que
los apostóles producían en la gente con su enseñanza y curaciones, referidas en el último versículo del resumen.
Dentro de la narración Lucas intercala, de nuevo, un breve discurso de Pedro (5, 29-32). Se suponía que era la
respuesta de Pedro y los apostóles a las acusaciones del sumo sacerdote, pero en realidad es otro discurso de
Pedro, parecido al de 4, 8-12. Reaccionando a las palabras de Pedro, el fariseo Gamaliel se levanta en el sanedrín,
manda salir a los apostóles y aconseja a sus colegas que sean prudentes.
El milagro, la liberación de los apóstoles de la prisión, pone de manifiesto, una vez más, la protección celestial de
los emisarios de Dios, pero no cumple ninguna función en el resto del relato, donde no se vuelve a tener en cuenta.
Los dos elementos más importantes del relato son el discurso de Pedro (v. 29-32) y el de Gamaliel (35-39); uno
contrasta con el otro. El discurso de Pedro es una vez más apologético y kerigmático; defiende la postura de los
apóstoles y su actividad y proclama de nuevo el mensaje cristiano.
El episodio no constituye un relato “histórico” sino una interpretación “teológica” de la detención y posterior
liberación de los apóstoles. La Iglesia primitiva, los apóstoles, sufrieron, sin duda, la persecución de las
autoridades judías. El texto aborda la temática de la persecución y la victoria de los cristianos desde una doble
perspectiva teológica.
En primer lugar, destaca que el acoso judío fracasó, pero no adscribe el revés a la inoperancia de los dirigentes
hebreos, ni tampoco a la sagacidad de los apóstoles para zafarse de las insidias adversas.
En segundo lugar, Lucas, como excelente escritor e insigne teólogo, dibuja la persecución que sufre la Iglesia
sobre el calco del oprobio que sufrió Jesús en la pasión: los apóstoles fueron encerrados en la “cárcel”, metáfora
del “sepulcro” donde estuvo enterrado Jesús; los apóstoles “salieron” del presidio por una intervención
milagrosa, en analogía con la situación de Jesús que salió del sepulcro cuando Dios lo “resucitó” de entre los
muertos; un “ángel” liberó a los apóstoles de la mazmorra, y fueron dos “hombres vestidos de blanco” quienes
anunciaron a las mujeres la resurrección de Jesús cuando se acercaron a ungir el cuerpo del Señor, el domingo de
Pascua.
5,17-21.- La envidia del sumo sacerdote
Las alusiones al Éxodo, que los versículos anteriores han ido proporcionando como modelo de los sucesos que
están aconteciendo, se intensifican en este pasaje. Conforme se actualiza el Éxodo, pero mediante un trágico
reverso de roles, el episodio irá mostrando cómo funciona tanto en un nivel figurado como también literal. Se trata,
en efecto, de una historia sobre actitudes interiores, pero también sobre sucesos históricos.
El encarcelamiento de los apóstoles se trata con brevedad, de un modo similar a su primer arresto por la
autoridades judías (4,1-3).
84
El motivo que domina toda esta escena es el Templo, que aparece mencionado en cinco (seis D05) ocasiones (5,12
D05.20.21.24.25.42), no como lugar de oración, sino como ámbito donde se da testimonio de Jesús, bien mediante
los prodigios realizados en su nombre o a través de la enseñanza sobre él.
En esta actividad, los apóstoles imitarán el mismo uso que hizo Jesús del Templo, aunque aún no se habían
separado enteramente de él.
17 ἀναστὰς δὲ ὁ ἀρχιερεὺς καὶ πάντες οἱ σὺν αὐτῷ ἡ οὖσα αἵρεσις τῶν σαδδουκαίων ἐπλήσθησαν Ϲήλου
17 Entonces el sumo sacerdote y todos los suyos, que integran la secta de los saduceos, en un arrebato de celo,
Los saduceos eran llamados hairesis, «partido, escuela, secta», la misma palabra que Josefo usa para describir las
diferentes clases de judíos de su tiempo.
La repentina mención del sumo sacerdote y su círculo implica que habían estado en el trasfondo de toda la escena
anterior. Este dato se confirma, en efecto, por la referencia a sus celos sin que se explique en modo alguno qué
habrían visto que les provocara envidia. Se puede suponer que se trata de Anás y de su familia (cf. 4,6), incluidos
Caifás, que era el que entonces ocupaba el cargo en sentido estricto, y Teófilo, uno de los hijos de Anás que llegaría
a ser sumo sacerdote pocos años después de estos sucesos.
5,18-19
La acción del ángel se presenta como respuesta directa a la acción de los dirigentes judíos, subrayando al mismo
tiempo que la liberación tuvo lugar durante la noche. En ambos relatos se intensifican los paralelismos con el
Éxodo y se anticipa una alusión adicional mediante el uso del verbo ἐξαγώ, típicamente asociado con la liberación
del pueblo de Israel de Egipto. El ángel deshace de este modo los intentos de las autoridades por poner fin a las
actividades de los apóstoles, hasta el punto de ordenarlos que regresaran al Templo.
18 καὶ ἐπέβαλον τὰς χεῖρας αὐτῶν ἐπὶ τοὺς ἀποστόλους καὶ ἔθεντο αὐτοὺς ἐν τηρήσει δηµοσίᾳ 19 ἄγγελος
δὲ κυρίου διὰ τῆς νυκτὸς ἤν οιξεν τὰς ϑύρας τῆς ϕυλακῆς ἐξαγαγών τε αὐτοὺς εἶπεν
18prendieron a los apóstoles y los metieron en la cárcel pública. 19 Pero, por la noche, el ángel del Señor les
abrió las puertas de la cárcel y los sacó fuera, diciéndoles:
Angelos Kyriou es la traducción griega de una expresión hebrea estándar mal'ak Yhwh, usada en los libros más
viejos del Antiguo Testamento como un elemento teofánico para expresar la presencia de Dios entre su pueblo o
para traerles mensajes (Gn 16, 7-11; 21, 17; 22, 10-18; 31, 11-13; Ex 3, 2-6; Jue 2, 1-5). Usada en Lucas 1,11; 2, 9;
12, 8-9; 15, 10, reaparece de nuevo en Hch 8, 26; 10, 3; 12, 7.23.
A diferencia del primer arresto que afectó solamente a Pedro y a Juan (cf. 4,3), en esta ocasión se encarcela a todos
los apóstoles. El comentario de que son encarcelados públicamente centra la atención en el deseo que los saduceos
tenían de demostrar su autoridad ante el pueblo. Al poner en libertad a Pedro y a Juan después de la primera
ocasión, les habían advertido con toda claridad que no mencionaran de nuevo el nombre de Jesús (4,21). Ahora, que
no sólo han continuado enseñando sobre este nombre detestable, sino que, además, se han colocado ellos mismos en
oposición a las autoridades sacerdotales, su situación es mucho más grave. Según la ley judía, un delito no podía ser
castigado si la persona no era consciente de las consecuencias de sus actos. Sólo se lo amonestaba en presencia de
testigos, y se procedería a la acción si el delito volvía a repetirse. Cf. 4,13 (los apóstoles carecían de instrucción),
4,17 (una advertencia legal)
5,21b-33.- Juicio ante el Sanedrín
Una vez descrita la situación de los apóstoles, el texto dirige la mirada hacia el Sanedrín, al que también denomina
“Senado”. Los términos “Sanedrín” y “Senado” definen la misma asamblea, el “Gran Sanedrín de Jerusalén” (cf.
Lc 22,66)
Aunque en 5,17-26 palpite el acontecimiento histórico de la detención de los apóstoles, el interés de la teología
lucana no se limita a describir sucesos pasados. Delata metafóricamente la persecución que sufre la Iglesia, a la
vez que destaca la victoria de la comunidad cristiana sobre las insidias saduceas; del mismo que Jesús triunfó
sobre el poder de la muerte, la Iglesia sale victoriosa de las fauces del mal con el auxilio divino.
5,21b-26.- Preparativos para la reunión del Sanedrín
El pasaje está lleno de ironía dramática, pues los lectores saben que los apóstoles han sido puestos en libertad y
que Dios los ha salvado de la hostilidad del sumo sacerdote y de los saduceos, mientras que las propias
autoridades religiosas no se han enterado todavía y se comportarán como si todo estuviera bajo su control. El
Sanedrín vuelve a ser convocado por segunda vez en el libro de los Hechos para tratar el asunto de los apóstoles
(cf. 4,5-21).
85
El Templo sigue ocupando el centro del relato, un signo de que es la institución la que se halla en el fondo del
conflicto. El nuevo arresto de los apóstoles era algo inevitable una vez que se hubiera descubierto que enseñaban
allí, y sin embargo ello no implica que su liberación prodigiosa haya sido una intervención inútil.
En lo que respecta a los dirigentes, descubren que hay poderes más fuertes que sus intervenciones hostiles, aunque
resulta dudoso que hubieran reconocido que procedían de Dios, pues siguen presentándose como representantes
de Dios ante el pueblo
20 πορεύεσθε καὶ σταθέντες λαλεῖτε ἐν τῷ ἱερῷ τῷ λαῷ πάντα τὰ ῥήµατα τῆς Ϲωῆς ταύτης
20 «Marchaos y, cuando lleguéis al templo, explicad al pueblo todas estas palabras de vida».
El sanedrín es ahora posiblemente identificado con gerousia, «cuerpo de ancianos». Puesto que Lucas añade kai
pasan ten gerousian ton huidn Israel, «y todo el cuerpo de ancianos de los hijos de Israel», algunos comentaristas
piensan que puede tratarse de un grupo diferente del sanedrín, pero kai parece estar usada como un adverbio,
«incluso»; es simplemente otra manera de designar al sanedrín.
5,21
La ironía dramática del episodio prosigue cuando el Consejo manda a buscar a los prisioneros desconociendo la
liberación llevada a cabo con la ayuda del ángel. El término que aquí se usa para referirse a la cárcel (repetido en
el informe de los oficiales, 5,23) no es el habitual, ϕυλακῆ (cf. 5,19.22. 25), sino δεσµωτήριον, “calabozo” (cf.
5,23), un término raro en el Nuevo Testamento (fuera de este pasaje, solamente en Mt 11,2; Hch 16,26); en los
LXX, cuatro de las siete veces en que aparece están en conexión con el encarcelamiento de José en Egipto.
21 ἀκούσαντες δὲ εἰσῆλθον ὑπὸ τὸν ὄρθρον εἰς τὸ ἱερόν καὶ ἐδίδασκον παραγενόµενος δὲ ὁ ἀρχιερεὺς καὶ
οἱ σὺν αὐτῷ συνεκάλεσαν τὸ συνέδριον καὶ πᾶσαν τὴν γερουσίαν τῶν υἱῶν ἰσραήλ καὶ ἀπέστειλαν εἰς τὸ
δεσµωτήριον ἀχθῆναι αὐτούς
21Entonces ellos, al oírlo, entraron en el templo al amanecer y se pusieron a enseñar. Llegó entre tanto el sumo
sacerdote con todos los suyos, convocaron el Sanedrín y el pleno de los ancianos de los hijos de Israel, y
mandaron a la prisión para que los trajesen.
Los apóstoles obedecieron el mandato del ángel del Señor y entraron en el templo de madrugada para enseñar.
Quizá sea una coincidencia pero el vocablo “madrugada” señala el momento en que las mujeres recibieron el
anuncio de la resurrección de Jesús (Lc 24,1), y también indica la hora del día en que los apóstoles entraron en el
templo para enseñar (cf. 5,21a).
La madrugada (Lc 24,1) desvanece la oscuridad que enluta la muerte de Jesús (Lc 23,44), y la madrugada también
deshace la noche que pasan los apóstoles en la cárcel (3,21). La madrugada contempla abierto el sepulcro de Cristo
(Lc 24,2) y deja vacía la cárcel de los apóstoles (5,19-21a). El encarcelamiento y liberación de los apóstoles evoca
la muerte y la resurrección de Jesús, por eso la enseñanza de los apóstoles en el templo no puede ser otra cosa sino
el testimonio del Resucitado (cf. 1,8). Los apóstoles han experimentado la salvación de Dios, la liberación de la
cárcel, y acuden al Templo para proclamar el mensaje salvador: la serena certeza de la resurrección de Jesús (5,21a;
cf. 2,24.32; 3,15).
5,22-23.- Descubrimiento de la cárcel vacía
Los oficiales, como el jefe de la guardia del Templo en 5,24, bajo cuya autoridad se encuentran, no son soldados
romanos, sino la guardia del Templo que estaba formada por judíos, frecuentemente relacionados con la familia
del sumo sacerdote.
22 οἱ δὲ ὑπηρέται παραγενόµενοι οὐχ εὗρον αὐτοὺς ἐν τῇ ϕυλακῇ ἀναστρέψαντες δὲ ἀπήγγειλαν 23
λέγοντες ὅτι τὸ µὲν δεσµωτήριον εὕροµεν κεκλεισµένον ἐν πάσῃ ἀσφαλείᾳ καὶ τοὺς ϕύλακας ἔξω
ἑστῶτας πρὸ τῶν ϑυρῶν ἀνοίξαντες δὲ ἔσω οὐδένα εὕροµεν
22 Fueron los guardias, no los encontraron en la cárcel, y volvieron a informar, 23 diciendo: «Hemos
encontrado la prisión cerrada con toda seguridad, y a los centinelas en pie a las puertas; pero, al abrir, no
encontramos a nadie dentro».
Se informa a las autoridades de que los apóstoles no han escapado, sino que están en las inmediaciones del templo,
donde estaban llevando a cabo obedientemente la instrucción del ángel.
El relato está henchido de metáforas. El asombro del Sanedrín trae a la memoria el desconcierto de Pedro cuando
fue al sepulcro y lo encontró vacío. El cuerpo del Señor no estaba en la sepultura. Aunque el apóstol viera la
mortaja, regresó a su casa sin entender nada de lo ocurrido (Lc 24,13). Del mismo modo que Pedro no entendió el
porqué del sepulcro vacío, tampoco el Sanedrín comprende la razón por la que la celda está vacía. Cuando Pedro
corrió al sepulcro aún no había creído en la resurrección de Jesús, por eso fue incapaz de descubrir el porqué de la
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tumba vacía (cf. Lc 24,34), el Sanedrín, tampoco acepta la resurrección de Jesús y por eso no entiende por qué los
apóstoles han salido de la mazmorra (5,24).
Lucas usa la cárcel como un símbolo para expresar, tan intensamente como le es posible, la fuerza de la opresión
que los jefes de Israel ejercen sobre los apóstoles. La activación del tema del Éxodo en los versículos previos hace
que la cárcel represente la esclavitud de Israel en Egipto, una comparación que asemeja a las autoridades religiosas
judías con el Faraón y a los apóstoles con el pueblo de Dios.
5,24.- Preocupación de las autoridades

En primer lugar se menciona al jefe de la guardia del Templo, lo que confirma que los apóstoles habían estado en
la cárcel del Templo y que, por tanto, era responsabilidad suya. Su posición como “segundo en el mando” después
del sumo sacerdote justifica que se lo mencione aquí conjuntamente con los sumos sacerdotes en general (cf. 4,6),
compartiendo su común ansiedad sobre lo que sucedería y a dónde conduciría la situación.
24 ὡς δὲ ἤκουσαν τοὺς λόγους τούτους ὅ τε ἱερεύς καὶ ὅ στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ καὶ οἱ ἀρχιερεῖς διηπόρουν
περὶ αὐτῶν τί ἂν γένοιτο τοῦτο 25 παραγενόµενος δέ τις ἀπήγγειλεν αὐτοῖς λέγων ὅτι ἰδοὺ οἱ ἄνδρες οὓς
ἔθεσθε ἐν τῇ ϕυλακῇ εἰσὶν ἐν τῷ ἱερῷ ἑστῶτες καὶ διδάσκοντες τὸν λαόν
24Al oír estas palabras, ni el jefe de la guardia del templo ni los sumos sacerdotes atinaban a explicarse qué
había pasado. 25 Uno se presentó, avisando: «Mirad, los hombres que metisteis en la cárcel están en el templo,
enseñando al pueblo».
De nuevo se aprecia que la vida de los apóstoles constituye un calco de la de Jesús. La persecución del Sanedrín
arrojó la vida de Jesús en la noche del sepulcro (Lc 23,50- 56), pero al tercer día el Señor salió de la tumba (Lc
24,1-8), pues, como dice la Escritura, Dios resucitó a Jesús (3,15). De modo análogo los apóstoles, perseguidos por
el Sanedrín, fueron arrojados en la cárcel oscura, pero más tarde salieron de la mazmorra gracias a la intervención
del ángel (5,19).
Por tercera vez (cf. 5,20.21) se presenta a los apóstoles enseñando en el Templo: han pasado de realizar prodigios a
centrarse en la enseñanza sobre Jesús, en clara oposición a las órdenes dadas por el Sanedrín (cf. 4,18; 5,28).
26 τότε ἀπελθὼν ὁ στρατηγὸς σὺν τοῖς ὑπηρέταις ἦγαγεν αὐτούς οὐ µετὰ βίας ἐφοβοῦντο γὰρ τὸν λαόν
ἵνα µὴ λιθασθῶσιν
26Entonces el jefe salió con los guardias y se los trajo, sin emplear la fuerza, por miedo a que el pueblo los
apedrease.
El hecho de que el pueblo estuviera del lado de los apóstoles (un término que Lucas reserva para referirse al pueblo
de Israel) recuerda que también apoyó a Jesús (cf. Lc 19,48; 20,19). La autoridad de los dirigentes religiosos de
Israel sigue debilitándose.
27 ἀγαγόντες δὲ αὐτοὺς ἔστησαν ἐν τῷ συνεδρίῳ καὶ ἐπηρώτησεν αὐτοὺς ὁ ἀρχιερεύς 28 λέγων οὐ
παραγγελίᾳ παρηγγείλαµεν ὑµῖν µὴ διδάσκειν ἐπὶ τῷ ὀνόµατι τούτῳ καὶ ἰδοὺ πεπληρώκατε τὴν
ἱερουσαλὴµ τῆς διδαχῆς ὑµῶν καὶ βούλεσθε ἐπαγαγεῖν ἐφ’ ἡµᾶς τὸ αἷµα τοῦ ἀνθρώπου τούτου
27 Una vez conducidos, les hicieron comparecer ante el Sanedrín y el sumo sacerdote los interrogó, 28 diciendo:
«¿No os habíamos ordenado formalmente no enseñar en ese Nombre? En cambio, habéis llenado Jerusalén con
vuestra enseñanza y queréis hacernos responsables de la sangre de ese hombre».
El sumo sacerdote se refiere así a las amenazas anotadas en 4, 18.21. Cuidadosamente evita el nombre de Jesús. El
dativo parangeliá funciona como un intensificador del verbo. Es la manera como los LXX acostumbran a traducir
el infinitivo absoluto intensificador hebreo, con un nombre griego abstracto que modifica un verbo de la misma raíz.
No solamente han continuado los apóstoles enseñando sobre “este” nombre (como si no pudiera mencionarse el
nombre de Jesús), sino que han “llenado Jerusalén” con él. La forma del nombre de la ciudad es la que deriva del
hebreo, ἱερουσαλὴµ, que designa el centro religioso del judaísmo, no la ciudad como tal. De forma excepcional, se
coloca el artículo delante de Jerusalén, expresando así la íntima asociación, e incluso la identificación, del Sanedrín
con Jerusalén como sede de la autoridad judía y centro del culto en el Templo. Sin ser conscientes de ello,
demuestran que los apóstoles han cumplido la primera parte de la misión confiada a ellos por Jesús, pues tenían que
anunciar su mensaje de conversión y arrepentimiento de los pecados comenzando por los de Jerusalén:
29 ἀποκριθεὶς δὲ ὁ πέτρος καὶ οἱ ἀπόστολοι εἶπον πειθαρχεῖν δεῖ ϑεῷ µᾶλλον ἢ ἀνθρώποις
29 Pedro y los apóstoles replicaron: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.
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Pedro repite fundamentalmente lo que dijo en 4, 19. No niega que Juan y él hayan desobedecido las órdenes que les
habían sido dadas, pero trata más bien de ponerlas en su propia perspectiva: ¡esas órdenes proceden sólo de los
hombres!
30 ὁ ϑεὸς τῶν πατέρων ἡµῶν ἤγειρεν ἰησοῦν ὃν ὑµεῖς διεχειρίσασθε κρεµάσαντες ἐπὶ ξύλου
30 El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros matasteis, colgándolo de un madero.
Kremasantes epi xylou, «colgándolo de un árbol», es una alusión a Dt 21, 22-23, que estipulaba que el cuerpo de un
criminal ejecutado en un caso de pena capital y colgado de un árbol (LXX: kremasete auton epy xylou) no debía
pernoctar sobre él. Pues aunque fue colgado como medida represiva del crimen, tenía que ser enterrado el mismo
día, ya que tal persona, «maldición de Dios», haría impuro el suelo. En los últimos siglos precristianos «colgar de
un árbol» vino a ser una manera de referirse a la ejecución por crucifixión en Judea.
31 τοῦτον ὁ ϑεὸς ἀρχηγὸν καὶ σωτῆρα ὕψωσεν τῇ δεξιᾷ αὐτοῦ δοῦναι µετάνοιαν τῷ ἰσραὴλ καὶ ἄφεσιν
ἁµαρτιῶν 32 καὶ ἡµεῖς ἐσµεν αὐτοῦ µάρτυρες τῶν ῥηµάτων τούτων καὶ τὸ πνεῦµα δὲ τὸ ἅγιον ὃ ἔδωκεν ὁ
ϑεὸς τοῖς πειθαρχοῦσιν αὐτῷ
31 Dios lo ha exaltado con su diestra, haciéndolo jefe y salvador, para otorgar a Israel la conversión y el perdón
de los pecados. 32 Testigos de esto somos nosotros y el Espíritu Santo, que Dios da a los que lo obedecen».
El kerigma de Pedro proclama la exaltación de Jesús (cf. 2, 33) y usa dos títulos de Cristo resucitado, archegos y
soter, «salvador». Este último, ya en Lc 2, 11, aparece ahora por primera vez en Hechos; cf. 13, 23. El título ha sido
usado refiriéndose a Yahvé en Lc 1, 47,asícomo frecuentemente en el AT, traduciendo el hebreo mós'iá" (1 Sm 10,
19; Is 45, 15.21). Se refiere a alguien que libra del mal físico, psíquico, nacional, natural o moral. Aquí connotaría el
último matiz del nombre: una liberación del mal moral (pecado), como aclara la cláusula siguiente.
33 οἱ δὲ ἀκούσαντες διεπρίοντο καὶ ἐβουλεύοντο ἀνελεῖν αὐτούς
33 Ellos, al oír esto, se consumían de rabia y trataban de matarlos.
Literalmente, «ellos estaban profundamente irritados», una expresión similar, pero más completa, aparece en la
reacción al discurso de Esteban (7, 54). Al principio todo fueron avisos y amenazas (4, 17, 21); ahora es el deseo o
plan de matar a los apóstoles.
5,34-42.- Intervención de Gamaliel
En el discurso de Gamaliel, de asesoramiento y consejo judicial, parece oírse a un fariseo aconsejando prudencia.
Después del discurso de la resurrección de Cristo (1, 4-5.7-8), este es el primero en los Hechos pronunciado por un
no cristiano. Es un discurso de minorías: Gamaliel previene al sanedrín y de ese modo defiende implícitamente a
los apóstoles. Pueden distinguirse en él tres partes: 1) aviso prudente (5, 35b); 2) ejemplos históricos de otros
líderes que arrastraron seguidores (5, 36-37); 3) conclusión (5, 38- 39). No hay alusión alguna al Antiguo
Testamento; los ejemplos históricos sustituyen a los veterotestamentanos. Lucas pinta así a una prominente
autoridad judía tolerante con el cristianismo: lo que Gamaliel propone es la preocupación apologética del mismo
Lucas. Gamaliel no es una autoridad religiosa judía que acepta el mensaje cristiano, sino que, en su manera de
pensar, puede encontrar la forma de manejarlo. Viniendo de un fariseo tan respetado, el consejo contribuye a la
descripción que Lucas hace del cristianismo como lógico desarrollo del judaísmo farisaico.
Lo que Lucas hace decir a Gamaliel constituye una gran ironía: cómo el fariseo más distinguido de su tiempo
aconseja a las autoridades religiosas de Jerusalén que toleren un movimiento que Lucas ve como la lógica
continuación del mismo fariseísmo.
El discurso de Gamaliel contiene un obvio problema que pone en entredicho el conocimiento que Lucas tenía de la
historia palestina. Hace que Gamaliel hable, en esta primera etapa de la historia de la Iglesia, de Teudas, que
apareció casi una década después, en la época del procurador C. Cuspio Fado (44-46 d.C.). Además, Lucas piensa
que la insurrección de Teudas fue seguida por el levantamiento de Judas el Galileo «en la época del
empadronamiento»
Por primera vez se menciona en Hechos el partido de los fariseos. Algunos de ellos formarían parte del Sanedrín;
Gamaliel, un rabino famoso e influyente, interviene como su representante.
5,34
Hasta ahora la acción ha sido protagonizada por los sumos sacerdotes y los saduceos, aunque los fariseos
estuvieran obviamente implicados como miembros del Sanedrín. Eran influyentes en el Consejo porque gozaban de
mayor apoyo popular que los aristócratas saduceos, si bien estaban en minoría y parece que jugaban un papel más
pasivo que activo30. En esta ocasión, como posteriormente en el caso de Pablo (23,9), Lucas los presenta como
defensores de los creyentes en Jesús en el Sanedrín. Gamaliel es presentado como su representante τις.
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Gamaliel pertenecía a la moderada escuela de rabinos que abogaban por una obediencia pacífica a la ley en lugar
de imponerla por la fuerza. Murió en el año 62 d.C., pero siguió siendo recordado y venerado, tal como, sin duda
alguna, lo reconocerían los propios destinatarios de Lucas.
34 ἀναστὰς δέ τις ἐν τῷ συνεδρίῳ ϕαρισαῖος ὀνόµατι γαµαλιήλ νοµοδιδάσκαλος τίµιος παντὶ τῷ λαῷ
ἐκέλευσεν ἔξω βραχύ τι τοὺς ἀποστόλους ποιῆσαι
34Pero un fariseo llamado Gamaliel, doctor de la ley, respetado por todo el pueblo, se levantó en el Sanedrín,
mandó que sacaran fuera un momento a aquellos hombres
Pero un fariseo. Lucas trata de diferenciar a Gamaliel de los sacerdotes jefes y de los saduceos ya mencionados
entre las autoridades religiosas de Jerusalén. Los fariseos constituían una de las tres «filosofías» de los judíos de
Judea, según Josefo, a las que a veces llamó haireseis, «sectas». En la Judea postexílica, los fariseos eran intérpretes
laicos de la Torá; aparecen primero, como grupo bien organizado, en el periodo de los Macabeos, quizá poco
después de la época de Juan Hircano (Ant. 13, 5, 9 § 171). Eran acérrimos defensores de la ley mosaica, de las
costumbres ancestrales y de la resurrección de los muertos.
El nombre pharisaios es la forma helenizada del arameo périsáyé, los «separados», posiblemente un nombre dado
por otros para diferenciarse de ellos en la interpretación.
Gamaliel toma la palabra para suscitar la reflexión entre los miembros del Sanedrín. Gamaliel I fue maestro de
Pablo (22,3); era el heredero del pensamiento de Hillel y representaba la tendencia más liberal del judaísmo en
cuanto a la interpretación de la Ley. Gamaliel era fariseo en contraposición al Sanedrín cuyos dirigentes más
destacados pertenecían al partido saduceo (4,1). El libro de los Hechos muestra que el antagonismo entre fariseos y
saduceos provoca que los primeros tomen posición a favor de los cristianos (5,34; cf. 23,8-9; 26,5-8; Lc 20,39).
Gamaliel, como hiciera antes el Sanedrín (4,15-17), ordena que los apóstoles abandonen la vista para que la
asamblea pueda deliberar en secreto.
Por nombre Gamaliel. Se trata de Rabán Gamaliel el Anciano, que reaparecerá en 22, 3 como el maestro judío a
cuyos pies se sentó Pablo para aprender la Tora. Era nieto de Hillel y abuelo de R. Gamaliel II y probablemente
padre de Jesús el sumo sacerdote (63-65 d.C.; cf. Josefo, Antigüedades 20, 9, 4 §213: Iesous ho tou Gamalielou).
Gamaliel descolló aproximadamente entre el 25-50 d.C. y durante ese tiempo presidió la bét din, «sala de justicia»,
un tribunal farisaico. Aquí Lucas lo presenta intercediendo en favor de Pedro y Juan poco antes del 44 d.C. (muerte
de Herodes Agripa I, Hch 12, 20-23). Gamaliel es la forma griega de la hebrea Gamli'el, «Dios me ha
recompensado», nombre que se encuentra en el Antiguo Testamento (Nm 1, 10; 2, 20).
Maestro de la ley apreciado por todo el pueblo. Gamaliel fue un maestro judío ejemplar y hombre con autoridad.
Le dieron el título de rabban, «nuestro maestro», el primero y más insigne de los muchos maestros célebres judíos.
5,35.- Maestro de la Ley.
Durante la época posterior al exilio, cuando la Ley se convirtió en la piedra angular del judaísmo, comenzó a
formarse un grupo de especialistas en la interpretación y aplicación de la Escritura (Esd 7,6.10). En tiempo de
Jesús, el pueblo les denominaba “rabinos”, título que significa: “mi señor”. Combinaban el estudio de la Ley con
una profesión artesana. Con el tiempo, se desarrollaron dos escuelas rabínicas: la de Hillel que proponía una
interpretación flexible de la Ley, y la de Shammai que se decantaba por una percepción más estricta.
La idea central en el argumento de Gamaliel es que el Sanedrín no debería precipitarse en su juicio y matar a los
apóstoles. Hay varias posibles razones por las que quería evitar su muerte: por una parte, su probable simpatía
con ciertos aspectos de la enseñanza apostólica, en particular la resurrección, y su apoyo en contra de las
doctrinas de los saduceos; por otra parte, su convicción de que los hechos deberían producirse por ellos mismos de
acuerdo con la voluntad de Dios, sin provocarlos de forma violenta.
Para preparar el camino a su consejo al Sanedrín de dejar en paz a los apóstoles, Gamaliel les recuerda el caso de
dos anteriores provocadores de sublevaciones que acabaron en nada. Los dos casos proceden de unos años antes,
pues Judas el Galileo, a quien menciona después de Teudas, se sublevó en los días del censo, es decir, durante los
años 6-7 d.C. Por lo que se cuenta, hubo numerosos individuos que intentaron sublevarse contra los romanos a lo
largo del siglo I, algunos de los cuales afirmaban que eran el Mesías.
35 εἶπέν τε πρὸς αὐτούς ἄνδρες ἰσραηλῖται προσέχετε ἑαυτοῖς ἐπὶ τοῖς ἀνθρώποις τούτοις τί µέλλετε
πράσσειν 36 πρὸ γὰρ τούτων τῶν ἡµερῶν ἀνέστη ϑευδᾶς λέγων εἶναί τινα ἑαυτόν ᾧ προσεκολλήθη
ἀριθµὸς ἀνδρῶν ὡσεὶ τετρακοσίων ὃς ἀνῃρέθη καὶ πάντες ὅσοι ἐπείθοντο αὐτῷ διελύθησαν καὶ ἐγένοντο
εἰς οὐδέν
35 ydijo: «Israelitas, pensad bien lo que vais a hacer con esos hombres. 36 Hace algún tiempo se levantó Teudas,
dándoselas de hombre importante, y se le juntaron unos cuatrocientos hombres. Fue ejecutado, se dispersaron
todos sus secuaces y todo acabó en nada.
89
No hace mucho apareció Teudas. Gamaliel apela a levantamientos populares contemporáneos para explicar por
medio de la comparación lo que Pedro y Juan hacían.
Teudas es también mencionado por Josefo (Antigüedades 10, 5, 1 §§97-98):
Un impostor, llamado Teudas, persuadió a una gran multitud de gente para que cogiera sus pertenencias y le
siguiera al río Jordán, pues decía que era profeta y que, separando las aguas del río con su mandato, podía
ofrecerles paso fácilmente. Con tales palabras, embaucó a muchos. Sin embargo, Fado [C.Cuspio Fado,
procurador de Judea entre 44-46 d.C] no les dejó sacar provecho de su locura; envió contra ellos un escuadrón de
caballería, que cayó inesperadamente sobre ellos, matando a muchos y cogiendo a muchos prisioneros. Teudas
mismo fue capturado vivo; le cortó la cabeza y la llevó a Jerusalén.
Este aspecto del incidente de Teudas es importante para la argumentación de Gamaliel: Teudas reunió partidarios
igual que Pedro, Juan y los apóstoles.
Pero él fue muerto y todos cuantos fueron embaucados por él se disolvieron y quedaron reducidos a nada. Hasta
ahora el relato de Lucas coincide sustancialmente con el de Josefo, aunque Lucas no hace mención de los muchos
seguidores de Teudas que fueron ejecutados. La mención de Teudas es, no obstante, problemática, pues Teudas
existió después de que Gamaliel pudiera hacer esta defensa.
5,37
Judas el Galileo resulta más fácil de identificar35. Lideró un movimiento en el pueblo de Israel para oponerse al
censo decretado por Quirino afirmando que Dios era el rey de Israel y que los judíos solamente le estaban
sometidos a él, lo que provocó que Judea fuera anexionada a la provincia romana de Siria. Fracasó en su intento
por conseguir la independencia política de los judíos y su movimiento se disolvió, pero su compañero, un fariseo
llamado Sadduk, continuó liderando el ala combatiente de los fariseos conocida en algunas partes como los
“zelotas”
37 µετὰ τοῦτον ἀνέστη ἰούδας ὁ γαλιλαῖος ἐν ταῖς ἡµέραις τῆς ἀπογραφῆς καὶ ἀπέστησεν λαὸν ἱκανὸν
ὀπίσω αὐτοῦ κἀκεῖνος ἀπώλετο καὶ πάντες ὅσοι ἐπείθοντο αὐτῷ διεσκορπίσθησαν
37Más tarde, en los días del censo, surgió Judas el Galileo, arrastrando detrás de sí gente del pueblo; también
pereció, y se disgregaron todos sus secuaces.
Después de él. Esto es, después del fracasado intento de Teudas de incitar a una revuelta en tiempo de Cuspio Fado
(44-46 d.C) se alzó Judas el Galileo, en la época del empadronamiento. Este incidente lo menciona también Josefo,
quien, después de terminar su historia sobre el procurador Fado, habla de su sucesor, Tiberio Julio Alejandro (46-48
d.C). Alejandro ordenó la crucifixión de Santiago y Simón, los hijos de «Judas el Galileo» (usando la misma frase
que Lucas). Josefo identifica a este último así: «Mientras Quirino estaba llevando a cabo el empadronamiento de
Judea, él [Judas el Galileo] arrastró al pueblo a una revolución contra los romanos» (Antigüedades 20, 5, 2 §102).
Esto coincide con el dato que ofrece Lucas, «en la época del empadronamiento». Josefo también habla de Judas en
la época del prefecto Coponio: «Un galileo llamado Judas incitó a sus conciudadanos a una revuelta, censurándoles
por pagar tributo a los romanos...» Estos pasajes de Josefo se refieren al mismo incidente, pero Coponio era prefecto
de Judea (6-9 d.C), mientras que P. Sulpicio Quirino era gobernador de la provincia de Siria (6-7? d.C), de la que
Judea era un distrito.
Esto crea un problema en la interpretación de estos versículos de los Hechos, porque Lucas escribe meta toutôn,
«después de él», esto es, después de Teudas. Esto indicaría que Lucas entendió que la revuelta provocada por Judas
ocurrió después del incidente de Teudas.
Al igual que Josefo, Lucas menciona a Judas después de Teudas, pero como dice de Judas que «había perecido»
(apoleto), no depende de la misma fuente que Josefo, que dice más bien que el hijo de Judas fue ajusticiado.
5,38
Resulta díficil interpretar las palabras de Gamaliel en el sentido que el Sanedrín debería poner en libertad a los
apóstoles porque contaminarían sus manos al matarlos: al matar a alguien ilícitamente se harían moralmente
impuros y no sólo contaminarían sus manos, sino todo el país de Israel (la implicación de su furia porque los
apóstoles habían estado “haciendo recaer la sangre” de Jesús sobre ellos, 5,28).
Una posible alternativa es que la impureza a la que se refiere Gamaliel sea de índole ritual, como si estuviera
pensando en cómo las manos de los sacerdotes se hacen impuras al tocar los cuerpos muertos, y, por tanto, dejan
de ser aptas para cumplir con su función de realizar el sacrificio.
38καὶ τὰ νῦν λέγω ὑµῖν ἀπόστητε ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων τούτων καὶ ἐάσατε αὐτούς ὅτι ἐὰν ᾖ ἐξ ἀνθρώπων ἡ
βουλὴ αὕτη ἢ τὸ ἔργον τοῦτο καταλυθήσεται
90
38En el caso presente, os digo: No os metáis con esos hombres; soltadlos. Si su idea y su actividad son cosa de
hombres, se disolverá;
A través de Gamaliel, Lucas deja claro que, a pesar de los superficiales parecidos históricos (los tres tuvieron
seguidores y en cierto modo buscaron la liberación escatológica), no se debe comparar a Jesús con Judas de Galilea
o Teudas.
La idea que subyace en este comentario no es totalmente clara, puesto que si bien la preocupación de Gamaliel por
la contaminación concuerda con su posición como fariseo, resulta difícil determinar qué es lo que, según su punto
de vista, provocaría la contaminación de las manos38. Por una parte, se pueden entender las palabras como
expresión de la consecuencia que surgiría de no poner en libertad a los prisioneros.
39 εἰ δὲ ἐκ ϑεοῦ ἐστιν οὐ δύνασθε καταλῦσαι αὐτό µήποτε καὶ ϑεοµάχοι εὑρεθῆτε
39 pero, si es cosa de Dios, no lograréis destruirlos, y os expondríais a luchar contra Dios». Le dieron la razón
El consejo de Gamaliel es como el consejo del Pentateuco sobre cómo distinguir al profeta enviado por Dios del que
no lo es: «El profeta que tenga la osadía de pronunciar en mi nombre palabra que no le he mandado decir o que
hable en nombre de otros dioses, ese profeta morirá. Si dices en tu corazón: ¿Cómo conoceré la palabra que el
Señor no ha hablado? Cuando un profeta habla en el nombre del Señor, si la palabra luego no tiene lugar, o no se
realiza, esa es palabra que no ha pronunciado el Señor. Ese profeta la ha pronunciado osadamente; no tengas
miedo de él» (Dt 18, 20-22). En contraste con el v. 38, Lucas usa aquí una simple condición (ei + indicativo con
futuro de indicativo en la apódosis.
Ellos se dejaron persuadir. Literalmente, «ellos fueron persuadidos por él». Esta extraña nota sobre el resto del
sanedrín dejándose persuadir por Gamaliel tiene, no obstante, que habérselas con su decisión de azotar a los
apóstoles. En todo caso, muestra cómo el juicio de Dios ha prevalecido sobre el del sanedrín. Esto no hace de
Gamaliel un discípulo cristiano; es sólo una figura judía con autoridad, que valora correctamente la situación y
prudentemente se distancia de los demás que tienen autoridad sobre «estos hombres » (5, 34.35.38). Gamaliel no los
defiende abiertamente, pero sagazmente evalúa la situación.
40ἐπείσθησαν δὲ αὐτῷ καὶ προσκαλεσάµενοι τοὺς ἀποστόλους δείραντες παρήγγειλαν µὴ λαλεῖν ἐπὶ τῷ
ὀνόµατι τοῦ ἰησοῦ καὶ ἀπέλυσαν αὐτούς
40 y, habiendo llamado a los apóstoles, los azotaron, les prohibieron hablar en nombre de Jesús, y los soltaron.
La flagelación es mencionada como castigo en Dt 22, 18 para un hombre que ha difamado a su mujer acusándola de
no haber encontrado en ella doncellez. En Dt 25, 3 la flagelación está limitada a cuarenta golpes. Por consiguiente,
en la tradición rabínica posterior «cuarenta golpes» era lo prescrito para diversas ofensas, y «cuarenta golpes menos
uno» era ya conocido en el siglo I (cf. 2 Cor 11, 24).
Ésta es la última vez que los apóstoles entran en conflicto directo con las autoridades de Jerusalén. Parece que a este
primer intento por eliminar a los creyentes en Jesús, los intentos posteriores se llevarán a cabo indirectamente, sobre
todo mediante Herodes (Agripa I), cuando Santiago será ejecutado y Pedro será de nuevo encarcelado (12,1-13).
41 οἱ µὲν οὖν ἐπορεύοντο χαίροντες ἀπὸ προσώπου τοῦ συνεδρίου ὅτι ὑπὲρ τοῦ ὀνόµατος αὐτοῦ
κατηξιώθησαν ἀτιµασθῆναι 42 πᾶσάν τε ἡµέραν ἐν τῷ ἱερῷ καὶ κατ’ οἶκον οὐκ ἐπαύοντο διδάσκοντες καὶ
εὐαγγελιζόµενοι ἰησοῦν τὸν χριστόν.
41 Ellos, pues, salieron del Sanedrín contentos de haber merecido aquel ultraje por el Nombre. 42 Ningún día
dejaban de enseñar, en el templo y por las casas, anunciando la buena noticia acerca del Mesías Jesús.
Es la primera vez que se encuentra el verbo εὐαγγελιζόµενοι en Hechos. El verbo usado hasta ahora para hablar
sobre Jesús ha sido “hablar” (4,1.17.20.31; 5,20.40) o “enseñar” (4,2.18; 5,21.25.28). La evangelización significa en
Hechos una proclamación más pública que la enseñanza (cf., por ej., 8,4.12.25.35.40; 10,36; 11,20; 14,7; 17,18); y
el hecho de que se haya elegido aquí por primera vez es un signo de que los apóstoles están comenzando a disfrutar
de una mayor libertad interior y valentía para hablar de Jesús como el Mesías. Lucas utilizó un verbo equivalente
para describir las instrucciones que Jesús dio a sus discípulos: les ordenó “predicar el evangelio”.
La actualización del Éxodo
Una vez que los apóstoles se habían dado cuenta del papel desempeñado por las autoridades religiosas judías en la
muerte de Jesús y habían experimentado en su propia carne su constante oposición a su función como Mesías (y a
ellos mismos como sus testigos), pueden comprender también que el Templo, la sede de la autoridad de los
dirigentes judíos, ya no puede ser el lugar de culto de los creyentes en Jesús. En este momento es cuando el Señor
interviene para liberarlos del control del sumo sacerdote y de otros dirigentes religiosos. Será el primer paso hacia
la liberación total de su adhesión a Jerusalén, una liberación que conseguirá en primer lugar el líder de los
apóstoles, Pedro, en Hechos 12.
91
La comparación realizada entre el arresto y la prodigiosa liberación de los apóstoles, por una parte, y el Éxodo,
por otra, implica que los líderes judíos, que son quienes tenían que haber guiado al pueblo para que aceptaran al
Mesías, se han convertido en los enemigos del pueblo de Dios. El relato de Hechos expresa de este modo una
durísima crítica contra los líderes religiosos por su fracaso en el cumplimiento de su deber. Ellos se han convertido
en los nuevos opresores del pueblo de Dios.
Hechos 6-12
El tema dominante en Hechos 6–12 es la fundación de la iglesia de Antioquía como una asamblea de creyentes en
Jesús que son distintos de la iglesia de Jerusalén.
La historia de su formación se cuenta en cuatro pasos:
I 6,1–8,1a Constitución del grupo helenista.
II 8,1b–11,26 Gestación de la iglesia fuera de Jerusalén.
III 11,27-30 Manifestación pública de la iglesia de Antioquía a Jerusalén.
IV 12,1-23 Persecución de la iglesia/separación de Israel.
Colofón 12,24-25
6, 1-12,25. DE JERUSALÉN A ANTIOQUIA

La segunda parte del libro de los Hechos, relativa a la situación de la Iglesia en Jerusalén, ha esbozado la
constitución y el desarrollo de la Iglesia en Sión (1,12–5,42). Sin embargo, un pequeño matiz insinuaba ya que la
predicación cristiana había sobrepasado los límites de la Ciudad Santa.
La tercera parte del libro de los Hechos, narra la vivencia de los misioneros cristianos que extienden la Buena
Nueva desde Jerusalén a Antioquía (6,1–12,24).
Es una primera expansión geográfica del cristianismo, símbolo de la vocación universal de la salvación. Es una
parte con carácter de transición entre el origen del cristianismo (Jerusalén) y su extensión por todo el mundo
simbolizado también por Roma, donde llegará en la tercera parte.
Hasta ahora, el relato lucano ha puesto su atención en la expansión de la Iglesia entre los judíos de lengua
hebrea/aramea. Sin embargo, la misión de la Iglesia no conoce fronteras, por esa razón el texto lucano se adentra
en la tarea de la Iglesia entre los judíos de lengua griega.
La misión entre los judíos ha propiciado que se yergan dos tipos de comunidades unidas entre sí por la misma fe en
el Resucitado, pero distintas en cuanto a la forma de celebrar la presencia del Señor en su seno: la comunidad
judeocristiana de lengua hebrea/aramea y la judeocristiana de lengua griega. Los judeocristianos de lengua griega
iniciarán de modo eminente el proceso misionero que llevará más tarde la Buena Nueva a los paganos y los
incorporará a la Iglesia.
Los primeros episodios se desarrollan todavía en Jerusalén, pero sus actores principales (Esteban y el grupo de
seguidores) pertenecen a los helenistas, que serán los encargados de difundir el mensaje cristiano en Samaría
después de la persecución (Hch 8,1). En estos capítulos sigue interviniendo Pedro, que es el principal representante
del grupo de los Doce, hasta que, liberado de la cárcel, desaparece de la escena y deja paso a Pablo, que será el
personaje principal de la siguente parte del libro.
Es posible dividir Hch 6,1–12,25 en cuatro secciones menores
1. El grupo de los helenistas: 6,1–8,3.
2. Evangelización de Samaría: 8,4–9,31.
3. Pedro confirma la misión a los paganos: 9,32–11,18.
4. La comunidad de Antioquía de Siria: 11,19–12,25.
6,1–8,3.- El grupo de los helenistas
La inspiración de Lucas abre la sección mostrando la disputa entre los miembros de la comunidad judeocristiana
de lengua hebrea/aramea y la judeocristiana de habla griega; el origen de la disputa procede de las
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irregularidades que se producían en la atención de las viudas. Con la intención de atajar el problema, los apóstoles
eligieron a siete varones, llenos del Espíritu Santo, a quienes confiaron la acción caritativa (6,1-7).
8,4–9,31.- Evangelización de Samaría
La teología lucana comienza adentrándose en la tarea misionera emprendida por los judeocristianos de lengua
griega, quienes, tras la muerte de Esteban, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaría. El relato se centra
en la figura de Felipe, otro de los siete varones destinados al servicio de la caridad.
9,32–11,18.- Pedro confirma a los paganos
De pronto, la pericia literaria de Lucas dirige la atención sobre la figura de Pedro. Narra como el apóstol curó a
Eneas, en Lida, y resucitó a Tabita, en Jaffa (9,32-43). Sin embargo, la sección hace hincapié en el proceso de la
conversión de Cornelio, el primer pagano que se incorporó a la Iglesia. Cabe suponer, históricamente hablando,
que los paganos ya hubieran comenzado a integrarse en la comunidad cristiana. No obstante, la hondura teológica
de Lucas confiere a Pedro, el primero de los apóstoles, la primacía en la decisión de autorizar el bautismo de los
paganos.
11,19–12,25.- Evangelización de Antioquía
El episodio referente a la conversión de Cornelio y los de su casa ratifica, bajo la autoridad de Pedro, la admisión
de los paganos en la Iglesia. Ahora, el texto lucano abre definitivamente las puertas a la aceptación de los paganos
(11,10–12,25). La sección presenta dos apartados, complementarios entre sí. El primero refiere los avatares que
circundaron la evangelización de Antioquía de Siria (11,19-30). El segundo describe la ocasión en que Bernabé y
Saulo llevaron a Jerusalén la colecta recogida entre los hermanos de Antioquía, a la vez que señala el proceso
milagroso de la detención y posterior liberación de Pedro (12,1-25).
CAP 6
Los capítulos 6 y 7 son importantes en la narración lucana, pues presentan a Esteban y su discurso justo antes de
que dé comienzo la historia sobre el segundo héroe de los Hechos, Saulo de Tarso. El discurso de Esteban y su
posterior martirio proporcionan así el escenario de la historia de Pablo y su misión a los gentiles. Aunque Esteban
sufre finalmente la misma suerte que Jesús, nunca intentó indisponerse con Israel, como tampoco lo haría Pablo
más tarde.
En la comunidad incipiente no faltaron tensiones y dificultades tanto externas como internas. La apertura de la
Iglesia a todo el mundo era un proceso lento. Hch 6, 1 ss ayuda a situarse mejor en aquella comunidad. La elección
de los Diáconos supuso la apertura del Evangelio a los gentiles. La comprensión de la singularidad del
cristianismo fue un lento y complejo camino que la Iglesia es invitada a recorrer, acompañada por el Espíritu e
iluminada por la experiencia.
El crecimiento de la Iglesia produjo dos fenómenos: la posibilidad de expansión y las dificultades para mantener la
cohesión y la comunión. El desarrollo del relato muestra el clima de entusiasmo que reina entre los hermanos y a
la vez el ambiente de dificultad y persecución: los Apóstoles son perseguidos; la generosidad y el desprendimiento
de los bienes se resiente.
La comunidad de Jerusalén estaba formada por judíos de lengua hebrea y judíos de lengua griega (probablemente
originarios de países extranjeros, la Diáspora). Los problemas lingüísticos, se daban ya entonces. Los de lengua
hebrea se consideraban superiores, los auténticos. Y eso repercute en la atención a las viudas. Lucas, que en otros
pasajes del libro de los Hechos subraya tanto el amor mutuo y la igualdad, no puede ocultar en este caso que,
desde el principio, se dieron problemas en la comunidad cristiana por motivos económicos.
6,1–8,3.- El grupo de los helenistas
El discurso que pronunció Pedro el día de Pentecostés abrió el corazón de unas tres mil personas a la fe cristiana
(2,14-41). Desde ese momento la comunidad albergó dos tipos de miembros.
Los judeocristianos de lengua hebrea/aramea, cristianos de raza judía utilizaban la lengua hebrea eran
generalmente naturales de Jerusalén y sus aledaños.
Por otra, afloraban los judeocristianos de lengua griega, cristianos de raza judía empapados de la mentalidad
helenística, en su mayoría oriundos de la diáspora.
La narración concerniente al grupo de los helenistas inicia su camino reseñando la dificultad que se plantea entre
los judeocristianos de lengua hebrea/aramea y los judeocristianos de lengua griega: “los creyentes de origen
helenista murmuraban contra los de origen judío, porque sus viudas no eran bien atendidas en el suministro
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cotidiano” (6,1). Con la intención de solventar el problema, los apóstoles impusieron las manos a siete hombres
llenos del Espíritu Santo a quienes encomendaron el servicio de las viudas (6,3-4). El relato enfatiza que Esteban,
uno de los siete varones, hacía grandes signos y prodigios en medio del pueblo (3,8).
El origen helenista, y judío, de Bernabé es confirmado en 4,36, donde se lo describe como oriundo “de Chipre, un
levita de nacimiento” (D05; “un levita, un chipriota de nacimiento”, B03). En la breve mención que de él se hace
en 4,36-37, Bernabé es presentado como modelo de generosidad y de total aceptación de las prácticas que
caracterizan a la nueva comunidad de los creyentes en Jesús, en contraste con Ananías y Safira (5,1-11), que, en
representación de los judíos más reacios de Israel, vacilan en entregarse por completo al nuevo movimiento. De
este modo, en esta secuencia se sugiere la existencia de una fuerte tensión entre los dos grupos de creyentes, pero
no se dice nada más sobre ello hasta Hechos 6.
6, 1-7.- Elección de los siete
El episodio revela la instauración del servicio diaconal en el seno de la comunidad, pero también desvela la tensión
que se produjo entre los judeocristianos de lengua hebrea/aramea y los de habla griega. Por una parte, aparecen
los cristianos procedentes del judaísmo que hablan hebreo/arameo (6,1; cf. Flp 3,5; 2 Cor 11,22), y por otra
figuran los judeocristianos helenistas, procedentes del judaísmo pero imbuidos en la idiosincrasia propia del
helenismo.
La lógica literaria de 2,1–5,42 y la localización de los acontecimientos narrados por 6,1-7 en la ciudad de
Jerusalén, asocian la mención de los helenistas a los judíos llegados de todas las naciones de la tierra, y que el día
de Pentecostés se convirtieron al cristianismo después de escuchar el discurso de Pedro (cf. 2,5.37-41).
Los estudios históricos ponen de manifiesto que la diferencia lingüística entre los judíos de lengua hebrea/aramea y
los de lengua griega era notable, pues en Jerusalén existían sinagogas distintas para cada uno de los grupos (cf.
6,9). La sinagoga helenista leía al AT en lengua griega, mientras los judíos de lengua hebrea/aramea proclamaban
la Escritura en hebreo.
La diferencia lingüística continuó manteniéndose, con toda certeza, entre los cristianos provenientes del ámbito
arameo y los de talante griego. Con el paso del tiempo, las diferencias dieron lugar a dos grupos cristianos, unidos
por lo que respecta al hondón de la fe pero, diversos en cuanto al modo de expresarla y a la organización interna:
judeocristianos hebreos y judeocristianos griegos. El grupo de los Siete alude, con seguridad, al consejo directivo
de la comunidad judeocristiana helenista.
Los creyentes helenistas, mencionados por primera vez aquí, son cristianos de origen también judío. Pero no son de
Palestina, sino de la diáspora israelita, esparcida por todo el imperio romano y aun fuera de él; residen en
Jerusalén temporalmente. Son un grupo de enorme importancia para la posterior expansión del cristianismo.
Los designados aquí como creyentes de origen judío sin más son los cristianos que habían sido anteriormente
judíos palestinenses convertidos por la predicación de Jesús y de los apóstoles iniciales. Entre ambos grupos hay
diferencias, probablemente no sólo en lo material, tal como aquí se dice (Hch 6,1), sino también de tipo cultural.
Lucas deja por un momento la historia de la persecución de los cristianos por las autoridades religiosas para
contar algunos de los conflictos internos.
Ha habido persecución por parte de las autoridades religiosas, decepción en las filas de la comunidad y ahora
división interna. Como habían hecho con los primeros problemas, los apóstoles se enfrentan a los nuevos, pero de
forma distinta.
El nombre diakonia es usado para «el ministerio» de la palabra (6, 4), el ministerio de los doce (1, 17.25), y ahora
para el de los siete (6, 1-2). Estos han sido nombrados para «servir o atender» a las mesas, y el verbo es diakonein
(6, 2). La distribución que tienen que administrar es he diakonia hé kathemeriné, «el suministro diario» (6, 1).
Puesto que este término aparece aquí de varias maneras, se ha considerado a los siete como los primeros
«diáconos» de la Iglesia, aun cuando el nombre diakonoi, que en otros lugares del Nuevo Testamento se aplica a
personas especiales (Flp 1,1; Rom 16, 1; 1 Tim 3, 8.12; 4, 6), no se usa aquí para ellos.
La suerte de la viuda, reducida con frecuencia a la pobreza por la muerte de su marido, era un tema sobre el que la
ley y los profetas hablaron con frecuencia (Dt 14,29; 24,27; 26,12; Is 1,23; 10,2; Jr 7,6,22,3; Mal 3, 5). La historia
lucana relata ahora cómo los cristianos de Jerusalén descubren la forma de ayudar a dichas mujeres, pero de lo
que da cuenta realmente es del inicio de la reestructuración de la primera comunidad.
6.1.- El descontento entre el número creciente de los discípulos
Aparece la primera crisis de la historia del cristianismo primitivo: la elección de siete responsables para los
cristianos que se habían convertido, provenientes de la diáspora del mundo helenista, que hablaban griego, que
tenían otra mentalidad, otra cultura y otros planteamientos sobre las tradiciones religiosas del Israel. Se debe
reconocer un cambio de rumbo, que sin duda marcara el futuro de los cristianos frente al judaísmo. No es así como
lo presenta directamente Lucas, pero las consecuencias serná inapelables.
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La discordia entre los dos grupos de creyentes es alarmente en el contexto del crecimiento de la comunidad, pues
constituye una amenaza contra los ideales de unidad y armonía que han sido puestos de relieve hasta ahora en los
sumarios del narrador (2,41-47; 4,32-35). Este problema pasa a primer plano en esta escena con el relato sobre
las viudas helenistas que eran desatendidas en la distribución diaria (nótese que en 2,45 D05 se calificaba la
distribución como una acción “diaria”), gestionada, como el Códice Beza insiste, por los hebreos bajo la
supervisión de los apóstoles, quienes, por consiguiente, eran los responsables en último término de la situación.
Parece que los helenistas se quejan de los hebreos ante los mismos apóstoles, si bien no se dice explícitamente.
En la tradición judía, las viudas representaban a los miembros más indigentes y necesitados de la sociedad; la Ley
contenía normas específicas que obligaban al resto de los israelitas a procurarles una atención especial como
expresión del cuidado especial que Dios les procuraba. Los profetas judíos, representantes de Yahvé, hablan
frecuentemente de la atención debida a las viudas, entre otros sectores marginados de la sociedad, como prueba de
la obediencia y fidelidad de Israel a Dios, y su ausencia es, por tanto, un rechazo del mismo Dios.
1 ᾿Εν δὲ ταῖς ἡµέραις ταύταις πληθυνόντων τῶν µαθητῶν ἐγένετο γογγυσµὸς τῶν ἑλληνιστῶν πρὸς τοὺς
ἑβραίους ὅτι παρεθεωροῦντο ἐν τῇ διακονίᾳ τῇ καθηµερινῇ αἱ χῆραι αὐτῶν
1En aquellos días, al crecer el número de los discípulos, los de lengua griega se quejaron contra los de lengua
hebrea, porque en el servicio diario no se atendía a sus viudas.
Por primera vez Lucas utiliza mathétes, «discípulo»; reaparecerá en el mismo sentido en 6, 2.7; 9, 1.10.19.26;
11,26.29; 13, 52; 14, 20.22.28; 15, 10; 16, 1; 18, 23.27; 19, 1.9.30; 20, 1.30; 21, 4 el femenino mathetria aparece en
9, 36. Lucas lo empleó a menudo en su evangelio (por ejemplo, 5, 38; 6, 1). En sentido religioso el término es,
prácticamente hablando, una palabra cristiana. El equivalente hebreo talmid casi no aparece en el Antiguo
Testamento, encontrándose sólo en 1 Cr 25, 8 en el sentido de alumnos del coro del templo. Limmüd, con frecuencia
mal traducido por «discípulo» (Is 8, 16; 50, 4; 54, 13; cf. Jr 13, 23), nunca tiene mathétes como su equivalente en
los LXX. Esta palabra se da en los LXX en Jr 13, 21; 20, 11; 49, 9, pero siempre con diversas lecturas, por lo que es
difícil llegar a saber cómo fue usada.
Muchos comentaristas modernos entienden «helenistas» como «judíos de habla griega», mientras que «hebreos»
son «judíos de habla aramea» quizá la solución más adecuada es la que interpreta: Hellenistai a los judíos (y
judeocristianos) «que hablaban sólo griego», y Hebraioi «judíos que, aunque podían hablar griego, conocían
también una lengua semítica», por ejemplo, hebreo o arameo.
Helenistas» se referiría, pues, a los judíos de Jerusalén que rezaban y leían las Escrituras en griego, mientras que
«hebreos» eran los judíos que podían hablar griego, pero que rezaban y leían en arameo o hebreo. En otras palabras,
la distinción no es étnica, sino lingüística.
Al parecer, la distribución, que fue mencionada en 4, 35b, no se llevaba a cabo con equidad. De ahí la queja de los
cristianos helenistas contra los cristianos hebreos. Esta queja puede registrar sólo una tensión superficial entre los
dos grupos de Jerusalén, que diferían, además, en otras cosas; pero sería especulación hablar de otras diferencias, ya
que Lucas no dice nada de ellas. Mucha de la fraseología de este versículo no es lucana, lo cual indica que provenía
de una fuente.
El cuidado de las viudas en el contexto judío de la Iglesia primitiva no era una cuestión secundaria, sino que
afectaba al verdadero núcleo de lo que implicaba poner en práctica la adhesión a Jesús. El hecho de que el narrador
decida tratar la omisión cometida por los hebreos, al no cumplir equitativamente con su responsabilidad hacia las
viudas en la comunidad, no es un comentario sin importancia sobre una disputa que surgió entre los primeros
discípulos, sino que, al contrario, constituye una dura crítica a los apóstoles. Sólo cuando Pedro reaccione
positivamente ante la muerte de Tabita, la viuda de Jope, con tantos indicios que pondrán de manifiesto su creciente
obediencia al mensaje de Jesús, llegará a su conclusión la serie lucana de personajes viudas.
Teniendo en cuenta las connotaciones negativas del abandono de las viudas helenistas por parte de los hebreos, es
improbable que Lucas use el término “quejarse” en sentido peyorativo, con el objetivo de decir que la queja era
injustificada o no debía atenderse.
6,2.- La asamblea de los discípulos
Algunos judíos de la diáspora viajaban a Jerusalén para pasar allí los últimos años de su vida, animados por el
deseo de recibir sepultura en la Ciudad Santa. Algunos de esos judíos se convirtieron al cristianismo y
constituyeron la comunidad helenista. Cuando el varón moría, la viuda podía quedar desatendida, quizá por la
ausencia de familiares directos o por la pobreza de la misma comunidad.
En 6,1 quienes ocupan totalmente el centro son los helenistas. Con la introducción de “la asamblea de los
discípulos” en el v. 2, parece como si hubieran sido absorbidos en la congregación mixta formada por hebreos y
helenistas, y que todos los verbos en tercera persona del plural, que describen las acciones resultantes del discurso
de los apóstoles, se relacionan con esta congregación mixta. Sin embargo, en el texto de Beza resulta claro que el
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discurso de los apóstoles se dirige solamente a los helenistas, y son éstos quienes actúan de acuerdo con el consejo
dado.
2 προσκαλεσάµενοι δὲ οἱ δώδεκα τὸ πλῆθος τῶν µαθητῶν εἶπον οὐκ ἀρεστόν ἐστιν ἡµᾶς καταλείψαντας
τὸν λόγον τοῦ ϑεοῦ διακονεῖν τραπέζαις
2Los Doce, convocando a la asamblea de los discípulos, dijeron: «No nos parece bien descuidar la palabra de
Dios para ocuparnos del servicio de las mesas.
Se presenta a los doce con autoridad para convocar a la comunidad, recomendar acción y establecer criterios para
los que van a ser elegidos. Desde la elección de Matías no se había vuelto a mencionar a los doce; es la última vez
que aparecerán en los Hechos con este nombre, si bien todavía serán mencionados como «los apóstoles» (6, 6; 8,
1.14.18; 9, 27; 11, 1; 14,4.14; 15,2.4.6.22.23; 16, 4). Después de 16,4 el título «apóstoles» desaparece de la historia.
Diácono. El término procede de la voz griega diaconos, que significa “servidor”. Durante la época del NT
designaba a quienes servían las mesas. En el seno de las primeras comunidades cristianas, el vocablo aludía a los
que en nombre de la comunidad servían a las viudas, huérfanos, pobres y enfermos (Hch 6,1-6); de hecho también
participaban en el servicio de la proclamación de la Palabra (1 Tim 3,8-13).
6,3
Los Doce establecen un servicio específico para atender a los pobres: el ministerio diaconal (6,1; cf. Flp 1,2; 1 Tim
3,8.12: diakonia), con lo que se hace patente el papel fundamental que concedía la comunidad a la protección de
los desvalidos. De todos modos, es necesario precisar que los Siete no reciben la denominación expresa de
“diáconos”, pero ciertamente –como atestigua 6,1– su servicio consistía en la diaconía, el ministerio específico
dedicado al cuidado de los pobres.
Que son los helenistas en particular los destinatarios y no el conjunto de los discípulos, se hace evidente por la
respuesta que dan a su propia pregunta, ordenándoles que encontraran a siete hombres “de entre vosotros
mismos” para que asumieran la responsabilidad del servicio de las mesas —el énfasis sería innecesario si los
apóstoles se dirigieran a toda la asamblea,
3ἐπισκέψασθε οὖν ἀδελφοί ἄνδρας ἐξ ὑµῶν µαρτυρουµένους ἑπτά πλήρεις πνεύµατος ἁγίου καὶ σοφίας
οὓς καταστή σοµεν ἐπὶ τῆς χρείας ταύτης
3 Por tanto, hermanos, escoged a siete de vosotros, hombres de buena fama, llenos de espíritu y de sabiduría, y
los encargaremos de esta tarea:
Por qué han de ser siete, nadie lo sabe; no es necesariamente una imitación de una institución judía, pues ninguna de
las pruebas presentadas al respecto provienen del judaísmo precristiano.
Por ser un número primo e impar (importante cuando la decisión ha de hacerse por votación), en el Antiguo
Testamento se usó con frecuencia el número siete para asuntos cruciales y acabó siendo un número habitualmente
usado en la sociedad judía.
Se han querido ver en este relato ciertas semejanzas con el momento del Éxodo de Egipto, cuando israelitas
“aumentan” en número y con la travesía del desierto, en que los hijos de Israel “murmuran” por lo difícil e
imposible del camino. Pero Dios va a dar su respuesta a todo ello, dándoles la libertad, así como el maná y el agua.
Los Apóstoles piden a unos representantes de los “helenistas”, que mediante el don de la fe y del Espíritu, puedan
llevar a cabo el servicio a sus hermanos, que no es un servicio social, sino espiritual y de predicación. También este
es un ejemplo del “compartir” en la Iglesia primitiva.
No se trata simplemente de “diáconos” que sirven a las mesas de los pobres, aunque ésta era una de sus
responsabilidades; se trata de representantes de los Apóstoles, de responsables directos de esta comunidad que
habían tenido, sin duda, enfrentamientos con los cristianos que eran palestinos o hebreos. No es solamente la lengua
materna lo que les diferencia, sino un mentalidad más renovada que busca una identidad futura para el movimiento
de Jesús. Comienza así a perfilarse una decisión que posteriormente llevarán adelante Bernabé y Pablo, tras la
muerte de Esteban, en la comunidad de Antioquía de Siria, donde los discípulos de Jesús recibieron, por primera
vez, el nombre de «cristianos». Era necesaria esta respuesta, porque los discípulos de Jesús no podían mantenerse
amparados en las tradiciones del judaísmo, de la ley y el templo, si no querían perder la identidad que Jesús les
había ganado en la Pascua.
4 ἡµεῖς δὲ τῇ προσευχῇ καὶ τῇ διακονίᾳ τοῦ λόγου προσκαρτερήσοµεν
4 nosotros nos dedicaremos a la oración y al servicio de la palabra».
«Rezo» indudablemente significa la común celebración de la liturgia cristiana (cf. 1, 14; 2, 42), o posiblemente la
participación en los rezos cultuales judíos (cf. 3,1). Hablar del rezo cristiano como un acto «meritorio de piedad», es
introducir una consideración que no le pasó por la mente a Lucas.
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Diakonia tou logou significa la proclamación del mensaje cristiano, el testimonio para el cual los apóstoles habían
sido delegados (Lc 24,47-48; Hch 1, 8). En la historia lucana es la palabra de Dios la que, en los últimos días,
proviene de Jerusalén. Quizá Lucas subordina las formas «domésticas» de diakonia, como la de alimentar a las
viudas, a la dedicación más «espiritual» de la enseñanza, predicación y rezo.
No obstante, sigue sin estar claro si los helenistas recién designados deben asumir la responsabilidad de distribuir
los bienes a todos los necesitados de la comunidad o solamente a los helenistas. Puede parecer extraño que los Siete
en su totalidad tuvieran que ser helenistas si también tenían que atender a los discípulos hebreos, y, sin embargo, al
mismo tiempo podría pensarse que esta disposición, según la forma de pensar de los apóstoles, refleja con precisión
el valor y la importancia relativas de los dos grupos: los hebreos (representados por los apóstoles) serían los líderes
espirituales de todo el grupo y los helenistas (representados por los Siete) los responsables del bienestar material.
5 καὶ ἤρεσεν ὁ λόγος ἐνώπιον παντὸς τοῦ πλήθους καὶ ἐξελέξαντο στέφανον ἄνδρα πλήρη πίστεως καὶ
πνεύµατος ἁγίου καὶ ϕίλιππον καὶ πρόχορον καὶ νικάνορα καὶ τίµωνα καὶ παρµενᾶν καὶ νικόλαον
προσήλυτον ἀντιοχέα
5La propuesta les pareció bien a todos y eligieron a Esteban, hombre lleno de fe y de Espíritu Santo; a Felipe,
Prócoro, Nicanor, Timón, Parmenas y Nicolás, prosélito de Antioquía.
Eligieron a Esteban, hombre lleno de fe y del Espíritu santo. Stephanos significa «corona, guirnalda», con la
frecuente connotación de guirnalda de laurel o corona de la victoria en los juegos y competiciones atléticas; era
también nombre de persona comúnmente usado en el mundo grecorromano: de un esclavo de César. No se dice
cómo se llevó a cabo la elección de los siete, pero no fue una votación, como en el caso de Matías (1, 26).
El nombre de Esteban encabeza la lista indudablemente por el papel que va a desempeñar en el próximo capítulo y
medio de los Hechos; aun cuando no es uno de los doce, un apóstol o un presbítero, es una figura importante en la
historia lucana. Probablemente era un helenista convertido, originalmente un colono judío llegado de algún lugar de
la diáspora.
Felipe. Felipe, «el evangelista, uno de los siete», como se le llama en 21, 8, donde aparece como padre de «cuatro
hijas doncellas» que profetizaban. Es figura prominente en el capítulo 8 (v. 5-40). Eusebio (Historia eclesiástica 2,
1, 10) habla de él como de un «ordenado al diaconado» (cheiristheis eis ten diakonian), pero más tarde parece
considerarlo como uno de los «apóstoles».
Prócoro, Nicanor, Timón, Pármenas y Nicolás, prosélito antioqueno. Estos cinco son, por lo demás,
desconocidos.
Los siete tienen nombres griegos, pero es muy difícil determinar si pertenecían a los helenistas o a los hebreos, pues
muchos judíos de ese periodo tenían nombres griegos, como ocurriría también entre los judeocristianos. La mayoría
de ellos eran probablemente helenistas y posiblemente judíos originarios de la diáspora.
6,6
La simple elección es insuficiente para establecer el servicio diaconal de los Siete, por eso los apóstoles, tras rezar
fervientemente, les imponen las manos (cf. 13,3). El rito de la imposición de manos constituye una costumbre judía;
por ejemplo, cuando Moisés designa a Josué como sucesor le impone las manos (cf. Nm 27,18). Aunque el rito
recuerda la ordenación diaconal tal como se administraba en las comunidades antiguas (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6),
el episodio no llama “diácono” a ninguno de los Siete, tampoco acompaña al rito de la imposición de manos la
referencia a la transmisión y a la profesión de la fe apostólica propia de la ordenación diaconal (cf. 1 Tim 6,12; 2
Tim 2,1-7); pero aun así la imposición de manos subraya la gran importancia que la comunidad primitiva confería
al servicio encaminado al socorro de los pobres.
6 οὓς ἔστησαν ἐνώπιον τῶν ἀποστόλων καὶ προσευξάµενοι ἐπέθηκαν αὐτοῖς τὰς χεῖρας
6 Se los presentaron a los apóstoles y ellos les impusieron las manos orando.
En el Nuevo Testamento la imposición de las manos tiene diversos significados. En Hch 19, 6 acompañaba al
bautismo, y es una forma por la cual se recibe el Espíritu. Denotando la investidura en un cargo u oficio, como aquí,
se da también en 13, 3; 1 Tim 4, 14; 5, 22; 2 Tim 1, 6). A los así investidos se les considera como que han recibido
con ello asistencia divina para ejercer su trabajo, lo que los teólogos llamaron más tarde gratia gratis data, «una
gracia gratuitamente dada», la gracia de llevar a cabo una función eclesial.
Los Diáconos van a representar muy pronto la oportunidad de la apertura del Evangelio a los gentiles. El ulterior
desarrollo de los acontecimientos, que reflejan la realidad de la Iglesia, revela un hecho de la mayor trascendencia e
importancia. Obsérvese que todos los Diáconos llevan nombres griegos. Son gentes de origen griego que entraron
en comunión con el judaísmo y se hicieron prosélitos. Les ha alcanzado el Evangelio y se han abierto a la fe en
Jesús Resucitado. Pronto su actuación desborda el motivo original de su elección, ya que de Esteban y de Felipe se
dice expresamente que se entregaron con ardor a la tarea evangelizadora. Los Diáconos representan la corriente
"aperturista" en la Iglesia para que se dirija a los gentiles para evangelizarlos.
97
Los siete dirigentes helenistas: 6,1-6
a) El relato tradicional está muy elaborado por el autor de Hch. Con todo, la tradición aún se descubre detrás de
las numerosas incongruencias del texto actual con respecto al contexto general del escrito. Estas son las más
significativas:
1) La misma existencia de los dos grupos, de los hebreos, o cristianos judíos de origen palestino y de lengua
aramea, y de los helenistas, o cristianos de origen judío helenístico y de habla griega, que aparecen de golpe
por primera vez en el escrito, queda sin aclarar desde la narración anterior.
2) La causa de la tensión entre los dos grupos, la falta de atención a las viudas de los helenistas en el servicio
caritativo diario, es también inexplicable desde la narración anterior sobre la comunión total dentro de la
comunidad (sumarios de 2,42-47; 4,32-35; y 5,12-16). Es más, el mismo hecho de un servicio caritativo no
cuadra en un grupo en el que hay comunión de bienes (2,44-45; 4,32.34-35).
3) La solución que se da a la tensión, nombrando a siete varones encargados del servicio caritativo, tampoco
cuadra. Ya que el grupo designado no debería estar integrado exclusivamente por miembros helenistas, como
de hecho parece ser, pues los nombres de todos ellos son griegos, sino que tendría que ser un grupo mixto, de
miembros hebreos y helenistas, para poder garantizar la atención tanto a las viudas de los hebreos como a las
de los helenistas.
4) Además, y aquí está el punto clave, los siete helenistas designados aparecen en la narración siguiente no
como encargados del servicio caritativo, como quiere presentarlos el texto, sino como auténticos
proclamadores o misioneros.
Esas incongruencias apuntan a una tradición sobre los helenistas que narraba algo muy distinto de la imagen
típica que ofrece Hch. El autor del escrito intentó conjugarla con su propia visión sobre el cristianismo antiguo,
pero las incongruencias reseñadas delatan el fracaso de su trabajo de sutura.
b) El relato tradicional hablaba, de seguro, de dos grupos cristianos bien diferenciados: los hebreos y los helenistas.
1) El origen de esos grupos tuvo que ser independiente. Tanto el uno como el otro tuvieron que fundarse, de
seguro, en discípulos de Jesús de Nazaret.
2) Tenían también una organización independiente. Al frente de los hebreos estaba el equipo de los doce, que
simbolizaba la esperanza en la restauración del Israel de las doce tribus. Al frente de los helenistas, en cambio,
estaba el equipo de los siete, un equipo dirigente típico de una comunidad judía en el ámbito helenístico.
3) Los grupos tenían además, y esto es lo decisivo, una visión diferente de la época mesiánica inaugurada por
el mesías Jesús. A diferencia de los hebreos, ligados a las prácticas del judaísmo, los helenistas proclamaban en
Jesús la superación del culto del templo y de las prácticas del judaísmo (6,11-14), algo fundamental para su
consiguiente apertura misional a los gentiles. Precisamente por esa razón los helenistas, y no los hebreos,
fueron perseguidos y tuvieron que salir de Jerusalén.
6,7.- La Palabra de Dios

La”Palabra de Dios” es sinónima en la obra lucana de las Escrituras judías; éstas son el vehículo mediante el que
Dios se comunica con su pueblo, y la predicación de la “palabra de Dios” implica la interpretación del mensaje de
las Escrituras relativo al Mesías. La repetición en terminos positivos de la frase de los apóstoles por parte del
narrador del TA en su proposición conclusiva, expresa su aprobación al plan de aquéllos de dedicarse al servicio
de la palabra y no de las mesas.
Sin embargo, el narrador del texto de Beza realiza un comentario más negativo sobre los apóstoles abandonando
su expresión, “la palabra de Dios”, para sustituirla, por primera vez en sus escritos, por la nueva frase “la
palabra del Señor”, que, específicamente, designa el mensaje de Jesús. Lucas no critica a los apóstoles de forma
categórica, sino que centra la atención en la debilidad de su plan a causa de sus limitaciones y en el modo en que
estas limitaciones fueron invalidadas por Dios.
7καὶ ὁ λόγος τοῦ ϑεοῦ ηὔξανεν καὶ ἐπληθύνετο ὁ ἀριθµὸς τῶν µαθητῶν ἐν ἱερουσαλὴµ σφόδρα πολύς τε
ὄχλος τῶν ἱερέων ὑπήκουον τῇ πίστει
7 La palabra de Dios iba creciendo y en Jerusalén se multiplicaba el número de discípulos; incluso muchos
sacerdotes aceptaban la fe.
Aumentaba mucho el número de discípulos en Jerusalén. El número original era de ciento veinte (1,15b), a los
cuales se agregaron unos tres mil convertidos en Pentecostés (2, 41), y más tarde «unos cinco mil hombres» (4, 4).
Ahora no se precisa el número de judeocristianos, hebreos o helenistas, en Jerusalén.
El relato menciona la conversión de muchos sacerdotes judíos al cristianismo. El sentido metafórico de la cita es
importante. Lucas entiende que la Iglesia es el Verdadero Israel, de ahí que recalque la integración de los
sacerdotes, ministros del Antiguo Israel, en la comunidad cristiana. De ese modo, Lucas acentúa que incluso los
98
mejores valedores del sistema religioso judío, los sacerdotes, perciben en la persona de Jesús el cumplimiento pleno
de las promesas de la Antigua Alianza.
6,8–8,1.- El testimonio profético de Esteban
En correspondencia con la designación de los Siete líderes helenistas y el conflicto que provocó entre los creyentes
en Jesús, se encuentra el testimonio dado por el primer nombrado entre los elegidos, Esteban, mediante sus hechos,
sus palabras y su muerte. Debió ser algo totalmente inesperado desde el punto de vista de los apóstoles que un
drama así le sucediera a uno de los que habían constituido simplemente para que se hicieran cargo de una tarea
administrativa. Sin embargo, esto permite a Lucas mostrar el papel fundamental jugado por los creyentes
helenistas y el profundo impacto que tuvieron no sólo entre los discípulos, sino también entre la población judía y
las autoridades de Jerusalén. Inicialmente, es Esteban quien actuará como su portavoz, llevando a su culminación
el testimonio sobre Jesús en la ciudad santa. Quedará como un ejemplo de fidelidad, sabiduría y santidad a lo
largo del resto de Hechos. Las semejanzas con el juicio y la muerte de Jesús afirman la inocencia de Esteban y la
injusticia de sus adversarios37. Al mismo tiempo, se tomarán algunos aspectos del proceso contra Esteban en el
relato sobre el arresto y el juicio de Pablo, donde servirán de contraste para poner de relieve las debilidades de
éste último.
6, 8-15.-Arresto de Esteban
Esteban aparece como prototipo de predicador y apóstol en el amplio sentido de la palabra. Y también como el
primer discípulo de Cristo a quien corresponde un destino semejante al del Maestro, tanto en la oposición que
encuentra como en el desenlace final, hasta el punto de que existe un acusado paralelismo entre el proceso de
Esteban y el de Jesús. Quizás ocurrió de hecho así, pero es muy posible que Lucas haya acentuado este paralelismo
de manera intencionada.
La historia de Esteban proporciona el punto culminante de la persecución de los cristianos de Jerusalén: el primer
episodio terminó con un aviso a los apóstoles (4, 17.21), el segundo con una flagelación de los mismos (5, 40), y el
tercero terminará con la muerte de Esteban (7, 60).
Hasta ahora habían sido los apóstoles los que predicaban y los que habían sido perseguidos por los saduceos y el
sanedrín, pero ahora Lucas introduce otra tradición cristiana primitiva sobre Esteban, que aparece solo, dice su
discurso y es ajusticiado como resultado de la acusación hecha contra él por los judíos de la diáspora. Ya
avanzado el relato se introduce también el sanedrín, quizá por Lucas mismo, que está interesado en continuar el
tema de la persecución de los cristianos por la suprema autoridad del pueblo judío.
Cuando Lucas compuso el relato, disponía de materiales provenientes de la tradición judeocristiana de origen
helenista. Aun así no se limitó a transcribir las leyendas, las reelaboró y les imprimió el sello de su óptica
teológica. En primer lugar, Lucas conocía, con toda certeza, la historia referente al martirio de Esteban, pero la
coloreó teológicamente hasta establecer un paralelismo entre el sufrimiento del primer mártir y el oprobio de Jesús
durante la pasión. En segundo término, Lucas situó el martirio de Esteban en el marco de la inminente misión
cristiana hacia el mundo pagano: la violencia de los judíos contra Esteban imbricada con la mención de Saulo
sugiere el inicio inmediato de la evangelización de los gentiles.
6,8-11.- El ámbito de la disputa
La oposición contra la predicación de los apóstoles procedía directamente del Templo (4,1) y del Sanedrín (4,15);
pero la persecución contra Esteban se inicia entre los judíos helenistas (6,9). Había en Jerusalén por aquel tiempo
muchas sinagogas donde se hablaba griego (cf. 24,12).
El episodio menciona cinco: la de los Libertos, y las de Cirene, Alejandría, Cilicia y Asia. La sinagoga de los
Libertos estaba formada principalmente por los descendientes de los judíos que Pompeyo había llevado a Roma (63
a.C.) donde fueron vendidos como esclavos, pero que más tarde, cuando fueron manumitidos, regresaron en su
mayoría a Sión. Las demás sinagogas estaban constituidas por judíos de la diáspora; los del norte de África:
Alejandría y Cirene (cf. Mc 15,21: mención de Simón de Cirene), y los de Asia Menor: Cilicia y Asia.
8 στέφανος δὲ πλήρης πίστεως καὶ δυνάµεως ἐποίει τέρατα καὶ σηµεῖα µεγάλα ἐν τῷ λαῷ
8 Esteban, lleno de gracia y poder, realizaba grandes prodigios y signos en medio del pueblo.
Las señales de apoyo que el cielo da a los apóstoles, por los que la comunidad reza (4, 30) son otorgadas ahora a
uno de los siete, Esteban, descrito como investido con el poder y gracia de Dios. Al principio, Lucas describe el
ministerio público de Esteban como el de uno que hace milagros, pero no cuenta ninguno en particular.
La frase “signos y prodigios” es una expresión estereotipada que se usa más en Hechos que en todo el resto del
Nuevo Testamento en su conjunto. Mediante ella se quiere decir algo más que la simple realización de prodigios, tal
como pone de manifiesto el ejemplo de Esteban. Con esta frase se recuerdan las acciones realizadas por Moisés al
llevar a los israelitas hasta la libertad en Egipto, al dejar Egipto y a través del desierto.
99
Es importante tener clara la identidad de Esteban en este momento, pues el cuadro pintado por el narrador prepara
para el ataque que sufrirá a continuación. Es un judío helenista, y, precisamente por esto, era visto, en cierto modo,
como alguien inferior por los judíos de la tierra de Israel; sin embargo, posee un poder y una autoridad que hasta
entonces sólo habían ejercido los apóstoles.
6,9-10.- El desacuerdo de ciertos helenistas
Resulta significativo que la oposición a Esteban provenga de otra parte, es decir, no de las autoridades de
Jerusalén sino de otros helenistas que vivían allí. Procedentes en su origen de varios países de la Diáspora, se
habían establecido en la capital religiosa y habían creado sus propios lugares de reunión —sus sinagogas—. En el
texto se dice que era la sinagoga de los Libertos, es decir, esclavos judíos cuyos dueños les habían concedido la
libertad.
El motivo de su hostilidad contra Esteban y, finalmente, de su muerte, debe deducirse del contexto religioso del
siglo I, cuando los judíos de la Diáspora tenían que probar su integridad ante las autoridades de Jerusalén
mostrando su compromiso con la Ley. Es evidente que esta situación era perfectamente conocida por los
destinatarios de Lucas, dado que no explica por qué los judíos que procedían del mismo trasfondo cultural se
opusieron tan violentamente a Esteban.
Es posible interpretar el texto griego en el sentido de que los libertos eran cirenenses y alejandrinos, o bien que
constituían tres grupos independientes.
9ἀνέστησαν δέ τινες τῶν ἐκ τῆς συναγωγῆς τῆς λεγοµένης λιβερτίνων καὶ κυρηναίων καὶ ἀλεξανδρέων
καὶ τῶν ἀπὸ κιλικίας καὶ ἀσίας συζητοῦντες τῷ στεφάνῳ
9 Unos cuantos de la sinagoga llamada de los libertos, oriundos de Cirene, Alejandría, Cilicia y Asia, se pusieron
a discutir con Esteban;
Lucas usa Libertinoi, una transliteración griega del latín Libertini, para describir a un grupo de judíos originarios de
Italia que se habían establecido en Jerusalén y tenían su propia sinagoga.
El sentido de synagóge es problemático: ¿«congregación» o «lugar para congregarse, sinagoga» (en el sentido
moderno)? Uno y otro sentido serían apropiados, pues en este caso nada es, de una u otra manera, concluyente.
Puede denotar una asamblea de judíos para la lectura e interpretación de las Escrituras, para el rezo y otra actividad
social o de instrucción; o el lugar donde se reunían para tales fines.
Seguramente, Esteban habría formado parte de alguna sinagoga helenista de las muchas que había en Jerusalén;
pero, tras su conversión al cristianismo, debieron surgir las disputas con los judíos que acabaron más tarde con su
vida (cf. 7,60). Se trata, pues, ante una confrontación entre Esteban y sus antiguos hermanos de la sinagoga. El
episodio resalta que los judíos fueron incapaces de mantener sus posiciones ante la sabiduría, fruto del Espíritu, con
que Esteban les hablaba.
6,10-11
El siguiente paso en la estrategia de ataque de los helenistas consiste en inducir a escondidas a unos hombres para
que presentaran acusaciones contra Esteban. El texto de Beza especifica que actuaron así para derribar a Esteban
porque eran impotentes para enfrentarse cara a cara con la verdad. Los cargos presentados eran que habían oído
a Esteban injuriar a Moisés y a Dios. Moisés representa la Torá, tal como se explicita en la siguiente serie de
acusaciones (6,13.14); la blasfemia contra Dios consiste en hablar en contra del Templo, tal como de nuevo
quedará claro en las palabras del segundo grupo de acusadores. Según la misma Torá (véase Nm 15,30-31), el
desprecio de la palabra de Dios y el quebrantamiento de sus mandamientos constituyen una blasfemia que se
castiga con la exclusión del pueblo de Israel.
10καὶ οὐκ ἴσχυον ἀντιστῆναι τῇ σοφίᾳ καὶ τῷ πνεύµατι ᾧ ἐλάλει 11 τότε ὑπέβαλον ἄνδρας λέγοντας ὅτι
ἀκηκόαµεν αὐτοῦ λαλοῦντος ῥήµατα βλάσφηµα εἰς µωσῆν καὶ τὸν ϑεόν
10pero no lograban hacer frente a la sabiduría y al espíritu con que hablaba. 11 Entonces indujeron a unos que
asegurasen: «Le hemos oído palabras blasfemas contra Moisés y contra Dios».
La acusación viene de parte de los miembros de la sinagoga que han sobornado a tales agentes para que se
pronuncien por ellos. Esta es la primera acusación contra Esteban. Según Lv 24, 11 -16, la «blasfemia»
(propiamente dicha) contra «el nombre del Señor» debía castigarse con la muerte (lapidación); esto significaba
blasfemar de Dios o maldecir su nombre. La tradición rabínica posterior especifica: «el blasfemador» [de Lv 24,11-
16] no es culpable a no ser que pronuncie el nombre en sí», esto es, el tetragrama divino. Dista mucho de ser verdad
que las «palabras blasfemas» contra Dios mencionadas aquí tengan ese estricto sentido; la acusación de los judíos
parece tener una connotación diferente. La blasfemia contra Moisés puede haber sido una violación de Ex 22, 27b:
«No maldecirás al príncipe de tu pueblo» (nasí be 'amméka), pero no está claro cuál puede haber sido su forma
específica.
100
6,12-15.- Confrontación ante el Sanedrín
La situación de Esteban evoca el destino del Señor, pues también Jesús, admirado por el pueblo (Lc 7,16-17;
22,53a), contempló como el mismo pueblo, irritado por dirigentes y sacerdotes (Lc 23,13-14), exigía su muerte en
la cruz (Lc 23,20-25; 22,52.53b). De nuevo, el discípulo sigue los pasos del Maestro (cf. Lc 6,24). Los miembros de
las sinagogas helenistas prenden a Esteban y lo conducen ante el supremo tribunal judío. Contra Esteban se
levanta el Sanedrín entero, saduceos y fariseos.
El Sanedrín, en tiempo de Jesús, estaba constituido por tres grupos de gestores: jefes, ancianos y maestros de la
Ley. Los ancianos, en su mayoría, eran saduceos que pertenecían a la nobleza no sacerdotal de la Ciudad Santa,
mientras los maestros de la Ley eran casi todos fariseos.
12 συνεκίνησάν τε τὸν λαὸν καὶ τοὺς πρεσβυτέρους καὶ τοὺς γραµµατεῖς καὶ ἐπιστάντες συνήρπασαν
αὐτόν καὶ ἤγαγον εἰς τὸ συνέδριον 13 ἔστησάν τε µάρτυρας ψευδεῖς λέγοντας ὁ ἄνθρωπος οὗτος οὐ
παύεται ῥήµατα βλάσφηµα λαλῶν κατὰ τοῦ τόπου τοῦ ἁγίου τούτου καὶ τοῦ νόµου
12 Alborotaron al pueblo, a los ancianos y a los escribas, y, viniendo de improviso, lo agarraron y lo condujeron
al Sanedrín, 13 presentando testigos falsos que decían: «Este individuo no para de hablar contra el Lugar Santo
y la Ley,
Lucas quiere estar seguro de que el lector entiende la falsedad de la segunda acusación, poniéndola en boca de
«falsos testigos». El adjetivo pseudeis está añadido en atención al lector; ellos no habrían sido reconocidos como
«falsos» por las autoridades religiosas de su tiempo.
«Presentar un testigo falso» estaba prohibido por el Decálogo (Ex 20, 16; cf. Dt 19, 16-18). Lucas usa de nuevo el
demostrativo houtos en sentido peyorativo «este», como en el v. 14. A medida que se desarrolla la historia, el lector
se da cuenta de que «[este] lugar» es el templo de Jerusalén, lo cual se hace más evidente en el discurso de Esteban,
en el que, ciertamente, habla contra él.
El tono es directamente irrespetuoso, “éste” (οὗτος), y dicen que ha estado hablando durante cierto tiempo contra el
Templo (usando la expresión clásica judía “el lugar santo”) y la Ley. Estos dos últimos elementos se corresponden
con los de la acusación anterior (Moisés y Dios, y el Templo denominado la “casa de Dios”) pero son más
específicos y también aparecen en orden inverso. La precisión, sin lugar a dudas, aumenta la gravedad del caso ante
el Consejo, para quien el Templo era un tema de enorme importancia.
14 ἀκηκόαµεν γὰρ αὐτοῦ λέγοντος ὅτι ἰησοῦς ὁ ναζωραῖος οὗτος καταλύσει τὸν τόπον τοῦτον καὶ ἀλλάξει
τὰ ἔθη ἃ παρέδωκεν ἡµῖν µωϋσῆς
pues le hemos oído decir que ese Jesús el Nazareno destruirá este lugar y cambiará las tradiciones que nos dio
14
Moisés».
La tercera acusación contra Esteban introduce finalmente a Jesús, que en la tradición evangélica fue acusado de
decir que destruiría el templo (Mc 14, 57-58; Mt 26, 60-61; omitido en Lucas). La frase ta ethe, «las costumbres»,
heredadas de Moisés, puede referirse, una vez más, a «la ley» (v. 13), pero más probablemente a lo que la tradición
farisaico - rabínica identificaba como la ley oral (tóráh se-be- 'alpeh).
6,15
Según el texto de Beza, ellos lo estaban mirando mientras se presentaban las acusaciones, un detalle que no resulta
tan claro en el TA. Concretamente, es su rostro el que adopta el aspecto de un ángel, pero el Códice Beza va más
lejos al matizar que el ángel se encontraba de pie entre ellos. Un ángel es un representante de Dios que habla o
actúa en su nombre. El hecho de que el Sanedrín lo viera con esta apariencia, indica que tuvieron que enfrentarse a
su inocencia aun antes de que él pronunciara una palabra.
15καὶ ἀτενίσαντες εἰς αὐτὸν ἅπαντες οἱ καθεζόµενοι ἐν τῷ συνεδρίῳ εἶδον τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡσεὶ
πρόσωπον ἀγγέλου
15 Todos los que estaban sentados en el Sanedrín fijaron su mirada en él y su rostro les pareció el de un ángel.
El sumo sacerdote, en efecto, pregunta a Esteban si las acusaciones contra él son verdad o no. Esta pregunta le da a
Esteban la oportunidad de dirigirse al sanedrín. Nunca da una contestación directa a la pregunta, sino que lleva la
atención de los miembros reunidos a otras consideraciones.
El rostro de Esteban recuerda el rostro resplandeciente de Moisés cuando había hablado con el Señor (Ex 34,29-35;
2 Cor 3,7-18). También evoca el rostro de Jesús transfigurado (Mt 27,2; Lc 9,29); el mártir experimenta la
transfiguración cuando, el final de su discurso, contempla la gloria de Dios (7,55-56).
La presencia de Dios junto a su pueblo y en el alma del ser humano aparece a menudo bajo la metáfora de la luz, así
lo subrayan las teofanías que recorren la Escritura (Ex 13,22; 19,16; Mt 17,1-8). El rostro resplandeciente de
Esteban acentúa la presencia del Señor en el alma del testigo de la fe.
101
CAP 7
Lucas presenta ahora a Esteban ante el sanedrín de Jerusalén, dueño de la palabra, pronunciando uno de los
discursos más importantes de los Hechos El discurso apenas da contestación a la pregunta del sumo sacerdote,
«¿Es verdad esto?», pero sí pretende responder a las acusaciones presentadas por los «falsos testigos»,
sobornados por los judíos de la diáspora residentes en Jerusalén contra este cristiano, descrito como uno de los
«siete hombres de buena reputación, llenos de espíritu y sabiduría» (6, 3).
El discurso, pronunciado por un personaje menor de los Hechos, un helenista, uno de los nombrados para «servir a
las mesas», no es kerigmático ni misionero, aun cuando va dirigido a los judíos. Su propósito más bien es
defensivo, aunque realmente no responde a todas las acusaciones.
Independientemente del juicio sobre la historicidad del discurso de Esteban, lo cierto es que en su forma actual
recoge un inestimable testimonio del siglo I sobre la manera como algunos cristianos habían comenzado a
considerar la relación de la Iglesia cristiana con el judaísmo contemporáneo. Revela cómo algunos judeocristianos
trataban de interpretar el acontecimiento Cristo a la luz de su religión bíblica tradicional y su aprecio por la ley de
Moisés.
La historia de Esteban, y especialmente este discurso, representan el comienzo del relato de Lucas de la separación
del cristianismo de su matriz judía.
Conviene notar que el contenido de 6,15 enlaza con 7,55 y no con 7,1. Cuando Esteban declaraba ante el Sanedrín,
quienes lo contemplaban percibían su rostro como si fuera la cara de un ángel (6,15) y, en el mismo tono, quienes
se escandalizaron de su discurso tuvieron que escuchar como Esteban, lleno del Espíritu Santo, proclamaba la
gloria de Dios (7,55).
De este, y otros matices se sugiere que el discurso de Esteban constituye una pieza literaria autónoma insertada
entre 6,15 y 7,54. Seguramente, Lucas la tomó de la predicación de los cristianos helenistas y la insertó en el libro
a modo de Discurso de Despedida. El sermón de Esteban establece los grandes mojones de la historia de la
salvación que recorrió el pueblo judío (7,2-52a.53) hasta toparse con Jesús (7,52b); pero bajo la cadencia de la
historia late la pretensión teológica. Por una parte, las palabras de Esteban subrayan la fidelidad de Dios a las
promesas que hizo a su pueblo, y por otra recalcan la cerrazón de la nación elegida ante la bondad divina.
Discursos
Los discursos ocupan aproximadamente un tercio de todo el libro de Hch. Se trata, fundamentalmente, de textos
construidos por el autor del escrito, para hacer más viva la narración, siguiendo el ejemplo de las obras de
historiografía del mundo helenístico. Solo en contadas ocasiones se descubre tradición en ese material discursivo.
El discurso de Esteban en 7,1-53 asume, probablemente, una pieza tradicional del cristianismo helenístico, fundada
en tradición judía. En ella se presenta la historia del pueblo de Israel desde el patriarca Abrahán hasta el exilio.
Un motivo guía es la emigración, con el que se señala el sentido de la vida en la diáspora, fuera de Palestina.
Y el otro motivo guía es la rebeldía contra la actuación de Dios, que al final se concreta en la idolatría y en la falsa
interpretación del templo como lugar donde habita Dios. Esa pieza tradicional la puso el autor de Hch en boca de
Esteban, como el discurso de su defensa. Pero realmente el texto no tiene el tono de una defensa, sino, más bien, el
de una acusación. El motivo de la rebeldía en la pieza tradicional le sirvió al autor de Hch para denunciar la
oposición judía contra el cristianismo, distanciado ya del culto del templo. Y el motivo de la emigración le sirvió
para señalar la salida del cristianismo del ámbito de Jerusalén.
7, 1-53.- Discurso de Esteban.
Este discurso es el más largo de todo el libro de los Hechos. Se tiene la impresión de que está un poco fuera de
lugar, pues no responde a las acusaciones formuladas contra él y, en cambio, se extiende en una meditación sobre
algunos puntos de la historia de Israel, parecidos a los que se comentaban en las homilías de las sinagogas
helenísticas.
102
La conexión del discurso de Esteban con los acontecimientos que circundan la falsa acusación de los helenistas y
la comparecencia ante el Sanedrín, es muy débil. Esteban no rebate directamente las acusaciones de los helenistas
(6,10-12). Sólo se vale de la prolija alusión a Moisés (7,17-43) para rechazar la falsa acusación helenista según la
cual blasfemaba contra Moisés y la Ley (cf. 6,11.14), mientras la invectiva contra la construcción de un Templo
material (7,44-50) parece confirmar la crítica del protomártir contra el Santuario de Sión (6,14). Además, Esteban
no responde a la pregunta formulada por el sumo sacerdote (7,1). El presidente del Sanedrín exigió que Esteban se
pronunciase acerca de la veracidad o falsedad de las acusaciones presentadas contra él, referentes al Templo y la
Ley (6,13). Esteban no rebate directamente la invectiva de los helenistas ni contesta la pregunta del Sanedrín, sino
que pronuncia un discurso denso y extenso. El discurso está construido mediante una secuencia de citas del AT
tomadas de la Biblia griega, la Septuaginta.
Además hay una especie de corte entre el final de esa meditación (Hch 7,50) y la interpelación que Esteban hace a
continuación a las autoridades judías. Por todo ello hay dudas sobre su historicidad. En cambio no las hay acerca
de que hubo de producirse probablemente un enfrentamiento retórico entre Esteban y sus adversarios, lo que ha
dado ocasión a que Lucas introduzca aquí este discurso.
Difícilmente es la clase de discurso que alguien a punto de ser martirizado pronunciaría en su defensa, pues resulta
que es todo menos una defensa. Más bien es un discurso: a) histórico o tipológico, pues presenta un esbozo en
miniatura de la historia de Israel, en estilo deuteronómico, describiendo la reacción del antiguo Israel a las
acciones de Dios en su favor, logrando así un propósito apologético y polémico; b) didáctico, pues interpreta las
Escrituras para las autoridades religiosas judías que lo escuchan; y c) acusatorio, pues acusa a los que lo
escuchan y condena a los que lo están juzgando por «resistirse al Espíritu santo» y ser intolerantes con los profetas
que les son enviados, como antes lo fueron a sus antiguos padres.
En su forma actual es ciertamente una composición lucana, pero construida sobre una tradición recibida,
posiblemente la antioquena. Es más, el discurso en sí ha sido secundariamente intercalado en el relato sobre
Esteban y su martirio, pues rompe la conexión de 7, 1 y 7, 54.
La actitud hacia el templo que Esteban representa en su discurso no es enteramente la de Lucas, pues éste ya ha
descrito a los apóstoles dando culto en el templo con los judíos de Jerusalén. Esta es la mejor razón para decir que
al menos algunos detalles del discurso de Esteban han sido tomados por Lucas de una fuente preexistente.
El discurso comienza enfatizando el contenido de la promesa de Dios a Abrahán (7,2- 8), después recorre la
historia de Israel para demostrar la pertinaz deslealtad del pueblo (7,9-50), y concluye con una diatriba para
censurar la vileza de quienes han asesinado al Justo, a Jesús (7,51-53).
La intención del discurso no estriba en referir a los judíos un relato que ciertamente conocen, sino en confrontar la
fidelidad de Dios a su promesa con el desdén del pueblo hacia la bondad divina (cf. Ex 33,1-10; Dt 9,7-9). De ese
modo la exposición de Esteban enfatiza la divergencia entre el pueblo hostil y el Señor que lo liberó de la
esclavitud de Egipto.
7, 1-8.- Las promesas de Dios a Abraham
En la parte I, la historia de Abrahán (v. 2b-8a), el discurso arranca con un típico recurso retórico griego para en
seguida adquirir el carácter de un centón, pues llena sus alusiones de frases veterotestamentarias. En el relato de
las relaciones divinas con Abrahán, el «Dios de la gloria» (7, 2) se convierte en el principal actor.
La síntesis histórico-teológica tiene como esqueleto las citas del AT tomadas de la versión griega llamada de los
Setenta, la Biblia de los judíos helenistas y de los primeros cristianos no judeo-palestinenses. Refleja la visión
deuteronomista que veía la historia de Israel como una sucesión de pecado y desobediencia en respuesta a la
gracia y elección divinas. Algunas grandes figuras de Israel, como Abrahán, José, Moisés parecen tomarse como
tipos de Cristo en el sentido que esta historia del pueblo culmina con la falta de aceptación y rebeldía por parte del
pueblo de un Dios que se había comunicado tanto con sus antepasados.
7,1.- El sumo sacerdote pide a Esteban que responda a las acusaciones
El sumo sacerdote interviene como presidente del Sanedrín. Dado que no puede determinarse la fecha exacta del
incidente, no es posible determinar quién ejercía el cargo en este tiempo. Probablemente, se puede reducir la
elección a dos personajes: Caifás, el yerno de Anás, que había dirigido el proceso de Jesús y ocupó el cargo hasta
el año 37 d.C., o Teófilo, el tercer hijo de Anás, que asumió el cargo en el 37 tras el breve período de dos meses en
que fue ocupado por su hermano Jonatán (cf. 4,6 D05). Es evidente que si el sumo sacerdote era Teófilo, a quien
puede identificarse como el destinatario de la obra de Lucas, todo este episodio tendría una especial relevancia
para él. Sin embargo, la semejanza entre la pregunta que hace aquí el sumo sacerdote a Esteban y la que Caifás
hizo a Jesús (cf. Mc 14,60-61) indica, tal vez, que fue la misma persona la que estuvo involucrada en las dos
ocasiones.
1 Εἶπεν δὲ ὁ ἀρχιερεύς εἰ ἄρα ταῦτα οὕτως ἔχει
1 Dijo el sumo sacerdote: «¿Es esto así?».
103
La brevísima introducción da pie a que Esteban comience su discurso, pero, la temática de la prédica sólo responde
muy marginalmente a las acusaciones presentadas (cf. 6,10.13). Comienza su sermón con la locución “hermanos y
padres”, idéntica a la que más adelante utilizará Pablo en su discurso ante los judíos y las autoridades romanas
(22,1). Se vale del sustantivo “hermanos” para referirse a los judíos, y emplea el término “padres” para dirigirse a
las autoridades judías, pues tanto unos como otros están presentes en la escena del martirio.
7,2-53.- El discurso de Esteban al Sanedrín
Como ocurre con los discursos apóstolicos en la obra de Lucas, el discurso de Esteban debe verse como un medio
utilizado por el narrador para comuni car los puntos esenciales de lo que Esteban habría dicho. En este sentido, se
trata de una elaboración de Lucas, pero esto no significa que inventara el discurso simplemente para servir a sus
propios objetivos. Es perfectamente posible que Esteban hiciera un discurso de este tipo, que Lucas reealabora y
coloca en este punto para explicar el pensamiento que los helenistas tenían entre los seguidores de Jesús y
establecer así un modelo con el que poder comparar las actitudes y las acciones de los otros discípulos, anteriores
y posteriores a Esteban. Debería notarse especialmente que el discurso de Esteban no constituye una defensa.
Esteban no critica la Ley en cuanto tal. Lo que recalca de forma reiterada es que Moisés fue enviado y elegido por
Dios para comunicar sus mandamientos a Israel y sacarlo de la esclavitud; el problema no era Moisés, sino la
rebeldía del pueblo de Israel contra él como líder y libertador. Su crítica del Templo es mucho más directa, en
cuanto que lo iguala con la fabricación del ídolo del becerro de oro por el pueblo de Israel con la connivencia de
Aarón.
Un objetivo esencial del relato de Lucas es mostrar que los creyentes, en particular los apóstoles, no entendieron
todos a la vez el alcance de la enseñanza de Jesús, sino que sólo fue progresivamente como llegaron a darse cuenta
de su carácter radical. Se ha producido ya cierta separación respecto a las autoridades del Templo y los apóstoles
han empezado a entender que tenían que separarse del Templo (cf. 4.31-35).
7,2-4
Según el AT, Abrahán partió de Ur, en Caldea, y llegó a Jarán; fue en Jarán donde recibió la llamada del Señor
(Gn 11,32; 12,1-9). Sin embargo, el discurso de Esteban sitúa la vocación del patriarca en Mesopotamia, antes de
establecerse en Jarán (7,2). Quizá Lucas utilizara alguna fuente extrabíblica, pero parece más coherente achacar
el cambio a las peculiaridades de la interpretación judía de Biblia que se daba en el siglo I (Josefo, Ant. I 154).
2 ὁ δὲ ἔφη ἄνδρες ἀδελφοὶ καὶ πατέρες ἀκούσατε ὁ ϑεὸς τῆς δόξης ὤφθη τῷ πατρὶ ἡµῶν ἀβραὰµ ὄντι ἐν
τῇ µεσοποταµίᾳ πρὶν ἢ κατοικῆσαι αὐτὸν ἐν χαρράν
2 Élrespondió: «Hermanos y padres, escuchad. El Dios de la gloria se apareció a nuestro padre Abrahán cuando
estaba en Mesopotamia, antes de establecerse en Jarán,
En este caso adelphoi (=hermanos) se refiere a los judíos e insinúa que tanto Esteban como el sanedrín son hijos de
los patriarcas que va a mencionar. La adición de pateres a la fórmula es una señal de respeto a los miembros del
sanedrín (que Pablo usará también en 22, 1). Con esto Esteban trata de mostrarse benevolente hacia sus oyentes.
El Dios de la gloria. Esteban toma este título del Sal 29, 3, que es un eco de las refulgentes teofanías acaecidas en la
marcha de Israel por el desierto (Ex 16, 10; 24, 16-17). Alude, pues, al Dios de Israel, al Dios a quien los oyentes
conocen y dan culto.
7,3
La cita que hace Esteban de Gn 12,1 se acerca al texto de los LXX aunque con notables modificaciones. En primer
lugar, se omite “de la casa de tu padre” puesto que Abrahán no deja de hecho la casa de su padre hasta después de
su muerte, tal como resalta Esteban en Hch 7,4. En segundo lugar, se añade “y ven (a la tierra que yo te
mostraré)”, con el objetivo de realzar el contraste entre dejar una tierra familiar y seguir la dirección que Dios le
marca hacia una tierra nueva.
3 καὶ εἶπεν πρὸς αὐτόν ἔξελθε ἐκ τῆς γῆς σου καὶ ἐκ τῆς συγγενείας σου καὶ δεῦρο εἰς γῆν ἣν ἄν σοι δείξω
3y le dijo: Sal de tu tierra y de tu parentela y vete a la tierra que te mostraré.
Esteban cita parte de Gn 12, 1 en una forma afín a los LXX, que emplea el adverbio deuro, «aquí», como
imperativo ¡ven! Aunque es una paráfrasis de los LXX, capta el sentido del original hebreo. Lucas omite también la
frase «y de la casa paterna» de los LXX, porque, de acuerdo con la historia que Lucas usa, Abrahán sale de Harán.
4τότε ἐξελθὼν ἐκ γῆς χαλδαίων κατῴκησεν ἐν χαρράν κἀκεῖθεν µετὰ τὸ ἀποθα- νεῖν τὸν πατέρα αὐτοῦ
µετῴκισεν αὐτὸν εἰς τὴν γῆν ταύτην εἰς ἣν ὑµεῖς νῦν κατοικεῖτε
4 Entonces, saliendo de la tierra de los caldeos, se instaló en Jarán; después de la muerte de su padre, le hizo
trasladar su morada de allí a esta tierra que vosotros habitáis ahora.
104
Abrahán salió de la tierra (Ur) que muchos siglos después sería llamada «la tierra de los caldeos». Salió de Ur con
su padre Téraj (Gn 11,31). Siglos más tarde el sur de Babilonia, donde se ha situado Ur, estuvo gobernado por la
última dinastía de reyes babilónicos (Nabopolasar, Nabucodonosor II, Evil Merodac, Nerighsar y Nabónido, 626-
539 a. C), que fueron denominados caldeos. Sin embargo, las inscripciones reales asirías desde el siglo IX en
adelante se refieren a esta tierra del sur como Kaldu y a sus habitantes como Kaldai, pobladores de la tierra
comprendida entre el Eufrates y el Tigris, justo al norte del Golfo Pérsico.
Al reconstruir el viaje de Abrahán desde su partida de Mesopotamia hasta su llegada a Israel, desde la promesa
hasta su cumplimiento, Esteban ha contado la historia seleccionando aquellos aspectos que acentúan la total
obediencia de Abrahán a Dios. Este aspecto es significativo para cuanto dirá posteriormente en su discurso sobre la
desobediencia de los descendientes de Abrahán.
5 καὶ οὐκ ἔδωκεν αὐτῷ κληρονοµίαν ἐν αὐτῇ οὐδὲ βῆµα ποδός καὶ ἐπηγγείλατο αὐτῷ δοῦναι εἰς
κατάσχεσιν αὐτήν καὶ τῷ σπέρµατι αὐτοῦ µετ’ αὐτόν οὐκ ὄντος αὐτῷ τέκνου
5 No le dio herencia en ella, ni siquiera lo que pisa un pie, pero prometió dársela en posesión a él y a su
descendencia después de él, cuando aún no tenía un hijo.
Ya que cuando Abrahán atravesó Canaán la primera vez, «los cananeos habitaban el país» (Gn 12, 6). La
fraseología de Esteban recuerda Dt 2, 5, que en realidad no tiene nada que ver con Abrahán.
7,6-7.- La quíntuple promesa
Se explica ahora el contenido de la promesa con cada uno de sus cincos puntos, presentándola como una repetición
de las palabras pronunciadas por Dios (ἐλάλησεν δὲ οὕτως) a Abrahán, según el Códice Beza, aunque de hecho se
trata de una combinación de palabras dichas a Abrahán y de la adaptación de una promesa posterior hecha a
Moisés (los números entre paréntesis se refieren a los correspondientes elementos de la promesa tal como son
citados por Esteban):
Has de saber ciertamente que (1) tu descendencia será forastera en una tierra que no es suya (2) y ellos los
esclavizarán, y los maltratarán y los humillarán durante 400 años; (3) pero yo juzgaré a la nación a la que ellos
sirvan y (4) después ellos saldrán… (Gn 15,13-14 LXX; cf. Ex 2,22). Cuando hayas sacado a mi pueblo de Egipto,
(5) daréis culto a Dios en este monte (Ex 3,12).
6ἐλάλησεν δὲ οὕτως ὁ ϑεός ὅτι ἔσται τὸ σπέρµα αὐτοῦ πάροικον ἐν γῇ ἀλλοτρίᾳ καὶ δουλώσουσιν αὐτὸ
καὶ κακώσουσιν ἔτη τετρακόσια
6Y Dios habló así: Que su descendencia será peregrina en tierra extraña, la someterán a esclavitud y la
maltratarán durante cuatrocientos años,
Esteban alude a Gn 15, 13-14, que en los LXX lee: «Ten por seguro que tus descendientes permanecerán en tierra
extraña, y que ellos [los gobernantes] los esclavizarán y oprimirán y humillarán por cuatrocientos años, pero yo
juzgaré a esa nación a la que estarán sometidos». Salvo por la adición de «y les humillarán», los LXX concuerdan
con el texto masorético; la forma lucana está más próxima a la del texto masorético. Posiblemente Ex 2, 22 ha
influido también en la fraseología de Hechos. El texto masorético de Ex 12, 40-41 habla de la estancia de Israel «en
Egipto» por cuatrocientos treinta años, tradición de la que se hace eco Pablo en Gal 3,17, mientras que la versión de
los LXX incluye en esos años la estancia «en la tierra de Egipto y en la tierra de Canaán».
Los 400 años significan que la esclavitud duraría varias generaciones (40 × 10). (Según Ex 12,21, los israelitas
dejaron Egipto después de 430 años, un dato que se reconcilia con Gn 15,12 LXX incluyendo los 30 años que
pasaron anteriormente en Canaán).
7,7
A Moisés, que era entonces el líder de los judíos en Egipto, Dios repitió su promesa de sacar a su pueblo de Egipto
para que le adoraran “en este monte” (Ex 3,12). Se trata del monte Horeb, pero dado que Esteban ha aplicado el
conjunto de la promesa a Abrahán, adapta la localización a “este lugar” (ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ) refiriéndose a
Canaán, el lugar donde se encontraba Abrahán cuando Dios habló con él. La elección del término es, sin lugar a
dudas, intencionada, pues la frase “el lugar” se había convertido en una expresión estereotipada con la que se
designaba el Templo, una expresión usada por los adversarios de Esteban entre las acusaciones que presentaron
contra él (6,13.14). A estas alturas, afirmando que Dios previó en primer lugar la tierra de Israel como el “lugar”
donde su pueblo le adoraría, Esteban presenta los hechos del modo pertinente para preparar la conclusión de su
diatriba cuando argumente contra la legitimidad del Templo como el “lugar”.
7καὶ τὸ ἔθνος ᾧ ἐὰν δουλεύσωσιν κρινῶ ἐγώ εἶπεν ὁ ϑεός καὶ µετὰ ταῦτα ἐξελεύσονται καὶ λατρεύσουσίν
µοι ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ
105
7 pero a la nación a la que servirán como esclavos la juzgaré yo, dice Dios, y después de esto saldrán y me
adorarán en este lugar.
Esteban parafrasea libremente Ex 3, 12 LXX- «Cuando hayas sacado a mi pueblo de Egipto, daréis culto a Dios en
esta montaña». También cambia en to oreí touto, «en esta montaña» (Horeb), por en to topó touto, «en este lugar»
El significado de la última frase es controvertido. En esta primera aparición debe entenderse «Canaán». Pero en el
contexto del próximo comentario de Esteban sobre el templo significará Jerusalén. No obstante, hay autores que
piensan que desde un principio se refiere ya a Jerusalén.
7,8
Los hechos específicos que Esteban selecciona del relato bíblico de la historia de Israel indican el objetivo que
pretendía conseguir al recontar el relato. No gasta tiempo alguno en narrar los acontecimientos característicos de
Abrahán como individuo, sino que, más bien, está interesado por su papel como el primer antepasado de Israel,
“nuestro padre”, el primero de una serie de personajes positivos a quienes dispone frente a otra serie de
personajes negativos. Isaac y Jacob constituyen importantes vínculos en la primera serie, pero, tal vez
sorprendentemente, los doce patriarcas (τοὺς δώδεκα πατριάρχας) no son presentados de forma favorable. La
primera vez se les presenta como los hijos de Jacob, pero luego, al repetirse el término “los patriarcas” en el
comienzo de la siguiente proposición (v. 9a), como si aún siguiera la genealogía, aparece la inesperada palabra
“celosos” (zhlw&santev, cf. Gn 37,11 LXX) en una irónica interrupción del modelo seguido hasta ese momento. Es
el primer punto negativo en una larga lista de casos de infidelidad y oposición al plan de Dios.
8καὶ ἔδωκεν αὐτῷ διαθήκην περιτοµῆς καὶ οὕτως ἐγέννησεν τὸν ἰσαὰκ καὶ περιέτεµεν αὐτὸν τῇ ἡµέρᾳ τῇ
ὀγδόῃ καὶ ὁ ἰσαὰκ τὸν ἰακὼβ καὶ ὁ ἰακὼβ τοὺς δώδεκα πατριάρχας
8Y le dio la circuncisión como signo de la alianza; y así engendró a Isaac y lo circuncidó el día octavo, e Isaac a
Jacob y Jacob a los doce patriarcas.
Esteban hace referencia a Gn 17, 2 10-14. La circuncisión, el corte ritual del prepucio masculino, fue «la señal de la
alianza» (Gn 17, 11, cf Jubileos 15, 28) entre Abrahán y Dios, en realidad el signo visible del pacto en curso entre
Israel y Dios. Por eso se le llama aquí «la alianza de la circuncisión». Se cita esto como otro ejemplo de la
obediencia del patriarca de Israel, que se circuncidó a sí mismo, a Ismael y a todos los varones de su casa (Gn 17,
22-27, 21, 4). La circuncisión llegó a considerarse en el judaísmo como la marca de salvación.
En Gn 17, 12 se prescribe la circuncisión a los ocho días después del nacimiento, y en Lv 12, 3 llegó a formar parte
de la legislación mosaica. Aunque el discurso de Esteban acaba siendo muy crítico con el templo de Jerusalén, al
menos implícitamente admite la validez de la ley y su prescripción de la circuncisión.
7, 9, 16.- La historia de José.
Después del versículo de transición (8b), el discurso continúa en la parte II con la historia de José (v. 9-16). José, a
quien sus hermanos venden como esclavo en Egipto, se establece en una tierra que pertenece a otros, el signo de la
gran diáspora. Indirectamente, Esteban comienza su acusación contra los que lo escuchan con José, el tipo de
Jesús, el rechazado.
Las palabras de Esteban difieren de la perspectiva del AT: no fue Abrahán sino Jacob quien compró el sepulcro en
Siquén (cf. Gn 33,18-20; Jos 24,32).
El AT no menciona el entierro de los hermanos de José en Siquén, sin embargo una tradición judía (Jub 46,9) sitúa
su tumba en Macpelá, junto a Abrahán, Isaac y Jacob.
9 καὶ οἱ πατριάρχαι Ϲηλώσαντες τὸν ἰωσὴφ ἀπέδοντο εἰς αἴγυπτον
9 Los patriarcas, envidiosos de José, lo vendieron con destino a Egipto.
Los «patriarcas», que supuestamente eran los portadores de la promesa a las siguientes generaciones de hebreos, son
los que crean una crisis en su continuidad. La esclavización de José supone el rechazo de sus propios hermanos y de
los «patriarcas» del mismo Israel. En la argumentación de Esteban, José se convierte así en el tipo de Jesús, el
rechazado.
Los patriarcas se pusieron celosos de uno de ellos, concretamente de José, así que, en lugar de continuar los doce la
línea de la salvación, es José quien se destaca individualmente y quien hace posible que se cumplan las promesas
que Dios había hecho a Abrahán. Por tanto, en cuanto jefes de las doce tribus de Israel, los patriarcas son ignorados
en la historia de Esteban, que en este momento pasa a centrarse en los acontecimientos del siguiente período que los
judíos vivieron en Egipto. Egipto se convierte en un tema de capital importancia en el discurso de Esteban, lo que,
sin lugar a dudas, es reflejo de una hermenéutica de la historia judía realizada desde un punto de vista helenístico.
106
En efecto, José era el gran héroe del judaísmo helenístico, el ejemplo perfecto de fidelidad y pureza que mantuvo
una vida santa y honrada aun durante el exilio, viviendo entre extranjeros
10 καὶ ἦν ὁ ϑεὸς µετ’ αὐτοῦ καὶ ἐξείλετο αὐτὸν ἐκ πασῶν τῶν ϑλίψεων αὐτοῦ καὶ ἔδωκεν αὐτῷ χάριν καὶ
σοφίαν ἐναντίον ϕαραὼ βασιλέως αἰγύπτου καὶ κατέστησεν αὐτὸν ἡγούµενον ἐπ’ αἴγυπτον καὶ ὅλον τὸν
οἶκον αὐτοῦ
10 Pero Dios estaba con él, pues lo libró de todas sus tribulaciones, le concedió sabiduría y lo hizo grato al
faraón, rey de Egipto, el cual lo constituyó jefe de Egipto y de toda su casa.
El relato de Hechos combina Gn 39,21 (“él le dio favor ante el jefe de la guardia de la prisión”) con 41,46 (“ante
Faraón, el rey de Egipto”), añadiendo la cualidad de la sabiduría al relato bíblico. En esta descripción aparecen las
palabras que hacen que Esteban, perseguido por sus propios hermanos, sea identificado con José: no sólo el término
“aflicción” anticipa la “aflicción” que seguirá a la muerte de Esteban (qli=yiv, Hch 8,1 D05; 11,19); sino que
también Esteban está lleno de “favor/gracia” (χάριν) y de sabiduría (cf. 6,3.8.10). También está “lleno de Espíritu
Santo” (6,3.5) y se ha manifestado con el rostro de un ángel (6,15), en correspondencia con la presencia de Dios en
la vida de José.
7,11.- La hambruna
Esteban sigue seleccionando aquellos elementos del relato bíblico que le sirven para su objetivo. Lo que le interesa
en este punto es explicar como el pueblo de Israel llegó a estar en Egipto, un dato que constituye un componente
esencial de los primeros cuatro aspectos de la promesa de Dios.
11 ἦλθεν δὲ λιµὸς ἐφ’ ὅλην τὴν γῆν αἰγύπτου καὶ χαναάν καὶ ϑλίψις µεγάλη καὶ οὐχ εὕρισκον χορτάσµατα
οἱ πατέρες ἡµῶν 12 ἀκούσας δὲ ἰακὼβ ὄντα σῖτα ἕν αἰγύπτῳ ἐξαπέστειλεν τοὺς πατέρας ἡµῶν πρῶτον
11 Sobrevino entonces en todo Egipto y Canaán hambre y una gran tribulación y nuestros padres no encontraron
víveres. 12 Habiendo oído Jacob que había trigo en Egipto, envió a nuestros padres una primera vez;
La primera vez Jacob envió sólo a diez de sus hijos, quedándose con el más pequeño, Benjamín, «por miedo a que
le sucediera una desgracia» (Gn 42, 3-5) Cuando los diez hijos llegaron a Egipto, José los reconoció pero él no se
dio a conocer; mandó que uno de ellos, Simeón, quedara preso en Egipto, mientras los demás debían ir a Canaán a
llevar el grano y volver con Benjamín, el hermano menor (Gn 42, 7-20) Lucas pasa por alto otros detalles (Gn 42,
21-38).
Por primera vez, Esteban usa la expresión “nuestros padres” como equivalente de “los patriarcas” (7,9), en
referencia a los hijos de Jacob pero sin incluirlo a éste (cf. 7,12.15 en donde se les nombra por separado). Al igual
que la primera vez que se les presentó (en 7,9), también en esta segunda mención encontramos una implicación
negativa: en el comentario de que no tenían suficiente alimento para comer subyace implícitamente la idea de que
Dios les había retirado su bendición.
13 καὶ ἐν τῷ δευτέρῳ ἀνεγνωρίσθη ἰωσὴφ τοῖς ἀδελφοῖς αὐτοῦ καὶ ϕανερὸν ἐγένετο τῷ ϕαραὼ τὸ γένος
τοῦ ἰωσήφ 14 ἀποστείλας δὲ ἰωσὴφ µετεκαλέσατο τὸν πατέρα αὐτοῦ ἰακὼβ καὶ πᾶσαν τὴν συγγένειαν
αὐτοῦ ἐν ψυχαῖς ἑβδοµήκοντα πέντε 15 κατέβη δὲ ἰακὼβ εἰς αἴγυπτον καὶ ἐτελεύτησεν αὐτὸς καὶ οἱ
πατέρες ἡµῶν
13a la vez siguiente se dio a conocer José a sus hermanos y conoció el faraón el linaje de José. 14 José envió
mensajeros para que trajesen a su padre, Jacob, y a toda su familia, unas setenta y cinco personas. 15 Bajó,
pues, Jacob a Egipto y murieron él y nuestros padres,
Puesto que es José quien toma la iniciativa de traer a su padre y su familia (que probablemente se refiere a la de
Jacob, cf. Gn 46,27), queda claro que él es el siguiente en la línea de los descendientes de Abrahán a quien pasa
la promesa. Los LXX dicen que la familia estaba formada por setenta y cinco miembros (cf. Ex 1,5 LXX), aunque
otros testimonios leen setenta.
7,16.- Entierro en Siquem
En la narración que Esteban hace sobre el entierro de Jacob y de sus hijos, los patriarcas, se fusionan dos relatos
del Génesis. Es improbable que Esteban, o Lucas, fuera el responsable de la invención de un nuevo relato; lo más
probable es que se inspirara en una tradición ya consolidada, aunque no fuera conocida por todos. Por la
literatura judía que ha llegado hasta nosotros, se sabe que se desarrollaron tradiciones que modificaron el relato
bíblico de la historia de Israel, a menudo con el objetivo de reconciliar datos que entraban en conflicto entre sí o
para concordarlos con acontecimientos y circunstancias posteriores.
16 καὶ µετετέθησαν εἰς συχέµ καὶ ἐτέθησαν ἐν τῷ µνήµατι ὅ ὠνήσατο ἀβραὰµ τιµῆς ἀργυρίου παρὰ τῶν
υἱῶν ἐµµὸρ τοῦ συχέµ
107
16 y fueron trasladados a Siquén y depositados en la sepultura que había comprado Abrahán a precio de plata a
los hijos de Emor en Siquén.
El discurso de Esteban confunde la tierra donde está enterrado Jacob con la tierra que Jacob compró a los hijos de
Jamor (Gn 33, 19). Jacob fue enterrado en el campo de Macpelá en Mambré, cerca de Hebrón (Gn 50, 13; cf. 49,
30-31), en el terreno que Abrahán compró a Efrón el hitita (Gn 23, 16-20), donde también están enterrados
Abrahán, Sara, Isaac, Rebeca y Lea (cf. Josefo, Guerra judía 4, 9, 7 §532). Según Josefo, los hermanos de José
también fueron enterrados en Hebrón; lo mismo afirma Jubileos 46, 9. Sin embargo, José fue enterrado en el campo
comprado por Jacob en Siquén (Jos 24, 32; cf. Ex 13, 19).
7, 17-38.- La grandeza de Moisés

La proximidad del «tiempo de la promesa» (7, 17) enlaza las historias de Abrahán y de José; muestra la semejanza
de la relación de Dios con Abrahán y con José. Sirve también de introducción a la historia de Moisés en la parte III
(v. 20-38), que pasa a ser la parte más importante y central del discurso. Moisés y su rechazo por los israelitas son
de algún modo tipológicos de Jesús, el «profeta como yo».
Como sucedía con el relato acerca de Abrahán y José, la función del discurso no radica en recordar la historia
sagrada, conocida ya por los judíos, sino subrayar el cumplimiento de la promesa de Dios contrapuesta al rechazo
de la misma por parte de los judíos; concretamente de los judíos que escuchan el discurso de Esteban.
17 καθὼς δὲ ἤγγιζεν ὁ χρόνος τῆς ἐπαγγελίας ἧς ὤµοσεν ὁ ϑεὸς τῷ ἀβραάµ ηὔξησεν ὁ λαὸς καὶ
ἐπληθύνθη ἐν αἰγύπτῳ
17A medida que se acercaba el tiempo de la promesa que había hecho Dios a Abrahán, creció el pueblo y se
multiplicó en Egipto,
En este contexto, la «promesa» forma una transición entre la historia de José y la historia de Moisés. Así como José
fue un instrumento en el cuidado providencial de Dios para con su pueblo,así también lo seria Moisés.
“El pueblo” (ὁ λαὸς) es un término técnico que Lucas usa consistentemente para referirse al pueblo de Israel.
18 ἄχρις οὗ ἀνέστη βασιλεὺς ἕτερος ὃς οὐκ ᾔδει τὸν ἰωσήφ
18 hasta que surgió otro rey en Egipto que no había conocido a José.
Esteban alude a Ex 1, 8 («alzóse en Egipto un rey nuevo, que no conocía a José»), cuya versión de los LXX
concuerda con el texto masorético. Puede referirse a Seti I (1308-1290 a.C.) de la XIX dinastía egipcia, que trasladó
el trono real de Tebas en el alto Egipto al delta del Nilo con la esperanza de recuperar el control del Asia occidental,
y allí inicio un vasto programa de edificación, o puede referirse a Ramses II (1290-1224), bajo cuyo gobierno
continuó la construcción.
19 οὗτος κατασοφισάµενος τὸ γένος ἡµῶν ἐκάκωσεν τοὺς πατέρας ἡµῶν τοῦ ποιεῖν ἔκθετα τὰ βρέφη
αὐτῶν εἰς τὸ µὴ Ϲωογονεῖσθαι
19Este rey, actuando astutamente contra nuestro linaje, maltrató a nuestros padres hasta el punto de forzarlos a
abandonar a los recién nacidos para que no sobrevivieran.
Esteban se refiere a Ex 1, 10-14 usando el participio del mismo verbo katasophizesthai (Ex 1,10). El nuevo faraón
impuso a los israelitas los trabajos forzados para construir en el delta las dos ciudades almacenes de Pitom y
Ramses.
20ἐν ᾧ καιρῷ ἐγεννήθη µωσῆς καὶ ἦν ἀστεῖος τῷ ϑεῷ ὃς ἀνετράφη µῆνας τρεῖς ἐν τῷ οἴκῳ τοῦ πατρὸς
αὐτοῦ ἐκτεθέντα δὲ αὐτόν ἀνείλετο αὐτὸν
20 En este tiempo nació Moisés, que era hermoso a los ojos de Dios. Fue criado durante tres meses en la casa de
su padre,
Moisés nació en tierra extranjera, fue favorecido por Dios y llegaría a ser su agente para liberar al pueblo hebreo de
la tierra de opresión. Llevaría el cumplimiento de la promesa de Dios en varias de sus etapas Finalmente, Moisés
sería también contestado, convirtiéndoseasíen otro tipo de Jesús, el rechazado.
21ἡ ϑυγάτηρ ϕαραώ καὶ ἀνεθρέψατο αὐτὸν ἑαυτῇ εἰς υἱόν 22 καὶ ἐπαιδεύθη µωσῆς πάσῃ σοφίᾳ αἰγυπτίων
ἦν δὲ δυνατὸς ἐν λόγοις καὶ ἐν ἔργοις ἀνέβη ἐπὶ τὴν καρδίαν αὐτοῦ ἐπισκέψασθαι τοὺς ἀδελφοὺς αὐτοῦ
τοὺς υἱοὺς ἰσραήλ
21después fue abandonado y lo recogió la hija del faraón, que lo hizo criar como hijo suyo. 22 Y fue educado
Moisés en toda la sabiduría de los egipcios y era poderoso de palabra y de obra.
108
Esteban recalca el nacimiento y la educación extranjera de Moisés, para destacar el carácter del que había de
conducir al pueblo de Dios a «este lugar»
Llegó a ser poderoso en palabras y obras. Así describe Esteban a Moisés, empleando las mismas palabras que los
discípulos camino de Emaús usaron al hablar de Jesús (Lc 24, 19; cf. Hch 2, 22). Contrasta con la descripción que
en Ex 4, 10 Moisés hace de sí mismo como carente de elocuencia, «torpe de boca y torpe de lengua».
7,24 s
El texto recuerda mucho más la versión de los LXX que el original hebreo, sobre todo por la mención del dios
Refán. Por otra parte, en el original, los versos 26s parece preferible interpretarlos como amenaza («tendréis que
transportar a Sacut y Keván...»), mientras que los LXX y Hch vieron en estas frases una descripción de la actitud
del pueblo durante los cuarenta años del desierto («transportasteis la tienda de Moloc...»). De este modo, el v. 25
adquiere un sentido totalmente diverso del pretendido por el autor; este intenta demostrar que los sacrificios no
son exigencia divina, sino invención humana; LXX y Hch reprochan a los israelitas no haber ofrecido esos
sacrificios a Yahvé, sino a ídolos.
23ὡς δὲ ἐπληροῦτο αὐτῷ τεσσαρακονταετὴς χρόνος 24 καὶ ἰδών τινα ἀδικούµενον ἠµύνατο καὶ ἐποίησεν
ἐκδίκησιν τῷ καταπονουµένῳ πατάξας τὸν αἰγύπτιον
23Al cumplir los cuarenta años, nació en su corazón la idea de visitar a sus hermanos, los hijos de Israel, 24 y,
habiendo visto que uno era agraviado, acudió a su defensa y vengó al injuriado, matando al egipcio.
A pesar de su educación egipcia, Moisés nunca se olvidó de su origen ni de su propio pueblo. El A. T. no menciona
los «cuarenta años»; este lugar del Nuevo Testamento es probablemente la primera constancia de la edad de Moisés
cuando salió de Egipto.
La historia del Antiguo Testamento dice que Moisés miró alrededor y, viendo que no había nadie, mató al egipcio.
El discurso de Esteban da por supuesto que el lector está familiarizado con la historia de Moisés y no explica lo de
«el egipcio».
25ἐνόµιζεν δὲ συνιέναι τοὺς ἀδελφοὺς αὐτοῦ ὅτι ὁ ϑεὸς διὰ χειρὸς αὐτοῦ δίδωσιν αὐτοῖς σωτηρίαν οἱ δὲ
οὐ συνῆκαν 26 τῇ τε ἐπιούσῃ ἡµέρᾳ ὤφθη αὐτοῖς µαχοµένοις καὶ συνήλασεν αὐτοὺς εἰς εἰρήνην εἰπὼν
ἄνδρες ἀδελφοί ἐστε ὑµεῖς ἱνατὶ ἀδικεῖτε ἀλλήλους
25 Pensaba que sus hermanos comprenderían que Dios iba a darles la salvación por su mano, pero no
comprendieron. 26 Al día siguiente se presentó mientras se estaban peleando e intentaba ponerlos en paz,
diciendo: “Hombres, sois hermanos, ¿por qué os ofendéis uno a otro?”.
Esteban adorna una vez más la historia, pues en Ex 2, 13c Moisés simplemente pregunta: «¿ Por qué golpeas a tu
hermano?». Esteban quiere presentar a Moisés como un pacificador entre su propio pueblo.
El contenido del discurso no deja de profundizar en la semejanza entre Jesús y Moisés. El evangelio de Lucas
presenta a Jesús como “un profeta poderoso en obras y palabras” (Lc 24,19); de modo análogo, Moisés aparece
también como alguien deslumbrante por “sus palabras y su obras” (7,22). Moisés, en nombre de Dios, visitó a su
pueblo para salvarlo; también Jesús llevó la salvación a su pueblo (Lc 1,76-79), pero, como sucediera con Moisés
(7,25b), fue rechazado.
27 ὁ δὲ ἀδικῶν τὸν πλησίον ἀπώσατο αὐτόν εἰπὼν τίς σε κατέστησεν ἄρχοντα καὶ δικαστὴν ἐφ’ ἡµᾶς 28
µὴ ἀνελεῖν µε σὺ ϑέλεις ὃν τρόπονἀνεῖλες χθὲς τὸν αἰγύπτιον 29 ἔφυγεν δὲ µωσῆς ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ καὶ
ἐγένετο πάροικος ἐν γῇ µαδιάµ οὗ ἐγέννησεν υἱοὺς δύο
27 Pero el que ofendía a su compañero, lo rechazó, diciendo: “¿Quién te ha constituido jefe y juez sobre
nosotros?”. 28 ¿Acaso quieres matarme igual que mataste ayer al egipcio? 29 Moisés huyó a causa de estas
palabras y vivió como forastero en tierra de Madián en la que engendró dos hijos.
Esteban recorta la historia de Ex 2, 14. Anota más bien que Moisés tuvo miedo, “y pensando que seguramente se
sabía el incidente y que el faraón se había enterado y lo buscaba para matarlo, huyó”. Esteban entiende, como Ex
2, 15, que la huida de Moisés se debió al comentario de su conciudadano hebreo y no directamente al faraón.
El libro del Éxodo asocia la huida de Moisés a Madián con la ira del faraón (Ex 2,15), sin embargo el libro de los
Hechos la relaciona con el rechazo de los israelitas (7,28-29). De ese modo la figura de Moisés aparece de nuevo en
analogía con Jesús, quien no fue enviado al cadalso por la decisión ponderada de Pilato (Lc 23,4), sino por la forma
en que los judíos cuestionaron la autoridad del procurador (Lc 23,23-25).
7,30
La mención del prodigio de la zarza presenta otra diferencia con el relato del Éxodo. Según expone el discurso de
Esteban, el Señor se reveló a Moisés en el Sinaí y no en el Horeb (7,30; cf. Ex 3,1). El matiz es importante, pues fue
en el Sinaí donde Dios por medio de Moisés entregó la ley a su pueblo (Ex 19,1–20,21). En ese sentido el discurso
109
subraya que el rechazo de Moisés implica también el repudio de la Ley, de ese modo el protomártir echa en cara a
las autoridades judías su oposición a la Ley que dicen defender.
30καὶ πληρωθέντων ἐτῶν τεσσαράκοντα ὤφθη αὐτῷ ἐν τῇ ἐρήµῳ τοῦ ὄρους σινᾶ ἄγγελος κυρίου ἐν
ϕλογὶ πυρὸς βάτου
30Pasados cuarenta años se le apareció un ángel en el desierto del monte Sinaí sobre la llama de una zarza que
ardía.
Literalmente, «cumpliéndose los cuarenta años». Este es un adorno lucano, pues no se encuentra en la narración del
Éxodo.
Se le apareció un ángel en el desierto, cerca del monte Sinaí, en la llama de un arbusto ardiendo. Las palabras de
Esteban son una paráfrasis libre de Ex 3, 2 (LXX). Al final de 3, 1 los LXX, siguiendo al texto masorético,
identifican el lugar como «la montaña de Horeb». Luego el v. 2 de los LXX lee: «El ángel del Señor se le apareció a
manera de llama de fuego en un arbusto y vio que el arbusto no se consumía por el fuego», lo cual es una ligera
abreviación del texto masorético. Las palabras de Esteban sitúan el incidente «en el desierto», «cerca del monte
Sinaí», y habla con «un ángel» en lugar de «el ángel del Señor».
31 ὁ δὲ µωσῆς ἰδὼν ἐθαύµασεν τὸ ὅραµα προσερχοµένου δὲ αὐτοῦ κατανοῆσαι ἐγένετο ϕωνὴ κυρίου
πρὸςαὐτόν 32 ἐγὼ ὁ ϑεὸς τῶν πατέρων σου ὁ ϑεὸς ἀβραὰµ καὶ ὁ ϑεὸς ἰσαὰκ καὶ ὁ ϑεὸς ἰακὼβ ἔντροµος δὲ
γενόµενος µωσῆς οὐκ ἐτόλµα κατανοῆσαι
31 Al ver la visión, Moisés se maravilló y, al acercarse para mirar mejor, se dejó oír la voz del Señor: 32 “Yo soy
el Dios de tus padres, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob”. Moisés se echó a temblar y no se atrevía a mirar.
Se cita Ex 3, 6ab (LXX), con pateron, «padres», en plural en lugar del singular; con «Dios de» mencionado una
sola vez, mientras que en Ex 3, 6 y 3, 15 de los LXX se repite tres veces.
33 εἶπεν δὲ αὐτῷ ὁ κύριος λῦσον τὸ ὑπόδηµα τῶν ποδῶν σου ὁ γὰρ τόπος ἐν ᾧ ἕστηκας γῆ ἁγία ἐστίν
33 Entonces le dijo el Señor: “Quítate las sandalias de tus pies, pues el lugar donde estás es tierra santa.
Quitarse las sandalias es una forma de reconocimiento de que el lugar es «tierra santa». Para las teofanías de
Abrahán no fueron necesarios ni sacrificio ni templo, y tampoco lo fueron para la teofanía a Moisés. «El lugar»
donde esto ocurre es santo porque Dios se manifiesta allí. Moisés no construye allí un santuario o un templo, y esto
da peso al argumento que Esteban va a esgrimir.
34 ἰδὼν εἶδον τὴν κάκωσιν τοῦ λαοῦ µου τοῦ ἐν αἰγύπτῳ καὶ τοῦ στεναγµοῦ αὐτῶν ἤκουσα καὶ κατέβην
ἐξελέσθαι αὐτούς καὶ νῦν δεῦρο ἀποστελῶ σε εἰς αἴγυπτον
34 Con mis propios ojos he visto la aflicción de mi pueblo que está en Egipto, he escuchado sus gemidos y he
bajado a librarlos. Ahora ven, que voy a enviarte a Egipto”.
Esteban sigue el texto de Ex 3,7-8.10, pero con ciertas omisiones significativas, pues refuerzan la imagen
relativamente positiva de los egipcios que hemos observado anteriormente en su discurso.
En este sentido, después de decir que ha oído el sufrimiento ( τοῦ στεναγµοῦ) del pueblo (Ex 3,7 LXX lee
“gemido/queja” tês kraugês), no incluye “a causa de los opresores”; no dice que los rescatará “de la mano de los
egipcios” (3,8a); no repite que ha oído su grito y ha visto “la opresión con que los egipcios los oprimen” (3,9);
finalmente, reduce la frase de Éxodo LXX, “Te enviaré al Faraón el rey de Egipto y tú conducirás a mi pueblo, los
hijos de Israel, fuera de Egipto”, diciendo simplemente “Te enviaré a Egipto”. El efecto de estas modificaciones es
desplazar el foco que en el libro del Éxodo se centra en la maldad del Faraón y los egipcios hacia Moisés y el
pueblo de Israel.
7,35
Se establece un paralelismo entre Moisés y Jesús: la oposición del pueblo a escuchar a Moisés anticipa el rechazo
de Jesús por el pueblo. Se trata de un aspecto importante para Esteban, cuyo objetivo es demostrar a sus
interlocutores como, a pesar de su aparente veneración de Moisés, están maltratando a Jesús del mismo modo que
sus antepasados lo hicieron con Moisés.
35τοῦτον τὸν µωϋσῆν ὃν ἠρνήσαντο εἰπόντες τίς σε κατέστησεν ἄρχοντα καὶ δικαστήν τοῦτον ὁ ϑεὸς
ἄρχοντα καὶ λυτρωτὴν ἀπέστειλεν ἐν χειρὶ ἀγγέλου τοῦ ὀφθέντος αὐτῷ ἐν τῇ βάτῳ
35 A este Moisés, de quien renegaron diciendo: ¿Quien te ha constituido jefe y juez?, a este envió Dios como jefe
y redentor por mano del ángel que se le apareció en la zarza.
Esteban comienza a sacar su conclusión de la historia de Moisés, y el cambio de fraseología retórica, especialmente
«ese Moisés», llama la atención sobre el cambio en su argumento. Alude a las palabras citadas en el v. 27 supra (Ex
2, 14, omitiendo eph' hemon). El Moisés rechazado va a ser ahora el agente escogido de Dios. Esteban, que respeta
110
a Moisés, responde así indirectamente, a la acusación sobre sus «palabras blasfemas contra Moisés» (6, 11). La
frase «ese Moisés» resonará de nuevo en los vs. 36, 37 y 38.
7,36.- Moisés saca al pueblo de Egipto
En un breve sumario sobre el modo en que tuvo lugar la liberación se adopta el verbo usado a lo largo del libro del
Éxodo en los LXX para describir el modo en que Dios “sacó” (e0ch/gagen) a su pueblo de Egipto, aplicándolo
aquí a todo el trayecto desde Egipto hasta Canaán. La descripción de Esteban resalta la realización de “prodigios
y signos” que se relacionan no sólo con Egipto, donde acontecieron las diez plagas (Ex 7,3; 11,9-10), sino también
con el mar Rojo y el desierto. El poder que tenía Moisés para realizar prodigios, de acuerdo con el relato bíblico,
se vio considerablemente acrecentado en la tradición judía, sobre todo en relación con el mar Rojo
36οὗτος ἐξήγαγεν αὐτούς ποιήσας τέρατα καὶ σηµεῖα ἐν γῇ αἰγύπτοῦ καὶ ἐν ἐρυθρᾷ ϑαλάσσῃ καὶ ἐν τῇ
ἐρήµῳ ἔτη τεσσαράκοντα
36Este los sacó, realizando prodigios y signos en la tierra de Egipto, en el mar Rojo y en el desierto durante
cuarenta años.
Moisés como el taumaturgo o hacedor de milagros se convierte en el tipo de Jesús. Los “portentos y señales en la
tierra de Egipto” se refieren a las palabras de Dios a Moisés en Ex 7, 3, donde habla del endurecimiento de corazón
de Faraón y de las diez plagas que han de seguir en Ex 7, 8-11, 10.
37οὗτός ἐστιν ὁ µωϋσῆς ὁ εἰ πὼν τοῖς υἱοῖς ἰσραήλ προφήτην ὑµῖν ἀναστήσει κύριος ὁ ϑεὸς ὑµῶν ἐκ
τῶν ἀδελφῶν ὑµῶν ὡς ἐµέ αὐτοῦ ἀκούσεσθε
37Este es Moisés, que dijo a los hijos de Israel: “El Señor hará surgir de entre vuestros hermanos un profeta
como yo”.
Esteban pasa a otro episodio de la historia de Moisés al citar Dt 18, 15 (LXX) con una ligera transposición de frases.
Al hacer uso de esta promesa hecha por Moisés a los israelitas, Esteban prepara el terreno para su identificación de
Jesús como «un profeta como yo». Moisés, el «profeta» (= portavoz de Dios) es así el tipo de Jesús.
Ya en el Evangelio de Lucas, la promesa se relaciona con Jesús en la escena de la transfiguración, cuando las
palabras “escuchadlo” se aplican a él distinguiéndolo de Moisés y Elías (Lc 9,35). El TA omite estas palabras de la
evocación que Esteban hace de la promesa de Dios de suscitar un profeta como Moisés, pero su inclusión en el
Códice Beza deja totalmente claro a sus destinatarios que no prestar atención al Mesías, que todos saben que
Esteban identifica con Jesús, tiene graves consecuencias.
7, 38
El orden del texto griego del v. 38 está alterado. La frase kai ton paterón hemon, «y nuestros padres», es además
el objeto de la preposición meta, «con», que va antes de tou angelou, pero está fuera de lugar e inmediatamente
precede al pronombre relativo singular hos. Las frases deben ser transpuestas en la traducción.
La exposición de Esteban no pretende recordar al auditorio las gestas del éxodo; pues, según reitera el discurso,
Moisés escribió palabras de vida para “transmitírnoslas” (7,38). El vocablo “transmitírnoslas” no se refiere a los
antepasados de Israel que oyeron la voz de Moisés en el desierto, alude a los judíos que están escuchando el
testimonio de Esteban. De esa manera el discurso señala, cada vez con más ahínco, el pecado de los judíos que
desoyen, tal como antaño desoyeran sus padres, las exigencias de la Ley mosaica.
38 οὗτός ἐστιν ὁ γενόµενος ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἐν τῇ ἐρήµῳ µετὰ τοῦ ἀγγέλου τοῦ λαλοῦντος αὐτῷ ἐν τῷ ὄρει
σινᾶ καὶ τῶν πατέρων ἡµῶν ὃς ἐδέξατο λόγια Ϲῶντα δοῦναι ἡµῖν
38 Estees el que en la asamblea del desierto estuvo con el ángel que le hablaba en el monte Sinaí y con nuestros
padres; el que recibió palabras de vida para transmitirlas a nosotros;
Esteban recuerda ahora cuatro características de Moisés:
1) fue el líder de la ekklesia, «asamblea», en el desierto
2) estuvo con nuestros antiguos «padre»
3) estuvo con el ángel que le habló en el Sinaí
4) fue quien recibió los oráculos de Dios para transmitirlos a Israel.
La última característica subraya la función mediadora de Moisés como el redentor de Israel, convirtiéndose así en el
tipo de Cristo y su historia en el modelo para los cristianos de la historia de la redención. Esteban habla de la ley
dada a Moisés en el monte Sinaí como de «oráculos vivientes» (Rom 3, 2), que Moisés había de «transmitírnoslos».
En «nos» Esteban se incluye a sí mismo y de esta manera responde indirectamente a la acusación de que hablaba
contra la ley. En 7, 53 hablará de esa ley como promulgada por «ángeles», refiriéndose a esta declaración, que
implícitamente dice que «el ángel que le habló a Moisés en el monte Sinaí» le dio también los «oráculos vivientes»
para Israel.
111
7, 39-43
El sermón continúa enfatizando el rechazo de Moisés que caracterizó la conducta de la comunidad peregrina en el
desierto, no quisieron obedecerle y en su corazón desearon volver a Egipto (7,39; cf. Ex 16,3; Nm 14,13). El deseo
se convirtió en realidad cuando exigieron de Aarón la fabricación de un becerro de oro (7,38; cf. Ex 32,1-2). La
adoración de las imágenes, especialmente prohibida por la Ley (cf. Ex 20,2; Dt 5,8; 26,1), conlleva la muerte del
idólatra (cf. Nm 25,1-5; Dt 13,7-12). En ese sentido el discurso de Esteban subraya la ruptura del pueblo peregrino
con la autoridad del Señor que le había liberado de la esclavitud en Egipto.
En la parte IV (v. 41-43) se cuenta al principio la caída de Israel en la infidelidad, en la adoración a los ídolos,
obra de sus manos -como el becerro de oro-, y de los astros del cielo. Así se rebeló contra el Espíritu de Dios en el
curso de su peregrinación por el desierto. Desde sus históricos comienzos como pueblo escogido de Dios en Egipto
y su peregrinación por el desierto, «la casa de Israel» constantemente se ha descarriado, y como resultado sufrió
exilio en Babilonia.
7,39-40
Por segunda vez en este relato que Esteban hace sobre Moisés, se presenta al pueblo de Israel rechazándolo (7,26-
27). No solamente se niegan a escucharlo, sino que anhelan su forma de vida cuando eran esclavos en Egipto. En
consecuencia, piden a Aarón, el hermano y portavoz de Moisés (Ex 4,14-16), que les haga unos dioses.
39 ᾧ οὐκ ἠθέλησαν ὑπήκοοι γενέσθαι οἱ πατέρες ἡµῶν ἀλλ’ ἀπώσαντο καὶ ἐστράφησαν ταῖς καρδίαις
αὐτῶν εἰς αἴγυπτον
39 este es Moisés, a quien nuestros padres no quisieron obedecer, sino que lo rechazaron y en sus corazones
volvieron a Egipto,
Así termina el uso que Esteban hace de la historia de Moisés. Este versículo es una transición al relato de la
deserción de Israel. Cf Ex 16, 3, Nm 14, 2-3 para la añoranza de los israelitas por «las ollas de carne de Egipto» ante
su precaria libertad en el desierto. Las palabras de Esteban entienden la «añoranza» de sus padres en una escala más
amplia el Egipto que, a pesar de la servidumbre, había llegado a ser su patria; cf. Ez 20, 8.
40 εἰπόντες τῷ ἀαρὼν ποίησον ἡµῖν ϑεοὺς οἳ προπορεύσονται ἡµῶν ὁ γὰρ µωσῆς οὗτος ὃς ἐξήγαγεν ἡµᾶς
ἐκ γῆς αἰγύπτου οὐκ οἴδαµεν τί γέγονεν αὐτῷ
40 cuando dijeron a Aarón: “Haznos dioses que vayan delante de nosotros, porque ese Moisés que nos sacó de la
tierra de Egipto, no sabemos qué ha sido de él”.
Las palabras de Esteban citan Ex 32, 1 o 32, 23 de los LXX con mínimas variantes, y reflejan lo esencial del texto
masorético. Los israelitas no sabían lo que le había sucedido a Moisés, que había subido a la montaña para consultar
con Yahvé, el verdadero Dios de Israel, el Dios de sus padres (Ex 24, 15-18). “Así que rechazaron a Moisés y se
congregaron en torno a Aarón, a quien pidieron dioses hechos con manos humanas que marchen al frente de
nosotros”.
7,41-50.- Culto a Dios en Israel
Esteban llega al aspecto final de la promesa hecha a Abrahán (cf. 7,7), que lo conduce al punto culminante de su
relato sobre la historia de Israel, a saber, la cuestión del culto a Dios. Con una rápida visión general sobre los
años en que los israelitas estuvieron deambulando por el desierto hasta llegar a la época de Salomón, rastrea el
desarrollo del culto del pueblo hasta la construcción del Templo en Israel. Su objetivo es demostrar que el Templo
no es, y nunca podría serlo, un lugar adecuado para la morada de Dios, es decir, que no era lo que Dios mismo
había ordenado. Se inspira en varios textos de la Escritura, interpretándolos de tal modo que legitiman su denuncia
del Templo como lugar que puede alojar a Dios.
41 καὶ ἐµοσχοποίησαν ἐν ταῖς ἡµέραις ἐκείναις καὶ ἀνήγαγον ϑυσίαν τῷ εἰδώλῳ καὶ εὐφραίνοντο ἐν τοῖς
ἔργοις τῶν χειρῶν αὐτῶν
41Y fabricaron en aquellos días un becerro, ofrecieron un sacrificio al ídolo y celebraron gozosos un banquete
en honor de las obras de sus manos.
Esteban cita este incidente para destacar que desde sus orígenes este pueblo de Dios ha sido rebelde e inclinado a
recurrir a ídolos hechos con sus propias manos Cf Sal 115,4, Sab 13, 10. Esteban atenúa la implicación de Aarón y
acusa a «ellos».
7,42-43
Esteban establece una conexión explícita entre el pecado de idolatría de Israel y el castigo descrito por Amós (Am
5,25-27), siguiendo el texto de los LXX que interpreta la profecía como ya cumplida durante los años del desierto:
112
no sólo no obedeció el pueblo de Israel a las exigencias impuestas por Dios para la ofrenda de sacrificios, sino
que, además, se entregaron a dar culto a cuerpos celestiales, o, más bien, a los modelos que de ellos se habían
hecho. Esteban interpreta el culto a las divinidades estelares como un castigo que Dios infligió al pueblo por su
desobediencia: él “volvió su espalda” (en el sentido de que se apartó de su pueblo) y “los entregó” al culto de los
cuerpos celestes. Este castigo en concreto no se menciona en el Éxodo, pero el pasaje de Amós puede haberse
vinculado con Éxodo 32 en la tradición litúrgica ju día, pues en ambos pasajes se hace referencia al sacrifico
realizado en el desierto.
Amós advierte de una futura dispersión “más allá de Damasco” como castigo por la idolatría de Israel (Am 5,27).
El contexto en que se pronunció esta profecía fue el de la invasión asiria del reino de Israel en la última mitad el
siglo VIII a.C. La remoción de los judíos que allí vivían y su distribución por las zonas alejadas del Imperio Asirio
fue profetizada por Amós, y por otros profetas del reino del norte, como castigo por la idolatría y la rebelión contra
Dios.
42 ἔστρεψεν δὲ ὁ ϑεός καὶ παρέδωκεν αὐτοὺς λατρεύειν τῇ στρατιᾷ τοῦ οὐρανοῦ καθὼς γέγραπται ἐν
βίβλῳ τῶν προφητῶν µὴ σφάγια καὶ ϑυσίας προσηνέγκατέ µοι ἔτη τεσσαράκοντα ἐν τῇ ἐρήµῳ οἶκος
ἰσραήλ
42 Entonces Dios se apartó de ellos y los entregó a la adoración del ejército del cielo, como está escrito en el libro
de los profetas: ¿Acaso me ofrecisteis víctimas y sacrificios durante cuarenta años en el desierto, casa de Israel?
Dios se apartó de ellos. Esta cláusula es ambigua. El verbo podría tomarse en forma intransitiva y significar que
Dios mismo se «apartó» de Israel, esto es, que ya no tendría nada más que ver con él, o podría tomarse en forma
transitiva y significar que Dios «volvió» Israel al culto del «ejército del cielo», expresando con diferentes palabras
lo que afirmará en la cláusula siguiente
Los entregó al culto del ejército del cielo. En la opinión de Esteban, Israel no sólo dio culto al becerro de oro, sino
también «al ejército del cielo», frase que proviene de 1 Re 22, 19; Jr 7, 18; 19, 13; Neh 9, 6 (LXX), y que denota las
estrellas y otros cuerpos celestes y, en ocasiones, los espíritus o ángeles que gobiernan sus movimientos.
43καὶ ἀνελάβετε τὴν σκηνὴν τοῦ µολόχ καὶ τὸ ἄστρον τοῦ ϑεοῦ ὑµῶν ῥεµφάν τοὺς τύπους οὓς ἐποιήσατε
προσκυνεῖν αὐτοῖς καὶ µετοικιῶ ὑµᾶς ἐπέκεινα βαβυλῶνος
43Tomasteis con vosotros la tienda de Moloc y la estrella de vuestro dios Refán, las imágenes que hicisteis para
adorarlas. Pues yo os llevaré más allá de Babilonia
Esteban cita Am 5, 25-27 (LXX), pero transpone una frase en el primer versículo, sustituye proskynein autois, «para
adorarlas», por heautois, «para vosotros mismos», y cambia «Damasco» por «Babilonia». El profeta había
reprochado a la casa de Israel su idolatría y, en consecuencia, la había amenazado con la deportación y el exilio.
Amós les recordó que la relación de Israel con Dios durante su experiencia en el desierto fue directa y no tuvo
necesidad de ofrecerle holocaustos. Esteban repite tales palabras proféticas a medida que elabora su invectiva contra
el templo de Jerusalén y atribuye apostasía a Israel aun durante su experiencia en el desierto. Por su preferencia por
los ídolos hechos por ellos mismos, el juicio de Dios consistió en un abandono a una idolatría aún mayor. En
opinión de Esteban, Israel fue llevado, debido a su idolatría, a «Babylon», una referencia a la cautividad de
Babilonia.
7, 44-50.- David, Salomón y el Templo
En la parte V (v. 44-50) sigue contando la caída de Israel en la infidelidad, ahora con la construcción de un
templo, obra de sus manos, en sustitución del tabernáculo hecho según los planes divinos y dado por Dios a través
de Moisés en el desierto. «Pues el Altísimo no reside en casas construidas por manos humanas» (7,48). Esta
equivocada acción ha hecho que Yahvé se parezca a un ídolo pagano. Así critica Esteban el templo de Jerusalén.
La referencia a Moisés ha resaltado el desprecio de los judíos hacia la observancia de la Ley; ahora, la mención
del Templo enfatizará la falsedad del culto hebreo. El texto comienza mencionando la “Tienda del Encuentro” que
acompañaba al pueblo a través del desierto. Moisés tejió la tienda por mandato divino según el modelo que Dios le
había mostrado (7,44; cf. Ex 25,9.40; Heb 8,5). Después, el espíritu de Esteban rescata del olvido la memoria que
los padres, representados por la figura de Josué, que habitaron en la tierra que ocupada antaño por los cananeos
(cf. Jos 4,11: referido al Arca), las naciones que fueron diezmadas por Dios para entregar el país a los israelitas
(cf. Jos 23,9).
7,44.- La tienda del testimonio
Esteban retoma el hilo cronológico a partir de 7,41, regresando al tema de la revelación de Dios a Moisés en el
desierto (cf. v. 38). Mientras que el pueblo de Israel estaba ocupado fabricándose el becerro de oro y ofreciéndole
sacrificios, Dios estaba mostrando a Moisés el diseño de la “tienda del testimonio” (Ex 25–31) —Amós utiliza la
misma palabra “tienda” (σκηνὴ) para referirse a la “tienda de Moloc”, cf. Hch 7,43.
113
Según los LXX, el tabernáculo sería como “un santuario para que pueda aparecerme entre vosotros” (25,8 LXX),
pero según TM, es el lugar “para que yo pueda morar entre vosotros”. El texto griego del Éxodo parece haber
hecho todo cuanto pudo para asegurarse de que el tabernáculo no se interpretara en modo alguno como el lugar
donde Dios moraba.
Estas diferencias entre los textos griego y hebreo pueden indicar perfectamente la existencia de un amplio debate
entre diversas facciones judías sobre la naturaleza de la relación de Dios con el tabernáculo y posteriormente con
el Templo, un debate al que Esteban está respondiendo a lo largo de esta escena de su discurso.
44 ἡ σκηνὴ τοῦ µαρτυρίου ἦν ἐν τοῖς πατράσιν ἡµῶν ἐν τῇ ἐρήµῳ καθὼς διετάξατο ὁ λαλῶν τῷ µωσῇ
ποιῆσαι αὐτὴν κατὰ τὸν τύπον ὃν ἑωράκει
44Nuestros padres tenían en el desierto la Tienda del Testimonio, como mandó el que dijo a Moisés que la
construyera, copiando el modelo que había visto.
He skene tou martyriou (=la Tienda del Testimonio) es el nombre dado al tabernáculo del desierto, proveniente de
los LXX (Ex 27, 21; 28, 43; 33, 7; Nm 1, 50; 12, 4; Dt 31, 14), traduciendo el hebreo 'óhel mó 'éd, «tienda de la
reunión». Era un santuario portátil de madera, signo visible del «testimonio» de Dios: que Dios moraba en medio de
Israel (Ex 25, 8). Su mueble principal era el «arca de la alianza», esto es, el «testimonio que te daré» (Ex 25, 21);
«allí te citaré» (25, 22). Este versículo está conectado con el anterior a través de la palabra «tienda» pero, es difícil
seguir la lógica de los dos versículos. Esta señal de la presencia de Dios a Israel fue suficiente hasta el tiempo de
David.
El Señor deseaba habitar en una Tienda pero Salomón, según relata la prédica de Esteban, rechazó el designio
divino y construyó el Templo (1 Re 6,1-2). Ahora bien, el Altísimo no habita en casas construidas por la mano de
hombre (7,48; cf. 17,24; 2 Sm 7,5-6), por eso, según sugiere Esteban, todo el culto israelita posterior a David ha
sido pecaminoso, pues se ha celebrado en un Templo rechazado por Dios (cf. Is 66,1-2a).
El discurso, una vez más, profundiza en la distancia que media entre Dios y su pueblo, pues la liturgia en lugar de
insertar a la nación en el regazo divino la ha alejado de la bondad del Señor.
45ἣν καὶ εἰσήγαγον διαδεξάµενοι οἱ πατέρες ἡµῶν µετὰ ἰησοῦ ἐν τῇ κατασχέσει τῶν ἐθνῶν ὧν ἐξῶσεν ὁ
ϑεὸς ἀπὸ προσώπου τῶν πατέρων ἡµῶν ἕως τῶν ἡµερῶν δαβίδ
45 Nuestros padres recibieron como herencia esta tienda y la introdujeron, guiados por Josué, en el territorio de
los gentiles, a los que Dios expulsó delante de ellos. Así estuvieron las cosas hasta el tiempo de David,
Este tabernáculo portátil, que contenía el arca, precedía a la casa de Israel dondequiera que fuera (Dt 31, 8-9), hasta
que se instaló en Silo (Jos 18, 1).
El nombre de Josué puede ser significativo aquí, pues su forma hebrea en Jos 1,1 es Yehósüa' (¡ Yahvé, salva!, el
grito de una mujer con dolores de parto). Con el tiempo el nombre se contrajo a Yésüá, que en los LXX se convirtió
en Iésous, «Jesús», al que Esteban se refiere como el «Justo» en v. 52.
46 ὃς εὗρεν χάριν ἐνώπιον τοῦ ϑεοῦ καὶ ᾐτήσατο εὑρεῖν σκήνωµα τῷ ϑεῷ ἰακώβ
46 que alcanzó el favor de Dios, y le pidió encontrar una morada para la casa de Jacob.
Con la intervención de Natán, Dios se opuso de forma contundente a aceptar una morada permanente, diciendo que
desde los días del desierto “no he morado en una casa… sino que he estado desplazándome en una tienda” (7,6). En
contraste, Dios promete que creará un lugar para su pueblo para que tengan una morada fija (7,10); asimismo, dará a
David un hijo cuyo reinado él establecerá (7,12). A su vez, el hijo “construirá una casa para mi nombre (de Dios)”
(7,13). En el texto hebreo, Dios se refiere a la familia que dará a David como su “casa”, que Dios construirá para él
(7,11 TM), usando la misma palabra que en 7,13 significa “construcción, edificio”. Curiosamente, los LXX
traducen 7,11 por “tú (David) construirás una casa (oikos) para él (Dios)” (pero cf. 7,27 TM y LXX). El hecho es
que Salomón, el hijo de David, es quien construye una “casa de madera de cedro” para Dios, es decir, el Templo (1
Re [= 3 Re LXX] 5,3-5; cf. Hch 7,47). A partir de las variaciones entre los textos hebreo y griego de esta historia,
resulta evidente que la construcción, en su sentido material, de una casa para Dios por David resultó problemática.
7,47.- El Templo de Salomón
La única afirmación contenida en este versículo expresa en su trasfondo una enorme cantidad de discusiones sobre
si Salomón hizo bien o no al construir el Templo y sobre qué pretendía que representara, disputas que conocería la
audiencia de Esteban, el Sanedrín (y la del texto de Beza, teniendo en cuenta que su principal destinatario era nada
más y nada menos que un antiguo sumo sacerdote del Templo.
Esteban declara, que lo que David no hizo, lo llevó a cabo su hijo Salomón. Jugando con la palabra “casa”,
cambia el significado de oikos: ya no se refiere a la “casa/familia (de Jacob)”, sino a un edificio. Salomón
construyó una casa (cf. 1 Reyes 5–8), y, aunque hay en este punto de las palabras de Esteban cierta ambigüedad
114
relativa al destinatario de la construcción (simplemente dice αὐτῷ) , que puede referirse a la familia de Jacob o a
Dios, en la dedicación del Templo por Salomón resulta claro que lo construyó para Dios (1 Re 8,15-21).
47 σολοµῶν δὲ ὠκοδόµησεν αὐτῷ οἶκον ἀλλ’ οὐχ ὁ ὕψιστος,
47 Pero fue Salomón el que le construyó la casa,
En opinión de Esteban, Israel sustituyó el tabernáculo del desierto de inspiración divina por una construcción
humana, y esto se convertirá ahora en el centro de sus últimas observaciones y de la conclusión. Su argumento es
“vosotros tuvisteis una tienda del testimonio por generaciones”, que significaba la presencia de Dios entre vosotros,
fue hecha por Moisés de acuerdo con el modelo divino que le fue dado. Pero vuestros reyes la reemplazaron con un
templo hecho por artificio humano Vosotros preferisteis una estructura hecha por manos humanas a lo que Dios os
había dado.
7, 48-50
La línea de ataque de Esteban contra el Templo se centra en su naturaleza idolátrica. Merece la pena advertir que
el Templo era una construcción relativamente nueva cuando Esteban fue juzgado. La reconstrucción de Jerusalén
había sido iniciada por Herodes el Grande, pero el Templo no llegó a concluirse hasta el año 64 d.C.
48 ἐν χειροποιήτοις ναοῖς κατοικεῖ καθὼς ὁ προφήτης λέγει
48 aunque el Altísimo no habita en edificios construidos por manos humanas, como dice el profeta:
Incluso Salomón reconoció esto en su plegaria de dedicación del templo (1 Re 8, 27). No obstante, Esteban saca su
propia conclusión de lo expuesto anteriormente: la decisión de Israel fue una acción descaminada en cuanto que
prácticamente hizo de Yahvé un ídolo pagano. Este es el principal argumento polémico de Esteban, apoyado en una
afirmación profética. El mismo argumento reaparecerá en el discurso de Pablo en el Areópago (17, 24).
49 ὁ οὐρανός µοι ϑρόνος ἡ δὲ γῆ ὑποπόδιον τῶν ποδῶν µου ποῖον οἶκον οἰκοδοµήσετέ µοι λέγει κύριος ἢ
τίς τόπος τῆς καταπαύσεώς µου 50 οὐχὶ ἡ χείρ µου ἐποίησεν ταῦτα πάντα
49Mi trono es el cielo; la tierra, el estrado de mis pies. ¿Qué casa me vais a construir —dice el Señor—, o qué
lugar para que descanse? 50 ¿No ha hecho mi mano todo esto?
Esteban cita Is 66, 1-2 (LXX), transponiendo el introductorio legei Kyrios al final de la primera pregunta,
cambiando poios topos, «qué clase de lugar», por tís topos, «cuál es el lugar», y convirtiendo en pregunta la última
cláusula. Esteban cita las palabras de Isaías que trataban de hacer a Israel consciente de que una construcción
humana de piedra y madera, no importa lo hermosa que sea, no puede, en verdad, contener a Dios; ni siquiera
podría comparársela con las cosas que él ha creado. Incluso el mismo Salomón, durante la dedicación del templo
que había construido, reflexionó sobre esto y expresó las ideas de manera semejante al Tercer Isaías (cf. 1 Re 8, 27;
2 Cr 6, 18). El profeta quería que Israel aprendiera que «un espíritu humilde y abatido, que tiembla ante la palabra
divina» es mucho más aceptable a Dios que el que inmola un toro (Is 66, 2-3). Esteban responde ahora a la
acusación formulada contra él en 6, 13-14.
7, 51-53.- Diatriba final
Finalmente, en la parte VI (v. 51-53) Esteban concluye su discurso acusando a las autoridades contemporáneas de
Israel. Rompe en invectivas indirectamente relacionadas con el tema central de su defensa, pero después de
enumerar la pasada testarudez de Israel y su renuencia a cumplir su verdadera vocación, acusa a estas autoridades
de resistir al Espíritu santo. «Como lo hicieron vuestros padres, así también vosotros» (7, 51). Esa es la razón de
por qué ellos no han reconocido «la venida del Justo»
Enfatiza ante los oyentes dos cuestiones. Por una parte recalca la perpetua idolatría del pueblo, desde el tiempo del
desierto (7,42; cf. Am 5,25) hasta el mismo día del sermón (7,51). Por otra, al mentar la deportación a Babilonia,
rememora en quienes la escuchan el castigo que propició la práctica idolátrica, el exilio (cf. 2 Re 23,31–25,26; Jr
25,1-14). La porción del discurso dedicada a Moisés ahonda en la ruptura entre Dios y el pueblo elegido, pero
además acentúa la magnitud del castigo que se deriva del rechazo de Dios. En ese sentido las palabras de Esteban
aluden, crípticamente, al oprobio de la nación renegada ante la llegada del Justo anunciado por los profetas
(7,52b; el Justo es Jesús: 3,14).
El rechazo constante de los judíos a la voluntad de Dios manifestada a través del repudio de la Ley (Moisés) y del
Templo (David y Salomón) desemboca en el rechazo de Jesús.
La denuncia de Esteban contra la obstinación de pueblo es durísima. Esteban les llama: “testarudos” (duros de
cerviz) como hiciera Moisés en el desierto (7,51; Ex 33,3.5; 34,9; Dt 9,6.13)“obstinados y sordos” (incircuncisos
de corazón) al igual que Jeremías cuando exigía la conversión del pueblo, reacio a la voluntad divina (7,51; Jr 4,4;
9,25); el pueblo que “se resiste al Espíritu Santo (que hablaba por medio de Moisés y los profetas), como dijera
Isaías cuando denunció la idolatría de la nación peregrina en las etapas de la ruta del desierto (7,51; cf. Is 63,10).
115
Los judíos que oyen el discurso, según denuncia Esteban, rechazan la revelación divina con la misma fuerza que lo
hicieran antaño sus antepasados (7,51; cf. 2 Cr 30,7-8) que no tuvieron reparo en matar a los profetas del Señor
(cf. 1 Re 18,4.13; 18,10.14; Neh 9,26).
51σκληροτράχηλοι καὶ ἀπερίτµητοι τῇ καρδίᾳ καὶ τοῖς ὠσίν ὑµεῖς ἀεὶ τῷ πνεύµατι τῷ ἁγίῳ ἀντιπίπτετε
ὡς οἱ πατέρες ὑµῶν καὶ ὑµεῖς
51¡Duros de cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros siempre resistís al Espíritu Santo, lo mismo
que vuestros padres.
Después de referir la obstinada resistencia de Israel a Yahvé en varias etapas de su historia, Esteban se dirige a las
autoridades judías del sanedrín. Las autoridades religiosas que le desafían no son mejores que los israelitas de dura
cerviz que pidieron un becerro a Aarón para practicar su idolatría. Esteban toma prestado un adjetivo del Antiguo
Testamento, sklerotracheloi, encontrado en Ex 33, 3.5; Dt 9, 6.13 (LXX); su réplica hebrea está también en Ex 32,
9. Cf. Neh 9, 29-30.
Incircuncisos de corazón y de oído. Otra descripción tomada de Lv 26, 41, donde refiere la reacción sorda de Israel
al código de santidad (Lv 17-26; cf. Dt 10, 16). El corazón y el oído incircuncisos son también un motivo favorito
del profeta Jeremías (4, 4; 6, 10; 9, 26).
Vosotros siempre resistís al Espíritu Santo. En su denuncia de las autoridades religiosas contemporáneas de
Jerusalén, Esteban repite las ideas del Tercer Isaías, que compuso un salmo de intercesión con un prólogo histórico,
en el que reflexiona sobre la liberación de Israel de la esclavitud egipcia y las bendiciones de Dios sobre él: «ellos
se revelaron y contristaron su Santo Espíritu» (Is 63, 10).
El error del Templo como lugar en que Dios está confinado se refleja directamente en las autoridades judías que
habían hecho de él una institución en la que se controlaba y regulaba el culto a Dios. Por tanto, Esteban se dirige al
Sanedrín, que representa a los líderes del pueblo de Israel, en unos términos que revelan su condición rebelde. Ya
había preparado este ataque desde el principio, cuando presentó a los hijos de Jacob, los “patriarcas”, en oposición
al representante elegido por Dios, José, que iba a ser un instrumento para llevar a cabo la promesa hecha a Abrahán;
el ataque se anticipa además en la reiterada aparición del término “nuestros padres” que se opusieron a aceptar a
Moisés, también elegido por Dios, y se rebelaron contra él.
52 τίνα τῶν προφητῶν οὐκ ἐδίωξαν οἱ πατέρες ὑµῶν καὶ ἀπέκτειναν τοὺς προκαταγγείλαντας περὶ τῆς
ἐλεύσεως τοῦ δικαίου οὗ νῦν ὑµεῖς προδόται καὶ ϕονεῖς γεγένησθε
52¿Hubo un profeta que vuestros padres no persiguieran? Ellos mataron a los que anunciaban la venida del
Justo, y ahora vosotros lo habéis traicionado y asesinado;
El asesinato de los profetas era un tema judío, aun cuando la mayoría de los libros del Antiguo Testamento no
hablan de ello. Comenzó a aparecer en 1 Re 18, 4.13; 19, 10.14 (queja de Elias a Dios) y continuó en Jr 2, 30; 26,
20-24 (Urías de Quiriat Yearín, que profetizó contra Jerusalén y Judá).
Esteban acusa a las autoridades religiosas de Jerusalén de ser como sus antepasados, que mataron a los profetas, aun
a aquellos que predijeron la venida de Jesús, llamado una vez más «el Justo». Así Esteban se hace eco de una
interpretación global lucana del Antiguo Testamento (Lc 24, 25-27: «todo lo que dijeron los profetas»). En otras
palabras, sus antepasados mataron no sólo a los profetas que pusieron al descubierto su obstinada reacción al
mensaje de Dios, sino también a los que predijeron la venida de Jesús. Cf. 1 Tes 2, 15.
Las palabras de Esteban aluden a dos acontecimientos. Por una parte echan en cara a los judíos, un a vez más, el
asesinato de Jesús (7,52; cf. 2,23; 3,13-14; 4,10), el Justo (3,14; 5,30; 22,14), a la vez que reiteran que el oprobio
de Jesús constituyó el cenit del odio contra los profetas que, a lo largo de la Antigua Alianza, habían revelado la
voluntad divina al pueblo rebelde. Un detalle importante: Esteban alude a los hebreos que antiguamente acabaron
con los profetas, pero lo hace con la intención de recalcar la perversidad de los judíos que escuchan ahora el
discurso. Por otra parte, las palabras de Esteban preludian su propio martirio, pues desde la perspectiva catequética,
él es también un profeta que anuncia la identidad salvadora de Jesús (cf. 7,55-56).
53 οἵτινες ἐλάβετε τὸν νόµον εἰς διαταγὰς ἀγγέλων καὶ οὐκ ἐφυλάξατε
53 recibisteis la ley por mediación de ángeles y no la habéis observado».
Los que recibisteis la ley tal como la transmitieron los ángeles. Esteban añade esta cláusula para agravar la
culpabilidad de dichas autoridades religiosas, que alardearían de su fidelidad a la ley mosaica. También se hace eco
de una creencia contemporánea judía, según la cual la ley fue dada a Moisés por los ángeles, no por el propio
Yahvé; cf. Dt 32, 2 (LXX)
La frase eis diatagas angelón es extraña y difícil de traducir, probablemente «por direcciones de ángeles», esto es,
por la indicación de Dios a los ángeles para transmitirla. La preposición eis se entiende como = en, usada en sentido
instrumental.
116
No la habéis cumplido. La acusación de Esteban termina con una nota familiar a Pablo (Rom 2, 13.23.25). Lo que
Esteban quiere decir es que ellos no han entendido, en realidad, lo que esta ley enseñaba, otra referencia encubierta
al entendimiento global de Lucas del Antiguo Testamento. Lucas usa phylassein en el sentido de guardar
obedientemente la ley, como en Lc 11, 28; 18, 21; Hch 16,4; 21,24.
Echando una mirada retrospectiva al discurso de Esteban en su conjunto, resulta sorprendente que, al responder a
las acusaciones que se hacían contra él, no intentara defenderse ni tampoco respondiera directamente a las
acusaciones. Su respuesta fue mostrar a las autoridades judías su propia rebeldía, recurriendo para ello a las
Escrituras judías (incluidas las tradiciones familiares relacionadas con ellas) sin citar ni una sola vez algunas
enseñanzas nuevas o específicas de Jesús y sin ni siquiera mencionar su nombre. Para Esteban, por tanto, los
líderes judíos son condenados por la misma Ley y por los profetas que hablaron de parte de Dios.
Lapidación y muerte de Esteban
El episodio refiere el martirio de Esteban, el primer cristiano que da su vida por Cristo y por su mensaje a toda la
humanidad. Esteban el «testigo» se ha convertido en Esteban el «mártir». Esta es la implicación de este episodio en
el que se explotan dos sentidos de martys. En el discurso (7, 2-53) Esteban ha dado su testimonio, igual que lo
dieron Pedro y los once en Pentecostés cuando se enfrentaron a la asamblea judía de Jerusalén (2, 14), y como lo
dieron Pedro y Juan ante las autoridades religiosas de la misma ciudad (3, 12, 4, 8; 5, 29).
Se tiene la impresión de que es un acto espontáneo, violento, parecido a un linchamiento y no un procedimiento
judicial, con condena y ejecución legales. Esto supone una diferencia con respecto al proceso de Jesús. Es fácil que
los enemigos de Esteban se aprovechasen de la ausencia del gobernador romano, una vez cesado Poncio Pilato y
antes de que llegara su sucesor, lo cual ocurrió hacia el año 35.
La muerte que Esteban sufre, la lapidación, era en el Antiguo Testamento (Lv 24, 11-16.23) el castigo a la
blasfemia y probablemente está relacionado con la primera de las tres acusaciones dirigidas contra él (6, 11).
Lucas ha recordado un incidente histórico recibido de una tradición cristiana prelucana, probablemente una fuente
antioquena, que él ha dramatizado según su propio estilo.
La intención literaria lucana se ve en el paralelo entre la muerte de Esteban y la de Jesús en el evangelio de Lucas.
Así como Jesús «dio una gran voz» (23, 46), Esteban «gritó con gran voz» (7, 60). La visión otorgada a Esteban del
Hijo del hombre, de pie «a la derecha de Dios» (Hch 7, 56) es un eco de las palabras de Jesús ante el sanedrín (Lc
22, 69). La visión introduce la plegaria de Esteban, «Señor, no les imputes este pecado», que recuerda al lector la
plegaria lucana de Jesús, lamentablemente sólo conservada en algunos manuscritos, «Padre, perdónalos; ellos no
saben lo que hacen»
54 ἀκούοντες δὲ ταῦτα διεπρίοντο ταῖς καρδίαις αὐτῶν καὶ ἔβρυχον τοὺς ὀδόντας ἐπ’ αὐτόν
54 Oyendo sus palabras se recomían en sus corazones y rechinaban los dientes de rabia.
Lucas describe gráficamente la reacción inicial interior del sanedrín y de los demás al discurso de Esteban. Su furia
se centra no sólo en la acusación contra Esteban, sino también en los argumentos usados para elaborar su discurso.
Y rechinaban los dientes contra él. Esta descripción de su nueva rabia está tomada de los LXX (Job 16, 9; Sal 35,
16; 37, 12; 112, 10; Lam 2, 16).
Los miembros del Sanedrín, cuya función era juzgar a Esteban, habían visto “su rostro como el rostro de un ángel
(que estaba de pie en medio de ellos, D05)” (6,15), y, por tanto, sabían que era un mensajero de Dios. No obstante
esta visión, las palabras de Esteban les habían ofendido tanto que se pusieron furiosos por su culpa.
Lucas usa dos duras expresiones para pintar un cuadro violento de su furia: la primera expresa su reacción interior,
literalmente “ellos fueron atravesados en sus corazones”, la segunda describe la manifestación exterior:
“comenzaron a hacer rechinar sus dientes contra él”, una expresión que expresa una hostilidad extrema. Si se
compara la reacción del Sanedrín ante Esteban con la que manifestaron en su última confrontación con los apóstoles
(5,40), se percibe que se ha producido un marcado acrecentamiento de hostilidad.
7,55-56.- La visión que Esteban tiene de Jesús
Cuando los apóstoles comparecieron ante el Sanedrín (5,27-40) y estaban a punto de ser condenados a muerte
(5,33), resultó que contaron con la ayuda de un excelente defensor en la persona del fariseo Gamaliel. En el caso
de Esteban, por el contrario, ninguno de los miembros del Sanedrín habla en su defensa y es el mismo Jesús, el
Mesías a quien los líderes judíos traicionaron y mataron, quien se le aparece en una visión celestial. Jesús permite
que Esteban lo vea de pie a la derecha de Dios como prueba de que tenía razón al creer en él como el Mesías que
había sido recibido por Dios junto a su trono en los cielos.
55ὑπάρχων δὲ πλήρης πνεύµατος ἁγίου ἀτενίσας εἰς τὸν οὐρανόν εἶδεν δόξαν ϑεοῦ καὶ ἰησοῦν ἑστῶτα ἐκ
δεξιῶν τοῦ ϑεοῦ
117
55 Esteban, lleno de Espíritu Santo, fijando la mirada en el cielo, vio la gloria de Dios, y a Jesús de pie a la
derecha de Dios,
El don del Espíritu capacita a Esteban para percibir la gloria de Dios y su rostro antes de su muerte. El Espíritu está
con Esteban, no contra él. El verdadero «lugar» donde mora Dios, el cielo mismo, está así del lado de Esteban.
Esteban contempla a Cristo resucitado de pie en una posición de honor, «a la derecha de Dios», expresado por otra
frase del Antiguo Testamento (Sal 110, 1, citado en Hch 2, 34; cf. Ex 14, 22.29; 2 Sm 24, 5; 2 Cr 18, 18; Lc 20, 42).
Ek dexión, «a la derecha» (plural meron, «lados»), es un modismo que se encuentra en la literatura griega.
La “Gloria de Dios” constituye la metáfora que subraya la presencia divina (Ex 24,15-16; 40,34-35) y expresa la
majestad inaccesible de Dios (Ex 33,18-23). Jesús aparece a la derecha de Dios; así el texto revela que Jesús
participa de la misma gloria, poder y esencia de Dios. El AT subraya que la “Gloria de Dios” es inaccesible al ser
humano: Moisés deseó ver a la gloria de Dios pero el Señor, como un privilegio especial, le concedió contemplar
tan sólo su espalda (cf. Ex 33,18-23). Aunque la visión de la “Gloria de Dios” sea inaccesible para el ser humano,
Jesús revela a la humanidad entera la identidad de Dios (cf. Jn 1,1.18).
Ver la gloria de Dios es la suprema expresión del favor de Dios hacia una persona; guarda relación con el ejemplo
de Moisés, cuyo rostro brillaba después de haber hablado con Dios en el monte Sinaí (Ex 34,29-35).
La importancia que tiene el hecho de que Jesús se encontrara “de pie” a la derecha de Dios es subrayada en el
Códice Beza, como también lo son las palabras que se atribuyen a Esteban en ambos textos (cf. v. 56).
Es posible interpretarla como prueba de que Jesús había adoptado la posición de un testigo de la defensa, en
oposición a la posición sedente del fiscal, que es la posición adoptada por Jesús según la descripción que se halla en
el Evangelio (Lc 22,69)
56καὶ εἶπεν ἰδοὺ ϑεωρῶ τοὺς οὐρανοὺς ἀνεῳγµένους καὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐκ δεξιῶν ἑστῶτα τοῦ
ϑεοῦ
56 y dijo: «Veo los cielos abiertos y al Hijo del hombre de pie a la derecha de Dios».
En este versículo, Cristo resucitado, como el Hijo del hombre, «está de pie», en lugar de sentado (como en cualquier
otra parte del Nuevo Testamento Mc 14, 62, Mt 26, 64, Lc 22, 69), lo que puede sugerir su disposición a recibir o
dar la bienvenida a Esteban, o a venir en ayuda de Esteban como mediador, o posiblemente su función de testigo en
el martirio de Esteban, o incluso, más significativamente, como parece indicar Is 3, 13, como el que se levanta en
juicio contra el propio pueblo de Esteban.
El titulo ho huios tou anthropou, «Hijo del hombre», aplicado a Cristo resucitado, esta tomado de los evangelios,
donde aparece asignado a Jesús durante su ministerio terreno. Cualquiera que esté familiarizado con la tradición
evangélica reconocerá el titulo como una referencia a Cristo. En la mayoría de los casos del evangelio el titulo
aparece en labios de Jesús, aquí Lucas lo pone en boca de Esteban, extendiendoasíel uso a otra persona .
57 κράξαντες δὲ ϕωνῇ µεγάλῃ συνέσχον τὰ ὦτα αὐτῶν καὶ ὥρµησαν ὁµοθυµαδὸν ἐπ’ αὐτόν
57 Dando un grito estentóreo, se taparon los oídos; y, como un solo hombre, se abalanzaron sobre él,
De esta manera, las autoridades y los demás adversarios manifestaron su rabia ciega y su reacción furiosa a las
palabras de Esteban. Cf. Job 16, 10 (LXX): «ellos a una se han amotinado contra mí». Ellos se abalanzan contra
Esteban porque pensaban que estaba mintiendo y que, de hecho, estaba blasfemando. Una vez más, Lucas utiliza el
adverbio homothymadon para expresar el movimiento concertado de los oyentes contra Esteban.
A pesar de los signos divinos que demostraban la inocencia de Esteban, e incluso aunque en su discurso no había
ninguna blasfemia contra Moisés, la Ley, el Templo o Dios, los líderes judíos difícilmente podían olvidar los signos
que revelaban su propia culpabilidad. En consecuencia, estaban tan indignados que no quisieron seguir escuchando
nada más y, sin ni siquiera pararse para dictar la sentencia, lo llevaron fuera de la ciudad para lapidarlo.
7,58
Aun cuando el ataque contra Esteban pudiera haber sido un asunto público, Lucas tiene cuidado en recoger un
detalle que muestra que la lapidación estaba autorizada por el Sanedrín. En este sentido, menciona a los testigos,
cuya presencia indica que se trataba más bien de un procedimiento legal de carácter oficial que de un mero
linchamiento por las turbas. No está exactamente claro como Lucas entendió la forma en que se ejecutó la
lapidación.
Lucas elige este modo un tanto indirecto (¡los pies de Saulo se mencionan antes que su nombre!) de introducir en
su relato al personaje que llegará a convertirse en el protagonista principal de más de la mitad del libro (capítulos
13–28). Por mucho que la introducción sea oblicua, se le concede mayor atención al colocarla entre afirmaciones
que se repiten, “apedreaban a Esteban” (cf. v. 59). Lejos de ser una descuidada fusión de fuentes, la repetición
funciona como una deliberada técnica para subrayar, del modo más intenso posible, el papel desempeñado por el
joven Saulo. Es posible ver en él a la persona que habría actuado como el heraldo que anunciaría, en
representación del Sanedrín, el nombre del acusado y su delito.
118
58καὶ ἐκβαλόντες ἔξω τῆς πόλεως ἐλιθοβόλουν καὶ οἱ µάρτυρες ἀπέθεντο τὰ ἱµάτια αὐτῶν παρὰ τοὺς
πόδας νεανίου καλουµένου σαύλου
58 lo empujaron fuera de la ciudad y se pusieron a apedrearlo. Los testigos dejaron sus capas a los pies de un
joven llamado Saulo
La ejecución no debía llevarse a cabo dentro de los límites de la ciudad (algo que va más allá de lo prescrito en Lv
24, 11-13; Nm 15, 35; cf. Misná Sanedrín 6, 1). El «arrastrar» fuera de la ciudad es parte de la razón de por qué la
muerte de Esteban se considera como una acción desautorizada, un linchamiento. Lucas no registra ningún
veredicto formal contra Esteban. Además, debe tenerse en cuenta el indefinido «ellos», que no puede estar limitado
a los miembros del sanedrín.
La lapidación era una forma de castigo establecida en el Antiguo Testamento para ofensas como el culto a dioses
extraños (Dt 17, 2-7), el sacrificio de los niños a Moloc (Lv 20, 2-5), profetizar en nombre de unos dioses foráneos
(Dt 13, 2-6), la adivinación (Lv 20, 27), la blasfemia (Lv 24, 14-16), el incumplimiento del sábado (Nm 15, 32-36),
el adulterio (Dt 22, 22-23), la insubordinación filial (Dt 21, 18-21) y la violación de la prohibición del botín
dedicado por hêrem (Jos 7, 25).
Según Dt 17, 7, «los testigos» eran los que primero ejecutaban al culpable. El apilar los mantos a los pies de alguien
parece haber sido un acto simbólico, cuyo significado se nos escapa hoy. Recuérdese el acto simbólico de depositar
la ganancia de lo vendido «a los pies de los apostóles» (4, 35 37, 5, 2) Neanías, «hombre joven, joven», podría
designar cualquiera entre los veinticuatro y cuarenta años de edad.
Llamado Saulo. Esta es la primera mención del héroe de la segunda parte de Hechos, el comienzo de su historia
sobre Saulo/Pablo de Tarso. Es llamado Saulos, una forma helenizada del nombre que también aparece como Saoul
(9, 4 17, 22, 7 13, 26, 14). Ambos son un intento de escribir el hebreo Sü 'úl, «el niño pedido» (de Dios), el nombre
del rey Saúl. En Flm 9, Pablo se llama a sí mismo «presbytes», «anciano», lo cual habría significado cualquier
persona mayor de cincuenta años. Esto parece indicar que Pablo nació en la primera década después de Cristo. Si la
lapidación de Esteban tuvo lugar en el 36 d C, Saulo bien podía haber sido neanias (=joven)
El relato recalca la presencia de testigos (cf. 6,13-14) y la ejecución por lapidación, de esa manera la muerte de
Esteban adquiere las características de un proceso judicial. Esteban no muere sólo por un tumulto sino por la
condena que dimana del tribunal judío, con la cual Lucas recalca el hondo rechazo de los judíos contra Esteban y
contra el mensaje cristiano. La muerte acontece por el apedreamiento ensañado de los testigos; los testigos eran los
primeros en ejecutar la sentencia de un tribunal israelita (cf. Dt 17,4-7; 1 Re 21,13).
Al decir que los testigos depusieron sus mantos “a los pies” de Saulo, retoma la expresión que ya había aplicado a
los apóstoles (4,35.37 D05; 5,2) para referirse a su posición de autoridad sobre la comunidad de los creyentes en
Jesús. En el caso de Saulo, sabemos que en algún momento recibió la autorización del sumo sacerdote para
perseguir a los creyentes en Jesús (cf. 9,1-2; 22,5; 26,10.12). El hecho de que quienes estaban involucrados en la
lapidación de Esteban estuvieran actuando ya reconociendo su autoridad, indicaría que justamente en esta etapa ya
había sido investido del poder para actuar en nombre de las autoridades del Templo.
59 καὶ ἐλιθοβόλουν τὸν στέφανον ἐπικαλούµενον καὶ λέγοντα κύριε ἰησοῦ δέξαι τὸ πνεῦµά µου
59 y se pusieron a apedrear a Esteban, que repetía esta invocación: «Señor Jesús, recibe mi espíritu».
Esto puede ser un doblete de la ejecución ya mencionada en el v 58.asícomo Jesús agonizante encomienda su
espíritu al Padre (Lc 23,46),asíEsteban encomienda el suyo al Kyrie Iesou, expresando firmemente de esta manera
su fe en Cristo. Al morir, dice una tradicional plegaria de la tarde, basada en el Sal 31, 6 y reconoce que su destino
es estar con Cristo resucitado (cf Lc 23, 43, 1 Tes 4, 17b, Flp 1, 23b).
60ϑεὶς δὲ τὰ γόνατα ἔκραξεν ϕωνῇ µεγάλῃ κύριε µὴ στήσῃς αὐτοῖς τὴν ἁµαρτίαν ταύτην καὶ τοῦτο εἰπὼν
ἐκοιµήθη
60 Luego, cayendo de rodillas y clamando con voz potente, dijo: «Señor, no les tengas en cuenta este pecado». Y,
con estas palabras, murió.
Literalmente, «no pongas este pecado en ellos». Con gran magnanimidad Esteban reza para que aquellos que lo
están lapidando no incurran en la culpa de su ejecución. Así expresa su interés por ellos.
Una vez más, el relato establece un doble paralelismo entre Esteban y Jesús. Por una parte, cuando Jesús muere en
la cruz exclama: “Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu” (Lc 23,46; cf. Sal 31,6); en el instante de su muerte,
Esteban invoca el nombre del Señor (cf. 2,21) y dice: “Señor Jesús, recibe mi espíritu” (7,59; cf. Sal 31,6). Ambos
expiran pronunciando un versículo de la plegaria entonada por los judíos cuando cae la noche (Sal 31,6). Jesús
dirige la plegaria al Padre, mientras Esteban la orienta a Jesús.
Esteban se dirige a Jesús porque, a tenor de la visión, Jesús participa de la gloria de Dios: “vio la gloria de Dios y a
Jesús de pie a la derecha de Dios” (7,55.56). Por otra parte, Jesús crucificado perdona a quienes le han condenado:
119
“Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc 23,34), y Esteban exclama: “Señor, no les tomes en cuenta
este pecado”
.-En estos versículos conclusivos se introduce por primera vez a un nuevo personaje, Saulo, que, con el tiempo,
llegará a convertirse en un instrumento elegido por Dios para llevar el mensaje de Jesús a los paganos. En varias
ocasiones se comparará retrospectivamente a Saulo/Pablo con Esteban para poner de manifiesto sus debilidades y
los conflictos que tuvo para llegar a aceptar perfectamente la misión que Jesús quería que llevara a cabo.
CAP 8
Testimonio fuera de Jerusalén. Ciclo de Felipe
Como resultado del discurso acusatorio de Esteban y como una continuación de su muerte por lapidación en las
afueras de la ciudad, el movimiento de oposición a los cristianos por parte de los residentes de Jerusalén tomó una
nueva forma: la persecución pública de los seguidores de Jesús. Lucas lo describe como «una gran persecución
contra la iglesia de Jerusalén». En realidad, es una continuación de lo que comenzó con la oposición de las
autoridades religiosas a los apóstoles Pedro y Juan en el capítulo 4. El resultado es hacer que la mayoría de los
cristianos, especialmente los helenistas, abandonen la ciudad. Sorprendentemente, sin embargo, los apóstoles, que
fueron los primeros a los que se opusieron, decidieron quedarse. En todo caso, este es el comienzo de una fisura
que irá en aumento entre los primeros cristianos y sus coetáneos judíos.
La predicación de los judeocristianos helenistas fuera de Jerusalén no se dirige a los paganos, sino a los judíos de
lengua griega, o a quienes están vinculados de alguna manera con el judaísmo. Felipe bautiza a un eunuco,
funcionario etíope, que había ido a Jerusalén a cumplir con sus deberes religiosos y regresaba sentado en su carro,
leyendo al profeta Isaías (8,26-40).
Igualmente, Felipe anuncia el mensaje cristiano entre los samaritanos, creyentes que conforman, en buena medida,
una rama especial del judaísmo (8,4-5; 8,9-13: Simón el mago; Mt 10,5-6; Jn 4,9). Quienes huyeron de Jerusalén
tras la muerte de Esteban llegaron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía pero sólo predicaron la Palabra a los judíos
(11,19). Será Pedro quien inaugurará la predicación dirigida a los gentiles (10,1-48: Cornelio), y Pablo quien, más
tarde, la desarrollará en toda su grandeza (13,44-52).
8,1a.- El consentimiento de Saulo
Pablo apelará a la ferocidad de su persecución de los creyentes en Jesús como un argumento contra la orden que
Jesús le dio de que dejara Jerusalén después que llegara a creer en el mismo Jesús (22,17-21)147, al parecer por
las razones de que las noticias de su cambio de corazón servirían de testimonio efectivo para los judíos de allí.
1a Σαῦλος δὲ ἦν συνευδοκῶν
1a Saulo aprobaba su ejecución.
Cuando Lucas informa de que Saulo “daba su consentimiento” a la muerte de Esteban, no quiere decir que Saulo
aprobase simplemente su ejecución de forma pasiva. La inusual forma perifrástica del verbo ( ἦν συνευδοκῶν)
subraya la fuerza y la relevancia de su aceptación. Cuando Pablo cuente su propia versión sobre la parte que jugó en
la muerte de Esteban en sus posteriores discursos apologéticos en Hechos (cf. 22,20; 26,10b), resultará claro que no
sólo era un testigo que consentía, sino que fue activamente responsable de la decisión que el Sanedrín tomó de
lapidar a Esteban hasta la muerte. Lo que puede implicar que era un miembro del Sanedrín o, al menos, que tenía un
papel influyente (cf. 26,10b: “cuando iban a ser ejecutados yo echaba mi voto contra ellos”).
8,1b–11,26
La muerte de Esteban abre el camino a la expansión de la Iglesia fuera de Jerusalén. Su testimonio sobre el mal
uso dado al Templo y sobre la desconsideración de la Ley por los judíos se convierte en la afirmación
programática de la posición ideológica de los discípulos helenistas al tiempo que desencadena una persecución a
gran escala contra quienes la sostenían. Éstos están representados por la iglesia de Hierosoluma, un término que
se aplica por primera vez a los creyentes al comienzo de esta sección y que se usará cada vez más en el resto de los
Hechos para distinguir entre los creyentes liberados de las aspiraciones religiosas de Israel y los que se mantenían
aferrados a ellas y, por tanto, a Ierousalem
8,1b-3.- Persecución de la iglesia en Jerusalén.
120
Este corto párrafo relata un hecho de gran importancia para la expansión de la Iglesia, tal como se va a ir
exponiendo largamente en las secciones siguientes: la persecución en Jerusalén y consiguiente dispersión de
muchos miembros de la comunidad cristiana. Puede suponerse con gran probabilidad que esta persecución,
desencadenada tras la muerte de Esteban, no afecta a todos los cristianos de Jerusalén. De hecho sigue allí el
grupo de los apóstoles. Va dirigida al parecer contra los cristianos judeo-helenistas del círculo de Esteban.
8,1b
Esta es la segunda vez que se nombra Hierosoluma en Hechos; la primera vez se presentó en el mandato que Jesús
dio a sus discípulos de que no abandonaran la ciudad. Si hubieran seguido sus instrucciones, habrían regresado a
Hierosoluma después de que él los hubiera dejado, y, una vez recibido el poder del Espíritu Santo, habrían
comenzado su actividad testimonial en Ierousalem (el mismo Jesús había sacado a sus discípulos “fuera de”
Ierousalem, Lc 24,50, 24,33). Sin embargo, los apóstoles no cumplieron sus órdenes, sino que siguieron su propia
idea y regresaron a Ierousalem (Lc 24,52; Hch 1,12), es decir, a la familiar institución religiosa donde siguieron
dando culto en el Templo, incluso después de haber recibido el Espíritu Santo (Lc 24,53; Hch 2,46; 3,1).
τῇ ἀναιρέσει αὐτοῦ ἐγένετο δὲ ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡµέρᾳ διωγµὸς µέγας ἐπὶ τὴν ἐκκλησίαν τὴν ἐν ἱεροσολύµοις
1b Aquel día, se desató una violenta persecución contra la Iglesia de Jerusalén;
Lucas escribe diôgmos, «persecución», término usado sólo en el Nuevo Testamento para la persecución religiosa;
cf. 2 Mac 12, 23; posiblemente Lam 3, 19. En el contexto de la persecución, ekklesia aparece como el nombre de la
comunidad cristiana de Jerusalén; cf. nota a 5, 11. Eusebio cuenta esta persecución (Historia eclesiástica 2, 1, 8-9)
dependiendo de Lucas.
Los cristianos de Jerusalén huyen de la forma de persecución que será descrita en el v. 3. Se dispersan fuera, no sólo
a la vecina Judea, donde estaba situada la ciudad de Jerusalén, sino hacia el norte, a la tierra de los samaritanos, y
así hasta Fenicia, Chipre y Antioquia (11, 19).
Ahora, por primera vez, tiene lugar un cambio, provocado por el testimonio y la muerte de Esteban. La persecución
que sigue a su muerte afecta a la iglesia de Hierosoluma. La importancia de ese nombre se hace patente en la última
parte del versículo, al comprobar que entre los afectados no se incluye a los apóstoles, quienes, de nuevo insiste el
Códice Beza, permanecen en Ierousalem.
Con el surgimiento de los helenistas como grupo específico con sus propios líderes, entre los que Esteban ha
hablado claramente contra la institución del Templo y ha criticado duramente a sus autoridades, se hace evidente
ahora que estos discípulos de Jesús constituyen por primera vez (cf. 6,7) una “iglesia” (ekkesia) independiente entre
los creyentes. A diferencia de los apóstoles, ellos han cumplido las órdenes de Jesús: están en Hierosoluma; y el
resultado de su fidelidad es la persecución y la opresión.
πάντες τε διεσπάρησαν κατὰ τὰς χώρας τῆς ἰουδαίας καὶ σαµαρείας πλὴν τῶν ἀποστόλων
1c todos, menos los apóstoles, se dispersaron por Judea y Samaría.
El resultado de la persecución de los creyentes que eran fieles al plan de Jesús es que se vieron forzados a dejar la
ciudad y a dirigirse a Judea y Samaría, los lugares que venían detrás de Ierousalem en el mandato que dio Jesús a
los apóstoles. De este modo, son los helenistas, no los apóstoles, quienes, inicialmente, son los responsables del
progreso del testimonio evangélico.
8,2.- El entierro de Esteban
La prueba de la distancia que separaba a los apóstoles de los helenistas se encuentra en su falta de implicación en
las consecuencias que resultaron de la lapidación de Esteban. De hecho, no fueron los apóstoles quienes se
encargaron de su entierro o quienes hicieron duelo público por su muerte, si bien ellos, mucho más que los
creyentes helenistas, habrían tenido la oportunidad para hacerlo, dado que aún seguían viviendo en Jerusalén.
Fueron, en cambio, unos “hombres piadosos” quienes tuvieron la valentía de demostrar su oposición al asesinato
de Esteban al recoger abiertamente su cuerpo y prepararlo adecuadamente tras su muerte.
2 συνεκόµισαν δὲ τὸν στέφανον ἄνδρες εὐλαβεῖς καὶ ἐποιήσαντο κοπετὸν µέγαν ἐπ’ αὐτῷ
2 Unos hombres piadosos enterraron a Esteban e hicieron gran duelo por él.
No se dice quienes fueron. Cabe la posibilidad de que pudieran ser judíos residentes de Jerusalén cuya oposición a
los cristianos no era tan intensa, pero lo más probable es que fueran cristianos compasivos que lo enterraron e
hicieron gran duelo por él antes de su huida. Una tradición judia posterior permitía el entierro solo en una fosa
común y sin duelo público para el ajusticiado por lapidación «pues el duelo tiene lugar solo en el corazón».
El término “piadoso” (εὐλαβεῖς) es el único que identifica a estos hombres. Poseen un claro valor simbólico, no solo
porque actúan como contraste que pone de manifiesto la debilidad de los apóstoles, sino porque también crean un
paralelismo con la muerte de Jesús mediante el entierro de Esteban y el duelo que públicamente hacen por él.
121
3 σαῦλος δὲ ἐλυµαίνετο τὴν ἐκκλησίαν κατὰ τοὺς οἴκους εἰσπορευόµενος σύρων τε ἄνδρας καὶ γυναῖκας
3 Saulo,por su parte, se ensañaba con la Iglesia, penetrando en las casas y arrastrando a la cárcel a hombres y
mujeres.
La propia declaración de Pablo corrobora este detalle de la historia lucana «Yo perseguía encarnizadamente a la
iglesia de Dios» (Gal 1, 13), «y por intolerancia, perseguidor de la iglesia» (Flp 3, 6) Los detalles, sin embargo,
son lucanos. No se dice bajo que pretexto Saulo podía llevar a los cristianos a la cárcel. El «encarcelamiento» para
los cristianos no es algo nuevo en la historia lucana, pues los apostóles Pedro y Juan ya habían sido tratados de esa
manera (4, 3, 5, 18). Nada se dice de la actividad de Saulo contra los apostóles aun en Jerusalén, bien sea porque no
se tropezó con ellos o bien porque no pudo encontrarlos Lucas menciona la persecución de Pablo de los cristianos
de Jerusalén como un trasfondo para la continuación de lo que de ella cuenta en 9, 1, pero, lo que es más
importante, para lo que dice en el versículo siguiente.
8,4–11,18.- Tres personajes clave
En 8,4 se interrumpe el relato de la persecución, que volverá a tomarse en 11,19. La desviación se centra en tres
personajes que, por razones totalmente diferentes, se vieron confrontados con dificultades que fueron resueltas
mediante una intervención divina. La serie de estos incidentes refleja el deseo que tiene Lucas por demostrar los
profundos cambios que acontecieron en las personas que iban a llevar el mensaje de Jesús más allá de los confines
del judaísmo con el objeto de realizar su propia tarea.
La secuencia se divide en tres subsecuencias y cada una se centra en un personaje diferente:
 8,4-40 Felipe
 9,1-30 Saulo
 9,31–11,18 Pedro
Saulo ya fue introducido en el relato con rasgos que lo identificaban claramente (7,58b; 8,1a.3); Felipe es
conocido por la lista de los siete varones que fueron designados a partir del grupo de los helenistas (6,5), mientras
que Pedro es, sin lugar a dudas, el personaje más conocido de los tres. La asociación de éste último con los otros
dos pone de relieve el hecho de que también él necesitaba ser orientado y corregido para lograr una rigurosa
comprensión de la enseñanza de Jesús.
Cada subsecuencia cuenta la historia de un obstáculo, grande o pequeño, en la comprensión que el personaje tiene
del plan divino para la expansión del mensaje de Jesús. En las tres aparece un patron común: 1) se presenta al
personaje comportándose de un modo un tanto erróneo o desacertado; 2) suceden unos acontecimientos que
provocan el cambio, directa o indirectamente; 3) se presenta al personaje actuando correctamente. En cada caso,
uno o más personajes sirven para poner de manifiesto los errores o faltas del protagonista en los versículos
iniciales: Felipe – Simón Mago; Saulo – Jesús; Pedro – Eneas / Tabita / Simón el curtidor. En los versículos
centrales encontramos otro grupo de personajes cuya función es establecer un contraste positivo con el
protagonista: Felipe – Pedro y Juan; Saulo – Ananías; Pedro – Cornelio. Finalmente, para probar el cambio
experimentado por los personajes principales se presenta un nuevo personaje en el episodio final de la
subsecuencia: Felipe – el eunuco etíope; Saulo – Bernabé; Pedro – los hermanos circuncidados de la iglesia de
Ierousalem.
8,4-40.- Felipe
La escena constituye una unidad literaria pero, con la intención de conferir claridad a la exposición, puede
dividirse en tres episodios, pues el primer anuncio del Evangelio en Samaría recorre tres etapas: el ministerio de
Felipe entre los samaritanos (8,4-8); la confrontación con las seducciones de la magia: Simón el mago (8,9-25); y
el bautismo del ministro de la reina de Candace (8,26-40).
Cabe destacar un detalle decisivo. Quienes reciben el bautismo de manos de Felipe están vinculados de forma muy
estrecha con el judaísmo, pero no son estrictamente judíos. A pesar de sus creencias están imbricadas con el
judaísmo, los samaritanos no son propiamente judíos. El eunuco, aunque acuda al santuario de Sión para adorar al
Señor tampoco es un judío en el más estricto sentido de la palabra, pues la castración, según especifica la Ley,
imposibilitaba la adhesión al judaísmo.
En definitiva, la predicación de Felipe amplía el radio de la evangelización hasta la región samaritana pero, sobre
todo, proclama la Buena Nueva entre quienes se encuentran en lo que se podría denominar “los márgenes de
judaísmo”, los samaritanos y el eunuco.
La escena recalca tres cuestiones teológicas. En primer lugar, establece la posibilidad de bautizar a los creyentes
que no pertenezcan al judaísmo más estricto aunque estén relacionados estrechamente con la fe del pueblo elegido:
los samaritanos y el ministro de Candace. En segundo término, subraya la autoridad de los apóstoles que acuden a
Samaría para ratificar la tarea evangelizadora de los judeocristianos helenistas, concretamente la actividad de
122
Felipe. En último lugar, la sección establece de forma definitiva la superioridad del cristianismo sobre cualquier
aspecto de las artes mágicas.
Lucas utiliza la historia de Felipe para ilustrar que la falta de discernimiento constituía todo un problema para
lograr que el mensaje evangélico se extendiera exitosamente. La subsecuencia consta de tres episodios:
 8,4-13 Felipe en Samaría, y Simón.
 8,14-24 Pedro y Juan en Samaría, y Simón.
 8,25-40 Felipe y el eunuco etíope.
El aparente éxito de Felipe en Samaría se presenta en relación con un tal Simón que popularmente era conocido
como Simón Mago. Cuando Pedro y Juan llegaron a Samaría, sin embargo, la reacción de Simón puso de
manifiesto que Felipe no había hecho un discernimiento en su actividad: no había comprobado la autenticidad o la
profundidad de las conversiones antes de bautizar a la gente y por ello no habían recibido el Espíritu Santo. En
claro contraste con Felipe, los apóstoles realizan un buen discernimiento, como ilustra el caso de Simón Mago, y
los samaritanos reciben el Espíritu Santo mediante su intervención. Felipe aprendió la lección de lo que presenció
en Samaría y así la escena final de la proclamación del evangelio al eunuco etíope concluye con un éxito total: el
personaje recibe el don del Espíritu Santo tras ser bautizado.
8,4-13.- Felipe en Samaría, y Simón
El episodio inicial de la subsecuencia presenta a Felipe actuando en Samaría y la acogida que le dieron sus gentes.
Aunque el mensaje de Felipe es recibido efusivamente y se ve acompañado por signos prodigiosos, el narrador,
desde el principio, da claves para entender que su modo de predicación provocará ciertos problemas. Simón Mago
será el personaje que saque a la luz estos problemas. En estos versículos aparecen dos relatos paralelos; el
segundo imita casi totalmente al primero. Lucas cuenta en primer lugar el resultado de la predicación de Felipe
entre los samaritanos en general, y, en segundo lugar, el impacto que tuvo sobre Simón en particular.
8,4-8.- Anuncio del mensaje
La primera escena concerniente a la evangelización de Samaría está estructurada entorno a la personalidad de
Felipe. Lucas, acorde con su técnica literaria (cf. 1,3), ha recogido seguramente una tradición que exponía la
polémica de Felipe con el mago Simón a la que ha añadido, con toda certeza, el episodio que atañe a la autoridad
de Pedro y Juan; sin duda también ha contado con el recuerdo de la catequesis bautismal propia de la primitiva
comunidad cristiana, expresada en el bautismo del ministro de Candace.
Lucas narra la primera expansión del evangelio llevada a cabo por los fugitivos de Jerusalén. El “ todas partes” de
Hch 8,4 ha de entenderse, evidentemente, de modo aproximado y referido a Palestina. El Felipe mencionado como
actor principal es seguramente "el diácono" (Hch 6,5) y no el apóstol, perteneciente al grupo de los Doce. Al
aparecer relacionado con la dispersión de los helenistas (véase Hch 8,1.4) parece que se trata del personaje que
aparece en la lista de los siete, junto con Esteban.
4 παρεδίδου εἰς ϕυλακήν οἱ µὲν οὖν διασπαρέντες διῆλθον εὐαγγελιζόµενοι τὸν λόγον
4 Los que habían sido dispersados iban de un lugar a otro anunciando la Buena Nueva de la Palabra.
La persecución de los cristianos, en sí un mal, es vista ahora desde su aspecto positivo, pues permite a los cristianos
llevar su testimonio a regiones más amplias. Esta noticia está relacionada con 11, 19, donde los cristianos dispersos
llegan a Antioquía. El versículo es indudablemente una coyuntura lucana en la historia. Ho logos aparece de nuevo
como la manera sucinta de describir el «mensaje» cristiano.
8, 5-25
Felipe, uno de los siete elegidos y, probablemente, el líder sucesor de Esteban, se llega hasta el territorio maldito
de los samaritanos. El odio entre judíos y samaritanos ya aparece en el evangelio (Lc 9,52ss; Jn 4). Este era un
paso muy importante porque se les consideraba como unos paganos. No son los “doce”, los discípulos de Jesús y
los testigos “directos” de la Resurrección, los que llevan a cabo esta iniciativa eclesial. Felipe el helenista es el
que se atreve a cumplir esa promesa del resucitado. Es importante resaltar, pues, las iniciativas de los de segunda
fila que tienen la misma importancia o más, ya que llevan la predicación, la palabra de Dios, a “lugares de
frontera”
En Samaría habitan gentes heterodoxas. Bien conocida es la enemistad cordial entre judíos y samaritanos. Que el
Diácono Felipe evangelizara en Samaría supone un paso nuevo. Por eso reviste especial relieve el hecho de esta
evangelización. Y Lucas pone especial cuidado en hacerlo resaltar. Los Diáconos comprendieron, con mayor
rapidez que los Apóstoles, la proyección universal de la salvación y del Evangelio.
Pedro y Juan tienen que asumir la realidad de que los samaritanos, a donde ellos nos se atrevían a ir, han acogido
la predicación evangélica. Esto contrasta con la escena del evangelio (Lc 9,51-56) en que Jesús y los suyos,
123
pasando por territorio samaritano al ir a Jerusalén, y no siendo acogidos, Santiago y Juan, los hijos del Zebedeo,
pidieron un castigo apocalíptico para aquel lugar maldito. Pero Jesús esta actitud de venganza rotundamente. Para
Lucas esa era como la primera semilla, que ahora viene a crecer por medio de una nueva predicación. Y Juan, el
hijo del Zebedeo, es protagonista en este momento.
El relato, debe ser leído e interpretado en el sentido de que de los que no se esperan respuesta, son capaces de
acoger el mensaje de la salvación con más solicitud y entusiasmo que los predestinados religiosamente para ello.
La llegada de Pedro y Juan no debe ser captada en el sentido de ir a imponer su autoridad apostólica o jerárquica,
sino, por el contrario, a poner de manifiesto por su parte y por la parte de la Iglesia madre de Jerusalén, el
misterio de “comunión” que los herejes samaritanos (concepción del judaísmo ortodoxo) son capaces de dar.
8,5-17.- Iglesia naciente: modelo de una nueva comunidad
Tras la institución de los diáconos, Lucas narra la actividad de uno de ellos, Felipe, en la fundación de la
comunidad de Samaria. Esto le sirve para indicar las características que debería tener cualquier nueva comunidad.
1) No debe excluir a nadie. Felipe se dirige a Samaria, la región más despreciada y odiada por un judío.
2) Felipe predica a Cristo. Los misioneros no proponen una filosofía moral ni una ética; su intención primordial no
es reformar las costumbres sino dar a conocer a Jesús.
3) La palabra va acompañada de la acción. Lucas la concreta en signos y prodigios semejantes a los que
realizaron Jesús y los apóstoles: curación de todo tipo de enfermos.
4) El fruto de esta actividad es que «la ciudad se llenó de alegría». El evangelio no es un mensaje triste.
5) Sólo falta algo que el diácono Felipe no puede dar: el Espíritu Santo. Eso lo concede la oración de los apóstoles
Pedro y Juan, que simbolizan al mismo tiempo con su presencia la unión entre la nueva comunidad y la iglesia
madre de Jerusalén.
8,5.- Samaría
En la ciudad de Samaría reinaba un ambiente del todo helenizado, Herodes el Grande (37-4 a.C.) le había
cambiado el nombre denominándola “Sebaste”, en honor del emperador Augusto (29 a.C.-14 d.C.). Felipe tenía la
intención de evangelizar a los samaritanos, por eso se dirigió seguramente a Siquén, centro religioso de la
espiritualidad samaritana (cf. Jn 4,20), y no a Sebaste donde la ciudadanía estaba helenizada. Desde esa
perspectiva estaba helenizada.
A lo largo del AT aparece como la región central de Canaán, ocupaba el territorio de la tribu de Efraín y la mitad
de la tribu de Manasés. Las poblaciones más importantes eran: Betel, Silo, Siquén y Samaría, la capital del reino
de Israel. La región perteneció al reino del Norte desde la separación de Israel y Judá (931 a.C.; 1 Re 12), hasta la
destrucción de la capital por las huestes asirias (722 a.C.; 2 Re 17,1-6). Herodes el Grande reedificó y engrandeció
la antigua ciudad de Samaría; en honor de Octavio Augusto le dio el nombre de “Sebaste”.
Entre los evangelios sinópticos solo Lucas presenta a Jesús tratando con los samantanos (Lc 9, 52, 10, 30-37, 17,
11-19, cf Hch 9, 31, 15, 3), en esto Lucas muestra una cierta afinidad con el evangelio de Juan (Jn 4, 4-42), el cual
remonta la evangelización de los samaritanos hasta Jesús mismo. En parte esto concuerda con el interés de Lucas
por mostrar la universalidad de la salvación ahora disponible a través de Jesucristo.
La locución “bajó a la ciudad de Samaría” permite dos interpretaciones. Puede aludir a una connotación
geográfica, pues Jerusalén se halla a mayor altitud que Samaría.
El verbo κατερχοµαί usado solamente por Lucas aparte de Sant 3,15 (Lc 2 ×; Hch 13 x), es diferente de katabainô
en la obra de Lucas (Lc 13 ×; Hch 19 ×): el último tiene un sentido metafórico, que a menudo se refiere
específicamente a salir de Ierousalem, la ciudad santa, mientras que el primero es un término neutral con un
sentido meramente geográfico.
Sin embargo, también adquiere una significación teológica. Jerusalén contempló la muerte, resurrección (Lc
23,44–24,8) y ascensión del Señor (Lc 24,50-53; Hch 1,11), en Sión aconteció también la efusión del Espíritu Santo
en Pentecostés (2,1- 13). La Iglesia se constituye en Jerusalén y desde allí “baja”, metafóricamente se “derrama”,
sobre Samaría, pues, como señala Isaías: “de Sión saldrá la Ley y de Jerusalén la palabra del Señor” (Is 2,3a).
Lo que resulta importante es el detalle de que el lugar era Samaría, una region totalmente despreciada por los
judíos a causa del mestizaje de su población (cf. Lc 17,18, allogenês) y su rechazo al Templo de Jerusalén. Por
tanto, se da un paso altamente significativo porque el mensaje de Jesús se anuncia por primera vez a una población
totalmente rechazada por los judíos. Y este paso lo da un helenista, no un apóstol.
5 ϕίλιππος δὲ κατελθὼν εἰς πόλιν τῆς σαµαρείας ἐκήρυσσεν αὐτοῖς τὸν χριστόν
5 Felipe bajó a la ciudad de Samaría y les predicaba a Cristo
124
Este no es el Felipe mencionado en 1, 3, uno de los doce, ni en Jn 12. Es Felipe el evangelista, uno de los siete (6, 5)
Aunque viaja hacia el norte, Felipe «baja» desde la alta ciudad de Jerusalén (a más de ochocientos metros sobre el
nivel del mar).
Samaría era el nombre de una ciudad y una región. Originalmente era el nombre de una ciudad (hebreo Soméron,
arameo Somrayin), de ahí el nombre se extendió a un distrito de Israel. En la época romana, la ciudad fue
reconstruida bajo el gobierno de Herodes el Grande, dándole el nombre de Sebaste, la (ciudad) «augusta», en honor
del emperador Cesar Augusto.
Resulta problemático cómo los samaritanos podrían haber entendido la predicación sobre Cristo resucitado, dado
que no compartian con los judíos una expectación mesiánica. Esto se debía a que los samaritanos sólo consideraban
como sus Escrituras el Pentateuco (rechazaban a los profetas y los otros escritos). En el Pentateuco no se encuentra
nada sobre la venida de un «Mesías». Los samaritanos, por el contrario, creían en la venida de «un profeta como
Moisés», que en su literatura extrabíblica era llamado «Taheb» (= arameo Ta'eb, «el que ha de volver»). Lucas no
hace mención de esta diferencia en las creencias.
La predicación de Felipe centrada en “el Mesías” está en profunda sintonía con las expectativas que los samaritanos
tenían en un futuro personaje profético que, aunque no aparece especifícamente como el “Mesías” en la literatura
samaritana, se parece, en términos generales, al Mesías de los judíos por las características que se le atribuyen. Él es
el Taheb, el “profeta como Moisés” de Dt 18,15-22, quien representa el retorno de Dios a su pueblo tras un tiempo
de ausencia13 y quien lo gobernará como su rey. Una importante diferencia es que está estrechamente asociado con
el monte Garizim, donde los samaritanos habían construido su propio Templo, destruido en el año 108 a.C. por Juan
Hircano, y con la antigua capital de Samaría, Siquem.
En esta época se esperaba con gran expectación la llegada del Taheb. Felipe conocería estas expectativas de los
samaritanos lo suficientemente bien como para poder adaptar su mensaje de tal modo que quienes lo oyeran lo
acogieran favorablemente (cf. 8,6.12).
6 προσεῖχόν τε οἱ ὄχλοι τοῖς λεγοµένοις ὑπὸ τοῦ ϕιλίππου ὁµοθυµαδόν ἐν τῷ ἀκούειν αὐτοὺς καὶ βλέπειν
τὰ σηµεῖα ἃ ἐποίει
6El gentío unánimemente escuchaba con atención lo que decía Felipe, porque habían oído hablar de los signos
que hacía, y los estaban viendo:
La aceptación por los samaritanos de las palabras de Felipe está en oposición a la acogida dada a los enviados por
Jesús a Samaría para que fueran delante de él y le preparasen a la población para cuando la visite en su camino
desde Galilea hasta Jerusalén (Lc 9,51-56)16. En aquella ocasión, los samaritanos no lo aceptaron, “porque su rostro
estaba puesto hacia Ierousalem” (9,53, en contraste con v. 51), que, con toda probabilidad, era lo que los enviados
anunciaron.
8,7
Es la primera vez que se dice en Hechos que había gente que “tenía” espíritus impuros. Anteriormente, en el
contexto de la actividad de curación de los apóstoles en Ierousalem (5,16), se había dicho que la gente estaba
“atormentada” por los espíritus, no que los “tuvieran”. Hay que tener en cuenta que no fueron liberados todos lo
que tenían espíritus impuros, aunque sí un número considerable.
7πολλῶν γὰρ τῶν ἐχόντων πνεύµατα ἀκάθαρτα βοῶντα µεγάλῃ ϕωνῇ ἐξήρχετο πολλοὶ δὲ παραλελυµένοι
καὶ χωλοὶ ἐθεραπεύθησαν 8, καὶ ἐγένετο χαρὰ µεγάλη ἐν τῇ πόλει ἐκείνῃ
7 demuchos poseídos salían los espíritus inmundos lanzando gritos, y muchos paralíticos y lisiados se curaban. 8
La ciudad se llenó de alegría.
Literalmente, «muchos de los que tenían espíritus impuros salían gritando con una gran voz». Esta es una forma
lucana de hablar sobre las enfermedades mentales. Puesto que él, lo mismo que la mayoría de sus contemporáneos,
no podían diagnosticar apropiadamente las enfermedades, las atribuían a la posesión diabólica, y su cura eran los
exorcismos.
Los milagros de Felipe no eran sólo exorcismos, sino también curaciones de enfermedades físicas.
Tanto la posesión por espíritus impuros como la parálisis pueden considerarse como síntomas simbólicos de
enfermedades más profundas que afectaban a los samaritanos por su condición religiosa. Por otra parte, hay indicios
de fanatismo: la gente estaba “poseída” por un ardor y un celo nacionalistas en su defensa de la religión samaritana
—la reacción a la figura de Simón en los versículos siguientes pondrá de manifiesto este aspecto—; también
podrían considerarse como paralizados por sus creencias y tradiciones, inmovilizados en un sistema que los
mantenía privados de una vida espiritual activa.
8, 9- 25.- Simón el Mago
125
El episodio de la evangelización de Samaría por Felipe cuenta su éxito y las curaciones, pero, lo que es más
importante, refiere cómo los samaritanos convertidos y bautizados reciben el Espíritu por la oración de los
apóstoles Pedro y Juan. En la historia lucana el Espíritu es conferido mediante la actividad de los doce o de sus
emisarios.
En estos acontecimientos se observa una cierta responsabilidad de la comunidad madre respecto de las otras
nacientes, pero también se ve que no hay monopolio alguno por parte de nadie en los puntos fundamentales, y que
todo lo que se hace en nombre del Señor Jesús con sinceridad, repercute en beneficio de todos. De hecho los
propios enviados, a su vuelta, predican a los samaritanos continuando la obra comenzada sin recelo alguno (Hch
8,25).
No es legítimo proyectar en la época de que habla este libro las estructuras de autoridad que luego se fueron
desarrollando en la Iglesia, aun cuando algunas expresiones del libro pudieran interpretarse de ese modo. Aparece
en Hechos una cierta autoridad, o si se quiere responsabilidad, por parte de algunas personas concretas, sobre
todo en conexión con algunas comunidades.
En el episodio se muestra, cómo otros, además de los doce, se ven implicados en la tarea de dar testimonio de
Cristo. Felipe no sólo evangeliza con éxito Samaría, sino que además realiza portentos como los ya atribuidos a los
apóstoles (2, 43; 4, 30; 5, 12). Felipe predica a los samaritanos, un pueblo que no era judío en sentido estricto, si
bien estaba relacionado remotamente con el judaísmo.
9 ἀνὴρ δέ τις ὀνόµατι σίµων προϋπῆρχεν ἐν τῇ πόλει µαγεύων καὶ ἐξιστῶν τὸ ἔθνος τῆς σαµαρείας λέγων
εἶναί τινα ἑαυτὸν µέγαν 10 ᾧ προσεῖχον πάντες ἀπὸ µικροῦ ἕως µεγάλου λέγοντες οὗτός ἐστιν ἡ δύναµις
τοῦ ϑεοῦ ἡ µεγάλη
9 Pero un hombre llamado Simón se encontraba ya antes en la ciudad practicando la magia; tenía asombrada a
la gente de Samaría y decía de sí mismo que era un personaje importante. 10 Todos, desde el menor hasta el
mayor, lo escuchaban con atención y decían: «Este es la potencia de Dios llamada la Grande».
Lo que relata este episodio es todo lo que se dice de Simón en el Nuevo Testamento. Generalmente se supone que
era samaritano, pues Lucas dice que practicaba en esta ciudad, pero no se sabe si adoptó la doctrina samaritana.
Puesto que se dice que era mageuon, «practicante de magia» (cf. v. 11), en la tradición eclesial posterior se le
adjudicó el nombre de «Simón Mago»
8,12
Tras establecer las semejanzas entre Simón y Felipe, se traza el paralelismo entre Simón y los demás samaritanos,
informando en primer lugar sobre cómo éstos expresaron públicamente su cambio de lealtad de Simón a Felipe al
dar el paso de bautizarse.
11 προσεῖχον δὲ αὐτῷ διὰ τὸ ἱκανῷ χρόνῳ ταῖς µαγείαις ἐξεστακέναι αὐτούς 12 ὅτε δὲ ἐπίστευσαν τῷ
ϕιλίππῳ εὐαγγελιζοµένῳ τὰ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ ϑεοῦ καὶ τοῦ ὀνόµατος τοῦ ἰησοῦ χριστοῦ ἐβαπτίζοντο
ἄνδρες τε καὶ γυναῖκες
11 Lo escuchaban con atención, pues durante mucho tiempo los había asombrado con sus magias ; 12 pero
cuando creyeron a Felipe que les anunciaba la Buena Nueva del reino de Dios y del nombre de Jesucristo, se
bautizaban tanto los hombres como las mujeres.
Felipe no solo da testimonio de Cristo resucitado, sino que además predica sobre «el reino de Dios». Lo que Cristo
resucitado enseñó a sus apostóles el tiempo que pasó con ellos cuando se les apareció (1, 3), ahora forma parte del
mensaje que los discípulos de Jesús llevan fuera de Jerusalén.
Los magos, según creía la gente, tenían la capacidad de actuar sobre las personas mediante técnicas como la
hipnosis y el hechizo. La cultura antigua suponía que los magos habían recibido poderes sobrenaturales, aunque
ellos mismos no fueran dioses. La gente sentía por ellos la admiración y el respeto religioso; en ese sentido 8,10
recalca como “todos, chicos y grandes” seguían a Simón. Además Simón se aprovechaba de su fama, pues se hacía
pasar por “alguien extraordinario” (8,9).
8,13.- Simón se une a Felipe, asombrado por los prodigios
La primera parte del relato de Felipe concluye con la aparente conversión de Simón; “aparente” porque, como se
verá en el siguiente episodio, Simón no llegó a creer en Jesús, sino que, más bien, quedó impresionado por las
manifestaciones externas de fe.
13ὁ δὲ σίµων καὶ αὐτὸς ἐπίστευσεν καὶ βαπτισθεὶς ἦν προσκαρτερῶν τῷ ϕιλίππῳ ϑεωρῶν τε σηµεῖα καὶ
δυνάµεις µεγάλας γινοµένας ἐξίστατο
13 El mismo Simón también creyó y, una vez bautizado, estaba constantemente con Felipe, asombrado al ver los
signos y grandes milagros que se obraban.
126
La gente reconocía a Simón como “la fuerza de Dios, la que llaman el Gran Poder” (8,10); es decir, los samaritanos
creerían con toda certeza que una emanación del Dios supremo habitaba en Simón y le concedía poderes
sobrenaturales. La calificación de Simón contiene conceptos provenientes del judaísmo y del paganismo. Las
expresiones “la fuerza” y “la fuerza grande” constituyen circunloquios para expresar el nombre de Dios, pues la
legislación judía prohibía la pronunciación expresa del nombre de Dios, por eso cuando tenía que vocalizarse o
escribirse se utilizaba una perífrasis (cf. Mt 6,9; Lc 11,2: “santificado sea tu Nombre”)
A Simón se lo compara directamente con los demás samaritanos: como ellos, también él es presentado como
creyente y aceptando el bautismo. Pero no sólo esto, sino que comienza a seguir a Felipe de forma persistente. Lo
que explica su interés por Felipe23 es el asombro que suscitaron en él los signos y los “grandes prodigios” que
aquél hacía.
Pedro y Juan confirman la obra de Felipe
La crisis originada en la comunidad de Jerusalén a causa de los «helenistas», que tenían una mentalidad más
abierta y más atenta a lo que había significado el mensaje del evangelio y de la Pascua, dispersó a estos cristianos
fuera de la ciudad santa. Y esto va a ser semilla misionera y decisiva para que el «camino», otro de los nombres
con que se conocía a los seguidores de Jesús, rompiera las barreras del judaísmo.
Predicación del Diácono Felipe en Samaría. La región de Samaría es un paso intermedio entre la ortodoxa Judea y
la gentilidad. En su relato evangélico, Lucas hace todo lo posible para que Jesús no pase por Samaría. En su
comprensión de los orígenes, Samaría es terreno a evangelizar después de la Resurrección de Jesús. El Resucitado
había encargado a los Apóstoles, después de la recepción del Espíritu, que evangelizasen en Judea, Samaría y
hasta los confines de la tierra. Este episodio muestra concretamente cuál era la misión de los Diáconos.
8,14-25.- Tarea de los apóstoles y confrontación con Simón
Al conocer que los samaritanos habían aceptado la Palabra de Dios, enviaron a Pedro y Juan desde Sión a
Samaría: envío de Bernabé a Antioquía). El envío delata un doble significado. Por una parte subraya la comunión
entre la Iglesia de Jerusalén y la naciente Iglesia de Samaría, y por otra recalca como la autoridad de los apóstoles
confirma la tarea de Felipe respecto de la evangelización de los samaritanos.
Lucas subraya, mediante la misión de Pedro y Juan, que el inicio de la predicación del Evangelio allende Jerusalén
no quiebra la cohesión de la comunidad cristiana, comunión que se mantiene gracias a la efusión del mismo
Espíritu.
Pedro y Juan serán el instrumento que permirá a Felipe descubrir su error al aceptar precipitada y acríticamente
la entusiasta respuesta de los samaritanos, representados por Simón Mago. La nota con que termina la acción en
Samaría no es totalmente positiva, pues Pedro denunciará el malsano interés de Simón por el Espíritu Santo como
un signo de perversión.
8,14.- Pedro y Juan en Samaría
El relato cambia brevemente apartándose de Samaría para regresar a Jerusalem y a los apóstoles. Una vez más, en
el texto de Beza, la escritura del nombre de la ciudad es un medio importante mediante el cual el narrador sigue
expresando su punto de vista sobre la mentalidad de los apóstoles. La última vez que se los menciona en el Códice
Beza se decía que estaban en Ierousalem (8,1c), expresión de su adhesión a la institución judía, en contraste con la
libertad de otro grupo de discípulos que, hallándose en Hierosoluma (8,1b), fueron perseguidos y obligados a
abandonar aquella zona. La separación de los apóstoles de Ierousalem ocurrirá a raíz de los incidentes de
Samaría, tal como pone de manifiesto el uso del nombre de Hierosoluma en 8,25. En el texto de Beza es la primera
vez que se usa Hierosoluma en relación con los apóstoles, quienes, a pesar de haber descubierto el abismo que
existía entre la ideología de las autoridades judías y el plan de Dios (4,24-30), habían continuado, no obstante,
creyendo en el estatus singular de Ierousalem.
14ἀκούσαντες δὲ οἱ ἐν ἱεροσολύµοις ἀπόστολοι ὅτι δέδεκται ἡ σαµάρεια τὸν λόγον τοῦ ϑεοῦ ἀπέστειλαν
πρὸς αὐτοὺς τὸν πέτρον καὶ ἰωάννην
14Cuando los apóstoles, que estaban en Jerusalén, se enteraron de que Samaría había recibido la palabra de
Dios, enviaron a Pedro y a Juan;
Les enviaron a Pedro y Juan. Pedro y Juan son enviados por «los apóstoles», esto es, los doce; son así los
emisarios de los apóstoles. Se usa el verbo apostellein, (=enviar) dando a entender que era una misión oficial, como
cuando Jesús «envió» a misionar a los doce y a otros discípulos (Lc 9, 2; 10, 1).
8, 15 -16.-Oración para recibir el Espíritu Santo
El testimonio de Felipe en Samaría acaba siendo la ocasión para enviar allí a dos apóstoles, Pedro y Juan. Cuando
llegan rezan por los samaritanos, «para que puedan recibir el Espíritu santo» (8, 15). Este detalle del pasaje
127
resulta extraño. ¿Cómo pudieron haber sido bautizados «en el nombre del Señor Jesús» y no haber recibido el
Espíritu? El episodio no intenta insinuar que Felipe realmente bautizaba con una fórmula que usaba sólo «en el
nombre del Señor Jesús» y no la acostumbrada fórmula trinitaria (procedente en el uso litúrgico de Mt 28, 19). El
bautismo «en el nombre del Señor Jesús» sólo significa el bautismo cristiano (no cualquier otra ablución ritual,
judía o bautista).
Por primera vez desde que regresaron a Jerusalén después de la partida de Jesús (cf. 1,12), los miembros del grupo
apostólico dejan la ciudad santa, una acción que Lucas expresa con el verbo típicamente usado para dejar
Ierousalem en sentido metafórico, “bajar”, katabainô (cf. 8,5). Al dirigirse a los samaritanos, Pedro y Juan se
exponían a la crítica de los demás judíos, sobre todo de los dirigentes, que se oponían a todo contacto con los
samaritanos
15 οἵτινες καταβάντες προσηύξαντο περὶ αὐτῶν ὅπως λάβωσιν πνεῦµα ἅγιον
15 ellos bajaron hasta allí y oraron por ellos, para que recibieran el Espíritu Santo;
El episodio destaca la enseñanza lucana de que el don del Espíritu viene sólo a través de los apóstoles (o, en
ocasiones, por medio de aquellos que han sido enviados por ellos; cf. 10, 44-48; 18, 25-27; 19, 2-6; 20, 29-30). En
este episodio, esa es una importante enseñanza lucana que atañe a la función de la Iglesia institucional de los
Hechos, guiada por el Espíritu.
Los judíos que se convierten conforman el Verdadero Israel, pues han visto en el ministerio de Jesús el
cumplimiento de las promesas de la Antigua Alianza. Igualmente los samaritanos cuando reciben el bautismo
(Felipe) y después el don del Espíritu (Pedro y Juan) se integran también en el
Verdadero Israel, la Iglesia.
Desde esta perspectiva, el contenido de 8,12-17 sugiere el cumplimiento de la profecía de Ezequiel (Ez 37,15-28).
El profeta tomó, por indicación de Dios, dos leños; sobre el primero escribió: “Judá y su pueblo”, y sobre el
segundo: “José, vara de Efraín y su pueblo”. Después el Señor le ordenó que los aunara para que conformaran una
sola vara en manos del profeta. El signo tiene una significación precisa: Judá representaba al reino del Sur y José, al
reino del Norte, ambos estados estaban divididos y enfrentados, pero el Señor por medio de Ezequiel desea
convertirlos en un solo reino. De modo análogo los judíos y los samaritanos constituían dos comunidades
enfrentadas (cf. Jn 4,9), pero el Señor, por medio de los apóstoles, los convierte en una sola comunidad: el
Verdadero Israel.
Una serie de indicios dejados por el narrador en el texto indican que, de hecho, la razón por la que los samaritanos
no hubieran recibido el Espíritu Santo no tiene nada que ver con el estatus de Felipe, sino con la condición de los
mismos samaritanos. Se trata de indicios que aluden a la parábola de los diferentes terrenos donde cae la semilla (Lc
8,4-15), en particular al terreno pedregoso
16 οὔπω γὰρ ἦν ἐπ’ οὐδενὶ αὐτῶν ἐπιπεπτωκός µόνον δὲ βεβαπτισµένοι ὑπῆρχον εἰς τὸ ὄνοµα τοῦ κυρίου
ἰησοῦ
16 pues aún no había bajado sobre ninguno; estaban solo bautizados en el nombre del Señor Jesús.
Para algún autor (Bultmann), esto significaba que los samaritanos no habían recibido «el bautismo apropiado» ¿Es
esa la manera correcta de entender esta enigmática declaración. Ciertamente, no quiere decir que habían recibido un
bautismo como el de Juan (19, 3), ni debería entenderse desde el punto de vista de una fórmula ritual empleada por
Felipe al bautizar a estos nuevos cristianos. No existe prueba alguna de que el bautismo cristiano fuese dispensado
con una formula distinta de la tradicional.
17 τότε ἐπετίθουν τὰς χεῖρας ἐπ’ αὐτούς καὶ ἐλάµβανον πνεῦµα ἅγιον
17 Entonces les imponían las manos y recibían el Espíritu Santo.
La oración y la imposición de manos denotó la comisión de los siete en 6, 6, ahora la misma doble acción,
mencionada en los v 15 y 17, comunica el don del Espíritu, capacitando a los bautizados para ser verdaderos
cristianos. De esta noticia se desarrollará con los años la costumbre de la imposición de las manos en el momento
del bautismo cristiano.
8,18-19.- Petición de Simón
Una contrapartida negativa a los versículos anteriores se presenta ahora cuando el foco vuelve a centrarse en
Simón, ya destacado individualmente en los vv. 9-13, en quien se ha observado una serie de aspectos negativos en
su adhesión a Felipe.
18ϑεασάµενος δὲ ὁ σίµων ὅτι διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τῶν ἀποστόλων δίδοται τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον
προσήνεγκεν αὐτοῖς χρήµατα 19 λέγων δότε κἀµοὶ τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἵνα ᾧ ἂν ἐπιθῶ τὰς χεῖρας
λαµβάνῃ πνεῦµα ἅγιον
128
18 Al ver Simón que por la imposición de las manos de los apóstoles se confería el Espíritu, les ofreció dinero, 19
diciendo: «Dadme a mí también ese poder, de forma que reciba el Espíritu Santo aquel a quien yo imponga las
manos».
Simón probablemente hizo esta oferta porque en el mundo griego de la época los paganos podían comprar en varias
religiones una función sacerdotal, que con frecuencia era vendida al mejor postor.
Simón no ofrece comprar el Espíritu, sino más bien el «poder» de comunicarlo con la imposición de las manos. Su
oferta de comprar un poder espiritual con dinero dio lugar al término «simonía», adquisición por tales medios de
poder espiritual, beneficios eclesiásticos o promociones.
8,20-23.- Réplica de Pedro
La descripción que Pedro hace del estado de Simón recuerda el uso de la expresión bíblica que se halla en Dt
29,18 y Lam 3,15. Especialmente relevante es el contexto de la primera mención, pues se refiere al pueblo que,
dado que sus corazones están divididos entre servir a Yahvé y servir a los ídolos, produce un fruto que es
“venenoso y amargo”. El desastre inevitable anticipado por esta doble vida no es solamente personal (Dt 29,20-
21), sino que afecta a toda la nación (Dt 29,19b.22-28). El discernimiento que hace Pedro lo capacita para percibir
con precisión lo que hay tras la adhesión de Simón a Jesús.
20 πέτρος δὲ εἶπεν πρὸς αὐτόν τὸ ἀργύριόν σου σὺν σοὶ εἴη εἰς ἀπώλειαν ὅτι τὴν δωρεὰν τοῦ ϑεοῦ
ἐνόµισας διὰ χρηµάτων κτᾶσθαι 21 οὐκ ἔστιν σοι µερὶς οὐδὲ κλῆρος ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ ἡ γὰρ καρδία σου
οὐκ ἔστιν εὐθεῖα ἐνώπιον τοῦ ϑεοῦ
20Pero Pedro le dijo: «¡Vaya tu dinero contigo a la perdición, pues has pensado que el don de Dios se compra
con dinero! 21 No tienes parte ni herencia en este asunto, porque tu corazón no es recto ante Dios.
Aun cuando Simón ha puesto su fe en Cristo y ha sido bautizado como cristiano, podría sentirse todavía
desorientado respecto de Dios. Con perspicacia espiritual, Pedro advierte sobre la necesidad de la conducta
cristiana. Todo cristiano que no se mantiene en guardia sobre sus acciones o designios puede aún acabar en la
«perdición» (apóleia), lo opuesto a la salvación.
22µε τανόησον οὖν ἀπὸ τῆς κακίας σου ταύτης καὶ δεήθητι τοῦ ϑεοῦ εἰ ἄρα ἀφεθήσεταί σοι ἡ ἐπίνοια τῆς
καρδίας σου 23 εἰς γὰρ χολὴν πικρίας καὶ σύνδεσµον ἀδικίας ὁρῶ σε ὄντα 24 ἀποκριθεὶς δὲ ὁ σίµων εἶπεν
δεήθητε ὑµεῖς ὑπὲρ ἐµοῦ πρὸς τὸν κύριον ὅπως µηδὲν ἐπέλθῃ ἐπ’ ἐµὲ ὧν εἰρήκατε
22 Arrepiéntete, pues, de esta tu maldad y ruega al Señor, a ver si se te perdona este pensamiento de tu corazón,
23 ya que veo que estás lleno de veneno amargo y esclavizado por la maldad». 24 Respondió Simón y dijo:
«Rogad por mí al Señor para que no me sobrevenga lo que habéis dicho».
Simón se arrepiente y le suplica además que rece por él. Contrario a lo que dice la tradición posterior sobre la
apostasía de Simón, la historia de Lucas sobre él termina con una nota positiva.
El AT condena con la pena de muerte la práctica de la adivinación y el ejercicio de los ritos mágicos (Lv 20,27; Dt
18,10-11). El Apocalipsis censura la práctica de la magia (Hch 8,9-11; 13,4-12; 16,16-19), y las primeras
comunidades cristianas clasificaban los rituales mágicos entre los pecados más abominables (Gal 5,20).
8,25-40.- Felipe y el eunuco etíope
Aunque el relato de la conversión del eunuco etíope constituye una unidad narrativa autosuficiente, sólo alcanza su
pleno sentido cuando se escucha desde el trasfondo de los primeros incidentes que involucraban a Felipe en
Samaría. Allí Felipe había predicado el mensaje sobre Jesús y el reino de Dios, pero falló a la hora de ejercer el
discernimiento apropiado sobre el estado espiritual de los samaritanos en general y de Simón en particular. Sin
embargo, en su encuentro con el eunuco etíope se hará evidente la aplicación de la lección aprendida en Samaría a
la nueva situación. Este episodio conclusivo de la subsecuencia sobre Felipe constituye un desarrollo esencial en la
expansión del Evangelio, pues es la primera vez que se presenta a un creyente en Jesús explicando el mensaje sobre
Jesús a una persona que no puede ser circuncidada. Debe notarse que, como en el caso de los samaritanos, no fue
un apóstol quien dio ese paso decisivo, sino uno de los Siete líderes helenistas.
8,25
Los apóstoles (y es probable que el narrador incluya también a Felipe) inician su regreso desde Samaría tras haber
logrado con éxito dar testimonio de Jesús allí, de acuerdo con su mandato (cf. 1,8). El cumplimiento de la orden se
ve corroborado por la elección de la expresión la “palabra del Señor”. Es la primera vez que esta frase aparece en
Hechos, excepto en el Códice Beza, donde ya se ha presentado en 6,7 para referirse a la expansión del evangelio
tras la elección de los Siete helenistas. Por lo demás, la expresión elegida ha sido siempre la “palabra de Dios”, y
también se ha utilizado siempre con referencia a la actividad de los apóstoles. En el Códice Beza Lucas utiliza
129
formas alternativas para distinguir entre el mensaje o la revelación de Dios en un sentido general (tal como ya se
encontraba en las Escrituras judías, por ej.) y la enseñanza específica de o sobre Jesús. Esta distinción no se
antiene en el TA, pero en todas las referencias anteriores a la “palabra”, tanto en el texto de Beza como en el TA,
los apóstoles sólo se han ocupado de la “palabra de Dios”
25 οἱ µὲν οὖν διαµαρτυράµενοι καὶ λαλήσαντες τὸν λόγον τοῦ κυρίου ὑπέστρεψαν εἰς ἱερουσαλήµ πολλάς
τε κώµας τῶν σαµαρειτῶν εὐηγγελίσαντο
25 Ellos, pues, después de haber dado testimonio y haber proclamado la palabra del Señor, regresaron a
Jerusalén anunciando la Buena Nueva a muchas aldeas de samaritanos.
Aunque algunos comentaristas limitan esta nota a los apóstoles Pedro y Juan, parece referirse también a Felipe, que
según parece acompaña a los apóstoles a Jerusalén, pues en el próximo episodio saldrá de nuevo desde allí, aunque
en otra dirección.
Mediante esta elección de vocabulario —la “palabra del Señor” y Hierosoluma— el narrador hace una afirmación
de enorme importancia, a saber, que ha tenido lugar un cambio fundamental en el progreso de los apóstoles,
representados por Pedro y Juan, hacia una mayor identificación con Jesús. Las consecuencias de los pasos positivos
dados por Pedro y Juan son que regresan con Felipe a Hierosoluma, no apresuradamente, sino poniendo en práctica
la nueva conciencia adquirida sobre la igualdad de estatus de los samaritanos, tomándose el tiempo necesario para
anunciar la buena noticia en los numerosos pueblos por donde pasaban.
8,26-40.- El ministro de la reina de Etiopía. El eunuco etíope
Después de la muerte de Esteban los judeocristianos helenistas se dispersaron por las regiones de Judea y Samaría
(8,1). Esteban es, en buena medida, el prototipo de los judeocristianos helenistas, hasta el punto que la identidad de
Felipe recoge matices de la personalidad del protomártir. La actuación de Esteban desvela retazos de corte
carismático: “lleno de gracia y poder” (6,8), “dotado de sabiduría y Espíritu” (6,10), “lleno de Espíritu Santo”
(8,55). El apostolado de Felipe, en analogía con el de Esteban, señala también aspectos carismáticos: “el ángel del
Señor dijo a Felipe” (8,26), “el Espíritu dijo a Felipe” (8,29), también evoca el aspecto carismático del ministerio
itinerante: Samaría, camino de Gaza, Azoto y Cesarea.
El relato recuerda un poco la aparición a los de Emaús (Lc 24,13-35). En ambos hay un camino, un encuentro y
aparece la Escritura como punto de partida para ponerse en contacto personal con Jesús. Evidentemente hay
rasgos prodigiosos, tanto en el mandato inicial como en el resto. Todo está en función del mensaje y tiene una base
histórica no demasiado difícil de aceptar en su núcleo, como puede suponerse, porque no hay muchos indicios de
que la narración sea un puro artificio lucano. Dicho núcleo es la conversión de algún pagano relevante,
simpatizante del judaísmo, que llevó a cabo Felipe. Quizás también este pagano era etíope, pero eso sería
secundario en todo caso. Lo principal es la apertura de la predicación a los no judíos, como se va a ir
desarrollando en lo sucesivo, y también, más aún, la presentación de Jesús partiendo del texto de Isaías (Is 53,7-8).
Felipe recibe la orden de ir hacia el sur, el camino que baja de Jerusalén a Gaza. El episodio presenta algún
problema, pues ahora describe a Felipe evangelizando a una persona importante, un eunuco de la corte real de
Etiopía. ¿Cómo ha de entenderse este individuo? ¿Es un gentil o un judío de la diáspora?
La teología lucana, seguramente, recogió el relato de la memoria que la comunidad cristiana helenista conservaba
de Felipe. La narración no describe con exactitud un acontecimiento histórico preciso. La Iglesia recordaba la
misión de Felipe en la que bautizó a alguien muy estrechamente ligado al judaísmo. Lucas retomó la historia y la
adaptó hasta conferirle la textura necesaria para explicar el proceso de conversión de quien sin ser estrictamente
judío acudía al Templo para adorar al verdadero Dios.
Los pasos que desembocan en la conversión son los siguientes: familiaridad con las promesas del AT (lectura de
Isaías), diálogo entre Felipe y el ministro acerca de la Antigua Alianza, aplicación de la enseñanza de la AT al
ministerio de Jesús, solicitud del bautismo por parte del eunuco, y bautismo del ministro.
El relato constituye una metáfora para describir el proceso de conversión de quienes están muy familiarizados con
el judaísmo hasta el punto de que acuden a Jerusalén para rendir culto al verdadero Dios, pero que por razones
estrictamente legales no pueden convertirse a la fe de Abrahán. El paso oficial y definitivo hacia la evangelización
de los gentiles queda en manos de Pedro, cuando en Cesarea bautice a los de la casa de Cornelio, gentiles (10,1-
48).
El episodio del etíope constituye el modelo de la catequesis con que la Iglesia antigua instruía a los devotos del
judaísmo que iban a recibir el bautismo. La comunidad les anunciaba el kerigma cristiano desde la perspectiva del
cumplimiento de la promesas del AT en la persona de Jesús. Desde esa óptica la constante recurrencia a los
Cánticos del Siervo.
8,26
130
Las instrucciones son muy precisas: tiene que dirigirse hacia el sur (la dirección opuesta a Samaría, que se
encontraba en el norte) y tomar el camino que lleva desde Ierousalem, en el sentido de la ciudad santa, hasta la
ciudad de Gaza, una de las cinco ciudades costeras de los filisteos, «que es un desierto». El nombre del destino no
es arbitrario: el significado de la palabra en griego, γάζα, es “tesoro” o “tesorería”, pero se había convertido en
un desierto desde su destrucción en torno al año 100 a.C. Al igual que otros encuentros con la divinidad (cf. Juan
el Bautista, Lc 3,2; la oveja perdida, 15,4), también éste tendrá lugar en el desierto, lejos de la antigua ciudad
santa de los judíos.
26 ἄγγελος δὲ κυρίου ἐλάλησεν πρὸς ϕίλιππον λέγων ἀνάστηθι καὶ πορεύου κατὰ µεσηµβρίαν ἐπὶ τὴν
ὁδὸν τὴν καταβαίνουσαν ἀπὸ ἱερουσαλὴµ εἰς γάζαν αὕτη ἐστὶν ἔρηµος
26Un ángel del Señor habló a Felipe y le dijo: «Levántate y marcha hacia el sur, por el camino de Jerusalén a
Gaza, que está desierto».
Este «Felipe» es el mismo evangelizador helenista del episodio anterior. No hay nada en el texto lucano que lleve a
pensar que se trate más bien de «Felipe el apóstol» de 1, 13.
A tenor del episodio anterior (8,5) cabe suponer que Felipe se encuentra en Samaría. Felipe se dirige a Gaza por el
camino del desierto. La mención del desierto puede aludir metafóricamente a la dificultad de la misión de Felipe,
pues el desierto evoca en la Escritura, muy a menudo, situaciones adversas e intricadas (cf. Ex 15,23; 17,1). Gaza se
halla a unos cien kilómetros al sudoeste de Jerusalén; levantada junto al mar, era la última ciudad judía situada en la
ruta comercial que conducía a Egipto. El recorrido de Felipe discurre en territorio judío, con eso el texto señala que
la misión de la comunidad judeocristiana helenista, representada por Felipe, no ha penetrado en territorio pagano, se
mantiene todavía en Samaría.
8,27-28.- El Señor envia a Felipe
Hasta ahora, se ha leído sobre el testimonio de Cristo resucitado dado a los judíos de Jerusalén, a los de la
diáspora y a los samarítanos, a todos los cuales se les ha predicado la palabra de Dios en Jerusalén, Judea y
Samaría. Ahora aparece el testimonio dado a un etíope, y pronto a Comelio y a otros gentiles. La propagación de
la palabra a los gentiles comienza, no obstante, en el capítulo 10, con la evangelización de Pedro y la conversión
de Cornelio; no sin antes haber narrado la llamada de Pablo, «un instrumento elegido por mí para llevar mi
nombre ante los gentiles». Así, en el desarrollo argumental de la historia lucana el eunuco etíope debe entenderse,
a pesar de la dificultad que esto pueda crear, como un judío, o posiblemente un prosélito judío, que viene de un
país lejano. No hay lugar para la posición ambigua: la mayoría de los argumentos propuestos están a favor del
eunuco como judío o prosélito.
Dt 23, 2 presenta en esto una dificultad, pues parece excluir al eunuco de la «participación en la asamblea del
Señor»; cf. Lv 21, 17-21. Sin embargo, más tarde el Tercer Isaías desarrolló un punto de vista diferente que puede
explicar cómo Lucas considera a este eunuco de un país lejano como un judío de la diáspora: «Ni diga el eunuco:
“¡He aquí que soy un árbol seco!”. Pues así dice el Señor: “A los eunucos que guarden mis sábados, y elijan lo
que me complace, y se adhieran a mi alianza, yo les daré en mi casa y mis muros fama y renombre” (Is 56, 3-4).
Esta parece ser la manera como Lucas ha entendido a este etíope prominente, pues lo describe como peregrino a
Jerusalén desde la lejana Etiopía «para adorar» (a Dios) y leyendo a Isaías, probablemente en hebreo o griego –
desde luego no en etíope-, pues Felipe reconoce el pasaje. De todas formas, Felipe explica al eunuco el sentido de
uno de los «cantos del Siervo» de Is 53, interpretándolo cristológicamente. El eunuco acepta la instrucción y le
pide que lo bautice; Felipe hace de él un cristiano. Después de eso el Espíritu arrebata a Felipe de la escena.
8,27b-38.- Proceso de conversión del ministro
Felipe encontró un etíope que regresaba a casa después de haber ido a Jerusalén para cumplir con sus deberes
religiosos. La región etíope no equivale a la Etiopía actual; corresponde al antiguo reino de Kus, Nubia, situado
entre la primera catarata del Nilo y el país sudanés. El etíope era hombre de confianza y ministro de la reina
Candace.
El término “Candace” no es el nombre de la reina, sino el título real, equivalente a lo que podía ser el término
“faraón” en Egipto; la soberanía etiópica la detentaba la reina madre, cuyo título era Candace. El término griego
traducido por “ministro” puede significar “eunuco” y también “alto funcionario”.
Sin embargo en este caso cabe pensar que fuera verdaderamente un eunuco, pues los dignatarios de las reinas
solían serlo. Desde esta perspectiva, el ministro nunca hubiera podido convertirse al judaísmo, aunque lo deseara,
pues la ley niega la admisión de los castrados al pueblo de la alianza (Dt 23,2). El etíope, como recalca el texto,
era un fervoroso devoto del judaísmo que volvía de Jerusalén después de cumplir con sus devociones.
8, 27
131
Etiopía era un nombre antiguo usado para designar países de África, el sur de Egipto y el moderno Sudán, por
ejemplo, Nubia, Abisinia y otras regiones, pues Aithiops significaba «gente de cara quemada». En el texto
masorético, Etiopía es llamada Küs (Gn 2, 13; 10,6; 1 C r l , 8 ; I s 11, 11; Ez 38, 5), y en los LXX (con mucha
confusión) Aithiopia o Chous.
Los pueblos del Próximo Oriente tenían la costumbre de castrar a los jóvenes que se preparaban para ejercer
cargos de responsabilidad en la corte. El término “eunuco” se aplicó también a todos los funcionarios reales,
fueran castrados o no; el vocablo llegó a convertirse en sinónimo de “funcionario real”. La Ley judía censuraba la
castración y especificaba que ningún castrado podía participar en las prácticas cultuales del Templo (Dt 23,2).
Aun así, la Escritura señala la existencia de eunucos en las cortes de Samaría y Jerusalén (Is 56,3; Jr 29,2).
27καὶ ἀναστὰς ἐπορεύθη καὶ ἰδοὺ ἀνὴρ αἰθίοψ εὐνοῦχος δυνάστης κανδάκης τῆς βασιλίσσης αἰθιόπων ὃς
ἦν ἐπὶ πάσης τῆς γάζης αὐτῆς ὃς ἐληλύθει προσκυνήσων εἰς ἱερουσαλήµ
27Así que se levantó y se fue. Había un etíope eunuco, intendente que estaba al frente del erario de Candace
(esto es, la reina) de los etíopes. Había ido a Jerusalén para adorar,
Lucas describe la obediencia de Felipe con frases neotestamentarias, repitiendo los mismos verbos; cf. Gn 43, 13-15
(LXX).
Había un etíope eunuco. Literalmente, «y he aquí un etíope, un eunuco». En el Oriente Próximo antiguo los
hombres físicamente castrados acostumbraban a cuidar de un harén y con frecuencia obtenían altos puestos oficiales
o eran «chambelanes» de una corte real. La palabra griega eunouchos (en los LXX) y la hebrea saris no siempre
tienen la connotación de hombre castrado (Gn 39, 1; 40, 2; 1 Sm 8, 15); a veces simplemente significan
«chambelán», aun cuando todavía tenga la capacidad de engendrar. De ahí que realmente no se puede decir en qué
sentido se usa el término aquí.
Lucas describe al eunuco como dynastes, «hombre poderoso», término empleado frecuentemente para los
gobernantes, chambelanes u oficiales de la corte. En los LXX, Jr 41, 19 (=texto masorético 34, 19) traduce el hebreo
saris como «eunuco». El nombre Kandake no es el nombre de la reina, sino la transcripción de una palabra nubia,
Kntky, para «reina»; de ahí que Lucas la yuxtaponga a la palabra griega basilissa, que significa reina. Es una
referencia a una reina de Meroe (Nubia) que no tiene conexión alguna con Sabá, la reina del sur (Mt 12, 42; Lc 11,
31), a pesar de las leyendas que las combinan.
8,28
Desde la perspectiva teológica, el viaje del etíope lleva a plenitud los augurios de la Antigua Alianza que anuncian
la peregrinación de los etíopes y el culto que ofrecerán los eunucos al Señor en la cima del Monte Santo (cf. Is
18,7; 56,3-7; Sal 68,32). El texto recalca el fervor del etíope cuando señala que iba leyendo el libro de Isaías.
Quizá podría haber adquirido el libro en Jerusalén; si fuera así el gesto recalcaría su enorme piedad, pues, por lo
que se conoce, el libro habitualmente, aunque no siempre, sólo se vendía a quien fuera judío. Esta circunstancia
recalca, todavía más si cabe, la estrechísima vinculación del eunuco con la comunidad de la alianza.
28 ἦν τε ὑποστρέφων καὶ καθήµενος ἐπὶ τοῦ ἅρµατος αὐτοῦ καὶ ἀνεγίνωσκεν τὸν προφήτην ἡσαΐαν
28 y regresaba a casa. Sentado en su carruaje, iba leyendo al profeta Isaías.
Esto es, presumiblemente en hebreo, menos probable en griego. Al menos esto es lo que pide la historia, de suerte
que Felipe pueda reconocer lo que el eunuco ha estado leyendo, pues de haber sido en etíope Felipe difícilmente
hubiera reconocido el pasaje. Lucas describe al etíope viajando en un harma, que con frecuencia quiere decir «carro
de guerra», sentido que es improbable aquí; más bien es «un carruaje», como en Gn 41, 43; 46, 29.
Muchos gentiles veneraban la moral judía y se admiraban ante el monoteísmo que daba sentido a la vivencia
religiosa del pueblo de la alianza; pero, y eso es lo importante, aunque admiraban el judaísmo no se convertían a la
fe hebrea porque no querían hacerlo; los motivos podían ser diversos. El ministro de Candace está fascinado por la
religión judía pero, y eso es lo decisivo, no puede convertirse a la fe que venera, no porque no lo desee sino porque
no puede, pues, la Ley vetaba el acceso de los castrados a la religión de Moisés (Dt 23,2).
29 εἶπεν δὲ τὸ πνεῦµα τῷ ϕιλίππῳ πρόσελθε καὶ κολλήθητι τῷ ἅρµατι τούτῳ 30 προσδραµὼν δὲ ὁ
ϕίλιππος ἤκουσεν αὐτοῦ ἀναγινώσκοντος τὸν προφήτην ἡσαΐαν καὶ εἶπεν ἆρά γε γινώσκεις ἃ
ἀναγινώσκεις
29 El Espíritu dijo a Felipe: «Acércate y pégate a la carroza». 30 Felipe se acercó corriendo, le oyó leer el profeta
Isaías, y le preguntó: «¿Entiendes lo que estás leyendo?».
Lucas formula la respuesta del eunuco con un optativo potencial con ân, pero el texto «occidental» lo cambia a
presente de indicativo, «¿cómo puedo yo?». La respuesta del eunuco a Felipe plantea el mismo clásico problema
sobre la interpretación de las Escrituras. Se necesita orientación para entenderlas. Esto brinda a Felipe la
oportunidad de subrayar el sentido cristológico de las palabras del profeta.
132
Al nombrar por segunda vez el libro de Isaías, el narrador cuenta que Felipe oye al eunuco leyendo en voz alta y le
pregunta si entiende lo que está leyendo. La triple repetición del verbo “leer” ἀναγινώσκὼ) en esta misma perícopa
(cf. 8,28.30a.30b) pone de relieve el juego de palabras en griego usado por Felipe en su indagación, pues
ἀναγινώσκὼ es una forma compuesta del verbo “entender, comprender” (γινώσκὼ)
31ὁ δὲ εἶπεν πῶς γὰρ ἂν δυναίµην ἐὰν µή τις ὁδήγησῃ µε παρεκάλεσέν τε τὸν ϕίλιππον ἀναβάντα καθίσαι
σὺν αὐτῷ
31 Contestó: «¿Y cómo voy a entenderlo si nadie me guía?». E invitó a Felipe a subir y a sentarse con él.
La respuesta constituye, en cierto modo, una estrategia lucana dirigida al lector; señala, discretamente, que la fe
procede de la predicación (cf. Rom 10,14-15a), por eso Felipe explicará al etíope el sentido profundo del texto
isaiano. El fervor del etíope aunado a la astucia de Felipe hará posible que éste suba al carruaje para iniciar la
catequesis. La metodología de Felipe trae a la memoria la estrategia de Jesús con los discípulos de Emaús; tampoco
ellos entendían lo que había acontecido en Jerusalén, pero Jesús se pone a caminar con ellos y, pausadamente, les
revela el sentido profundo de las Escrituras (cf. Lc 24,13-35).
8,32-33
La cita lucana de Isaías está tomada de la LXX, pero es algo confusa y limitada a Is 53,7bcd.8abc. El libro de los
Hechos suprime una frase de Is 53,7: “Cuando era maltratado se sometía y no habría la boca”; en referencia a Is
53,8 elimina: “lo hirieron por los pecados de mi pueblo”, y modifica: “sin defensa ni justicia se lo llevaron” para
decir: “por ser humilde no se le hizo justicia”, y en vez de: “lo arrancaron de la tierra de los vivos”, sostiene:
“porque ha sido arrancado de la tierra”. El contenido de 8,32b-33 excluye afirmaciones referidas al valor
expiatorio del sufrimiento del Siervo. La modificación del texto de la LXX no es casual, pues facilita la referencia
de Is 53,7-8 a Jesús de Nazaret.
La cita hace ciertas modificaciones al texto tal como aparece en los LXX o en el texto hebreo con dos grupos
paralelos de cuatro versículos cada uno. En el texto de Lucas se han omitido el versículo de apertura del primer
conjunto y el versículo final del segundo (en negrita):
Aunque oprimido y afligido, no abría su boca.
Como una oveja que es llevada al matadero
o como un cordero que está mudo ante su esquilador,
así él no abre su boca.
En su humillación, se le despojó de la justicia.
En cuanto a sus descendientes, ¿quién hablará de ellos?
Pues su vida ha sido arrebatada de la tierra.
Fue llevado a la muerte por los pecados de mi pueblo.
La omisión del versículo inicial puede explicarse por su repetición en el versículo 4; la del último es más notable,
puesto que deja fuera (¿intencionadamente?) la idea de la muerte de Jesús como muerte vicaria.
32ἡ δὲ περιοχὴ τῆς γραφῆς ἣν ἀνεγίνωσκεν ἦν αὕτη ὡς πρόβατον ἐπὶ σφαγὴν ἤχθη καὶ ὡς ἀµνὸς ἐναντίον
τοῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος οὕτως οὐκ ἀνοίγει τὸ στόµα αὐτοῦ 33 ἐν τῇ ταπεινώσει αὐτοῦ ἡ κρίσις
αὐτοῦ ἤρθη τὴν δὲ γενεὰν αὐτοῦ τίς διηγήσεται ὅτι αἴρεται ἀπὸ τῆς γῆς ἡ Ϲωὴ αὐτοῦ
32 El pasaje de la Escritura que estaba leyendo era este: Como cordero fue llevado al matadero, como oveja
muda ante el esquilador, así no abre su boca. 33 En su humillación no se le hizo justicia. ¿Quién podrá contar
su descendencia? Pues su vida ha sido arrancada de la tierra.
Las palabras de Isaías 53, 7-8 (LXX) están citadas con exactitud, con el añadido sólo de autou (al comienzo del v.
33) en algunos manuscritos.
La cita de Is 53,7-8 sirve de preparación para los elementos centrales de este episodio. El verbo “leer” se repite por
cuarta vez, un reflejo del hecho de que las Escrituras se leían con atención una y otra vez y se conocían al dedillo,
pero que, sin embargo, no se captaba su sentido.
Lucas entiende estas palabras como referidas a la crucifixión y muerte de Jesús.
Lucas no cita el versículo sobre el sufrimiento vicario del siervo, que hubiera sido de suma importancia para la
interpretación que Felipe daría al eunuco.
8,34.- La pregunta del eunuco sobre el pasaje escriturístico
La pregunta del eunuco constituye el clímax de la primera parte de este episodio y refleja un verdadero debate del
que hay pruebas, a saber, si Isaías se refería a su propio sufrimiento, tal como sostenían los judíos helenistas, o
133
bien se refería al Mesías, como afirmaban los judíos palestinenses. En el desarrollo del relato, la pregunta
prepara, lógicamente, el camino para que Felipe introduzca el tema de Jesús.
34 ἀποκριθεὶς δὲ ὁ εὐνοῦχος τῷ ϕιλίππῳ εἶπεν δέοµαί σου περὶ τίνος ὁ προφήτης λέγει τοῦτο περὶ ἑαυτοῦ
ἢ περὶ ἑτέρου τινός
34 El eunuco preguntó a Felipe: «Por favor, ¿de quién dice esto el profeta?; ¿de él mismo o de otro?».
En el judaísmo palestino del primer milenio d.C. se usaron tres diferentes interpretaciones:
a) la interpretación colectiva, en la que páis theou se entendió de Israel como un todo.
b) una interpretación individual, que se entendió (especialmente Is 49, 5 y 50, 10) como referida al profeta mismo.
c) una interpretación individual, según la cual las palabras del profeta se refieren a Elias redivivus (Eclo 48, 10), o al
Mesías (especialmente Is 52, 13 y 53, 11, frases usadas en 1 Enoc 37-71 y en el tardío targum de Isaías); así también
en la Pesitta (cristiana). (La Peshitta; Siríaco es una versión cristiana de la Biblia en idioma siríaco.)
La figura de Jesús queda asimilada a la del Siervo de Yahvé. Jesús, fiel al designio de Dios (cf. 3,20; 4,28; cf. Is
53,4b), como aconteciera con el Siervo (cf. Is 53,5), soporta el sufrimiento que injustamente le han inflingido:
“Como oveja fue llevado al matadero; como cordero, mudo ante el esquilador” (8,32a), del mismo modo que
aconteció con el Siervo: “como cordero llevado al matadero, como oveja ante el esquilador” (Is 53,7b).
La teología lucana señala que la situación de Jesús es semejante a la del Siervo: Lucas, refiriéndose a Jesús, dice:
“por ser humilde no se le hizo justicia” (8,33a), e Isaías afirma del Siervo: “sin defensa ni justicia se lo llevaron” (Is
53,8a). El Siervo padece un sufrimiento enorme; después es arrancado de la tierra de los vivos (Is 53,7-8) al igual
que Jesús quien, después de sufrir mucho, también fue arrancado de la tierra de los vivos (8,32b33). El hecho de
“arrancar a alguien de la tierra” equivale a “exaltarlo”, en ese sentido tanto el Siervo como Jesús fueron exaltados
(Is 53,8c). La teología lucana utiliza la voz “exaltar” para señalar la vida nueva de Jesús después de la resurrección.
8,36.- El eunuco pide el bautismo
La conversión se desarrolla conforme el eunuco y Felipe avanzan a lo largo del camino que los va alejando de
Ierousalem (cf. v. 26). El punto de partida recibe un sentido metafórico por el ejemplo de Jesús, de cuya propia
partida (“éxodo”) de Ierousalem se habló en la escena de la transfiguración (Lc 9,31).
En su viaje se encuentran con agua. El eunuco formula entonces otra pregunta a Felipe que tiene un gran alcance:
“¿Qué impide que yo sea bautizado?”. No se trata de una pregunta retórica que se le ocurre al eunuco porque se
encuentran fortuitamente con agua y piensa que pueden usarla. A partir de cuanto Lucas ha dicho sobre este
hombre, los oyentes del relato saben que quería ser aceptado como alguien que adoraba al Dios verdadero, pero
que la comunidad de Israel se lo había impedido porque no podía ser circuncidado. Ahora, en cambio, Felipe le ha
explicado lo referente a Jesús y el eunuco ha entendido bien la enseñanza, incluyendo el dato de que su condición
física ya no era obstáculo alguno para pertenecer plenamente al pueblo de Dios.
35 ἀνοίξας δὲ ὁ ϕίλιππος τὸ στόµα αὐτοῦ καὶ ἀρξάµενος ἀπὸ τῆς γραφῆς ταύτης εὐηγγελίσατο αὐτῷ τὸν
ἰησοῦν 36 ὡς δὲ ἐπορεύοντο κατὰ τὴν ὁδόν ἦλθον ἐπί τι ὕδωρ καί ϕησιν ὁ εὐνοῦχος ἰδοὺ ὕδωρ τί κωλύει
µε βαπτισθῆναι
35 Felipe se puso a hablarle y, tomando pie de este pasaje, le anunció la Buena Nueva de Jesús. 36 Continuando
el camino, llegaron a un sitio donde había agua, y dijo el eunuco: «Mira, agua. ¿Qué dificultad hay en que me
bautice?».
Hoy muchos intérpretes entienden que los cantos del Siervo de Isaías se refieren a Israel o a Israel y sus autoridades.
La interpretación cristológica del canto del Siervo es antigua entre los cristianos (cf. Rom 10, 16; Jn 12, 38; 1 Pe 2,
21-25), aun cuando no se pueda demostrar que proviene del propio Jesús. Difícilmente puede suponerse que tuvo su
origen en Lucas.
La hondura teológica de Lucas ha adaptado el contenido de Is 53,32-33 con la intención de parangonar, con la
mayor claridad posible, la nueva vida de Jesús resucitado en el cielo con la exaltación del Siervo de Yahvé.
La locución “su generación”, referida a Jesús, denota metafóricamente la identidad de la comunidad cristiana
reunida entorno al Resucitado, pues la Iglesia es la “generación” engendrada junto al Resucitado que asume la
misión de proclamar la Buena Nueva (8,33b; cf. Is 53,8b).
8,37.- La condición exigida por Felipe
La condición que Felipe impone para el bautismo resulta llamativa por su simplicidad, pues solamente exige creer
“con todo tu corazón”. Si esto se cumple, el bautismo es permisible, e1cestin. La palabra usada es el término legal
que encontramos en los pronunciamentos e interrogatorios que los fariseos hacen a Jesús: la prohibición impuesta
por la Ley deja de tener vigor a partir de las nuevas condiciones establecidas por Jesús para entrar en el pueblo de
Dios.
134
37εἶπεν δὲ ὁ ϕίλιππος εἰ πιστεύεις ἐξ ὅλης τῆς καρδίας ἔξεστιν ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν πιστεύω τὸν υἱὸν τοῦ
ϑεοῦ εἶναι τὸν ἰησοῦν χριστόν
«Él (Felipe) le dijo: Si tú crees con todo tu corazón, es posible'. Él respondió: 'Yo creo que Jesucristo es el Hijo
de Dios».*
*Este versículo no se encuentra en los manuscritos P45, P74, X, A, B, C, P, W, 049, 33,81, 614, ni en versiones
antiguas (Vulgata, siríaca, copta). En el texto «occidental» (manuscritos E, 36, 307, 453, 610, 1739 [con pequeñas
variantes]) y en muchas citas patrísticas dice así: «Él (Felipe) le dijo: 'Si crees con todo tu corazón, es posible'. Él
le contestó: 'Yo creo que Jesucristo es el Hijo de Dios'
8,39-40.- El Espíritu arrebata a Felipe
Concluido el bautismo, el Espíritu arrebata a Felipe y el eunuco no vuelve a verlo (cf. Lc 24,31-32). El Señor
arrebata a sus enviados cuando han cumplido la misión que les había encomendado y los destina a otra tarea (cf. 2
Re 2,16-18; Ez 3,14; 8,3; 11,1.24). La desaparición de Elías provocó desazón en Eliseo (cf. 2 Re 2,12), pero la
ausencia de Felipe no desasosiega el alma del eunuco, pues continuó su camino con alegría, la misma actitud que
caracteriza a la comunidad cristiana (2,46).
El ministro de Candace prosigue alegre su ruta porque ha encontrado la plenitud de lo que buscaba. Admirador del
judaísmo, leía el libro de Isaías sin entenderlo. La catequesis de Felipe le mostró como Jesús de Nazaret llevaba a
plenitud las profecías de la Antigua Alianza, entonces seducido por Jesús se incorporó a la Iglesia, el Verdadero
Israel.
38 καὶ ἐκέλευσεν στῆναι τὸ ἅρµα καὶ κατέβησαν ἀµφότεροι εἰς τὸ ὕδωρ ὅ τε ϕίλιππος καὶ ὁ εὐνοῦχος καὶ
ἐβάπτισεν αὐτόν 39 ὅτε δὲ ἀνέβησαν ἐκ τοῦ ὕδατος πνεῦµα κυρίου ἥρπασεν τὸν ϕίλιππον καὶ οὐκ εἶδεν
αὐτὸν οὐκέτι ὁ εὐνοῦχος ἐπορεύετο γὰρ τὴν ὁδὸν αὐτοῦ χαίρων 40 ϕίλιππος δὲ εὑρέθη εἰς ἄζωτον καὶ
διερχόµενος εὐηγγελίζετο τὰς πόλεις πάσας ἕως τοῦ ἐλθεῖν αὐτὸν εἰς καισάρειαν
38 Mandó parar la carroza, bajaron los dos al agua, Felipe y el eunuco, y lo bautizó . 39 Cuando salieron del
agua, el Espíritu del Señor arrebató a Felipe. El eunuco no volvió a verlo, y siguió su camino lleno de alegría. 40
Felipe se encontró en Azoto y fue anunciando la Buena Nueva en todos los poblados hasta que llegó a Cesarea.
Kaisareia (=Cesarea) fue fundada al parecer en el siglo IV a.C. y se llamaba con frecuencia Torre de Estratón (en
honor de Estratón, rey de Sidón, cuyo asentamiento parece haber estado a unos trescientos metros hacia el norte).
Hacia el año 10 a.C. Herodes el Grande la reconstruyó completamente como ciudad portuaria al estilo de una capital
de provincia romana, con un acueducto y un anfiteatro, lo que hizo de ella una ciudad importante de Judea en
aquella época. En el año 6 d.C. pasó a ser la sede oficial del prefecto romano y su población era principalmente
griega.
Los acontecimientos que entretejen la narración están conducidos por el hálito del Espíritu (8,26.39), de ese modo el
texto subraya que la conversión de los admiradores del judaísmo responde al plan de Dios y así preludia la futura
aceptación de los gentiles en el seno de la Iglesia (cf. 10,1-48).
135
CAP 9
Lo que se narra en el capítulo 9 es la dramatización de Lucas (no un relato legendario) de lo que él ha aprendido
de su fuente paulina sobre la experiencia de Saulo en el camino de Damasco: cómo Dios dispuso que Saulo fuera a
Damasco como perseguidor, se encontrara con Cristo resucitado, fuera curado por Ananías y llegara a ser el
«instrumento elegido»; cómo el archiperseguidor es comisionado para llevar el «nombre» de Jesús a los judíos, a
los reyes y a los gentiles.
El relato lucano de la llamada de Saulo ha sido frecuentemente comparado con la llamada de los profetas en el
Antiguo Testamento (por ejemplo, 1 Re 22, 19b-22; Is 6, 1-10; Jr 1, 4-10), pero es importante también tener en
cuenta una diferencia. En el Antiguo Testamento las historias de llamada están presentadas como una comisión
para una misión especial, pero no como una llamada a cambiar de vida, lo que constituye la esencia de la llamada
de Saulo.
El relato de la conversión de Saulo constituye el contraluz de la narración del martirio de Esteban. Por una parte,
el episodio concerniente a la muerte de Esteban ha mostrado como los miembros de la sinagoga martirizan al
diácono, símbolo de la comunidad judeocristiana helenista perseguida por los judíos (6,8–8,1a). Por otra, el relato
referente a la conversión de Pablo, destacado enemigo de los cristianos, subraya cómo los perseguidores de la
Iglesia pueden llegar a convertirse, por la gracia de Dios, en miembros insignes de la comunidad cristiana.
La escena de la conversión de Saulo subraya dos matices teológicos significativos. En primer lugar, enfatiza como
el Señor glorificado es capaz de transformar en sus mejores siervos incluso a quienes persiguen con mayor
virulencia a la comunidad cristiana. En segundo término, el relato recalca la certeza del triunfo final de la Iglesia,
pues quienes la acosan no podrán derribarla e incluso, con la gracia de Dios, podrán adherirse de forma eminente
a la asamblea de los discípulos de Cristo.
El relato de la conversión de Saulo constituye un pasaje capital en el libro de los Hechos, figura tres veces en el
relato. La primera vez (9,1-30) aparece bajo el prisma de la narración y las otras dos en forma autobiográfica
relatada por el mismo Pablo (22,4-16; 26,9-18). El mismo Pablo también alude en sus cartas al episodio
acontecido en el camino de Damasco (cf. Gal 1,11-16; 1 Cor 15,8; Flp 3,5-6).
9, 1-19a.- La llamada de Saulo. Camino de Damasco.
Comienza otra gran sección de los Hechos, que describe la propagación de la Palabra desde Jerusalén, el centro
geográfico de la historia sagrada, al tercer escenario de la obra misionera indicado en el mandato de Jesús a los
apóstoles de llevar el testimonio hasta lo último de la tierra.
Todo el capítulo 9 está dedicado a un acontecimiento muy relevante en la historia del cristianismo: la conversión
de Saulo/Pablo. El relato está dividido en tres partes: la primera, el breve relato de la conversión; la segunda, el
encuentro con la comunidad; y la tercera, el comienzo de la actividad de Pablo el apóstol. La narración de Lucas
en este lugar y en sus paralelos de Hch 22,6-16 y 26,12-18 coincide en lo fundamental con lo que Pablo dice de su
propia conversión en la carta a los gálatas (Gal 1,13-17).
Hay que tener en cuenta dos rasgos importantes la actividad influyente de Pedro, el jefe de los doce, y la ruptura
del cristianismo de su matriz judía. La historia de la llamada de Saulo, con la que comienza esta sección, es un
factor importante en la propagación de la Palabra a los gentiles, pues es llamado a dar su testimonio a estas
gentes. Lucas ya ha presentado a Saulo persiguiendo a los cristianos de Jerusalén. El siguiente paso de esa
persecución es llevarla a cabo contra la comunidad cristiana de Damasco. Por primera vez se tiene noticia de la
existencia de cristianos más allá de las proximidades de Jerusalén, Judea y Samaría.
El incidente es importante para Lucas, pues no le bastó con contarlo una sola vez (aquí en 9, 1-19a), sino que lo
narrará otras dos veces en forma de discursos (22, 1-16 y 26, 9-18). En los Hechos, pues, se lee tres veces la
historia de la conversión de Pablo. Todas representan una tradición que, en definitiva, proviene del propio Pablo.
A pesar de su tendencia a variar frases y detalles, el vocabulario y estilo de Lucas en las tres formas son muy
semejantes. Este es el único episodio del Nuevo Testamento que refiere una aparición de Cristo resucitado después
de Pentecostés. En 1 Cor 15, 8, Pablo mismo habla de esta aparición de Cristo y la relaciona con las apariciones
otorgadas a otros antes de Pentecostés. Esto forma parte de la insistencia de Pablo en el derecho a ser llamado
«apóstol» (cf. 1 Cor 9, 1 -2).
Existe una dimensión metafórica de la conversión de Pablo en el camino de Damasco. El relato constituye una
reflexión teológica acerca de la conversión del apóstol. Aunque la narración contenga elementos históricos (la
animadversión de Pablo contra los cristianos, el viaje a Damasco o la relación con Ananías), el relato conforma la
expresión metafórica del proceso de conversión que Pablo vivió, seguramente, a lo largo de un tiempo privilegiado
de su vida.
136
El relato de la conversión acentúa, el proceso espiritual que insertó a Pablo en la Iglesia: el encuentro personal
con el Señor, representado por los acontecimientos del camino de Damasco; el tiempo de búsqueda, simbolizado
por la ceguera que embarga al apóstol; el encuentro con la comunidad cristiana, representada por Ananías; el
proceso catequético que acabará insertando a Pablo en la comunidad cristiana: instrucción sobre la verdad
cristiana, simbolizada bajo la imagen de la caída de las escamas que ciegan los ojos de Pablo; recepción del
bautismo; participación en la Eucaristía, a la que alude, seguramente, el alimento que Pablo recibe y con el que
recobra las fuerzas.
9,1-3
Los v. 1-2 son debidos a la escenificación que hace el autor de Hch, para localizar el relato siguiente dentro del
contexto de su obra. Pero los datos que ofrece no cuadran, en absoluto, con la realidad histórica. No cuadra la
misma supuesta persecución organizada y generalizada del movimiento cristiano, incluyendo las regiones fuera de
Palestina. La conducción de prisioneros a Jerusalén supera toda normativa legal. También superan la autoridad
legal del sumo sacerdote sus supuestas cartas de autorización para las sinagogas fuera de Palestina. Tampoco
cuadra con la realidad histórica la supuesta estancia de Pablo en Jerusalén y su persecución de los cristianos en
esa ciudad. Es más, el texto supone la existencia de cristianos en Damasco, pero la narración anterior del libro no
explica cómo ha podido surgir una comunidad cristiana allí, fuera de Palestina. Por primera vez en Hch aparece el
término camino, en absoluto, para referirse al movimiento cristiano. Se trata de una terminología propia lucana,
que no figura en el resto del Nuevo Testamento; se refiere al modo especial de vida que llevaba la comunidad
cristiana.
9,1
El objetivo de Saulo era buscar a los creyentes en Jesús entre los judíos de fuera de Israel, para lo cual necesitaba
la autorización del sumo sacerdote de Ierousalem. La fecha de este proyecto, que puede fijarse aproximadamente a
partir de la fecha de la conversión de Saulo, sería en torno al año 37 d.C., pero como no puede datarse con
exactitud, no es posible saber quién sería el sumo sacerdote en cuestión: A Caifás le sucedió su cuñado Jonatán
hijo de Anás en el año 37, pero sólo estuvo en el cargo tres meses antes de que el siguiente hijo de Anás asumiera el
poder. Éste sería Teófilo, quien, dada la perspectiva del texto de Beza, podría haber sido perfectamente la persona
a quien Lucas destinataría su obra. Teófilo fue sumo sacerdote hasta el reinado de Agripa I, quien, tras ser
designado rey de Judea en el año 41, puso en su lugar a un miembro de otra familia sumosacerdotal. Pero tanto si
Teófilo era o no el sumo sacerdote en la época de la persecución de Saulo, él sabía lo que había ocurrido en esta
época y Lucas escribe consciente de que estaba realmente al corriente de lo sucedido
1 ῾Ο δὲ σαῦλος ἔτι ἐµπνέων ἀπειλῆς καὶ ϕόνου εἰς τοὺς µαθητὰς τοῦ κυρίου προσελθὼν τῷ ἀρχιερεῖ
1 Saulo, respirando todavía amenazas de muerte contra los discípulos del Señor, se presentó al sumo sacerdote
Literalmente, «respirando todavía amenazas y asesinatos contra...». La formulación de Lucas puede depender del
griego del Sal 18, 16. Su hendíadis (figura por la cual se expresa un solo concepto con dos nombres coordinados)
continúa la descripción, comenzada en 8, 3, de Saulo, el perseguidor de los seguidores del Señor; cf. 26, 10. La
descripción da a entender que ciertamente Saulo ha estado persiguiendo a los cristianos de Jerusalén y sus
alrededores.
“se llegó al sumo sacerdote”. No se da el nombre del sumo sacerdote. Puede haber sido Caifas, sumo sacerdote
entre el 18-36 d.C, o Jonatán, hijo de Ananus, que fue sumo sacerdote por poco tiempo, durante el 36-37 d.C.
9,2
Puesto que eran judíos, los discípulos se encontrarían en las sinagogas, tanto los que habían huido de la
persecución en Hierosoluma como quienes habían nacido en Damasco, y aquí es donde residía precisamente el
problema. Si los creyentes en Jesús se hubieran separado del judaísmo formando un movimiento independiente,
Saulo no hubiera tenido razones para perseguirlos ni el sumo sacerdote tendría autoridad alguna sobre ellos. Sin
embargo, en esta época los discípulos de Jesús seguían siendo un grupo dentro del judaísmo. Aparte de otros
aspectos, la presencia continuada de los apóstoles “en Ierousalem” confirma que tal era la situación.
2ᾐτήσατο παρ’ αὐτοῦ ἐπιστο- λὰς εἰς δαµασκὸν πρὸς τὰς συναγωγάς ὅπως ἐάν τινας εὕρῃ τῆς ὁδοῦ ὄντας
ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας δεδεµένους ἀγάγῃ εἰς ἱερουσαλήµ
2 y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, autorizándolo a traerse encadenados a Jerusalén a los que
descubriese que pertenecían al Camino, hombres y mujeres.
Las cartas habrían sido documentos autorizando el trabajo que Saulo iba a hacer en Damasco, donde se había
asentado un numerosa comunidad judía. Hch 26, 11 da a entender que Saulo tuvo éxito en conseguir las cartas de
137
autorización. La carta de 1 Mac 15, 16-21 muestra que las autoridades romanas habían otorgado al sumo sacerdote
judío, en cuanto autoridad del sanedrín, el poder de perseguir fugitivos con cartas de extradición.
La historia de Lucas supone que ya hay cristianos entre la diáspora judía de Damasco. En todo caso, este comentario
indica que se pensaba que las autoridades de las sinagogas de la diáspora tenían incluso autoridad sobre los
judeocristianos, que quizá todavía frecuentaban las sinagogas.
Damaskos era una importante ciudad de Siria, situada en la planicie oriental del Antilíbano, en la falda del monte
Hermón, a orillas de la parte occidental del desierto sirio, en la encrucijada de todas las importantes rutas de
caravanas. En el 64 a.C, después de la derrota de los damascenos por Mételo, llegó a ser parte del imperio romano y
fue una de las ciudades de la Decápolis (Plinio, Historia natural 5, 16, 74). A la muerte del emperador Tiberio (16
de marzo del 37), quedó de nuevo bajo el control de los nabateos. Por los días de la conversión de Saulo, gobernaba
la ciudad el etnarca nabateo del rey Aretas IV Filopatris (8 a.C- 40 d.C, mencionado en 2 Cor 11, 32).
.-para que, si encontraba algunos hombres o mujeres pertenecientes al Camino. Por primera vez aparece he
hodos (=el camino) como una designación de la Iglesia cristiana y su enseñanza; volverá a aparecer en 19, 9.23; 22,
4; 24, 14.22. Nombre exclusivamente lucano, designa a los que Pablo persigue (aquí en 22, 4) y es puesto incluso en
boca de Pablo (22, 14).
.-pudiera llevarlos presos a Jerusalén. Literalmente, «llevarlos atados a Jerusalén». Como en 8, 3, no se da
ninguna razón para que Saulo lleve a los judeocristianos a prisión. Probablemente, Saulo consideraba a tales
cristianos como herejes o apóstatas desde el punto de vista del judaísmo ortodoxo Saulo se opone al cristianismo no
porque sea rival del judaísmo, sino por ser un movimiento herético dentro del judaísmo.
9,3-4.- Saulo cae al suelo y oye una voz
Saulo cae al suelo. La mención de la caída constituye la metáfora que atestigua el impacto que produce en el alma
de Saulo la manifestación del Resucitado. La teología lucana subraya que cuando las mujeres fueron al sepulcro se
les aparecieron dos hombres vestidos de blanco, metáfora del gozo de la resurrección.
Saulo reacciona inmediatamente cayendo al suelo, creándose así un contraste entre la luz que brilla desde lo alto y
la caída de Saulo a la tierra, es decir, hacia abajo. Su posición de postración ilustra su impotencia tanto a
resistirse como a colaborar con el poder sobrenatural de la luz.
3 ἐν δὲ τῷ πορεύεσθαι ἐγένετο αὐτὸν ἐγγίζειν τῇ δαµασκῷ καὶ ἐξαίφνης περιήστραψεν αὐτὸν ϕῶς ἀπὸ
τοῦ οὐρανοῦ 4 καὶ πεσὼν ἐπὶ τὴν γῆν ἤκουσεν ϕωνὴν λέγουσαν αὐτῷ σαούλ σαούλ τί µε διώκεις
3 Mientras caminaba, cuando ya estaba cerca de Damasco, de repente una luz celestial lo envolvió con su
resplandor. 4 Cayó a tierra y oyó una voz que le decía: «Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues?».
Cayó a tierra y oyó una voz que le decía Cf 22, 7, 26, 14 En las tres descripciones de lo que le sucedió a Saulo en el
camino de Damasco el énfasis está puesto en su aspecto auditivo. Con el tiempo, esto será interpretado, sin mbargo,
como una visión del Señor.
«Saulo, Saulo, ¿por que me persigues» Cristo resucitado se dirige al archiperseguidor como Saoul , solo él y
Ananias usan esta forma griega del nombre (cf 9, 17, 22, 7 13, 26, 14) para la doble repetición del nombre al
dirigirse a alguien.
El término arameo “Saúl” significa: “prestado por Yahvé” (9,4; cf. 26,14). Saulo, sorprendido, se dirige a quien le
habla, pregunta: ¿Quién eres Señor? La respuesta no puede ser más elocuente: “Yo soy Jesús, a quien tú persigues”.
Saulo persigue a la Iglesia, pero Jesús le hace saber que es a él a quien persigue. Jesús se identifica con la
comunidad cristiana acosada por Saulo; perseguir a los discípulos de Jesús equivale a perseguir al mismo Jesús (9,5;
Lc 10,16; cf. Mt 10,40; 25,40). Después Jesús ordena a Saulo que se levante y vaya a la ciudad, pues allí le dirán lo
que debe hacer.
9,5-6
Aunque Saulo reconocería la situación como una aparición sobrenatural, su pregunta, “¿Quién eres?”, refleja su
falta de fe en la resurrección de Jesús en este momento de su vida, cuya aparición lo habría dejado, por tanto,
totalmente perplejo (cf. 9,4 TO). El término griego ku/riov, “señor”, se aplica por igual a un amo humano o divino,
pero la naturaleza sobrenatural de la experiencia le demostraría que no pertenecía a un ser terrenal por lo que la
traducción como “señor” connotaría la reverencia que ese reconocimiento suscitaría, pero sin escribirla con
mayúscula para evitar la confusión con el título “Señor” como designación de Jesús.
La presentación que Jesús hace de sí mismo se relaciona con el conocimiento que Saulo ya tenía de él. La inclusión
“el Nazoreo” en el TO es una referencia a la identidad de Jesús como el Mesías.
El título Ho Nasoraios (=El nazareno) designa al Mesías; parece que ya era utilizado por los judíos antes de que
se aplicara a Jesús. Probablemente, su origen se encuentra en la profecía mesiánica de Isaías que describe al
Mesías como un “brote/retoño” (rcn, netser) de la raíz de Jesé (Is 11,1; cf. 11,10); teniendo en cuenta Mt 2,23 (y
Lc 2,51 D05), parece que la profecía de Isaías se había desarrollado hasta el punto que el Mesías llegaría a ser
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llamado El Nazareno (tal vez derivado del hebreo rcn, natsor, “él es protegido/observado”. El vínculo de esta
designación con el pueblo de Jesús, Nazaret, no carecería de ironía, dado que el desdén que los judíos mostraban
hacia Galilea en general (cf. Jn 7,41-42.52), y Nazaret en particular (cf. 1,46), no les hacía esperar que el Mesías
procediera precisamente de allí (cf. 7,42).
5 εἶπεν δέ τίς εἶ κύριε ὁ δὲ κύριος εἶπεν ἐγώ εἰµι ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν
6 τρέµων τε καὶ ϑαµβῶν εἶπεν κύριε τί µε ϑέλεις ποιῆσαι καὶ ὅ κύριος πρὸς αὐτόν ἀνάστηθι καὶ εἴσελθε
εἰς τὴν πόλιν καὶ λαληθήσεταί σοι τί σε δεῖ ποιεῖν
5 Dijo él: «¿Quién eres, Señor?». Respondió: «Soy Jesús, a quien tú persigues. 6 Pero levántate, entra en la
ciudad, y allí se te dirá lo que tienes que hacer».
Saulo usa Kyrie, como en 22, 8 y 26, 15, pero en esta etapa de su carrera esta palabra no pudo haber tenido todavía
para él la connotación de «el Señor», como lo tendría después tan frecuentemente.
Cuando Saulo utiliza el vocablo “Señor” para dirigirse a quien le habla intuye que la voz procede del ámbito divino,
pero aunque a tenor de 9,7 pueda ver algo, desconoce que bajo el resplandor de la luz divina late la palabra de Jesús.
Sólo descubrirá la identidad de quien le habla cuando Jesús mismo le revele su nombre: “Yo soy Jesús, a quien tú
persigues”, y sólo alcanzará el hondón de la personalidad de Jesús cuando Ananías, símbolo de la comunidad
cristiana, le imponga las manos y reciba el bautismo (9,17-18).
Saulo no entra en Damasco para hostigar a los cristianos, sino para cumplir el mandato de Jesús: “ para que le digan
lo que debe hacer”. Ahora bien, cuando Saulo ha llegado a Damasco, Lucas refiere que “estuvo tres días sin ver y
sin comer ni beber” (9,9). La expresión es, una vez más, una frase cargada de sentido teológico. Saulo, el
perseguidor, simbólicamente debe “morir” primero para “resucitar” después como apóstol de Jesucristo.
Los tres días que pasa sin ver y sin comer ni beber evocan, metafóricamente, los tres días que Jesús estuvo en la
sepultura para transformarse en el Resucitado. Saulo ha de morir a la vida de pecado, la persecución contra la
Iglesia, para resucitar con Cristo y convertirse en misionero.
La aparente contradicción con el propio relato de Pablo en 26,16-18, donde dice que Jesús le reveló precisamente en
el camino de Damasco cuál iba a ser su misión, puede explicarse porque en el capítulo 9 es Lucas quien, en cuanto
narrador, describe la secuencia de los acontecimientos y quien tiene interés en explicar detalladamente los sucesivos
pasos de la experiencia de Pablo.
9,7.- Los compañeros de Saulo
El comentario que hace el narrador de que “oyeron la voz” es ambiguo, puesto que podría referirse a la voz de
Saulo o a la de Jesús. En su propio relato, Pablo afirmará claramente en 22,9 que quienes estaban con él “no
oyeron la voz del que me hablaba”, y en 26,14 dejará intuir lo mismo cuando diga: “Cuando habíamos caído todos
al suelo, oí una voz...”. A menos que Lucas contradiga la versión de Pablo, es totalmente posible comprender que
la voz que los hombres oyeron era la de Saulo, especialmente atendiendo a la lección del TO, el cual especifica que
no vieron a nadie (con quien estuviera) hablando.
En 9,4 la voz que escucha Saulo está en acusativo, ἤκουσεν ϕωνὴν, lo que podría interpretarse en el sentido que
oyó las palabras, en contraste con 9,7, donde se encuentra en genitivo, ἀκούοντες µὲν τῆς ϕωνῆς, indicando que
sus compañeros sólo oyeron el sonido de la voz
7 οἱ δὲ ἄνδρες οἱ συνοδεύοντες αὐτῷ εἱστήκεισαν ἐννεοί ἀκούοντες µὲν τῆς ϕωνῆς µηδένα δὲ ϑεωροῦντες
7 Sus compañeros de viaje se quedaron mudos de estupor, porque oían la voz, pero no veían a nadie.
Aquí el verbo akouein va con el genitivo τῆς ϕωνῆς y, puesto que no se especifica de quien es la voz, la frase está
sujeta a debate. Juan Crisostomo la interpreta «Pues hubo dos voces, la de Pablo y la del Señor, allí [esto es, en 9, 7]
la voz de Pablo, y aquí [22, 9] la voz del Señor, y añade 'Ellos no oyeron la voz que me hablaba'» (Hom 47 mAc 2,)
Sm embargo, no puede ser cierto que tes phones se refiera a la voz de Pablo, tiene que referirse a la «voz» que le
habla a Saulo en el v. 4. Lucas, como muchos otros autores griegos, usó akouein con genitivo y acusativo «sin una
diferenciación en el sentido»
9,8-9
Su condición física es una metáfora de su ceguera espiritual ante la verdad concerniente a Jesús, que el discípulo
de Damasco Ananías será enviado a clarificar.
8 ἠγέρθη δὲ ὁ σαῦλος ἀπὸ τῆς γῆς ἀνεῳγµένων δὲ τῶν ὀφθαλµῶν αὐτοῦ οὐδένα ἔβλεπεν χειραγωγοῦντες
δὲ αὐτὸν εἰσήγαγον εἰς δαµασκόν 9 καὶ ἦν ἡµέρας τρεῖς µὴ βλέπων καὶ οὐκ ἔφαγεν οὐδὲ ἔπιεν
8Saulo se levantó del suelo, y, aunque tenía los ojos abiertos, no veía nada. Lo llevaron de la mano hasta
Damasco. 9 Allí estuvo tres días ciego, sin comer ni beber.
139
La ceguera no es un castigo, sino una indicación de la impotencia del que anteriormente fue un adversario poderoso
Cf 22, 11.
Por tres días no pudo ver y no comió ni bebió. Lucas describe la situación de Saulo ceguera y ayunó. La ceguera
viene de Dios, pero Dios se la curará. Esto indica el efecto psicológico que la llamada de Saulo ha tenido en él,
puede también entenderse como que, a partir de aquí, él se arrepiente y prepara para lo que le espera en el futuro.
Aunque físicamente ciego, los ojos de Saulo se están abriendo espiritualmente.
Saulo se levantó del suelo, pero “aunque tenía los ojos abiertos, no veía nada”. La palabra “ojos” presenta, tanto en
griego como en castellano, un doble significado. Por una parte alude a los “ojos carnales” con los que se ve la
materialidad de las cosas (Lc 4,20; 6,20); por otra refiere los “ojos del alma” con los que se contempla el sentido
espiritual escondido en la realidad corpórea.
Los tres días que Saulo pasó esperando en Damasco constituyen un tiempo que representa una totalidad, un período
que permite a Saulo dejar atrás el pasado y comenzar una vida nueva. La idea de una ruptura total con su vida
pasada es sugerida también por el despliegue de los acontecimientos en el relato, así como por el eco de los tres días
que Jesús pasó en la tumba.
9,10-19a.- Encuentro con Ananías
Entra en escena un nuevo personaje que tiene el mismo nombre que el representante de los creyentes judíos
tradicionales, quien, con su esposa, engañó a los apóstoles quedándose con parte de los beneficios obtenidos por la
venta de su tierra (5,1-11). En contraste, este Ananías es un personaje totalmente positivo, pues, siendo un
discípulo de Jesús, se le encarga la tarea de explicar a Saulo el plan que Dios tenía para él y de instruirlo sobre
Jesús, un hecho que se expresará simbólicamente mediante la recuperación de la vista.
Cuando Saulo ha entrado en Damasco, el Señor, valiéndose de Ananías, le introduce plenamente en la comunidad
cristiana. El episodio presenta dos cuestiones narrativas importantes.
Por una parte, Jesús se manifiesta a Ananías y Saulo mediante dos visiones paralelas: a través de una visión, Jesús
revela a Ananías que debe dirigirse donde Saulo, y Saulo percibe por medio de una visión la llegada de Ananías
(cf. 1 Sm 9,15-17). El objetivo teológico que manifiestan las dos visiones señala como la tarea de Ananías y la
actitud receptiva de Saulo, proceden tan sólo de la gratuidad e iniciativa de Jesús.
Por otra parte, cuando Jesús se reveló a Saulo en el camino a Damasco, le dijo: “allí te dirán lo que debes hacer”
(9,6). El plural “te dirán” alude a la comunidad cristiana de Damasco representada, metafóricamente, por
Ananías. Sin embargo, Ananías no actúa por cuenta propia, es el Señor quien le dice lo que debe hacer en favor de
Saulo. Jesús ordena a la Iglesia, a Ananías, que acoja a Saulo en su seno, y es en el ámbito de la comunidad
cristiana donde Saulo recibe el bautismo y, como símbolo de la vida nueva, se le caen las escamas que cegaban sus
ojos.
9,10-16.- El Señor y Ananías
Ananías representa a la Iglesia de Damasco; quizá fuera el responsable máximo. Su nombre, “Ananías”, es judío
(cf. 22,11; significa “Yahvé es misericordioso”). En ese sentido se percibe que la comunidad de Damasco estaba
constituida por judeocristianos y que había nacido al cristianismo gracias a la predicación de judeocristianos
helenistas; no debe olvidarse que fueron los judeocristianos helenistas quienes iniciaron la evangelización de los
judíos que vivían fuera de Sión (8,1b).
10 ἦν δέ τις µαθητὴς ἐν δαµασκῷ ὀνόµατι ἁνανίας καὶ εἶπεν πρὸς αὐτὸν ὁ κύριος
10Había en Damasco un discípulo, que se llamaba Ananías. El Señor lo llamó en una visión: «Ananías».
Respondió él: «Aquí estoy, Señor».
Había en Damasco un discípulo de nombre Ananías. Él es, por lo demás, un judeocristiano desconocido (cf 22,
12), que tiene el mismo nombre que el famoso Ananías de 5, 1, es llamado mathetes, «discípulo». No se explica
cómo el, un cristiano, había llegado a Damasco, de hecho, habría estado entre aquellos a los que Saulo pensaba
llevar presos a Jerusalén. El Señor usa un adversario de Saulo como instrumento en su conversión.
Ananías es un personaje representativo, tal como sugiere el indefinido τις, que Lucas usa habitualmente para
presentar a un personaje que actúa no tanto como individuo, sino como representante de una clase (cf. 8,9.27
D05). En este caso, actúa en nombre de la comunidad judía de los creyentes en Jesús que residían en Damasco,
como miembro suyo que era
.- el Señor le dijo en una visión «Ananías» «Heme aquí, Señor», respondió. De los v 15 y 17 se deduce
claramente que Kyrios se refiere aquí a Cristo resucitado, no al Yahvé del Antiguo Testamento.
El está allí rezando, [en una visión] ha visto a un hombre llamado Ananías, que entraba e imponía [sus] manos
sobre él para que recobrase la vista». Saulo, que se ha encontrado con Cristo resucitado, es descrito no sólo
ayunando, sino, además, comunicándose con Dios por la oración. Mientras espera nuevas instrucciones, practica los
actos ordinarios de piedad judía. El cielo le ha dado a conocer que Ananías viene a ayudarle.
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11 ἐν ὁράµατι ἁνανία ὁ δὲ εἶπεν ἰδοὺ ἐγώ κύριε ὁ δὲ κύριος πρὸς αὐτόν ἀναστὰς πορεύθητι ἐπὶ τὴν ῥύµην
τὴν καλουµένην εὐθεῖαν καὶ Ϲήτησον ἐν οἰκίᾳ ἰούδα σαῦλον ὀνόµατι ταρσέα ἰδοὺ γὰρ προσεύχεται 12 καὶ
εἶδεν ἐν ὁράµατι ἄνδρα ὀνόµατι ἁνανίαν εἰσελθόντα καὶ ἐπιθέντα αὐτῷ χεῖρα ὅπως ἀναβλέψῃ
11 El Señor le dijo: «Levántate y ve a la calle llamada Recta, y pregunta en casa de Judas por un tal Saulo de
Tarso. Mira, está orando, 12 y ha visto en visión a un cierto Ananías que entra y le impone las manos para que
recobre la vista».
Ananías se levanta y va, sin más (πορεύθητι), a la calle llamada Recta (εὐθεῖαν). Se trata de una calle que aún hoy
día existe en Damasco; este nombre no sólo posee un valor historico en el relato lucano, sino también metafórico, es
decir, alude a los “senderos rectos” de los gritos proféticos de Juan el Bautista en el desierto. Citando las palabras de
Isaías, Juan había llamado al pueblo judío al arrepentimiento, exhortándoles en estos términos: “haced los caminos
del Señor rectos (εὐθεῖας)” o, de nuevo, “haced los torcidos senderos rectos ( εὐθεῖας)” (Lc 3,4-5, y par., cf. Is
40,3-4). La alusión que aquí se hace a la profecía de Isaías queda clara por el pasaje paralelo de Hechos en el que
Saulo recrimina al mago judío Elimas, llamado Bar-Jesus, por “torcer los senderos rectos del Señor” antes de
avisarle de la ceguera inevitable que sufrirá (Hch 13,9-11).
Y busca en la casa de Judá; El término griego ἰούδα podría traducirse en español por “Judas”, pero, puesto que es
el mismo nombre que en griego se da al patriarca (y también al apóstol Judas), esta es la forma del nombre usado
aquí para mostrar la semejanza y el juego de nombres que es posible en griego.
La ceguera de Saulo es un signo de su falta de comprensión espiritual, por lo que, a pesar de su elevada posición
dentro del judaísmo y su celo fanático por la Ley, necesita la curación divina para comprender la verdadera
naturaleza de Jesús.
9,13-14
El hecho de referirse a Saulo como “ese individuo” (τοῦ ἀνδρὸς τούτου) contrasta con la designación de los
discípulos de Jerusalén como “tus santos” (τοῖς ἁγίοις σου); es la primera vez que se aplica este término en
Hechos a los creyentes, un término que en las Escrituras judías designa lo que es apartado para Dios —personas
(por ej., un profeta, cf. Hch 3,21; 4,27.30) o lugares (cf. 7,33).
13 ἀπεκρίθη δὲ ὁ ἁνανίας κύριε ἀκήκοα ἀπὸ πολλῶν περὶ τοῦ ἀνδρὸς τούτου ὅσα κακὰ ἐποίησεν τοῖς
ἁγίοις σου ἐν ἱερουσαλήµ
13Ananías contestó: «Señor, he oído a muchos hablar de ese individuo y del daño que ha hecho a tus santos en
Jerusalén,
No se explica cómo Ananías estaba enterado de Pablo y de su persecución en Jerusalén. Hagioi, el adjetivo
sustantivado «santos», se usa frecuentemente para designar a los primeros cristianos de Jerusalén o de Judea; cf. 9,
32.41; 1; 2 Cor 8, 4; Rom 15, 25.26.31. Con el paso del tiempo se extendió a otros; cf. Flp 1, 1; 1 Cor 1, 2; 6, 1; 2
Cor 1,1; Rom 1,7; 8, 27; 12, 13; Ef 1, 1.
14 καὶ ὧδε ἔχει ἐξουσίαν παρὰ τῶν ἀρχιερέων δῆσαι πάντας τοὺς ἐπικαλουµένους τὸ ὄνοµά σου 15 εἶπεν
δὲ πρὸς αὐτὸν ὁ κύριος πορεύου ὅτι σκεῦος ἐκλογῆς µοι ἐστὶν οὗτος τοῦ βαστάσαι τὸ ὄνοµά µου ἐνώπιον
ἐθνῶν καὶ βασι λέων υἱῶν τε ἰσραήλ
14 y que aquí tiene autorización de los sumos sacerdotes para llevarse presos a todos los que invocan tu nombre».
15 El Señor le dijo: «Anda, ve; que ese hombre es un instrumento elegido por mí para llevar mi nombre a
pueblos y reyes, y a los hijos de Israel.
Este hombre es para mí un instrumento elegido. Literalmente, «éste es para mí vaso de elección». Esto explica por
qué la única aparición de Cristo resucitado después de Pentecostés le ha sido otorgada a Saulo, mientras que todas
las demás apariciones precedieron a la «ascensión» de Cristo. Las palabras de Cristo resumen las de Ananías: el
perseguidor de aquellos que invocan su «nombre» va a ser el instrumento para propagar ese «nombre». Saulo tendrá
que sufrir por ese nombre. El sentido instrumental de skeuos, «objeto, vaso», empieza a destacarse, ya que Cristo ha
elegido a Saulo para ser el medio de la obra misionera que propagará su nombre principalmente entre los gentiles.
16 ἐγὼ γὰρ ὑποδείξω αὐτῷ ὅσα δεῖ αὐτὸν ὑπὲρ τοῦ ὀνόµατός µου παθεῖν
16 Yo le mostraré lo que tiene que sufrir por mi nombre».
Cristo resucitado anuncia que Saulo tendrá que sufrir al dar testimonio como su testigo. Cristo subraya la asociación
de sufrimiento que debe haber entre él y sus seguidores. Saulo, que ha hecho a otros sufrir por «el nombre».
141
9,17-19a.- Ananías y Saulo
Ananías entró en casa de Judas, impuso las manos a Saulo, signo externo del don del Espíritu, y le llamó por su
nombre: “Saúl”. La mención del nombre recuerda la ocasión en que el Resucitado se reveló a Saulo camino de
Damasco, donde también le llamó por su nombre: “Saúl, Saúl”. Del mismo modo que el Resucitado llamó a Saulo
por su nombre, ahora la Iglesia, representada por Ananías, también se dirige a Saulo por su propio nombre:
“Saúl”. Desde esta perspectiva, la teología lucana recalca que la adhesión a Jesús tiene lugar a través de la
comunidad cristiana.
9,17
En la casa donde se encontraba Saulo, Ananías, imponiéndole las manos, le habla directamente con el saludo judío
“Hermano Saulo”, que es clave para dilucidar la mentalidad judía de Ananías y el enraizamiento de este encuentro
en la tradición judía (cf. 22,14: “El Dios de nuestros padres te ha designado…”). Anuncia que lo ha enviado el
Señor, asimilando inmediatamente el título divino con la persona de Jesús, que, aunque es totalmente chocante
desde un punto de vista judío, Saulo lo entendería, dada la experiencia de la presencia divina de Jesús resucitado
que había tenido en su camino a Damasco. La referencia que hace Ananías al “camino que estabas siguiendo” se
subraya en el texto griego; el conjunto de la proposición puede tener un doble significado: literalmente, se refiere
al camino que Saulo seguía para llegar a Damasco; metafóricamente, puede entenderse como el “Camino” de los
creyentes en Jesús (cf. 9,2) que Saulo estaba siguiendo (en el sentido de “perseguir”).
17 ἀπῆλθεν δὲ ἁνανίας καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὴν οἰκίαν καὶ ἐπιθεὶς ἐπ’ αὐτὸν τὰς χεῖρας εἶπεν σαοὺλ ἀδελφέ ὁ
κύριος ἀπέσταλκέν µε ἰησοῦς ὁ ὀφθείς σοι ἐν τῇ ὁδῷ ᾗ ἤρχου ὅπως ἀναβλέψῃς καὶ πλησθῇς πνεύµατος
ἁγίου
17Salió Ananías, entró en la casa, le impuso las manos y dijo: «Hermano Saulo, el Señor Jesús, que se te
apareció cuando venías por el camino, me ha enviado para que recobres la vista y seas lleno de Espíritu Santo».
Ananías sigue obediente el mandato del Señor e impone sus manos sobre Saulo. La imposición de las manos tiene
un aspecto curativo. Como gesto de sanación, es desconocido en el Antiguo Testamento y en la literatura rabínica,
pero aparece en Gn 20, 28-29, donde Abrahán reza, impone las manos sobre la cabeza de Faraón y exorciza al
espíritu del mal que le aflige a él y a su casa por haber llevado a la fuerza a Sara, esposa de Abrahán.
El sentido de adelphe (Hermano) es discutible: probablemente se usaba entre judíos cuando uno se dirigía a otro,
como en 2, 29.37; 7, 2.26. Puesto que Ananías aparece descrito como cristiano, bien puede estar usándolo aquí
prolépticamente de Saulo, apunto de serlo. El Señor resucitado está claramente identificado como «Jesús». Lucas no
dice cómo Ananías tuvo conocimiento de la aparición de Jesús a Saulo unos días antes, pero el lector de los Hechos
entiende que Ananías supo esto por Cristo resucitado.
9,18-19
El contenido de 9,9 atestigua que Saulo pasó tres días sin ver, y sin comer ni beber; sin embargo ahora se “ha
levantado” y ha comido. Los tres días que pasó sin ver, comer y beber, evocan metafóricamente los tres días que
Jesús pasó en el sepulcro, mientras el hecho de “levantarse” trae a la memoria la resurrección del Señor. El texto
enfatiza, de ese modo, que la conversión de Saulo constituye un cambio radical, pues le confiere la vida nueva: ha
muerto el perseguidor y ha resucitado el apóstol.
18καὶ εὐθέως ἀπέπεσον ἀπὸ τῶν ὀφθαλµῶν αὐτοῦ ὡσεὶ λεπίδες ἀνέβλεψέν τε παρα χρῆµα καὶ ἀναστὰς
ἐβαπτίσθη 19 καὶ λαβὼν τροφὴν ἐνίσχυσεν ἐγένετο δὲ
18Inmediatamente se le cayeron de los ojos una especie de escamas, y recobró la vista. Se levantó, y fue
bautizado. 19 Comió, y recobró las fuerzas.
«Algo como escamas (o películas)» es una forma primitiva de describir la causa de la ceguera; cf Tob 2, 10, 11, 13.
Saulo fue bautizado por Ananías y así se hizo cristiano Aunque Pablo nunca menciona explícitamente en sus cartas
su bautismo, parece referirse a él implícitamente en 1 Cor 12, 13 (ebatisthemen), Rom 6, 3. Ciertamente, el que no
mencione haber recibido el Espíritu no dice nada en contra del bautismo que recibió de Ananías. Este ha sido el
medio por el que Saulo ha sido legitimado como cristiano y se ha convertido en testigo de Cristo en la historia
lucana. Con el bautismo Saulo termina el ayuno mencionado en el v 9.
El hecho de recobrar la vista no se refiere a la visión carnal, sino a la capacidad de ver con los ojos de la fe la
identidad auténtica de Jesús y de la Iglesia. La nueva forma de ver la realidad no puede alcanzarse por medios
humanos, es un don del Espíritu Santo: “Nadie puede decir: Jesús es Señor, sino está movido por el Espíritu Santo”
(1 Cor 12,3).
Después de recibir el bautismo, Saulo “tomó alimento y recobró las fuerzas”. El texto no lo explicita, pero la
concepción metafórica del relato sugiere que bajo el hecho de “tomar alimento” se oculta la referencia a la “fracción
142
del pan” (cf. 2,42). Una vez que ha tomado el alimento, Saulo recupera las fuerzas; no la fuerza física sino la fuerza
necesaria para convertirse en apóstol. El tesón que empleaba Saulo para fustigar a los cristianos, ha quedado
transformado en la fuerza de Dios para anunciar el mensaje de salvación.
9,19b-30.- Saulo predica en Damasco.
Comienza el autor de Hechos a contar la actividad evangelizadora de Saulo que ocupará luego una gran parte de
su obra. Estos versículos son una especie de avance de lo que seguirá más tarde.
Lucas no dice nada del viaje de Pablo a Arabia ni de su vuelta a Damasco (cf Gal 1,17) Ni indica que «bastantes
días» (9, 23) fueron, de hecho, «tres años» (Gal 1, 18).
A pesar del carácter de su llamada (9, 15), nada se dice de Saulo y su predicación a los gentiles. La razón es que
Lucas aún no ha hablado de la inauguración de la misión a los gentiles, que comienza con la misión de Pedro en el
capitulo 10. Si Saulo huyó de Damasco en el 39 d.C, antes de la muerte de Aretas, eso significaría que su
experiencia en el camino de Damasco habría tenido lugar en el 36 d.C, posiblemente durante el interregnum
después de la partida de Pilato.
Este episodio presenta a Saulo predicando a Cristo resucitado como «Mesías» y como «Hijo de Dios». Estos títulos
cristológicos se encuentran en las cartas de Pablo Rom 9, 5, 1, 3-4, 2 Cor 1, 19. Estas son expresiones de su propia
fe en Jesucristo y en lo que Dios ha hecho en y por medio de Cristo. En realidad, Lucas describe a Saulo
proclamando el mensaje básico cristiano, el evangelio sobre el Hijo de Dios (Rom 1, 1-3) y lo que el Mesías y el
Hijo de Dios significan para la humanidad.
Hay una cierta relectura teológica lucana de los acontecimientos. Es característico de este autor no subrayar lo
negativo o más "humano" en la comunidad, animada por el Espíritu, que es punto fundamental en su visión. Sin
embargo, de vez en cuando apunta algo de ello. Este es uno de los lugares. Bernabé, helenista como Pablo (véase
Hch 4,3b), aparece como su valedor ante los recelos que albergan los discípulos de Jerusalén, y será amigo y
compañero suyo a partir de este momento durante largo tiempo. En cambio se cuenta una vez más la persecución
por parte de los de fuera de la Iglesia (Hch 9,29-30).
Resulta difícil fijar con certeza la cronología de estos sucesos, sobre todo porque Pablo menciona un lapso de
tiempo de tres años entre su conversión (o su estancia en Damasco) y su primera visita a Jerusalén (Gal 1,18a),
que no es evidente a partir del relato de Hechos, aunque no es totalmente imposible. Al hablar de su primera visita,
Pablo especificará que sólo duró unos quince días (1,18b), lo que concuerda con los problemas que según Lucas
encontró en Jerusalén; pero también dice que sólo vio a Cefas (Pedro) y Santiago (1,18a.19), lo que resulta más
difícil de reconciliar con el relato de Hechos, donde se menciona siempre a los Doce en su conjunto.
9,19.- Saulo con los discípulos
Tras su bautismo, Saulo pasó algún tiempo en Damasco (su duración más larga o más breve varía según los MSS).
No se quedó con los judíos, a cuya casa había ido al llegar a la ciudad y donde Ananías vino a verlo (cf. 9,11), sino
con los creyentes en Jesús.
ὁ σαῦλος µετὰ τῶν ἐν δαµασκῷ µαθητῶν ἡµέρας τινάς
19b Se quedó unos días con los discípulos de Damasco,
Según Gal 1, 17c-18, Saulo no habría dejado Damasco para ir a Jerusalén antes de cumplirse los tres años. Lucas no
dice nada sobre la ida de Saulo a «Arabia», de la cual Pablo habla en Gal 1, 17b. Por «Arabia» generalmente se
entiende la región de Nabatea en Transjordama, al sureste de Damasco, extendiéndose por el oeste hacia el sur de
Judea, en dirección a Suez.
9,20.- Saulo en las sinagogas
Mientras estuvo con los discípulos no perdió tiempo alguno y fue por las sinagogas enseñando a los judíos de
Damasco lo relativo a Jesús. El plural “sinagogas” indica que había una gran cantidad de judíos en la ciudad,
entre quienes se contarían los creyentes en Jesús, pues hasta ese momento seguían reuniéndose con el resto de sus
compatriotas. De hecho, sería precisamente a estas sinagogas a donde Saulo habría ido a buscar a los creyentes en
Jesús para apresarlos y llevarlos a Ierousalem. El cambio radical de su actitud con respecto a ellos debe haber
sido un potente estímulo para que le prestaran atención. La calificación “de los judíos” aplicada a las sinagogas
en algunos MSS pone de manifiesto la distancia que Saulo había interpuesto entre él y sus correligionarios judíos,
sobre todo al combinarse con su idea de “entrar en ellas”.
20 καὶ εὐθέως ἐν ταῖς συναγωγαῖς ἐκήρυσσεν τὸν χριστόν ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ ϑεοῦ
20 y luego se puso a anunciar en las sinagogas que Jesús es el Hijo de Dios.
El título ho huios tou theou aparece ahora por primera vez en los Hechos. Apareció primero en el evangelio de
Lucas en el mensaje de Gabriel a María en Lc 1, 35, y varias veces después; para sus antecedentes y su utilización
143
en el Antiguo Testamento. Fue, casi con certeza, un temprano título kerigmático, pues aparece reflejado en
fragmentos prepaulinos del kerigma en 1 Tes 1,10; Rom 1, 3-4.
El hecho de que el nombre de Jesús esté precedido por el artículo en griego, es una indicación de que la gente con la
que hablaba ya lo conocían. Lo que es algo nuevo es que Saulo lo proclame como el Hijo de Dios y, de acuerdo
con el TO, el Mesías. Además de ésta, la única ocasión en Hechos donde se dice que Jesús es el Hijo de Dios es
cuando el eunuco etíope confiesa su fe en Jesús al hilo de la conversación con Felipe (8,37).
El título expresa la relación única de Jesús con Yahvé, el Dios del Antiguo Testamento (Lc 10, 22), aun cuando hay
que reconocer que, tal como está usado en Hechos, no tiene la connotación de filiación física o metafísica que luego
tendrá en los credos niceno y constantinopolitano.
Según los testimonios “occidentales”, Lucas usa por primera vez la expresión “la sinagoga de los judíos” (cf. 13,5;
14,1: 17,1.10), combinada con la idea de “movimiento a/hacia dentro” más que “en”, para mostrar que Saulo se
había distanciado de sus correligionarios judíos.
21 ἐξίσταντο δὲ πάντες οἱ ἀκούοντες καὶ ἔλεγον οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ πορθήσας ἕν ἱερουσαλὴµ τοὺς
ἐπικαλουµένους τὸ ὄνοµα τοῦτο καὶ ὧδε εἰς τοῦτο ἐληλύθει ἵνα δεδεµένους αὐτοὺς ἀγάγῃ ἐπὶ τοὺς
ἀρχιερεῖς
21 Los oyentes quedaban pasmados y comentaban: «¿No es este el que hacía estragos en Jerusalén con los que
invocan ese nombre? Y ¿no había venido aquí precisamente para llevárselos encadenados a los sumos
sacerdotes?».
El simple hecho de que Lucas utilice porthein, «estrago», no quiere decir que él había leído Gal 1, 13.23, donde
Pablo hace uso de este término de manera similar.
9,22.- La perseverancia de Saulo
La hostilidad implícita en la reacción de los judíos hace que Saulo intensifique su predicación en la diatriba contra
ellos. La principal preocupación de su enseñanza era probar que el Mesías, anhelado por los judíos, era Jesús, una
tesis que equivale a la síntesis de su proclamación en las sinagogas que se halla en 9,20. En ambos casos, su
objetivo era tomar dos entidades conocidas, Jesús y el Mesías/Hijo de Dios esperado, y mostrar que eran la única y
la misma entidad.
22σαῦλος δὲ µᾶλλον ἐνεδυναµοῦτο καὶ συνέχυνεν τοὺς ἰουδαίους τοὺς κατοικοῦντας ἐν δαµασκῷ
συµβιβάζων ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ χριστός
22 Pero Pablo cobraba cada vez más ánimo y tenía confundidos a los judíos de Damasco, demostrando que Jesús
es el Mesías.
Pero Saulo cobraba cada día más fuerza. Los manuscritos C y E añaden (en) to logo, «en palabra», esto es, su
habilidad retórica mejoraba continuamente. Lucas da a entender que este incremento en la influencia y poder es la
razón por la que aumenta la oposición contra Saulo.
9,23
El complot para matar108 a Saulo en Damasco es mencionado por el mismo Saulo/Pablo en 2 Cor 11,32. Según la
cronología que ofrece en Gal 1,17, se habría producido unos dos o tres años después de su conversión, cuando
había regresado a Damasco tras su estancia en Arabia, cuya finalidad no se dice. Según 2 Corintios, la persona
que quería apresarle era el gobernador del rey nabateo Aretas de Arabia, que, según parece, tenía cierto poder en
Damasco.
23 ὡς δὲ ἐπληροῦντο ἡµέραι ἱκαναί συνεβουλεύσαντο οἱ ἰουδαῖοι ἀνελεῖν αὐτόν 24 ἐγνώσθη δὲ τῷ σαύλῳ
ἡ ἐπιβουλὴ αὐτῶν παρετηροῦν τε τὰς πύλας ἡµέρας τε καὶ νυκτός ὅπως αὐτὸν ἀνέλωσιν 25 λαβόντες δὲ
αὐτὸν οἱ µαθηταὶ νυκτός καθῆκαν διὰ τοῦ τείχους χαλάσαντες ἐν σπυρίδι παραγενόµενος
23 Pasados bastantes días, los judíos planearon matarlo, 24 pero la conspiración llegó a conocimiento de Saulo.
Vigilaban día y noche sobre todo las puertas, con la intención de matarlo. 25 Entonces los discípulos lo tomaron
y le hicieron salir de noche descolgándolo muro abajo en una espuerta.
2 Cor 11,33 menciona que Saulo fue descolgado «por una ventana», y el objeto usado para ello es llamado sargane,
«capacho, cesto (entretejido)», en lugar del lucano spyris, «canasta, espuerta » Cf Jos 2, 15 (LXX), donde se emplea
un lenguaje semejante al hablar de los espías hebreos descolgados por la muralla de Jencó desde la casa de Rahab.
La idea de que Saulo ya tenía discípulos en Damasco es anacrónica.
144
9, 26-31. -Primera visita de Saulo a Jerusalén
Lucas relata la primera visita de Saulo a Jerusalén después de su huida de Damasco (9, 26-29; cf. 22, 17; 26, 20).
Es la primera de las cinco, o posiblemente seis, visitas a Jerusalén después de su conversión que serán enumeradas
(el cálculo depende de una dudosa variante en la lectura). Resulta problemático si cada una de ellas es histórica.
Puede ser que Lucas, dependiendo de diferentes fuentes, haya historizado e individualizado algunas de las visitas,
cuando en realidad debería haberse dado cuenta de que había recibido más de una crónica de la misma visita.
En todo caso, la primera visita de Saulo a Jerusalén en los Hechos después de su conversión debe ser tomada como
la misma que se relata en Gal 1,18: «Luego, después de tres años, subí a Jerusalén para visitar a Cefas, y residí en
su casa quince días». Esto significa «tres años» después de la experiencia en el camino de Damasco.
El ejemplo de Bernabé es digno de mención. Como dice la traducción de su nombre en 4, 36, «hijo de
consolación», él ahora brinda esa consolación a los cristianos de Jerusalén, actuando como mediador entre ellos y
Saulo. Bernabé le tiende la mano al convertido Saulo y le da la bienvenida como cristiano. Explica a los demás lo
que la gracia de Dios ha hecho en la vida de un individuo que está abierto a ella. La consolación y el aliento vienen
del Espíritu Santo, que hace de Bernabé el mediador entre ellos.
26 δὲ ὁ σαῦλος εἰς ἱερουσαλήµ ἐπειρᾶ το κολλᾶσθαι τοῖς µαθηταῖς καὶ πάντες ἐφοβοῦντο αὐτόν µὴ
πιστεύοντες ὅτι ἐστὶν µαθητής
26Llegado a Jerusalén, trataba de juntarse con los discípulos, pero todos le tenían miedo, porque no se fiaban de
que fuera discípulo.
Cuando Saulo llegó a Jerusalén, intentó asociarse con los discípulos. Esto debió de ser en el 39 d.C. Lo que Lucas
describe es la primera tentativa de Saulo por asociarse con otros cristianos de Jerusalén, que, una vez más, son
llamados mathetai; Esto da a entender que los discípulos están de nuevo en Jerusalén, donde la persecución se ha
moderado.
27 βαρνάβας δὲ ἐπιλαβόµενος αὐτόν ἤγαγεν πρὸς τοὺς ἀποστόλους καὶ διηγήσατο αὐτοῖς πῶς ἐν τῇ ὁδῷ
εἶδεν τὸν κύριον καὶ ὅτι ἐ- λάλησεν αὐτῷ καὶ πῶς ἐν δαµασκῷ ἐπαρρησιάσατο ἐν τῷ ὀνόµατι τοῦ ἰησοῦ
27 Entonces Bernabé, tomándolo consigo, lo presentó a los apóstoles y él les contó cómo había visto al Señor en
el camino, lo que le había dicho y cómo en Damasco había actuado valientemente en el nombre de Jesús.
.- lo llevó a los apóstoles. Había apóstoles en Jerusalén (cf. 8, 1), pero no está claro a quiénes se refiere además de a
Pedro. Según Gal 1,19, Saulo no vio «a ningún otro de los apóstoles» a no ser Cefas, pero sí visitó a «Santiago, el
hermano del Señor», que no era uno de los doce. Lucas no habría considerado a Santiago miembro de ese grupo,
once de los cuales nombra en 1, 13. En Gal 2, 9 Pablo hace mención de «Santiago, Cefas y Juan», pero eso fue en
una visita posterior a Jerusalén, e incluso allí no está claro que el Santiago así mencionado fuera el mismo que el
nombrado en Gal 1, 19. En todo caso, los tres son designados como «pilares», no como «apóstoles», que es el
término usado aquí.
28καὶ ἦν µετ’ αὐτῶν εἰσπορευόµενος καὶ ἐκπορευόµενος ἐν ἱερουσαλήµ καὶ παρρησιαζόµενος ἐν τῷ
ὀνόµατι τοῦ κυρίου 29 ἰησοῦ ἐλάλει τε καὶ συνεζήτει πρὸς τοὺς ἑλληνιστὰς οἱ δὲ ἐπεχείρουν αὐτὸν
ἀνελεῖν
28Saulo se quedó con ellos y se movía con libertad en Jerusalén, actuando valientemente en el nombre del
Señor. 29 Hablaba y discutía también con los helenistas, que se propusieron matarlo.
Saulo encuentra la misma reacción a su enseñanza de Cristo entre los judíos de Jerusalén que la que encontró en
Damasco; cf. 9, 23. Esta reacción a la predicación de Saulo se repite en 22, 18.
Y se movía con libertad. Más que decir simplemente que Saulo se dedicaba diariamente a su ocupación, el uso de
esta expresión, en este contexto, podría tener el sentido de que Saulo y los apóstoles se reunían con el pueblo y las
autoridades en Ierousalem, donde hablaban con valentía en el nombre de Jesús, para regresar, posteriormente, a su
propio lugar. Esta actividad se desarrollaría, al menos en parte, en el Templo, donde, al igual que los apóstoles en
sus primeros días, podrían impartir su enseñanza en los pórticos públicos (cf. 3,11; 5,20-21.25.42)
30 ἐπιγνόντες δὲ οἱ ἀδελφοὶ κατήγαγον αὐτὸν εἰς καισάρειαν καὶ ἐξαπέστειλαν αὐτὸν εἰς ταρσόν
30 Al enterarse los hermanos, lo bajaron a Cesarea y lo enviaron a Tarso.
.-lo bajaron a Cesárea. Esto es, por tierra, a la ciudad costera de Cesárea Marítima, al noroeste de Jerusalén. Los
cristianos de Jerusalén se libraron así de Saulo, pues estaba creando problemas entre los judíos, con los que ellos
habían llegado a un entendimiento amistoso.
.-lo enviaron a Tarso. Probablemente por barco, aunque podría haber hecho el viaje por tierra hacia el norte
atravesando Siria y Cilicia, que puede ser lo que insinúa Gal 1, 21, «a las regiones de Siria y Cilicia». Eso, sin
embargo, no es probable, pues significaría que Saulo habría tenido que atravesar todo el resto de Palestina solo.
145
Saulo es, pues, enviado de vuelta, como cristiano, a su ciudad de origen, por sus compañeros cristianos. Sobre
Tarso. En su ciudad Saulo realiza su función misionera por bastante tiempo; cf. Gal 1, 23, que habla de su
«predicación de la fe» en la región de Cilicia.
9,31–11,18.- Pedro
Es la primera vez que se presenta a Pedro en Hechos de forma individual. Ha sido el portavoz en anteriores
ocasiones (por ej., 1,15-26; 2,14-40) y ha desempeñado un papel activo, e incluso de liderazgo, en incidentes
anteriores de curación y otros prodigios, pero siempre en compañía de otros apóstoles (5,12-16); incluso cuando
parecía ser el único protagonista, Juan estaba siempre con él (3,1.3.11; 4,13.19; 8,14.25). La historia de Pedro,
que se prolongará, con algunas digresiones ocasionales, hasta el final del capítulo 12.
9,31-43.- Pedro en Judea
Cuando Pedro es introducido de nuevo en la narración, es presentado viajando a través de las regiones donde se
habían creado iglesias (διερχόµενον κατελθεῖν καὶ πρὸς τοὺς ἁγίους 9,32). Repetirá al menos parte de este
itinerario en la última escena de la subsecuencia que le concierne, volviendo a visitar estas iglesias para confirmar
a los hermanos (11,2). En su primera visita, se hace patente enseguida que aún sigue aferrado al tradicional modo
de pensar judío y que, al regresar, enseñará a los creyentes lo aprendido en su experiencia con Cornelio en
Cesarea
9,31.-Sumario
Es obvio, después de lo que acaba de decir sobre la persecución contra Saulo, que tanta paz no había en la zona,
pues no es verosímil que las oposiciones estuvieran reducidas sólo al recién convertido y a su actividad en
Damasco. Lo importante es afirmar una vez más que el Espíritu continúa guiando a la Iglesia en toda circunstancia
y que por ello la paz profunda y el crecimiento están asegurados. Este versículo es como un balance teológico de la
situación y sirve para hacer de transición y preparar el cambio de escena.
El sumario subraya las características de la Iglesia: estaba en paz, se consolidaba, permanecía fiel al Señor y se
extendía; pero, sobre todo, enfatiza la razón teológica del desarrollo de la Iglesia: estaba “impulsada por el
Espíritu Santo”, tal como dijo el Resucitado a los apóstoles: “recibiréis la fuerza del Espíritu Santo [...] y seréis
mis testigos en Jerusalén, en Judea, en Samaría y hasta los confines de la Tierra” (1,8). La Iglesia se extendió en
Jerusalén y en Judea, y ahora ha alcanzado Samaría (8,4–9,31), pero aún resta la expansión hasta los confines del
Orbe.
El TO hace una referencia a iglesias individuales, lo que puede resultar problemático, puesto que hasta ahora no
se ha dicho específicamente que hubiera iglesias en Samaría y no se ha hecho mención alguna de Galilea. La
Iglesia se ha extendido a estas regiones a través de varios sucesos narrados en la secciones precedentes, sobre todo
con la dispersión de los helenistas desde Hierosoluma (8,1.4) provocada por la persecución de Saulo. Este suceso
impulsó la predicación de Felipe en una ciudad de Samaría, y, tras la visita de Pedro y Juan, también fueron
evangelizadas otras ciudades de esa zona.
31 αἱ µὲν οὖν ἐκκλησίαι καθ’ ὅλης τῆς ἰουδαίας καὶ γαλιλαίας καὶ σαµαρείας εἶχον εἰρήνην
οἰκοδοµούµεναι καὶ πορευοµέναι τῷ ϕόβῳ τοῦ κυρίου καὶ τῇ παρακλήσει τοῦ ἁγίου πνεύµατος
ἐπληθύνοντο
31 LaIglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samaría. Se iba construyendo y progresaba en el temor del
Señor, y se multiplicaba con el consuelo del Espíritu Santo.
Se nombra a Judea como el centro del judaísmo y en último lugar a Samaría, como región donde se daba una
intensa hostilidad religiosa con el pueblo judío, una hostilidad que era recíproca.
En el centro de la lista se encuentra Galilea, la única de las tres regiones en la que no se menciona la existencia de
iglesia alguna en Hechos, ni antes ni después de esta referencia. Galilea fue, ciertamente, el centro del ministerio de
Jesús y el lugar donde se encontró por primera vez con sus discípulos después de su resurrección (13,31). El hecho
de omitir toda referencia a los creyentes de Jesús en Galilea no significa en modo alguno que Lucas no supiera que
había iglesias allí o que no estuviera interesado en ellas. Al contrario, precisamente cuando los habitantes de
determinados lugares han asimilado el mensaje evangélico sin ninguna dificultad, Lucas solamente los menciona
brevemente. La importancia de Galilea se ve confirmada por su posición en el centro de la lista.El nombre griego
Galilaia se encuentra en los LXX como la traducción del hebreo Galíl (Jos 20, 7, 21, 32, 1 Re 9, 11, 1 Cr 6, 7 6) o
Galílah (2 Re 15, 29), con el significado de «círculo, circuito, distrito». En el periodo postexílico era el nombre que
se daba a la parte norte de Palestina, limitada por el río Jordán, la llanura de Izreel/Esdrelón, el monte Carmelo,
Ptolemaida, Tiro y Siria (Historia natural 5, 15, 70) Plinio habla de Galilea como «parte de Judea contigua a Siria»
La mención de la Iglesia en 9,31 constituye la única ocasión en que Lucas refiere el término “Iglesia” a la
globalidad de la comunidad cristiana, extendida entonces en Judea, Galilea y Samaría. Hasta 9,31 el título “Iglesia”
146
se aplicaba sólo a la comunidad de Jerusalén (5,11; 8,1.3); más adelante, Lucas lo aplicará a las diversas Iglesias
particulares (13,1: Antioquía; 14,23.27: Derbe, Listra, Iconio y Antioquía; 15,3: Antioquía; 16,5: Derbe, Listra,
Iconio; 18,22: Jerusalén; 20,17.28: Éfeso). La decisión de utilizar el vocablo “Iglesia” en sentido global recalca la
naturaleza sumarial de 9,31.
9,32-11,18.- Pedro inicia la misión a los gentiles
La tercera escena de esta segunda parte de Hechos tiene como protagonista, igual que el comienzo del libro, a
Pedro. El tema central es la llegada del cristianismo a los paganos, que se desarrollará en la última y cuarta
sección de esta misma parte con la difusión del evangelio fuera de los límites geográficos de la tierra de Jesús y de
los primeros cristianos.
El contenido de 9,32–11,18 desarrollará la temática relativa a la incorporación de los paganos en la Iglesia;
mostrará como Pedro ratifica la admisión de los gentiles en el seno de la comunidad cristiana. La sección
comienza delineando la tarea de Pedro en la región de Judea, en Lida y Jaffa (9,32-43), de esa manera el relato
prepara la ocasión en que el apóstol bautizará a los primeros gentiles. Después la narración recalca el momento
en que Pedro bautiza un grupo pagano, los de la casa de Cornelio (10,1-48). Finalmente la narración muestra la
hondura teológica con que Pedro justifica ante la comunidad de Jerusalén el hito que supone la admisión de los
paganos en el seno de la Iglesia (11,1-18).
9, 32-43.- Milagros de Pedro en Lida y Jafa. Curación de Eneas y resurrección de Tabita

Lucas comienza por contar los viajes de Pedro fuera de Jerusalén. Dos episodios en los que Pedro evangeliza y
hace milagros son el vínculo que conecta la historia de Saulo, el «instrumento elegido» para la misión de los
gentiles, y el verdadero comienzo de esa misión, que Pedro inaugura.
Revela el poder de Pedro en acción entre los judíos y judeocristianos de Judea al noroeste de Jerusalén. Lucas
puede muy bien haber unido dos relatos recibidos que originalmente circulaban independientes, si bien es posible
que ya estuvieran unidos en la fuente palestina que ahora usa.
El relato de Lucas del viaje ministerial de Pedro a Lida y Jafa intenta ser una preparación de su próxima actividad
misionera en la conversión de Cornelio y de toda su casa. Los milagros de curación y resucitación que Pedro
realiza en estas ciudades de Judea son recursos con los que él suscita la fe en Cristo.
Pedro ya no está en Jerusalén. No se ha dicho cómo, cuándo ni por qué ha salido de allí. Aparece sin más,
recorriendo la costa de Palestina (Lida, Jafa, Cesárea). Lo cual no deja de tener alguna significación, porque
indica que el anuncio se va abriendo camino fuera de Jerusalén. No sólo por parte de Felipe (Hch 8,4-40), sino
teniendo como portador al propio jefe y portavoz de los Doce. Los dos milagros -curación del paralítico Eneas y
resurrección de Tabita- tienen un profundo significado teológico y kerigmático. Se trata de señales como la de Hch
3,1-11 en la Puerta Hermosa del templo, que hacen sensible la salvación que llega a un lugar.
El paralelismo entre Jesús y Pedro quiere subrayar la fidelidad con que la Iglesia, representada en este caso por
Pedro, guarda fidelidad al evangelio de Jesús. La relatos referentes a Lida y Jaffa pertenecen, seguramente, a la
serie de leyendas sobre Pedro que circulaban en la Iglesia primitiva (cf. 3,1-11; 10,1-48; 12,1-17) y que, como
afirma la perspectiva teológica del prólogo (Lc 1,1-4), Lucas “investigó cuidadosamente” (Lc 1,3). Aunque ambos
relatos destilan el aroma de la tradición popular no constituyen una antología folclórica, muestran como Pedro
supervisa las comunidades fundadas por los misioneros judeocristianos y pone de manifiesto con su presencia la
actuación salvadora de Jesús.
9,32-35.- Lida: Pedro y Eneas
La región que recorría Pedro era Judea, pues Lida, Jaffa y Cesarea se hallan en este territorio. En primer lugar,
Pedro visitó a los creyentes que residían en Lida. La ciudad de Lida, hoy Lud, se halla a unos 37 km al noroeste de
Jerusalén al filo de la llanura costera de Sarón. Después de la cautividad de Babilonia, fue habitada por los
benjaminitas (1 Cr 8,12; Esd 2,33). Con el tiempo pasó al dominio de los Seléucidas hasta que fue tomada por los
Macabeos (1 Mac 11,34); desde el año 145 a.C. formaba parte de la región de Judea y era la capital de los once
distritos en que se dividía la región.
El milagro de Pedro presenta, tres características esenciales. En primer lugar evoca algunos milagros de Jesús: la
curación del paralítico (Lc 5,17-26; cf. Hch 14,8-10) o de la mujer encorvada (Lc 13,11-13), lo que establece la
analogía entre la tarea de Jesús y la misión de la Iglesia (cf. 1,8). En segundo lugar, como acontecía con la
curación del mendigo junto a la Puerta Hermosa, la curación no supone la fe de quien va a ser curado, el milagro
acontece por la fe de Pedro en el poder salvador de Jesús (cf. 3,6-9).
En último término conviene observar la acción del paralítico: “se levantó al instante” (9,34). El sentido de la voz
“levantarse” no se circunscribe al hecho físico de erguirse, pues es el mismo término que describe la resurrección
de Jesús (cf. Lc 24,7: “que el Hijo del Hombre [...] resucitaría [se levantaría] al tercer día”). Desde esta
perspectiva cabe la aproximación teológica. La palabra de Jesús, mediada por la voz de Pedro, provoca que el
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paralítico se levante no sólo en el sentido físico, sino, sobre todo, en el sentido teológico. El hecho de levantarse,
aunque aluda a un hecho tangible, esconde un significado teológico: el tullido, mediante la voz de Pedro, participa
de la resurrección del Señor.
9,32.- Lida
Lida era una ciudad situada a unos cuarenta kilómetros al noroeste de Jerusalén, en el camino que llevaba al
puerto de Jope. Al dirigirse allí, Pedro estaba ejerciendo su función apostólica de “supervisor” (epíscopê).
El término “los santos” (τοὺς ἁγίους) se ha aplicado hasta ese momento a los creyentes de Jerusalén (9,13; cf.
26,10); el hecho de que se aplique a los creyentes de Lida y, posteriormente, de Jope, constituye un comentario
positivo que da el tono del siguiente relato sobre las dificultades encontradas en ambas ciudades.
32 ἐγένετο δὲ πέτρον διερχόµενον διὰ πάντων κατελθεῖν καὶ πρὸς τοὺς ἁγίους τοὺς κατοικοῦντας λύδδαν
32 Pedro, que estaba recorriendo el país, bajó también a ver a los santos que residían en Lida.
Lida era una ciudad antigua, llamada Lod en el Antiguo Testamento (Esd 2, 33; 1 Cr 8, 12), al noroeste de
Jerusalén, en la encrucijada de caminos que llevan de Jerusalén a Jafa (a unos diecisiete kilómetros al sureste de esta
ciudad) y de Egipto a Babilonia.
Más tarde, probablemente en el siglo III, Lida era conocida como Dióspolis («Ciudad de Zeus») y llegó a ser una
ciudad de una densa población cristiana.
Al emplear el término hagioi, «santos» o «gente consagrada», ya usado en 9, 13 y luego en 9, 40, Lucas parece
indicar que ya había cristianos en Lida, aun cuando no se sabe nada de la actividad misionera en esa región, a no ser
la conjetura de que Felipe el evangelista ha trabajado allí.
9,33.- La parálisis de Eneas
El modo de introducir el encuentro de Pedro con Eneas sugiere que Pedro no estaba familiarizado con la
comunidad de Lida. Eneas es un personaje representativo (“cierto”, τινα), que simboliza el estado de la iglesia de
la que formaba parte, y un hombre (ἄνθρωπόν), que lo constituye como un personaje universal (en oposición a
anêr, es decir, alguien con una función espe cífica). Su nombre es griego, lo que indica que era helenista,
probablemente uno de los que habían huido de Hierosoluma (8,4).
Eneas estaba paralítico y no había podido moverse de su lecho desde hacía ocho años. Mediante dos formas
diferentes de expresión se enfatiza su estado de parálisis127. La parálisis es símbolo de la rigidez espiritual que
constituye un estorbo para la libertad espiritual.
Por su valor simbólico, los “ocho años” que se leen en el relato sobre Eneas ofrecen una indicación de la
antigüedad de las iglesias. Algunas iglesias de Judea puede que hayan surgido tras la visita de los pueblos del
entorno de Jerusalén para ver a Pedro (Hch 5,16) a principios de los años treinta; otras habrían surgido como
consecuencia de la dispersión de los discípulos tras la muerte de Esteban (8,1.3) en torno al año 37 d.C.; y otras no
habrían surgido hasta que Pablo no detuvo su persecución, posiblemente unos tres años antes o más (Gal 1,16), si
se considera que lo que se cuenta sobre Pedro sucedió tras los acontecimientos relativos a Saulo.
33εὗρεν δὲ ἐκεῖ ἄνθρωπόν τινα αἰνέαν ὀνόµατι ἐξ ἐτῶν ὀκτὼ κατακείµενον ἐπὶ κραββάτω ὃς ἦν παραλελυ
µένος
33 Encontró allí a un cierto Eneas, un paralítico que desde hacía ocho años no se levantaba de la camilla.
Literalmente, «tendido ocho años en una estera». Por lo demás, Eneas es un desconocido. Aunque judío de Judea,
tiene un nombre griego. Eneas no era todavía cristiano.
Al no mencionarlo, Lucas confirma esto. Del episodio se deduce que él se hizo cristiano.
El paralítico constituye la metáfora de la comunidad cristiana de Lida. Una comunidad, representada por Eneas,
postrada quizá por la persecución o por la desidia. Jesús, a través de los labios de Pedro, cura al tullido, es decir
reinserta de nuevo a la comunidad enferma en la gracia de la resurrección. La comunidad curada se pone en pie al
instante, símbolo del nuevo encuentro con el Resucitado que devuelve a quienes conforman el “Camino” (cf. 9,2) la
capacidad de caminar.
Los “ocho años” parecen referirse al lapso de tiempo que había transcurrido desde que existía la comunidad,
implicando que Eneas había estado paralítico desde sus inicios, de igual modo que el tullido de Hechos 3 lo estaba
“desde el vientre de su madre” (3,2). Con otras palabras, tanto él como la iglesia que él representaba, habían estado
limitados en sus movimientos desde el comienzo. A lo largo de Hechos, Lucas usa los números para referirse a
hechos fundamentales y expresar, de este modo, su opinión sobre una determinada situación. En este contexto, el
número “ocho” sirve también como comentario positivo, puesto que alude al hecho de la resurrección de Jesús, que
aconteció el día “octavo”, el primer día de la semana después del sabbath
148
9,34.- Eneas
El término “Eneas” es de origen griego, pero no por eso se debe deducir que fuera pagano, pues, algunos
judeocristianos helenistas portaban nombres griegos (6,5: Esteban); con toda certeza, Eneas es un judeocristiano
que vive en Lida (Judea) donde recibe la visita de Pedro.
Eneas era paralítico, pero el texto recalca la dureza de su sufrimiento: llevaba ocho años postrado en una camilla.
La simbología semita otorga al número “siete” el significado de “plenitud” o de “realidad plenamente colmada”.
De ahí es posible deducir en buena medida que la simbología oculta bajo el número “ocho” alude, en el caso del
paralítico, a una situación dolorosa que ha superado todo lo que humanamente puede soportarse, el oprobio de la
dolencia “ha colmado del todo” el sufrimiento del enfermo.
34καὶ εἶπεν αὐτῷ ὁ πέτρος αἰνέα ἰᾶταί σε ἰησοῦς ὁ χριστὸς ἀνάστηθι καὶ στρῶσον σεαυτῷ καὶ εὐθέως
ἀνέστη 35 καὶ εἶδον αὐτὸν πάντες οἱ κατοικοῦντες λύδδαν καὶ τὸν σαρωνᾶν οἵτινες ἐπέστρεψαν ἐπὶ τὸν
κύριον
34 Pedro le dijo: «Eneas, Jesucristo te da la salud; levántate y arregla tu lecho». Se levantó inmediatamente. 35
Lo vieron todos los vecinos de Lida y de Sarón, y se convirtieron al Señor.
¡Jesucristo te cura, Eneas! Pedro atribuye su poder de curar a Jesucristo, aquél sobre el cual predica. Así pone de
manifiesto el poder de la Palabra predicada.
Levántate y hazte la cama. Literalmente, «levántate y extiende tú mismo (tu estera)». Esto lo dice para poner alguna
actividad responsable en la persona curada, y así dejar patente la efectividad del milagro.
Literalmente, «todos... se volvieron al Señor», un ejemplo más de hipérbole lucana. Lucas usa Kyrios como título
para Cristo resucitado.
9,36-43.- Jaffa: Pedro y Tabita
Súbitamente, la escena se traslada de Lida a Jaffa. La ciudad portuaria de Jaffa está situada a unos quince
kilómetros al noroeste de Lida, en la costa mediterránea. Aunque la ciudad fuera adscrita a la tribu de Dan (Jos
19,46), sólo en la época macabea (144 a.C.) pasó a convertirse en posesión judía (1 Mac 14,5). El puerto de Jaffa
era importante, y fue utilizado por los israelitas antes de que la ciudad pasara a dominio judío (2 Cr 2,15; Esd 3,7;
Jon 1,3). La ubicación del milagro de Pedro en la ciudad de Jaffa subraya dos cuestiones.
En primer lugar recalca la autoridad de Pedro sobre las iglesias judeocristianas de Judea, y no sólo sobre la de
Jerusalén. En segundo lugar, la realización del milagro en Jaffa hace posible que, con el tiempo, la actuación de
Pedro fuera conocida también allende la ciudad, pues la magnificencia del puerto propiciaba el contacto con
extranjeros.
9,36
Es la única vez en todo el Nuevo Testamento en que aparece el femenino del término griego, “discípula”
(µαθήτρια). El hecho de que se dé su nombre en arameo, “Tabita”, indica que no era de origen helenista, pero
tanto la traducción del nombre, “Dorcás [Gacela]”, como el hecho de que vuelva a repetirse una segunda vez (cf.
9,39), podrían implicar que dicha comunidad de creyentes estaba formada por grecohablantes y arameohablantes.
Además, el nombre es en sí mismo importante, pues, según la Ley judía, la “gacela” era un animal salvaje que
podia comerse en los asentamientos del pueblo de Israel tanto por los miembros ritualmente puros como impuros.
La referencia a la gacela en ese contexto aparece tres veces a lo largo de las leyes reformadas en el libro del
Deuteronomio y podría ser un modo de indicar aquí que Tabita representaba una comunidad formada por hebreos
(puros) y helenistas (impuros); el uso de su nombre en griego sugiere otro tanto.
36ἐν ἰόππῃ δέ τις ἦν µαθήτρια ὀνόµατι ταβιθά ἣ διερµηνευοµένη λέγεται δορκάς αὕτη ἦν πλήρης ἀγαθῶν
ἔργων καὶ ἐλεηµοσυνῶν ὧν ἐποίει
36 Había en Jafa una discípula llamada Tabita, que significa Gacela. Tabita hacía infinidad de obras buenas y
de limosnas.
Lucas usa el femenino mathétria, con el que designa a una mujer cristiana. El nombre arameo es Tabyéta" o Tébita',
«gacela» (femenino), que en griego es Dorkas. Está relacionado con el nombre femenino hebreo Sibyah, «Zibiah»
(2 Cr 24, 1), que significa «gacela».
La aparición conjunta del nombre arameo y griego puede evocar quizá la popularidad de Tabita entre las
comunidades cristianas tanto judeocristianas de lengua hebrea/aramea como de lengua griega. El relato magnifica la
prestancia de la discípula: “hacía muchas buenas obras y repartía muchas limosnas” (9,36; cf. Lc 12,33-34). De ese
modo el episodio la presenta como una cristiana ejemplar (cf. 4,34-35.36-37).
149
9, 37.- La muerte de Tabita
La muerte de Tabita sucede inesperadamente y produce una gran tristeza por la vida ejemplar que llevaba entre los
discípulos. Sucede durante la visita de Pedro a las iglesias de la región (cf. 9,32), por lo que se examinará
meticulosamente el modo como él responderá a la muerte. Hay ciertos paralelismos entre esta historia y la de la
hija de Jairo en Lc 8,41-42.49-56 (cf. Mc 5,22-24.35-43). Jairo era un jefe de sinagoga y su hija estaba moribunda
cuando fue a pedirle a Jesús que viniera a su casa. Al colocar esa historia en torno a la de la curación de la mujer
que sufría hemorragias durante doce años, se le confiere el mismo significado simbólico. Mediante el paralelismo
con la hija de Jairo, la comunidad de Tabita se identifica como una comunidad que es fiel a la Ley.
37 ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡµέραις ἐκείναις ἀσθενήσασαν αὐτὴν ἀποθανεῖν λούσαντες δὲ αὐτὴν ἔθηκαν ἐν
ὑπερῴῳ 38 ἐγγὺς δὲ οὔσης λύδδης τῇ ἰόππῃ οἱ µαθηταὶ ἀκούσαντες ὅτι πέτρος ἐστὶν ἐν αὐτῇ ἀπέστειλαν
δύο ἄνδρας πρὸς αὐτόν παρακαλοῦντες µὴ ὀκνῆσαι διελθεῖν ἕως αὐτῶν
37 Por entonces cayó enferma y murió. La lavaron y la pusieron en la sala de arriba. 38 Como Lida está cerca de
Jafa, al enterarse los discípulos de que Pedro estaba allí, enviaron dos hombres a rogarle: «No tardes en venir a
nosotros».
Tabita vio a Pedro y entonces se incorporó (cf. Lc 7,15). La raíz que se traduce mediante la forma castellana
“incorporarse” determina el hecho de “sentarse”, pero no indica la plena recuperación que supone la decisión de
“levantarse”; por esa razón Pedro le tiende la mano y la levanta (cf. 3,7). De nuevo aparece la raíz “levantar”, la
misma que describe la resurrección de Jesús (cf. Lc 24,7). Pedro no se limita a levantar físicamente a Tabita, la
“levanta”, teológicamente, la incorpora al ámbito de Cristo resucitado. Después la presenta viva a la asamblea de
los santos (cf. 9,13), a la comunidad cristiana, y especialmente a las viudas.
La sala de arriba.- Según la costumbre judía, “ellos” (supuestamente los miembros de su familia o de la
comunidad) lavaron su cuerpo y lo colocaron en una habitación en la parte superior de la casa, ἐν ὑπερῴῳ. Esta
palabra es exclusiva del segundo volumen de Lucas, donde aparece en cuatro (cinco, D05) ocasiones. La primera se
encuentra en el primer capítulo: es el lugar al que van los Once cuando regresan a Ierousalem para esperar el
Espíritu Santo (1,13). En virtud de la escena paralela del final del Evangelio, donde se dice que se mantenían
perseverantemente en el Templo al regresar a Jerusalén (Lc 24,53), la sala de arriba se convierte en un modo de
referirse al sistema judío oficial. Es evidente que en Jope la sala de arriba no se refiere al Templo, pero puede ser un
modo de referirse a la mentalidad y actitudes judías.
39ἀναστὰς δὲ πέτρος συνῆλθεν αὐτοῖς ὃν παραγενόµενον ἀνήγαγον εἰς τὸ ὑπερῷον καὶ παρέστησαν αὐτῷ
πᾶσαι αἱ χῆραι κλαίουσαι καὶ ἐπιδεικνύµεναι χιτῶνας καὶ ἱµάτια ὅσα ἐποίει µετ’ αὐτῶν οὖσα ἡ δορκάς
39 Pedro se levantó y se fue con ellos. Al llegar, lo llevaron a la sala de arriba, y se le presentaron todas las
viudas, mostrándole con lágrimas los vestidos y mantos que hacía Gacela mientras estuvo con ellas.
Lucas insiste en que Pedro revive a la mujer mediante la oración y no por algún otro poder. Cf. las palabras
semejantes de Jesús en Me 5, 41: talitha koum, «niña, ¡levántate! », que Lucas traduce como he pais, egeire,
¡Levántate, niña! (8, 54). Pedro se arrodilla (theis ta gonata), «habiendo puesto (sus) rodillas (en el suelo)», y reza.
La resurrección de Tabita, como acontecía con la curación de Eneas, destila un significado simbólico. Pedro, realiza
una visita de inspección a las comunidades judeocristianas que habitan en Judea con la intención de reforzar los
vínculos con la comunidad de Sión. En la Iglesia de Jaffa, Tabita, la mujer volcada en la caridad, ha muerto. La
muchacha constituye la metáfora de la comunidad que se desvive para atender a los pobres.
En contraste con “los santos” (cf. v. 41), las viudas representan a los pobres de la comunidad que han sido atendidos
por Tabita mediante sus obras de caridad y de bondad. Muestran a Pedro los vestidos y mantos; mediante la voz
media del verbo (ἐπιδεικνύµεναι) tal vez se señale a algunos que ellas mismas vestían.
9,40.- Tabita se incorpora
En contraste con la curación de la hija de Jairo por Jesús, donde la niña respondió inmediatamente a su mandato
en cuanto recuperó su espíritu y se levantó, el relato de la curación de Tabita por Pedro se desarrolla casi a
cámara lenta. La diferencia subraya el titubeo de Pedro al afrontar por primera vez una muerte, a diferencia de las
simples curaciones que ha realizado hasta ahora. Teniendo en cuenta el significado simbólico de la muerte de
Tabita como la muerte de las actitudes judías hacia los paganos (cf. 9,37), es posible vincular la incertidumbre de
Pedro con la situación en que se encuentra con respecto a la Ley judía —al ver que se está poniendo en cuestión la
antigua mentalidad, lucha por explorar un nuevo territorio, procediendo paso a paso—.
40ἐκβαλὼν δὲ ἔξω πάντας ὁ πέτρος ϑεὶς τὰ γόνατα προσηύξατο καὶ ἐπιστρέψας πρὸς τὸ σῶµα εἶπεν
ταβιθά ἀνάστηθι ἡ δὲ ἤνοιξεν τοὺς ὀφθαλµοὺς αὐτῆς καὶ ἰδοῦσα τὸν πέτρον ἀνεκάθισεν
150
40 Pedro, mandando salir fuera a todos, se arrodilló, se puso a rezar y, volviéndose hacia el cuerpo, dijo: «Tabita,
levántate». Ella abrió los ojos y, al ver a Pedro, se incorporó.
Seguramente, la comunidad de Jaffa había olvidado la obligación de servir a los necesitados que contrae todo
cristiano. La pérdida de la ilusión aparece simbolizada bajo la muerte de Gacela. El abandono de la caridad trae el
desasosiego entre los cristianos, angustia representada mediante el llanto de las viudas. El hecho de que sólo las
viudas, metáfora de los pobres, lloren a Tabita, desvela desde la perspectiva simbólica la división de la asamblea
entre humildes y pudientes. Pedro, el enviado de Jerusalén, va al encuentro de la Iglesia de Jaffa. Oye el lamento de
los pobres y ve el cadáver de Tabita; percibe la división de la comunidad y contempla la muerte del espíritu de
caridad (cf. 4,34-35). Sube solo al encuentro de Gacela, metáfora del diálogo personal entre Pedro y la porción de la
comunidad infiel, oculta bajo la mortaja de Tabita. Pedro implora el favor divino a favor de Gacela, reza para que
los discípulos que han perdido el tesón por compartir los bienes puedan recuperarlo.
41 δοὺς δὲ αὐτῇ χεῖρα ἀνέστησεν αὐτήν ϕωνήσας δὲ τοὺς ἁγίους καὶ τὰς χήρας παρέστησεν αὐτὴν Ϲῶσαν
42 γνωστὸν δὲ ἐγένετο καθ’ ὅλης τῆς ἰόππης καὶ πολλοὶ ἐπίστευσαν ἐπὶ τὸν κύριον
41 Él, dándole la mano, la levantó y, llamando a los santos y a las viudas, la presentó viva. 42 Esto se supo por
todo Jafa, y muchos creyeron en el Señor.
Pedro aparece aquí hospedado en casa de un hombre cuyo negocio era frecuentemente despreciado por los fariseos
por el mal olor asociado con él.
Tabita, metáfora de la comunidad que antes practicaba la caridad y ahora ha abandonado el compromiso de la fe, se
levanta, se adhiere de nuevo al Viviente y recupera la vida. Pedro la presenta de nuevo con lo que vuelven a
reanudarse los lazos de unión entre los miembros de la comunidad escindida.
La reconciliación de los cristianos tiene una consecuencia inmediata, provoca que muchos habitantes de Jaffa crean
en el Señor. Sin duda el mejor método para la evangelización es el testimonio de amor que se respira en el seno de
la Iglesia. Pedro, como dice el texto, permaneció un tiempo en Jaffa, el proceso que desembocó en la pacificación
de la comunidad debió de ser largo.
La resurrección de Tabita trae a la memoria dos relatos. Recuerda el episodio en que Elías resucitó al hijo de la
viuda de Sarepta (1 Re 17,17-24; 2 Re 4,8-37: Eliseo), y rememora la ocasión en que Jesús resucitó a la hija de Jairo
(Mc 5,40-43). La teología lucana divide la historia de la salvación en tres etapas: el tiempo de la promesa (AT), el
tiempo de Jesús (NT), y el tiempo de la Iglesia.
La relación que existe entre el prodigio de Elías, el signo de Jesús y el milagro de Pedro permite constatar a lo largo
de 9,36-43 la compartimentación de la historia propia de la teología lucana. Cuando la resurrección de Tabita evoca
el milagro de Elías recoge el tiempo de la promesa; cuando alude a la resurrección de la hija de Jairo apunta al
tiempo de Jesús; y cuando desarrolla la resurrección de Gacela enfatiza el tiempo de la Iglesia. Jesús Resucitado
lleva a plenitud las promesas de la Antigua Alianza (1 Re 17,17-24; cf. Mc 5,40-43), mientras la Iglesia testimonia
la presencia del Viviente hasta el confín de la Tierra (cf. Mt 10,24).
43 ἐγένετο δὲ ἡµέρας ἱκανὰς µεῖναι αὐτὸν ἐν ἰόππῃ παρά τινι σίµωνι βυρσεῖ
43 Pedro permaneció bastantes días en Jafa en casa de un tal Simón, curtidor.
Una vez más, el pronombre indefinido en esta occasión delante del nombre de Simón, le atribuye el papel de
representar a un tipo de personas: por su oficio y por el contacto inevitable con animales muertos, Simón sería
considerado como ritualmente impuro (cf. Lv 11,39). Para los primeros destinatarios de Lucas, este detalle sería
altamente significativo. Simón representa a una comunidad diferente de la de Tabita: ésta representaba a aquellos
discípulos, hebreos y helenistas, que seguían observando la Ley y atendiendo, no obstante, fielmente a los
necesitados; como Saulo de Tarso, ella muere y con ella la observancia de esta Ley. Ha sido devuelta a la vida, pero
la ideología de la comunidad no ha cambiado aún.
10,1–11,1.- Cornelio
Es frecuente titular el relato de Hch 10 — 11 «la conversión de Cornelio», pero en realidad sería más justo titularlo
«la conversión de Pedro». El eje de la narración es el descubrimiento de Pedro de que puede entrar en casa de
Cornelio, comer con él y bautizarlo sin someterlo ni a la circuncisión ni a la ley judía.
La preocupación del autor de Hch 10 — 11 no es legitimar en nombre de Pedro la misión a los paganos. Ya antes
había presentado la conversión del etíope por Felipe (8,26-40) y la vocación misionera de Pablo (9,3-25). Lo que
pretende, más bien, es reivindicar la autoridad de Pedro para justificar un estilo de misión que supone entrar en
casas de paganos y participar en su mesa; para justificar, consiguientemente, un estilo de comunidad en la que
judeocristianos y pagano-cristianos participan de la misma mesa.
En el episodio anterior, el relato se centró en la implicación de Pedro con las iglesias de Judea, donde todos los
creyentes eran judíos. Ahora se le pone en contacto directo con los paganos, no por su propia iniciativa sino por la
151
intervención del mismo Dios. Será la primera vez que los paganos se presenten como tales en el relato de Hechos,
precisamente en un momento en el que, exceptuando a Pedro, los demás líderes de la Iglesia brillan por su ausencia.
En efecto, los paganos no han formado parte de los planes de los apóstoles y éstos no han hecho movimiento alguno
para implicarlos en participar del mensaje evangélico.
En correspondencia con la entrada de los paganos en este episodio, el lugar de la acción se desplaza a Cesarea. Por
primera vez, la acción se desarrolla en territorio pagano, aunque ya se había mencionado dos veces la ciudad en esta
sección desde cierta distancia, por así decirlo, en primer lugar, como destino de Felipe (8,26), y, en segundo lugar,
como lugar de parada para Saulo (9,30).
El tema principal de este episodio es el descubrimiento por parte de Pedro de que los paganos son aceptados por
Dios exactamente igual que los judíos. Aunque esta idea era evidente en su discurso de Pentecostés (cf. 2,14b-
21.39), conforme se van desarrollando estas escenas se va viendo más claramente que aún no había entendido que la
validez universal de la enseñanza de Jesús era ya una realidad y no algo reservado para una futura llegada del
Mesías en tiempos posteriores (cf. 2,19-21)146. Pedro hace este descubrimiento gracias a una visión en la que Jesús
le muestra animales puros e impuros, que, por analogía, le posibilita comprender lo que sucederá cuando presencie
el descenso del Espíritu Santo sobre Cornelio y su familia. De este modo, se ve capacitado para dar el paso todavía
más significativo en su comprensión de la enseñanza de Jesús: la escena en Cesarea representa más exactamente la
conversión de Pedro que la conversión de Cornelio.
Es importante advertir que Cornelio, por su parte, no era un pagano hostil a los judíos, a pesar de ser un miembro
del ejército romano de ocupación de su país, sino que había adoptado modos y actitudes judías en grado
considerable. Ese factor hace resaltar negativamente el hecho de que los judíos evitaran el contacto con estas
personas, sobre todo los discípulos de Jesús que habían visto como su maestro se opuso a la distinción tradicional
entre lo puro y lo impuro durante su vida terrena.
CAP 10
10, 1—11, 18.- Conversión de Cornelio y su familia en Cesárea

El libro de los Hechos, hasta este momento, ha descrito las etapas de la primera evangelización de los judíos, pero
aún no ha comentado la admisión de los paganos en la comunidad cristiana.
La tardanza literaria del libro de los Hechos para comentar la evangelización de los paganos no es casual, refleja las
dificultades de la Iglesia antigua para superar las barreras del judaísmo y anunciar la Buena Nueva entre los
gentiles. Desde este horizonte, el contenido de 10,1–11,18 es crucial, pues describe la admisión de los paganos en la
Iglesia sin imponerles las obligaciones que dimanan de la Ley judía.
El auténtico protagonista del relato no es Cornelio, sino Pedro. El apóstol, atenazado por la Ley, no veía la
posibilidad de admitir un pagano en la Iglesia; pero a lo largo del relato se convierte: abandona las limitaciones del
judaísmo y bautiza a Cornelio. En este sentido, el episodio evoca el esfuerzo de la primitiva Iglesia para superar las
limitaciones de la Ley y comenzar a proclamar el Evangelio entre los gentiles.
La figura de Cornelio constituye la metáfora de las primeras comunidades paganas que aceptaron el cristianismo.
Pedro simboliza a la comunidad judeocristiana de Jerusalén, la Iglesia madre; por eso el relato destaca que es la
autoridad de Pedro y no la prestancia de otro apóstol la que inserta a los paganos en la comunidad cristiana,
acatando así la decisión de Dios. La Iglesia madre, Jerusalén, abre, por mandato divino, las puertas a la admisión de
los paganos. La actitud de Pedro deshace los cerrojos para que el mensaje cristiano, como anunció el Resucitado,
comience a extenderse “hasta los confines de la tierra” (1,8).
Es el texto clave en que se desvelan las implicaciones de la comunión de mesa. En el evangelio, Jesús cura al siervo
del centurión pagano, pero no entra en su casa (7,1-10). En los Hechos, Pedro, impulsado por el Espíritu, que tiene
que vencer su dura resistencia de judío fiel, va a entrar en casa del centurión Cornelio en Cesárea y va a participar
en la mesa, que es el centro de la vida doméstica.
Para comprender el cristianismo primitivo hay que caer en la cuenta de la enorme trascendencia histórica y social de
estas cuestiones simbólicas de los ritos de mesa. En el siglo I, la afirmación de la identidad judía se convertía en una
fuente permanente de conflictos en el Imperio Romano. La tensión entre judíos y gentiles acarreaba problemas muy
graves. Pues bien, lo que afirman algunos autores del NT es la superación de esta división y de estos conflictos en el
seno de la comunidad cristiana.
10, l-23a.- Embajada de Cornelio.
152
En el proceso de expansión de la comunidad narrado por Hechos, se llega a un momento muy significativo, pues en
él tiene lugar la integración explícita y pública de los paganos en la Iglesia realizada por el propio Pedro. El
episodio de la conversión de Cornelio, primer pagano admitido oficialmente en la comunidad, adquiere un relieve
de primer plano en el libro de los Hechos y marca un viraje decisivo en la proclamación del evangelio, que se abre
del todo a los gentiles. Este paso fundamental está subrayado por una actuación divina directa. Dios quiere que
también los incircuncisos entren a formar parte del pueblo santo, rompiendo los prejuicios raciales y puritanos de
los judeo-cristianos representados por Pedro. El mensaje de Jesús aparece, así, como una palabra de salvación que
no hace distinción de personas. Es universal.
10, 1-8.-Visión de Cornelio
Lucas comienza la historia de la verdadera propagación de la Palabra a los gentiles al referir cómo Dios llama a
Pedro a la presencia de Cornelio, un centurión romano de Cesárea Marítima, que se convirtió con toda su familia.
Así, bajo la dirección del cielo, el portavoz de los doce inaugura la misión a los gentiles.
Este episodio es un acontecimiento crucial en la historia lucana de la propagación de la palabra de Dios. Refleja el
punto de vista lucano de la historia y su idea de la Iglesia.
El relato plantea la cuestión de la legitimidad de la misión a los gentiles, que no estaban obligados a observar la ley
mosaica. Es, pues, un episodio importante, que prepara para la decisión del «concilio» en el capitulo 15. Hasta este
episodio los discursos de Pedro, aunque cristologicos y kerigmaticos, han sido moderados El discurso de Esteban
rompió en los Hechos con esa tradición, y con su proceso parecía anunciarse la escisión del cristianismo de su
matriz judía. Este episodio desarrolla todavía más la historia de esa escisión, pero en una forma mas conciliadora.
Al final del discurso de Pedro los gentiles reciben el Espíritu y uno se da cuenta de que para ellos esto fue igual que
Pentecostés.
Cornelio y su familia simbolizan a los gentiles, a los que ahora se propaga el acontecimiento Cristo, no solo bajo la
egida del líder de los doce, sino bajo la dirección del mismo cielo. La historia de la conversión de Cornelio y la de la
justificación de la actividad misionera de Pedro subrayan la dirección celestial que ahora toma esta propagación.
La visión otorgada a Pedro no es para su glorificación, sino, por el contrario, para dejar claro que es voluntad de
Dios que los gentiles lleguen a formar parte del pueblo de Dios.
10,1-3.- Presentación de Cornelio y su visión
La escena inicial presenta a Cornelio en Cesarea como ejemplo positivo de un forastero que vive en Israel y
participa en las prácticas judías del culto y la caridad de un modo ejemplar.
Es retratado como una persona dotada de cualidades extraordinarias, que sobresalen mucho más por el hecho de que
Cornelio es un pagano. El término “piadoso”, εὐσεβὴς, se repite con referencia a su soldado de confianza en 10,7;
la frase “temeroso de Dios”, puede que sea una categoría, en correspondencia con sebomenos, que se daba a un
grupo de personas que simpatizaban con la sinagoga sin llegar a ser prosélitos, aunque la veracidad de esto sigue
siendo materia de debate.
10,1.- Cesarea
La ciudad de Cesarea está situada a unos treinta kilómetros al Sur de Haifa. Herodes el Grande (20-9 a.C.) la edificó
en honor de César Augusto sobre un lugar denominado “Torre Estratón”; era un puerto importante. A partir del año
6 d.C. se convirtió en la sede residencial de los procuradores romanos. La presencia de la autoridad imperial y la
actividad portuaria conferían a la sociedad el sabor peculiar de una ciudad populosa habitada mayoritariamente por
paganos. El contingente militar era, sin lugar a dudas, importante; por eso no resulta extraño que Cornelio fuera
centurión de la compañía llamada “Itálica”.
1 ᾿Ανὴρ δέ τις ἦν ἐν καισαρείᾳ ὀνόµατι κορνήλιος ἑκατοντάρχης ἐκ σπείρης τῆς καλουµένης ἰταλικῆς
1 Había en Cesárea un hombre llamado Cornelio, centurión de la cohorte denominada Itálica,
El primer gentil a quien se le comunica la Palabra tiene nombre latino, Cornelius, el nombre de un famoso clan
romano. Este nombre llegó a ser común después de que P. Cornelio Sila diera la libertad a muchos esclavos; una
vez emancipados, muchos de ellos tomaron el nombre de Cornelio por gratitud o por costumbre.
Como centurión, Cornelio habría sido ciudadano romano. En el servicio militar romano, un centurio era un oficial
subalterno que tenía a su mando una centuria o curia, división de cien soldados. Había cincuenta y nueve
centuriones en una legión, que en el periodo de Augusto normalmente podía llegar a seis mil hombres; el primer
centurión tenía a su mando doscientos. Mientras que Marcos usa la transliteración griega del nombre latino,
kentyridn (15, 39.44.45), y Mateo el equivalente del griego ático, hekatonarchos (8, 5.8), Lucas usa la forma
helenista griega, hekatonarchés (Lc 7, 2.6; Hch 10, 22). En los manuscritos del Nuevo Testamento hay con
frecuencia variantes de estas formas. Además de su mando militar, Cornelio probablemente sirvió en calidad de
administrador, lo que le puso en contacto con los judíos que vivían allí.
153
La cohorte era generalmente la décima parte de una legión y estaba formada por seiscientos soldados. Esto
significaría que Cornelio pertenecía a la «cohorte llamada Itálica», pero no estaba al cargo de toda ella. Los
historiadores romanos no están de acuerdo en el número total que constituía una legión romana en la época de
Augusto.
10,2.- Los temerosos de Dios
Desde el ángulo religioso, Cornelio aparece como un pagano temeroso de Dios (10,2.22.35; cf. 13,16.26) y piadoso
(10,2; cf. 13,43.50; 17,4.17; 18,7). Los judíos denominaban “temerosos de Dios” a los paganos que adoraban al
único Dios y se comportaban según la ética del judaísmo.
Aun así, los temerosos de Dios no habían pasado por el rito de la circuncisión, por ese motivo los judíos les
consideraban impuros, paganos. El texto resalta la simpatía de Cornelio hacia la fe judía: era pródigo en la
caridad hacia el pueblo, es decir para con los judíos, y se dedicaba con fidelidad a la plegaria.
2εὐσεβὴς καὶ ϕοβούµενος τὸν ϑεὸν σὺν παντὶ τῷ οἴκῳ αὐτοῦ ποιῶν τε ἐλεηµοσύνας πολλὰς τῷ λαῷ καὶ
δεόµενος τοῦ ϑεοῦ διαπαντός
2hombre piadoso y temeroso de Dios, como toda su familia. Daba muchas limosnas a la gente (judíos) y oraba a
Dios continuamente.
Cornelio es claramente un pagano. Pero un pagano "buena persona", también desde el punto de vista judío. Es
romano y, además, centurión. Por ello mismo a los judíos piadosos les estaba prohibido entrar en su casa. De ahí la
importancia de la visión y decisión de Pedro, que todavía se movía dentro de las leyes de pureza ritual de la Ley de
Moisés.
Se dice que Cornelio era eusebes, «devoto, bueno, piadoso», adjetivo usado con frecuencia en el mundo griego para
uno que venera a los dioses. También se dice que es «temeroso de Dios», frase cuasi técnica que aparece en 10,
22.35; 13, 16.26 y que indudablemente refleja la expresión de los LXX hoi phoboumenoi ton Kyrion (Sal 115, 11
[LXX 113, 19]; 118,4; 135,20), que usaban los judíos.
Se usa el término «temeroso de Dios», para denotar una persona no judía simpatizante del judaísmo, aquellos que
no se sometían a la circuncisión ni practicaban la Tora en su totalidad, pero que estaban de acuerdo con el
monoteísmo ético de los judíos y asistían a las sinagogas.
Daba muchas limosnas a la gente (judíos) y oraba a Dios continuamente. Se señalan estas dos actividades para
mostrar no sólo el vínculo de Cornelio con el judaísmo, sino también su participación activa en la devoción judía;
cf. Tob 12, 8-9. En Did. 15, 4 se recomienda también a los cristianos la oración y la limosna.
3 εἶδεν ἐν ὁράµατι ϕανερῶς ὡσεὶ ὥραν ἐννάτην τῆς ἡµέρας ἄγγελον τοῦ ϑεοῦ εἰσελθόντα πρὸς αὐτόν καὶ
εἰπόντα αὐτῷ κορνήλιε 4 ὁ δὲ ἀτενίσας αὐτῷ καὶ ἔµφοβος γενόµενος εἶπεν τί ἐστιν κύριε εἶπεν δὲ αὐτῷ αἱ
προσευχαί σου καὶ αἱ ἐλεηµοσύναι σου ἀνέβησαν εἰς µνηµόσυνον ἐνώπιον τοῦ ϑεοῦ
3 Una tarde a eso de las tres vio claramente en una visión a un ángel, de Dios que vino hacia él y le dijo:
«Cornelio». 4 Él lo miró fijamente y le dijo asustado: «¿Qué es esto, señor?». El ángel le dijo: «Tus rezos y tus
limosnas han subido como memorial, a la presencia de Dios.
El visitante celestial interpreta las oraciones de Cornelio y su generosidad desde un punto de vista que recuerda las
«porciones memoriales» de los sacrificios veterotestamentanos (cf Lv 2, 2 9 16, 5, 12, 6, 15). Esta es la forma
común de entender el valor de la oración y la limosna en el judaísmo, cf Tob 12, 12 15, Eclo 35, 6, 38, 11, 45, 16.
Las oraciones y las limosnas sitúan al judio devoto en la presencia de Dios Cf Hch 10, 31,
5 καὶ νῦν πέµψον εἰς ἰόππην ἄνδρας καὶ µετάπεµψαι σίµωνα ὃς ἐπικαλεῖται πέτρος
5 Ahora envía unos hombres a Jafa y, haz llamar a un tal Simón, de sobrenombre Pedro.
.- haz llamar a un tal Simón, de sobrenombre Pedro; Esto es, uno a quien Cornelio no conoce personalmente.
Esta doble denominación reaparecerá en 10, 18 32, 11, 13 Lc 6, 14 explica que Jesús llamó a Simón «Pedro»
Aunque «Simón Pedro» aparece anteriormente en Lc 5, 8, Petros es el único nombre usado hasta el momento,
después de 6, 14, en el evangelio y en los Hechos. El nombre griego Simón es equivalente al hebreo Simé'ón.
El modo en que Pedro es presentado no carace de ironía desde el punto de vista de la audiencia, aunque Cornelio no
la capta. Es llamado Simón y calificado como aquel “que es llamado Pedro”, πέτρος. El significado figurado de
este nombre, “dureza”, adquiere su pleno sentido aquí, dada la resistencia que Pedro mostrará con respecto a la
aceptación de los paganos por Dios (10,9-16), pues es ese tipo de “dureza” al que se refiere la palabra griega, más
bien que a la estabilidad firme que habitualmente se entiende que subyace en el sobrenombre que Jesús le dio.
6 οὗτος ξενίζεται παρά τινι σίµωνι βυρσεῖ ᾧ ἐστιν οἰκία παρὰ ϑάλασσαν οὗτος λαλήσει σοι τί σε δεῖ ποιεῖν
7 ὡς δὲ ἀπῆλθεν ὁ ἄγγελος ὁ λαλῶν τῷ κορνηλίῳ ϕωνήσας δύο τῶν οἰκετῶν αὐτοῦ καὶ στρατιώτην
154
εὐσεβῆ τῶν προσκαρτερούντων αὐτῷ 8 καὶ ἐξηγησάµενος αὐτοῖς ἅπαντα ἀπέστειλεν αὐτοὺς εἰς τὴν
ἰόππην
6Él se hospeda con otro Simón, curtidor, cuya casa está junto al mar». 7 Cuando se marchó el ángel que le
hablaba, llamó a dos criados y a un soldado piadoso de su personal, 8 les refirió todo y los envió a Jafa.
El Señor elige al centurión para que sea el mediador humano que provoque el cambio más profundo en la
mentalidad de Pedro. La situación de Cornelio incitará al apóstol, gracias a la intervención de Dios, hacia la
aceptación de los paganos en la comunidad cristiana y posibilitará, de esa manera, que Pedro rompa la barrera que
impide la entrada de los gentiles en la Iglesia.
Mientras tanto, Cornelio sabrá a qué tipo de persona deben esperar sus mesajeros. Se le distingue del otro Simón
que le ha dado alojamiento, al mencionar la profesión de éste. La repetición “un curtidor” desde 9,43, pone de
relieve la yuxtaposición entre los dos Simón: uno, un judío que se consideraba él mismo un “pecador”, (Lc 5,8),
conocido por su terquedad y su resistencia al cambio; otro, un judío ritualmente impuro por su contacto con
animales muertos. El hecho de que Pedro haya aceptado alojarse con el curtidor es un signo esperanzador de que
prosperaba su apertura al cambio radical de las leyes judías sobre la impureza.
El verbo “alojar/ se”, será un motivo recurrente a lo largo de las escenas de este episodio (cf. 10,23), que centra la
atención en la asociación de un judío con alguien impuro según la Ley.
10, 9-16.- Visión de Pedro.
Los discípulos, en Jerusalén, habían sido perseguidos por el nombre de Jesús; la comunidad había quedado
limitada por la tensión que suponía el tener que doblegarse a las exigencias rituales y legales del judaísmo: ¿qué
sería del nuevo movimiento, del «camino» que habían emprendido sus seguidores? Cada día se hacía más
necesario que los discípulos rompieran ese círculo de la ciudad santa y se lanzaran por caminos nuevos. Pero es el
Espíritu, como en Pentecostés, quien va a tomar la iniciativa para abrir el cristianismo a otros hombres y a otros
pueblos.
Estando Pedro en Joppe (Jaffa), tras una visión que le descoloca ideológica y prácticamente, es invitado a ir a la
ciudad romana de Cesarea, donde residía habitualmente el prefecto romano, para entrevistarse con Cornelio (un
jefe de la milicia) y su familia. Habían oído hablar de ese nuevo movimiento entre los judíos y querían saber lo que
proponían. Pedro se llegó hasta aquella ciudad y les anunció el mensaje cristiano. Y antes de que los hombres
pudieran tomar decisiones se adelantó el Espíritu de Dios para hacerse presente en medio de ellos. Se conoce este
relato como el “Pentecostés pagano”, ya que Lucas ha querido centrar la escena de Hch 2, en los judíos y su
mundo.
Aunque esta visión es sobre comida pura e impura, Dios la usa para preparar a Pedro a llevar su testimonio a los
gentiles. Cornelio y su casa son considerados como gentiles. Su aceptación dentro de la Iglesia cristiana no será
formalmente reconocida hasta el «concilio», en el capítulo 15, pero para que Pedro, que ha sido el principal
portavoz de los cristianos de Jerusalén, pueda tener autoridad sobre este asunto en dicho «concilio», debe ahora
inaugurar ese ministerio entre los gentiles. Para guiar rectamente a Pedro, el Espíritu de Dios usa primero el
simbolismo de la comida pura e impura, para enseñarle la correcta comprensión de los gentiles según el plan
divino de salvación.
9 τῇ δὲ ἐπαύριον ὁδοιπορούντων ἐκείνων καὶ τῇ πόλει ἐγγιζόντων ἀνέβη πέτρος ἐπὶ τὸ δῶµα
προσεύξασθαι περὶ ὥραν ἕκτην
9Al día siguiente, mientras estos caminaban y se acercaban a la ciudad, subió Pedro a la terraza hacia la hora
de sexta para orar.
No sólo a Cornelio se le ha otorgado una visión, sino que Simón Pedro, que va a ser enviado a Cornelio, recibe
también instrucciones del cielo sobre esta misión. Lucas hace, pues, uso del recurso literario de la doble visión o
doble sueño.
Desde un punto de vista literal, la sala de arriba no es el lugar más adecuado para tener una visión en la que los
cielos se abren y algo desciende de ellos. La lección variante “azotea” es más adecuada para preparar la visión de
Pedro, pero lo que se gana en realismo se pierde en simbolismo. La hora sexta era el mediodía y la hora más
calurosa del día, si bien sería relevante sólo en los meses más calurosos del año. No era una de las horas prescritas
para la oración judía y, aunque desde el punto de vista de la organización narrativa resulta evidente la
correspondencia con el tiempo de la crucifixión de Jesús (véase Lc 23,44; cf. Mt 27,45; Mc 15,33; Jn 19,14), no se
dice claramente por qué razón Pedro oraba a esta hora. Sin embargo, puede deducirse por el contexto, especialmente
a la luz del relato que sigue.
10 ἐγένετο δὲ πρόσπεινος καὶ ἤθελεν γεύσασθαι παρασκευαζόντων δὲ ἐκείνων ἐπέπεσεν ἐπ’ αὐτὸν
ἔκστασις
155
10 Sintió hambre y quería tomar algo. Mientras se lo preparaban, le sobrevino un éxtasis:
Sintió hambre y quiso tomar algo. La visión otorgada a Pedro está relacionada con esta condición física, condición
que indudablemente simboliza su estado espiritual. Lucas usa prospeinos, «hambriento».
Pedro reside en casa de un hombre considerado impuro, pero no se atreve a ir tan lejos como Jesús y vincularse
plenamente con esta persona. Precisamente su fracaso en vivir completamente la enseñanza de Jesús, quedándose
corto con respecto a todas sus consecuencias, constituye el contexto de la visión que sigue a continuación.
La insistencia en el hambre y el modo en que éste perturba su oración sugieren que Pedro no había estado
participando libremente en las comidas de esta familia con la que estaba alojado. Desde un punto de vista judío, era
una familia impura y el hambre apremiante que sentía indica que hasta entonces no se había atrevido a participar de
su mesa.
10,11-12.- La visión de Pedro
La mención de la necesidad de comer que siente Pedro se ve intensificada una vez más por el detatalle de que le
estaban preparando la comida, lo que significa que había superado su reticencia a comer en la mesa de una familia
impura. Es en este preciso momento cuando Dios interviene y le da una lección relativa a la eliminación de las
barreras entre lo puro y lo impuro.
11 καὶ ϑεωρεῖ τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγµένον καὶ καταβαῖνον ἐπ’ αὐτὸν σκεῦός τι ὡς ὀθόνην µεγάλην
τέσσαρσιν ἀρχαῖς δεδεµένον καὶ καθιέµενον ἐπὶ τῆς γῆς
11 contemplando el cielo abierto y una especie de recipiente que bajaba, semejante a un gran lienzo, que era
descolgado a la tierra sostenido por los cuatro extremos.
Literalmente, «un vaso» (skeuos), usado ahora en sentido concreto, mientras que en 9, 15 estaba usado en sentido
simbólico.
En esta visión, Pedro recibe la instrucción en forma simbólica. A primera vista, el cielo le instruye sobre comida:
ninguna es profana o impura. Su verdadero sentido, que Pedro comenzará a comprender a su debido tiempo, es la
instrucción celestial sobre los seres humanos; ninguno de ellos está fuera de los límites de la salvación por Cristo.
De suerte que Pedro debe colaborar con todos los seres humanos. Una vez más, se trata de una narración que cuenta
una visión que Pedro tiene y que transmite un mensaje interpretativo del cielo.
El lienzo contenía toda clase de cuadrúpedos, reptiles y aves. La mención de tantos grupos animales evoca toda la
fauna de la creación (cf. Gn 1,24; 6,20; Rom 1,23). A tenor de la Ley judía muchos de esos animales son impuros,
su consumo está vetado a los judíos (cf. Lv 11); pero no todos los animales que reposan en el lienzo son
litúrgicamente impuros, pues algunos pueden comerse (cf. Lv 11). Ahora bien, cuando los animales puros entran en
contacto con los impuros se vuelven también impuros, por eso está prohibido para un judío comer cualquier animal
puro que haya estado en contacto con otro impuro.
La apertura de los cielos significa que hay comunicación entre éstos y la tierra (un ejemplo típico en este sentido es
el sueño que tuvo Jacob de una escalera colocada entre los cielos y la tierra, Gn 28,12; cf. Jn 1,51; o las visiones
proféticas de Ezequiel, Ez 1,1). El elemento nuevo que encontramos aquí es el receptáculo que baja hasta la tierra.
La aparencia del objeto era la de un lienzo de lino excelente (“como” un lienzo en el TA, cf. 11,5) que era sostenido
por sus cuatro puntas mientras descendía. Las cuatro puntas recuerdan a los “cuatro arroyos” en que se dividía el río
que brotaba del Edén y que, en términos míticos, regaba la totalidad de la tierra creada (Gn 2,10). En ambos casos,
el número “cuatro” expresa la idea de la creación en su totalidad.
12 ἐν ᾧ ὑπῆρχεν πάντα τὰ τετράποδα τῆς γῆς καὶ τὰ ϑηρία καὶ τὰ ἑρπετὰ καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ
12 Estaba lleno de toda especie de cuadrúpedos, reptiles de la tierra y aves del cielo.
.-cuadrúpedos, reptiles de la tierra y aves del cielo ; representantes de todo el mundo animal, según las clases
comunes mencionadas en el Antiguo Testamento (Gn 1, 24; 6, 20; Lv 11, 46-47). Según Gn 1, 30, fueron dados al
hombre como alimento. Nótese que no se menciona a los peces, indudablemente una omisión casual. El énfasis está
puesto en el adjetivo «todos», que en este caso es algo más que una usual hipérbole lucana.
El descenso del contenedor desde los cielos hasta la tierra equivale, a una representación física de la transferencia o
la comunicación del plan de Dios en la creación, perfectamente realizado en la esfera celestial, hasta el ámbito de la
tierra.
10,13
El significado de la visión, que era una introducción al principal objetivo de la comunicación celestial con Pedro
en este momento, se hace claro con las palabras pronunciadas por la voz: todas las criaturas de la tierra le son
presentadas porque todas deben ser tomadas como alimento. Las órdenes son un eco de la promesa que Dios hizo a
Noé después de salvar a toda criatura viviente del diluvio: “Toda cosa que se mueva y viva será alimento para ti”
156
(Gn 9,3). La voz, que puede suponerse que es de Jesús, como quedará más claro en el diálogo siguiente, ordena a
Pedro que actúe matando los animales y comiéndoselos.
13 καὶ ἐγένετο ϕωνὴ πρὸς αὐτόν ἀναστάς πέτρε ϑῦσον καὶ ϕάγε
13 Y una voz le dijo: «Levántate, Pedro, mata y come».
Dos razones de tipo religioso eran suficientes para desempañar la mentalidad de Pedro: por una parte, al ser Dios el
creador de todas las cosas detenta la autoridad para autorizar el contacto con lo impuro; por otra parte, según
sostenía la tradición judía todo aquello que bajaba del cielo era puro. La orden divina incita a Pedro a liberarse de
las ataduras de la pureza legal para que pueda alimentarse de los animales que yacen en el lienzo (cf. 9,11; Mt 15,1-
20; Rom 14,14.17).
La orden dada a Pedro de que matara y comiera, no hace distinción alguna entre los animales, por lo que todos son
comestibles. Esto estaba, claramente, en contradicción directa con los mandatos que serían tan familiares para
cualquier judío y que tan fundamentales eran para su modo de vida (cf. Levítico 7; 10–11; Deuteronomio 14). Sin
embargo, Pedro habría oído a Jesús enseñando y habría observado la práctica de su maestro (cf. Mc 7,14-19), por lo
que la idea de que era legítimo comer toda suerte de alimento no le resultaría tan nueva.
Además, Lucas ha dicho en el contexto inmediatamente anterior que Pedro estaba esperando la comida que le
preparaba una familia impura, yuxtaponiendo, de este modo, la visión y las órdenes con lo que estaba pasando por
su mente.
Aun así, Pedro, atenazado por la casuística judía, se niega a comer aquello que en su opinión está manchado por la
impureza (cf. Ez 4,14). La voz divina ofrece al apóstol la razón teológica por la que puede comer tranquilamente:
“Lo que Dios ha hecho puro, no lo consideres impuro” (10,15). El Señor no creó animales impuros, pues según Él
mismo dijo: todo lo creado “era muy bueno” (Gn 1,31). La visión se repite tres veces con la intención de convencer
a Pedro y también para resaltar que todo lo creado por Dios es puro.
14 ὁ δὲ πέτρος εἶπεν µηδαµῶς κύριε ὅτι οὐδέποτε ἔφαγον πᾶν κοινὸν ἢ ἀκάθαρτον
14 Pedro replicó: «De ningún modo, Señor, pues nunca comí cosa profana e impura».
.- pues jamas he comido cosa alguna profana o impura» Literalmente, «ordinaria e inmunda» 11,8. En Lv 11, 1-
47 y Dt 14, 3-20 se encuentra la lista de los animales que un judio no debía comer y la distinción entre los alimentos
ritualmente «puros» e «impuros» En Lv 11, 47 y Dt 14, 10 (LXX) a los alimentos prohibidos o contaminantes se les
llama akatharta, «impuros», pero en el mundo de habla griega los llamaban «ordinarios», esto es, profanos o
permitidos para todos, los alimentos que comería la gente corriente no judía. De ahí el uso de un doble adjetivo
descriptivo.
El apóstol se niega, pues a tenor de su pensamiento legalista, tanto si come un animal impuro como alguno que sea
puro pero que haya tenido contacto con los impuros, quedará impuro.
Al oponerse a comer lo que previamente había sido considerado un alimento tabú, Pedro no solamente está
anulando su propia apertura, sino que está negando a Jesús (a quien se dirige como Señor (Kyrie) las lecciones que
había aprendido de él. La contradicción no se halla en el relato, sino dentro de Pedro. ¿Por qué resulta tan fácil
atribuir la confusión a Lucas? ¿No es posible que en el siglo I se tuviese una clara conciencia psicológica de las
tensiones y los conflictos internos provocados por la convulsión que supondría el desarraigo de costumbres judías
antiguas que constituían aspectos cruciales de lo que significaba ser judío?
10,15.- La voz habla una segunda vez
La insistencia en “una segunda vez” centra la atención en la correspondencia entre esta escena y la de las
negaciones de Pedro. La declaración que se refiere a Dios en tercera persona, constituye otro indicio de que quien
habla es Jesús. Recoge los dos términos que Pedro acaba de utilizar, mostrando que existe una contradicción entre
la intención de Dios y la interpretación de las leyes judías sobre los alimentos: Dios ha declarado que todo es puro,
no como una reciente revocación de la Ley, sino como principio general que es válido para todos los tiempos;
Pedro debe dejar de llamarlo “común”, es decir, no santo para Dios.
15 καὶ ϕωνὴ πάλιν ἐκ δευτέρου πρὸς αὐτόν ἃ ὁ ϑεὸς ἐκαθάρισεν σὺ µὴ κοίνου
15 Y de nuevo por segunda vez le dice una voz: «Lo que Dios ha purificado, tú no lo consideres profano».
La insinuación no es que Dios haya efectuado una purificación de los alimentos a través de esta visión, sino que
todo alimento dado al hombre viene de una fuente limpia y por lo mismo siempre ha sido limpio (cf 1 Tim 4, 4) De
ahí que Pedro no deba calificar los alimentos como profanos o impuros. La repetición quiere subrayar la
importancia de la instrucción dada a Pedro. Más adelante el se dará cuenta de la trascendencia de la visión.
La sensibilidad judía que anida en el ánimo de Pedro, distingue entre puro e impuro, mientras la voz divina no hace
distinción entre lo puro y lo impuro. Los animales impuros, como insinuará más tarde el texto, representan a los
157
paganos, pues los gentiles no están circuncidados. Los animales puros, que pudieran estar en el lienzo, simbolizan la
identidad de los judíos. La casa de Cornelio será, metafóricamente hablando, un gran lienzo en el que estarán a la
vez hombres puros e impuros: Pedro y sus acompañantes, los puros, los judíos; y Cornelio con sus lacayos, los
impuros, los paganos.
Desde la mentalidad judía, Cornelio será siempre impuro, pues no está circuncidado ni se le obligará a circuncidarse
cuando se haga cristiano; sin embargo Pedro incorporará (“comerá”) al centurión en la Iglesia a pesar de su
incircuncisión (10,44-48).
16 τοῦτο δὲ ἐγένετο ἐπὶ τρίς καὶ πάλιν ἀνελήφθη τὸ σκεῦος εἰς τὸν οὐρανόν.
16 Esto sucedió hasta tres veces y luego el receptáculo fue subido al cielo.
El episodio enseñará a Pedro, metáfora de los judeocristianos, que así como un judío no tiene por qué abandonar el
talante judío para hacerse cristiano (ningún apóstol renunció a la circuncisión), tampoco hay razones para que un
pagano deba desdeñar su condición gentil y recibir la circuncisión para adherirse a la comunidad cristiana.
El pasaje no pone el énfasis en el bautismo de Cornelio, sino en el cambio de mentalidad del apóstol Pedro hacia los
gentiles.
El comentario “esto sucedió tres veces” supone que la voz habló una tercera vez, haciendo que fueran así tres veces
en total las veces que Jesús intentó convencer a Pedro para que comiera lo que veía en su visión. Una vez que
desaparece la visión, queda perplejo por su significado, pero la insistencia fue lo suficiente como para asegurar a
Pedro que no atribuyera simplemente el incidente a un sueño o a la imaginación, como el resto de la historia
demostrará.
10, 17-23a.- Bienvenida a los mensajeros de Cornelio
En esta tercera sección del episodio de Cornelio (10, 17-23a) Lucas continúa con una narración que une las dos
visiones, la de Cornelio y la de Pedro, que acaba de contar. Los hombres enviados por Cornelio llegan a Jafa,
buscan la casa de Simón, el curtidor, y encuentran a Simón Pedro. El elemento importante de esta sección es la
instrucción del Espíritu a Pedro de que debe ir con los hombres que han llegado para llevarlo a Cesárea a
encontrarse con Cornelio, un gentil.
Pedro quedó perplejo ante la visión. La palabra “perplejo” describe la enorme convulsión que zigzagueó a quienes
presenciaron el prodigio de Pentecostés (2,12). Con la misma intensidad con que Pentecostés trocó el ánimo de
quienes lo vivieron (2,12-13), la visión del lienzo que desciende del cielo cambiará la disposición de Pedro hacia los
paganos.
17ὡς δὲ ἐν ἑαυτῷ διηπόρει ὁ πέτρος τί ἂν εἴη τὸ ὅραµα ὃ εἶδεν καὶ ἰδοὺ οἱ ἄνδρες οἱ ἀπεσταλµένοι ἀπὸ
τοῦ κορνηλίου διερωτήσαντες τὴν οἰκίαν σίµωνος ἐπέστησαν ἐπὶ τὸν πυλῶνα 18 καὶ ϕωνήσαντες
ἐπυνθάνοντο εἰ σίµων ὁ ἐπικαλούµενος πέτρος ἐνθάδε ξενίζεται
17 Estaba todavía Pedro dándole vueltas al significado de la visión que había visto, cuando los hombres enviados
por Cornelio, después de haber preguntado por la casa de Simón, llegaron a la puerta, 18 y, a voces, preguntaban
si Simón, llamado Pedro, se alojaba allí.
Puesto que la visión hacía referencia a comer animales de varias clases, Pedro no acababa de comprender con toda
claridad su significado. Este versículo es una costura lucana de transición que une las dos visiones. Explica la visión
a los lectores cristianos: la abolición para los gentiles de las leyes judías sobre alimentos, pero sobre todo la
abolición de la distinción aún más profunda entre judíos y no judíos.
19 τοῦ δὲ πέτρου ἐνθυµουµένου περὶ τοῦ ὁράµατος εἶπεν αὐτῷ τὸ πνεῦµα ἰδοὺ ἄνδρες τρεῖς Ϲητοῦσιν σε
20 ἀλλὰ ἀναστὰς κατάβηθι καὶ πορεύου σὺν αὐτοῖς µηδὲν διακρινόµενος διότι ἐγὼ ἀπέσταλκα
19 Entonces dijo el Espíritu a Pedro, que seguía perplejo con la visión: «Mira, tres hombres te están buscando; 20
levántate, baja y ponte en camino con ellos sin dudar, pues yo los he enviado».
El modo en que se presenta al Espíritu, simplemente como “el Espíritu”, sin el adjetivo “santo”, es típico de la
forma en que Lucas usa el nombre cuando el Espíritu habla para orientar a los discípulos.
21 αὐτούς καταβὰς δὲ πέτρος πρὸς τοὺς ἄνδρας τοὺς ἀπεσταλµέ- νους ἀπὸ τοῦ κορνηλίου πρὸς αὑτόν
εἶπεν ἰδοὺ ἐγώ εἰµι ὃν Ϲητεῖτε 22 τίς ἡ αἰτία δι’ ἣν πάρεστε οἱ δὲ εἶπον κορνήλιος ἑκατοντάρχης ἀνὴρ
δίκαιος καὶ ϕοβούµενος τὸν ϑεόν µαρτυρούµενός τε ὑπὸ ὅλου τοῦ ἔθνους τῶν ἰουδαίων ἐχρηµατίσθη ὑπὸ
ἀγγέλου ἁγίου µεταπέµψασθαί σε εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ καὶ ἀκοῦσαι ῥήµατα παρὰ σοῦ 23 εἰσκαλεσάµενος
οὖν αὐτοὺς ἐξένισεν τῇ δὲ ἐπαύριον ὁ πέτρος ἐξῆλθεν σὺν αὐτοῖς καί τινες τῶν ἀδελφῶν τῶν ἀπὸ τῆς
ἰόππης συνῆλθον αὐτῷ
158
21Bajando Pedro al encuentro de los hombres, les dijo: «Aquí estoy, yo soy el que buscáis. ¿Cuál es el motivo de
vuestra venida?». 22 Ellos le dijeron: «El centurión Cornelio, hombre justo y temeroso de Dios, acreditado
además por el testimonio de todo el pueblo judío, ha recibido de un ángel santo la orden de hacerte ir a su casa y
de escuchar tus palabras». 23 Él los invitó a entrar y los alojó. Al día siguiente, se levantó y marchó con ellos,
haciéndose acompañar por algunos de los hermanos de Jafa.
Lo importante en esta declaración es la invitación que le llega a Pedro para que venga a la «casa» de Cornelio, un
gentil. En la manera de pensar de un judio esto hubiera sido una fuente de contaminación, como claramente dice la
tradición posterior rabmica «Las moradas o residencias de los gentiles son impuras»
Pedro responde sin demora a las directrices del Espíritu y “baja” de la sala de arriba/terraza. El verbo katabainô, que
es el que se usa aquí, significa abandonar la mentalidad judía tradicional
10,23b-48.- Pedro en casa de Cornelio.
El contexto acentúa lo universal de la salvación ofrecida por Dios y traída por Cristo, sin distinción de personas,
razas ni pueblos, en la línea preconizada y avanzada en pentecostés. Del pueblo de Israel, primer receptor
privilegiado de la palabra de Dios, pasa a Jesucristo y de éste, por medio de su testigos, a todo el que cree en él.
Es una confirmación directa de que la salvación no tiene fronteras y así lo reconoce Pedro. Por eso admite a
Cornelio y a su familia en la Iglesia con el rito oficial del bautismo. La separación que refleja este pasaje entre
Espíritu y bautismo, aunque en un sentido diferente a Hch 8,15-17 donde hay bautismo pero no Espíritu, es de
menor relevancia. Porque lo importante es que, aun cuando en algún caso puedan separarse accidentalmente estos
dos elementos del ser cristiano, ambos se reclaman mutuamente y han de ir juntos.
Pedro proclama: «Dios no hace distinción de personas» (10, 34). Dios llama a los judíos y a los no judíos a la
salvación por Jesucristo y respeta a todos los hombres, de cualquier nación que sean, que dan culto a Dios y
procuran comportarse con justicia y rectitud. Todos pueden encontrar así aceptación a los ojos de Dios, que ha
enviado la salvación a todos, por medio de Jesucristo, que murió en la cruz y ahora ha sido elevado al estado
glorioso del Padre. En el plan divino Jesús ha sido enviado para traer el perdón de los pecados a todos los que
quieran aceptarlo y creer en «su nombre» (10, 43). Cornelio y su familia aceptan este mensaje, son bautizados y
reciben el Espíritu Santo, participando de esta manera en el Pentecostés otorgado «al principio» a los judíos de
Jerusalén.
El relato del encuentro de los judeocristianos con los gentiles en casa de Cornelio enfatiza dos aspectos. Por una
parte, subraya como Pedro, con la conciencia tranquila, supera las trabas del judaísmo e inicia la relación con los
gentiles; por otra parte, sugiere como Cornelio ha profundizado en el contenido teológico de visión que tuvo a la
hora nona.
24 καὶ τῇ ἐπαύριον εἰσῆλθον εἰς τὴν καισάρειαν ὁ δὲ κορνήλιος ἦν προσδοκῶν αὐτούς συγκαλεσάµενος
τοὺς συγγενεῖς αὐτοῦ καὶ τοὺς ἀναγκαίους ϕίλους
24 Al día siguiente entró en Cesarea, donde Cornelio lo estaba esperando, reunido con sus parientes y amigos
íntimos.
El relato muestra la experiencia intensa de gozo, en la que pudieron notar la fuerza de la salvación que Dios quiere
ofrecer, incluso a los paganos. Es el Espíritu del resucitado, pues quien lleva la iniciativa en la misión. Y es que la
Iglesia, si no se deja conducir por el Espíritu, no podrá tener futuro. Los que acompañan a Pedro, judeo-cristianos,
se asombran de que Dios, el Espíritu, pueda ofrecerse a los paganos. Pedro, es decir, Lucas, tienen que justificar que
Dios no hace acepción de personas porque tiene un proyecto universal de salvación; de ahí que pida el bautismo
para los paganos en nombre de Jesús, porque si el Espíritu se ha adelantado es para abrir caminos nuevos.
La escena de Cornelio es una ejemplificación visible del proyecto de Dios: ofrecer la salvación a todos los hombres.
Pero esta adquisición no se hará firme en la Iglesia hasta algunos años después. Pablo será quien lleve este proyecto
a realidad no pocas veces dolorosa. La apertura, la novedad con contenido serio provoca siempre dificultades desde
dentro. En el c. 11 se puede leer cómo Lucas recoge las dificultades de la Iglesia de Jerusalén. Pero el Espíritu Santo
dirigirá este proyecto sin marchas atrás.
Cornelio no está solo, sino que tiene con él un grupo de personas que, supuestamente, compartían su expectación,
no es un caso aislado, sino que representa a toda una comunidad que se ha reunido para escuchar al hombre a quien
un ángel de Dios les mandó que llamaran
10,25
Cuando Pedro entra en la casa, Cornelio se postra a sus pies. El hecho de postrarse señala en el AT, entre otras
acepciones, la adoración que el ser humano rinde a la divinidad (cf. Gn 18,2). Cuando Cornelio se postra ante
Pedro reconoce explícitamente la profunda aura religiosa que envuelve al apóstol.
159
Por segunda vez, el TA usa el verbo “entrar” predicado de Pedro para referirse a su entrada en Cesarea,
subrayando así el dramatismo de su llegada (aparecerá una tercera vez en el siguiente versículo, donde se contará
su entrada en la casa de Cornelio). Entre las dos primeras veces que aparece, Lucas ha dejado entrever los
preparativos que Cornelio había hecho para la llegada de Pedro. El hecho es que presenta una escena en la que un
judío “entra” en los dominios de un pagano y realza esta entrada como gesto de enorme relevancia y solemnidad.
25 ὡς δὲ ἐγένετο εἰσελθεῖν τὸν πέτρον συναντήσας αὐτῷ ὁ κορνήλιος πεσὼν ἐπὶ τοὺς πόδας
προσεκύνησεν
25 Cuando iba a entrar Pedro, Cornelio le salió al encuentro y, postrándose, le quiso rendir homenaje.
Cornelio encuentra a Pedro a la puerta de su casa y se arrodilla en honor de su huésped. Para la acción de Cornelio,
Lucas usa el verbo proskynein, que puede significar «adorar, dar culto». Ese matiz está insinuado en la reacción de
Pedro expresada en el versículo siguiente. La recepción que Cornelio le da a Pedro muestra su estima por la celestial
autoridad que conlleva la visita de Pedro y su misión.
10,26-28
En la casa se encuentran dos comunidades: los judeocristianos que acompañan a Pedro y los paganos admiradores
del judaísmo que están en casa de Cornelio. A tenor de la legislación judía, ni Pedro ni quienes le acompañaban
podían tener contacto con los paganos, pues los gentiles son personas impuras según afirma la casuística religiosa
propia del judaísmo. Sin embargo, Pedro había tenido la visión del lienzo donde la voz divina le hizo entender que
aquello que Dios había purificado no debía él considerarlo impuro (10,14); y, precisamente eso es lo que Pedro
anuncia a la casa de Cornelio: “Dios me ha mostrado que no debo llamar profano o impuro a ningún hombre”
(10,28)
26ὁ δὲ πέτρος αὐτὸν ἤγειρεν λέγων ἀνάστηθι κἀγὼ αὐτὸς ἄνθρωπός εἰµι 27 καὶ συνοµιλῶν αὐτῷ εἰσῆλθεν
καὶ εὑρίσκει συνεληλυθότας πολλούς
26Pero Pedro lo levantó, diciéndole: «Levántate, que soy un hombre como tú». 27 Entró en la casa conversando
con él y encontró a muchas personas reunidas.
Pedro rechaza la implicación del homenaje, que debería estar reservado para Dios, como Jesús dijo en cierta ocasión
(Lc 4, 8) citando a Dt 6, 13. Cf. Ap 19, 10.
La entrada de Pedro en la casa de un gentil es el segundo efecto de la visión que Lucas anota cuidadosamente.
Por primera vez en Hechos se produce un contacto social entre los apóstoles y los paganos, llevando la enseñanza
de Jesús sobre la naturaleza universal de su reino incluso más lejos de lo que él hizo durante su vida, pues, según el
Evangelio de Lucas, no llegó realmente a entrar en la casa de un pagano. Una vez dentro, Pedro descubre que
aquello no es una reunión privada entre él y Cornelio, pues se encuentra con un gran grupo de personas que se
habían reunido —su sorpresa se indica con el tiempo en presente, en el TA, y subrayando el verbo “encontró”, en el
texto de Beza.
10,28
Es importante entender bien lo que Pedro está diciendo aquí. Pedro no dice específicamente que su entrada en la
casa de Cornelio era contraria a la Ley (nomos), y, efectivamente, no hay nada en la Torá que prohiba a los judíos
tener contactos sociales con extranjeros —al contrario, los extranjeros que se habían establecido en Israel y
deseaban observar las costumbres y las fiestas judías, debían ser tratados con bondad y respeto. Pedro usa aquí la
palabra ἀθέµιτόν, “erróneo”, en el sentido de que es contrario al orden divino de las cosas y no específicamente a
la Torá, aunque sin lugar a dudas en la discusión judía había un término que se aplicaba a la Ley y Pedro puede
perfectamente haber aceptado hasta entonces que evitar el contacto con los paganos formaba parte integral de la
Torá.
28 ἔφη τε πρὸς αὐτούς ὑµεῖς ἐπίστασθε ὡς ἀθέµιτόν ἐστιν ἀνδρὶ ἰουδαίῳ κολλᾶσθαι ἢ προσέρχεσθαι
ἀλλοφύλῳ καὶ ἐµοὶ ὁ ϑεὸς ἔδειξεν µηδένα κοινὸν ἢ ἀκάθαρτον λέγειν ἄνθρωπον
28Entonces les dijo: «Vosotros sabéis que a un judío no le está permitido relacionarse con extranjeros ni entrar
en su casa, pero a mí Dios me ha mostrado que no debo llamar profano o impuro a ningún hombre;
Pedro todavía piensa como judío, puesto que se dirige a los gentiles allí reunidos como si conocieran lo suficiente
del judaísmo como para darse cuenta de que algo insólito estaba pasando. Como se dice aquí, visitar la casa de un
gentil no sólo es una fuente de impureza ritual, sino algo athemiton, «ilícito», palabra usada en 2 Mac 6, 5; 7, 1; 10,
34; 3 Mac 5, 20. El adjetivo, derivado de alfa privativa y themis, «justo», es una noción griega, no una expresión
160
semítica. Lucas hace que Pedro declare que para unjudío era ilícito, no sólo visitar la casa de un gentil, sino hasta
tener estrecho contacto con uno de ellos Pedro usa kollan, verbo que significa «mantenerse fiel, unirse a»
Dios me ha enseñado que nadie debe llamar profano o impuro a ningún hombre. A estas alturas Pedro ya ha
entendido la importancia de la visión de los animales que le fue otorgada en los v. 11 - 16. No sólo el alimento no
contamina, sino que tampoco el contacto con un no judío. La abolición de las leyes sobre alimentos tiene otra
consecuencia: explica por qué el Espíritu santo instruyó a Pedro que acompañase a los mensajeros de Cornelio, a los
que él mismo ha hospedado, y que fuese a la casa de Cornelio. Los v. 11, 9 y 15, 9 confirman esta conclusión.
29 διὸ καὶ ἀναντιρρήτως ἦλθον µεταπεµφθείς πυνθάνοµαι οὖν τίνι λόγῳ µετεπέµψασθέ µε
29por eso, al recibir la llamada, he venido sin poner objeción. Decidme, pues, por qué motivo me habéis hecho
venir».
Pedro, que predica el evangelio por primera vez a una familia pagana en Cesarea, rompiendo con los miedos a salir
y dejar el judaísmo que le ataban hasta ahora, proclama su experiencia más personal con Jesús. Forma parte del
discurso de Pedro en casa de Cornelio, donde se produjo la primera conversión de gentiles al evangelio como fruto
de la exposición kerigmática que les proclamó.
30καὶ ὁ κορνήλιος ἔφη ἀπὸ τετάρτης ἡµέρας µέχρι ταύτης τῆς ὥρας ἤµην νηστεύων καὶ τὴν ἐννάτην
ὥραν προσευχόµενος ἐν τῷ οἴκῳ µου καὶ ἰδοὺ ἀνὴρ ἔστη ἐνώπιόν
30Cornelio dijo: «Hace cuatro días, a esta misma hora, cuando estaba haciendo la oración de la hora de nona
en mi casa, se me presentó un hombre con vestido resplandeciente
La indicación de tiempo es de difícil traducción, literalmente dice: «desde el día cuarto hasta esta hora yo estaba
haciendo la oración de [la hora] nona». Esto parece ser el resultado de una combinación de diferentes referencias
de tiempo en una tentativa por decir «hace tres días», «a esta misma hora», «yo estaba rezando a la hora de nona».
Como era frecuente en la antigüedad, Cornelio cuenta ambos extremos del lapso de tiempo, y así dice «desde (el)
cuarto día»
La mención de los “cuatro días” quizá podría aludir a “un tiempo más que suficiente”. Esa acepción aparece en el
milagro de la resurrección de Lázaro cuando dicen a Jesús: “tiene que oler muy mal, porque ya hace cuatro días que
murió” (Jn 11,39); es decir hace “un tiempo más que suficiente” para constatar que Lázaro ha muerto. Cuando el
texto menciona los “cuatro días” en vez de los tres días cronológicos, tal vez quiera especificar que ha pasado ya un
“tiempo más que suficiente” para que Cornelio haya captado que la visión no era una alucinación, sino una ocasión
privilegiada de la revelación de Dios.
Señala que fue “un hombre con vestidos refulgentes”. El matiz se debe, probablemente, a la elegancia literaria de
Lucas que evita la repetición de vocablos, pero también puede delatar un aspecto teológico. Los “vestidos
refulgentes” evocan la indumentaria de los dos hombres que, junto al sepulcro, anunciaron a las mujeres la
resurrección de Jesús (Lc 24,4). En ese sentido, el texto no adscribiría la visión de Cornelio a una etérea
manifestación de Dios, sino a la revelación del Resucitado, representado bajo la alegoría de los hombres que llevan
“vestidos refulgentes”.
31 µου ἐν ἐσθῆτι λαµπρᾷ καὶ ϕησιν κορνήλιε εἰσηκούσθη σου ἡ προσευχή καὶ αἱ ἐλεηµοσύναι σου
ἐµνήσθησαν ἐνώπιον τοῦ ϑεοῦ 32 πέµψον οὖν εἰς ἰόππην καὶ µετακάλεσαι σίµωνα ὃς ἐπικαλεῖται πέτρος
οὗτος ξενίζεται ἐν οἰκίᾳ σίµωνος βυρσέως παρὰ ϑάλασσαν ὃς παραγενόµενος λαλήσει σοι
31 y
me dijo: “Cornelio, Dios ha oído tu oración y ha recordado tus limosnas; 32 envía, pues, a Jafa y haz venir a
Simón, llamado Pedro, que se aloja en casa de un tal Simón curtidor, a orillas del mar”.
Cuando el centurión explica a Pedro el motivo de la visión cambia un poco las palabrasque le dirigió el ángel (cf.
10,4), dice: “Cornelio, Dios ha escuchado tu oración y ha tenido en cuenta tus limosnas”; literalmente: “Cornelio, tu
oración ha sido oída y se han recordado tus limosnas ante Dios”. Quizá pueda verse bajo el matiz de la diferencia
una alusión al ministerio de los ángeles, los encargados de presentar ante Dios las acciones de los hombres (cf. Tob
12,12; Mt 18,11.14; Lc 1,13; Ap 5,8; 8,3).
33ἐξαυτῆς οὖν ἔπεµψα πρός σε σύ τε καλῶς ἐποίησας παραγενόµενος νῦν οὖν πάντες ἡµεῖς ἐνώπιον τοῦ
ϑεοῦ πάρεσµεν ἀκοῦσαι πάντα τὰ προστεταγµένα σοι ὑπὸ τοῦ ϑεοῦ
33 Enseguida envié a por ti, y tú has hecho bien en venir. Ahora, aquí nos tienes a todos delante de Dios, para
escuchar lo que el Señor te haya encargado decirnos».
“para escuchar todas las instrucciones que el Señor te ha dado”. Literalmente, «todas las instrucciones que el
Señor te dio», o «del Señor», como leen los manuscritos P45, P74, X2, A, C y D. Kyrios puede referirse a Cristo
resucitado, pero en boca de Cornelio, que todavía no había oído la proclamación cristiana, probablemente sea mejor
entenderlo como referido a Yahvé.
161
10,34-43.- Discurso de Pedro
Pedro, gracias a la visión del lienzo, ha comprendido que nadie es impuro ante el Señor, ya sea judío o gentil; y, de
esta igualdad ha deducido que toda persona, gentil o judío, será igualmente responsable de sus obras ante Dios el
día del juicio.
El hombre no es grato ante Dios por su ascendencia racial, judío o gentil, sino por la práctica de la justicia. El
término “grato” está teñido por el lenguaje litúrgico. El AT afirma que a Dios le es “grato” el sacrificio celebrado
con dignidad y la integridad del oferente (Lv 1,3; 19,5; 22,19-27). Igualmente sostiene que al final de los tiempos
también los sacrificios de los gentiles serán gratos a los ojos de Dios (Is 56,7; Mal 1,10-11; cf. Rom 15,16; Flp
4,18; 1 Pe 2,5).
El desarrollo del pensamiento de Pedro no resulta claro, pues pasa de una idea a la siguiente sin terminar sus
oraciones e introduce nuevos puntos conforme se le van ocurriendo. Parecería que Lucas ha escrito el discurso de
este modo para representar la falta de preparación de Pedro a la hora de explicar el evangelio a una asamblea de
paganos y el consiguiente desorden de sus pensamientos. No obstante, puede identificarse un hilo que mantiene
unidos entre sí los sucesivos puntos.
10,34b-35.- Introducción
Al comenzar, Pedro hace un balance de la situación en que se encuentra. Proclama sintéticamente lo que él percibe
que es la mente de Dios. Pedro va cayendo en la cuenta conforme la escena se despliega, que se corresponde con el
hecho de que, si bien Pedro ya conocía el alcance universal del mensaje evangélico, hasta ahora todavía no había
aceptado propiamente, “verdaderamente”, sus implicaciones—. Son los sucesos recientes —la visión en Jope y la
urgente llamada recibida desde Cesarea— los que han provocado un importante cambio en su forma de pensar y
entender las cosas. Las cualidades que ahora reconoce como las únicas condiciones necesarias para que Dios
acepte a una persona son que tema a Dios y practique la justicia, precisamente las que había oído del relato sobre
Cornelio (10,22; cf. 10,2).
34 ἀνοίξας δὲ πέτρος τὸ στόµα εἶπεν ἐπ ἀληθείας καταλαµβάνοµαι ὅτι οὐκ ἔστιν προσωπολήπτης ὁ ϑεός
35 ἀλλ’ ἐν παντὶ ἔθνει ὁ ϕοβούµενος αὐτὸν καὶ ἐργαζόµενος δικαιοσύνην δεκτὸς αὐτῷ ἐστιν
34 Pedro tomó la palabra y dijo : «Ahora comprendo con toda verdad que Dios no hace acepción de personas, 35
sino que acepta al que lo teme y practica la justicia, sea de la nación que sea.
La idea de que el pueblo de Israel merecía más el amor y el favor de Dios era una tergiversación del mensaje dado a
Israel consignado en las Escrituras judías. No es Dios quien ha cambiado ahora su mentalidad, sino Pedro, quien, a
pesar de haber sido un compañero íntimo de Jesús durante su ministerio y a pesar de las últimas órdenes dadas por
su maestro (“se predicarían el arrepentimiento y el perdón de los pecados a todas las naciones”, Lc 24,47), sólo
ahora llega a comprender la verdad de todo esto. Sin embargo, el mensaje ya se había enseñado con toda claridad en
el Evangelio.
10,36-38.- El mensaje de Dios a Israel
La sintaxis de estos versículos es confusa, debido a una serie de oraciones deslavazadas, paréntesis e ideas que se
quedan incompletos. Es im probable que ese embrollo lingüístico sea expresión de la inepetitud de Lucas.
Más bien, debería verse como parte de su típica habilidad narrativa que aplica a su obra, escribiendo en este caso
un discurso para Pedro que refleja el carácter precipitado de sus pensamientos —al intentar comprender
apresuradamente el significado de todo lo que está sucediendo y conjuntarlo al mismo tiempo para dar una
adecuada explicación sobre Jesús a Cornelio—. Tiene que tener en cuenta lo que sus destinatarios podían saber ya
de este hombre de Nazaret y decidir qué necesitaba añadir para que entendieran que a través de él se lograba la
salvación.
36τὸν λόγον ὃν ἀπέστειλεν τοῖς υἱοῖς ἰσραὴλ εὐαγγελιζόµενος εἰρήνην διὰ ἰησοῦ χριστοῦ οὗτός ἐστιν
πάντων κύριος
36 Envió su palabra a los hijos de Israel, anunciando la Buena Nueva de la paz que traería Jesucristo, el Señor
de todos.
.- anunciando la paz por Jesucristo .- El mensaje de Dios era de «paz» yasíLucas explota un efecto del
acontecimiento-Cristo. «Paz» expresa no precisamente la ausencia de guerra (en un sentido social o militar), sino
salóm, el estado de munificencia, de bienestar que viene de Dios y que incluye concordia, armonía, orden,
seguridad y prosperidad. Para sus antecedentes veterotestamentanos, cf Is 48, 18, 54, 10, Ez 34, 25-29, Sal 29, 11,
85, 8-10. Este estado de munificencia viene por Jesucristo la básica proclamación apostólica. Esta cláusula hace
alusión a Is 52, 7 que describe la función del heraldo de la buena nueva que debe anunciar a Jerusalén.
162
El término Kyrios, “señor”, le resultaría familiar a Cornelio como designación del Emperador. Es probable que
Pedro hubiera introducido deliberadamente la frase “Señor de todos” para identificar a Jesús como aquel que
debería en justicia poseer este título en lugar del Emperador del momento, Nerón, con quien, por lo demás, había
estado asociado ese título.
10, 37-39
Los v 37-39 dan un resumen del kerigma, una relación del ministerio de Jesús muy próxima a la idea clave del
evangelio lucano.
Pedro comienza su discurso sobre Jesús con una locución sorprendente: “Ya conocéis” (10,37). La locución
supone que la casa de Cornelio ha oído hablar de Jesús; quizá habían escuchado la predicación de los
judeocristianos helenistas que huyeron de Jerusalén tras la muerte de Esteban e iniciaron la evangelización de
Judea y Samaría (8,1).
La teología lucana insiste tanto en que la unción del Espíritu procede sólo de la iniciativa de Dios (cf. 4,27) que ni
siquiera menciona la figura de Juan el bautista al describir el bautismo de Jesús (cf. Lc 3,21-22).
37 ὑµεῖς οἴ δατε τὸ γενόµενον ῥῆµα καθ’ ὅλης τῆς ἰουδαίας ἀρξάµενον ἀπὸ τῆς γαλιλαίας µετὰ τὸ
βάπτισµα ὃ ἐκήρυξεν ἰωάννης ἰησοῦν τὸν 38 ἀπὸ ναζαρὲτ ὡς ἔχρισεν αὐτὸν ὁ ϑεὸς πνεύµατι ἁγίῳ καὶ
δυνάµει ὃς διῆλθεν εὐεργετῶν καὶ ἰώµενος πάντας τοὺς καταδυναστευοµέ- νους ὑπὸ τοῦ διαβόλου ὅτι ὁ
ϑεὸς ἦν µετ’ αὐτοῦ
37 Vosotros conocéis lo que sucedió en toda Judea, comenzando por Galilea, después del bautismo que predicó
Juan. 38 Me refiero a Jesús de Nazaret, ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, que pasó haciendo el
bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él.
.-como Dios ungió a Jesús de Nazaret con Espíritu santo y poder. Esto probablemente quiere decir que Dios lo
hizo “christos”. Aunque la tradición evangélica nunca habla del bautismo de Jesús por Juan como una «unción»,
Lucas lo interpreta aquí de esa manera. En el evangelio Lucas describe el ministerio de Jesús influenciado por el
Espíritu (3, 22 [el descendimiento sobre el del Espíritu en el bautismo], 4, 1 [conducido en el desierto bajo la acción
del Espíritu], 4, 14 [armado con la fuerza del Espíritu, volvió a Galilea]. Ahora Lucas supone que el «poder» de
Jesús proviene del Espíritu con el que había sido ungido, en Lc 5, 17 es el «poder del Señor» esto es, de Yahve.
En ningún otro lugar Lucas describe a los exorcizados, como hace aquí, dominados por el diablo. Ho diabolos se da
en Lc 4, 2 3 6 13 (tentaciones de Jesús) y 8,12 (parábola del sembrador) Recuérdese, sin embargo, como «Satanás»
ha entrado en Judas (Lc 22, 3), quiere cribar a los apostóles como trigo (Lc 22, 31) y ha llenado el corazón de
Ananías (Hch 5, 3), e incluso como Pablo ha sido llamado para rescatar al pueblo y a los gentiles del dominio de
Satanás (26, 18) Por lo demás, la enfermedad diabólica se atribuye a los espíritus del mal.
A Lucas le place llamar al Espíritu "Fuerza" (Dynamis) de Dios (Lc 1,35; Hch 1,8). Este aspecto es importante para
comprender la misión de Jesús: a pesar de las graves dificultades, incomprensiones y rechazos, Jesús llevará
adelante la misión hasta la consumación final. Tampoco a los discípulos de Jesús les faltará esta fuerza que viene de
lo alto y contra la que nadie podrá. Ya lo habían experimentado los profetas (Jr 1,8s). Nunca ha sido fácil la tarea
del testimonio de la vida y la evangelización. Pero siempre ha seguido adelante, especialmente por el testimonio de
los mártires.
10,39-43
La conclusión del discurso que Pedro dirige a la casa de Cornelio contiene dos puntos teológicos cruciales.
Por una parte, muestra como Dios confiere al Resucitado una atribución específica: “juez de vivos y muertos”
(10,41; 17,31; Jn 5,22.27; 2 Tim 4,1; 1 Pe 4,5). La raíz del título procede, probablemente, de las palabras de Jesús
concernientes a la llegada del Hijo del Hombre como juez universal al final de los tiempos (cf. Lc 12,8). El
sustantivo “vivos” denota a quienes aún continuarán vivos al final de los tiempos, mientras la voz “muertos”
señala a quienes hayan fallecido antes del ocaso de la historia, momento en que los difuntos resucitarán para el
juicio. En definitiva, la voz de Pedro enfatiza la identidad de Jesús como el Juez soberano, por eso el apóstol invita
indirectamente al arrepentimiento a quienes escuchan la prédica (cf. 17,30-31).
Por otra parte, el sermón resalta que “todo el que cree en Él (en el Resucitado) recibe el perdón de los pecados por
medio de su nombre” (cf. 2,38-39; 3,16); es decir el ser humano experimenta el perdón cuando acoge la Buena
Nueva del Resucitado. Los destinatarios del perdón no son tan sólo los judíos, sino “todo el que cree en él (el
Resucitado)” (10,43). De ese modo, el discurso de Pedro abre definitivamente las puertas la Iglesia a los paganos,
representados por la casa de Cornelio.
39 καὶ ἡµεῖς ἐσµεν µάρτυρες πάντων ὧν ἐποίησεν ἔν τε τῇ χώρᾳ τῶν ἰουδαίων καὶ ἐν ἱερουσαλήµ ὃν
ἀνεῖλον κρεµάσαντες ἐπὶ ξύλου 40 τοῦτον ὁ ϑεὸς ἤγειρεν τῇ τρίτῃ ἡµέρᾳ καὶ ἔδωκεν αὐτὸν ἐµφανῆ
γενέσθαι
163
39 Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la tierra de los judíos y en Jerusalén. A este lo mataron,
colgándolo de un madero. 40 Pero Dios lo resucitó al tercer día y le concedió la gracia de manifestarse,
Puede ser que la intencionalidad de los detalles que Pedro incluye en su breve descripción de los cuarenta días
transcurridos entre la resurrección y la ascensión, sea la de contrarrestar cualquier tipo de tesis que dijera que Jesús
sólo “pareció” regresar a la vida. El intenso énfasis en la resurrección sirve para corregir la idea de que Jesús no
murió realmente, como algunos sostenían, puesto que si volvió a la vida es porque tuvo que morir primero.
41 οὐ παντὶ τῷ λαῷ ἀλλὰ µάρτυσιν τοῖς προκεχειροτονηµένοις ὑπὸ τοῦ ϑεοῦ ἡµῖν οἵτινες συνεφάγοµεν
καὶ συνεπίοµεν αὐτῷ µετὰ τὸ ἀναστῆναι αὐτὸν ἐκ νεκρῶν 42 καὶ παρήγγειλεν ἡµῖν κηρύξαι τῷ λαῷ καὶ
διαµαρτύρασθαι ὅτι αὐτός ἐστιν ὁ ὡρισµένος ὑπὸ τοῦ ϑεοῦ κριτὴς Ϲώντων καὶ νεκρῶν
41no a todo el pueblo, sino a los testigos designados por Dios: a nosotros, que hemos comido y bebido con él
después de su resurrección de entre los muertos . 42 Nos encargó predicar al pueblo, dando solemne testimonio de
que Dios lo ha constituido juez de vivos y muertos.
Esto parece limitar las apariciones de Cristo resucitado solamente a los apostóles, pero Lc 24, 33 dice «a los once y
a los que andaban con ellos», a los que hay que añadir los dos discípulos que vuelven de Emaús. Ese es el grupo al
que Cristo resucitado se aparece aquella misma tarde (24, 36) y el grupo del que se despidió por ultima vez (24, 50-
53) Ese grupo debe ser considerado como los «testigos elegidos de antemano por Dios». La comisión de ser testigos
va dirigida a ellos (24, 48, cf Hch 1, 8 22).
Lucas tiene mucho cuidado en afirmar que los testigos no eran cualesquiera (1,8, Lc 24, 48) Cristo resucitado no se
aparece «a todo el pueblo»
La idea de que Jesús ordenó a los apóstoles que lo anunciaran como juez, una descripción de Jesús que vuelve a
repetirse en el discurso de Pablo en Atenas (17,30-31; cf. 24,25), no aparece como tal en el Evangelio y resulta
extraño a la teología de Lucas. Lo que Lucas transmite aquí es la confusión del pensamiento de Pedro, como
posteriormente el de Pablo, al verse confrontado con una nueva situación que lo deja perplejo y le hace replegarse
en las ideas tradicionales del judaísmo sobre salvación y juicio. La adhesión a su propio pueblo le impide, en este
sentido, abrirse adecuadamente a los paganos.
10,43
Los testigos a quienes Pedro apela en este caso son los profetas de las Escrituras judías, cuyo objetivo común,
afirma, es testificar que el nombre de Jesús es el medio para que todo el que crea en él reciba el perdón de los
pecados —la conexión entre esta afirmación y la anterior, es decir, que Jesús es el juez nombrado por Dios, está
implícita, por lo que el juicio no acarrea el castigo para quienes creen en Jesús—.
En este punto, Pedro retorna a la idea de la salvación universal con la que comenzó (cf. 10,34-35): la salvación es
accesible a todos (pa&nta), tanto para los paganos como para los judíos.
43 τούτῳ πάντες οἱ προφῆται µαρτυροῦσιν ἄφεσιν ἁµαρτιῶν λαβεῖν διὰ τοῦ ὀνόµατος αὐτοῦ πάντα τὸν
πιστεύοντα εἰς αὐτόν
43 Deél dan testimonio todos los profetas: que todos los que creen en él reciben, por su nombre, el perdón de los
pecados».
Desde la perspectiva literaria, puede dar la impresión de que la mención de los “profetas” constituye un inserción
extraña; aun así se debe precisar su sentido teológico.
A tenor de la teología lucana, el advenimiento de Jesús no constituye un acontecimiento inesperado, pues los
profetas proclamaron su venida; por esa razón, como hiciera en otros discursos petrinos (cf. 2,16-21; 3,18: Profetas;
2,25-28.34-35: David; 3,13: Patriarcas), Lucas introduce la mención de los profetas como metáfora de la revelación
contenida en la Antigua Alianza.
10,44-48.- Efusión del Espíritu y bautismo de los paganos
La efusión del Espíritu sobre los paganos ha venido a llamarse también “el Pentecostés de los gentiles”, pues la
recepción del Espíritu provoca que Cornelio y sus hermanos comiencen a hablar en lenguas para ensalzar la
grandeza de Dios (10,44.46), tal como sucediera con los apóstoles en Jerusalén (2,4.11; cf. 10,47; 11,15; 15,8). El
día de Pentecostés los judíos quedaron perplejos ante el prodigio del cenáculo (2,12), de modo parejo los
circuncisos, Pedro y sus seguidores, permanecen atónitos ante el don del Espíritu a los de la casa de Cornelio
(10,45). Dios certifica ante Pedro y sus discípulos, el grupo judeocristiano, la admisión de los paganos en la
Iglesia. Por eso Pedro, tras el artificio literario de la pregunta retórica (11,17; 8,36), manda bautizar a los
gentiles, pues Dios, mediante el don del Espíritu, ya los ha insertado en la comunidad cristiana. Causa sorpresa
que no sea Pedro quien los bautiza sino que encargue a otros la tarea, con certeza a sus acompañantes. Quizá
164
podría justificarse constatando que los apóstoles, tal como revelan los escritos del NT, generalmente no
administraban el bautismo (19,5; cf. 1 Cor 1,14.17).
Sin embargo es más acertado suponer que la decisión de Pedro responde a los parámetros de la teología lucana.
Si los judeocristianos de Jaffa bautizan a los de la casa de Cornelio queda patente que es la comunidad
judeocristiana la que trasciende los lindes del judaísmo para adscribir a los paganos en la Iglesia; mientras que si
fuera Pedro quien administrara el bautismo quizá podría parecer que los gentiles se incorporan a la Iglesia sólo
por el deseo del apóstol y no por la opción de la comunidad judeocristiana, que se aviene a recibirlos una vez
escuchada la voz del Espíritu.
44 ἔτι λαλοῦντος τοῦ πέτρου τὰ ῥήµατα ταῦτα ἐπέπεσεν τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον ἐπὶ πάντας τοὺς ἀκούοντας
τὸν λόγον 45 καὶ ἐξέστησαν οἱ ἐκ περιτοµῆς πιστοὶ ὅσοι συνῆλθον τῷ πέτρῳ ὅτι καὶ ἐπὶ τὰ ἔθνη ἡ δωρεὰ
τοῦ ἁγίου πνεύµατος ἐκκέχυται
44 Todavía estaba exponiendo Pedro estos hechos, cuando bajó el Espíritu Santo sobre todos los que escuchaban
la palabra, 45 y los fieles de la circuncisión que habían venido con Pedro se sorprendieron de que el don del
Espíritu Santo se derramara también sobre los gentiles,
El verbo “derramar” (ἐκχέω) es, asimismo, usado típicamente con referencia al Espíritu en la obra de Lucas: fue
profetizado por Joel (Jl 3,1-2) como un acontecimiento futuro para toda la humanidad, y citado por Pedro (Hch
2,17- 18)227 en Pentecostés como un acontecimiento que ya ha tenido lugar mediante la glorificación de Jesús
(2,33). Sin embargo, nadie esperaba que los paganos fueran también los beneficiarios de la efusión del Espíritu
precisamente en aquel momento. Sólo ahora, cuando Dios mismo toma la iniciativa y el Espíritu Santo es dado a los
paganos, se supera la resistencia de los creyentes judíos en Jesús a la idea de que los paganos incircuncisos eran
igualmente gratos a Dios.
46 ἤκουον γὰρ αὐτῶν λαλούντων γλώσσαις καὶ µεγαλυνόντων τὸν ϑεὸν τότε ἀπεκρίθη ὁ πέτρος 47 µήτι τὸ
ὕδωρ κωλῦσαι δύναταί τις τοῦ µὴ βαπτισθῆναι τούτους οἵτινες τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον ἔλαβον καθὼς καὶ
ἡµεῖς 48 προσέταξεν τε αὐτοὺς βαπτισθῆναι ἐν τῷ ὀνόµατι τοῦ κυρίου τότε ἠρώτησαν αὐτὸν ἐπιµεῖναι
ἡµέρας τινάς
46porque los oían hablar en lenguas extrañas y proclamar la grandeza de Dios. Entonces Pedro añadió: 47 «¿Se
puede negar el agua del bautismo a los que han recibido el Espíritu Santo igual que nosotros?». 48 Y mandó
bautizarlos en el nombre de Jesucristo. Entonces le rogaron que se quedara unos días con ellos.
En 10, 36b los compañeros de Pedro eran «algunos de los hermanos de Jafa» Ahora se sabe que eran
judeocristianos.
El asombro surge del hecho que hasta ahora en Hechos solo los judíos convertidos lo habían recibido. La recepción
del Espíritu por los gentiles muestra que la predicación de la Palabra entre los gentiles tiene el mismo efecto que
tuvo anteriormente entre los judíos (cf 2, 38, 8, 20)
11,19-12,25. -Evangelización de Antioquía
La última sección de esta parte del libro se dedica a la evangelización de Antioquía, igual que la segunda (Hch 8,4-
9,31) hablaba de la de Samaría y Judea. Aquella concluía con la conversión de Pablo (Hch 9,1-30), y en ésta se
inserta la última actuación de Pedro (Hch 12,1- 23) que sólo volverá a aparecer momentáneamente un poco más
tarde. Esta sección también concluye con un sumario (Hch 12,24-25) que prepara la tercera parte del libro.
CAP 11
Pedro, gracias a la intervención del Espíritu Santo, cambió su forma de pensar y aceptó a los primeros paganos en
la Iglesia. El acontecimiento fue tan novedoso y desconcertante que provocó que los judeocristianos exigieran a
Pedro una explicación detallada. La justificación de Pedro (11,1-18) recoge, en buena medida, el contenido del
éxtasis que experimentó en Jaffa (11,4-9; cf. 10,3-8), y el encuentro con los gentiles en casa de Cornelio (11,11-17;
cf. 10,23b33.44-48).
Sin embargo, la exposición de Pedro ante los dignatarios de la Iglesia de Jerusalén modifica dos aspectos
significativos de los sucesos acaecidos en casa del centurión. En primer lugar, la réplica omite el contenido del
discurso que pronunció el apóstol ante los paganos (10,34-43).
165
En segundo término, el relato de los acontecimientos perfila mucho más los detalles del encuentro; por ejemplo,
Pedro especifica el número de hermanos que le acompañaron: “seis” (11,12), y el texto realza la teología del
mensaje que el ángel transmite a Cornelio respecto de Pedro: “sus palabras te traerán la salvación a ti y a todos
los de tu casa” (11,14). El rigor de la réplica de Pedro estriba en argumentar con solidez ante los judeocristianos
de Jerusalén que la aceptación de los paganos responde al designio divino. La defensa que emprende Pedro hace
innecesaria la repetición del discurso kerigmático (10,34-43), pues ya era conocido por los judeocristianos.
11,1-18.-Informe de Pedro a la iglesia de Jerusalén.
El transcendental episodio de la conversión de Cornelio concluye con el informe de Pedro a la comunidad de
Jerusalén, y la aceptación por parte de ésta de todo lo sucedido. Es como su refrendo o ratificación.
La inauguración de la misión a los gentiles finalmente llega a saberse en Judea y, cuando Pedro vuelve a
Jerusalén, los judeocristianos, desconcertados por su actividad, especialmente por su asociación con los no judíos,
lo interrogan En respuesta, Pedro se defiende y les hace un breve resumen de los acontecimientos narrados en el
capitulo 10. Esto le permite a Lucas volver a contar la historia del inicio de la misión a los gentiles por parte de
Pedro, ya que se trata de un acontecimiento muy significativo en su historia general.
El episodio comienza con una narración, pero la mayor parte de ella no es más que una recapitulación (11,5-17).
Es un discurso de defensa en el que Pedro explica la iniciativa de Dios.
11,1-4.-Asombro de los judeocristianos
A pesar de las reticencias que pudieran tener los judeocristianos hacia la aceptación de los gentiles, han
reconocido con claridad que: “también los paganos han recibido la Palabra de Dios” (11,1). La expresión
“aceptar la Palabra de Dios” equivale a “aceptar a alguien en la comunidad cristiana” (cf. 8,14; 15,7; 17,11; Lc
8,13; 1 Tes 1,6). Ahora bien, hay diferencias notables entre la comunidad paganocristiana y la judeocristiana.
La comunidad de Jerusalén, integrada por apóstoles y hermanos, es numerosa (cf. 1,15; 2,41) y en constante
crecimiento (cf. 2,47), mientras que la comunidad paganocristiana es aún muy reducida: Cornelio, sus parientes y
amigos íntimos (10,24). Además, la comunidad judeocristiana, a tenor de 8,1c goza de un tiempo de paz. En cambio
cabe suponer que la comunidad representada por Cornelio pudiera atravesar ciertas dificultades: un centurión
romano, Cornelio, se había convertido a la Buena Nueva de Jesús, un Mesías crucificado por otro romano, Pilato.
1 ῎Ηκουσαν δὲ οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ ἀδελφοὶ οἱ ὄντες κατὰ τὴν ἰουδαίαν ὅτι καὶ τὰ ἔθνη ἐδέξαντο τὸν
λόγον τοῦ ϑεοῦ
1Los apóstoles y los hermanos de Judea se enteraron de que también los gentiles habían recibido la palabra de
Dios.
Aquí «Judea» está usada en el estricto sentido de un territorio muy pequeño que se reducía a Jerusalén y sus
alrededores.
.-oyeron que los gentiles también habían aceptado la palabra de Dios. Es la primera vez que hay constancia
explícita de la aceptación de la Palabra por los gentiles; la inauguración de una misión para ellos queda así
oficialmente anunciada. Esto tendrá repercusiones en el «concilio», en el capítulo 15.
Los sucesos de Cesarea llevaron a concluir a quienes vivían en Judea que la revelación de Dios, que durante tanto
tiempo había sido el privilegio de Israel, el signo del amor de Dios a los judíos, había sido comunicada a las otras
naciones, a los pueblos infieles y rebeldes que oprimían a los judíos y adoraban a dioses extranjeros.
11,2
En el TA se usa el nombre de Jerusalén según la forma derivada del hebreo, mientras que en el Códice Beza se usa
la forma helenística. No es del todo seguro que el TA atribuya cierta relevancia teológica a la escritura del nombre,
a diferencia del texto de Beza, que mantiene una clara distinción entre la forma derivada del hebreo, para referirse
al centro religioso del judaísmo, y la forma alternativa, que designa la ciudad como mero lugar geográfico.
Hierosoluma es un nombre con connotaciones positivas; significa que Pedro se ha independizado de la autoridad
religiosa de Ierousalem y, además, ha adquirido cierta comprensión relativa a la propagación del evangelio que va
má allá de los confines del judaísmo.
Por primera vez en su obra, Lucas plantea el asunto de la circuncisión como una cuestión que dividía a los
creyentes y distinguía a los judíos de los paganos. Los creyentes judío, pusieron objeciones a Pedro y discutieron
con él, hicieron precisamente lo que el Espíritu había ordenado a Pedro que no hiciera (cf. 10,20; 11,12 TA). Su
objeción refleja la idea de que a los judíos les estaba prohibido tener cualquier contacto con los paganos y, sobre
todo, comer con ellos (cf. 10,28). Esta misma objeción se la hicieron a Jesús, según el relato lucano de su
ministerio (los fariseos y escribas: Lc 5,30; 15,2; “todos”: 19,7).
166
Se trata de una cuestión legalista —no parece que los judíos estuvieran interesados en lo que Pedro les había dicho
sobre la “gracia de Dios” en Cesarea, sino que les preocupaba el hecho de que hubiera entrado en contacto allí
con los paganos—.
2 καὶ ὅτε ἀνέβη πέτρος εἰς ἱεροσόλυµα διεκρίνοντο πρὸς αὐτὸν οἱ ἐκ περιτοµῆς λέγοντες 3 ὅτι πρὸς
ἄνδρας ἀκροβυστίαν ἔχοντας εἰσῆλθες καὶ συνέφαγες αὐτοῖς
2Cuando Pedro subió a Jerusalén, los de la circuncisión le dijeron en son de reproche: 3 «Has entrado en casa
de incircuncisos y has comido con ellos».
.-los creyentes circuncisos se enfrentaron con él. Literalmente, «los de la circuncisión». Se refiere a los
judeocristianos residentes de Jerusalén.
Entraste en la casa de incircuncisos. Literalmente, «hombres que tienen prepucio», frase usada en Gn 34, 14
(LXX) para denotar a los judíos sin circuncidar. Los judeocristianos estaban escandalizados por lo que habían oído
de Pedro, que es uno de ellos. Su controversia no dice nada sobre el hecho de que Pedro haya bautizado a gentiles y
se limita solamente a su asociación con ellos.
Los judeocristianos censuran a Pedro que haya entrado en casa de incircuncisos y comido con ellos (11,3; cf.
10,28.48). A tenor de la ley judía, Pedro ha quedado impuro al trabar contacto con los de la casa de Cornelio; y
como cualquier acto que contravenga la ley no puede tener su origen en Dios, cabe deducir, según podrían pensar
los dirigentes de la Iglesia de Sión, que la decisión de admitir a los paganos en la Iglesia no puede provenir de la
voluntad divina, pues Pedro antes de admitirlos había quebrantado la legislación judía.
Atendiendo a la importancia de la Ley para la comunidad judeocristiana se puede deducir cuál debía ser el
pensamiento de la Iglesia de Jerusalén. La posición de los judeocristianos sería muy clara: no se puede admitir a los
paganos sin exigirles antes la circuncisión y la aceptación de la Ley.
Todos los judíos creían que la circuncisión era fundamental, y fue solamente tras los sucesos de Cesarea cuando los
creyentes que estuvieron presentes allí cambiaron su visión. Aún no hay otros discípulos que no consideren la
circuncisión como una condición sine qua non de pureza. Por tanto, la referencia a los creyentes judíos como “los de
la circuncisión” los opone, implícitamente, a los creyentes paganos a quienes Pedro había dejado en Cesarea. Un
contraste similar se había establecido en la escena anterior de Cesarea.
11,4-17.-Justificación de Pedro
Continuando con su agudeza teológica, Lucas pone en labios de Pedro el motivo teológico de la admisión de los
paganos. La figura de Pedro adquiere un papel preeminente sobre los demás apóstoles; a modo de ejemplo, el día
de Pentecostés se dirigió a la multitud en nombre de los Once (2,14; cf. 3,11-12; 4,8; 5,3.9; 8,14-17). Pedro fue el
encargado de anudar los lazos entre los judeocristianos de Lida y Jaffa con la comunidad de Jerusalén (9,32-43),
confirmó a los judeocristianos helenistas evangelizados por Felipe (8,14-17), y aparece ahora como responsable de
la fundación de una comunidad paganocristiana en Cesarea (10,44-48).
Pedro reacciona exponiendo los hechos y dejando que hablaran por sí mismos. Por mucho que su explicación
parezca repetir el relato del episodio anterior, no se trata de una simple repetición de lo que ya se ha dicho. Hay
ciertos detalles que se omiten, otros se sintetizan e incluso hay otros que plantean cuestiones que no se habían
suscitado, ni mucho menos respondido, en el primer relato. El discurso se estructura en tres partes que siguen los
acontecimientos desde el punto de vista de Pedro: 11,5-10, su visión en Jope, que pone las bases para lo que sigue;
11,11-16, los acontecimientos posteriores: la llegada de los hombres de Cesarea, las instrucciones del Espíritu, el
viaje a Cesarea, información sobre la tarea que se le asignaba, la llegada del Espíritu Santo, el recuerdo de Pedro
de las palabras de Jesús; 11,17, su conclusión: Dios acepta a los paganos en pie de igualdad con los judíos.
4 ἀρξάµενος δὲ ὁ πέτρος ἐξετίθετο αὐτοῖς καθεξῆς λέγων
4 Pedro entonces comenzó a exponerles los hechos por su orden, diciendo:
Pedro se esmera en explicar los acontecimientos de Cesarea exactamente como los había experimentado, volviendo
al punto sobre cómo habían empezado las cosas245. Las relata “paso a paso”, mostrando la conexión que existía
entre ellas tanto en la sucesión temporal como en el plan divino.
11,5-10.- La visión de Pedro en Jope
Pedro comienza refiriéndose a sí mismo, ἐγὼ, no porque pretendiera defenderse, sino porque quiere insistir en el
papel pasivo que jugó en los acontecimientos que tuvieron lugar en Cesarea. Para empezar, él se encontraba en
Jope, una ciudad con una gran población judía, aunque el término polis, “ciudad”, indica que, probablemente,
había al menos una parte de población griega. Con otras palabras, Pedro había estado trabajando dentro de los
círculos judíos; no tenía la intención de ir a Cesarea ni mucho menos por propia iniciativa. Sin embargo, lo que
Pedro no dice es que estaba alojado en la casa de una persona considerada impura, la de Simón el curtidor. Su
silencio sobre esta persona está en notable contraste con el relieve dado al papel de Simón en el relato anterior (cf.
167
9,43; 10,6.17b-18.32). De este modo evita que sus interlocutores pudieran interrumpirle o encontraran razones
para invalidar lo que sucedió mientras estaba orando. Asimismo, Pedro no menciona el hecho de que había pedido
que se le preparara de comer, lo que habría provocado incluso más escándalo y divergencias en este momento (cf.
10,10).
5ἐγὼ ἤµην ἐν πόλει ἰόππῃ προσευχόµενος καὶ εἶδον ἐν ἐκστάσει ὅραµα καταβαῖνον σκεῦός τι ὡς ὀθόνην
µεγάλην τέσσαρσιν ἀρχαῖς καθιεµένην ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καὶ ἦλθεν ἄχρις ἐµοῦ 6 εἰς ἣν ἀτενίσας κατενόουν
καὶ εἶδον τὰ τετράποδα τῆς γῆς καὶ τὰ ϑηρία καὶ τὰ ἑρπετὰ καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ
5 «Estaba yo orando en la ciudad de Jafa, cuando tuve en éxtasis una visión: una especie de recipiente que
bajaba, semejante a un gran lienzo que era descolgado del cielo sostenido por los cuatro extremos, hasta donde
yo estaba. 6 Miré dentro y vi cuadrúpedos de la tierra, fieras, reptiles y pájaros del cielo.
Pedro subraya enfáticamente que miró con mucha atención dentro del recipiente, por tanto no podía dudarse que
desconociera su contenido o que se equivocara sobre lo que había en él. La lista que presenta es un sumario
inclusivo del reino animal que coincide con el listado original, con la excepción de que Pedro hace ahora una
mención particular de las bestias salvajes, animales que eran considerados casi todos impuros.
Pedro se semera en comunicar a sus inquisidores de Jerusalén que se daba cuenta de todos los detalles de cuanto
estaba sucediendo en cada momento.
7 ἤκουσα δὲ ϕωνῆς λεγούσης µοι ἀναστάς πέτρε ϑῦσον καὶ ϕάγε 8 εἶπον δέ µηδαµῶς κύριε ὅτι πᾶν
κοινὸν ἢ ἀκάθαρτον οὐδέποτε εἰσῆλθεν εἰς τὸ στόµα µου
7Luego oí una voz que me decía: “Levántate, Pedro, mata y come”. 8 Yo respondí: “De ningún modo, Señor,
pues nunca entró en mi boca cosa profana o impura”.
Pedro (según afirma él mismo), en el momento de la visión, y todos los demás discípulos de la circuncisión a los
que ahora se dirige seguían observando estrictamente las leyes de pureza. Pedro tiene gran cuidado en contar a sus
oyentes la respuesta que dio a Jesús para que supieran que seguía cumpliendo las normas que todos creían que aún
estaban en vigor —aunque opta por no contarles que, justo antes de la visión, había pedido a una familia impura que
le preparara una comida. A pesar de que los apóstoles habían sido instruidos por Jesús, se habían llenado con
Espíritu Santo y liberado de la doctrina tradicional sobre el Templo, seguían creyendo que las leyes sobre los
alimentos eran esenciales para agradar a Dios.
9 ἀπεκρίθη δὲ µοι ϕωνὴ ἐκ δευτέρου ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἃ ὁ ϑεὸς ἐκαθάρισεν σὺ µὴ κοίνου 10 τοῦτο δὲ
ἐγένετο ἐπὶ τρίς καὶ πάλιν ἀνεσπάσθη ἅπαντα εἰς τὸν οὐρανόν
9 Pero la voz del cielo habló de nuevo: “Lo que Dios ha purificado, tú no lo consideres profano”. 10 Esto sucedió
hasta tres veces, y de un tirón lo subieron todo de nuevo al cielo.
Lucas interpreta la venida del Espíritu sobre Cornelio y sus huéspedes; ellos han sido «bautizados» con el Espíritu
del mismo modo que los judíos de Jerusalén fueron bautizados en el primer Pentecostés cristiano.
Pedro sigue explicando lo que dijo la voz cuando se opuso a obedecer las órdenes que se le habían dado
anteriormente; el texto de Beza deja claro que la voz se dirigió a él en términos personales: no debe imponer reglas
humanas donde Dios no las ha puesto. Y, en efecto, como queda implícito, si Pedro acepta que toda la creación es
pura, entonces puede esperarse que los demás discípulos no hagan menos.
11,11-16.- Acontecimientos posteriores
Los acontecimientos que siguen a la visión de Pedro implican a una serie de seis personajes cuyas acciones o
palabras servirán de “testimonio de la defensa” que justifican el comportamiento de Pedro frente a la objeción que
le habían hecho los hermanos de Jerusalén. Deja completamente claro que no hizo nada por propia iniciativa, sino
que sólo actuó como lo hizo porque le fue imposible actuar de otro modo.
11 καὶ ἰδοὺ ἐξαυτῆς τρεῖς ἄνδρες ἐπέστησαν ἐπὶ τὴν οἰκίαν ἐν ᾗ ἤµην ἀπεσταλµένοι ἀπὸ καισαρείας πρός
µε
11En aquel preciso momento llegaron a la casa donde estábamos tres hombres enviados desde Cesarea en busca
mía.
Los primeros “testigos de la defensa” son los tres hombres enviados desde Cesarea a Pedro, a la casa donde estaba
alojado. El número tres expresa en el judaísmo la idea de que algo es “completo” . En ningún momento dice Pedro
que estaba en la casa de una persona considerada impura, ni explica que los tres hombres habían sido enviados por
un centurión romano, ni tampoco menciona el nombre de Cornelio —detalles todos que tendrían obvias
implicaciones negativas desde un punto de vista judío—. Es realmente excepcional el cuidado con que Lucas
presenta a Pedro esmerándose para evitar cualquier riesgo de que sus oyentes se distanciaran de él antes de llegar al
final de su historia. Es un hombre que conoce muy bien a su audiencia.
168
12εἶπεν δὲ µοι τὸ πνεῦµα συνελθεῖν αὐτοῖς µηδὲν διακρινόµενον ἦλθον δὲ σὺν ἐµοὶ καὶ οἱ ἓξ ἀδελφοὶ
οὗτοι
12 Entonces el Espíritu me dijo que me fuera con ellos sin dudar. Me acompañaron estos seis hermanos, y
entramos en casa de aquel hombre.
El segundo testigo es nada menos que el Espíritu Santo, a quien se menciona aquí sin el adjetivo, como es habitual
en la conversación entre discípulos. Pedro informa de que el Espíritu le ordenó ir con los tres hombres de Cesarea,
omitiendo (según el Códice Beza) decir como el Espíritu había intervenido para disipar sus dudas sobre la visión y
eliminar cualquier vacilación que tuviera en acompañarlos (cf. 10,19-20). Al procurar convencer a sus hermanos de
la verdad de lo que ha experimentado, era importante que no les diera ninguna indicación de las incertidumbres que
había tenido para no darles pie a que dudaran de lo ocurrido.
Los siguientes en ser nombrados son los seis hombres que habían viajado con Pedro desde que dejaron Jope para ir
a Cesarea y que habían venido con él a Jerusalén. Son testigos importantes, pues son judíos (cf. 10,45), creen en
Jesús (cf. 10,23.45) y habían conocido a Pedro desde su estancia en Jope, cuando había devuelto a la vida a Tabita
(9,38-42). Sobre todo, ellos vieron y oyeron todo lo que aconteció en Cesarea. Esta es la primera vez que se
especifica su número (cf. 10,23b). El número es importante, puesto que significa que, junto con Pedro, fueron siete
los creyentes que presenciaron la entrada de los paganos en el pueblo de Dios. Está en paralelo con el número de los
líderes helenistas (cf. 6,1-7), dos referencias que están asociadas con la dimensión universal del mensaje evangélico.
13καὶ εἰσήλθοµεν εἰς τὸν οἶκον τοῦ ἀνδρός ἀπήγγειλέν τε ἡµῖν πῶς εἶδεν τὸν ἄγγελον ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ
σταθέντα καὶ εἰπόντα αὐτῷ ἀπόστειλον εἰς ἰόππην ἄνδρας καὶ µετάπεµψαι σίµωνα τὸν ἐπικαλούµενον
πέτρον 14 ὃς λαλήσει ῥήµατα πρός σε ἐν οἷς σωθήσῃ
13Él nos contó que había visto en su casa al ángel que, en pie, le decía: “Manda recado a Jafa y haz venir a
Simón, llamado Pedro; 14 él te dirá palabras que traerán la salvación a ti y a tu casa”.
“El hombre” sigue en el anonimato cuando, a su vez, se le llama como un nuevo testigo. La explicación de por qué
había mandado a buscar a Pedro se hace en discurso directo, pero, una vez más, hay ciertos detalles que se omiten
—concretamente, que Cornelio había estado orando y ayunando (cf. 10,30 D05); la hora de su visión (cf. 10,3.30);
la aparición del ángel con una túnica resplandeciente (cf. 10,30); los afanosos preparativos hechos para la visita de
Pedro (10,23-24 D05.33 esp. D05); el nombre del propietario de la casa donde Pedro se alojaba (cf. 10,6.17.32)—.
Sólo en este momento queda claro para los destinatarios de Hechos que Pedro supo por Cornelio exactamente por
qué había sido llamado a Cesarea: para decir a los paganos que la salvación no estaba confinada a los judíos, sino
que también era para ellos.
La salvación se asociaba tradicionalmente con los judíos (cf. Jn 4,22), estaba destinada al “pueblo” de los judíos (cf.
Lc 1,69.71.77; Hch 4,12; 7,25; 13,26), y Jesús extendió la posibilidad de la salvación a los marginados de la
sociedad judía (cf. Lc 19,9: él [Zaqueo] es también un hijo de Abrahán). Sin embargo, fue a sus discípulos a quienes
les encargó extenderla a los no judíos (cf. Hch 13,47; 16,17); aunque ya se había aludido a la idea de que los
paganos tenían acceso a medios de salvación (swth/rion) en el Evangelio (cf. Lc 3,6), no llegará a realizarse
completamente hasta el final de Hechos (28,28). El tema de la salvación es particularmente relevante en la obra de
Lucas cuando se lo compara con los demás evangelistas.
15σὺ καὶ πᾶς ὁ οἶκός σου ἐν δὲ τῷ ἄρξασθαί µε λαλεῖν ἐπέπεσεν 16 τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον ἐπ’ αὐτούς ὥσπερ
καὶ ἐφ’ ἡµᾶς ἐν ἀρχῇ ἐµνήσθην δὲ τοῦ ῥήµατος κυρίου ὡς ἔλεγεν ἰωάννης µὲν ἐβάπτισεν ὕδατι ὑµεῖς δὲ
βαπτισθήσεσθε ἐν πνεύµατι ἁγίῳ
15 En cuanto empecé a hablar, bajó sobre ellos el Espíritu Santo, igual que había bajado sobre nosotros al
principio; 16 entonces me acordé de lo que el Señor había dicho: “Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis
bautizados con Espíritu Santo”.
El Señor había prometido a los apóstoles la efusión del Espíritu (cf. 1,5), por eso el Espíritu se derramó sobre ellos
en Pentecostés (cf. 2,3-4); por tanto, sostiene Pedro, si los paganos han recibido el Espíritu (cf. 10,44) es que
también se ha cumplido en ellos la promesa del Señor (cf. 11,16). Pedro entiende que si la recepción del Espíritu en
Pentecostés dio cumplimiento a la promesa del Resucitado, también la efusión del Espíritu sobre la casa de Cornelio
responde al cumplimiento de la promesa del Señor a los suyos, y los suyos no sólo son los judíos sino también los
paganos.
El cambio de mentalidad de Pedro sobre la posición de los paganos en el plan divino es originado por su reflexion
sobre las palabras de Jesús, que son invocadas, por así decirlo, como su último testigo. El hecho de que las
“recuerde” en este momento no significa solamente que las rememorase, sino que llega a comprenderlas, el sentido
que habitualmente tiene esta expresión en los evangelios. Las palabras pronunciadas por Jesús (“Juan bautizó con
agua, pero vosotros seréis bautizados con Espíritu Santo”, Hch 1,5), fueron originariamente dichas por Juan el
Bautista, pero con la adición “y fuego” tras la mención del Espíritu Santo (cf. Lc 3,16). Jesús, al omitir la mención
169
del fuego, para no presentar la venida del Espíritu como un asunto de venganza y castigo (cf. Lc 3,17), había
hablado, al parecer, del bautismo en el Espíritu en varias ocasiones.
11,17.- Conclusión de Pedro
La reconsideración que hace Pedro de la promesa de Jesús como indicio de la introducción de una dimensión
universal en el pueblo de Dios, lo lleva a la conclusión de que el don del Espíritu a los paganos no puede ser sino
la obra de Dios a la cual no puede oponerse ni resistirse. Puesto que el don del Espíritu Santo realiza la promesa
del Padre (cf. Lc 24,49; Hch 1,4-5.8), entonces los paganos, desde el momento en que reciben el don, deben ser
considerados como iguales a los judíos.
17εἰ οὖν τὴν ἴσην δωρεὰν ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ ϑεὸς ὡς καὶ ἡµῖν πιστεύσασιν ἐπὶ τὸν κύριον ἰησοῦν χριστόν
ἐγὼ δὲ τίς ἤµην δυνατὸς κωλῦσαι τὸν ϑεόν
17 Pues, si Dios les ha dado a ellos el mismo don que a nosotros, por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién
era yo para oponerme a Dios?».
Para Pedro, la venida del Espíritu sobre Cornelio y su casa es un acto de Dios, que ningún ser humano, y mucho
menos aquel a quien se le ha otorgado el mismo don gratuito, puede pensar en impedirlo.
Ahora Pedro, rememorando la pregunta retórica que formulara en casa de Cornelio: “¿se puede negar el agua del
bautismo a estos que han recibido el Espíritu Santo como nosotros?” (11,17; cf. 10,47; Mt 16,23; Ex 16,7-8:
cuestión retórica aplicada a Pedro y a Moisés), argumenta ante los de la circuncisión la decisión de bautizar a los
paganos, pues si Dios ha concedido a la casa de Cornelio el mismo don del Espíritu (10,44) que les concedió a los
discípulos en Pentecostés, no hay ninguna razón para impedir la recepción de los paganos en la Iglesia y, por tanto,
no existe motivo alguno para negarles el bautismo.
11,18.- Aquiescencia de los judeocristianos
Después de escuchar a Pedro, los de la circuncisión no sólo calmaron los ánimos sino que alabaron a Dios, pues el
Señor también había concedido a los paganos el don de la conversión que lleva a ganos el don de la conversión que
lleva a 31; 26,19-20).
Aunque la reacción es positiva, los hermanos de Jerusalén hacen todo menos reconocer que a los paganos les haya
sido dado el Espíritu Santo sin ningún acto previo o una confesión de fe. Al contrario, interpretan los sucesos de
Cesarea en el sentido de que a los paganos se les había concedido la posibilidad del arrepentimiento que conduce a
la vida, una conclusión que extraen con un cierto grado de sorpresa y admiración.
18 ἀκούσαντες δὲ ταῦτα ἡσύχασαν καὶ ἐδόξαζον τὸν ϑεόν λέγοντες ἄραγε καὶ τοῖς ἔθνεσιν ὁ ϑεὸς τὴν
µετάνοιαν ἔδωκεν εἰς Ϲωήν
18 Oyendo esto, se calmaron y alabaron a Dios diciendo: «Así pues, también a los gentiles les ha otorgado Dios
la conversión que lleva a la vida».
El razonamiento de Pedro tranquiliza a los judeocristianos; pero la polémica continuó de forma soterrada hasta que
la Asamblea de Jerusalén zanjó el conflicto y legitimó de forma definitiva el ingreso de los gentiles en la Iglesia (cf.
15,6-29).
En ningún momento de la escena de Cesarea aparece el arrepentimiento como un prerrequisito —al contrario, justo
cuando Pedro comienza a hablar sobre el arrepentimiento a Cornelio, el Espíritu lo interrumpe y cae sin avisar sobre
la asamblea (cf. 10,44)—. Así pues, aunque los creyentes judíos de Jerusalén reconocen que Dios ha aceptado a los
paganos, Lucas no los presenta como personas que hubieran captado en este momento en qué términos los paganos
fueron aceptados como iguales con los judíos o si era necesario que observaran la Ley mosaica de la circuncisión.
11,19-12,25.- Propagación de la palabra a los gentiles en otros lugares
Da comienzo la tercera subdivisión de esta parte de los Hechos, Lucas continúa su relato de la propagación de la
palabra de Dios desde su punto de partida en Jerusalén a otras áreas. Ahora que Pedro ha inaugurado
oficialmente la misión a los gentiles, Lucas comienza con una declaración genérica sobre las consecuencias de la
persecución que ha seguido a la muerte de Esteban.
El episodio termina con la noticia de que allí, en Antioquía, se llamó a los discípulos por primera vez «cristianos»,
esto es, fueron reconocidos como seguidores de Cristo, de Jesús de Nazaret, a quienes ellos consideraban «el
Mesías» Allí, donde se hablaba ampliamente griego, se le da a los discípulos un nombre grecolatmo, nombre que
desde entonces se usa para designar a dichos seguidores.
11,19–12,25.- Evangelización de Antioquía
La fundación de la comunidad de Antioquía de Siria constituyó un acontecimiento capital para la expansión de la
Iglesia. La ciudad populosa era la mejor encrucijada cultural y religiosa entre Oriente y Occidente. Ente las
170
diversas razas, culturas y regiones que pululaban por la urbe, debía resaltar la pujanza de la comunidad judía,
pues representaba casi el diez por ciento de la población y contaba con numerosas sinagogas.
Como sucedía en el mundo antiguo, tanto el monoteísmo como la ética judía ejercían un atractivo enorme sobre la
sociedad. No es extraño, por tanto, que la ciudad contara también con un sector de la población pagana seducida
por la grandeza del judaísmo, sin haberse convertido por ello a la fe de Abrahán.
Desde esta perspectiva es fácil observar el papel fundamental que, según el testimonio lucano, desempeñó la
evangelización de Antioquía de Siria para el futuro de la Iglesia.
Lucas atribuye el origen de la Iglesia al tesón misionero de algunos cristianos de Chipre y Cirene (11,20). Refiere
que la comunidad de Antioquía mantenía sus lazos con la de Jerusalén gracias a la tarea evangelizadora de los
judeocristianos helenistas que huyeron de Sión tras la muerte de Esteban (11,22-24.27-30). Matiza que la tarea de
los misioneros judeocristianos helenistas y el tesón misionero de Bernabé y Saulo consolidaron definitivamente la
identidad de la Iglesia de Antioquía (11,25-28). Finalmente, menciona que fue en Antioquía donde la gente
comenzó a llamar “cristianos” a los discípulos de Jesús (11,26).
El arco literario comienza con la evangelización de la ciudad y el envío de la colecta, y concluye citando el retorno
de Bernabé y Saulo a Antioquía. Ahora bien el relato no descuida, siquiera por un instante, la estrecha relación de
la comunidad antioquena con la Iglesia madre de Jerusalén.
En primer lugar, el texto especifica que una vez iniciada la evangelización, la comunidad de Sión envía a Bernabé
a Antioquía. Aunque Bernabé fuera un cristiano chipriota, judeocristiano helenista (cf. 4,36), viaja a la ciudad por
encargo de la Iglesia de Jerusalén, puesto que se había integrado en la comunidad de lengua aramea.
En segundo término, el largo episodio concerniente a la situación de Pedro en Jerusalén, situado en medio de la
sección (11,1-19), refuerza, incluso literariamente, los vínculos entre la comunidad antioquena y la jerosolimitana.
En tercer lugar, la mención de Juan, judeocristiano de lengua aramea, y su posterior viaje a Antioquía,
acompañando a Bernabé y Pablo, anuda aún más los lazos entre Jerusalén y Antioquía.
11,19-30.- La comunidad de Antioquía.
La fundación de la iglesia de Antioquía de Siria es un hecho enormemente relevante en la expansión de la misma
Iglesia y del mensaje de salvación. A ella llegan los cristianos desde Jerusalén. El texto recuerda que esto se debe a
la dispersión tras la muerte de Esteban (Hch 11,19; 8,1-4). Los misioneros son judeo-helenistas, como el propio
Esteban, Bernabé o Saulo por citar algunos nombres. No se dice quiénes son concretamente. Al principio se dirigen
a los judíos, aunque hay algunos que van abriendo su campo de acción a no judíos, siguiendo quizás el ejemplo de
Pedro con Cornelio, si es que había llegado a su conocimiento.
El episodio referente a la comunidad de Antioquía de Siria, constituye, en opinión de muchos comentaristas, un
entramado literario que en poco espacio combina cuatro tradiciones antiguas: el inicio de la evangelización de
Antioquía, el carisma de los profetas cristianos, la historicidad de la hambruna en la época de Claudio, y el viaje
de Bernabé y Saulo a Jerusalén.
En cuanto a la primera cuestión, cabe reconocer que la información histórica avala que en tiempo del emperador
Claudio (41-54) hubo años de hambruna en varias zonas del Imperio, pero en modo alguno pude decirse que el
hambre asolara toda la Tierra (cf. 11,28). La alusión a “toda la Tierra” responde, con certeza, a la perspectiva
universal propia de la teología lucana (cf. Lc 2,1: el empadronamiento de toda la Tierra). A tenor de los datos
históricos se sabe que Palestina sufrió el azote del hambre entre los años 46-48. La textura literaria de 12,1-35
supone que Bernabé y Saulo están en Palestina para entregar la colecta al mismo tiempo que acontece la
persecución de Herodes Agripa I contra los cristianos (41-44)
11,19-26.- Desarrollo de la comunidad antioquena
Tras la muerte de Esteban se desató una persecución contra los cristianos en Jerusalén; entonces los
judeocristianos de lengua griega abandonaron la ciudad para dispersarse por las regiones de Judea y Samaría.
A partir de este momento se comienza a constatar como los judeocristianos helenistas extienden la fe hasta Fenicia,
Chipre y Antioquía; ciudades de textura pagana, aunque contaran con comunidades judías significativas.
La región de Fenicia estaba constituida por una franja costera que comenzaba en el norte junto al río Eleúteros y
llegaba hasta la serranía del Carmelo, en el sur; Tolemaida, Tiro y Sidón eran las ciudades más importantes. La
isla de Chipre, de la que provenía Bernabé (4,36), era por aquel entonces provincia senatorial romana
La existencia de dos grupos diferentes de discípulos en Jerusalén, tal como ya se notó en la secuencia
correspondiente 8,1b-3, reaparece aquí: por un lado, está la iglesia de Hierosoluma a la que pertenecen los
helenistas, que se caracteriza por su libertad con respecto a la ciudad santa, el Templo y las autoridades judías; y,
por otro, la iglesia de Ierousalem, representada por los apóstoles, que al final serán sustituidos por Santiago, y que
se caracteriza por sus actitudes judías excluyentes y su adhesión a la mentalidad nacionalista judía.
11,19-21.- Los helenistas en Antioquía
171
El tema realmente nuevo que se presenta por primera vez en el relato de Hechos en este momento es que la buena
noticia se comparte con quienes no son judíos. Puesto que su iniciativa forma parte del plan de Dios sobre la
Iglesia, la respuesta que encuentra es favorable.
11,19.- Los helenistas hablan solamente con los judíos
Al asociar a estos discípulos con Hierosoluma más que con Ierousalem (cf. 8,1b), Lucas ya había indicado que eran
de mentalidad abierta y que se habían distanciado de las autoridades del Templo (en contraste con los apóstoles;
cf. 11,22). Son predominantemente de origen judeo-helenista, como Esteban y también Felipe, quien, nombrado en
segundo lugar en la lista de los líderes helenistas (cf. 6,5), será su representante en la perspectiva del relato.
19 οἱ µὲν οὖν διασπαρέντες ἀπὸ τῆς ϑλίψεως τῆς γενοµένης ἐπὶ στεφάνῳ διῆλθον ἕως ϕοινίκης καὶ
κύπρου καὶ ἀντιοχείας µηδενὶ λαλοῦντες τὸν λόγον εἰ µὴ µόνον ἰουδαίοις
19Entre tanto, los que se habían dispersado en la persecución provocada por lo de Esteban llegaron hasta
Fenicia, Chipre y Antioquía, sin predicar la palabra más que a los judíos.
Antiocheia, «Antioquia» Después de la muerte de Alejandro Magno, era el nombre dado a muchas ciudades sobre
las que gobernaron los reyes seleucidas Aquí se refiere a la capital del imperio seleucida, «Antioquia del (rio)
Orontes» o «Antioquia de Dafne», esto es, cerca del manantial de Dafne, santuario dedicado a Apolo. Fue fundada
hacia el 300 a C por Seleuco I Nicator (312- 281 a. C.), a unos treinta y dos kilómetros desde el puerto de Seleucia
(13,4). Situada a unos cuatrocientos ochenta kilómetros al norte de Jerusalén, era en esa época la tercera ciudad
más importante del imperio romano, después de Roma y Alejandría, y la sede del legatus romano, «legado» o
gobernador de la provincia de Siria.
.-predicando la palabra solo a los judíos. Probablemente porque ellos eran «helenistas», judeocristianos de
Jerusalén de habla griega (6, 1), que no estaban acostumbrados a tratar con otros que no fueran judíos (cf. la
declaración de Pedro en 10, 28). Esta predicación a los judíos en Fenicia es el origen de la comunidad cristiana allí,
a la cual se hará referencia en 15, 3. Aquí aparece el tema lucano de los Hechos de predicar la Palabra primero a los
judíos y sólo después a los gentiles.
Inicialmente los discípulos no dan el paso de anunciar el evangelio a los paganos; la estructura gramatical de la frase
del Códice Beza subraya este aspecto. En la obra de Lucas no es habitual que “la palabra” proclamada sea calificada
como “de Dios” o “del Señor”, especialmente cuanto se refiere al mensaje evangélico, como supuestamente es el
caso aquí. En 8,4 aparece un uso semejante de “la palabra” de forma absoluta, cuando se dice que Felipe anunció “la
palabra” a los samaritanos. En ambos pasajes, puesto que los destinatarios ya habían recibido la “palabra de Dios”,
en cuanto Torá, podemos suponer que se refiere al mensaje evangélico.
11,20.- Algunos hablan con los griegos en Antioquía
Tras volver a tomar el tema de los helenistas dispersados, Lucas prosigue la historia contando una excepción con
respecto a lo que había dicho en el sumario introductorio. De entre aquellos que habían estado anunciando el
evangelio fuera de Israel, selecciona a algunos cuyo lugar de nacimiento se hallaba muy lejos del centro del
judaísmo: Chipre, una isla, y Cirene, situada en los confines del mundo judío, en su extremo suroccidental (cf.
2,10), dos localizaciones que, hasta cierto punto, tenían connotaciones negativas para los judíos.
20ἦσαν δέ τινες ἐξ αὐτῶν ἄνδρες κύπριοι καὶ κυρηναῖοι οἵτινες εἰσελθόντες εἰς ἀντιόχειαν ἐλάλουν πρὸς
τοὺς ἑλληνιστὰς εὐαγγελιζόµενοι τὸν κύριον ἰησοῦν
20 Pero algunos, naturales de Chipre y de Cirene, al llegar a Antioquía, se pusieron a hablar también a los
griegos, anunciándoles la Buena Nueva del Señor Jesús.
Lo que estos discípulos anunciaron exactamente varía no sólo según el texto que se siga, sino también según se
interprete la construcción griega. La variante es la siguiente: el texto de Beza lee “Mesías” después de “el Señor
Jesús”, pero no así el TA; en cualquier caso, la oración podría traducirse por “ellos anunciaban la buena noticia del
Señor Jesús (Mesías)”. Sin embargo, también es posible que en construcciones que usan un verbo de hablar seguido
por el mensaje hablado, deba entenderse implícito el verbo “ser”, resultando así la siguiente traducción: “ellos
anunciaban la buena noticia de que el Señor era Jesús (Mesías)”. Tal expresión sería relevante en una situación
donde el título “el señor” ya existiría como concepto referido al Emperador romano, o bien, si los griegos mantenían
contactos con la sinagoga (como parece ser el caso de Nicolás), referido a Yahvé.
Es posible que la designación de Jesús como el Mesías, que originalmente era un título con connotaciones
específicas totalmente judías, pudiera haberse transformado ya en un nombre propio, pero parece más probable que
esto sucediera posteriormente, cuando los “cristianos”, como se les llamará a partir de ahora (cf. 11,26b), se
separaron completamente del judaísmo.
11,21-23.
172
Es importante notar que el fruto de su predicación es atribuido directamente al Señor. Ya se sabe que no se debe al
esfuerzo, astucia o técnica humanos, aunque todos estos y otros factores tengan su papel.
La noticia de la conversión de los paganos llega a Jerusalén. A tenor de la teología lucana, la Iglesia madre de
Jerusalén supervisaba las comunidades que iban naciendo, así lo habían hecho Pablo y Juan con las comunidades
samaritanas fundadas por Felipe (cf. 8,14-16; 11,1; Gal 2,1-2).
21 καὶ ἦν χεὶρ κυρίου µετ’ αὐτῶν πολύς τε ἀριθµὸς πιστεύσας ἐπέστρεψεν ἐπὶ τὸν κύριον
21 Como la mano del Señor estaba con ellos, gran número creyó y se convirtió al Señor.
Habitualmente, Lucas se refiere a “la mano del Señor” para indicar que Dios aprueba una actividad en curso o una
situación (cf. Lc 1,66, Juan el Bautista niño), o bien usa expresiones más o menos semejantes: “Dios estaba con él”
(Hch 7,9, José, hijo de Jacob; 10,38, Jesús, su ungido); “la gracia de Dios estaba con él” (Lc 2,40, Jesús niño).
Aunque en referencias anteriores a “la mano del Señor” se hubiera entendido que “el Señor” se refería a Yahvé, el
título se había transferido ahora a Jesús, a quien se le acaba de identificar como el Señor (cf. 11,20) y volverá a
designársele así tres veces más en las siguientes oraciones (vv. 21b, 23, 24b).
11,22-24.- Bernabé es enviado a Antioquía

La importancia de este episodio consiste en insinuar la actitud de la iglesia de Ierousalem con respecto a los
sucesos de Antioquía. Aunque el narrador menciona aquí simplemente que oyeron las noticias que les habían
llegado y enviaron a Bernabé a Antioquía, la dificultad que los discípulos de Ierousalem tienen para aceptar a los
paganos en la Iglesia por considerarlos impuros, de acuerdo con su tradicional actitud judía, saldrá a relucir más
tarde en Hechos 15.
22ἠκούσθη δὲ ὁ λόγος εἰς τὰ ὦτα τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν ἱεροσολύµοις περὶ αὐτῶν καὶ ἐξαπέστειλαν
βαρνάβαν διελθεῖν ἕως ἀντιοχείας
22 Llegó la noticia a oídos de la Iglesia de Jerusalén, y enviaron a Bernabé a Antioquía;
El acto de enviar a Bernabé a Antioquía recuerda, tal vez deliberadamente, la práctica habitual de las autoridades
judías que mandaban emisarios desde Ierousalem, también conocidos como “apóstoles”, para inspeccionar a las
comunidades judías de la Diáspora (véase Excursus 10). Al parecer, la iglesia de Ierousalem sigue considerándose
responsable de lo que ocurría más allá de las fronteras del territorio judío (cf. 8,14; 11,2), por lo que envía a uno de
sus miembros de confianza a Antioquía.
23ὃς παραγενόµενος καὶ ἰδὼν τὴν χάριν τοῦ ϑεοῦ ἐχάρη καὶ παρεκάλει πάντας τῇ προθέσει τῆς καρδίας
προσµένειν τῷ κυρίῳ
23al llegar y ver la acción de la gracia de Dios, se alegró y exhortaba a todos a seguir unidos al Señor con todo
empeño,
El juego de palabras en griego entre χάριν, “gracia”, y ἐχάρη, “se alegró”, hace resaltar que Bernabé estaba en
perfecta armonía con la mente de Dios. Además, ejerció su don especial animando a los creyentes —a todos, judíos
y griegos— a que continuaran firmes en los pasos que habían dado. En aquellas circunstancias, era más que una
exhortación a mantenerse en la fe en Jesús que recientemente habían descubierto. Es verdad que algunos de los
discípulos de Antioquía eran conversos recientes, pero otros ya eran creyentes, incluidos los chipriotas como el
mismo Bernabé, que habían sido responsables del anuncio de la buena noticia de Jesús a la población de Antioquía.
La situación en que se encontraban todos ellos era particularmente precaria, debido a la insólita coexistencia de
judíos y paganos, por lo que se exigía su determinación para no abandonar lo que se había creado en Antioquía.
Bernabé sería consciente de la posibilidad de que otros judíos intentaran deshacer la comunidad mixta, pero, al
darse cuenta de que aquello era obra de Dios, los convenció para que se mantuvieran firmes en lo que habían
descubierto que era el plan de Dios.
11,24
La aprobación positiva dada a Bernabé, es decir, que “era un hombre bueno y lleno de Espíritu Santo y fe”, es
enérgica: no sólo no se hace una valoración semejante de cualquiera de los apóstoles, sino que evoca la que se hizo
sobre el líder de los helenistas, Esteban (“lleno de fe y Espíritu Santo”, 6,5; “lleno de gracia y poder”, 6,8; “la
sabiduría [que había en él, D05] y el [Santo, D05] Espíritu con que hablaba”, 6,10). Son pocos los personajes en
la obra de Lucas de quienes se dice que estaban llenos del Espíritu como un estado general más que puntual: en
primer lugar, se dice de Jesús (Lc 4,1), y, posteriormente, de los Siete helenistas (Hch 6,3) y de Esteban en
particular.
173
24ὅτι ἦν ἀνὴρ ἀγαθὸς καὶ πλήρης πνεύµατος ἁγίου καὶ πίστεως καὶ προσετέθη ὄχλος ἱκανὸς τῷ κυρίῳ 25
ἐξῆλθεν δὲ εἰς ταρσὸν ὁ βαρνάβας ἀναζητῆσαι σαῦλον
24 porque era un hombre bueno, lleno de Espíritu Santo y de fe. Y una multitud considerable se adhirió al Señor.
25 Bernabé salió para Tarso en busca de Saulo;
Bernabé, «que llevó a Saulo a los apóstoles» (9, 27), probablemente estaba entre los «hermanos» que cogieron a
Saulo y lo enviaron a Tarso (9, 30). Esa sería, al menos, la insinuación de la historia lucana. Aunque enviado por la
iglesia de Jerusalén, Bernabé actúa ahora por su cuenta.
La predicación dirigida a los judíos de lengua hebrea/aramea contemplaba a Jesús como el Mesías esperado (cf.
3,18.20; 8,4 [Samaritanos]; 9,22), pues los judíos conocían, lógicamente, la teología propia del mesianismo latente
en el AT.
Sin embargo, los paganos ignoraban la esperanza mesiánica y por eso carecía de sentido explicarles la identidad de
Jesús partiendo de las profecías de la Antigua Alianza, por esa razón los misioneros designaron a Jesús con el
apelativo “Señor” (Kyrios). El título “Señor” (Kyrios) era el denominativo con que los paganos se dirigían a sus
divinidades, y también era la forma en que reconocían el poder divino del César (cf. Ap 17,14; 19,16).
No hay que olvidar que también los judeocristianos de lengua griega se referían a Jesús por medio del título
“Señor”; pero, el apelativo “Señor” utilizado por los judeocristianos de lengua griega tenía un origen distinto al de
los paganos. El título “Señor”, utilizado por las comunidades judeocristianas de lengua griega nació, entre otras
razones, de la lectura de la Escritura en la sinagoga.
Los judíos de lengua griega no proclamaban el texto sagrado en hebreo sino en griego, en la traducción llamada
Septuaginta. Los autores de la Septuaginta habían traducido el nombre hebreo de Dios, “YHVH, Yahvé”, mediante
el sustantivo griego Kyrios, “el Señor”. Con el paso del tiempo, los judeocristianos de lengua griega comenzaron a
asociar el vocablo Kyrios a Jesús en una serie de afirmaciones que la Septuaginta aplicaba a “YHVH, Yahvé”.
Afirmaciones con las que pudieron destacar la identidad de Jesús constituido, por su exaltación a la derecha de
Dios, en soberano del Reino que alcanzará la plenitud al final de los tiempos (2,21.36; 7,59-60; Rom 10,9-13).
11,26.- “Cristianos”
La introducción del nombre “cristianos” sugiere que la observación de Lucas coincidió temporalmente con la
entrada de los paganos en la Iglesia, en torno a los años cuarenta. Lo que significa que a los diez años, o incluso
menos, de la muerte de Jesús, sus discípulos ya no eran considerados como meros judíos. Ahora que se han
expandido más allá de las fronteras de Judea y Samaría, el nombre del Mesías, por mucho que fuera un concepto
exclusivamente judío, se ha convertido en el signo identificador de un grupo de personas que son independientes, y
el nombre de “cristianos” será el que se transmitirá a lo largo de los siglos.
26 καὶ εὑρὼν αὐτὸν ἤγαγεν αὐτὸν εἰς ἀντιόχειαν ἐγένετο δὲ αὐτοὺς ἐνιαυτὸν ὅλον συναχθῆναι ἐν τῇ
ἐκκλησίᾳ καὶ διδάξαι ὄχλον ἱκανόν χρηµατίσαι τε πρώτον ἐν ἀντιοχείᾳ τοὺς µαθητὰς χριστιανούς
26 cuando lo encontró, se lo llevó a Antioquía. Durante todo un año estuvieron juntos en aquella Iglesia e
instruyeron a muchos. Fue en Antioquía donde por primera vez los discípulos fueron llamados cristianos.
Bernabé asocia a Saulo a su propio ministerio en esta importante ciudad. Esto anuncia el trabajo que los dos harán
juntos.
Los cristianos eran ahora tan numerosos que tenían que distinguirse de la población judía, yasísurgió el nombre
Christos; ya no era considerado como un título, sino como un nombre de Jesús, del que deriva el calificativo dado a
sus seguidores. Esta cláusula es otro acusativo con el infinitivo aoristo activo chrematisai dependiendo de egeneto
al principio del versículo.
Cabe suponer que en los comienzos de la evangelización los conversos del paganismo se sometieran al rito de la
circuncisión pero, con el paso del tiempo, el rito fue suprimiéndose para los paganos. Los judíos helenistas para
diferenciar su sinagoga de la comunidad constituida por judeocristianos de lengua griega y paganocristianos,
denominaron a los discípulos de la naciente Iglesia con el nombre de “Cristianos”, seguidores de Cristo.
Ahora bien, parece que se debe descartar la posibilidad de que los miembros de la Iglesia se reconocieran a sí
mismos con el nombre de “Cristianos”, ya que tal denominación sólo aparece en el NT en boca de personajes ajenos
a la comunidad (cf. 26,28: Agripa; 1 Pe 4,16).
11, 27-30.-La manifestación pública de la Iglesia de Antioquía a Jerusalén
La escena trata de la iglesia de Antioquía, la primera que incluye a los creyentes paganos en igualdad de
condiciones que los judíos, que se hace identificable como un grupo distinto dentro de la Iglesia en general,
distinguiéndose en particular de la iglesia de Ierousalem. Ha habido un largo período de gestación (8,1b–11,18)
que comenzó con los primeros pasos que se dieron al sacar el evangelio fuera de Jerusalén y que ha culminado con
el nacimiento de la iglesia antioquena (11,19-26). Ahora le sigue una sección breve y sucinta en extremo, pero que
174
posee una importancia decisiva, pues presenta a la iglesia en Antioquía como una comunidad autosuficiente que
funciona perfectamente bien. Su brevedad es el resultado de un procedimiento típicamente lucano mediante el cual
indica que todo estaba en orden.
El tema general de estos pocos versículos es el intercambio recíproco de dones espirituales entre la iglesia de
Antioquía y la iglesia de Judea.
El profeta Ágabo y la colecta para Jerusalén. Cuando llegaron los profetas de Jerusalén, uno de ellos, Ágabo,
predijo la venida de una gran hambruna, lo cual mueve a los discípulos de Antioquía a recoger ayuda para sus
compañeros de Judea. Lucas subraya de esta manera la estrecha conexión y solidaridad de la joven iglesia
antioquena con la iglesia madre de Jerusalén. Esta ha enviado a Bernabé a la nueva iglesia (11, 22) que ahora
trata de reconocer su solidaridad con Jerusalén. Lo que los cristianos antioquenos han ahorrado se lo
encomiendan a Bernabé y a Saulo para que lo lleven a Jerusalén, como ayuda para paliar el hambre.
La noticia sobre el viaje de Pablo a Jerusalén para llevar la ayuda de la comunidad de Antioquía (11,27-30; 12,25)
está en contradicción con las afirmaciones de Gal 1,18 y 2,1, que excluyen esa visita de Pablo a Jerusalén,
intermedia entre la indicada en Hch 9,26ss, coincidente con la de Gal 1,18-20, y la narrada en Hch 15,2ss,
coincidente con la de Gal 2,1-10. Muy probablemente, la noticia sobre esa ayuda antioquena a la comunidad de
Jerusalén en ese momento es una construcción del autor de Hch, para realzar la conexión de la comunidad de
Antioquía con la de Jerusalén; el motivo de la ayuda lo tomó, probablemente, de la colecta efectuada con ocasión
de la asamblea de Jerusalén (48 d.C.), de la que curiosamente no habla Hch 15, al narrar esa asamblea, pero sí
Gal 2,10.
27 ἐν ταύταις δὲ ταῖς ἡµέραις κατῆλθον ἀπὸ ἱεροσολύµων προφῆται εἰς ἀντιόχειαν
27 En aquellos días, bajaron a Antioquía unos profetas de Jerusalén.
Los profetas venían de Hierosoluma, no de Ierousalem, donde estaba localizada la iglesia que envió a Bernabé.
La yuxtaposición entre las dos formas del nombre de Jerusalén hace resaltar la diferencia que hay entre ellas, del
mismo modo que la juxtaposición entre Hierosoluma en la orden que da Jesús en 1,4 y Ierousalem (¡dos veces!)
como expresión de su incumplimiento por parte de los apóstoles en 1,12.
De este modo, Lucas opone la comunidad de los creyentes judíos que permanecen aferrados a la importancia de
Ierousalem, con su actitud religiosa conservadora, a la de los profetas que están más abiertos y dispuestos a
compartir plenamente su vida con el grupo mixto de los creyentes de Antioquía. La libertad de que gozan los
profetas con respecto a Ierousalem y el centro del judaísmo se hace evidente en la misma elección del verbo “bajar”,
para el que Lucas usa κατῆλθον (katerjomai) en lugar de katabainô, que es el verbo que siempre elige cuando se
trata de bajar de un centro religioso. Lucas es el único evangelista que usa el verbo Katerjomai, un verbo que no se
encuentra en los LXX.
Se debe notar que quienes vienen a participar en la vida comunitaria de Antioquía (un punto clarificado en 11,27b
D05) son unos profetas de Hierosoluma y no los apóstoles. Éstos no han hecho acto de presencia en Antioquía,
a diferencia de la presencia de Pedro y Juan en Samaría (8,14) y a pesar de la explicación dada por Pedro sobre lo
que Dios había hecho a favor de los paganos en Cesarea, explicación que pareció haber logrado silenciar a los
objetores (11,18).
(Se produjo una gran exultación). El texto de Beza comenta que la llegada de los profetas provocó una gran
alegría. La palabra usada para expresarla no es la habitual, Xapá, sino agalliasis, un término que es casi exclusivo
de Lucas en el Nuevo Testamento, pero que se encuentra en las Escrituras judías para expresar la emoción de júbilo
que se asocia a experiencias de lo divino.
11,28-29.- Judea
Resulta un punto cuestionable qué se entiende exactamente por “Judea”, pero Lucas parece usar ese término en
Hechos para referirse a la región donde la iglesia estaba constituida por creyentes en Jesús judíos; en este caso y
el siguiente en que vuelve a aparecer (cf. 12,25), significa especialmente Ierousalem. Así, y aun cuando la profecía
sobre la hambruna se aplica a “toda la tierra”, la situación en Antioquía es tal que los discípulos de allí están
dispuestos a compartir con sus condiscípulos que pasan necesidad. Y si Judea ha dejado de gozar de la
prosperidad, es un signo de que la “gracia de Dios” ha dejado de mostrarse a ellos, un reflejo de la posición
errónea que habían adoptado con respecto a los paganos (cf. 7,11-12, donde se pone en contraste la situación de
José en Egipto, quien es favorecido por Dios [7,9], con la de Jacob en Canaán). Por otra parte, Lucas ya había
indicado que Dios miraba favorablemente a los discípulos de Antioquía (11,21.23).
28 ἀναστὰς δὲ εἷς ἐξ αὐτῶν ὀνόµατι ἄγαβος ἐσήµανεν διὰ τοῦ πνεύµατος λιµὸν µέγαν µέλλειν ἔσεσθαι
ἐφ’ ὅλην τὴν οἰκουµένην ὅστις καὶ ἐγένετο ἐπὶ κλαυδίου καίσαρος 29 τῶν δὲ µαθητῶν καθὼς ηὐπορεῖτό
τις ὥρισαν ἕκαστος αὐτῶν εἰς διακονίαν πέµψαι τοῖς κατοικοῦσιν ἐν τῇ ἰουδαίᾳ ἀδελφοῖς
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28Uno de ellos, de nombre Agabo, movido por el Espíritu, se puso en pie y predijo que iba a haber una gran
hambre en todo el mundo, lo que en efecto sucedió en tiempo de Claudio. 29 Los discípulos determinaron enviar
una ayuda, según los recursos de cada uno, a los hermanos que vivían en Judea;
La mención del hambre en tiempos de Claudio, conocida por la historia general del imperio permite colocar este
episodio hacia el año 44. Es muy importante destacar la comunión concreta que existe entre las comunidades.
Apoyo económico como señal de amor mutuo, no puro sentimentalismo o ideología.
Según parece, bajo el reinado de Claudio se produjeron casos de hambre que afectaron a vanos lugares, si bien no
parece haber documentación alguna de lo que se ha dado en llamar «hambre universal o “por todo el mundo”.
El texto alude a los profetas que bajaron de Jerusalén a Antioquía. La locución “bajaron de Jerusalén”,
concretamente la forma verbal “bajaron”, señala indirectamente la centralidad teológica que adquiere la Ciudad
Santa para los judíos y, en este caso, también para los judeocristianos. Cuando la mentalidad judía menciona los
viajes que se dirigen a Jerusalén suele decir: “subir a Jerusalén” (cf. Lc 19,28), y cuando comenta viajes que parten
de Jerusalén tiende a enunciar: “bajar de Jerusalén” (cf. Lc 10,29).
Los verbos “subir” y “bajar” no sólo remiten a cuestiones geográficas, sino también a motivos teológicos: Jerusalén
es la ciudad “espiritualmente alta” sobre la que se yergue el templo, metáfora de la santidad divina. En Jerusalén
reposa la plenitud de la gloria de Dios (cf. Is 66,20), por eso cualquier viajero que va a Jerusalén “sube” hacia la
mansión de Dios, y cuando se marcha “baja” desde la grandeza divina hacia la fragilidad humana.
30 ὃ καὶ ἐποίησαν ἀποστείλαντες πρὸς τοὺς πρεσβυτέρους διὰ χειρὸς βαρνάβα καὶ σαύλου
30 así lo hicieron, enviándolo a los presbíteros por medio de Bernabé y de Saulo.
Por los textos extrabíblicos se sabe que había «ancianos» en la comunidad judía. También había «ancianos» en el
mundo helenístico, y el uso griego de ese término puede haber influido en la adopción del titulo, asignado a figuras
con autoridad en sus comunidades. Los discípulos de Antioquia escogen a Bernabé y Saulo para llevar la ayuda a
los cristianos de Judea y, probablemente, viajaron a Jerusalén para entregársela a los «presbíteros»
CAP 12
Después de la muerte de Esteban arreció la primera persecución contra los cristianos de Jerusalén; pero no todos
corrieron la misma suerte. Por una parte los judeocristianos de lengua hebrea/aramea, representados por los
apóstoles, permanecieron en la Ciudad Santa. Por otra, los judeocristianos de lengua griega huyeron de Sión y
fundaron otras comunidades judeocristianas de perfil helenista (cf. 8,4.26.40; 9,19). No obstante, la Iglesia
jerosolimitana, ejerció la supervisión de las comunidades recién fundadas (cf. 8,14-17; 9,32-43).
Sin embargo aconteció un hecho crucial, la Iglesia de Jerusalén, representada por Pedro, admitió a los paganos en
la comunidad cristiana (10,1-48: Cornelio), sólo más tarde los judeocristianos de lengua griega aceptaron también
a los paganos en la comunidad (11,19-26: Antioquía).
Con toda seguridad, cuando la comunidad judeocristiana de lengua hebrea/aramea admitió en la Iglesia a los
paganos sin someterles a la circuncisión estalló un conflicto con los judíos de lengua aramea, pues el judaísmo
palestino seguía considerando todavía al cristianismo como una secta judía entre otras muchas. Cabe pensar que
los fariseos, aglutinantes del judaísmo y congraciados con Herodes Agripa I, encendieran el ánimo del monarca
para que arremetiera contra los cristianos, pues debían adscribirlos entre las sectas judías manchadas por la
herejía.
12,1-25.- La iglesia se libera de Israel
Este capítulo, en ciertos aspectos cruciales, podría ser el más importante del libro de los Hechos por la relevancia
simbólica de los acontecimientos que se narran. El mensaje teológico que subyace en el relato sobre el ataque de
Herodes a la Iglesia, en particular la encarcelación de Pedro, no resulta claro de inmediato en el TA, pero en el
Códice Beza el narrador deja abundantes claves para dejar totalmente claro a sus destinatarios que el auténtico
objetivo de ese capítulo es usar la historia que cuenta para ilustrar como los judíos, representados por Herodes,
han llegado a convertirse en enemigos del pueblo de Dios y como Pedro es liberado finalmente de las expectativas
judías tradicionales sobre la restauración de Israel.
Los dos personajes principales en este episodio son Herodes y Pedro. Herodes Agripa I, en cuanto rey de Judea,
oprime a los judíos que creían en Jesús; con otras palabras, ataca a su propio pueblo y, en consecuencia, es
176
destruido por el ángel del Señor, por lo que su muerte constituye también un comentario sobre los judíos que
rechazaron a Jesús y atacaron a sus seguidores.
Dos paradigmas de la Escritura forman el trasfondo histórico del relato de Hechos 12; es importante reconocerlos
para comprender el mensaje teológico de Lucas. El primero es el acontecimiento del Éxodo, tal como se recoge en
Éxodo 12, mediante el cual se vincula la liberación de Pedro de la prisión con la liberación de Israel de Egipto; el
segundo está formado por un conjunto de profecías de Ezequiel, a partir de las cuales se desarrollan varios temas,
sobre todo el castigo del príncipe de Tiro, con quien se compara a Herodes.
Esta sección muestra a la iglesia de Antioquía como una comunidad independiente de Jerusalén; la visita de
Bernabé y Saulo sirve de marco a los acontecimientos que en ella se relatan (11,30, cf. 12,25). En efecto, es la
decisión de la iglesia de Antioquía, que estaba formada por paganos y judíos, de mandar unos dones para ayudar a
los hermanos de Judea, la que provoca la oleada de ataques. El hecho de que el objeto del ataque sean los
apóstoles, a quienes se había dejado en paz desde la intervención de Gamaliel (cf. 5,34-39), indica que había
ocurrido algo nuevo que resultaba inaceptable desde una perspectiva judía.
12,1-23.- Prisión y huida de Pedro.
Igual que Pablo era el protagonista del intermedio en el ciclo anterior situado en Palestina (Hch 9,1-30), ahora lo
es Pedro en el que se desarrolla fuera de esa zona. En primer término se narra una nueva persecución. Ya es una
constante en Hechos: cada paso de la evangelización lleva aparejada una persecución. Se trata de una situación
que comenzó con el mismo Jesús y que continúa en la vida de sus discípulos. Cuenta la segunda muerte martirial,
que corresponde ahora a un miembro del grupo de los Doce, Santiago.
El episodio es en realidad doble. El primero cuenta la persecución de Santiago y Pedro, el segundo la suerte del
rey Herodes. Al principio, el rey arresta y maltrata a miembros de la Iglesia e incluso ha decapitado a Santiago. Al
ver que eso ha agradado al elemento judío de su pueblo, la emprende contra Pedro, el portavoz del nuevo grupo.
Lo mete en la cárcel con la intención de presentarlo al pueblo a su debido tiempo. Pedro, sin embargo, es liberado
milagrosamente de la prisión, visita a los cristianos en la casa de la madre de Juan Marcos y finalmente abandona
Jerusalén y se va a un lugar no especificado. En la segunda parte, el rey Herodes baja a Cesárea y, después de
reconciliarse con la gente de Tiro y Sidón, le ataca una enfermedad mortal y muere.
12,1-19.- Persecución y liberación de Pedro:
Agripa quiso siempre congraciarse con los judíos y por eso favoreció a los fariseos, mentores del pueblo.
Seguramente con la intención de granjearse aún más la adhesión farisea, el monarca inició la persecución contra
la comunidad judeocristiana de lengua hebrea/aramea. Cuando la Iglesia admitió en su seno a los primeros
paganos, los fariseos, temerosos del auge de la nueva secta, solicitaron la intervención de Agripa. Lucas se refiere
a Agripa I llamándolo “Herodes”, el apelativo con que se conocía a la dinastía iniciada por Herodes el Grande
(73-4 a.C.)
12,1-4.- Herodes persigue a la iglesia en Judea
El papel ejercido por Herodes Agripa en esta sección como opresor de la Iglesia motivará que se le compare:
a) con el Faraón
b) con el príncipe de Tiro.
La opresión se dirige contra los apóstoles, a quienes se había dejado en paz desde la intervención de Gamaliel
(5,35-39); se mencionan en esta secuencia a Santiago (el hermano de Juan) y a Pedro, en particular.
Además de introducir a un nuevo personaje, esta primera secuencia sirve también para crear el contexto de la
sección ubicada en Judea; y, sobre todo, el tiempo, que coincide con la visita de Bernabé y Saulo (cf. 11,30)
durante la semana de Pascua.
12,1-2.- Muerte de Santiago
Detrás del texto está una anécdota tradicional sobre la muerte de Santiago. Guarda, sin duda, un recuerdo
histórico sobre el martirio temprano de ese hijo de Zebedeo, al que pronto siguió el de su hermano Juan, según da
a entender la tradición de Mc 10,35-40, que supone ya la muerte violenta de esos dos hermanos.
12,1
El episodio se sitúa durante el tiempo de la persecución de Agripa contra los cristianos (41-44); pero tras la
ubicación histórica despunta un principio teológico: Mientras el ángel del Señor libera a Pedro de la cárcel y,
seguramente, de la muerte (12,1-19), el ángel del Señor acaba con la vida de Agripa (12,20-23). El relato referente
a la liberación de Pedro constituye el contraluz de la muerte de Agripa. En ese sentido, el episodio augura el
triunfo de la Iglesia (Pedro) y sentencia el ocaso de sus enemigos (Agripa).
177
Agripa I (10-44 d.C.) era nieto de Herodes el Grande e hijo de Aristóbulo. Fue educado en Roma donde trabó
amistad con Calígula y Claudio. En el año 37, cuando Calígula fue proclamado emperador nombró a Agripa
tetrarca de la región de Filipo, la región nororiental de Israel. Apoyó siempre a Claudio quien, en agradecimiento,
le convirtió además en rey de Judea en el año 41. Afianzado el reino, gobernó con suma inteligencia. Actuó como
un monarca helenista, fiel al emperador y simpatizante de las costumbres griegas; pero con la intención de
granjearse la benevolencia de los judíos favoreció también a los fariseos, venerados por el pueblo. Murió a finales
del año 43 o comienzos del 44.
En la Misná (Sot. 7,8) se cuenta que Agripa I fue públicamente acogido como un hermano durante su lectura de la
Torá en la fiesta de los Tabernáculos celebrada en Jerusalén en 41 d.C.
1 Κατ’ ἐκεῖνον δὲ τὸν καιρὸν ἐπέβαλεν ἡρώδης ὁ βασιλεὺς τὰς χεῖρας κακῶσαί τινας τῶν ἀπὸ τῆς
ἐκκλησίας
1 Por aquel tiempo, el rey Herodes decidió arrestar a algunos miembros de la Iglesia para maltratarlos.
Por aquel entonces. Literalmente, «en ese crítico momento», esto es, por la época del hambre en Judea (11, 28).
Rey Herodes. Se trata de Herodes Agripa I, hijo de Aristóbulo IV y Berenice I, hermano de Herodías (cf. Me 6, 15-
28) y nieto de Herodes el Grande y Mariamme I. Nació el 10 a.C. y reinó desde el 37 d.C. hasta su muerte en el 44.
Fue amigo del emperador Calígula, quien en el 37 le otorgó el título de rex, «rey», y en el 32 le asignó el gobierno
de la antigua tetrarquía de Herodes Filippo en el norte de Transjordania. Cuando Herodes Antipas fue exilado en el
39 a.C, Herodes Agripa recibió sus dominios (Galilea y Perea), que en el 41 fueron expandidos hasta incluir toda
Judea. Como descendiente de Herodes el Grande era idumeo-judío, pero aliado con los fariseos.
Herodes Agripa I formaba parte de la cuarta o quinta generación de edomitas que fueron obligados a convertirse al
judaísmo en el siglo II a.C. Además, sus antepasados por parte de madre pertenecían a la antigua familia
sumosacerdotal y real de los asmoneos. Al mismo tiempo, se había criado en Roma, donde intimó con Calígula y
especialmente con Claudio. En consecuencia, estaba en una posición excelente para representar al Emperador entre
los judíos, pues poseía además un buen conocimiento de los valores, creencias y costumbres de ambos pueblos.
Al decir de todos, Agripa I intentaba agradar en todo cuanto podía a sus paisanos judíos, posiblemente para
fortalecer su propia identidad judía. El problema suscitado por Bernabé y Saulo residía en el dinero que trajeron
consigo desde Antioquía. La situación sería totalmente inaceptable para los judíos que no eran creyentes, quienes,
colocados en una posición de inferioridad por la evidencia de la riqueza de los paganos, considerarían el don como
algo impuro y como una ofensa.
12,2.- La ejecución de Santiago
La primera persona que se señala por su nombre es un apóstol. Los apóstoles habían sido protegidos de la
persecución de los judíos desde que Gamaliel habló a favor de ellos en el Sanedrín unos años antes (cf. 5,35-39).
Puede suponerse que había surgido un nuevo motivo para silenciarlos a partir de la situación que se creó cuando
los creyentes judíos de Judea recibieron la ayuda de la iglesia de Antioquía: como líderes de la Iglesia, los
apóstoles serían considerados, lógicamente, los responsables de la aceptación de los dones.
Santiago, el hermano de Juan, era el tercero en la lista de los apóstoles consignada en 1,13 (cf. Lc 8,51; 9,28 B03
[el segundo, D05])10. Al identificarlo mediante su relación con Juan, Lucas lo distingue del otro apóstol llamado
Santiago (el hijo de Alfeo, Lc 6,15) y también, lo que es mucho más significativo, como se verá, de Santiago, el
hermano de Jesús (cf. 12,17b). Herodes procedió rápidamente a matarlo, decapitándolo con la espada. Santiago se
convierte así en el primer apóstol que sufre una muerte martirial, como ya la había padecido Esteban, el líder de
los helenistas, antes que él (cf. 7,54-60; 8,2).
2 ἀνεῖλεν δὲ ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν ἰωάννου µαχαίρᾳ
2 Hizo pasar a cuchillo a Santiago, hermano de Juan.
Santiago, hijo de Zebedeo, uno de los doce. Con frecuencia llamado Santiago el Mayor para distinguirlo de
Santiago el Menor (Mc 15, 40) y de Santiago, hijo de Alfeo (Hch 1, 13). No hay que confundirlo con «Santiago, el
hermano de Jesús» (Gal 1, 19). La muerte de Santiago es contada simplemente como preparativo para la angélica
liberación de Pedro. No se da razón alguna de por qué Santiago fue ejecutado.
12,3.-El arresto de Pedro
Herodes se vio animado a continuar con su enfrentamiento por la reacción de los judíos. Su preocupación por
agradar a los judíos de ninguna forma significa que el relato lo presenta como un pagano —al contrario, la
información histórica sobre Agripa I sugiere precisamente que tenía mucho interés en conservar su buena situación
con los judíos porque quería que se lo aceptara como uno de ellos; pero tenía que esforzarse mucho para mantener
su reputación, debido a la posición comprometida que tenía como gobernante al servicio de los romanos
178
3 καὶ ἰδὼν ὅτι ἀρεστόν ἐστιν τοῖς ἰουδαίοις προσέθετο συλλαβεῖν καὶ πέτρον ἦσαν δὲ ἡµέραι τῶν ἀζύµων
3 Al ver que esto agradaba a los judíos, decidió detener también a Pedro. Eran los días de los Ácimos
Eran los días de los Ácimos; Literalmente, «eran los días del pan sin levadura». En Lc 22, 1 el evangelista habla de
«la fiesta del pan sin levadura, llamada Pascua». En realidad, había dos fiestas. La Pascua se celebraba el 14 de
Nisán (el primer mes del calendario babilonio-judío), cuando se sacrificaba y se comía el cordero pascual. En las
últimas horas de la tarde del 13 de Nisán, antes de sacrificar el cordero (Dt 16,4), debía desaparecer de la casa toda
levadura. El pan sin levadura se seguía comiendo durante los siete días después de la Pascua (Ex 12, 17-20, 23, 15,
34, 18), este periodo de siete días era, en realidad, «la fiesta del pan sin levadura» Con el tiempo, sin embargo,
«Pascua» llegó a ser el nombre dado a los ocho días.
Lucas ofrece esta información para que sirviera de trasfondo esencial para lo que venía después, es decir, la
liberación de Pedro de la prisión por el ángel del Señor durante la noche.
Esta persecución es obra de Herodes Agripa I, nieto del famoso Herodes el Grande. Agripa I reinó entre los años
41-44 d. C. Por congraciarse con los judíos persigue a los discípulos y probablemente hacia la pascua del 42 hace
matar a Santiago, probablemente porque había sido un predicador especialmente activo y señalado, y un miembro
representativo de la comunidad de Jerusalén. En todo caso esa nueva persecución va alcanzando a otros miembros
destacados de la comunidad y llega hasta Pedro.
4 ὃν καὶ πιάσας ἔθετο εἰς ϕυλακήν παραδοὺς τέσσαρσιν τετραδίοις στρατιωτῶν ϕυλάσσειν αὐτόν
βουλόµενος µετὰ τὸ πάσχα ἀναγαγεῖν αὐτὸν τῷ λαῷ
4 Después de prenderlo, lo metió en la cárcel, entregándolo a la custodia de cuatro piquetes de cuatro soldados
cada uno; tenía intención de presentarlo al pueblo pasadas las fiestas de Pascua.
La razón por la que se lo encierra en prisión y no es ejecutado al instante se encuentra implicada en la afirmación de
que era “la fiesta de los Ácimos”. Era un tiempo de sabbath para los judíos, por lo que les hubiera resultado
inconcebible, y menos a Herodes, participar en cualquier tipo de juicio o ejecución (cf. Ex 12,16). Herodes, por
tanto, espera adrede a que pase la semana de Pascua. La mención de la Pascua intensifica las alusiones que se han
ido construyendo sobre el tema de la liberación de los israelitas de la opresión del Faraón, creando, así, el contexto
teológico en el que acontece la liberación de Pedro de la cárcel. El sentido del paralelismo en esta etapa reside en
demostrar que así como los judíos fueron oprimidos y maltratados por los egipcios bajo su gobernante, el Faraón,
así ahora, los fieles del pueblo de Dios son oprimidos y maltratados por los judíos bajo su rey, Herodes. Lo trágico
es que los opresores de los creyentes han llegado a ser los mismos judíos.
12,5-17.- Evasión de Pedro de la cárcel
El paradigma del Éxodo, insinuado en la secuencia inicial, se ve ahora reforzado y desarrollado, sobre todo en el
Códice Beza. En esta secuencia central se hará evidente que, así como Yahvé liberó a su pueblo de la opresión de
Egipto, ahora, en esta noche de expectación mesiánica, liberará a Pedro de la opresión de los judíos,
concretamente, del sistema de normas y esperanzas que lo habían mantenido prisionero. La aplicación del
paradigma es nada menos que escandaloso, pues, con la idea de que los judíos se han convertido en el enemigo del
pueblo de Dios, se daba totalmente la vuelta a los roles originales en el acontecimiento del Éxodo.
Los detalles que proporciona el texto de Beza para describir el camino seguido por el ángel para sacar a Pedro de
la cárcel, dejan claro que la cárcel es, en un nivel, una metáfora del Templo restaurado que vio Ezequiel en su
visión de la nueva Jerusalén a la cual regresaría Israel y donde se esperaba que apareciera el Mesías (Ezequiel
40–46.
La fuerza de la utilización que hace Lucas del Templo de Ezequiel como metáfora es para indicar, con un claro
revés a lo que el profeta había anunciado como esperanza futura de Israel, que el Mesías no entrará en un Templo
restaurado, sino que, más bien, sacará a su pueblo de él.
Una vez que Pedro es liberado de la cárcel, se dirige a la comunidad de los discípulos que estaban orando por él
en la casa de María, la madre de Juan Marcos. Este grupo de creyentes se distinguía explícitamente de otro grupo
de hermanos que estaban bajo la autoridad de Santiago. Esta es la primera vez en Hechos que se nombra
abiertamente a Santiago, que había estado presente sin decir nada en la reunión de los 120 después de que Jesús
hubiera dejado a los apóstoles (cf. 1,14); en los capítulos posteriores, aparecerá como el líder de la comunidad de
discípulos que siguieron aferrados a las prácticas y creencias tradicionales judías.
Después de relatar la historia de su liberación milagrosa, Pedro desaparecerá totalmente de la escena en Hechos,
a excepción de una breve aparición en la reunión de Jerusalén, 15,7-11.
5ὁ µὲν οὖν πέτρος ἐτηρεῖτο ἐν τῇ ϕυλακῇ προσευχὴ δὲ ἦν ἐκτενὴς γινοµένη ὑπὸ τῆς ἐκκλησίας πρὸς τὸν
ϑεὸν ὑπὲρ αὐτοῦ
5 Mientras Pedro estaba en la cárcel bien custodiado, la Iglesia oraba insistentemente a Dios por él.
179
Este episodio debe de tener como base histórica una prisión y posterior liberación del jefe de los Doce, fruto de esa
persecución. En cambio no parece que hayan de tomarse necesariamente a la letra todos los detalles portentosos de
la liberación de Pedro. A través de ellos, el autor quiere subrayar la semejanza entre el apóstol y su Señor
perseguido, pero manifestando también cómo las circunstancias desfavorables ponen de relieve la acción salvadora
de Dios.
La vida de Pedro, en analogía con Jesús, tampoco se consume entre las cadenas de la celda; de la misma manera que
Dios resucitó (egeiro, anistemi) a Jesús, el ángel del Señor, metáfora de la presencia de Dios, despierta ( egeiro) a
Pedro, rompe las cadenas que le atan, y hace que se levante (anistemi).
6 ὅτε δὲ ἔµελλεν αὐτὸν προάγειν ὁ ἡρώδης τῇ νυκτὶ ἐκείνῃ ἦν ὁ πέτρος κοιµώµενος µεταξὺ δύο
στρατιωτῶν δεδεµένος ἁλύσεσιν δυσίν ϕύλακές τε πρὸ τῆς ϑύρας ἐτήρουν τὴν ϕυλακήν
6 Cuando Herodes iba a conducirlo al tribunal, aquella misma noche, estaba Pedro durmiendo entre dos
soldados, atado con cadenas. Los centinelas hacían guardia a la puerta de la cárcel.
Ahora se especifica el tiempo, “aquella noche”, es decir, la noche anterior al día en que Herodes tenía la intención
de presentar a Pedro ante el pueblo. Aunque, como es lógico, esa noche, en la cronología del relato, sería la última
de la semana de la Pascua (el final del día veintiuno, cf. Ex 12,17), mientras que la misma Pascua se habría
celebrado el día decimoquinto, Lucas aplica otra lógica a su relato: esa noche era la noche de Pascua. Lucas no es
un autor que no tuviera en cuenta los detalles y amoldara los hechos para conseguir su propósito; más bien, era un
autor que estaba en total sintonía con un modo de pensar que consideraba que los hechos “espirituales” eran más
reales que los hechos “históricos”, por lo que el tiempo era un asunto irrelevante para los primeros.
La evocación de la noche de Pascua, la noche en que el Señor liberó a los israelitas de Egipto golpeando
mortalmente a todos los primogénitos de los egipcios, se logra aquí usando la frase “aquella noche” (τῇ νυκτὶ
ἐκείνῃ) que recuerda la frase que se repite constantemente en el relato del Éxodo (Ex 12,8.12.42 LXX pássim).
12, 7-9
La presencia del ángel, metáfora de Jesús resucitado, convierte el corazón de Pedro. El apóstol reconoce tras el
destello del ángel la presencia del Resucitado y emprende el camino hacia la casa de María, símbolo de la
comunidad fiel.
Sin embargo, cabe una pregunta: ¿de qué debe convertirse Pedro? Aunque el texto no lo diga se puede afirmar que
la persecución de Agripa sembró el miedo en el corazón de los cristianos. El miedo es un sentimiento muy humano,
pero la Escritura le confiere un valor teológico: el miedo es la expresión externa de la falta de fe (cf. Is 7,1-9). Es
posible aventurar que el acoso de Herodes quizá provocara una escisión en la Iglesia de Jerusalén.
12,7
El ángel da a Pedro tres órdenes que obedecerá sin rechistar pero (como se verá en el v. 9) sin comprender lo que
pasaba o incluso sin saber si era real. En primer lugar, le dice “levántate rápidamente”, que recuerda tanto la
orden dada a los israelitas para que comieran rápidamente el cordero la noche de Pascua (Ex 12,11) como la
rapidez con que los egipcios dijeron a los israelitas que se “levantaran” y abandonaran su país (12,33)32
7καὶ ἰδοὺ ἄγγελος κυρίου ἐπέστη καὶ ϕῶς ἔλαµψεν ἐν τῷ οἰκήµατι πατάξας δὲ τὴν πλευρὰν τοῦ πέτρου
ἤγειρεν αὐτὸν λέγων ἀνάστα ἐν τάχει καὶ ἐξέπεσον αὐτοῦ αἱ ἁλύσεις ἐκ τῶν χειρῶν
7 De repente, se presentó el ángel del Señor, y se iluminó la celda. Tocando a Pedro en el costado, lo despertó y le
dijo: «Date prisa, levántate». Las cadenas se le cayeron de las manos,
Mientras Pedro dormía, el ángel del Señor se presentó y un resplandor inundó la estancia. El ángel del Señor y la luz
resplandeciente son metáforas de la presencia del Señor Resucitado: cuando las mujeres llegaron al sepulcro “se
presentaron ante ellas dos hombres con vestidos refulgentes” (Lc 24,4), más tarde los discípulos de Emaús dijeron
al Caminante que les acompañaba: “las mujeres decían que se les habían aparecido unos ángeles que decían que
(Jesús) estaba vivo” (Lc 24,23).
El ángel del Señor “despertó” a Pedro: ¡Deprisa, levántate!, entonces las cadenas que le sujetaban cayeron. El
término griego que se traduce mediante la voz castellana “despertó” (egeiro) es el mismo que indica la resurrección
de Jesús. Los dos hombres con vestidos refulgentes dijeron a las mujeres que habían ido al sepulcro: “¿ Por qué
buscáis entre los muertos al que está vivo? No está aquí, ha resucitado” (egeiro) (Lc 24,6).
8 εἶπεν τε ὁ ἄγγελος πρὸς αὐτόν περίζωσαι καὶ ὑπόδησαι τὰ σανδάλιά σου ἐποίησεν δὲ οὕτως καὶ λέγει
αὐτῷ περιβαλοῦ τὸ ἱµάτιόν σου καὶ ἀκολούθει µοι 9 καὶ ἐξελθὼν ἠκολούθει αὐτῷ καὶ οὐκ ᾔδει ὅτι ἀληθές
ἐστιν τὸ γινόµενον διὰ τοῦ ἀγγέλου ἐδόκει δὲ ὅραµα βλέπειν
180
8y el ángel añadió: «Ponte el cinturón y las sandalias». Así lo hizo, y el ángel le dijo: «Envuélvete en el manto y
sígueme». 9 Salió y lo seguía, sin acabar de creerse que era realidad lo que hacía el ángel, pues se figuraba que
estaba viendo una visión.
La segunda orden del ángel viene enseguida; recuerda claramente las órdenes que dio el Señor al pueblo de Israel la
noche de Pascua: “Cíñete tu cinturón (lit. “cíñete, vístete”) y ponte tus sandalias”, dos trámites necesarios para
caminar rápidamente, al igual que los israelitas tenían que estar preparados para salir rápidamente de Egipto y
tenían que comer la cena pascual en un estado de total preparación: “vestidos y vuestras sandalias en vuestros pies”
(Ex 12,11).
Pedro reacciona ahora por sí mismo sin preguntar ni dudar. Está a punto de emprender su éxodo de la opresión del
sistema religioso de valores y actitudes que le impedían darse totalmente cuenta de la libertad de la enseñanza de
Jesús.
La tercera orden que da el ángel es la última que completa los preparativos para la huida de la cárcel. El uso del
presente, λέγει, “dice” (cf. aor. v. 8a), anticipa la importancia de la acción que sigue, es decir, la última orden que
Pedro tiene que cumplir significa que la partida es inminente. Ponerse el manto significa prepararse para un viaje, al
igual que hicieron los israelitas cuando se les ordenó que envolvieran las artesas en sus mantos para ponerse en
marcha (Ex 12,34). En la segunda parte de la orden, ἀκολούθει µοι, “sígueme”, se hace evidente que el ángel no es
sino el mismo Jesús el Señor que ha venido a liberar a Pedro, pues el verbo ἀκολούθεὼ sólo se usa en el Evangelio
de Lucas como un término técnico referido a Jesús, y la orden a)kolou/qei moi es pronunciada siempre por Jesús
(Lc 5,27; 9,23.59; 18,22). Es Jesús quien invita a Pedro a seguirlo fuera de la cárcel.
12,10
El ángel y Pedro pasan por dos prisiones. Con frecuencia, se ha comentado que resulta extraño que existieran dos
prisiones, por lo que algunos han interpretado, con toda razón, la palabra ϕυλακὴ como una referencia a los
soldados que custodiaban la cárcel, porque es más fácil pensar que la ruta para salir de ella pasaría por dos
guardias y no por dos edificios. Sin embargo, en el texto de Beza, la cárcel en la que Pedro fue encerrado por
Herodes, representante del pueblo judío, es una metáfora de las expectativas escatológicas de los judíos de las que
el Señor está librándolo por medio de su ángel. Según esta metáfora, la cárcel representa el Templo restaurado
contemplado por Ezequiel en su visión de Jerusalén cuando Israel regresara del exilio (Ezequiel 40–46). Por tanto,
la “primera y la segunda prisión” pueden interpretarse como equivalentes a los dos patios que formaban parte del
Templo restaurado, el exterior y el interior, a los que reiteradamente se alude en la visión de Ezequiel.
Para abandonar el santuario, donde se encontraba la presencia de Yahvé, y alcanzar la puerta que conducía a la
ciudad, había que atravesar los dos patios.
10διελθόντες δὲ πρώτην ϕυλακὴν καὶ δευτέραν ἦλθον ἐπὶ τὴν πύλην τὴν σιδηρᾶν τὴν ϕέρουσαν εἰς τὴν
πόλιν ἥτις αὐτοµάτη ἠνοίχθη αὐτοῖς καὶ ἐξελθόντες προῆλθον ῥύµην µίαν καὶ εὐθέως ἀπέστη ὁ ἄγγελος
ἀπ’ αὐτοῦ
10 Después de atravesar la primera y la segunda guardia, llegaron al portón de hierro que daba a la ciudad, que
se abrió solo ante ellos. Salieron y anduvieron una calle y de pronto se marchó el ángel.
El relato de la prisión y la posterior liberación de Pedro conforman el relato metafórico que constituye, en cierta
manera, un calco del proceso de Jesús. Los judíos pusieron a Jesús en manos de Pilato quien lo hizo morir y
permitió que lo enterraran, pero Dios lo resucitó el día de Pascua. También los judíos ponen a Pedro en manos de
Agripa que lo encarcela con la intención de ajusticiarlo, pero el ángel, metáfora del Señor, le libera del presidio
durante los días de la Pascua y le conduce a casa de María, símbolo de la comunidad cristiana.
La percepción teológica del relato sugiere que Pedro es el símbolo de la comunidad judeocristiana de lengua
hebrea/aramea perseguida por Herodes a instigación de los fariseos. Como sucediera en el episodio de la conversión
de Saulo (cf. 9,4), el Resucitado se identifica por medio de la figura de Pedro con la comunidad perseguida y la
salva de los lazos de la muerte trenzados por Agripa.
En la visión de Ezequiel, la “puerta” ( πύλη) exterior situada en la parte oriental del nuevo Templo por el que había
entrado “el Señor, el Dios de Israel” tenía que mantenerse cerrada: nadie podía abrirla o cruzarla (Ez 44,2). En el
caso de Pedro, la puerta exterior del Templo por la que abandonó el Templo metafórico era la oriental, como
enseguida quedará claro; estaba cerrada, pero ahora se abre por sí misma cuando el Señor abandona el Templo, que
se le había preparado en la ciudad restaurada de Jerusalén, llevándose con él a los suyos.
Una vez que no hay riesgos de que Pedro retroceda para quedarse dentro de la seguridad familiar del sistema
religioso tradicional que conoce tan bien, el ángel lo deja proseguir su camino él solo.
10b y habiendo salido bajaron los siete escalones y continuaron por una calle más cercana. (Códice Beza DO5)
181
La interpretación dada a los siete escalones se apoya en el verbo que Lucas usa para “bajar”, katabainô. Este verbo
posee connotaciones específicas en la obra de Lucas, quien lo usa cuando quiere decir “bajar” de la ciudad santa (cf.
Lc 10,30.31), en oposición a un “bajar” neutral, es decir, con sentido meramente geográfico, para el que usa
katerχomai (cf. los profetas que “bajaron”, κατῆλθον, de Judea, 11,27). El hecho de que seleccionara el término
religioso en este punto está en sintonía con la mención de “los siete escalones”: en conjunto se refieren al Templo
escatológico como símbolo de las esperanzas judías de la restauración y la liberación mesiánica de las que Pedro
está siendo liberado por el ángel del Señor.
La última parte del viaje fuera de la cárcel, que el ángel hace con Pedro, se desarrolla en una calle de la ciudad: sólo
una, que es suficiente para asegurarse que Pedro está realmente fuera de la cárcel y a salvo en la libertad de la
ciudad. Exactamente se hace la misma observación en el relato de la huida de los israelitas de Egipto: “Dios no los
condujo por el camino del país de los filisteos, aunque estaba cerca, pues se dijo Dios: ‘No sea que el pueblo se
arrepienta al verse atacado y regrese a Egipto’” (Ex 13,17).
11 καὶ ὁ πέτρος γενόµενος ἐν ἑαυτῷ εἶπεν νῦν οἶδα ἀληθῶς ὅτι ἐξαπέστειλεν κύριος τὸν ἄγγελον αὐτοῦ
καὶ ἐξείλετο µε ἐκ χειρὸς ἡρώδου καὶ πάσης τῆς προσδοκίας τοῦ λαοῦ τῶν ἰουδαίων
11 Pedro volvió en sí y dijo: «Ahora sé realmente que el Señor ha enviado a su ángel para librarme de las manos
de Herodes y de toda la expectación del pueblo de los judíos».
La locución “volver en sí” no alude sólo a una constatación psicológica, es la expresión teológica que denota la
conversión interior que abre el alma al encuentro con el Viviente (cf. Jn 21,14.16-18: María Magdalena).
12 συνιδών τε ἦλθεν ἐπὶ τὴν οἰκίαν µαρίας τῆς µητρὸς ἰωάννου τοῦ ἐπικαλουµένου µάρκου οὗ ἦσαν
ἱκανοὶ συνηθροισµένοι καὶ προσευχόµενοι
Dándose cuenta de su situación con claridad, se dirigió a casa de María, la madre de Juan, por sobrenombre
12
Marcos, donde había muchos reunidos en oración.
No se sabe nada más de María. Su hijo Juan Marcos reaparecerá en 12,25; 13,5.13; 15,37.39. Es generalmente
identificado con el Marcos mencionado en Flm 24; Col 4, 10 (el primo de Bernabé); 2 Tim 4, 11; 1 Pe 5, 13, y en la
tradición eclesiástica con Marcos el evangelista.
La identificación de Pedro con los otros creyentes que ya habían dado el paso de separarse de las expectativas
judías, se hace patente al llegar a la iglesia que estaba orando por él en la casa de María. Tanto el sustantivo “casa”
como el nombre “María” tienen el artículo, lo que indica que Pedro las conocía y es probable también que las
conocieran los destinatarios de Lucas.
13 κρούσαντος δὲ τοῦ πέτρου τὴν ϑύραν τοῦ πυλῶνος προσῆλθεν παιδίσκη ὑπακοῦσαι ὀνόµατι ῥόδη
13 Habiendo golpeado la puerta de la entrada, se acercó una sirvienta llamada Rode para ver quién era.
Pedro es ahora un hombre libre, un hombre que ha sido liberado de todo tipo de restricciones religiosas o
nacionalistas y que está preparado para entrar en la comunidad de los creyentes que se habían separado también de
las obligaciones y limitaciones legales de la Ley judía. Pero no consigue entrar fácilmente: llama tres veces a la
puerta del portal (la entrada exterior de la casa) sin recibir respuesta alguna (cf. vv. 14a, 15a, 15b), actualizando la
triple negación de Jesús relatada en una escena paralela del Evangelio de Lucas (cf. Lc 22,34.54- 62). Era una
comunidad de la que Pedro no ha formado parte aún, y que, habiendo aprendido de experiencias pasadas a no fiarse
de él, todavía no saben que pueden confiar en él. En ambas escenas hay una “sirvienta” (παιδίσκη) cuya tarea
consiste en examinar a Pedro: en el Evangelio, es anónima, pero sirve para provocar la primera negación de Pedro
(Lc 22,56); en Hechos, se llama Roda y hace el papel de portera (Hch 12,13)47. Su nombre es el femenino del
término griego “rosa” (Rodon), que en las Escrituras judías es siempre una imagen de la alegría y de la
satisfacción/bienestar (cf. Est 1,6; Sab 2,8; Sir 24,14; 39,13; 50,8). Será ella quien represente a Pedro ante los
discípulos del interior de la casa al anunciarles su llegada e insistirles en ello (véase vv. 14-15).
14 καὶ ἐπιγνοῦσα τὴν ϕωνὴν τοῦ πέτρου ἀπὸ τῆς χαρᾶς οὐκ ἤνοιξεν τὸν πυλῶνα εἰσδραµοῦσα δὲ
ἀπήγγειλεν ἑστάναι τὸν πέτρον πρὸ τοῦ πυλῶνος
14Reconoció la voz de Pedro, mas, llena de alegría, no abrió el portón, sino que corrió adentro a anunciar que
Pedro estaba en la puerta.
Roda reconoce la voz de Pedro, al igual que la sirvienta del Evangelio reconoció a Pedro como uno de los discípulos
de Jesús (cf. Lc 22,56), pero debido a la alegría que sentía al darse cuenta de que había sido liberado, no abre
inmediatamente el portal. La reacción de Roda muestra que ella pertenece, claramente, a la comunidad de
discípulos; el hecho de no dejar entrar a Pedro se corresponde con su primera negación de Jesús (cf. Lc 22,57).
15οἱ δὲ πρὸς αὐτὴν εἶπον µαίνῃ ἡ δὲ διϊσχυρίζετο οὕτως ἔχειν οἱ δ’ ἔλεγον ὁ ἄγγελος αὐτοῦ ἐστιν 16 ὁ δὲ
πέτρος ἐπέµενεν κρούων ἀνοίξαντες δὲ εἶδον αὐτόν καὶ ἐξέστησαν
182
15Ellos le dijeron: «Estás loca». Pero ella insistía afirmando que era así. Entonces ellos dijeron: «Será su
ángel». 16 Mientras tanto, Pedro seguía llamando. Abrieron, lo vieron y quedaron fuera de sí.
Muchos de los allí presentes no pueden creer y reaccionan recurriendo a un espíritu para explicar lo que Rodé ha
oído. Por «su ángel» se entiende el ángel de la guarda de Pedro, considerado como un doble de la persona a la que
guarda.
Cuando abren la puerta ven a Pedro y quedan atónitos. El término griego traducido mediante la voz “atónitos”
(existemi) indica la admiración de la gente ante la actuación de Dios en favor del ser humano (2,7.12: el asombro de
los judíos ante el prodigio de Pentecostés; 9,21; 10,45). La comunidad no se sorprende de la presencia de Pedro,
sino que queda atónita porqué percibe a través de la figura de Pedro la actuación de Dios en favor del apóstol. La
asamblea se da cuenta de que el Señor ha escuchado su plegaria.
Los discípulos lejos de apresurarse para recibir a Pedro, no pueden creer lo que oyen y sólo pueden pensar que son
cosas que Roda se está imaginando. Su incredulidad se corresponde con la segunda negación de Pedro.
Por tercera vez, Pedro llama a la puerta sin que le respondan, pues los discípulos siguen sin creer que pudiera haber
dado el paso de separarse de las esperanzas de Israel renunciando a las expectativas tradicionales de un Mesías
glorioso y victorioso, que, sin lugar a dudas, fue lo que lo llevó a negar a Jesús la primera vez
12,17
Pedro ordena a la asamblea que comunique a Santiago y a los hermanos lo que acaba de contarles. El nombre
“Santiago” designa al pariente inmediato del Señor (Mc 6,3: hermano); era el jefe de los judeocristianos de lengua
hebrea/aramea que vivían en Jerusalén (Gal 1,19; cf. Hch 15,13; 21,18; 1 Cor 15,7). Santiago quedó a cargo de la
comunidad jerosolimitana, mientras Pedro, a tenor de la opinión mayoritaria de los comentaristas, debió encontrar
cobijo en alguna de las comunidades establecidas en Siria.
A Santiago se lo nombra ahora por primera vez y se establece un contraste implícito entre él y el otro Santiago, el
hermano de Juan, quien por la apertura manifestada al acoger los dones de Antioquía, insultó a los judíos y fue
ejecutado por el rey Herodes (cf. 12,1-2). Santiago, el hemano de Jesús, no parece que corriera peligro, lo que
implica que mantenía, tanto él como los discípulos que estaban bajo su custodia, unas buenas relaciones con “los
judíos”.
17 κατασείσας δὲ αὐτοῖς τῇ χειρὶ σιγᾷν διηγήσατο αὐτοῖς πῶς ὁ κύριος αὐτὸν ἐξήγαγεν ἐκ τῆς ϕυλακῆς
εἶπεν δὲ ἀπαγγείλατε ἰακώβῳ καὶ τοῖς ἀδελφοῖς ταῦτα καὶ ἐξελθὼν ἐπορεύθη εἰς ἕτερον τόπον
17Pero él, haciéndoles señas con la mano para que callaran, les contó cómo el Señor lo sacó de la cárcel. Y
añadió: «Informad de esto a Santiago y a los hermanos». Y saliendo, se encaminó a otro lugar.
Lucas señala también con toda sobriedad que Pedro, después de esta persecución, abandona Jerusalén y se va a otro
lugar. No dice dónde. Probablemente, antes o después, fue a Antioquía.
Pedro reconoce el liderazgo de Santiago, que funcionará como cabeza de la iglesia de Jerusalén. Es Santiago, «el
hermano del Señor» (Gal 1,19; cf. Gal 2, 9, 12). No era de los doce, pero reaparecerá en 15, 13; 21, 18. En el Nuevo
Testamento nunca se le da el título de episkopos, pero Eusebio lo considerará más tarde como el primer obispo de
Jerusalén.
Santiago es el hermano de Jesús (cf. Gal 1,19), a quien se había mencionado hasta ahora en Hechos una sola vez y
sólo indirectamente como uno de “sus hermanos [de Jesús]” (1,14) en la primera sección del libro dedicada a
presentar la artimaña de Pedro dirigida a restaurar el número Doce mediante la elección de un sustituto para Judas
(1,15-26). En aquella ocasión se vio que la presencia de Santiago era probablemente el motivo que impulsó a Pedro
a proponer tal acción, porque como hermano de Jesús podía reivindicar el control de su obra o, al menos, su puesto
como representante de Israel.
12,18-23.- La muerte de Herodes
El rey Herodes (Agripa I, cf. 12,1) ocupa ahora el centro de atención en esta secuencia conclusiva de la Sección IV,
que retoma el hilo de la historia a partir de 12,5. Entonces, la intención de Herodes era sacar a Pedro de la cárcel
al día siguiente para hacerlo comparecer ante el pueblo, con toda probabilidad con el objetivo de ejecutarlo. En el
curso de las acciones que emprende cuando descubre la evasión de Pedro, llega a parecerse al príncipe de Tiro, el
enemigo más poderoso y odiado del pueblo de Israel en las Escrituras como también en las tradiciones
legendarias.
18 γενοµένης δὲ ἡµέρας ἦν τάραχος οὐκ ὀλίγος ἐν τοῖς στρατιώταις τί ἄρα ὁ πέτρος 19 ἐγένετο ἡρώδης δὲ
ἐπιζητήσας αὐτὸν καὶ µὴ εὑρὼν ἀνακρίνας τοὺς ϕύλακας ἐκέλευσεν ἀπαχθῆναι καὶ κατελθὼν ἀπὸ τῆς
ἰουδαίας εἰς τὴν καισάρειαν διέτριβεν
183
18Cuando se hizo de día, se produjo un alboroto no pequeño entre los soldados sobre lo que habría sido de
Pedro. 19 Herodes lo hizo buscar y, al no encontrarlo, instruyó proceso a los guardias y los mandó ejecutar.
Después, Pedro bajó de Judea a Cesarea y se quedó allí.
Cambio de escenario: de Judea se ha pasado a Cesarea, pues Herodes se ha trasladado allí. En ese contexto, Judea
no significa la provincia romana cuya capital era Cesarea, sino el “territorio de los judíos”, tal como ya se ha
observado en ocasiones anteriores (cf. 9,31; 12,1 D05). La visita de Agripa I a Cesarea está documentada por
Josefo74. El cambio de escenario hace que, desde la perspectiva narrativa, deje de verse a Herodes como un rey
judío para verlo como un extranjero. Es verdad que nada ha cambiado realmente, pero es importante para el
propósito teológico de Lucas que Herodes actúe en esta secuencia en su papel de rey romano y no como rey judío,
tal como ha actuado en la primera secuencia.
Nótese que el verbo que describe la partida de Herodes de Judea es el verbo neutro κατελθὼν y no el técnico
katabainô, que Lucas reserva para cuando se parte de Jerusalén o Judea como centro religioso.
12, 20-23.- Muerte de Herodes
La descripción de la muerte de Herodes actúa de contraluz al relato de la liberación de Pedro. Mientras el ángel
del Señor libera a Pedro de la cárcel y le salva la vida (12,6- 11), el mismo ángel del Señor acaba con la vida de
Herodes (12,20).
Entretejida con los datos históricos, la teología lucana emprende una lectura teológica de la muerte de Agripa (cf.
2 Mac 9,5-8: analogía con la muerte de Antíoco IV). Las ciudades de Tiro y Sidón pertenecían a la provincia
romana de Siria. Ambas urbes se abastecían del grano procedente de Palestina (1 Re 5,25; Ez 27,17).
Cabe pensar que Herodes, irritado contra las dos metrópolis seguramente por motivos comerciales, interrumpió el
suministro de trigo. Los sirios, apoyándose en la autoridad de Blasto, mayordomo del rey, deseaban hacer las
paces con el monarca judío. Las conversaciones para alcanzar la concordia tuvieron lugar en Cesarea. Herodes,
revestido con los ornamentos reales, pronunció un discurso desde la tribuna. La multitud, quizá para conquistar la
anuencia del rey, le aclamó como si fuera un dios.
20ἦν δὲ ὁ ἡρώδης ϑυµοµαχῶν τυρίοις καὶ σιδωνίοις ὁµοθυµαδὸν δὲ παρῆσαν πρὸς αὐτόν καὶ πείσαντες
βλάστον τὸν ἐπὶ τοῦ κοιτῶνος τοῦ βασιλέως ᾐτοῦντο εἰρήνην διὰ τὸ τρέφεσθαι αὐτῶν τὴν χώραν ἀπὸ τῆς
βασιλικῆς 21 τακτῇ δὲ ἡµέρᾳ ὁ ἡρώδης ἐνδυσάµενος ἐσθῆτα βασιλικήν καὶ καθίσας ἐπὶ τοῦ βήµατος
ἐδηµηγόρει πρὸς αὐτούς
20 Estaba muy irritado Herodes con los de Tiro y Sidón. Estos, de común acuerdo, se presentaron ante él y,
ganándose a Blasto, camarlengo del rey, solicitaban hacer las paces, pues su región se abastecía de la del rey. 21
Fijado el día, Herodes, con vestidos regios, se sentó en el tribunal y les dirigía una arenga,
La versión de Josefo dice lo siguiente «El rey no los reprendió, ni rechazó su adulación por impía. Un poco más
tarde levantó la vista y vio una lechuza posada en una cuerda sobre su cabeza, inmediatamente reconoció que era
un mensaje de infortunio, como el presagio de bienestar que había tenido una vez. Entonces sufrió un ataque al
corazón y de repente le cogió un dolor intenso en el estomago que lo sentía por todas partes » (Antigüedades 19, 8,
2 §346). Finalmente, después de cinco días de intenso sufrimiento Herodes Agripa murió en su séptimo año de
reinado (44 d C), tres años después de la subida de Claudio al trono.
La profecía de Ezequiel en Hechos 12
El número de alusiones al libro de Ezequiel que aparecen en Hechos 12 es considerable, y sorprende por su
concentración y variedad.
El hecho de que Lucas haya hecho un uso tan extenso de la profecía de Ezequiel, indica la importancia que daba a
sus contenidos para interpretar los acontecimientos de la Iglesia en tiempos de la persecución de Herodes.
La visión profética de Ezequiel de una Jerusalén restaurada con un nuevo Templo estaba condicionada al
arrepentimiento de Israel de su rebelión contra Dios (Ez 43,11). Mediante la identificación de Herodes, rey de
Judea, con el príncipe de Tiro, Lucas transmite el mensaje de que Israel no se ha arrepentido; por esto, presenta de
forma invertida la visión del nuevo Templo, la morada del Señor: el Señor abandona el anticipado Templo
restaurado y saca consigo a su pueblo fiel. El incumplimiento de la visión se sintetiza en la acción de Pedro: se va
“a otro lugar” y así abandona Ierousalem, el sistema religioso de Israel, como un exiliado, a causa de la
infidelidad de aquél (Ez 12,1-6).
12,22
En este momento es cuando no sólo se hace totalmente evidente la comparación de Herodes con el príncipe de Tiro,
sino que también se hace finalmente obvia su relevancia. Las palabras con las que la muchedumbre aclama a
184
Herodes, incluyendo o representando a los tirios según el texto de Beza con quienes el rey se había reconciliado,
son una réplica casi exacta del reproche que se ordena a Ezequiel transmitir al príncipe de Tiro:
Di al príncipe de Tiro: Así dice el Señor Dios: “Porque tu corazón es
orgulloso y has dicho: ‘Yo soy un dios, entronizado en la sede de los dioses en
el corazón de los mares’, mientras que tú no eres un dios sino un hombre...”
(Ez 28,2, cf. vv. 6, 9).
En las profecías de Ezequiel contra los enemigos de Israel, el príncipe de Tiro es presentado como el más violento
de todos (Ez 26,1–28,19; un “epílogo” relativo a Sidón sigue en 28,20-23) contra el que se pronuncia el más
severo de los castigos. Su mayor error fue ser arrogante y jactarse de su fabulosa riqueza y sabiduría. Aunque la
profecía se relaciona con una situación histórica determinada, especialmente al comienzo, posteriormente llega a
presentar a Tiro y a su gobernante en un contexto escatológico, de modo que el príncipe de Tiro se convierte en la
representación simbólica y atemporal de un gobernante que oprime terriblemente a Israel y cuya rebelión contra
Dios culmina en el pecado de hacerse dios.
22,ὁ δὲ δῆµος ἐπεφώνει ϑεοῦ ϕωνὴ καὶ οὐκ ἀνθρώπου 23 παραχρῆµα δὲ ἐπάταξεν αὐτὸν ἄγγελος κυρίου
ἀνθ’ ὧν οὐκ ἔδωκεν τὴν δόξαν τῷ ϑεῷ καὶ γενόµενος σκωληκόβρωτος ἐξέψυξεν
22 mientras el pueblo aclamaba: «Voz de un dios, no de un hombre». 23 De improviso, un ángel del Señor lo
hirió por no haber dado gloria a Dios, y expiró, comido de gusanos.
En vista de las alusiones a Ezequiel, no sorprende ver que Lucas recurra de nuevo al libro profético para hacer un
comentario sobre el rey que aparece en el relato, Herodes Agripa. Sin embargo, la relevancia teológica de la
asimilación que hace entre Herodes y el príncipe de Tiro es notable por su osadía: Herodes, rey de Judea, judío él
mismo y con la ayuda de sus súbditos judíos, ha oprimido a aquellos judíos que son fieles a Dios por seguir a Jesús
como el Mesías; en su arrogancia, deja que se le aclame como un dios; imita, de este modo, al gobernante de Tiro en
su opresión del pueblo de Dios y en su engreimiento, por lo que su castigo será inmediato.
El texto se funda, probablemente, en un relato tradicional sobre la muerte de Herodes Agripa I, con un tono
polémico contra ese perseguidor de la comunidad cristiana, interpretando el hecho histórico de su muerte rápida e
infamante como un castigo divino.
Ser devorado por los gusanos mientras aún se tiene vida es una muerte innoble, una muerte que en la tradición judía
estaba reservada para los blasfemos y calumniadores.
La muerte de Herodes pone, así, punto final a una larga serie de reyes que, aunque gobernaban en nombre de los
romanos como reyes vasallos, eran judíos de nacimiento y famosos por su hostilidad y crueldad contra Jesús y sus
seguidores. El hijo de Herodes Agripa I, Agripa II, aparecerá posteriormente en el relato de Hechos, pero sin llevar
el nombre de Herodes, como indicación de que había terminado la tradición de opresión implacable.
La experiencia pascual del Resucitado, su confesión y, sobre todo, la experiencia del Espíritu, reconstituye el grupo
de los Doce, dispersos tras la muerte de Jesús. Se unen en torno a Pedro como su cabeza y forman rápidamente un
grupo de creyentes en Cristo. Son judíos; unos proceden de Palestina, y otros de la diáspora. Al principio apenas
se diferencian en sus prácticas de los otros judíos y hasta asisten al templo. Poco a poco, sin embargo, se van
distanciando de ellos, en gran parte por la de la comunidad, sobre todo del grupo helenista, y también porque los
discípulos comprenden cada vez más cómo el auténtico Israel según los planes de Dios es la propia comunidad
naciente, en contraposición a los judíos no convertidos. Hay comunidad de oración, de vida y de bienes hasta un
cierto punto. Ello no impide ciertas tensiones entre los dos grupos principales de que consta esa comunidad que se
van solventando de la mejor manera posible. La dirección de la iglesia local corresponde al grupo de los Doce y
más en particular de Pedro, Juan y Santiago el hermano del Señor (véase Gal 2,6.9), por este orden (véase Gal
1,18; 2,7-9). El grupo judeo-helenista cristiano, probablemente dirigido por Esteban y los siete, va acentuando el
distanciamiento mencionado y es objeto así de la animosidad más violenta. Por eso mismo se alejan de Jerusalén
llevando consigo la predicación a otros ambientes. A la vez hay tímidos intentos por parte de otros miembros
judeo-cristianos de la comunidad madre, en concreto por Pedro, de abrir la entrada en ella a otros paganos. Se
prepara así el paso de la Iglesia a los gentiles. Por último, también alcanza la oposición al grupo inicial de los
Doce que abandonan Jerusalén, donde permanece una pequeña comunidad dirigida por Santiago, el hermano del
Señor, que no debe identificarse necesariamente con Santiago el hijo de Alfeo, miembro de los Doce. Parece que se
trata de otra persona del mismo nombre -corriente entre los judíos- pariente de Jesús. Es de carácter
judeocristiano más bien rigorista y tendrá todavía influencia en la posterior evolución eclesial, como se podrá ver
en el "concilio de Jerusalén" o "de los apóstoles" (Hch 15).
12, 24-35.- Regreso de Bernabé y Saulo
Lucas subraya el dinamismo de la Palabra, el apostólico testimonio sobre Jesús, que «crece» como una semilla.
185
La vuelta es de Jerusalén a Antioquía, de donde salieron en 11, 30.
12,24-25.- Conclusión
Los dos últimos versículos de Hechos 12 reúnen los resultados de todo cuanto ha sucedido a lo largo de la segunda
parte, desde 6,1 hasta 12,23, mostrando las consecuencias positivas y negativas del desarrollo de la Iglesia más
allá de Jerusalén.
24ὁ δὲ λόγος τοῦ ϑεοῦ ηὔξανεν καὶ ἐπληθύνετο 25 βαρνάβας δὲ καὶ σαῦλος ὑπέστρεψαν ἐξ ἱερουσαλήµ
πληρώσαντες τὴν διακονίαν συµπαραλαβόντες καὶ ἰωάννην τὸν ἐπικληθέντα µάρκον
24 La palabra de Dios iba creciendo y se multiplicaba. 25 Cuando cumplieron su servicio, Bernabé y Saulo se
volvieron de Jerusalén, llevándose con ellos a Juan, por sobrenombre Marcos.
Lucas menciona de pasada en este lugar que Pablo y Bernabé vuelven de Jerusalén a Antioquía, una vez cumplida
su misión de llevar la ayuda de la comunidad de Antioquía mencionada en Hch 11,29-30. Durante esa visita, Lucas
ha encuadrado el anterior episodio de la prisión y liberación de Pedro.
Jerusalén era el lugar donde tenía su casa. Bernabé y Saulo llevan con ellos a Marcos a Antioquia para que pueda
acompañarlos al principio de la primera misión.
186
13,1-28,31. DE ANTIOQUÍA A ROMA
Se llega a la tercera y última parte de Hechos, la más larga, pues ocupa algo más de la mitad del libro. En ella, el
testimonio cristiano llega hasta los confines del mundo, cumpliéndose así el programa misionero esbozado por
Jesús.
Se centra preferentemente en la tarea misionera que llevará a Pablo hasta Roma. Será la llegada a la Ciudad
Eterna lo que hará posible, con el paso del tiempo y gracias a las vías de comunicación que surcaban el Imperio
romano, la difusión del cristianismo hasta los confines de la tierra (c.1,8).
Se puede distinguir en varias etapas o secciones siguiendo el itinerario de los viajes de Pablo:
 Hch 13,1-3: lista de los testigos.
 Hch 13,4-14,28: primer viaje apostólico.
 Hch 15,1-35: confirmación de la misión de Pablo. Asamblea de Jerusalén.
 Hch 15,36-18,22: segundo viaje apostólico.
 Hch 18,23-21,16: tercer viaje apostólico.
 Hch 21,17-28,31: arresto y proceso de Pablo.
El libro de Hechos narra tres viajes misioneros de Pablo, el primero de los cuales lo realiza en compañía de
Bernabé. Los otros dos se cuentan en Hch 15,40-18,22 y en 18,23- 21,14. Estos viajes constituyen lo principal de
esta última parte del libro, junto con el que se acaba de mencionar hacia Roma. Básicamente coinciden con los
datos que es posible obtener de las propias cartas paulinas, aunque aquí se dan más detalles. Puede considerarse
en conjunto como históricos, pero también aquí la intención lucana es más teológica que de otro tipo. Quiere
mostrar la actuación de Pablo, en cuanto misionero que expande el evangelio, como una especie de símbolo de
toda la actividad misionera de la comunidad primitiva
13,1-15,35. Evangelización de Chipre y Asia Menor
En la primera de las etapas mencionadas los misioneros Pablo y Bernabé parten de Antioquía y predican el
evangelio en Chipre y Asia Menor. Hay cuatro menciones de ambos personajes en Hch 13,1-3; 14,28; 15,2.35 que
relacionan el primer viaje misionero con la asamblea de Jerusalén, con la que culmina dicho viaje. En la óptica de
Lucas, esa primera misión a los paganos y las decisiones en Jerusalén sobre cómo proceder respecto a los paganos
que se han convertido tienen no pequeña relación.
13,1-14,28. Viaje misionero de Pablo y Bernabé
La intención misionera del viaje aflora desde tres perspectivas. En primer lugar, ambos apóstoles anuncian el
evangelio a los judíos, pero aunque algunos se convirtieron (14,1), la mayoría rechazó la Buena Nueva y persiguió
con furia a Pablo y Bernabé (13,49-52; 14,5.19-20). En segundo término, la narración destaca las características
de la predicación cristiana dirigida a los paganos que no tienen relación alguna con el judaísmo (14,8-18). En
tercer lugar, la crónica señala el ingente número de paganos que se adhieren a la Buena Nueva de Jesús (13,12.48;
14,1.27)
CAP 13
13,1-3.- Envío de Pablo y Bernabé.

Hechos 13 recoge el único discurso kerigmático que el autor de Hechos coloca en labios de Pablo.
Se localiza de nuevo en Antioquía, centro del cristianismo primitivo en esta época, así como de la actividad
paulina. En esta comunidad, por acción del Espíritu, aunque Lucas no lo diga aquí expresamente hay profetas y
maestros.
Con la misión de Saulo el testimonio que tenía que ser llevado hasta «el confín de la tierra» (1,8) entra en una
nueva fase. La perspectiva geográfica de Lucas ya no se limita a Palestina o Judea, aun cuando Jerusalén sigue
siendo la iglesia madre y a veces reaparecerá como tal. La actividad de Saulo es llevar la palabra de Dios a los
187
gentiles. La historia lucana se centra primero en la problemática primera misión (13, 4-14, 28) de Saulo y Bernabé
antes del «concilio», que se llevará a cabo en Jerusalén (49 d.C).
El primer episodio es preparatorio. En él Lucas describe como la iglesia de Antioquía, por voluntad explícita del
Espíritu, separa a Bernabé y Saulo para esta obra misionera. La misión tiene lugar aproximadamente desde el 46
al 49 d.C. Ni Bernabé ni Saulo toman la decisión de emprender esta misión por su cuenta. Ellos son instrumentos
elegidos por el Espíritu, que sigue siendo el motor que hace posible la nueva propagación de la palabra de Dios.
El viaje misionero es importante para Lucas como preparación para lo que se contará en Hch 15, el «concilio» de
Jerusalén. El primer viaje empieza y termina en Antioquía, ciudad que en la historia lucana funciona como la
matriz de la misión cristiana a los gentiles.
13,1
La comunidad de Antioquía de Siria había sido fundada por los judeocristianos de lengua griega que huyeron de
Jerusalén a causa de la persecución desencadenada tras el martirio de Esteban (13,1; cf. 8,1; 11,19). Quienes
escaparon de Jerusalén desarrollaron un ministerio itinerante teñido, seguramente, de la espiritualidad
carismática. En ese sentido, el relato de la detención de Esteban alude a la sabiduría y al Espíritu con que el
protomártir se dirigía a sus captores. También la tarea de Felipe trasluce el ministerio itinerante: predicó en una
ciudad de Samaría, por el camino de Gaza, en Azoto y en Cesarea (8,4.26.40).
La comunidad antioquena estaba compuesta por judeocristianos de lengua griega y por cristianos procedentes del
paganismo; y quizá, recordando la figura de Bernabé (11,22; cf. 4,36-37), se podría distinguir también un pequeño
contingente vinculado al judeocristianismo de lengua hebrea/aramea que cuidaba la necesaria comunión entre la
Iglesia antioquena y la Iglesia madre. La comunidad antioquena aparece bajo la dirección de profetas y maestros.
Los profetas, movidos por el Espíritu, anuncian la voluntad de Dios a la comunidad entera (cf. 11,27-28), mientras
los maestros ofrecen a la asamblea la enseñanza moral y doctrinal (cf. 1 Cor 12–14).
Aunque pueda establecerse una diferencia entre profetas y maestros, cabe suponer que la comunidad de Antioquía,
de reciente fundación, aún no hubiera establecido diferencias claras entre ambos grupos. Los dirigentes ejercerían
el ministerio de profetas y maestros de un modo semejante al de los apóstoles en Jerusalén, pues, también se les
conocía indistintamente como apóstoles o profetas (cf. 14,4.14).
1 ῏Ησαν δέ τινες ἐν ἀντιοχείᾳ κατὰ τὴν οὖσαν ἐκκλησίαν προφῆται καὶ διδάσκαλοι ὅ τε βαρνάβας καὶ
συµεὼν ὁ καλούµενος νίγερ καὶ λούκιος ὁ κυρηναῖος µαναήν τε ἡρώδου τοῦ τετράρχου σύντροφος καὶ
σαῦλος 2 λειτουργούντων δὲ αὐτῶν τῷ κυρίῳ καὶ νηστευόντων εἶπεν τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον ἀφορίσατε δή
µοι τόν τε βαρνάβαν καὶ τὸν σαῦλον εἰς τὸ ἔργον ὃ προσκέκληµαι αὐτούς
1 En la Iglesia que estaba en Antioquía había profetas y maestros: Bernabé, Simeón, llamado Níger; Lucio, el de
Cirene; Manahén, hermano de leche del tetrarca Herodes, y Saulo. 2 Un día que estaban celebrando el culto al
Señor y ayunaban, dijo el Espíritu Santo: «Apartadme a Bernabé y a Saulo para la obra a que los he llamado».
La narración nombra a los cinco profetas y maestros que, con toda certeza, regían los destinos de la comunidad.
Bernabé, enviado por la Iglesia madre a Antioquía (cf. 11,22); Simeón el Moreno, apodo que delata, seguramente,
su origen africano; Lucio, el de Cirene, probablemente un judeocristiano de lengua griega procedente de la región
cirenaica (cf. 6,9; 11,20); Manaén, nombre hebreo que significa: “el que consuela”, pertenecía a la nobleza, pues era
hermano de leche del tetrarca Herodes (Herodes Antipas); finalmente aparece Saulo. La expresión “hermano de
leche” se aplicaba a los niños que en el ámbito de la corte se educaban con un príncipe.
Manahén, hermano de leche del tetrarca Herodes. Este es Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande no hay que
confundirlo con Herodes el rey o Herodes Agripa (12, 1). Herodes Antipas era adulto cuando se convirtió en
tetrarca en el 4 a.C; reinó por cuarenta y dos años hasta que fue asesinado en el 39 d.C. Aunque Manahén fue
confidente del joven Herodes Antipas, es ahora cristiano y uno de los profetas o maestros de Antioquía. Manaen es
una forma griega del hebreo Menahem, «Menahem» (2 Re 15, 14 [LXX]), que significa «consolador » o «el que
reconforta».
3 τότε νηστεύσαντες καὶ προσευξάµενοι καὶ ἐπιθέντες τὰς χεῖρας αὐτοῖς ἀπέλυσαν οὗτοὶ µὲν οὖν
ἐκπεµφθέντες ὑπὸ τοῦ πνεύµατος 4 τοῦ ἁγίου κατῆλθον εἰς τὴν σελεύκειαν ἐκεῖθέν τε ἀπέπλευσαν εἰς τὴν
κύπρον
3 Entonces, después de ayunar y orar, les impusieron las manos y los enviaron. 4 Con esta misión del Espíritu
Santo, bajaron a Seleucia y de allí zarparon para Chipre.
La imposición de manos va debidamente acompañada de la oración y el ayuno como una manera ritual de invocar la
bendición de Dios sobre la comisión que va a ser otorgada a Saulo y a Bernabé.
Seleukia era el nombre de varias ciudades antiguas. La aquí mencionada era un puerto en la costa mediterránea de
Siria, en la desembocadura del río Orantes, a unos veinte kilómetros al oeste de Antioquia y al norte del monte
188
Casio. Fundada hacia el 300 a C por Seleuco I Nicator, fue el puerto de Antioquía del Orontes, la capital de la
provincia. Era el paso natural para la isla de Chipre.
13,4-14,2
El primer viaje apostólico tiene como destino las zonas más cercanas, se realiza por mar y es llevado a cabo por
Pablo y Bernabé. La atención del autor se centra en dos aspectos: colocar a Pablo en el papel de protagonista que
va a desempeñar en esta etapa final y exponer las técnicas pastorales utilizadas por los primeros misioneros
cristianos.
Hasta aquí Saulo había ocupado el papel del acompañante de Bernabé, que era el delegado de los apóstoles. Pero
desde el comienzo de esta misión toma las riendas y es mencionado siempre en primer lugar.
13,4-12.-Evangelización de Chipre.
En este primer viaje misional Bernabé y Saulo recorren Chipre y la parte meridional y central de la península de
Anatolia (actual Turquía asiática). Les acompaña Juan Marcos (Hch 12,12.25), quizás el futuro evangelista. La
primera etapa es la isla de Chipre, patria de Bernabé (Hch 4,36). Posiblemente fueron allí precisamente por eso.
Hasta este momento Lucas ha nombrado primero a Bernabé y luego a Saulo, pero en esta misión Saulo toma la
iniciativa de ahora en adelante. La ocasión para este cambio se presenta en una disputa con un miembro del
séquito del procónsul, más probablemente propretor, puesto que Chipre no era una provincia que tuviera como
autoridad suprema a todo un procónsul. En esta disputa o controversia Saulo conmina a su adversario y lo vence
reduciéndolo al silencio con prodigios (Hch 13,11), debidos a la acción del Espíritu (Hch 13, 9). Qué sucedió
exactamente importa menos. Lo que Lucas quiere subrayar es el resultado. El funcionario romano se convierte
(Hch 13,12). Es el primer personaje importante que se hace cristiano en el mundo gentil.
Coincide, además, todo esto con el cambio de nombre del apóstol. Hasta aquí Lucas le había llamado siempre con
su nombre judío: Saulo; desde ahora se referirá a él con el nombre romano de Pablo. Lo indica expresamente en
Hch 13,9. Pablo, más aún en su forma original latina de Paulo, es nombre claramente romano. En todo caso el
paso de un nombre judío, Saulo o Saúl, a uno latino indica la ampliación universal del horizonte que el mismo
apóstol lleva a cabo en su vida y en la de la Iglesia.
13,5
La primera etapa del viaje les lleva a Seleucia, la ciudad portuaria vecina de Antioquía, para llegar después a
Chipre, provincia senatorial romana desde el año 22. La isla contaba con una población judeohelenista
significativa originada en la época macabea (cf. 1 Mac 15,22), de allí procedía Bernabé (4,36) y también Nasón.
5 καὶ γενόµενοι ἐν σαλαµῖνι κατήγγελλον τὸν λόγον τοῦ ϑεοῦ ἐν ταῖς συναγωγαῖς τῶν ἰουδαίων εἶχον δὲ
καὶ ἰωάννην ὑπηρέτην
5 Llegados a Salamina, anunciaron la palabra de Dios en las sinagogas de los judíos, llevando también a Juan,
que los ayudaba.
Se trata de Juan Marcos, mencionado en 12, 25. Juan Marcos es llamado hyperetes, «asistente», término común
griego que, según se dice, significaba originalmente «remero subalterno» de un barco viejo, aunque esto no está
muy claro. Parece haber sido el nombre dado a un «miembro de un equipo organizado de remeros» y luego más
tarde extendió su significado al término general de «ayudante» o «sirviente». Se usaba frecuentemente para designar
a un «sirviente público» que manejaba documentos legales o civiles. Entre los judíos de habla griega llegó a
significar hazzán, «empleado o ministro de la sinagoga», que actuaba en el momento de la lectura del leccionario
Lc 4, 20. Más adelante, en el uso cristiano adquirió otro significado especifico, denotando en la frase hyperetes tou
logou, «ministro de la palabra» (Lc 1, 2). Este puede ser el matiz que tiene aquí.
Cuando llegaron a Salamina comenzaron a predicar la Palabra en las sinagogas de los judíos. La decisión rebosa de
sentido común, pues siendo Bernabé y Saulo judeocristianos de lengua griega es razonable que iniciaran su labor en
las sinagogas donde, según creían ellos, podrían encontrar acogida tanto entre los judeohelenistas como entre los
paganos embelesados por la espiritualidad judaica. Aun así, la opción desvela una intención teológica más profunda.
La perspectiva lucana enfatiza la costumbre de Pablo de dirigirse primero a los judíos (17,2; cf. 13,5.14; 14,1;
16,13; 17,10.17; 18,4.19; 19,8; 28,17.23), y sólo después a los paganos (cf. 13,46; 18,6; 28,28).
El proceder de Pablo responde a la perspectiva teológica del AT (cf. 3,26). A modo de ejemplo, el libro de Isaías
sostiene que cuando acontezca la conversión de Israel todas las naciones paganas peregrinarán a Sión para rendir
culto a Yahvé (cf. 66,18-23). La profecía alude primero a Israel y después a las naciones. Pablo, como judío
formado a los pies de Gamaliel (cf. 22,3), entendía que la prioridad, por cuanto concierne a la predicación de la fe,
recaía sobre el pueblo judío (cf. 13,46; Rom 1,16; 2,9-10; 9,1–11,32; Mc 7,27), depositario de las promesas y, sobre
todo y como él mismo confiesa, porque de los judíos, en cuanto hombre, procede Cristo, que está sobre todas las
cosas y es Dios bendito por siempre (cf. Rom 9,4-5).
189
13,6b-12.- Pablo y Elimas

Este relato anecdótico es muy semejante, en cuanto al tema, al de 19,13-16, sobre los siete exorcistas judíos, hijos
de Escevas. Los dos tienen el interés etiológico de justificar la superioridad del cristianismo sobre la magia, un
motivo que ya aparecía en 8,9-13, al presentar la superioridad de Felipe con respecto a Simón Mago. Son
semejantes a los relatos de milagros del tipo de las demostraciones.
6 διελθόντες δὲ τὴν νῆσον ἄχρι πάφου εὗρόν τινα µάγον ψευδοπροφήτην ἰουδαῖον ᾧ ὄνοµα βαρϊησοῦς 7
ὃς ἦν σὺν τῷ ἀνθυπάτῳ σεργίῳ παύλῳ ἀνδρὶ συνετῷ οὗτος προσκαλεσάµενος βαρνάβαν καὶ σαῦλον
ἐπεζήτησεν ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ ϑεοῦ
6 Después de atravesar toda la isla hasta Pafos, encontraron a un mago, un falso profeta judío, llamado
Barjesús, 7 que estaba con el procónsul Sergio Paulo, hombre prudente. Este mandó llamar a Bernabé y Saulo y
deseaba oír la palabra de Dios,
El apóstol indudablemente tenia dos nombres, uno grecorromano, Paulos (= nombre romano Paulus), y el otro un
nombre semítico helenizado, Saulos (= hebreo Sa'ül, « [el niño] pedido»)
Aunque el mago tenga un nombre judío, Bar-Jesús, practica la hechicería, conducta que el AT sentencia con la pena
de muerte (cf. Lv 19,26.31; 20,2.6.27). La situación no es del todo extraña. Los judíos de la diáspora, a pesar de que
dispusieran de ejemplos elocuentes para no caer en el paganismo (Historia de José, libro de Tobías), se contagiaban,
en cierta medida, de las costumbres de los gentiles relacionadas con la magia. Muchos paganos que vivían en
Oriente, especialmente en Chipre, puente entre Oriente y Occidente, entraban en contacto con los maestros de las
más diversas sectas que pululaban por las regiones del Imperio. A modo de ejemplo, así le sucedió a Sergio Pablo
que se extasía ente la actuación de Barjesús, pero también desea escuchar la propuesta de Saulo.
8 ἀνθίστατο δὲ αὐτοῖς ἐλύµας ὁ µάγος οὕτως γὰρ µεθερµηνεύεται τὸ ὄνοµα αὐτοῦ Ϲητῶν διαστρέψαι
τὸν ἀνθύπατον ἀπὸ τῆς πίστεως 9 σαῦλος δέ ὁ καὶ παῦλος πλησθεὶς πνεύµατος ἁγίου καὶ ἀτενίσας εἰς
αὐτόν εἶπεν ὦ πλήρης παντὸς δόλου καὶ πάσης ῥᾳδιουργίας 10 υἱὲ διαβόλου ἐχθρὲ πάσης δικαιοσύνης οὐ
παύσῃ διαστρέφων τὰς ὁδοὺς κυρίου τὰς εὐθείας 11 καὶ νῦν ἰδοὺ χεὶρ τοῦ κυρίου ἐπὶ σέ καὶ ἔσῃ τυφλός
µὴ βλέπων τὸν ἥλιον ἄχρι καιροῦ παραχρῆµα δὲ ἐπέπεσεν ἐπ’ αὐτὸν ἀχλὺς καὶ σκότος καὶ περιάγων
ἐζήτει χειραγωγούς
8 pero se les oponía Elimas, el mago (pues esto es lo que significa su nombre), intentando apartar de la fe al
procónsul. 9 Entonces Saulo, que también se llama Pablo, lleno de Espíritu Santo, se quedó mirándolo 10 y le
dijo: «Hombre rebosante de todo tipo de mentira y maldad, hijo del diablo, enemigo de toda justicia, ¿cuándo vas
a dejar de oponerte a los rectos caminos del Señor? 11 Ahora, mira, va a caer sobre ti la mano del Señor y vas a
quedar ciego, sin ver el sol, durante algún tiempo». Al instante cayó sobre él oscuridad y tinieblas e iba de un
sitio para otro buscando quién lo llevase de la mano.
Contra el deseo del gobernante se alza la soberbia de Barjesús, llamado también “Elimas”, el mago. El nombre
“Barjesús” es la pronunciación griega del nombre arameo “Bar-Yeshua” (hijo de Jesús; hijo del Salvador). El
término arameo “Elimas” no es la traducción de “Barjesús”. Lucas interpreta la voz “Elimas” como “el mago”.
Mientras el apelativo “Barjesús” ofrece una traducción clara, los intentos de resolver el significado de “Elimas” han
resultado baldíos. Quizá se podría sugerir, aguzando el ingenio, que la extrañeza del uso de dos nombres distintos y
la dificultad para comprender el sentido de “Elimas” responde al deseo deliberado de Lucas. El comportamiento de
Barjesús roza la idolatría. La Antigua Alianza entreteje, en algunas ocasiones, los pasajes referentes a la idolatría
mediante un vocabulario extraño y una sintaxis incierta (cf. Is 40,19-20; 41,6-7; 44,9-20); de ese modo el AT
subraya, incluso desde la perspectiva literaria, la confusión que la idolatría crea en sus adeptos. Desde esta óptica la
dificultad referente a la interpretación del nombre “Elimas” y su relación con “Barjesús” indicarían, también desde
la teología lucana, el pozo de confusión en que la idolatría sumerge a sus partidarios.
13,12.- Procónsul.
Era el gobernador de una provincia del Imperio romano. Ejercía el cargo durante un año, habitualmente. Galión,
pariente de Séneca, fue procónsul de la provincia de Acaya entre la primavera del 51 y el verano del 52. Acaya era
una provincia senatorial, por eso Galión estaba sometido directamente a la autoridad del Senado.
12 τότε ἰδὼν ὁ ἀνθύπατος τὸ γεγονὸς ἐπίστευσεν ἐκπλησσόµενος ἐπὶ τῇ διδαχῇ τοῦ κυρίου
12 Entonces el procónsul, viendo lo sucedido, creyó, impresionado por la doctrina del Señor.
190
Lucas insiste en que la razón de la conversión de Sergio Paulo no es la ceguera del mago Barjesus, sino la
«enseñanza del Señor» que daban Pablo y Bernabé, y que le causaron gran asombro.
Los primeros pasos de la misión en el mundo pagano condujeron a la Iglesia al encuentro de los judíos helenistas
que practicaban su religión con la mayor honestidad, pero, con mucha frecuencia, los misioneros cristianos toparon
con judíos contaminados por el sincretismo y con paganos.
13,13-52.- De Chipre a Antioquía de Pisidia
Pablo y Bernabé se dirigen en este viaje a las comunidades judías de cada ciudad que visitan, antes de predicar a
otros. Prosiguiendo su ruta desde Chipre arriban a la costa meridional de la península anatólica y emprenden
camino hacia las regiones del interior. Llegan así a Antioquía de Pisidia, y en ella siguen predicando el evangelio.
Con esta ocasión Lucas traza una escena de no pequeña importancia en el desarrollo de Hechos: la apertura total
de la predicación hacia el mundo pagano. Pero aquí se da un paso más, pues no sólo se abre el evangelio a los
paganos como una concesión, sino que se les da una cierta preferencia, y también, en algún modo, se aparta de los
judíos la predicación, aunque esto último, no ocurre de hecho.
La prédica expone como Dios ha acompañado a su pueblo, Israel, durante toda su historia, pero recalca, sobre
todo, que la tarea divina continúa a través de Jesús, quien ofrece la salvación a todos los que creen en él. De ahí el
sermón extrae una consecuencia decisiva: la salvación es el don de Dios, destinado a quienes reconocen que ha
actuado en Cristo; por tanto, concluye el discurso, la salvación no está condicionada a la identidad judía, sino que
todos pueden obtenerla adhiriéndose a Jesús, sin necesidad de vincularse a la Ley de Moisés. La consecuencia de
la homilía es obvia: los paganos pueden convertirse al cristianismo sin necesidad de pasar por el rito de la
circuncisión.
Predicación de Pablo a los judíos ; Lucas deja constancia del primer discurso importante de Pablo en los Hechos,
pronunciado en Antioquia de Pisidia (13, 16b-41).
La primera parte del discurso (13, 16b-25) es una relación de la historia de salvación Difiere de la del discurso de
Esteban (7, 2-47) en que es una exposición positiva y no negativa, como la preparación acumulativa de Esteban
para un procesamiento.
La segunda parte (13, 26-37) es una proclamación hecha al Israel de la época, «hijos de la familia de Abrahan» (v
26), nos ha sido enviado el mensaje de esta salvación, «Dios lo resucitó (a Jesús) de entre los muertos» (v 30) Este
mismo kerigma se encuentra en los v 26-31, y un argumento de la Escritura lo corrobora en v 32-37- El tema
lucano de la ignorancia judia y el testimonio cristiano aparece de nuevo en los v 27 y 30-31.
La tercera parte (13, 38-41) es la exhortación final por medio de Cristo viene el perdón de los pecados y la
justificación, mensaje que no se debe rechazar Este es el punto culminante del discurso de Pablo en la sinagoga. Es
la única vez en los Hechos que se menciona la enseñanza de Pablo sobre la justificación por la fe, el tema más
sobresaliente de sus cartas a los Gálatas y a los Romanos.
13,13-15.- Pablo y Bernabé llegan a Antioquía de Pisidia
El episodio muestra desde el inicio el protagonismo de Pablo, pues Bernabé y Juan Marcos aparecen simplemente
como compañeros de viaje (13,13; cf. 13,7; 14,14: 15,15.25: primacía de Bernabé). El grupo zarpa de Pafos para
llegar a Perge de Panfilia, ciudad de Asia Menor, situada a 15 km de Atalía y 20 km tierra adentro; pero según
14,25 atracaron antes en Atalía, importante ciudad comercial y portuaria. Juan Marcos abandonó a Pablo y
Bernabé en Perge y regresó a Jerusalén (13,13).
Pablo y Bernabé emprenden el camino hacia Antioquía de Pisidia, ciudad fronteriza entre Frigia y Pisidia.
Fundada por Antíoco III (223-187 a.C.), fue convertida por Augusto en colonia romana integrada en la provincia
de Galacia. La urbe contaba con una colonia judía significativa. La estrategia misionera se entreteje con la
perspectiva teológica, la decisión de evangelizar en primer lugar a los judíos, provoca que Pablo y Bernabé se
dirijan a la sinagoga.
13 ἀναχθέντες δὲ ἀπὸ τῆς πάφου οἱ περὶ τὸν παῦλον ἦλθον εἰς πέργην τῆς παµφυλίας ἰωάννης δὲ
ἀποχωρήσας ἀπ’ αὐτῶν ὑπέστρεψεν εἰς ἱεροσόλυµα 14 αὐτοὶ δὲ διελθόντες ἀπὸ τῆς πέργης παρεγένοντο
εἰς ἀντιόχειαν τῆς πισιδίας καὶ εἰσελθόντες
13 Pablo y sus compañeros se hicieron a la mar en Pafos y llegaron a Perge de Panfilia. Juan los dejó y se volvió
a Jerusalén; 14 ellos, en cambio, continuaron y desde Perge llegaron a Antioquía de Pisidia.
Una vez terminada la evangelización de la isla de Chipre, Bernabé y Pablo penetran en el interior de Asia Menor.
Viajan de Pafos a Perge en Panfilia y gradualmente se abren paso hasta Antioquia de Pisidia, donde entran en la
sinagoga de los judíos.
191
Perge era un puerto fluvial cerca de la costa sur central de Asia Menor, a unos trece kilómetros al norte de Atalía,
en el distrito de Panfilia. Resulta poco probable que el mismo barco pudiera haber hecho la travesía por mar y por
río. En todo caso, su destino inmediato es Perge.
La deserción de Juan Marcos ocasionará un problema cuando Pablo vaya a comenzar la segunda misión (15, 37.39).
εἰς τὴν συναγωγὴν τῇ ἡµέρᾳ τῶν σαββάτων ἐκάθισαν
El sábado entraron en la sinagoga y tomaron asiento.
Literalmente, «en el día del sábado» Esto manifiesta una vez más el interés de Lucas por presentar a Bernabé y a
Pablo evangelizando primero a los judíos, preocupación que dominará este episodio y el discurso de Pablo al fmal.
15 µετὰ δὲ τὴν ἀνάγνωσιν τοῦ νόµου καὶ τῶν προφητῶν ἀπέστειλαν οἱ ἀρχισυνάγωγοι πρὸς αὐτούς
λέγοντες ἄνδρες ἀδελ- φοί εἰ ἔστιν λόγος ἐν ὑµῖν παρακλήσεως πρὸς τὸν λαόν λέγετε
15 Acabada la lectura de la Ley y de los Profetas, los jefes de la sinagoga les mandaron a unos que les dijeran:
«Hermanos, si tenéis una palabra de exhortación para el pueblo, hablad».
Después de la lectura de la ley y de los profetas. Esta es una descripción de lo básico del servicio de la sinagoga,
que consistía en la recitación del Shêma', las Téphilah (o Sêmóneh 'Esreh, «dieciocho bendiciones») con una
bendición sacerdotal, a continuación venía la lectura de la Tora (ley de Moisés) y a ella se añadía una Haphtarah
(lectura de los profetas), después seguía una homilía.
Los archisynagógoi son los jefes responsables de la organización de los servicios de la sinagoga, normalmente
designan a alguien para dirigir a la congregación en la oración. Ellos invitan a Pablo o Bernabé para que hablen a
los presentes, en lugar del sermón habitual.
13,16-43.- Discurso de Pablo
Pablo toma la palabra e inicia el discurso puesto en pie; la costumbre habitual de la sinagoga era la de predicar
sentado (cf. Lc 4,20). Lucas confiere a Pablo la postura de un orador griego, quizá para adecuar el episodio a los
lectores de cultura helenística. Desde esta misma perspectiva, quizá el gesto de Pablo al levantar la mano evoque
la práctica de los filósofos helenos: extendían la mano derecha, recogiendo el pulgar y el meñique y extendiendo
los demás.
16 ἀναστὰς δὲ παῦλος καὶ κατασείσας τῇ χειρὶ εἶπεν ἄνδρες ἰσραηλῖται καὶ οἱ ϕοβούµενοι τὸν ϑεόν
ἀκούσατε
16 Pablo se puso en pie y, haciendo seña con la mano de que se callaran, dijo: «Israelitas y los que teméis a
Dios, escuchad:
Pablo se da cuenta de que su auditorio es mixto: hay judíos como él, pero también simpatizantes gentiles ( hoi
phoboumenoi ton theon= los que temeis a Dios) como Cornelio. A todos ellos les pide que escuchen.
17 ὁ ϑεὸς τοῦ λαοῦ τούτου ἰσραὴλ ἐξελέξατο τοὺς πατέρας ἡµῶν καὶ τὸν λαὸν ὕψωσεν ἐν τῇ παροικίᾳ ἐν
γῇ αἰγύπτῳ καὶ µετὰ βραχίονος ὑψηλοῦ ἐξήγαγεν αὐτοὺς ἐξ αὐτῆς 18 καὶ ὡς τεσσαρακονταετῆ χρόνον
ἐτροποφόρησεν αὐτοὺς ἐν τῇ ἐρήµῳ 19 καὶ καθελὼν ἔθνη ἑπτὰ ἐν γῇ χαναάν κατεκληροδότησεν αὐτοίς
τὴν γῆν αὐτῶν
17 El Dios de este pueblo, Israel, eligió a nuestros padres y multiplicó al pueblo cuando vivían como forasteros
en Egipto. Los sacó de allí con brazo poderoso; 18 unos cuarenta años los cuidó en el desierto, 19 aniquiló siete
naciones en la tierra de Canaán y les dio en herencia su territorio;
Destruyó siete naciones en la tierra de Canaán. Literalmente, «y habiendo derrumbado». Cf. Dt 7, 1, donde se dan
los siete nombres: hititas, guergueseos, amorreos, cananeos, pereceos, jeveos y jebuseos, «siete naciones más
numerosas y poderosas que vosotros mismos»
Conviene notar que el discurso no incluye la mención del Sinaí ni el don de la Ley. La cuestión responde a la
estrategia de Pablo, también de la teología lucana, a quien no le interesa mentar en este lugar la cuestión de la Ley,
seguramente para evitar el conflicto con los judíos si algunos paganos desearan convertirse sin tener que someterse
antes a la circuncisión.
20 καὶ µετὰ ταῦτα ὡς ἔτεσιν τετρακοσίοις καὶ πεντήκοντα ἔδωκεν κριτὰς ἕως σαµουὴλ τοῦ προφήτου
20 todo ello en el espacio de unos cuatrocientos cincuenta años. Luego les dio jueces hasta el profeta Samuel.
La posición y correspondencia de esta frase son problemáticas. Aunque se lee como la primera parte del texto
impreso del v. 20 a veces se hace de ella el final del v. 19, al que realmente corresponde.
Los 450 años, según unos se interpreta como los cuatrocientos años en Egipto (Gn 15, 13; cf. Hch 7, 6), los cuarenta
en el desierto y los diez en la conquista de Canaán (Jos 14), antes de que gobernaran los jueces. Según otros
manuscritos significaría los cuatrocientos cincuenta años del gobierno de los jueces.
192
1 Re 6, 1 menciona un lapso de cuatrocientos ochenta años desde el éxodo hasta que Salomón comenzó a edificar el
templo, y los LXX leen allí cuatrocientos cuarenta años.
.-les dio jueces. Los llamados kritai, «jueces», eran en realidad héroes militares que, debido a sus éxitos, se les
confiaba el gobierno, llegaron a ser verdaderos dirigentes carismáticos del pueblo escogido de Dios. Samuel fue hijo
de Elcana y de su esposa Ana, que había sido estéril (1 Sm 1, 20), con el tiempo, «todo Israel, desde Dan hasta
Berseba, reconoció que era Samuel un verdadero profeta de Yahve» (1 Sm 3, 20). Así Dios dio jueces y profetas
para que dirigieran a su pueblo.
21 κἀκεῖθεν ᾐτήσαντο βασιλέα καὶ ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ ϑεὸς τὸν σαοὺλ υἱὸν κίς ἄνδρα ἐκ ϕυλῆς βενϊαµίν ἔτη
τεσσαράκοντα 22 καὶ µεταστήσας αὐτόν ἤγειρεν αὐτοῖς τὸν δαβὶδ εἰς βασιλέα ᾧ καὶ εἶπεν µαρτυρήσας
εὗρον δαβὶδ τὸν τοῦ ἰεσσαὶ ἄνδρα κατὰ τὴν καρδίαν µου ὃς ποιήσει πάντα τὰ ϑελήµατά µου
21 Después pidieron un rey, y Dios les dio a Saúl, hijo de Quis, de la tribu de Benjamín, durante cuarenta años.
22 Lo depuso y les suscitó como rey a David, en favor del cual dio testimonio, diciendo: Encontré a David, hijo
de Jesé, hombre conforme a mi corazón, que cumplirá todos mis preceptos.
.-de quien dio testimonio “He encontrado a David, hijo de Jesé, hombre según mi corazón”. Esta parte del
versículo es una fusión del Sal 89, 20 (LXX heuron Dauíd) y 1 Sm 13, 14 (LXX kata ten kardian autoü) Dios, pues,
dio testimonio al pueblo de Israel del carácter del rey que imperaría sobre ellos.
.-hará todo lo que yo quiera. Literalmente, «todos mis deseos» La cláusula es un eco de Is 44, 28 (LXX), donde las
palabras se aplican a Ciro, rey persa, a quien llama «mi pastor» y «el ungido» del Señor (45, 1), la única figura en el
libro de Isaías a quien los hebreos le otorgan el título de masíah. La cláusula explica, sin embargo, por qué se dice
de David, un pastor y también llamado mâsíah (2 Dn 19, 22), que es un hombre según el corazón de Dios.
23 τούτου ὁ ϑεὸς ἀπὸ τοῦ σπέρµατος κατ’ ἐπαγγελίαν ἤγειρεν τῷ ἰσραὴλ σωτῆρα ἰησοῦν
23 Según lo prometido, Dios sacó de su descendencia un salvador para Israel: Jesús.
.-conforme a su promesa. El antecedente veterotestamentario para esta promesa se encuentra en 2 Sm 7, 12 16, el
oráculo de Natán, que menciona al vástago que Dios alzará para suceder a David y de esta manera « establecer el
trono de su reino para siempre» (cf 2 Sm 22, 51) A veces estas promesas están formuladas en términos de un
«David» futuro (Jr 30, 9, Os 3, 5, Ez 37, 24-25) e incluso como un Mesías que ha de venir (Dn 9, 25, Salmos de
Salomón 17, 21-34) Ahora Pablo proclama a los judíos de Antioquía de Pisidia ese cumplimiento de la promesa
divina en Jesús, que ha nacido del linaje de David y que ha venido como salvador de Israel y de toda la humanidad,
pero que ha sido «elevado» en un sentido diferente.
24προκηρύξαντος ἰωάννου πρὸ προσώπου τῆς εἰσόδου αὐτοῦ βάπτισµα µετανοίας παντὶ τῷ λαῷ ἰσραήλ
25ὡς δὲ ἐπλήρου ὁ ἰωάννης τὸν δρόµον ἔλεγεν τίνα µε ὑπονοεῖτε εἶναι οὐκ εἰµὶ ἐγώ ἀλλ’ ἰδοὺ ἔρχεται
µετ’ ἐµέ οὗ οὐκ εἰµὶ ἄξιος τὸ ὑπόδηµα τῶν ποδῶν λῦσαι
24 Juan predicó a todo Israel un bautismo de conversión antes de que llegara Jesús; 25 y, cuando Juan estaba
para concluir el curso de su vida, decía: “Yo no soy quien pensáis, pero, mirad, viene uno detrás de mí a quien
no merezco desatarle las sandalias de los pies”.
Pablo predica sobre el reconocimiento que Juan tiene de su estado de precursor con respecto a Jesús, el-que-va-a-
venir. La predicación de Juan es, pues, en sí una proclamación cristológica, anunciada por adelantado, de la
«venida» de Jesús.
La teología lucana percibe tras la figura de Juan el engarce entre el AT y el Evangelio: “La ley y los profetas llegan
hasta Juan; desde entonces se anuncia la Buena Noticia del Reino de Dios” (Lc 16,16). La misión de Juan consiste
en la predicación del bautismo de conversión para preparar el corazón de Israel a la recepción de la Buena Nueva de
Jesús. El discurso paulino remacha que la promesa no se cumple en Juan, pues el Bautista ni siquiera tiene la
dignidad suficiente para desatar la correa de las sandalias del que tenía que venir (cf. Mt 3,10-11; Jn 1,20-27). De
ese modo, el discurso dispone el ánimo de los oyentes para captar la identidad del personaje que Juan anunció:
Jesús.
26 ἄνδρες ἀδελφοί υἱοὶ γένους ἀβραάµ καὶ οἱ ἐν ὑµῖν ϕοβούµενοι τὸν ϑεόν ὑµῖν ὁ λόγος τῆς σωτηρίας
ταύτης ἀπεστάλη
26 Hermanos, hijos del linaje de Abrahán y todos vosotros los que teméis a Dios: A nosotros se nos ha enviado
esta palabra de salvación.
Con la apelación directa a los oyentes, da comienzo la segunda parte del discurso de Pablo (cf. la forma de dirigirse
al auditorio en el v. 16b). Pablo ahora los llama «hermanos», no sólo israelitas, sino también simpatizantes gentiles
(temeroso de Dios, 10, 2).
Por una parte, se refiere a los judíos bajo la denominación de “hijos de la estirpe de Abrahán”, de ese modo engarza
al auditorio hebreo con la historia de la salvación que antes ha relatado. Por otra parte, también alude a quienes
193
“temen a Dios”, es decir a los paganos extasiados ante la ética y el monoteísmo judío. Pese a la disparidad de ambos
grupos, les dirige a todos un mensaje idéntico: “a vosotros [...] se dirige este mensaje de salvación” (13,26b); así
sostiene Pablo que el mensaje de salvación que revelará de inmediato se dirige tanto a los judíos como a los
gentiles.
13,27
Pablo entresaca la parte positiva de la mala conducta de quienes condenaron a Jesús; pues cuando lo entregaron,
según dice el apóstol, dieron cumplimiento “sin darse cuenta” a la palabra profética que se lee cada sábado en la
sinagoga (cf. 3,17; 15,21). El argumento recalca que Jesús es el vértice de la promesa profética, promesa que los
judíos precipitaron, sin darse cuenta, cuando pusieron a Jesús en manos de Pilato (13,27). Por tanto Pablo, con
toda decisión, ha explicitado ante la asamblea de Antioquía de Pisidia que en la persona de Jesús florecen todas
las esperanzas sembradas en el AT (cf. Lc 18,31: Jesús también lo anunció a los Doce.
27οἱ γὰρ κατοικοῦντες ἐν ἱερουσαλὴµ καὶ οἱ ἄρχοντες αὐτῶν τοῦτον ἀγνοήσαντες καὶ τὰς ϕωνὰς τῶν
προφητῶν τὰς κατὰ πᾶν σάββατον ἀναγινωσκοµένας κρίναντες ἐπλήρωσαν
27 En efecto, los habitantes de Jerusalén y sus autoridades no reconocieron a Jesús ni entendieron las palabras
de los profetas que se leen los sábados, pero las cumplieron al condenarlo.
Pablo, con astucia notable, proclama ante el auditorio el mensaje salvador, el kerigma cristiano. Así como Pedro no
dudó en arremeter contra los judíos de Jerusalén que rechazaron a Jesús, diciéndoles: “vosotros [...] lo crucificasteis
y lo matasteis” (cf. 2,23; 3,12-15a; 4,10; 5,30b); Pablo evita utilizar la forma “vosotros” para que la sinagoga no
pueda sentirse identificada con quienes asesinaron a Jesús, dice: “los habitantes de Jerusalén y sus jefes no
reconocieron a Jesús”. De ese modo reconoce que no todos los judíos son culpables de la muerte de Jesús, sino que,
en todo caso, el delito recaería tan sólo sobre los de Jerusalén.
28 καὶ µηδεµίαν αἰτίαν ϑανάτου εὑρόντες ᾐτήσαντο πιλάτον ἀναιρεθῆναι αὐτόν 29 ὡς δὲ ἐτέλεσαν ἅπαντα
τὰ περὶ αὐτοῦ γεγραµµένα καθελόντες ἀπὸ τοῦ ξύλου ἔθηκαν εἰς µνηµεῖον
28 Y, aunque ellos no encontraron nada que mereciera la muerte, le pidieron a Pilato que lo mandara ejecutar.
29 Y, cuando cumplieron todo lo que estaba escrito de él, lo bajaron del madero y lo enterraron
Por «ellos» debe entenderse los habitantes de Jerusalén y las autoridades mencionados en el v 27. La declaración de
Pablo insinúa que la condena de Jesús fue infundada (cf Lc 23, 4 14-15 22, donde Pilato pronuncia una triple
declaración de la inocencia de Jesús).
30ὁ δὲ ϑεὸς ἤγειρεν αὐτὸν ἐκ νεκρῶν 31 ὃς ὤφθη ἐπὶ ἡµέρας πλείους τοῖς συναναβᾶσιν αὐτῷ ἀπὸ τῆς
γαλιλαίας εἰς ἱερουσαλήµ οἵτινες εἰσιν µάρτυρες αὐτοῦ πρὸς τὸν λαόν
30 Pero Dios lo resucitó de entre los muertos. 31 Durante muchos días, se apareció a los que habían subido con
él de Galilea a Jerusalén, y ellos son ahora sus testigos ante el pueblo.
Lucas recuerda la función de los discípulos que han sido llamados a testificar el estado de resucitado de Jesús (Lc
24, 48, Hch 1, 8, 2, 32, 3, 15, 5, 32, 10, 39, 41. El «pueblo» son no solo los habitantes de Jerusalén (13, 27), sino
también los de Judea, Samaría y las regiones orientales del Mediterráneo a las que ya se ha propagado la Palabra.
Con la intención de ratificar que la resurrección de Jesús confiere plenitud a la promesa que Dios hiciera a David,
Pablo relaciona la voz “resucitar” con la raíz “engendrar”. Así como Dios “engendraba” al rey para convertirlo en
hijo, Dios también “resucitó” a Jesús; metafóricamente ha blando lo “engendró de forma eminente”, para que el ser
humano pudiera gozar de los privilegios del Hijo de Dios, Jesucristo.
13,32-35
Desde la perspectiva literaria del Salterio, es David quien entona el Salmo 16. El monarca se define a sí mismo
ante Dios como “tu santo”, por tanto el sustantivo “santo” designa a David mientras el pronombre “tu” se refiere
a Dios; en ese sentido David es: “el santo de Dios”.
David, el “santo de Dios”, recibió la firme (santa) promesa (cf. Is 55,3) de que no experimentaría la corrupción
(cf. Sal 16,10); pero como delata la historia, después de cumplir durante toda su vida la voluntad de Dios fue a
reunirse con sus antepasados y experimentó la corrupción (13,35; cf. 1 Re 2,1-12). Por ésa razón el contenido de
Sal 16,10 no puede referirse a David, tiene que aludir necesariamente a otra persona; además, como es sabido,
Dios no puede contradecirse, por ese motivo la promesa que hizo a David (cf. Is 55,3) según la cual no vería la
corrupción (cf. Sal 16,10) debe cumplirse también imperiosamente.
Como acentúa Pablo, Jesús es aquel que no ha “experimentado la corrupción” (13,37; cf. Sal 16,10), por tanto
Jesús es aquel a quien se referían las promesas que Dios hiciera a David (cf. Is 55,3). Por eso y a modo de
conclusión, la argumentación sugiere al auditorio que en la persona del Resucitado ha llegado a término la
194
promesa de Dios a David. Así queda claro que si Dios convirtió a David en el jefe temporal de Israel, ahora,
mediante la resurrección, ha constituido a Jesús para siempre en el jefe del pueblo elegido.
La pericia de Pablo va demostrando ante los oyentes que la resurrección de Jesús corona la expectativa de la
Antigua Alianza y, de ese modo, va sembrando la semilla que encauzará a muchos por la senda de la conversión.
Queriendo ganarse el ánimo de la sinagoga, Pablo se dirige al auditorio con el beneplácito que implica el uso del
título “hermanos”.
32 καὶ ἡµεῖς ὑµᾶς εὐαγγελιζόµεθα τὴν πρὸς τοὺς πατέρας ἐπαγγελίαν γενοµένην ὅτι ταύτην ὁ ϑεὸς
ἐκπεπλήρωκεν τοῖς τέκνοις αὐτῶν 33 ἡµῖν ἀναστήσας ἰησοῦν ὡς καὶ ἐν τῷ ψαλµῷ τῷ δευτέρῳ γέγραπται
υἱός µου εἶ σὺ ἐγὼ σήµερον γεγέννηκά σε
32 También nosotros os anunciamos la Buena Noticia de que la promesa que Dios hizo a nuestros padres, 33 nos
la ha cumplido a nosotros, sus hijos, resucitando a Jesús. Así está escrito en el salmo segundo: Tú eres mi Hijo:
yo te he engendrado hoy.
.- que la promesa hecha a nuestros padres se ha cumplido. Esto es, la promesa hecha a David y mencionada en el
v 23 se alzaría uno del linaje de David que se convertirá en salvador de Israel. Pablo proclama que esa promesa ya
se ha cumplido.
No se sabe cuándo se introdujo la numeración de los salmos. Algunos manuscritos de Tertuliano, Adversus
Marcionem 4, 22, 8, leen también primo psalmó, pero las ediciones criticas del texto de Tertuliano tienen secundo
psalmo. En la tradición rabínica posterior los salmos 1 y 2 eran a veces tratados como uno.
Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado. Esta es una cita exacta del Sal 2, 7 (LXX), usada también en Heb 1, 5. El
salmo 2 es un salmo real, originalmente compuesto para la entronización de un rey davídico. En el v 2 del salmo,
«su ungido» se refiere a un rey histórico innominado y todavía no tenía una connotación mesiánica en sentido
estricto, esto es, referido a una figura ungida prometida o esperada. Como las palabras se aplican ahora a Cristo
resucitado, en este contexto adquieren una connotación mesiánica cristiana.
34ὅτι δὲ ἀνέστησεν αὐτὸν ἐκ νεκρῶν µηκέτι µέλλοντα ὑποστρέφειν εἰς διαφθοράν οὕτως εἴρηκεν ὅτι
δώσω ὑµῖν τὰ ὅσια δαβὶδ τὰ πιστά
34 Y que lo resucitó de la muerte para nunca volver a la corrupción, lo tiene expresado así: “Os cumpliré las
promesas santas y seguras hechas a David”.
Las palabras del salmo 2 están claramente interpretadas desde el punto de vista de la resurrección de Cristo.
Os daré la promesa que aseguré a David. Esta declaración es parte de una cita de Is 55, 3 (LXX) que dice, «Yo
concertaré con vosotros una alianza eterna, las santas cosas que aseguré a David». La forma griega de los LXX es
una traducción bastante exacta del texto masorético.
Lucas, que introduce «los beneficios de la alianza asegurados a David» con su propio verbo, usa sólo las cinco
últimas palabras griegas. Esos «beneficios» se refieren a las bendiciones de la alianza prometidas a David. Tal como
lo usa ahora Pablo en su discurso, estos beneficios se concretan ahora en Cristo resucitado. No es sino otra manera
de decir que las promesas hechas a David se han cumplido en la resurrección de Cristo.
Así Lucas subraya la intención de Dios respecto a los gentiles: los beneficios de la alianza asegurados a David serán
rechazados por su pueblo y ofrecidos a los gentiles.
35 διὸ καὶ ἐν ἑτέρῳ λέγει οὐ δώσεις τὸν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν
35 Por eso dice en otro lugar: No dejarás que tu santo experimente la corrupción.
Pablo cita literalmente el Sal 16, 10 (LXX), que es una traducción exacta del texto masorético, salvo la última
palabra. En hebreo es sahat, «abismo», usado frecuentemente como eufemismo por sé'ól, «Seol, morada de los
muertos». La palabra griega diaphthora, «corrupción», transmite más o menos la misma idea que «abismo», pero
es más apropiada para el argumento de Pablo, puesto que se refiere a la resurrección de Cristo. Lo que quiere decir
es que el cuerpo de Jesús no se corrompe en la tumba. Pedro usó el mismo argumento en su discurso a los judíos de
Jerusalén en el primer Pentecostés cristiano (2, 27b).
36δαβὶδ µὲν γὰρ ἰδίᾳ γενεᾷ ὑπηρετήσας τῇ τοῦ ϑεοῦ βουλῇ ἐκοιµήθη καὶ προσετέθη πρὸς τοὺς πατέρας
αὐτοῦ καὶ εἶδεν διαφθοράν
36 Ahora bien, habiendo servido a su generación según la voluntad de Dios, David murió, fue agregado a sus
padres, y experimentó la corrupción.
Vio la corrupción. Para esta expresión, cf Sal 16, 10. Pablo no usa el argumento de Pedro que habla de la presencia
del sepulcro de David en Jerusalén aún en su época (2, 29), pues Pablo no predicaba en Jerusalén. Ambas citas
apelan, sin embargo, a la corrupción de los restos de David muerto, en contraste con los de Jesús después de morir.
195
37ὃν δὲ ὁ ϑεὸς ἤγειρεν οὐκ εἶδεν διαφθοράν 38 γνωστὸν οὖν ἔστω ὑµῖν ἄνδρες ἀδελφοί ὅτι διὰ τούτου
ὑµῖν ἄφεσις ἁµαρτιῶν καταγγέλλεται καὶ ἀπὸ πάντων ὣν οὐκ ἠδυνήθητε ἐν τῷ νόµῳ µωσέως
37 En cambio, aquel a quien Dios resucitó no experimentó la corrupción. 38 Por tanto, sabed bien, hermanos,
que por medio de él se os anuncia el perdón de los pecados; y de todas las cosas de las que no pudisteis ser
justificados por medio de la ley de Moisés,
Asi pues, sabed bien, hermanos. Con esta expresión comienza la tercera parte del discurso de Pablo, en la que se
dirige una vez más a su auditorio de la sinagoga tratándolos de «hermanos». En este caso, esta manera de dirigirse
es peculiar, pues en el v 16 empleo la forma «israelitas y los que teméis a Dios» Sin embargo, «hermanos» parece
tener un sentido de mayor alcance, que incluye a los simpatizantes gentiles. En estos versículos, en los que Pablo
hablará de la justificación, sus argumentos parecen estar dirigidos más específicamente a los judíos del auditorio. En
esta tercera parte, el punto culminante del discurso saca una conclusión importante de la relación que acaba de
hacer, puesto que proclama los efectos del acontecimiento “Cristo” y pronuncia un aviso esos efectos no deben ser
rechazados.
.-que por medio de él se os anuncia el perdón de los pecados. El Pablo lucano anuncia al auditorio de la sinagoga
de Antioquía el primer efecto del acontecimiento-Cristo Jesús ha logrado para la humanidad, «perdón de los
pecados». Él ha causado el perdón del pecado humano. Esta proclamación es la respuesta que Pablo da a la petición
de «una palabra de exhortación» (13, 15). Pablo puntualmente les notifica que dicho perdón viene «por medio de
él», el Cristo resucitado, o gracias a su nombre (10, 43).
39 δικαιωθῆναι ἐν τούτῳ πᾶς ὁ πιστεύων δικαιοῦται
39 es justificado por medio de él todo el que cree.
El segundo efecto del acontecimiento-Cristo es la justificación. Los judíos que le escuchan pueden llegar por la fe a
un estado de justicia y rectitud a los ojos de Dios La imagen que encierra la «justificación» está sacada de un
escenario judicial, en el que el hombre pecador se encuentra a sí mismo ante el tribunal Hch 13, 13-52. Así Pablo
proclama aquí lo que defendió en Gal 2, 16 y Rom 3, 28: «Sostenemos que el hombre queda justificado por la fe,
independientemente de las obras de la ley». Lucas no ha encontrado apropiado incluir la frase final de la
declaración paulina, pues aquí no está refiriendo el problema paulino de, «obras de la ley», frente a pistis, «fe». No
obstante, Lucas sólo secundariamente introduce la justificación, convirtiéndola casi en una forma de «perdón de los
pecados»
13,40-41
Pablo, conocedor de la resistencia de los judíos (cf. 28,26-27), lanza un órdago a la asamblea valiéndose de la
profecía de Habacuc. La profecía refería el castigo que Dios pensaba precipitar sobre el pueblo desleal, la
mención del castigo aparece bajo la palabra “obra”: “voy a realizar en vuestros días una obra que, si os la
contaran, no la creeríais” (13,41b; cf. Hab 1,5).
40 βλέπετε οὖν µὴ ἐπέλθῃ ἐφ’ ὑµᾶς τὸ εἰρηµένον ἐν τοῖς προφήταις 41 ἴδετε οἱ καταφρονηταί καὶ
ϑαυµάσατε καὶ ἀφανίσθητε ὅτι ἔργον ἐγὼ ἐργάζοµαι ἐν ταῖς ἡµέραις ὑµῶν ἔργον ὧ οὐ µὴ πιστεύσητε ἐάν
τις ἐκδιηγῆται ὑµῖν
40 Tened, pues, cuidado no os sobrevenga lo dicho por los profetas: 41 Mirad, despreciadores, asombraos y
escondeos, porque en vuestros días yo voy a realizar una obra tal que no creeríais si alguien os la cuenta».
El discurso finaliza con una advertencia a no dejar pasar por alto este ofrecimiento divino de salvación como de
hecho hace la mayoría del pueblo judío. Sin embargo, también en Antioquía de Pisidia lo rechazan y, contrapuesta a
esta actitud, aparece la aceptación del mismo anuncio por parte de los gentiles (Hch 13,48-49).
A la proclamación que acaba de hacer sobre lo que puede alcanzarse mediante la fe en Cristo, Pablo añade un aviso
sacado de los escritos proféticos del Antiguo Testamento. Amonesta contra el rechazo del mensaje cristiano,
apelando a uno de los profetas del antiguo Israel.
Mirad, despreciadores…. Pablo cita a Hab 1, 5 (LXX), abreviándolo un poco y repitiendo la palabra «obra». Los
LXX dicen así: «¡Mirad, despreciadores, observad bien y sorprendeos ante cosas maravillosas y desapareced!
Porque yo voy a realizar una obra en vuestros días, una obra que si alguno os la contara, vosotros no la creeríais ».
El texto masorético hebreo es diferente: «¡Mirad, entre las naciones, y observad; sorprendeos y quedaos
estupefactos! Porque yo voy a realizar una obra en vuestros días que, aun cuando os la contaran, no la creeríais ».
El texto masorético lee baggóyim, «entre las naciones», en lugar de la lectura de los LXX hoi kataphronetai,
«despreciadores»
En la forma del texto masorético las palabras del profeta Habacuc iban dirigidas contra los neobabilonios o caldeos
(= las naciones), una nación tiránica que intentó la dominación de la antigua Judea, probablemente entre 608 y 598
a.C. Pablo cita ahora las palabras de Habacuc en la forma de los LXX, como una admonición a los judíos de
196
Antioquía de Pisidia. Ellos no deben despreciar el mensaje de Dios que ahora están escuchando. En realidad, se trata
del modo lucano de recalcar cómo las intenciones de Dios sobre los gentiles serán, en verdad, llevadas a cabo.
Rechazo de los judíos
La elaboración lucana consta sobre todo de reflexiones sobre el Antiguo Testamento. Aquí se trata de una rápida
síntesis de la historia de la salvación, indicando algunos de sus hitos para mostrar que en Jesucristo culmina toda
ella.
La escena es simbólica, porque Pablo continuará predicando a los judíos (véase Hch 14,1; 16,13; 17,2) y, por
tanto, las palabras de Hch 13,46 de dirigirse en adelante a los gentiles no han de tomarse literalmente. No es, pues,
desde el punto de vista histórico, un cambio radical en el modo de proceder paulino, en su conducta o pensamiento.
Probablemente en Antioquía de Pisidia se dio uno de lo muchos rechazos que sufrió la predicación cristiana por
parte judía, y Lucas aprovecha la ocasión para trazar, al comienzo de la actividad misionera de Pablo, un rasgo
típico de ella: su dedicación preferente a los paganos.
El cap. 13 recoge el único discurso kerigmático que el autor de Hechos coloca en labios de Pablo. Ahora se
recuerda el resultado final del discurso.
42 ἐξιόντων δὲ ἐκ τῆς συναγωγῆς τῶν ἰουδαίων παρεκάλουν τὰ ἔθνη εἰς τὸ µεταξὺ σάββατον λαληθῆναι
αὐτοῖς τὰ ῥήµατα ταῦτα 43 λυθείσης δὲ τῆς συναγωγῆς ἠκολούθησαν πολλοὶ τῶν ἰουδαίων καὶ τῶν
σεβοµένων προσηλύτων τῷ παύλῳ καὶ τῷ βαρνάβᾳ οἵτινες προσλαλοῦντες αὐτοῖς ἔπειθον αὐτοὺς ἐ
πιµένειν τῇ χάριτι τοῦ ϑεοῦ
42 Cuando salieron ellos, les rogaban que les hablaran de estas cosas el sábado siguiente. 43 Disuelta la
asamblea sinagogal, muchos judíos y prosélitos adoradores de Dios siguieron a Pablo y Bernabé, que hablaban
con ellos exhortándolos a perseverar fieles a la gracia de Dios.
Una vez más aparece el principio lucano de proclamar primero la Palabra a los judíos. La necesidad viene de la
providencia de Dios con su pueblo escogido, a lo que Pablo alude al principio del discurso.
Se trata de un discurso axial, kerygmático, de los que aparecen frecuentemente en el libro de los Hechos. Pero esta
vez es Pablo su artífice y ante un auditorio judío, pero con presencia de paganos que se habían hecho prosélitos o
temerosos de Dios. Ya se han roto las barreras fundamentales entre cristianismo y judaísmo. Los seguidores de
Jesús han recibido un nombre nuevo, el de “cristianos”, en la gran ciudad de Antioquía de Siria, y esta comunidad
ha delegado a Bernabé y Pablo para anunciar el evangelio entre los paganos. Todavía son tímidas estas iniciativas,
pero resultarán concluyentes. Ahora, en la otra Antioquía, en la de Pisidia, ofrece un discurso típico
independientemente del de Pedro en casa de Cornelio. El sábado siguiente, el número de paganos directos se
acrecienta, y los judíos de la ciudad no lo podrán soportar. Sobre el texto de Is 49,6 se justifica que los cristianos
proclamen el evangelio de la vida a aquellos que la buscan con sincero corazón.
13,44-52.- Pablo y Bernabé comienzan la misión entre los gentiles
El sábado siguiente casi toda la ciudad se congregó para escuchar la palabra de Señor (13,44). La constatación
desvela tres cuestiones. En primer lugar, señala que la homilía de Pablo tuvo un eco inmenso en Antioquía. En
segundo término, destaca cómo ciertos miembros de todos los grupos religiosos afluyeron hacia la sinagoga:
judíos, prosélitos, temerosos de Dios y paganos. Finalmente, cabe observar que los ciudadanos acuden a escuchar
la “palabra de Señor”, es decir perciben bajo la predicación de los apóstoles el mensaje divino; sin duda la
hondura teológica de la prédica ha calado en el alma antioquena.
Ahora bien, cuando los judíos, interesados antes por el mensaje cristiano (cf. 13,43), vieron la multitud,
arremetieron contra Pablo. La violencia que mostraron no procede sólo de la envidia que quizá pudo provocarles
el éxito de los apóstoles. La reacción hunde su raíz en un principio teológico. La profecía de Isaías, al igual que la
voz de otros profetas, augura la salvación de los gentiles sólo en tanto en cuanto se adentren en la senda de la
salvación que Dios ofrece a la humanidad por medio de Israel (cf. Is 2,1-5; 66,18-23). Los exaltados pensaban que
Dios ofrecía la redención a la humanidad tan sólo por medio del pueblo judío. Sin embargo Pablo y Bernabé
aseguran que la adhesión al pueblo judío es innecesaria para obtener la salvación. En definitiva, los judíos
entienden que Israel pierde su función mediadora en la historia de la salvación, pues, según afirma Pablo, no es
necesario observar las obras de la Ley para alcanzar la salvación.
44 τῷ δὲ ἐρχοµένῳ σαββάτῳ σχεδὸν πᾶσα ἡ πόλις συνήχθη ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ ϑεοῦ 45 ἰδόντες δὲ οἱ
ἰουδαῖοι τοὺς ὄχλους ἐπλήσθησαν Ϲήλου καὶ ἀντέλεγον τοῖς ὑπὸ τοῦ παύλου λεγοµένοις ἀντιλέγοντες
καὶ βλασφηµοῦντες
44 El sábado siguiente, casi toda la ciudad acudió a oír la palabra del Señor. 45 Al ver el gentío, los judíos se
llenaron de envidia y respondían con blasfemias a las palabras de Pablo.
197
La consecuencia del primer discurso de Pablo en los Hechos de los Apóstoles no se hará esperar. El autor, Lucas, le
ha reservado este momento en que ya se dejan claras ciertas posturas que han de confirmarse en Hch 15, sobre la
aceptación definitiva de los paganos en el seno de la comunidad judeo-cristiana.
13, 46
Los apóstoles enfatizan la necesidad de anunciar la Palabra de Dios en primer lugar a los judíos, pues a ellos
corresponde, como herederos de la Promesa, la primacía en la recepción de la Buena Nueva (13,5; cf. 3,26; Rom
1,16; 2,9-10). No obstante, como los judíos han rechazado la palabra y no se han considerado dignos de la
redención –niegan que Dios haya constituido a Jesús como el único y definitivo mediador de la salvación (cf.
13,38-39)– Pablo y Bernabé toman la decisión de proclamar la Buena Nueva entre los paganos (cf. 18,6; 28,28).
Los apóstoles fundamentan su opción en el mandato que recibieron del Señor (cf. 1,8), y justifican específicamente
la evangelización de los paganos apelando a la profecía de Isaías, citada según la LXX: “Te he puesto como luz de
las naciones, para que lleves la salvación hasta los confines de la tierra” (Is 49,6). La lectura cristiana del AT
percibe que la profecía isaiana se cumple en la persona de Jesús, el Mesías: “el Mesías [...] siendo el primero en
resucitar de entre los muertos, anunciaría la luz al pueblo judío y a los paganos” (26,23; cf. Is 49,6; Lc 2,32: Jn
8,12: luz del mundo).
46 παρρησιασάµενοι δὲ ὁ παῦλος καὶ ὁ βαρνάβας εἶπον ὑµῖν ἦν ἀναγκαῖον πρῶτον λαληθῆναι τὸν λόγον
τοῦ ϑεοῦ ἐπειδὴ δὲ ἀπωθεῖσθε αὐτόν καὶ οὐκ ἀξίους κρίνετε ἑαυτοὺς τῆς αἰωνίου Ϲωῆς ἰδοὺ στρεφόµεθα
εἰς τὰ ἔθνη
46 Entonces Pablo y Bernabé dijeron con toda valentía: «Teníamos que anunciaros primero a vosotros la
palabra de Dios; pero como la rechazáis y no os consideráis dignos de la vida eterna, sabed que nos dedicamos a
los gentiles.
El plan salvador de Dios debía seguir un itinerario: primero los judíos y después los gentiles (Gn 12,1ss). Este
proyecto de futuro, abierto a todas las gentes y naciones, recorrerá un camino difícil desde el punto de vista de la
historia. En la etapa posterior al exilio de Babilonia, para salvaguardar la pureza de la fe de Israel, se fue cerrando el
círculo cada vez más, hasta el punto de considerar a los gentiles como unos impuros y malditos.
47 οὕτως γὰρ ἐντέταλται ἡµῖν ὁ κύριος τέθεικά σε εἰς ϕῶς ἐθνῶν τοῦ εἶναί σε εἰς σωτηρίαν ἕως ἐσχάτου
τῆς γῆς
47 Asínos lo ha mandado el Señor: Yo te he puesto como luz de los gentiles, para que lleves la salvación hasta el
confín de la tierra».
Pablo recuerda la instrucción enraizada en la llamada de Cristo resucitado en el camino de Damasco: él había de
convertirse para mí «en un instrumento elegido para llevar mi nombre ante los gentiles y los reyes, y los hijos de
Israel» (9, 15) Aunque se le dijo que debería predicar a «los hijos de Israel», Pablo se da cuenta de que su principal
función es predicar a los gentiles, y ahora basa esa instrucción en una palabra profetica de las Escrituras.
Te he hecho luz de los gentiles, para que sirvas de salvación hasta el confín de la tierra . A primera vista, parece
que Pablo explica su vuelta a los gentiles con una cita de Is 49, 6d (LXX), esto es, que él es luz de los gentiles por el
Cristo a quien predica. El texto completo de Isaías dice, «mira, te he constituido como alianza de las naciones, luz
de los gentiles, para que mi salvación llegue hasta el extremo de la tierra». Lucas omite «como alianza de las
naciones» y así elimina toda referencia al pueblo judío. Es más, la cita en los Hechos corresponde mejor, aunque no
exactamente, a la frase del texto masorético. La cita proviene del segundo canto del siervo de Yahvé en el libro de
Isaías, y Pablo parece referir las palabras del siervo a sí mismo (y a Bernabé). El problema es que el pasaje de Isaías
habla de alguien en la segunda persona del singular, pero aquí se lo está aplicando a Pablo y Bernabé, que hablan de
«nosotros» o «nos» (v 47a). De manera que la parte citada del canto del siervo puede realmente referirse a Cristo,
que por medio de Pablo y Bernabé es dado a conocer a los judíos de Antioquía de Pisidia, esta «luz de los gentiles»
y «medio de salvación hasta el extremo de la tierra», esto es, luz que brillará ante los gentiles y llevará la salvación
a todas partes 28, 16. La última frase de la cita es una resonancia de Hch 1,8. Lucas subraya una vez más la
intención de Dios respecto a los gentiles. Las palabras de Isaías revelan que esa intención se está llevando a cabo de
una manera diferente a la que cabía esperar de las palabras citadas de Habacuc en el v 41.
48 ἀκούοντα δὲ τὰ ἔθνη ἔχαιρον καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ κυρίου καὶ ἐπίστευσαν ὅσοι ἦσαν τεταγµένοι
εἰς ζωὴν αἰώνιον 49 διεφέρετο δὲ ὁ λόγος τοῦ κυρίου δι’ ὅλης τῆς χώρας
48 Cuando los gentiles oyeron esto, se alegraron y alababan la palabra del Señor; y creyeron los que estaban
destinados a la vida eterna. 49 La palabra del Señor se iba difundiendo por toda la región.
La afirmación de este resumen menor refiere la irradiante propagación de la Palabra. La «región» sería la parte sur
del centro de Asia Menor.
198
En contraste con la propagación de la Palabra surgen los problemas. Lo que anteriormente hicieron a Pedro y a
Juan, es ahora el destino de Pablo y Bernabé: la persecución comienza.
50 οἱ δὲ ἰουδαῖοι παρώτρυναν τὰς σεβοµένας γυναῖκας καὶ τὰς εὐσχήµονας καὶ τοὺς πρώτους τῆς πόλεως
καὶ ἐπήγειραν διωγµὸν ἐπὶ τὸν παῦλον καὶ τὸν βαρνάβαν καὶ ἐξέβαλον αὐτοὺς ἀπὸ τῶν ὁρίων αὐτῶν 51
οἱ δὲ ἐκτιναξάµενοι τὸν κονιορτὸν τῶν ποδῶν αὐτῶν ἐπ’ αὐτούς ἦλθον εἰς ἰκόνιον
50 Pero los judíos incitaron a las señoras distinguidas, adoradoras de Dios, y a los principales de la ciudad,
provocaron una persecución contra Pablo y Bernabé y los expulsaron de su territorio. 51 Estos sacudieron el
polvo de los pies contra ellos y se fueron a Iconio.
El plan salvador de Dios debía seguir un itinerario: primero los judíos y después los gentiles (Gn 12,1ss). Este
proyecto de futuro, abierto a todas las gentes y naciones, recorrerá un camino difícil desde el punto de vista de la
historia. En la etapa posterior al exilio de Babilonia, para salvaguardar la pureza de la fe de Israel, se fue cerrando el
círculo cada vez más, hasta el punto de considerar a los gentiles como unos impuros y malditos. El relato joánico ha
conservado un encuentro entre Jesús y la samaritana de especial significación en este asunto (Jn 4,22). También en
el relato mateano aparecen dos momentos en este sentido: antes de la resurrección (Mt 10,5-7); después de la
resurrección (Mt 28,18s). Y en las últimas recomendaciones de Jesús antes de su Ascensión aparece la misma
preocupación (Hch 1,8). Todos estos testimonios reafirman la actitud de Pablo cuando observa que los judíos no
aceptan el Evangelio. Dios ha querido llegar a las naciones a través de Israel, su pueblo elegido. Pero el destino final
son todas las gentes. Se trata de un plan salvador universal. Es consolador contemplar este proyecto de Dios que
trasciende todas las fronteras y no admite acepción de personas, nacionalidades o razas. Todos caben en la sala de
bodas. Cristo resucitado ha roto todas las fronteras en todos los sentidos.
52 οἱ δὲ µαθηταὶ ἐπληροῦντο χαρᾶς καὶ πνεύµατος ἁγίου
52 Los discípulos, por su parte, quedaban llenos de alegría y de Espíritu Santo.
«Discípulos» se refiere probablemente a Pablo y Bernabé, si bien el término podría significar también otros
cristianos de la región.
CAP 14
14,1-7.- Evangelización en Iconio

En el transcurso de este primer viaje misional de Pablo aparece el modo de actuar de los primeros predicadores
cristianos, cuyo prototipo es el apóstol de los gentiles. A pesar de la experiencia anterior en Antioquía de Pisidia,
Pablo y Bernabé siguen anunciando el evangelio en primer lugar a los judíos (Hch 14,1). Pero la historia se repite.
Continúa la contradicción, asechanzas y persecuciones, que culminan en el rechazo del evangelio y de sus
mensajeros. Es entonces cuando la buena noticia se anuncia a los paganos, que parecen aceptarla más fácilmente.
Los judíos, que no aceptan su mensaje, fomentan el antagonismo contra Pablo y Bernabé y crean división entre la
gente de la ciudad. Unos apoyan a los apóstoles, otros a los judíos. La oposición se torna cada día más violenta e
intentan incluso apedrearlos; entonces, Pablo y Bernabé prosiguen su camino a otros pueblos de la región de
Licaonia.
Aunque tanto en Antioquía como en Iconio los apóstoles sufrieron persecución, el dolor de la prueba se hizo más
intenso en Iconio donde fueron insultados y apedreados hasta tener que huir de la ciudad. Desde esta perspectiva,
la teología lucana muestra que cuanto más se difunde el evangelio más dura es la persecución que padece la
Iglesia.
14, 1.- Iconio
Iconio, hoy Konya, ciudad comercial importante, pertenecía a la provincia romana de Galacia y era la capital de la
región de Licaonia. La comunidad judía era reducida pero, al parecer, sus miembros pertenecían a la corriente de
la más estricta observancia.
1 ᾿Εγένετο δὲ ἐν ἰκονίῳ κατὰ τὸ αὐτὸ εἰσελθεῖν αὐτοὺς εἰς τὴν συναγωγὴν τῶν ἰουδαίων καὶ λαλῆσαι
οὕτως ὥστε πιστεῦσαι ἰουδαίων τε καὶ ἑλλήνων πολὺ πλῆθος
1 En Iconio entraron en la sinagoga de los judíos, según su costumbre, y hablaron de tal forma que creyó un
buen número de judíos y de griegos, (= paganos).
El episodio describe la experiencia de Pablo y Bernabé en Iconio mientras proclamaban diligentemente la palabra
de Dios y anunciaban valientemente el mensaje de salvación. Es una experiencia ambivalente, de aceptación y de
199
rechazo a la vez. Pablo y Bernabé son así dos buenos ejemplos de la Iglesia sometida a prueba, pues predican
valerosamente sobre el Señor, que confirma el mensaje con su gracia y varias señales y portentos. Su huida de otras
ciudades de la región de Licaonia es el resultado de su prudente reacción al rechazo, la persecución y la oposición
levantada contra ellos. Esta huida les permite continuar la predicación del evangelio en otra parte.
Al principio, tienen éxito entre los judíos y griegos de Iconio que asisten a su evangelización. No se dice dónde se
encontraban los griegos.
ἰουδαίων τε καὶ ἑλλήνων πολὺ πλῆθος = tanto de judíos como de paganos. En éste caso la mención de los
“paganos” se refiere a los temerosos de Dios, admiradores de la ética y del monoteísmo judío; de otro modo no se
explicaría la razón por la que estaban en la sinagoga.
2 οἱ δὲ ἀπειθοῦντες ἰουδαῖοι ἐπήγειραν καὶ ἐκάκωσαν τὰς ψυχὰς τῶν ἐθνῶν κατὰ τῶν ἀδελφῶν 3 ἱκανὸν
µὲν οὖν χρόνον διέτριψαν παρρησιαζόµενοι ἐπὶ τῷ κυρίῳ τῷ µαρτυροῦντι τῷ λόγῳ τῆς χάριτος αὐτοῦ καὶ
διδόντι σηµεῖα καὶ τέρατα γίνεσθαι διὰ τῶν χειρῶν αὐτῶν
2 Pero los judíos que no habían creído excitaron y enconaron los ánimos de los gentiles contra los hermanos. 3
A pesar de ello, se detuvieron allí bastante tiempo, hablando con valentía apoyados en el Señor, que daba
testimonio de la palabra de su gracia al concederles realizar por su mano signos y prodigios.
En este caso Pablo y Bernabé no huyen, sino que hacen frente a la oposición en el acto.
Los judíos que no habían creído excitaron el ánimo de los paganos contra los hermanos; en esta ocasión el vocablo
“paganos” se refiere a los gentiles en sentido propio, aquellos que desconocen o carecen de especial apego al
judaísmo. La rabia de los judíos no procede de la envidia que pudieran sentir hacia la calidad oratoria de los
apóstoles, hunde sus raíces en principios teológicos. Los judíos no creen que el advenimiento de Jesús constituya la
culminación de las promesas de la Alianza, pero sobre todo niegan que la salvación pueda alcanzarse simplemente
gracias a la fe en el Resucitado, sin necesidad de observar la Ley de Moisés (cf. 13,38-39).
13, 3-7
Cuando se enteraron del peligro, los apóstoles huyeron a Listra y Derbe, ciudades de Licaonia, y a sus
alrededores. La región de Licaonia está localizada en la zona sur de Asia Menor; en la época de Jesús y de los
apóstoles pertenecía a la provincia romana de Galacia. Listra era una colonia romana donde nació Timoteo (cf.
16,1-2). El emperador Claudio (41-54 d.C.) incorporó la ciudad de Derbe a la provincia romana de Galacia en el
año 41 d.C. Lucas no se detiene en precisar cada detalle del itinerario, su intención es teológica: muestra como
Pablo y Bernabé anunciaron la Buena Nueva en aquellas tierras; la persecución, por dura que sea, no detiene la
expansión del evangelio (cf. 1,8).
4 ἐσχίσθη δὲ τὸ πλῆθος τῆς πόλεως καὶ οἱ µὲν ἦσαν σὺν τοῖς ἰουδαίοις οἱ δὲ σὺν τοῖς ἀποστόλοις 5 ὡς δὲ
ἐγένετο ὁρµὴ τῶν ἐθνῶν τε καὶ ἰουδαίων σὺν τοῖς ἄρχουσιν αὐτῶν ὑβρίσαι καὶ λιθοβολῆσαι αὐτούς 6
συνιδόντες κατέφυγον εἰς τὰς πόλεις τῆς λυκαονίας λύστραν καὶ δέρβην, καὶ τὴν περίχωρον 7 κἀκεῖ ἦσαν
εὐαγγελιζόµενοι
4 La población de la ciudad se dividió en bandos, unos a favor de los judíos, otros a favor de los apóstoles. 5
Entonces se produjeron conatos de violencia de parte de los gentiles y de los judíos, con sus autoridades, para
maltratarlos y apedrearlos; 6 al darse cuenta de la situación, huyeron a las ciudades de Licaonia, a Listra y
Derbe y alrededores, 7 donde se pusieron a predicar el Evangelio.
El texto de Lucas supone que Iconio no estaba en Licaonia. Simplemente refleja los límites cambiantes de Frigia y
Licaonia en el siglo I, para lo que actualmente hay poco control histórico. Listra era una colonia romana situada a
unos cuarenta kilómetros al sur-suroeste de Iconio en Licaonia, que era un distrito de Asia Menor delimitado por
Capadocia, Galacia, Frigia, Pisidia y Cilicia Derbe era otra ciudad de Licaonia situada a unos noventa y seis
kilómetros al sureste de Listra, en la moderna Kertí Huyuk
14, 8-20.- Curación de un tullido en Listra
En esta otra ciudad –como en las anteriores del centro y sur de la península de Anatolia- hay alguna peripecia más
fuera de lo corriente. En primer lugar una curación no muy diferente de la narrada en Hch 3,2-9. Ciertas fórmulas
se repiten de modo casi convencional, lo cual dificulta precisar los límites de la historicidad. Sin embargo, en el
fondo, esta curación podría englobarse en los signos y prodigios de que se hablaba anteriormente (Hch 14,3).
Lo más interesante es la reacción de los gentiles, comprensible a la vista de la curación.
La gente asigna mayor rango al silencioso Bernabé que al locuaz Pablo. En todo caso hay asombro y temor
reverencial ante los apóstoles por parte de los gentiles. Pero lo importante es la confesión de plena humanidad de
Bernabé y Pablo, igual que Pedro en Hch 10,26. Es la conciencia de ser mediadores y no punto final.
200
Resalta el paralelismo entre los milagros que Pedro (capítulo 3) y Pablo (capitulo 14) hacen en favor de un cojo. El
discurso es en sí mismo una protesta de tono teológico (no cristológico), dirigida a los gentiles de fuera de
Palestina.
El relato pone en escena la figura de un tullido del que acentúa la gravedad de su parálisis: “cojo de nacimiento,
nunca había podido andar” (14,8). La severidad de su dolencia constituye el motivo teológico que servirá para
enfatizar la fuerza del milagro que dará lugar a su curación. La situación del lisiado evoca el estado del hombre
que pedía limosna junto a la Puerta Hermosa (cf. 3,2).
La función teológica del paralelismo estriba en mostrar que así como la fuerza de Dios, de la que Pedro fue
mediador en aquella ocasión, curó a un judío paralítico sentado junto al Templo en la Ciudad Santa (cf. 3,1-10),
también la gracia divina, mediada por la actuación de Pablo, curará ahora a un pagano sentado en Listra, la
ciudad idólatra. Si tanto judíos como paganos alcanzan la salvación gracias a la fe en Jesús (cf. 13,38-39), también
la curación se derrama sobre todos, ya sean judíos o paganos, en nombre de Jesucristo (cf. 3,6; 14,9-10).
8 καί τις ἀνὴρ ἐν λύστροις ἀδύνατος τοῖς ποσὶν ἐκάθητο χωλὸς ἐκ κοιλίας µητρὸς αὐτοῦ ὑπάρχων ὃς
οὐδέποτε περι πεπατήκει 9 οὗτος ἤκουεν τοῦ παύλου λαλοῦντος ὃς ἀτενίσας αὐτῷ καὶ ἰδὼν ὅτι πίστιν ἔχει
τοῦ σωθῆναι
8 Había en Listra, sentado, un hombre impedido de pies; cojo desde el seno de su madre, nunca había podido
andar. 9 Estaba escuchando las palabras de Pablo, y este, fijando en él la vista y viendo que tenía una fe capaz
de obtener la salud,
Pablo es el que lo mira fijamente, mientras que en 3, 5 es el cojo el que clava la mirada Como en 3, 16, 4, 9-12,
Lucas vincula una vez más la «fe» a la curación.
Los sucesos de Listra presentan una situación totalmente nueva: el anuncio del cristianismo alcanza por vez primera
a los paganos que no están relacionados en modo alguno con la religiosidad judía. La nueva situación genera,
necesariamente, un cambio de enfoque en la manera de presentar el mensaje cristiano, pues los paganos con que se
topa la Iglesia carecen del horizonte teológico del judaísmo: desconocen el monoteísmo e ignoran la radicalidad de
la ética judía. El episodio de Listra narra, efectivamente, los avatares de la misión de Pablo y Bernabé, pero la
intención de la teología lucana estriba, sobre todo, en presentar el primer esbozo de la predicación cristiana dirigida
a los gentiles apegados al politeísmo y ajenos del todo a la fe judía.
Mientras el enfermo escuchaba la predicación, Pablo se quedó mirándolo fijamente y vio que tenía la fe suficiente
para ser curado. La locución “mirar fijamente” fue la actitud que adoptaron Pedro y Juan hacia el pedigüeño sentado
a la puerta del santuario antes de que lo curaran en nombre de Jesús (cf. 3,4), la misma actitud de “mirar fijamente”
es la que ahora Pablo muestra ante el paralítico. Cuando la locución, casi propia de la teología lucana (2 Cor 3,7.13),
se dice de los apóstoles (cf. 1,10; 11,6), o de quienes van a ser curados (cf. 3,4.14), o castigados (cf. 13,9), y de los
paganos que van a adherirse a la fe (cf. 10,4), preludia la inmediata intervención de Dios.
10 εἶπεν µεγάλῃ τῇ ϕωνῇ ἀνάστηθι ἐπὶ τοὺς πόδας σου ὀρθός καὶ ἥλλετο καὶ περιεπάτει 11 οἱ δὲ ὄχλοι
ἰδόντες ὃ ἐποίησεν ὁ παῦλος ἐπῆραν τὴν ϕωνὴν αὐτῶν λυκαονιστὶ λέγοντες οἱ ϑεοὶ ὁµοιωθέντες
ἀνθρώποις κατέβησαν πρὸς ἡµᾶς
10 le dijo en voz alta: «Levántate, ponte derecho sobre tus pies». El hombre dio un salto y echó a andar. 11 Al ver
lo que Pablo había hecho, el gentío exclamó en la lengua de Licaonia: «Los dioses en figura de hombres han
bajado a visitarnos».
El adverbio Lykaonisti debe referirse a un dialecto hablado en ese distrito remoto y subdesarrollado de Anatolia,
posiblemente una forma desarrollada del luvita, relacionado con el antiguo hitita. Todas las inscripciones
conservadas de esa región están en griego o en latín.
El texto explicita que Pablo intuyó que el tullido tenía fe suficiente para ser curado, y que por eso le dijo: “ levántate
y ponte en pie”; el enfermo se levantó de un salto y echó a andar. Si el lisiado hubiera tenido ocasión de escuchar la
predicación de Pablo se podría pensar que antes de encontrase con el apóstol habría podido alcanzar la fe en
Jesucristo. En ese caso la fe a que se refiere Pablo sería la fe en Jesús, la premisa necesaria para que pudiera tener
lugar la curación a tenor del planteamiento de los sinópticos, curación mediada, en este caso, por la intervención de
Pablo. Si así fuera, el milagro desvelaría las características de la tradición sinóptica; pero se puede constatar que el
prodigio difiere del esquema habitual de los sinópticos: no confiesa, en ningún momento, su fe con toda
vehemencia.
14,12
La gente que había contemplado el prodigio no había sido aún evangelizada, por eso fue incapaz de entender que
el milagro ha tenido lugar en nombre del Señor. Desde esa perspectiva no es extraño que piensen que Pablo y
Bernabé son los autores del milagro; pues, como buenos politeístas, creen que los apóstoles constituyen la
presencia de los dioses que han tomado forma humana al descender de los cielos.
201
A Bernabé le llamaban, Zeus, y a Pablo, Hermes (cf. 28,6). Zeus era la divinidad soberana del panteón griego,
mientras Hermes, un dios menor, era el correo de los dioses; ya que es Pablo quien habla, le denominan Hermes, y
al ver que Bernabé guarda un silencio, quizá solemne, piensan que es el dios más importante, Zeus, y que por eso
pronuncia sus oráculos por boca de Hermes, el mensajero. El relato remarca que la multitud hablaba en licaonio.
El detalle puede ser significativo. El griego era la lengua franca del Próximo Oriente Antiguo, mientras el licaonio
constituía una forma del habla popular del sur de Asia Menor. Los apóstoles conocían el griego, pero quizá
desconocieran el licaonio. Si fuera así, el relato escondería una metáfora singular. Así como los paganos no
entienden que la curación del enfermo se ha realizado en nombre de Jesucristo, tampoco los apóstoles comprenden
la raíz última del planteamiento politeísta de los habitantes de Listra, incomprensión que se expresa
simbólicamente con la ignorancia del licaonio.
12 ἐκάλουν τε τὸν µὲν βαρνάβαν δία τὸν δὲ παῦλον ἑρµῆν ἐπειδὴ αὐτὸς ἦν ὁ ἡγούµενος τοῦ λόγου
12 A Bernabé lo llamaban Zeus, y a Pablo, Hermes, porque se encargaba de hablar.
Zeus era la suprema divinidad del panteón griego, señor del cielo (su forma latina es Júpiter). Aunque Listra era una
colonia romana, a los dioses se les otorgan nombres griegos, Zeus y Hermes; sin embargo, los dioses de Listra
probablemente eran antiguas divinidades locales vinculadas a dioses griegos más conocidos. También se sabe de la
helenización de dioses nativos, como Zeus y Hermes, por las inscripciones de Listra.
Hermes era el mensajero de los dioses en el panteón griego (su forma latina es Mercurio). En otras palabras, el
pueblo de Listra da a Pablo y a Bernabé la acostumbrada bienvenida de su cultura, recibiéndolos casi como a
embajadores divinos.
13 ὁ δὲ ἱερεὺς τοῦ διὸς τοῦ ὄντος πρὸ τῆς πόλεως αὐτῶν ταύρους καὶ στέµµατα ἐπὶ τοὺς πυλῶνας
ἐνέγκας σὺν τοῖς ὄχλοις ἤθελεν ϑύειν 14 ἀκούσαντες δὲ οἱ ἀπόστολοι βαρνάβας καὶ παῦλος διαρρήξαντες
τὰ ἱµάτια αὐτῶν εἰσεπήδησαν εἰς τὸν ὄχλον κράζοντες
13 El sacerdote del templo de Zeus que estaba a la entrada de la ciudad trajo a las puertas toros y guirnaldas y,
con la gente, quería ofrecerles un sacrificio. 14 Al oírlo los apóstoles Bernabé y Pablo, se rasgaron el manto e
irrumpieron por medio del gentío, gritando
Las ciudades helenísticas erigían el templo de Zeus fuera de las murallas. El sacerdote del santuario hizo traer ante
las puertas toros adornados con guirnaldas y, acompañado de la gente, se disponía a ofrecer un sacrificio en honor
de Pablo y Bernabé, a quien tenía por dioses. El deseo de la muchedumbre estriba en homenajear a los pretendidos
dioses, pero los apóstoles, indignados por la fiesta, rasgaron sus vestidos (cf. Nm 14,6; Mt 26,25) y se lanzaron
entre la multitud para impedir el evento. El AT certifica que el pecado más grave es la idolatría (cf. Ex 20,4; Dt
4,15-20; 5,7-8; 27,15), blasfemia que provoca la disgregación de Israel (cf. 28,15-68).
14,15-17.- Discurso
Pablo y Bernabé desdeñan el conato de adoración que ha prendido entre los habitantes de Listra. Así la teología
lucana señala constantemente que los apóstoles, por importantes que sea, son tan sólo mediadores de la actuación
redentora del Señor.
15 καὶ λέγοντες ἄνδρες τί ταῦτα ποιεῖτε καὶ ἡµεῖς ὁµοιοπαθεῖς ἐσµεν ὑµῖν ἄνθρωποι εὐαγγελιζόµενοι
ὑµᾶς ἀπὸ τούτων τῶν µαταίων ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν ϑεὸν τὸν ζῶντα ὃς ἐποίησεν τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν
καὶ τὴν ϑάλασσαν καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτοῖς
15 y diciendo: «Hombres, ¿qué hacéis? También nosotros somos humanos de vuestra misma condición; os
anunciamos esta Buena Noticia: que dejéis los ídolos vanos y os convirtáis al Dios vivo que hizo el cielo, la tierra
y el mar y todo lo que contienen.
.- que hizo el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos. Esta descripción de Dios creador puede estar
tomada de Ex 20, 11. Es una alusión con la que Pablo da validez a su misión a los gentiles Cf Sal 146, 6 (LXX).
La predicación cristiana propone a los paganos la adhesión al Resucitado para obtener el perdón de los pecados y
recuperar la comunión con el Dios creador, comunión que habían truncado las prácticas idolátricas.
16ὃς ἐν ταῖς παρῳχηµέναις γενεαῖς εἴασεν πάντα τὰ ἔθνη πορεύε- σθαι ταῖς ὁδοῖς αὐτῶν 17 καὶ τοι γε οὐκ
ἀµάρτυρον ἑαυτὸν ἀφῆκεν ἀγαθοποιῶν οὐρανόθεν ἡµῖν ὑετοὺς διδοὺς καὶ καιροὺς καρποφόρους
ἐµπιπλῶν τροφῆς καὶ εὐφροσύνης τὰς καρδίας ἡµῶν καὶ
16 En las generaciones pasadas, permitió que cada pueblo anduviera por su camino; 17 aunque no ha dejado de
dar testimonio de sí mismo con sus beneficios, mandándoos desde el cielo la lluvia y las cosechas a sus tiempos,
dándoos comida y alegría en abundancia».
202
Literalmente, «llenando vuestros corazones de alimentos y de alegría», lo cual resulta un tanto problemático si se
trata de entender cómo los corazones pueden llenarse de alimentos. La expresión de Lucas es elíptica. Cf. Hch 23, 6.
La terminología recuerda la del Sal 147, 8 y la de Jr 5, 24. Tales dones del cielo deberían hacer a los hombres
conscientes de su origen o, cuando menos, incitarles a indagar de dónde vienen esas bendiciones naturales. El
nombre euphrosyne, «contento», puede tener el matiz de gozo en compartir la mesa abundante de Dios, que da la
lluvia, las frutas y los alimentos.
18 ταῦτα λέγοντες µόλις κατέπαυσαν τοὺς ὄχλους τοῦ µὴ ϑύειν αὐτοῖς
18 Con estas palabras, a duras penas disuadieron al gentío de que les ofrecieran un sacrificio.
Las costumbres inveteradas de la gente se resisten al cambio y especialmente al consejo, aun cuando este sea
esclarecedor.
14,19-20.- Persecución y salvación de Pablo
La predicación de Pablo y Bernabé lentamente va ganando adeptos entre los paganos: los conversos de Iconio y
los de Listra (14,20). Ahora bien, a medida que crece el éxito misionero se agudiza la persecución de los judíos:
Pablo y Bernabé tuvieron que huir de Iconio ante la amenaza del apedreamiento; ahora en Listra Pablo roza el
dintel de la muerte y al día siguiente se marcha con Bernabé a Derbe.
19 ἐπῆλθον δὲ ἀπὸ ἀντιοχείας καὶ ἰκονίου ἰουδαῖοι καὶ πείσαντες τοὺς ὄχλους καὶ λιθάσαντες τὸν παῦλον
ἔσυρον ἔξω τῆς πόλεως νοµίσαντες αὐτὸν τεθνάναι 20 κυκλωσάντων δὲ αὐτὸν τῶν µαθητῶν ἀναστὰς
εἰσῆλθεν εἰς τὴν πόλιν καὶ τῇ ἐπαύριον ἐξῆλθεν σὺν τῷ βαρνάβᾳ εἰς δέρβην
19 Pero llegaron unos judíos de Antioquía y de Iconio y se ganaron a la gente; apedrearon a Pablo y lo
arrastraron fuera de la ciudad, dándole ya por muerto. 20 Entonces lo rodearon los discípulos; él se levantó y
volvió a la ciudad. Al día siguiente, salió con Bernabé para Derbe.
Una vez más el tema de la persecución hace acto de presencia (Hch 14,19-20). Ahora llega a tocar físicamente a
Pablo poniendo en peligro su vida. El Espíritu por una parte, y la persecución por otra, son las constantes que
acompañan a la predicación del mensaje evangélico a lo largo de este libro.
“Sus discípulos” probablemente se refiere a los de Listra, a quienes el mensaje que Pablo y Bernabé habían
predicado en su ciudad les había convencido.
Aunque Pablo y Bernabé se encuentren en Listra, el furor de los judíos se enciende sólo contra Pablo; quizá bajo
este detalle se deba observar la importancia progresiva que la teología lucana va confiriendo a Pablo. La ira
desencadenada contra Pablo se concreta en la lapidación que le coloca en el umbral de la muerte. La lapidación no
procede de una sentencia judicial condenatoria, se debe al linchamiento que han emprendido los judíos contra el
apóstol.
14,21-28.- Regreso a Antioquía de Siria.
Concluye esta primera misión de Pablo y Bernabé con su vuelta a Antioquía de Siria, de donde habían partido. Han
llevado a cabo su misión encomendados a la gracia de Dios (Hch 14,26). No ha sido una obra puramente humana.
Tampoco el envío fue sólo por iniciativa y bajo la responsabilidad de la iglesia de Antioquía, sino del mismo
Espíritu (13,2-3) que les fue acompañando y guiando.
El pasaje ahonda en tres aspectos de la misión cristiana. En primer lugar, señala que la tarea misionera no es
fácil, pues Pablo y Bernabé sufren la animadversión de los judíos, reacios a la conversión de los gentiles que no se
sometan antes a las normas de la Ley de Moisés (cf. 13,38-39).
En segundo término, el pasaje especifica el talante de las comunidades fundadas por Pablo que constituye Iglesias
estructuradas (cf. 14,23), a diferencia de la Iglesias erigidas por los misioneros itinerantes que, como era el caso
de las conformadas por Felipe, eran de tinte más lábil (cf. 8,4-40).
Finalmente, y quizá como el aspecto más importante, Lucas acentúa que la tarea evangelizadora nace de la
decisión de la Iglesia de enviar misioneros, y que no se origina por tanto en el deseo individual de los predicadores
(cf. 13,1-3; 14,26).
Cabe destacar, en ése sentido, que ni Pablo ni Bernabé adjudican el éxito de la misión a la elocuencia de sus
prédicas, la insertan del todo en la gracia de Dios que bendice su empeño evangelizador (cf. 14,27).
14,21.- Derbe
La ciudad de Derbe está situada en la región de Licaonia. Claudio la incorporó a la provincia romana de Galacia
en el año 41 d.C. Desde Derbe, los misioneros emprendieron el regreso hacia Antioquía de Siria eligiendo una ruta
compleja y peligrosa, pues deberán atravesar Listra, Iconio y Antioquía de Pisidia.
A tenor de la percepción geográfica el camino elegido es complejo, la senda más rápida hubiera consistido en
atravesar la cordillera del Tauro que llevaba directamente a la costa, y desde allí zarpar hacia Antioquía de Siria.
203
Respecto del horizonte sociológico, el camino escogido es muy peligroso, pues deciden pasar por las ciudades
donde han sido perseguidos y agredidos por los judíos (cf. 13,50; 14,5-6.19-20). Ahora bien, conviene recordar que
el NT, en buena medida, está cargado de metáforas.
21 εὐαγγελισάµενοί τε τὴν πόλιν ἐκείνην καὶ µαθητεύσαντες ἱκανούς ὑπέστρεψαν εἰς τὴν λύστραν καὶ
ἰκόνιον καὶ ἀντιόχειαν 22 ἐπιστηρίζοντες τὰς ψυχὰς τῶν µαθητῶν παρακαλοῦντες ἐµµένειν τῇ πίστει καὶ
ὅτι διὰ πολλῶν ϑλίψεων δεῖ ἡµᾶς εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ
21 Después de predicar el Evangelio en aquella ciudad y de ganar bastantes discípulos, volvieron a Listra, a
Iconio y a Antioquía, 22 animando a los discípulos y exhortándolos a perseverar en la fe, diciéndoles que hay
que pasar por muchas tribulaciones para entrar en el reino de Dios.
Lucas concluye el relato de la primera misión de Pablo, refiriendo cómo vuelve sobre sus pasos con Bernabé por las
ciudades de Listra, Iconio y Antioquía de Pisidia. Al pasar de nuevo por estas ciudades alientan y reafirman en cada
una de ellas a los nuevos cristianos, exhortándoles a perseverar en la fe y a resistir las tribulaciones que puedan
venirles por ello. Luego vuelven a Perge en Panfilia y finalmente al puerto de Atalia, desde donde se embarcan para
regresar a Antioquía del Orontes, donde los recibe la iglesia, que escucha la historia de todo lo que Dios ha hecho
con ellos en su primer viaje misionero.
La teología lucana muestra que el anuncio de la Buena Nueva nunca estará exento de contrariedades, pues ca estará
exento de contrariedades.
Quizá para resaltar el empeño que supone la decisión de predicar el evangelio, Lucas haya situado literariamente el
trayecto de regreso a través de la vía más compleja (cf. Lc 9,23; 14,27).
Por otra parte, no es suficiente predicar el evangelio tan sólo con la palabra, es imprescindible el anuncio de la
Buena Nueva mediante el testimonio del amor; y, como dijo Jesús, el amor al prójimo incluye también el amor a los
enemigos (cf. Lc 6,27-35). Los habitantes de Antioquía de Pisidia, Iconio y Listra se habían caracterizado por su
animadversión contra Pablo y Bernabé, tal vez por eso los apóstoles vuelven otra vez a las ciudades hostiles para
dar testimonio de Jesús ante los enemigos del evangelio.
En último término, conviene recordar la solidaridad y la ayuda mutua que se establecía entre las diversas Iglesias.
14, 23-26
Pablo y Bernabé abandonaron Antioquía de Pisidia y, después de atravesar Pisidia, penetraron en Panfilia. La
región de Pisidia, al sur de Asia Menor, habitada desde antiguo por tribus belicosas, cayó bajo el dominio romano
en el año 25 a.C. Panfilia es la región costera del sur de Asia Menor, limítrofe con Pisidia. Ambos apóstoles se
detuvieron en Perge, situada a unos 20 km de la costa, donde predicaron la Palabra. A continuación bajaron a
Atalía, la ciudad portuaria desde la que Atalía. De ese modo se cierra el viaje misionero emprendido por Pablo y
Bernabé.
23 χειροτονήσαντες δὲ αὐτοῖς πρεσβυτέρους κατ’ ἐκκλησίαν προσευξάµενοι µετὰ νηστειῶν παρέθεντο
αὐτοὺς τῷ κυρίῳ εἰς ὃν πεπιστεύκεισαν 24 καὶ διελθόντες τὴν πισιδίαν ἦλθον εἰς παµφυλίαν 25 καὶ
λαλήσαντες ἐν πέργῃ τὸν λόγον κατέβησαν εἰς ἀττάλειαν 26 κἀκεῖθεν ἀπέπλευσαν εἰς ἀντιόχειαν ὅθεν
ἦσαν παραδεδοµένοι τῇ χάριτι τοῦ ϑεοῦ εἰς τὸ ἔργον ὃ ἐπλήρωσαν
23 En cada Iglesia designaban presbíteros, oraban, ayunaban y los encomendaban al Señor, en quien habían
creído. 24 Atravesaron Pisidia y llegaron a Panfilia. 25 Y después de predicar la Palabra en Perge, bajaron a
Atalía 26 y allí se embarcaron para Antioquía, de donde los habían encomendado a la gracia de Dios para la
misión que acababan de cumplir.
Esta noticia crea algún problema, pues ni en sus cartas auténticas ni en las deuteropaulinas el apóstol habla jamás de
los ancianos o presbíteros en las iglesias a las que escribe, ni él designó a tales personas. En 1 Tes 5,12 Pablo
escribe sobre «los que presiden sobre vosotros»; en Flp 1, 1 sobre «los encargados (obispos) y diáconos»
(episkopois kai diakonois); y en Rom 16, 1 sobre Febe, la diakonos (diaconisa), pero nunca sobre presbyteroi. A
estos ciertamente se los menciona en las cartas pastorales (Tito 1, 5 y 1 Tim 5, 17.19) e indudablemente en la época
en que Lucas escribe eran figuras en las iglesias locales. De manera que esta noticia puede ser un anacronismo
lucano, pues atribuye a Pablo y a Bernabé ese cuidado de la estructura de las comunidades recién fundadas.
27 παραγενόµενοι δὲ καὶ συναγαγόντες τὴν ἐκκλησίαν ἀνήγγειλαν ὅσα ἐποίησεν ὁ ϑεὸς µετ’ αὐτῶν καὶ
ὅτι ἤνοιξεν τοῖς ἔθνεσιν ϑύραν πίστεως 28 διέτριβον δὲ ἐκεῖ χρόνον οὐκ ὀλίγον σὺν τοῖς µαθηταῖς
27 Al llegar, reunieron a la Iglesia, les contaron lo que Dios había hecho por medio de ellos y cómo había
abierto a los gentiles la puerta de la fe. 28 Se quedaron allí bastante tiempo con los discípulos.
De nuevo se usa la palabra ekklésia en el sentido de la iglesia individual de Antioquia de Siria.
204
«Fe» probablemente significa el ejercicio de la creencia y conducta cristianas. La «puerta de la fe» es por donde «se
entra en el reino» (14, 22) Este abrir la puerta a los gentiles crea el problema que se discutirá en el próximo
«concilio»
Cabe resaltar que los paganos se incorporan a la Iglesia en cuanto paganos, sin necesidad de adscribirse antes al
judaísmo mediante la circuncisión y la observancia de la Ley. Ésa es la gran novedad de la misión a los gentiles,
pues los paganos se insertan en la Iglesia, la comunidad definitiva (cf. 1 Cor 3,10; Ef 2,20), sin haber deambulado
antes por la senda de la fe judía.
CAP 15
El capitulo 15 es una combinación de dos informes sobre incidentes separados cuando la iglesia de Antioquia
consulto a las autoridades de la iglesia de Jerusalén sobre ciertos problemas 1) un informe sobre el «concilio» de
Jerusalén, cuando los apóstoles y los ancianos trataron la cuestión de la circuncisión y la obligación de los gentiles
conversos de observar la ley mosaica (asunto del que Pablo informa en Gal 2, 1-10), y 2) un informe sobre el
«decreto» de Jerusalén, en el que Santiago y los ancianos resuelven un problema diferente, dando instrucciones
sobre los alimentos y las uniones conyugales en una carta a las iglesias de Antioquia, Siria y Cilicia.
Uno de los motivos del éxito de la misión de Pablo y Bernabé entre los paganos fue el de no obligarles a
circuncidarse. Esta conducta, compartida por la comunidad cristiana de Antioquía de Siria, no sólo provocó la
indignación de los judíos sino también de un grupo cristiano de Jerusalén educado en el judaísmo más estricto. Para
ellos, renunciar a la circuncisión equivalía a oponerse a la voluntad de Dios, que se la había ordenado a Abrahán.
Como ese grupo de Jerusalén se consideraba “la reserva espiritual de oriente”, al enterarse de lo que ocurre en
Antioquía manda unos cuantos a convencerlos de que, si no se circuncidan, no pueden salvarse. Para Pablo y
Bernabé esta afirmación es una blasfemia: si lo que salva es la circuncisión, Jesús “fue un estúpido al morir por
nosotros”. En el fondo, lo que está en juego no es la circuncisión sino otro tema: ¿nos salvamos nosotros a nosotros
mismos cumpliendo las normas y leyes religiosas, o nos salva Jesús con su vida y muerte?
En la versión que ofrece Lucas en el libro de los Hechos, el concilio llega a un pacto que contente a todos: en el
tema capital de la circuncisión, se da la razón a Pablo y Bernabé, no hay que obligar a los paganos a circuncidarse;
al grupo integrista se lo contenta diciendo a los paganos que observen cuatro normas muy importantes para los
judíos: abstenerse de comer carne sacrificada a los ídolos, de comer sangre, de animales estrangulados y de la
fornicación.
Esta versión del libro de los Hechos difiere en algunos puntos de la que ofrece Pablo en su carta a los Gálatas.
Coinciden en lo esencial: no hay que obligar a los paganos a circuncidarse. Pero Pablo no dice nada de las cuatro
normas finales.
El relato actual coincide en muchos datos con el paralelo paulino de Gal 2,1-10, ofreciendo además algunos detalles
importantes sobre la ocasión de la asamblea y sobre la delegación de la comunidad de Antioquía enviada a ella
(15,1-5). Pero, según el testimonio del texto paulino, la discusión en la asamblea fue mucho más tensa que lo que
indica el relato de Hch. Tampoco el acuerdo conseguido en ella fue el que señala Hch. Ni tampoco el resultado de
ella significó el final de la discusión del tema, como muestra claramente el conflicto posterior en Antioquía (Gal
2,11-14) y la crisis gálata, que ocasionó la carta a los gálatas.
15,1-35. Asamblea de Jerusalén
La mayor parte del capítulo 15 de Hechos trata de la asamblea o concilio de Jerusalén (la reunión de la asamblea,
los graves problemas que la provocaron y la resolución final dirigida a los hermanos de Antioquia) Es éste un
pasaje importante dentro de la primera sección de la tercera parte e incluso en el conjunto del libro. En esa reunión
se confirma definitivamente lo que ya había comenzado sobre todo en la aceptación de la actividad de Pedro
respecto a Cornelio (Hch 11,1-18), es decir, la apertura del evangelio a los paganos sin limitación alguna. Supone la
independización definitiva del cristianismo respecto de las formas judías. La evolución posterior depende, por su
parte, de esta decisión.
205
En el contexto lucano supone también la confirmación del ministerio paulino. Hay algunas dudas sobre la fecha de
la Asamblea. Se ha solido situar hacia el año 49, pero también algunos autores la sitúan después del segundo viaje
paulino, o sea, hacia el año 55.
Es importante señalar que seguramente Lucas ha tundido en Hch 15 dos hechos distintos: el concilio apostólico
propiamente dicho, y el decreto-carta que es, con toda verosimilitud, un texto posterior. Lucas, en su constante afán
conciliador intraeclesial, hace estas fusiones con toda tranquilidad, sin pensar que con ello sea infiel a la historia.
La Asamblea de Jerusalén puede datarse, según la opinión de la mayoría de los comentaristas, en el año 48. La
Asamblea no constituyó una reunión de todas las Iglesias sino de dos comunidades especialmente significativas: la
de Jerusalén y la de Antioquía de Siria. La posición sociológica de ambas Iglesias era muy distinta. La Iglesia de
Jerusalén, había sufrido la persecución de Agripa (cf. 12,1-13) y atravesaba una época de penuria económica (cf.
11,27-30; 12,25). La comunidad de Antioquía de Siria gozaba de mayor prestancia que Jerusalén, y había visto
multiplicarse el número de sus miembros, procedentes tanto del judaísmo como del paganismo (cf. 11,19-26).
Sin duda, el número de cristianos procedentes del paganismo era muy superior a los provenientes del judaísmo. No
obstante, surgió una cuestión teológica de gran calado: los gentiles ¿podían hacerse cristianos prescindiendo de la
sumisión a la Ley? El Concilio, admitió a los gentiles en la Iglesia sin someterlos a la circuncisión; pero la decisión
de la Asamblea no se ciñó al ámbito disciplinar, en el sentido de que simplemente “dispensara” a los paganos de la
observancia de la circuncisión. La Asamblea adoptó una postura teológica. Los judíos eran el pueblo en el que se
cumplían las promesas de la Antigua Alianza, pero, como dice el libro de los Hechos, las promesas de Dios hallan la
plenitud en el advenimiento de Jesucristo, por eso Pedro impele a los judíos a recibir el bautismo en nombre del
Resucitado (cf. 2,37-41). De ese modo el pueblo de elegido, Israel, llega a la plenitud de la fe cuando acepta a
Jesucristo para convertirse en la Iglesia, el Verdadero Israel.
15,1-5.- Embajada a Jerusalén.
En el mismo comienzo del capítulo, como introducción de cuanto sigue se plantea la cuestión sobre la naturaleza
misma de la salvación, que da origen a la discusión y posterior solución. No se trata, pues, de nada accidental o
secundario, de una medida disciplinar o de puras costumbres, sino de algo tan fundamental como si la salvación
viene a través de la circuncisión y observancia de la "torah" judía, o única y exclusivamente por Cristo. El tema es
capital, tanto doctrinal como eclesialmente.
La mentalidad judía entendía que la pertenencia al pueblo elegido, simbolizada por la circuncisión, era decisiva para
obtener la redención. Conviene notar en ese sentido que la determinación de quienes bajaron a Antioquía no
respondía a un capricho, era un caso de conciencia, pues deseaban insertar en el tronco de la salvación a los
paganocristianos. No cabe duda de que la amonestación de los recién llegados topó con la oposición de Pablo y
Bernabé, paladines junto a los chipriotas y cirenenses de la evangelización de los paganos.
15, 1-2.- Prehistoria
La paz que reinaba en la iglesia de Antioquía al final se ve perturbada, esta vez por los judeocristianos que llegan de
Judea a Antioquía y quieren someter a los gentiles convertidos a la circuncisión y al cumplimiento de la ley
mosaica. En realidad, insisten en esto como algo verdaderamente necesario para la salvación. Algunos cristianos de
Antioquía se resisten por lo mismo a aceptar el punto de vista de Pablo y Bernabé de que los gentiles convertidos no
necesitan someterse a la circuncisión ni al cumplimiento de la ley mosaica.
La cuestión que plantea el incidente de la iglesia de Antioquía desata lo que para Lucas es un desarrollo importante
en la historia de la Iglesia. Esto cae intencionadamente en la mitad de los Hechos.
Lo que se cuenta ahora es el punto crucial de la historia de Lucas, cuando el colegio apostólico y presbiteral de
Jerusalén reconoce oficialmente la evangelización de los gentiles, que Pedro había iniciado y Pablo y Bernabé
habían realizado a escala más amplia. Esto lleva a la escisión definitiva de la Iglesia cristiana de su matriz judía. Es
también el último episodio que Lucas cuenta de Pedro y los apóstoles. Durante la persecución mencionada en 8, 1,
sólo los apóstoles permanecieron en Jerusalén. La huida de los demás llevó la predicación de la Palabra a los judíos
y a otros de la diáspora. En la historia lucana la iglesia antioquena busca una dirección doctrinal de la iglesia madre
de Jerusalén. El punto controvertido es presentado ante los apóstoles y los ancianos de Jerusalén, y el testimonio
dado a los gentiles es oficialmente aceptado y aprobado.
La iglesia madre continuará siendo predominantemente judeocristiana y ejercerá su influencia bajo la dirección de
Santiago. Pablo, en particular, se convierte de aquí en adelante en el héroe de la historia lucana de la segunda parte
de los Hechos. Él llevará el testimonio «hasta el confín de la tierra» (1, 8), aun cuando históricamente no fuera el
único en llevarlo. Pablo ejercerá su influencia sobre todo en la diáspora y en regiones donde predominan los
gentiles.
1Καί τινες κατελθόντες ἀπὸ τῆς ἰουδαίας ἐδίδασκον τοὺς ἀδελφοὺς ὅτι ἐὰν µὴ περιτέµνησθε τῷ ἔθει
µωϋσέως οὐ δύνασθε σωθῆναι
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1Unos que bajaron de Judea se pusieron a enseñar a los hermanos que, si no se circuncidaban conforme al uso
de Moisés, no podían salvarse.
Lucas ha escrito «Judea» porque quiere evitar la impresión de que (tines= unos) son «una delegación de Jerusalén».
Los que han venido de Judea parecen ser judeocristianos, quizá como los de 15, 5, de ascendencia farisaica.
Se mencionan en particular dos temas relacionados: la necesidad de la circuncisión (cf. Lv 12, 3) y la necesidad de
observar la ley mosaica.
La cuestión que se va a debatir era si Jesús es el único Señor y Salvador, o hace falta alguna otra cosa, además de él,
para llegar a Dios y ser sus hijos. Hay quien defiende esta última postura, quizás por costumbre, viendo en la ley
judía la manifestación de la voluntad de Dios. La defensa de esta postura puede obedecer también a otras razones,
como por ejemplo el afán de dominio o superioridad por parte de las células originales del cristianismo,
indudablemente judías. Los que la defienden son, muy probablemente, cristianos de este origen, que conservan las
prácticas tradicionales, pero que exageran su importancia. Son los llamados judaizantes, pertenecientes seguramente
a comunidades cristianas de Palestina, en concreto a la de Jerusalén, dirigida por Santiago, el hermano del Señor. En
todo caso, Pablo y Bernabé consideran que esa tendencia pone en peligro el núcleo de la salvación, y Lucas
comparte esta idea. Por ello se oponen decididamente a este modo de pensar.
15,2
En un primer momento no se llega a un acuerdo. Pero como el tema también tiene gran trascendencia eclesial, por
que en el fondo late la cuestión de si va a seguir siendo la comunidad cristiana una especie de apéndice del judaísmo
o se va a independizar de él, se impone una consulta, deliberación y decisión de los apóstoles. Por ello se organiza
la reunión conocida como concilio apostólico o de Jerusalén. La iglesia antioquena envía, como delegados suyos, a
Pablo y Bernabé. En Antioquía es donde probablemente se había empezado a predicar el evangelio a los gentiles de
modo general y sin imponerles la circuncisión y el resto de las observancias judías. De allí se habría ido difundiendo
ese modo de proceder a otras comunidades.
2 γενοµένης οὖν στάσεως καὶ συζητήσεως οὐκ ὀλίγης τῷ παύλῳ καὶ τῷ βαρνάβᾳ πρὸς αὐτούς ἔταξαν
ἀναβαίνειν παῦλον καὶ βαρνάβαν καί τινας ἄλλους ἐξ αὐτῶν πρὸς τοὺς ἀποστόλους καὶ πρεσβυτέρους εἰς
ἱερουσαλήµ περὶ τοῦ Ϲητήµατος τούτου
2 Esto provocó un altercado y una violenta discusión con Pablo y Bernabé; y se decidió que Pablo, Bernabé y
algunos más de entre ellos subieran a Jerusalén a consultar a los apóstoles y presbíteros sobre esta
controversia.
Se especifican las autoridades de la iglesia de Jerusalén, estas se distinguen de «la Iglesia» (15, 4- 22). Según Gal 2,
9, Pedro y Juan habrían sido los «apóstoles» entre estas autoridades Se menciona también a Santiago, pero él no era
apóstol. El manuscrito D (Códice Beza) y algunos otros testigos del texto «occidental» leen: «pues Pablo insistía y
sostenía que ellos deberían seguir así como cuando habían abrazado la fe. Los que habían venido de Jerusalén
mandaron a Pablo y a Bernabé y a algunos otros que subieran a Jerusalén a los apóstoles y los ancianos para que
ellos pudieran tomar una decisión sobre este punto controvertido» En el relato lucano esta controversia es la razón
de por qué Pablo y Bernabé suben a Jerusalén, pero según Gal 2, 2, que no da explicación alguna, Pablo subió a
Jerusalén «siguiendo una revelación»
15, 3-12
Este episodio, que ahora refiere la reacción inicial de la comunidad de Jerusalén a la venida de Pablo y Bernabé a la
iglesia madre, cuenta otra visita de Pablo a Jerusalén después de su conversión. Debió de ser en el 49 d.C, catorce
años después de su experiencia en el camino de Damasco.
A esta reunión se le da con frecuencia el nombre de concilio apostólico. Este es realmente un nombre inapropiado,
pues tal como se describe no es una asamblea solemne de autoridades de toda la Iglesia. Además, nunca aparece en
la lista de los concilios de la historia del cristianismo. No obstante, cuando se reflexiona sobre el tema que es
discutido y su importancia doctrinal, puede verse por qué se le considera como una especie de «concilio», entre
comillas.
El episodio comienza como una narración, pero inserta un discurso decisivo de Pedro en los v. 7-11. El discurso no
es ni misionero ni kerigmático, sino más bien judicial o constitutivo, dirigido a los cristianos; un discurso que
facilita a la asamblea llegar a una decisión doctrinal. Las palabras de Pedro apelan, en efecto, a su experiencia
personal en el episodio de Cornelio, pero en realidad están dedicadas a un tema más amplio. En Hch 10 la misión a
los gentiles fue justificada por los milagros que la confirmaban (10,44-46) y el principio de que lo importante es que
los hombres veneren a Dios y hagan lo que es justo a sus ojos. Ahora se añade otra justificación la purificación de
los gentiles (15, 9) y el papel de la gracia divina (15, 11)
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3 οἱ µὲν οὖν προπεµφθέντες ὑπὸ τῆς ἐκκλησίας διήρχοντο τὴν ϕοινίκην καὶ σαµάρειαν ἐκδιηγούµενοι τὴν
ἐπιστροφὴν τῶν ἐθνῶν καὶ ἐποίουν χαρὰν µεγάλην πᾶσιν τοῖς ἀδελφοῖς 4 παραγενόµενοι δὲ εἰς
ἱερουσαλήµ ἀπεδέχθησαν ὑπὸ τῆς ἐκκλησίας καὶ τῶν ἀποστόλων καὶ τῶν πρεσβυτέρων ἀνήγγειλάν τε
ὅσα ὁ ϑεὸς ἐποίησεν µετ’ αὐτῶν
3 Ellos, pues, enviados por la Iglesia provistos de lo necesario, atravesaron Fenicia y Samaría, contando cómo se
convertían los gentiles, con lo que causaron gran alegría a todos los hermanos. 4 Al llegar a Jerusalén, fueron
acogidos por la Iglesia, los apóstoles y los presbíteros; ellos contaron lo que Dios había hecho con ellos.
En la iglesia de Jerusalén las autoridades eran «apóstoles» y «ancianos», en contraposición a los «profetas» y
«maestros» de la iglesia de Antioquía.
15,5
A esos cristianos jerosolimitanos, que el relato de Hch dice que pertenecían a la secta de los fariseos, los califica el
relato de Gal como falsos hermanos (Gal 2,4). No parece que se llegara a ningún acuerdo con ellos en la asamblea,
ya que en la crisis gálata, según el testimonio de Gal, seguirán exigiendo la circuncisión y la práctica de la ley de
Moisés a todos los miembros de las comunidades cristianas, incluidos los de origen gentil.
5ἐξανέστησαν δέ τινες τῶν ἀπὸ τῆς αἱρέσεως τῶν ϕαρισαίων πεπιστευκότες λέγοντες ὅτι δεῖ περιτέµνειν
αὐτούς παραγγέλλειν τε τηρεῖν τὸν νόµον µωϋσέως
5 Pero algunos de la secta de los fariseos, que habían abrazado la fe, se levantaron, diciendo: «Es necesario
circuncidarlos y ordenarles que guarden la ley de Moisés».
A pesar del testimonio de los dos enviados, no se consigue evitar la confrontación. Algunos del partido de los
fariseos, que habían abrazado la fe, se oponen a la postura de Pablo y Bernabé (Hch 15,5). Es sorprendente
comprobar que la novedad radical del cristianismo no fue percibida por todos desde el principio, y que existieron
diversas formas de vivir y entender la fe en Jesús, incluso a veces contrapuestas.
Literalmente, «algunos de los que habían abrazado la fe (participio perfecto) de la secta (hairesis) de los fariseos»,
esto es, judeocristianos de ascendencia farisaica. Estos pueden estar relacionados con «algunos» (15, 1) y pueden
incluso ser los «falsos hermanos» de quienes habla Pablo en Gal 2, 4 No se dice que esos judeocristianos «se
levantaron» en el «concilio» (pan toplethos, v 12), la ocasión de su demanda es más bien la bienvenida de los
visitantes de Antioquía. Su demanda sigue al informe mencionado al final del v 4.
Los que anteriormente habían sido fariseos insisten en que los gentiles convertidos en realidad han llegado a ser
prosélitos judíos (2, 11). La razón de su insistencia ha sido expuesta en 15, 1. la circuncisión y la observancia de la
ley mosaica son condiciones necesarias para la salvación. Sus demandas se basan en la forma en que ellos
interpretan las palabras de Dios a Abrahan en Gn 17, 10-14 (cf Jos 5, 2-9) y a Moisés en Dt 5, 28-33.
15,6-21.- Desarrollo de la asamblea.
Es obvio que el relato está simplificado, esquematizado y abreviado. Pero las líneas esenciales resultan claras. Los
reunidos son designados como "apóstoles y presbíteros", traducido este último término como responsables.
Efectivamente se trata de los dirigentes de las comunidades, quizás sólo de las de Jerusalén, como comunidad
madre, y de la de Antioquía. Llamar a esta reunión "concilio" responde sólo en parte a su carácter. Naturalmente no
se trata de un concilio en el sentido técnico posterior de esta palabra. Pero es una asamblea eclesial donde se debate
un tema importante para la fe y la vida cristiana del individuo y la comunidad, con poder de decidir e imponer las
decisiones.
La deliberación de la asamblea comienza con la intervención de Pedro. El apóstol, con la intención de decantar el
Concilio hacia la admisión de los paganos sin imponerles las cargas de la Ley, rememora los sucesos que le llevaron
a recibir en la Iglesia a los de la casa de Cornelio (15,7b-11).
A continuación, el texto menciona el testimonio de Bernabé y Pablo respecto de la evangelización de los paganos
(15,13). Después, el relato destaca el discurso de Santiago quien, valiéndose de la profecía de Amós (Am 9,11-12),
certifica la obligación de admitir a los paganos en la Iglesia sin imponerles las cargas de la legislación mosaica
(15,13-19). Finalmente, el mismo Santiago establece, en comunión con la asamblea, cuatro normas legales para
armonizar la relación comunitaria entre los judeocristianos y los paganocristianos (15,20-21). La asamblea, como
refiere el texto, discutió acaloradamente.
6 συνήχθησαν δὲ οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι ἰδεῖν περὶ τοῦ λόγου τούτου
6 Los apóstoles y los presbíteros se reunieron a examinar el asunto.
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La primera de estas dos reuniones incluye a los miembros no identificados de los doce todavía en Jerusalén, ahora
se les llama simplemente «apostóles», ya que después de la muerte de Santiago (12, 2) y posiblemente tras la salida
de algunos de Jerusalén, su numero no está completo. La última de estas dos reuniones es de «ancianos», sobre los
que ya se nos informo en 11, 30. En ambos casos el elemento importante es la decisión tomada por las autoridades
de la iglesia de Jerusalén.
15, 7-11
El discurso de Pedro tiene dos partes:
1) 15, 7-9, informe de lo que ha sucedido,
2) 15, 10-11, conclusiones apropiadas
Pedro plantea el núcleo de la cuestión (Hch 15,7b-l 1), aunque de forma no dramática y sin llegar a todas sus
implicaciones teológicas. Su argumento central es la igualdad entre judíos y no judíos en el orden de la fe. Sólo en
Hch 15,11 se alude al punto de la salvación por la gracia del Señor Jesús, que es idéntica para todos. En el trasfondo
de esas palabras está todo lo que Pedro ha experimentado, sobre todo en el episodio de Cornelio (Hch 10,1-11.18).
Al hablar de la fe y el Espíritu Santo (Hch 15,7.8) se aproxima al tema principal. Y su postura, aun sin decirlo
expresamente, queda clara: no es necesario nada ni nadie, sino sólo la fe en Cristo para llegar a ser grato a Dios.
7 πολλῆς δὲ συζητήσεως γενοµένης ἀναστὰς πέτρος εἶπεν πρὸς αὐτούς ἄνδρες ἀδελφοί ὑµεῖς ἐπίστασθε
ὅτι ἀφ’ ἡµερῶν ἀρχαίων ὁ ϑεὸς ἐν ἡµῖν ἐξελέξατο διὰ τοῦ στόµατός µου ἀκοῦσαι τὰ ἔθνη τὸν λόγον τοῦ
εὐαγγελίου καὶ πιστεῦσαι
7 Después de una larga discusión, se levantó Pedro y les dijo: «Hermanos, vosotros sabéis que, desde los
primeros días, Dios me escogió entre vosotros para que los gentiles oyeran de mi boca la palabra del Evangelio, y
creyeran.
Pedro dirige sus palabras a la asamblea en vista de la experiencia que había tenido en la conversión de Cornelio (10,
1 11, 18). En la historia lucana Pedro ha sido visto hasta el momento como un importante portavoz de la iglesia de
Jerusalén. Su voz ahora no quiere decir necesariamente que tenga peso por lo que el es, sino más bien porque es el
único del colegio apostólico y presbiteral que ha tenido experiencia con los gentiles. A ellos apela ahora De hecho,
la cuestión de la que habla ha sido resuelta en 11, 18, pero no contaba todavía con la aprobación de los apostóles y
los ancianos de Jerusalén, que es el punto de la historia lucana.
Es la primera vez en su obra de dos volúmenes que Lucas usa euangelion, «evangelio», aparecerá solamente una
vez más, en boca de Pablo en 20, 24. La frase «la palabra del evangelio» solo se encuentra aquí en el Nuevo
Testamento. Lucas parece haber evitado en general euangelion, que por lo demás hubiera resumido acertadamente
el mensaje cristiano sobre Jesucristo, especialmente como anunciado a los gentiles.
8 καὶ ὁ καρδιογνώστης ϑεὸς ἐµαρτύρησεν αὐτοῖς δοὺς αὐτοῖς τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον καθὼς καὶ ἡµῖν
8 Y Dios, que penetra los corazones, ha dado testimonio a favor de ellos dándoles el Espíritu Santo igual que a
nosotros.
El hecho de que el Espíritu descienda sobre los gentiles es interpretado por Pedro como una forma de testimonio
celestial a los judeocristianos sobre la aceptabilidad de la participación de los gentiles en el plan divino de salvación
Dios no hace distinción entre judíos y gentiles.
Cuando Pedro vio, según él mismo narra, que el Espíritu Santo se había derramado sobre los de la casa de Cornelio,
no halló razón alguna para negarles el bautismo, aunque no estuvieran circuncidados (cf. 10,47-48; 11,17). Por eso
ahora, en el seno de la Asamblea, Pedro, mediante una pregunta retórica (15,10), reprende a quienes pretenden
imponer a los paganocristianos el yugo de la Ley. La tesis petrina apela a dos argumentos. Por un lado, alude a un
principio teológico: si Dios derramó el Espíritu sobre los paganos sin someterles antes a las prescripciones de la Ley
(cf. 10,44-48), exigir ahora de Dios que conceda el Espíritu sólo a quienes observan la circuncisión implica tentar a
Dios. Por otra parte, Pedro apela al sentido común: si los judíos no han sido capaces de sobrellevar el fardo de la
Ley ¿cómo pueden atreverse a imponerlo a los paganos? (cf. Mt 23,4; Gal 5,1).
9 καὶ οὐδέν διέκρινεν µεταξὺ ἡµῶν τε καὶ αὐτῶν τῇ πίστει καθαρίσας τὰς καρδίας αὐτῶν
9 No hizo distinción entre ellos y nosotros, pues ha purificado sus corazones con la fe.
Dios ha otorgado a los gentiles la gracia de poder creer en Cristo Jesús y su mensaje de salvación así como antes la
había concedido a los judíos. Este abrazar la fe es ahora considerado como una purificación del corazón. Pedro dice
con otras palabras lo que ya había dicho en 10, 34: «Dios no hace distinción de personas». Una vez más Pedro
ofrece una interpretación de lo que se le mostró en la visión (10, 9-16).
Habiendo desdeñado la necesidad de observar la circuncisión para alcanzar la redención, Pedro apela al Único que
lleva la redención tanto a judíos como a paganos: “nosotros (los judeocristianos) creemos que nos salvamos por la
gracia de Jesús, el Señor; y ellos (los paganocristianos), exactamente igual” (15,11)
209
15, 10
Hay un detalle curioso: la observación de que guardar la ley era imposible. Esta afirmación no representa del todo la
experiencia judía, y puede tratarse de una opinión cristiana acerca del judaísmo. Pero también podría reproducir
realmente una convicción de algún sector judío o del mismo Pedro, aunque esto último es menos probable. En
definitiva se acuerda no imponer la praxis judía y su fundamento, la ley, a los nuevos cristianos, procedentes del
paganismo.
10νῦν οὖν τί πειράζετε τὸν ϑεόν ἐπιθεῖναι Ϲυγὸν ἐπὶ τὸν τράχηλον τῶν µαθητῶν ὃν οὔτε οἱ πατέρες ἡµῶν
οὔτε ἡµεῖς ἰσχύσαµεν βαστάσαι
10 ¿Por qué, pues, ahora intentáis tentar a Dios, queriendo poner sobre el cuello de esos discípulos un yugo que
ni nosotros ni nuestros padres hemos podido soportar?
Pedro saca una conclusión de lo que ha dicho utilizando la idea veterotestamentaria de tentar a Dios (cf. Ex 15, 22-
27; 17, 2.7; Nm 14, 22; Is 7, 12; Sal 77, 18.41.56; Sab 1, 2). «Tentar a Dios» significaría encararse a Dios con
espíritu incrédulo y de desconfianza. Los que tientan así a Dios muestran que no pueden confiar en una deidad que
libera a los gentiles de tales obligaciones judías. El tratamiento misericordioso de Dios a los gentiles contrasta con
la imposición de la circuncisión y el cumplimiento de la ley mosaica. Imponer esto ahora sería tentar a Dios.
Como judeocristiano, Pedro reconoce la imposibilidad de que un hombre pueda llevar (bastazein) jamás todas las
exigencias de la ley mosaica. 13, 38-39; Rom 2, 25-27'. Pablo se refería también a la obligación de cumplir la ley
mosaica como a un yugo, pero «yugo de esclavitud» (Gal 5, 1; cf 3, 19). Su visión de la ley dice mucho más que lo
que Pedro menciona aquí.
11 ἀλλὰ διὰ τῆς χάριτος κυρίου ἰησοῦ χριστοῦ πιστεύοµεν σωθῆναι καθ’ ὃν τρόπον κἀκεῖνοι
11 No; creemos que lo mismo ellos que nosotros nos salvamos por la gracia del Señor Jesús».
Lucas usa el infinitivo aoristo intemporal sóthénai para expresar «salvación» en el sentido escatológico. El Pedro
lucano resume así la esencia del evangelio cristiano la salvación viene a los hombres por la gracia que Dios les ha
otorgado para creer en lo que Jesucristo ha realizado para toda la humanidad con su vida, muerte y resurrección.
Pedro se hace eco de lo que Pablo proclamó en 13, 38-39 y de lo que la deuteropaulina Ef 2, 5-8 enseña, pero sin
mencionar la famosa distinción paulina de «fe» y «obras» El factor de suma importancia en la salvación del hombre
es «la gracia del Señor Jesús», dada por la fe que salva y no por el yugo de la ley. La presente fórmula lucana, día
tes charistos tou Kyriou Iesou, (= por la gracia del Señor Jesús) nunca se encuentra referida a la salvación o
justificación en las cartas de Pablo, aun cuando se da en otros contextos (bendición, llamada).
12ἐσίγησεν δὲ πᾶν τὸ πλῆθος καὶ ἤκουον βαρνάβα καὶ παύλου ἐξηγουµένων ὅσα ἐποίησεν ὁ ϑεὸς σηµεῖα
καὶ τέρατα ἐν τοῖς ἔθνεσιν δι’ αὐτῶν
12 Toda la asamblea hizo silencio para escuchar a Bernabé y Pablo, que les contaron los signos y prodigios que
Dios había hecho por medio de ellos entre los gentiles.
Las grandes obras que Dios ha hecho entre los gentiles manifiestan la aprobación divina no solo de su
evangelización, sino también de lo que Pedro ha dicho. Nótese el orden de los nombres, Bernabé y Pablo, una señal
de la fuente antioquena de Lucas, como en 14, 14, 15, 25, mientras que el propio Lucas escribe Pablo y Bernabé
(15, 2 35).
Pablo y Bernabé, por su parte, confirman estas apreciaciones con el testimonio de su propia experiencia. El tono de
la intervención de Santiago (Hch 15,13b-21) es muy distinto. No se opone a cuanto Pedro dice, pero se preocupa de
salvar todo lo salvable de sus propias tradiciones.
15, 13-21
La voz de Santiago es la de un juez independiente en el asunto. Se une a Pedro como uno de «los dos testigos» que
testifican sobre lo que la asamblea de los apóstoles y ancianos debe adoptar y lo que debe decidir. Por otra parte,
Santiago refuerza la posición defendida por Pedro citando las Escrituras, de esta manera proporciona el antecedente
bíblico para esa decisión.
En la presentación que Lucas hace del episodio, el «concilio» trata dos temas: 1) la circuncisión de los gentiles y su
obligación de cumplir la ley mosaica, y 2) los alimentos y otras restricciones para los gentiles convertidos que viven
entre los judeocristianos. Lucas ha hecho esto para subrayar la inevitable ruptura con el judaísmo que resultó
(probablemente en su vida) con o sin ciertas condiciones establecidas por el colegio apostólico y presbiteral de
Jerusalén sobre los gentiles convertidos Lucas acaba de presentar a Pedro como uno cuya voz ha prevalecido en el
debate sobre la circuncisión y la ley mosaica, en realidad, esto es lo que Pedro ha aprendido de su experiencia en la
conversión de Cornelio Ahora Lucas presenta a Santiago, otra figura influyente en la iglesia de Jerusalén, que por
210
una parte apoya fundamentalmente a Pedro, pero por otra modifica la decisión de la asamblea en algunos detalles
sobre los problemas de los alimentos y las uniones conyugales ilícitas.
Lo más probable es que Lucas haya condensado dos incidentes que históricamente fueron distintos en el tema y en
el tiempo.
En los v 13-21 el elemento importante del discurso de Santiago, que no es misionero ni kerygmático, sino
aclaratorio y constitutivo, es que ofrece una interpretación de un pasaje veterotestamentario. Cita Amós 9, 11 para
demostrar como las palabras del profeta realmente se cumplieron en Jesús y su relación con las naciones. El
discurso de Santiago puede dividirse en dos partes:
1) vs 13b-18 una sección doctrinal en la que Santiago formula el principio sobre la llamada a los gentiles,
basado en Amos;
2) vs 19-21: una sección jurídica en la que propone una solución a los problemas prácticos, justificándola
mediante una apelación a la ley mosaica.
15,13
Concluida la intervención de Bernabé y Pablo entra en liza Santiago, la cabeza de la comunidad de Jerusalén (cf.
12,17). La autoridad de Santiago aparece bajo el uso del imperativo “escuchadme” con que se dirige a la asamblea
(15,13; cf. Gal 2,9). Santiago comienza recordando la intervención de Pedro, al que denomina por su nombre judío
“Simón” (15,13; cf. 1 Pe 1,1). Conviene aclarar que el nombre propiamente judío es “Simeón”, la grafía y la
pronunciación “Simón” colorea el nombre hebreo con los tintes griegos propios del helenismo.
13 µετὰ δὲ τὸ σιγῆσαι αὐτούς ἀπεκρίθη ἰάκωβος λέγων ἄνδρες ἀδελφοί ἀκούσατέ µου
13 Cuando terminaron de hablar, Santiago tomó la palabra y dijo: «Escuchadme, hermanos:
Este «Santiago» ha sido mencionado en 12, 17, la autoridad de la iglesia de Jerusalén que no pertenecía a los doce,
pero a la que debía comunicarse la liberación de Pedro de la cárcel. Su intervención ahora revela la importancia del
papel que comienza a desempeñar en la iglesia de Jerusalén. Pablo en Gal 1, 19; 2, 9.12 reconoce también su
importancia en la iglesia de Jerusalén como «el hermano de Jesús».
14 συµεὼν ἐξηγήσατο καθὼς πρῶτον ὁ ϑεὸς ἐπεσκέψατο λαβεῖν ἐξ ἐθνῶν λαὸν ἐπὶ τῷ ὀνόµατι αὐτοῦ
14Simón ha contado cómo Dios por primera vez se ha dignado escoger para su nombre un pueblo de entre los
gentiles.
Se dice ahora que los gentiles que han aceptado por la fe el mensaje cristiano han llegado a ser «un pueblo de Dios»
Las palabras de Santiago aluden al Antiguo Testamento, que dice cómo Yahvé había adquirido para sí un pueblo
desde antiguo, cf Dt 14, 2 (LXX) «el Señor tu Dios te ha escogido a fin de que vengas a ser su pueblo elegido entre
todos los pueblos», 7, 6, 26, 18-19, Ex 19, 5, 23, 22. Lucas omite el adjetivo periousion, «escogido, especial», que
se encuentra en todos los pasajes de los LXX donde se especifica (laos= pueblo) como Israel, invierte también el
orden de las palabras, escribiendo ex ethnon laon. Esta transposición subraya la nueva forma en que Dios ha
adquirido para sí un pueblo, ahora que los gentiles están destinados a «llevar su nombre»
Santiago se refiere a Pedro como “Simón” para recalcar que es un judeocristiano de lengua hebrea/aramea, pero
también para remitir, probablemente, la figura de Pedro a la época en que ambos apóstoles convivieron con Jesús
(cf. Lc 6,12-16). La argucia de Santiago adquiere un cariz argumental. Santiago, según acaba de mentar el texto, ha
reconocido que el bautismo de la casa de Cornelio reposaba en el designio de Dios que, desde el principio, escogió
de entre los paganos un pueblo para su Nombre (15,14; otros textos referentes a los gentiles: 13,47; 18,10; Rom
9,26; 15,9-12; 16,26).
Santiago, además, subraya que la actuación de Pedro no nace de la espontaneidad, procede del designio divino.
Pedro es el mediador elegido para que pueda constituirse entre los gentiles un pueblo consagrado al nombre de
Dios, es decir en pueblo de Dios situado al mismo nivel que los judíos; y, como reitera Santiago, este designio
divino latía ya en el corazón de la Antigua Alianza (15,15-18).
15 καὶ τούτῳ συµφωνοῦσιν οἱ λόγοι τῶν προφητῶν καθὼς γέγραπται
15 Con esto concuerdan las palabras de los profetas, como está escrito:
Esta es la afirmación importante del discurso de Santiago los profetas del Antiguo Testamento han previsto este
acontecimiento en el que Dios adquiere para sí un pueblo de entre los gentiles. El término «los profetas» puede
parecer plural, pues se cita a Amos y a Isaías, pero más probablemente es un plural formulístico, que introduce sólo
un dicho profético.
15, 16-18
211
En su argumentación aduce la cita de Amos, y plantea la cuestión al nivel de las mínimas exigencias de convivencia
entre judíos y gentiles, pero partiendo de los presupuestos judíos (15,20), y con la alusión a la predicación de la
"torah" desde siempre y en cada ciudad (15,21), lo cual sin duda es una exageración. Quizás este discurso sea una
construcción lucana para empalmar con el decreto-carta posterior.
Hay acuerdo en lo esencial. No se consigna explícitamente, pero sí lo suficiente como para percibir la decisión final:
no se puede imponer a los gentiles nada de la ley judía. Sólo Cristo basta. Este es el centro de todo el párrafo: se
precisa únicamente la adhesión a Cristo para recibir el Espíritu y llegar así a la salvación. Después de Cristo, ni
siquiera tiene valor la observancia de los mandatos divinos en vigor hasta entonces por buenos que fuesen y por
apegados que los judíos estuviesen a ellos.
El texto de Amós habla de una restauración de la dinastía davídica, que traerá como consecuencia la conquista de
Edom y de otros países; probablemente sueña con el antiguo imperio davídico. La traducción de los LXX ha
cambiado profundamente el original, leyendo «buscar» (drš) en vez de «conquistar» (yrš), y «los hombres» (‘adam)
en vez de Edom (’edôm). De este modo, un texto con matiz político y nacionalista ha adquirido una dimensión
universal y religiosa. En este sentido lo utiliza Santiago en su discurso de Hch 15,14-21, para demostrar «cómo
Dios, desde el principio, se preocupó de escogerse entre los paganos un pueblo para él» (15,14).
La perspicacia teológica y literaria de Lucas no pone en boca de Santiago la cita de Amós según consta en el texto
de la Biblia hebrea, sino tal como figura en la Septuaginta.
El texto hebreo de la profecía de Amós sostiene que en los últimos tiempos, Dios levantará la cabaña ruinosa de
David, es decir rehabilitará al pueblo judío, tronchado por las adversidades de la historia. El pueblo erguido de
nuevo subyugará a sus enemigos, representados en este caso bajo la metáfora de “Edom”, y también dominará a las
naciones en las que se invocará el nombre del Señor (cf. Am 9,11-12).
El texto griego ofrece diferencias teológicas respecto de la presentación hebrea. Concluido el tiempo de oprobio, el
Señor restaurará la tienda de David, metáfora del pueblo judío, entonces el resto de la humanidad y todas las
naciones irán en busca del Señor, pues sobre las naciones se ha invocado el nombre del Señor (cf. Am 9,11-12). En
definitiva, la traducción griega señala que el Señor reconstruirá su pueblo para que todas las naciones sobre las que
se ha invocado el nombre del Señor, puedan encontrarse con Dios para constituir, junto con el pueblo hebreo, el
único pueblo de Dios.
16µετὰ ταῦτα ἀ ναστρέψω καὶ ἀνοικοδοµήσω τὴν σκηνὴν δαβὶδ τὴν πεπτωκυῖαν καὶ τὰ κατεσκαµµένα
αὐτῆς ἀνοικοδοµήσω καὶ ἀνορθώσω αὐτήν 17 ὅπως ἂν ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων τὸν
κύριον καὶ πάντα τὰ ἔθνη ἐφ’ οὓς ἐπικέκληται τὸ ὄνοµά µου ἐπ’ αὐτούς λέγει κύριος ὁ ποιῶν ταῦτα
πάντα 18 γνωστὰ ἀπ’ αἰῶνος ἐστιν τῷ ϑεῷ πάντα τὰ ἔργα αὑτοῦ
16 Después de esto volveré y levantaré de nuevo la choza caída de David; levantaré sus ruinas y la pondré en pie,
17 para que los demás hombres busquen al Señor, y todos los gentiles sobre los que ha sido invocado mi nombre:
lo dice el Señor, el que hace 18 que esto sea conocido desde antiguo.
Salvo lo que aparece en el v 18, que es una adición lucana tomada de Is 45, 21, la expresión profética proviene de
una forma griega de Am 9, 11-12. Se esperaría que el judeocristiano cabeza de la iglesia de Jerusalén citase a Amos
en el original hebreo, pero lo que se pone en boca de Santiago depende de una fraseología que no concuerda ni con
el hebreo m con los LXX.
En el original hebreo, Am 9, 11-12 lee. «En aquel día levantaré la cabaña de David que esta caída, y repararé sus
brechas, levantaré sus ruinas y la reconstruiré como en los tiempos de antaño, a fin de que puedan poseer el resto
de Edom y todas las naciones que son llamadas por mi nombre -oráculo de Yahvé, que esto hace-» Amos se refería
a la restauración de la dinastía de David. La «cabaña de David» caída habría significado la dinastía que había
llegado a su fin cuando Joaquín y Sedecías, los últimos reyes de Judá, fueron conducidos a Babilonia en cautiverio
(2 Re 24, 15-25, 7, cf Jr 36, 30) Yahvé promete al profeta que el linaje de David será restaurado y que el pueblo de
Dios heredará lo que haya quedado de Edom y otras naciones, que llegarán a ser llamadas pueblo de Dios.
El texto de Amos, tal como lo usa Santiago, acorta el de los LXX y no concuerda con el sentido del original hebreo;
pero se ajusta a la intención de Santiago, pues lo que él quiere es demostrar que las palabras de un profeta del
Antiguo Testamento ya han presagiado que los gentiles serán parte de un «pueblo de Dios» restaurado, mediante su
incorporación a Israel.
La argumentación de Santiago deja traslucir, hábilmente, tres aspectos complementarios. Por una parte, recalca
como las naciones no constituyen una multitud ajena al proyecto divino de salvación, pues sobre ellas también se ha
invocado el nombre del Señor (cf. Is 45,21: “desde antiguo”).
Por otra, la cita griega de Amós sugiere que el Señor, por medio de los apóstoles, “ha restaurado la tienda de
David”, de ese modo señala que Dios ha hecho posible que los judíos, adheridos por la fe al Resucitado, constituyan
el “Verdadero Israel” (cf. 2,37-41), la tienda de David levantada de nuevo.
212
Por último, la referencia profética, enfatiza que la tienda erguida hace posible que todas las naciones busquen al
mismo Señor que busca el pueblo judío, por eso tanto el pueblo judío como las naciones paganas constituyen el
mismo pueblo que camina en pos del mismo Señor.
15,19-20
Mediante la cita de Amós, Santiago, jefe de la comunidad de Sión (cf. 12,17), determina que no deben ponerse
trabas a los gentiles que ingresen en la Iglesia; se entiende que los obstáculos se refieren a la normativa legal que los
cristianos de cariz fariseo pretendían imponer a los gentiles que abrazaran la fe (cf. 15,5.24). Ahora bien, Santiago,
consciente de que nacen comunidades mixtas, establece, en comunión con la asamblea (cf. 15,20), cuatro normas
encaminadas a salvaguardar la pureza de los paganocristianos ante los posibles escrúpulos de los judeocristianos,
todavía teñidos por la antigua observancia de la Ley (cf. 15,20).
La primera regla prohíbe la contaminación idolátrica; censura el consumo de carne que haya sido sacrificada en
honor de los ídolos paganos (cf. 21,25; 1 Cor 8–10). La segunda veta la celebración de matrimonios ilegales,
aquellos que contravienen las ordenanzas de Lv 18. La tercera condena la decisión de alimentase con animales
estrangulados; la carne con sangre de aquellos animales que no han sido degollados según las normas del ritual
judío.
La última proscribe el hecho de comer sangre, ingerir alimentos elaborados con sangre (cf. Lv 17,10-12). La
mentalidad semita consideraba que la sangre era la expresión de la vida, dádiva que sólo pertenece a Dios. Respecto
de los matrimonios ilegales, la prohibición nace de prejuicios morales sino de cuestiones de pureza legal (cf. Lv 18).
El contenido de 15,21 rubrica, posiblemente, el contenido de 15,20; los paganos deben observar las normas
decretadas para no herir la sensibilidad de los judíos, acostumbrados a escuchar cada sábado la predicación
sinagogal, orientada generalmente hacia la exposición de las cláusulas de la Ley.
19 διὸ ἐγὼ κρίνω µὴ παρενοχλεῖν τοῖς ἀπὸ τῶν ἐθνῶν ἐπιστρέφουσιν ἐπὶ τὸν ϑεόν 20 ἀλλὰ ἐπιστεῖλαι
αὐτοῖς τοῦ ἀπέχεσθαι ἀπὸ τῶν ἀλισγηµάτων τῶν εἰδώλων καὶ τῆς πορνείας καὶ τοῦ πνικτοῦ καὶ τοῦ
αἵµατος
19Por eso, a mi parecer, no hay que molestar a los gentiles que se convierten a Dios; 20 basta escribirles que se
abstengan de la contaminación de los ídolos, de las uniones ilegítimas, de animales estrangulados y de la sangre.
Estas son las cuatro regulaciones que Santiago impondría a los gentiles convertidos que residen en medio de los
judeocristianos, considerándolos como los «extranjeros» antiguos de Israel. Santiago apela así a un entendimiento
comprensivo de las sensibilidades de los judeocristianos.
Las regulaciones de Santiago persiguen sólo un modus vivendi de los gentiles entre los judeocristianos y no suponen
una intención salvífica. Las cuatro cosas que Santiago impondría provienen de una parte de la ley de santidad en Lv
17-18, que prohibe ciertas cosas no sólo a «todo hombre de la casa de Israel», sino también a «los extranjeros que
residen en medio de ellos»
21µωσῆς γὰρ ἐκ γενεῶν ἀρχαίων κατὰ πόλιν τοὺς κηρύσσοντας αὐτὸν ἔχει ἐν ταῖς συναγωγαῖς κατὰ πᾶν
σάββατον ἀναγινωσκόµενος
21 Porque desde tiempos antiguos Moisés tiene en cada ciudad quienes lo predican, ya que es leído cada sábado
en las sinagogas».
Santiago apela a «Moisés», entendiendo por esto la ley de Moisés y el Pentateuco, que han sido leídos cada sábado
en todas las sinagogas y explicados en sermones aclaratorios. La insinuación es que hasta los gentiles convertidos,
que han leído las Escrituras judias o han oído su explicación, conocerían las regulaciones de la ley de santidad en el
Pentateuco de Moisés, a la cual se alude como una confirmación del decreto de Jerusalén recién citado en el
discurso. Probablemente también insinúa que «Moisés» es el fundamento para no imponer más obligaciones a los
gentiles y que con hacer eso «Moisés» no perderá nada.
15,22-29.- Declaración final de la asamblea. Carta de Jerusalén a las iglesias gentiles locales.
El título de este párrafo responde al aspecto literario, no al histórico. Lucas presenta esta carta como fruto, resumen
y conclusión del concilio, pero, lo más probable es que tal carta fuera un documento escrito en otra ocasión. Puede
tratarse, si esto es así, de un compromiso de comportamiento que facilitase la convivencia entre los miembros judíos
y no judíos de una comunidad cristiana. Convivencia especialmente referida a la comunión de la mesa. Podría ser la
comunidad de Jerusalén, pero lo esencial no es saber exactamente de dónde procede, pues el contenido es claro. En
el fondo se trata de ciertas concesiones al modo de vida judío. Entre ellas se cuenta la petición de abstenerse de
matrimonios entre parientes tal como prohibía la ley (Lv 18,6-18). También podría abarcar esta expresión otros
actos de desorden sexual. El autor de Hechos inserta esta normativa a manera de carta que recoge las indicaciones
de Santiago en Hch 15,20.
213
La carta ofrece una solución al problema de la iglesia de Antioquía, surgido de la reprensión pública de Pablo a
Pedro (Gal 2, 11- 14) En otras palabras, después de la partida de Pablo y Pedro de Antioquía, y a raíz de la
confrontación, se planteó en la iglesia de Antioquía el problema de los cristianos de origen gentil que residían,
alternaban y comían con los judeocristianos. Así que la iglesia de Antioquía terminó enviando algunos emisarios
(entre ellos Simón el Negro, 13, 1) a Jerusalén, buscando el consejo de Santiago y de la iglesia madre. La iglesia de
Jerusalén les contestó con una carta. Pero como Lucas encontró la carta en una fuente antioquena y estaba también
enterado del «concilio» de Jerusalén, unió los dos relatos y presentó las dos decisiones de Jerusalén (originalmente
independientes) como episodios del «concilio»
La iglesia de Jerusalén trata de resolver el problema de los alimentos y de las disputas conyugales entre los de
origen gentil y los judeocristianos de las iglesias filiales apelando a las regulaciones veterotestamentarias de la ley
de santidad (Lv 17-18) y enviándoselas a los cristianos de Antioquía, Siria y Cilicia en forma de carta. Esta es el así
llamado Decreto de Jerusalén. Es una decisión que no procede de los «apóstoles y ancianos», sino más bien de la
iglesia de Jerusalén bajo la dirección de Santiago.
15,23-29 se funda en una tradición que intentaba regular la convivencia entre los miembros de origen judío y los de
origen gentil dentro de las comunidades cristianas mixtas. Se exige a los miembros de origen gentil lo que se exige a
los extranjeros gentiles que quieren convivir con los judíos: la pureza de alimentos (tres prescripciones) y de
uniones matrimoniales (una prescripción). El autor de Hch coloca la tradición en la asamblea de Jerusalén, como el
acuerdo fundamental de ella, a iniciativa de Santiago; a ella se hace referencia después en 16,4 y 21,25. Pero
realmente no pudo pertenecer a ese lugar, ya que lo excluye el informe paulino de Gal 2,6-10.
22 τότε ἔδοξεν τοῖς ἀποστόλοις καὶ τοῖς πρεσβυτέροις σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ ἐκλεξαµένους ἄνδρας ἐξ
αὐτῶν πέµψαι εἰς ἀντιόχειαν σὺν τῷ παύλῳ καὶ βαρνάβᾳ ἰούδαν τὸν ἐπικαλούµενον βαρσαβᾶν καὶ σίλαν
ἄνδρας ἡγουµένους ἐν τοῖς ἀδελφοῖς
22Entonces los apóstoles y los presbíteros con toda la Iglesia acordaron elegir a algunos de ellos para mandarlos
a Antioquía con Pablo y Bernabé. Eligieron a Judas llamado Barsabás y a Silas, miembros eminentes entre los
hermanos,
El Concilio pone en manos de Judas y Silas el decreto que deberán entregar en Antioquía, pues fue en la Iglesia
antioquena donde los judeocristianos, simpatizantes de la corriente farisea, llegados de Jerusalén sembraron la
discordia por lo que concernía a la admisión de los paganos (cf. 15,1)
Aunque la carta está destinada a otras regiones además de Antioquía, Lucas en su introducción singulariza
Antioquía como su destino. Esto probablemente se debe a que los emisarios enviados a consultar a las autoridades
de la iglesia de Jerusalén eran de Antioquía (14, 26-28; 15, 1-2) y por lo mismo la carta es enviada primero a esa
iglesia.
23 γράψαντες διὰ χειρὸς αὐτῶν τάδε οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι καὶ οἱ ἀδελφοί τοῖς κατὰ τὴν
ἀντιόχειαν καὶ συρίαν καὶ κιλικίαν ἀδελφοῖς τοῖς ἐξ ἐθνῶν χαίρειν
23y enviaron por medio de ellos esta carta: «Los apóstoles y los presbíteros hermanos saludan a los hermanos de
Antioquía, Siria y Cilicia provenientes de la gentilidad.
La carta de Santiago y sus colegas tiene como destinatarias tres iglesias cristianas locales.
Antiocheia era la capital de Siria, una provincia romana, mientras que Cilicia era en esta época el nombre de un
distrito de Siria, o mejor, Siria-Cilicia era todavía la doble provincia, solo escindida cuando Vespasiano restableció
la provincia de Cilicia en 72 d C.
Syria es mencionada aquí por primera vez, aparecerá de nuevo en 15,41, 18, 18, 20, 3, 21, 3.asíse denomina la parte
de Asia occidental que está limitada al norte por las montañas Tauro, al sur por Judea, al oeste por el Mediterráneo y
al oriente por las tierras del Eufrates. Se convirtió en una provincia romana en 64 a C, con la sede de la gobernación
en Antioquia del Orontes.
24ἐπειδὴ ἠκούσαµεν ὅτι τινὲς ἐξ ἡµῶν ἐξελθόντες ἐτάραξαν ὑµᾶς λόγοις ἀνασκευάζοντες τὰς ψυχὰς
ὑµῶν λέγοντες περιτέµνεσθαι καὶ τηρεῖν τὸν νόµον οἷς οὐ διεστειλάµεθα 25 ἔδοξεν ἡµῖν γενοµένοις
ὁµοθυµαδόν ἐκλεξαµένους ἄνδρας πέµψαι πρὸς ὑµᾶς σὺν τοῖς ἀγαπητοῖς ἡµῶν βαρνάβᾳ καὶ παύλῳ
24 Habiéndonos enterado de que algunos de aquí, sin encargo nuestro, os han alborotado con sus palabras,
desconcertando vuestros ánimos, 25 hemos decidido, por unanimidad, elegir a algunos y enviároslos con nuestros
queridos Bernabé y Pablo,
Literalmente, «nos ha parecido bueno a nosotros estar de acuerdo» «A nosotros» se refiere a Santiago y a sus
colegas. Lucas vuelve a usar su adverbio favorito homothymadon.
214
26ἀνθρώποις παραδεδωκόσιν τὰς ψυχὰς αὐτῶν ὑπὲρ τοῦ ὀνόµατος τοῦ κυρίου ἡµῶν ἰησοῦ χριστοῦ 27
ἀπεστάλκαµεν οὖν ἰούδαν καὶ σίλαν καὶ αὐτοὺς διὰ λόγου ἀπαγγέλλοντας τὰ αὐτά 28 ἔδοξεν γὰρ τῷ ἁγίῳ
πνεύµατι καὶ ἡµῖν µηδὲν πλέον ἐπιτίθεσθαι ὑµῖν βάρος πλὴν τῶν ἐπάναγκες τούτων
26hombres que han entregado su vida al nombre de nuestro Señor Jesucristo. 27 Os mandamos, pues, a Silas y a
Judas, que os referirán de palabra lo que sigue: 28 Hemos decidido, el Espíritu Santo y nosotros, no imponeros
más cargas que las indispensables:
No imponeros más carga. En el actual contexto lucano eso se referiría a la decisión de la asamblea apostólica y
presbiteral, es decir, sobre la circuncisión y la no necesidad de cumplir la ley mosaica. En el documento de la fuente
antioquena hubiera sido un reparo general introducir las excepciones que siguen.
Las cargas indispensables son las sacadas de la ley de santidad del Levitico.
29ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αἵµατος καὶ πνικτοῦ καὶ πορνείας ἐξ ὧν διατηροῦντες ἑαυτούς εὖ πράξετε
ἔρρωσθε
29 que os abstengáis de carne sacrificada a los ídolos, de sangre, de animales estrangulados y de uniones
ilegítimas. Haréis bien en apartaros de todo esto. Saludos».
Se reintroducen algunas prescripciones alimenticias que —a diferencia de las judías que servían para salvaguardar
la exclusividad del propio grupo a la mesa— pretenden hacer posible que cristianos de diversas procedencias
étnicas compartan la misma mesa comunitaria. Es decir, estas normas no están al servicio de una estrategia
comunitaria cerrada y excluyente, sino, al contrario, de una estrategia de apertura e inclusividad. Parece que Pablo,
sin embargo, no aceptó la reintroducción de estas normas, porque veía en ello una pérdida de la libertad y, sin duda,
una dificultad para su misión entre los gentiles.
15,30-35.- Regreso de la embajada.
Termina el relato de la asamblea jerosolimitana con un breve párrafo, en el que se describe el regreso de Judas y
Silas a su comunidad de Jerusalén, tras una estancia en Antioquía, que subraya la comunión de todos.
Hch 15,34 falta en los manuscritos más antiguo y fiables. Dice: sin embargo Silas decidió quedarse con ellos y
regresó Judas solo. Sería una especie de conclusión que explica porqué Silas aparecerá más adelante como
compañero de Pablo.
También hay un breve sumario (Hch 15,35b), que se refiere, una vez más, a la actividad evangelizadora de Pablo y
Bernabé. Lucas presenta a ambos con todas las bendiciones para realizar su tarea misionera. En una ocasión como
esta de estancia de los dos y de Pedro en Antioquía hubo de tener lugar el incidente entre Cefas y Pablo narrado en
la carta a los Gálatas (Gal 2,11-14). Pero Hechos nada dice de ello.
Repercusiones de la decisión y carta; Lucas concluye el relato de las importantes conclusiones y la carta de
Jerusalén con la descripción del recibimiento de los representantes de la iglesia de Jerusalén en Antioquía, donde
originalmente habían surgido los problemas. Judas y Silas traen el mensaje y dan ánimo a los cristianos.
¿Dónde quedaba, pues, lo que Jesucristo había hecho por los hombres? ¿De qué valdría la muerte y la resurrección
de Jesús? En definitiva, la cuestión era dónde estaba la posibilidad de la salvación, en la ley, o en Cristo. Pablo,
desde el principio (cf Gal 1-2), se va a oponer a esta distinción tan incoherente y no menos injusta desde todos los
puntos de vista, deshaciendo con su teología de la gracia y de la fe en Cristo toda ventaja fundamental respecto de la
salvación y la reconciliación del hombre con Dios. Pablo quiere decir que todos partimos de cero, que no cuenta ya
ser de origen judío o ser pagano; es decir, de ser "justo" según la ley, o lo que es lo mismo, por herencia, por
tradición; y ser pagano, por consiguiente pecador, expuesto a la ira de Dios, porque lo diga una “dogmática”
inmemorial.
30οἱ µὲν οὖν ἀπολυθέντες ἦλθον εἰς ἀντιόχειαν καὶ συναγαγόντες τὸ πλῆθος ἐπέδωκαν τὴν ἐπιστολήν 31
ἀναγνόντες δὲ ἐχάρησαν ἐπὶ τῇ παρακλήσει 32 ἰούδας τε καὶ σίλας, καὶ αὐτοὶ προφῆται ὄντες διὰ λόγου
πολλοῦ παρεκάλεσαν τοὺς ἀ δελφοὺς καὶ ἐπεστήριξαν 33 ποιήσαντες δὲ χρόνον ἀπελύθησαν µετ’ εἰρήνης
ἀπὸ τῶν ἀδελφῶν πρὸς τοὺς ἀποστόλους 34 ἔδοξεν δὲ τῷ σίλᾳ ἐπιµεῖναι αὐτοῦ
30 Los despidieron, y ellos bajaron a Antioquía, donde reunieron a la comunidad y entregaron la carta. 31 Al
leerla, se alegraron mucho por aquellas palabras alentadoras. 32 Judas y Silas, que eran también profetas,
hablaron largamente, exhortando y confirmando a los hermanos. 33 Pasado algún tiempo, fueron despedidos en
paz por los hermanos para volver a los que los habían enviado.
Judas y Silas dejan, pues, la iglesia de Antioquía y vuelven a Jerusalén. El versículo 40 contará que cuando parten
de Antioquía Pablo elige a Silas por compañero de su próximo viaje misionero. La noticia, sin embargo, plantea una
dificultad sobre cuándo Silas se une a Pablo en la segunda misión.
215
35 παῦλος δὲ καὶ βαρνάβας διέτριβον ἐν ἀντιοχείᾳ διδάσκοντες καὶ εὐαγγελιζόµενοι µετὰ καὶ ἑτέρων
πολλῶν τὸν λόγον τοῦ κυρίου
35Por su parte, Pablo y Bernabé permanecieron en Antioquía, enseñando y anunciando, junto con otros
muchos, la Buena Nueva, la palabra del Señor
Este es un versículo transicional de Lucas que cuenta las ulteriores consecuencias de las decisiones de Jerusalén en
la iglesia de Antioquía. En realidad es un breve resumen, semejante al de 5, 42. Los dos misioneros de la primera
misión siguen predicando a los gentiles residentes de la capital de la provincia de Siria. Quiénes eran esos «otros
muchos» maestros no se sabe, a no ser que los se comprendan como los del v. 13, 1.
15,36-21,14. -Otros viajes misioeros de Pablo.- Evangelización en Grecia.
El relato lucano de un episodio crítico de la historia de la Iglesia primitiva ha terminado, y da comienzo la segunda
parte de su historia: el testimonio que Pablo da a los gentiles del mundo oriental mediterráneo y el inicio de su
misión más allá de Asia, hasta lo que hoy se conoce como Europa. Lucas se concentra en los viajes misioneros del
apóstol a los gentiles, ahora que tales obras misioneras han recibido la bendición oficial de la iglesia madre de
Jerusalén.
La segunda etapa de expansión del cristianismo por el mundo griego es bastante larga. Coincide con el segundo y
tercer viaje misional de Pablo. No hay divisiones especiales. Los episodios de la evangelización paulina se
presentan, siguiendo un esquema bastante parecido en todos ellos. Hay, con todo, algunos puntos especialmente
importantes, como el discurso del Areópago (Hch 17,22-32) y la estancia en Corinto (Hch 18,1-18a) en el segundo
viaje, así como la de Éfeso (Hch 19,1-20,1) y el discurso en Mileto (Hch 20,17-37) en el tercero.
En el seno de la narración, la perspicacia literaria y teológica de Lucas sitúa la estancia de Pablo en Atenas
(17,16-34); si bien el apóstol no estableció allí ninguna comunidad cristiana, el texto subraya, la relación y
confrontación entre el cristianismo y la filosofía de la Antigüedad. Algunos autores entienden el contenido de
15,36–21,14 como un único período que describe la gran misión de Pablo entre los gentiles durante los años 48-55,
sin embargo parece más pedagógico la posición mayoritaria que percibe en 15,36–21,14 la sucesión de dos viajes
paulinos. Según la perspectiva de los dos viajes, se puede dividir la evangelización de Grecia (15,36–21,14).
Segundo viaje misionero de Pablo: 15,36–18,22.
Tercer viaje misionero de Pablo: 18,23–21,14.
15,36-18,22
El segundo viaje misionero va precedido del altercado entre Pablo y Bernabé, que supuso la separación entre
ambos (Hch 15,36-41). El hilo del relato continúa ahora a través de Pablo y sus colaboradores.
El momento clave de este viaje se encuentra al principio en la visión del macedonio (Hch 16,6-10); sus palabras
reflejan la situación dramática que viven, según la visión de Lucas, los hombres privados del evangelio. De este
modo el mensaje cristiano pasa a Grecia en tres etapas: Filipos, Atenas y Corinto.
Puede estructurarse en los siguientes apartados: Separación de Pablo y Bernabé (15,36-41), circuncisión de
Timoteo (16,1-5), visión del macedonio (16,6-10), evangelización de Filipos (16,11-40), estancia en Tesalónica y
Berea (17,1-15), anuncio de la Buena Nueva en Corinto (18,1-17), y regreso a Antioquía de Siria.
15,36-41.- Pablo y Bernabé se separan
Curiosamente comienza el ciclo con un episodio "non sancto"; uno de los pocos que Lucas narra: la disputa entre
Pablo y Bernabé. No tiene este suceso importancia en sí mismo, sino sólo en cuanto muestra los aspectos
"humanos" de los propios apóstoles. Se trata de una divergencia de opiniones tan honda que llega hasta una
separación física de dos personajes tan unidos anteriormente como Pablo y Bernabé. Llama la atención que el
motivo sea relativamente trivial: la venida o no de Juan Marcos con ellos en su viaje (15,37-38).
El episodio es una narración que termina con el comienzo de la segunda misión que Pablo emprende con la
bendición de la iglesia de Antioquía y la gracia del Señor Dios. La segunda misión (15,40-18, 22) comienza en
Antioquía y allí terminará. Abarca el periodo de los años 50-52 d.C.
El episodio, que inaugura la segunda misión paulina, revela que, aunque las decisiones tomadas en Jerusalén
contribuyeron a la armonía y a la paz de la Iglesia, la disensión puede aún ser parte de la vida cristiana. Esa vida
tiene sus altibajos y este episodio da un ejemplo de ello. Ahora la diferencia de opiniones no tiene nada que ver con
la doctrina, sino con las personalidades.
El relato sirve de introducción a la gran misión que emprende Pablo entre los paganos. La disputa entre Pablo y
Bernabé a causa de Juan, llamado Marcos, enfatiza el tesón con que Pablo inicia la evangelización de los gentiles;
pues Juan, al parecer, sentía reparos hacia la admisión de los gentiles sin haberles circuncidado antes (cf. 13,13),
por esa razón el apóstol desdeña su compañía para que no entorpezca la misión entre los gentiles.
216
36µετὰ δέ τινας ἡµέρας εἶπεν παῦλος πρὸς βαρνάβαν ἐπιστρέψαντες δὴ ἐπισκεψώµεθα τοὺς ἀδελφοὺς
ἡµῶν κατὰ πᾶσαν πόλιν ἐν αἷς κατηγγείλαµεν τὸν λόγον τοῦ κυρίου πῶς ἔχουσιν
36 Unos días más tarde, dijo Pablo a Bernabé: «Vayamos de nuevo y visitemos a los hermanos en todas las
ciudades en que hemos predicado la palabra de Dios para ver cómo están».
Las ciudades evangelizadas en la primera misión fueron Salamina y Pafos en Chipre, Antioquía de Pisidia, Iconio,
Listra, Derbe y Perge en Panfilia (13, 5-6 14 51, 14,1 8 20 25). En el curso de la historia, Pablo no incluye las dos
ciudades chipriotas de su primera misión, pues Bernabé y Marcos han partido para Chipre.
En Antioquía de Siria estalla la disputa entre Pablo y Bernabé respecto de Juan. Con toda certeza, es posible afirmar
que la controversia no se debe sólo a las diferencias personales entre Pablo y Juan, o únicamente a la afinidad de
carácter entre Bernabé y Juan. El conflicto hunde su raíz en cuestiones teológicas. Pablo, conocedor de las
reticencias de Juan hacia los paganos, desdeña su compañía para evitar las dificultades que su presencia pudiera
entrañar durante el proceso de evangelización de los gentiles.
37 βαρνάβας δὲ ἐβουλεύσατο συµπαραλαβεῖν τὸν ἰωάννην τὸν καλούµενον µάρκον
37 Bernabé quería llevar con ellos a Juan, llamado Marcos,
Según Col 4, 10, Marcos era el primo de Bernabé, y esta relación influyó indudablemente en el deseo de llevárselo
como compañero. Las últimas noticias que hay de Marcos eran que estaba en Jerusalén, pero, puesto que Pablo y
Bernabé están ahora en Antioquía, no sabemos cómo Marcos llegó de Jerusalén para unirse a Bernabé Flm 24 indica
que debió producirse más tarde una reconciliación entre Pablo y Marcos.
Seguramente, Juan, temeroso de la posible aceptación de los paganos durante la misión que había emprendido con
Pablo y Bernabé, decidió abandonar a los apóstoles en Perge de Panfilia y regresar a Jerusalén (13,13).
Sorprendentemente, la figura de Juan aflora de nuevo en la comunidad de Antioquía de Siria en el momento en que
Pablo y Bernabé deciden visitar las comunidades que habían evangelizado.
38παῦλος δὲ ἠξίου τὸν ἀποστάντα ἀπ’ αὐτῶν ἀπὸ παµφυλίας καὶ µὴ συνελθόντα αὐτοῖς εἰς τὸ ἔργον µὴ
συµπαραλαβεῖν τοῦτον 39 ἐγένετο οὖν παροξυσµός ὥστε ἀποχωρισθῆναι αὐτοὺς ἀπ’ ἀλλήλων τόν τε
βαρνάβαν παραλαβόντα τὸν µάρκον ἐκπλεῦσαι εἰς κύπρον
38 pero
Pablo opinaba que no debían tomar consigo al que se había separado de ellos en Panfilia y no les había
acompañado en la obra. 39 Se produjo una gran tensión, hasta el punto de que se separaron el uno del otro:
Bernabé, tomando a Marcos, se embarcó para Chipre;
La ruptura de la relación entre Pablo y Bernabé supuso un hecho dramático para la primitiva comunidad cristiana.
Desde la perspectiva del relato, cabe deducir que Juan pertenecía a la comunidad judeocristiana de lengua
hebrea/aramea de Jerusalén, comunidad regida por Santiago (12,17). La comunidad judeocristiana de Sión tuvo
notables reparos por lo que concierne a la admisión de los paganos en la Iglesia sin someterlos antes al rito de la
circuncisión (cf. 11,1-3.22; 15,1.24). En ese sentido, cabe suponer que Juan, miembro de la comunidad
jerosolimitana, guardara cierta prevención hacia la recepción de los gentiles en la Iglesia.
Bernabé, acompañado por Juan, zarpó hacia Chipre, su tierra natal. La Iglesia chipriota había nacido de la
predicación de los judeocristianos de lengua griega que huyeron de Jerusalén a causa de la persecución
desencadenada después del martirio de Esteban (11,19). Los judeocristianos que desembarcaron en Chipre se
limitaron a predicar la Palabra a los judíos de lengua griega, obviando, por tanto la evangelización de los paganos
(11,19b). Se debe concluir, a tenor de la información contenida en el libro de los Hechos, que la comunidad
chipriota estaba integrada sólo por judeocristianos de lengua griega.
40 παῦλος δὲ ἐπιλεξάµενος σίλαν ἐξῆλθεν παραδοθεὶς τῇ χάριτι τοῦ ϑεοῦ ὑπὸ τῶν ἀδελφῶν 41 διήρχετο
δὲ τὴν συρίαν καὶ κιλικίαν ἐπιστηρίζων τὰς ἐκκλησίας
40por su parte, Pablo, eligiendo como compañero a Silas, y encomendado por los hermanos a la gracia del
Señor, partió 41 y fue recorriendo Siria y Cilicia, confirmando a las iglesias.
Lucas quiere estar seguro de que los lectores entienden que esta segunda misión y su ulterior evangelización de los
gentiles tienen también la bendición del Señor en la oración de la comunidad antioquena.
15,41-18,23. .SEGUNDO VIAJE MISIONERO DE PABLO
Este viaje tiene por escenario Asia Menor y Grecia, regiones cada vez más lejanas del centro de expansión del
cristianismo. En ellas se encuentran las comunidades a las que Pablo dirigió sus cartas posteriormente,
comunidades en su mayoría fundadas durante este viaje. Parte de y llega a Antioquía de Siria, pero pasa largas
temporadas en otras ciudades, año y medio en Corinto por ejemplo. Los planes de Pablo parecían ser completar la
evangelización de Asia Menor, pero el Espíritu, siempre presente y actuante, le encamina hacia Europa por medio
217
de la visión del macedonio (16,6-10). En todo el viaje está presente la polémica de Pablo con los judíos, iniciada
durante el primero en Antioquía de Pisidia, junto con la consiguiente ida hacia los paganos (13,45- 48).
Las fechas más comúnmente admitidas para este viaje son los años 50 a 54/55.
Lo que Lucas refiere ahora proviene de la fuente paulina, cuyos pasajes serán frecuentes. El verbo dietribon, «se
quedaron algún tiempo» (15, 35) resume lo de 14, 28, el lugar donde se dejó ver por última vez la fuente paulina.
CAP 16
16,1-5.- Pablo toma a Timoteo como compañero

Encomendado a la protección del Señor (Hch 15,40), lo mismo que en su primer gran viaje, Pablo parte de
Antioquía de Siria una vez más. Lucas nota cómo estos viajes no son sólo ni principalmente actividades humanas,
sino acción de Dios. Atraviesa la península de Anatolia en sentido sureste-noroeste, visitando las comunidades
fundadas en el viaje anterior y completando la evangelización de la zona. Llama la atención de manera particular
la circuncisión de Timoteo (Hch 16,1-3).
El objetivo del breve relato estriba en señalar tres aspectos. Por una parte, acentúa la eficacia que la predicación
de Pablo había tenido en Derbe y Listra (16,1a), a la vez que recalca su tesón para explicar las decisiones del
Concilio de Jerusalén (16,4). Por otra parte, subraya la ocasión en que Pablo tomó a Timoteo como compañero en
la tarea evangelizadora (16,1b-3). Finalmente, según acostumbra la teología lucana (cf. 1,15; 2,41; 6,7; 9,31;
12,24), el texto recalca el constante crecimiento de la Iglesia (16,5)
1 Κατήντησεν δὲ εἰς δέρβην καὶ λύστραν καὶ ἰδοὺ µαθητής τις ἦν ἐκεῖ ὀνόµατι τιµόθεος υἱὸς γυναικός
τινος ἰουδαίας πιστῆς πατρὸς δὲ ἕλληνος
1 Llegó a Derbe y luego a Listra. Había allí un discípulo que se llamaba Timoteo, hijo de una judía creyente,
pero de padre griego.
Es la primera noticia que se tiene de este discípulo cristiano de Licaonia, a quien Pablo encuentra aquí en Listra y
que se convierte en su distinguido amigo y colaborador. Timotheos es un nombre griego típico, encontrado en los
escritos de Aristófanes y Jenofonte, y con frecuencia interpretado como «el que honra a Dios» Aparecerá luego en
17, 14-15, 18, 5, 19, 22, 20, 4, y es mencionado como un importante colaborador de Pablo en sus cartas 1 Tes 1,1,
Flp 1,1; 2 Cor 1,1, Flm 1 (en estas cuatro como coautor).
Según el contexto lucano, su nacimiento de una madre judia casada con un hombre pagano puede ser la razón por la
que no había sido circuncidado. Ella probablemente era una judia convertida, pues se le llama piste, «creyente»,
junto con su hijo Timoteo sería, pues, un judeocristiano, y esto proporcionaría el antecedente para la decisión de
Pablo de hacerlo circuncidar. Los hijos nacidos de tales matrimonios mixtos, que no eran reconocidos como
normales en la practica judia, habrían sido considerados como judíos, según una tardía tradición misnaica.
2 ὃς ἐµαρτυρεῖτο ὑπὸ τῶν ἐν λύστροις καὶ ἰκονίῳ ἀδελφῶν 3 τοῦτον ἠθέλησεν ὁ παῦλος σὺν αὐτῷ
ἐξελθεῖν καὶ λαβὼν περιέτεµεν αὐτόν διὰ τοὺς ἰουδαίους τοὺς ὄντας ἐν τοῖς τόποις ἐκείνοις ᾔδεισαν γὰρ
ἅπαντες τὸν πατέρα αὐτοῦ ὅτι ἕλλην ὑπῆρχεν
2 Los hermanos de Listra y de Iconio daban buenos informes de él. 3 Pablo quiso que fuera con él y, puesto que
todos sabían que su padre era griego, por consideración a los judíos de la región, lo tomó y lo hizo circuncidar.
“Griego” significaría que su padre era pagano, no judío. Como griego, su padre pudo haberse opuesto a la
circuncisión de Timoteo, pero para ese entonces tal vez ya había muerto.
El padre de Timoteo era griego, es decir pagano, mientras su madre era una judía convertida al cristianismo. Desde
la perspectiva de la Ley, los esponsales entre un gentil y una judía eran ilegítimos, pero, aun así, los hijos nacidos
del matrimonio eran, según la normativa judaica, judíos. Según se deduce del texto, aunque fuera de ascendencia
judía, Timoteo no había sido circuncidado. ¿Por qué? El texto no lo dice, pero aun así cabe pensar que su padre, de
origen gentil, se negara a que su hijo fuera circuncidado, y que más tarde Timoteo se hiciera cristiano sin someterse
por ello al rito de la circuncisión. Sea lo que sea, Timoteo era ante los judíos alguien atípico, pues, siendo de la raza
de Abrahán, no estaba circuncidado.
El Espíritu le indica que se dirija a Macedonia
218
4 ὡς δὲ διεπορεύοντο τὰς πόλεις παρεδίδουν αὐτοῖς ϕυλάσσειν τὰ δόγµατα τὰ κεκριµένα ὑπὸ τῶν
ἀποστόλων καὶ τῶν πρεσβυτέρων τῶν ἐν ἱερουσαλήµ 5 αἱ µὲν οὖν ἐκκλησίαι ἐστερεοῦντο τῇ πίστει καὶ
ἐπερίσσευον τῷ ἀριθµῷ καθ’ ἡµέραν
4 Al pasar por las ciudades, comunicaban las decisiones de los apóstoles y presbíteros de Jerusalén, para que las
observasen. 5 Las iglesias se robustecían en la fe y crecían en número de día en día.
Los dogmata son las «decisiones» tomadas por el colegio apostólico y presbiteral, que aceptó el consejo de Pedro
en 15, 7-11 de que la circuncisión y el cumplimiento de la ley mosaica no debían ser obligatorios para los gentiles
convertidos al cristianismo. Estas decisiones ahora son transmitidas como enseñanza «apostólica».
16,6-10.- Visión del macedonio.
En este pasaje se subraya una vez más la importancia del Espíritu, que es quien dirige los pasos de los
evangelizadores (Hch 16,6-7).
Pablo cruza Asia Menor. El episodio es una narración, pero la información de Lucas sobre esta parte de la
segunda misión no es muy satisfactoria. Lucas escribe como alguien que tuviera muy poco conocimiento directo de
esta región. Su verdadero interés está expresado en el v 9, donde la evangelizacion de lo que hoy llamamos Europa
aparece como la meta, propuesta por el Espíritu, del viaje misionero de Pablo. La evangelizaron se ajusta a la
orientación divina, es obra de Dios, no de seres humanos.
En este episodio Lucas depende de su fuente paulina, pero de repente, en el v 10, se incluye a sí mismo en la
historia de los Hechos. Por primera vez el texto alejandrino de los Hechos introduce un versículo de las « secciones
nosotros» al cambiar el relato de la tercera persona a la primera del plural. Lo mismo hará en el próximo
episodio.
Subraya que el Espíritu es el guia del ministerio de Pablo, el que le impide desviarse a derecha o a izquierda y el
que finalmente le lleva a la importante ciudad portuaria de Troade.
6διελθόντες δὲ τὴν ϕρυγίαν καὶ τὴν γαλατικὴν χώραν κωλυθέντες ὑπὸ τοῦ ἁγίου πνεύµατος λαλῆσαι τὸν
λόγον ἐν τῇ ἀσίᾳ
6 Atravesaron Frigia y la región de Galacia, al haberles impedido el Espíritu Santo anunciar la palabra en Asia.
La mención de Asia no constituye una referencia al continente asiático sino a la provincia romana de Asia. Creada
en el año 129 a.C. tenía la capital en Éfeso y comprendía las regiones de Jonia, Caria y la mitad de Frigia. La región
de Galacia ocupaba el centro de la actual Turquía y tenía como capital la ciudad de Ancira. Sus habitantes eran de
origen celta, y se habían ido estableciendo en la región desde el siglo III a.C. La provincia comprendía las regiones
de Pisidia, la mitad de Frigia y Licaonia. La región de Frigia, en Asia Menor, contaba con importantes vías de
comunicación y ciudades magnificentes (Laodicea, Colosas, Hierápolis). El culto a las divinidades frigias estuvo
muy extendido en la antigüedad (Cibeles). La región estuvo en manos de los persas, hasta que a mediados del siglo
II a.C. cayó bajo el dominio romano; desde los inicios del mismo siglo se tiene noticia de la existencia de residentes
judíos en la región.
Pablo y sus compañeros pueden haber querido ir directamente a Asia, esto es, a Éfeso, la sede del gobernador
romano, por el camino de la posta romana. Aunque la misión de Pablo fue inaugurada por el Espíritu (13,249, 19, 2
6), no se dice como el Espíritu impide el inmediato desplazamiento de Pablo desde la parte sur de Galacia a la
occidental.
7 ἐλθόντες κατὰ τὴν µυσίαν ἐπείραζον κατὰ τὴν βιθυνίαν πορεύ εσθαι καὶ οὐκ εἴασεν αὐτοὺς τὸ πνεῦµα
7 Al llegar cerca de Misia, intentaron entrar en Bitinia, pero el Espíritu de Jesús no se lo consintió.
Desde el 64 a C la región de Bitima formaba junto con Ponto una provincia senatorial romana al noroeste del Asia
Menor Cf 1 Pe 1, 1 Quedaba, de hecho, al este de Misia, y quiza por esa razón el Espíritu cambió la dirección de la
misión de Pablo. El Espíritu les impide desviarse a la derecha (Bitinia) y a la izquierda (Asia).
8 παρελθόντες δὲ τὴν µυσίαν κατέβησαν εἰς τρωάδα
8 Entonces dejaron Misia a un lado y bajaron a Tróade.
La ruta de Pablo por Asia Menor a Troade no está demasiado clara en este relato, especialmente cuando uno quiere
seguirla por la maraña de antiguas carreteras romanas que entrecruzaban la tierra, pero Lucas habla correctamente
de Tróade y su emplazamiento en el sistema romano de carreteras, comunicación y embarcación.
9 καὶ ὅραµα διὰ τῆς νυκτὸς ὤφθη τῷ παύλῳ ἀνήρ τις ἦν µακεδὼν ἑστώς παρακαλῶν αὐτὸν καὶ λέγων
διαβὰς εἰς µακεδονίαν βοήθησον ἡµῖν 10 ὡς δὲ τὸ ὅραµα εἶδεν εὐθέως ἐζητήσαµεν ἐξελθεῖν εἰς τὴν
µακεδονίαν συµβιβάζοντες ὅτι προσκέκληται ἡµᾶς ὁ κύριος εὐαγγελίσασθαι αὐτούς
219
9 Aquellanoche, Pablo tuvo una visión: se le apareció un macedonio, de pie, que le rogaba: «Pasa a Macedonia
y ayúdanos». 10 Apenas tuvo la visión, inmediatamente tratamos de salir para Macedonia, seguros de que Dios
nos llamaba a predicarles el Evangelio.
ὅραµα (=visión, aparcición). Esto es, un sueño, que el contexto insinúa que fue infundido por el Espíritu, tiene un
significado simbólico Pablo es llamado a ejercer su obra misionera en una región todavía más extensa.
Ahora comienza la primera «sección nosotros» (16, 10-17) del texto alejandrino de los Hechos. Es como el relato
de un testigo ocular y con frecuencia se lo ha considerado como una indicación de que el autor se agregó a Pablo y a
sus otros compañeros en esta parte de la segunda misión. Sin embargo, la inclusión de Lucas en la primera persona
del plural es tema de debate y se han dado otras explicaciones para este cambio a la primera persona del plural.
En tres ocasiones emplea Lucas la “primera persona del plural” en el libro de los Hechos (16,10-17; 20,5–21,18;
27,1–28,16; el texto Occidental anota el plural también en 11,28). A partir de Ireneo de Lyon (siglo II), muchos
comentaristas vieron en el cambio sintáctico la prueba de que Lucas acompañó a Pablo durante los dos primeros
viajes, y que también estuvo con él en el periplo que el apóstol emprendió hacia Roma (27,1–28,16). No obstante,
esta explicación contrasta con el hecho de que Pablo nunca menciona a Lucas como compañero de fatigas. Parece
más coherente suponer que el uso de la primera persona del plural constituye un vestigio textual de algún diario de
viaje, escrito por algún acompañante de Pablo y utilizado después por Lucas para componer su obra.
El uso de la primera persona del plural recalca que, aunque la misión cristiana esté dirigida por el Espíritu, no puede
llevarse a término sin la aquiescencia personal de Pablo y sus discípulos. Quizá con la intención de subrayar que
ambos misioneros aceptan personalmente la decisión del Espíritu, el texto utiliza la primera persona del plural.
16,11-40.- Evangelización de Filipos.
Aunque probablemente el evangelio ya había llegado a Europa por otros caminos que se desconocens, en el relato
de Hechos entra ahora llevado por Pablo y se asienta en Filipos, típica colonia romana en el norte de Grecia, no
lejos de la futura Constantinopla. Es interesante notar que en Lc 16,10-17 el autor del libro emplea por primera
vez la primera persona del plural, que más adelante, a partir de Hch 20,6, utilizará abundantemente. Son las
secciones conocidas como "secciones nosotros". Hay varias posibilidades: recuerdos y/o apuntes de viaje del
propio Lucas, que hubiera acompañado a Pablo; que este autor utilizara el diario de otro compañero de Pablo
escrito de ese modo; o que fuera un mero artificio literario.
La historia lucana consigue su propósito al describir los esfuerzos misioneros, guiados por el Espíritu, de Pablo y
sus compañeros en una importante ciudad romana en la región oriental mediterránea.
Es el primer lugar de Europa evangelizado por Pablo. Lucas usa el exorcismo de la muchacha esclava que estaba
endemoniada para mostrar el triunfo del cristianismo sobre las prácticas paganas grecorromanas. Se hace una
práctica religiosa pagana para certificar que la salvación viene del Dios altísimo del cristianismo.
El episodio muestra las dificultades que van sorteando los misioneros con el auxilio divino. El texto indica, en
primer lugar, la situación precaria de los evangelizadores que se ven en la necesidad de salir solos a predicar la
Buena Nueva, pues no conocen a nadie en la región que pueda orientarles en su tarea (16,13).
Lucas ha utilizado diversas fuentes para confeccionar el relato. La nota que figura en 16,11-12 constituye el esbozo
de un diario de viaje. El mensaje de 16,13-14.40 rememora el nacimiento de la Iglesia de Filipos. El contenido de
16,16- 24.35-39 refleja la reacción adversa de los ciudadanos y las autoridades ante la predicación, y la actividad
taumatúrgica de los misioneros. La reflexión que emprende 16,25-34 remarca, metafóricamente, el contenido
teológico del relato: enfatiza la continua intervención de Dios en favor de Pablo y Silas, resalta la conversión de
Lidia y del carcelero, y se goza en el nacimiento de la comunidad de Filipos.
16,11-15.- Bautismo de Lidia
Conviene precisar dos características importantes de Filipos.
En primer lugar, la urbe se levantaba junto a la Vía Egnatia y cerca de la ciudad portuaria de Neápolis; ambos
hechos enfatizan su importancia comercial. Ahora bien, Filipos también contaba con recursos propios; pues el rey
Filipo de Macedonia, fundador de la ciudad, hizo excavar unas minas de oro situadas cerca de la urbe.
En segundo lugar, Filipos era la colonia romana (Colonia Julia Augusta) más importante de la región macedónica:
era, por tanto, el lugar de residencia de las autoridades romanas (16,19). Cuando Octavio derrotó a Marco
Antonio en la batalla de Actium (31 a.C.), algunos partidarios de Antonio que habían perdido sus posesiones en
Italia fueron obligados a establecerse en Filipos; ahora bien, en la ciudad de su destierro pudieron seguir gozando
de sus antiguos privilegios: la autonomía administrativa y la exención de impuestos.
En definitiva, Filipos constituye un emporio comercial, religiosamente pagano y regido por la legislación romana.
La elección de Filipos como centro de evangelización delata la estrategia misionera de Pablo: el apóstol se sitúa
en una gran urbe, cruce de caminos, con la intención de predicar el evangelio al mayor número posible de
personas, y para conseguir además que los evangelizados utilizando las rutas comerciales pudieran extender la
Buena Nueva por el resto de la región.
220
11 ἀναχθέντες οὖν ἀπὸ τῆς τρωάδος εὐθυ δροµήσαµεν εἰς σαµοθρᾴκην τῇ τε ἐπιούσῃ εἰς νεά πολιν
11 Nos hicimos a la mar en Tróade y pusimos rumbo hacia Samotracia; al día siguiente salimos para Neápolis
Lucas relata ahora la historia de la primera visita de Pablo a Filipos, donde establece una comunidad cristiana a la
que con el tiempo enviará su Carta a los filipenses. Por esa carta se sabe que esa comunidad era una de las que
Pablo tenía en gran estima. Sin embargo, apenas si hay algo en esa carta, salvo quizá Flp 1, 5, que corresponda al
relato que ahora aparece en los Hechos.
12 ἐκειθέν τε εἰς ϕιλίππους ἥτις ἐστὶν πρώτη τῆς µερίδος τῆς µακεδονίας πόλις κολωνία ἦµεν δὲ ἐν ταύτῃ
τῇ πόλει διατρίβοντες ἡµέρας τινάς
12 y de allí para Filipos, primera ciudad del distrito de Macedonia y colonia romana. Allí nos detuvimos unos
días.
Lucas comienza el relato de la evangelización de grandes áreas urbanas de Grecia. Todas ellas serán ciudades
importantes del Imperio romano contemporáneo. De hecho, la primera es una colonia romana, donde entre la
población había una guarnición de soldados.
Colonia romana. Esta descripción lucana de Filipos es correcta. Kolonia es una palabra latina helenizada, colonia.
Marco Antonio fundó en Filipos una colonia para los veteranos de las guerras del 42 a C. Después de la batalla de
Accio (31 a C), Octaviano instaló allí a más veteranos,asícomo a los partidarios de Marco Antonio expulsados de
Italia, y le dio el nombre de Colonia Mía Augusta Philippensis, otorgándole libertas (autogobierno), ius italicum
(los mismos derechos que los ciudadanos de cualquier ciudad de Italia) e immumtas (exención de impuestos).
13τῇ τε ἡµέρᾳ τῶν σαββάτων ἐξήλθοµεν ἔξω τῆς πόλεως παρὰ ποταµόν οὗ ἐνοµίζετο προσευχὴ εἶναι καὶ
καθίσαντες ἐλαλοῦµεν ταῖς συνελθούσαις γυναιξίν
13 El sábado salimos de la ciudad y fuimos a un sitio junto al río, donde pensábamos que había un lugar de
oración; nos sentamos y trabamos conversación con las mujeres que habían acudido.
La palabra griega que se traduce como “un lugar [...] para la oración” (proseujes) presenta un doble significado: por
una parte puede significar “oración”, y por otra “lugar de oración”; pero en un contexto judío el último sentido
equivale a la “sinagoga”. Tomando el vocablo con la acepción de “sinagoga” se puede apreciar, la técnica misionera
de Pablo, pues el apóstol se dirige en primer lugar, como otras veces, a la sinagoga (cf. 13,5); la acepción puede
quizá confirmarse cuando el texto recalca que los predicadores fueron al “lugar de oración” el sábado (cf. 13,44).
Además, en aquella época las sinagogas solían constituirse junto a los arroyos y corrientes fluviales para facilitar las
abluciones cultuales. Sin embargo el relato sólo ubica en “el lugar de oración” a las mujeres que había en aquel
momento (16,13b). A tenor de la religiosidad judía, la liturgia sinagogal requería al menos la presencia de diez
varones, por tanto Pablo y sus acompañantes, en caso de encontrarse en la sinagoga, no participarían en ninguna
celebración, simplemente hablarían con las mujeres reunidas.
14 καί τις γυνὴ ὀνόµατι λυδία πορφυρόπωλις πόλεως ϑυατείρων σεβοµένη τὸν ϑεόν ἤκουεν ἧς ὁ κύριος
διήνοιξεν τὴν καρδίαν προσέχειν τοῖς λαλουµένοις ὑπὸ τοῦ παύλου
14 Una de ellas, que se llamaba Lidia, natural de Tiatira, vendedora de púrpura, que adoraba al verdadero Dios,
estaba escuchando; y el Señor le abrió el corazón para que aceptara lo que decía Pablo.
Literalmente, «siendo adoradora de Dios». Era simpatizante de los judíos, lo que explica que estuviera el sábado en
el lugar del rezo. Lidia puso su fe en el evangelio que Pablo predicaba. Abrir el corazón es una expresión conocida
ya en 2 Mac 1,4.
Lidia era natural de la ciudad de Tiatira, situada en la región denominada Lidia; zona de Asia Menor que desde el
año 133 a.C. pertenecía al dominio romano. Desde esta óptica, el nombre “Lidia” denota a la vez el nombre de la
mujer y el de la región de la que provenía. Se dedicada al comercio de la púrpura; como es obvio los tejidos de
púrpura eran suntuosos y su precio muy caro, de lo que es posible deducir que Lidia gozaba de una situación social
acomodada.
15 ὡς δὲ ἐβαπτίσθη καὶ ὁ οἶκος αὐτῆς παρεκάλεσεν λέγουσα εἰ κεκρίκατέ µε πιστὴν τῷ κυρίῳ εἶναι
εἰσελθόντες εἰς τὸν οἶκόν µου µείνατε καὶ παρεβιάσατο ἡµᾶς
15Se bautizó con toda su familia y nos invitó: «Si estáis convencidos de que creo en el Señor, venid a hospedaros
en mi casa». Y nos obligó a aceptar.
No se dice si el bautismo tuvo lugar entonces y allí (junto al rio). Lucas sólo está interesado en informar que Lidia y
su familia se convirtieron a la fe cristiana.
La locución “toda su casa” se refiere a la familia en sentido amplio. La familia constituía “una casa” donde los
miembros tenían el mismo estilo de vida, disfrutaban de los mismos bienes, y compartían las mismas creencias
religiosas. El jefe de la familia llevaba la administración y se preocupaba de que todos los miembros tuvieran
221
cubiertas sus necesidades. La expresión referida a Lidia: “después de haberse bautizado con toda su familia”, da a
entender de que ella regía los destinos de la casa. La suposición se confirma cuando Lidia convida a los misioneros
a “entrar en su casa” (16,15; cf. 10,48: Cornelio).
16,16-24.-Encarcelamiento de Pablo y Silas
El encuentro con Lidia ha evidenciado la primera dificultad que implicó la evangelización de Grecia: los apóstoles,
sin ayuda de nadie, tuvieron que buscar el lugar idóneo para anunciar el evangelio. Valiéndose de la historia de la
muchacha que gozaba de dotes adivinatorias (16,16-24), el texto presenta el segundo y el tercer obstáculo que se
interpone en la tarea de los misioneros: la lucha contra el paganismo y la pertinaz animadversión de las
autoridades.
Los misioneros se dirigieron al lugar de oración en el que habían encontrado a Lidia. De camino, salió a su
encuentro una muchacha que gozaba del espíritu de adivinación. La muchacha, como señalará inmediatamente la
narración, era una esclava que con sus dotes mágicas ensanchaba la bolsa de sus amos (16,16b). Aunque se
traduzca las artes de la esclava como “cualidades adivinatorias”, el texto griego las sintetiza mediante el uso del
término “pitón”. ¿Qué significa? La serpiente encargada de custodiar el Oráculo de Delfos, aniquilada, según los
relatos mitológicos por Apolo, recibía el nombre de “Pitón”. En este sentido, la narración subraya que la
muchacha practicaba los ritos de mayor raigambre entre la sociedad pagana de corte griego que vivía en Filipos.
Pablo cura a una muchacha y es encarcelado
16 ἐγένετο δὲ πορευοµένων ἡµῶν εἰς προσευχήν παιδίσκην τινὰ ἔχουσαν πνεῦµα πύθωνος ἀπαντῆσαι
ἡµῖν ἥτις ἐργασίαν πολλὴν παρεῖχεν τοῖς κυρίοις αὐτῆς µαντευοµένη
16 Una vez que íbamos nosotros al lugar de oración, nos salió al encuentro una joven esclava, poseída por un
espíritu adivino, que proporcionaba a sus dueños grandes ganancias haciendo de adivina.
Literalmente, «una muchachita que tenía un espíritu pitón» o «un pitón como espíritu» (pneuma pythóna).asíleen
los manuscritos P74, N, A, B, C*, D*, 81 y 326, pero los manuscritos P45, C3, D1, E, *P, 33, 1739 y la tradición
textual Koine tienen más bien pneuma pythonos «el espíritu de un pitón». En la mitología griega, Pythón era la
serpiente o dragón que custodiaba el oráculo deifico en la base del Parnaso, y que Apolo mató. Más tarde el nombre
vino a denotar el «espíritu de intuición» o «adivinación», e incluso «ventriloquia»
Paidiske, diminutivo femenino de país, «niño (-a)», frecuentemente denotaba una esclava de una familia griega.
El verbo manteuesthai significa actuar como una mantis, «adivinadora, sibila». Probablemente su habilidad atraía a
gente crédula que pagaba por sus servicios.
17 αὕτη κατακολουθήσασα τῷ παύλῳ καὶ ἡµῖν ἔκραζεν λέγουσα οὗτοι οἱ ἄνθρωποι δοῦλοι τοῦ ϑεοῦ τοῦ
ὑψίστου εἰσίν οἵτινες καταγγέλλουσιν ἡµῖν ὁδὸν σωτηρίας 18 τοῦτο δὲ ἐποίει ἐπὶ πολλὰς ἡµέρας
διαπονηθεὶς δὲ ὁ παῦλος καὶ ἐπιστρέψας τῷ πνεύµατι εἶπεν παραγγέλλω σοι ἐν τῷ ὀνόµατι ἰησοῦ χριστοῦ
ἐξελθεῖν ἀπ’ αὐτῆς καὶ ἐξῆλθεν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ 19 ἰδόντες δὲ οἱ κύριοι αὐτῆς ὅτι ἐξῆλθεν ἡ ἐλπὶς τῆς
ἐργασίας αὐτῶν ἐπιλαβόµενοι τὸν παῦλον καὶ τὸν σίλαν εἵλκυσαν εἰς τὴν ἀγορὰν ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας
17 Esta, yendo detrás de Pablo y de nosotros, gritaba y decía: «Estos hombres son siervos del Dios altísimo, que
os anuncian un camino de salvación». 18 Venía haciendo esto muchos días, hasta que Pablo, cansado de ello, se
volvió al espíritu y le dijo: «Te ordeno en el nombre de Jesucristo que salgas de ella». Y en aquel momento salió
de ella. 19 Pero al ver sus amos que se les había ido su esperanza de ganancia, cogiendo a Pablo y a Silas, los
arrastraron al ágora ante los magistrados
Lucas acentúa las ventajas monetarias que los amos tenían en la muchacha; su avaricia provoca su venganza. El
manuscrito D lee: «que habían sido privados del lucro que hacían con ella».
En las ciudades griegas el ágora, «mercado, plaza principal», era por lo general el centro de la vida pública (17,
17), donde se encontrarían los archontes, «magistrados, autoridades», a cargo de la ley y el orden. Así Lucas
resume su historia de persecución, la característica del periodo de la Iglesia bajo tensión.
Gracias a la entereza de Pablo, la esclava quedó curada; así lo da a entender la reacción de sus amos que, viendo
como se esfumaba la fuente de su fortuna, apresaron a Pablo y Silas y los llevaron a la plaza pública ante las
autoridades (16,19; cf. 19,24-27). Desde allí fueron conducidos donde los magistrados; la voz “magistrado” alude a
los pretores encargados de administrar la justicia en las colonias romanas. La queja de los dueños estribaba, como
certifica el relato, en la pérdida de los ingresos que les proporcionaba la sierva. Sin embargo, los amos presentan
una acusación falsa contra Pablo y Silas. Por una parte, les acusan de alborotadores. Por otra denuncian la identidad
judía de los misioneros, a la vez que condenan las costumbres judaicas
20 καὶ προσαγαγόντες αὐτοὺς τοῖς στρατηγοῖς εἶπον οὗτοι οἱ ἄνθρωποι ἐκταράσσουσιν ἡµῶν τὴν πόλιν
ἰουδαῖοι ὑπάρχοντες
20 y, presentándolos a los pretores, dijeron: «Estos hombres, judíos como son, están perturbando nuestra ciudad
222
Lucas describe a estos filipenses provocando oposición contra Pablo con el pretexto de que es judío, explotando así
la sospecha que los romanos tenían, en general, de los judíos.
Cabe recordar que los judíos podían practicar su religión en todo el Imperio pero les estaba prohibido el
proselitismo; la conversión de un ciudadano romano al judaísmo no era bien vista por su entorno social. Si a los ojos
de los romanos era ilegal el proselitismo judío, también lo sería el cristiano. Aún así no se puede descartar que la
denuncia contra Pablo y Silas hundiera también su raíz en el antisemitismo, que comenzaba a carcomer el ánimo
romano.
21 καὶ καταγγέλλουσιν ἔθη ἃ οὐκ ἔξεστιν ἡµῖν παραδέχεσθαι οὐδὲ ποιεῖν ῥωµαίοις οὖσιν
21 y están enseñando costumbres que no nos está permitido aceptar ni practicar, pues somos romanos».
Pablo y Silas, sin embargo, no han estado haciendo prosélitos para el judaísmo, pero los magistrados de Filipos de
ese entonces difícilmente habrían distinguido entre judaísmo y cristianismo. Lucas formula así la acusación que
Pablo y Silas pueden refutar fácilmente. La acusación plantea, sin embargo, la cuestión de la legitimidad en aquel
entonces del cristianismo en el Imperio romano ¿era una religión lícita?
22 καὶ συνεπέστη ὁ ὄχλος κατ’ αὐτῶν καὶ οἱ στρατηγοὶ περιρρήξαντες αὐτῶν τὰ ἱµάτια ἐκέλευον
ῥαβδίζειν 23 πολλάς τε ἐπιθέντες αὐτοῖς πληγάς ἔβαλον εἰς ϕυλακήν παραγγείλαντες τῷ δεσµοφύλακι
ἀσφαλῶς τηρεῖν αὐτούς 24 ὃς παραγγελίαν τοιαύτην εἰληφώς ἔβαλεν αὐτοὺς εἰς τὴν ἐσωτέραν ϕυλακήν
καὶ τοὺς πόδας αὐτῶν ἠσφαλίσατο εἰς τὸ ξύλον
22La plebe se amotinó contra ellos, y ordenaron que les arrancaran los vestidos y que los azotaran con varas; 23
después de molerlos a palos, los metieron en la cárcel, encargando al carcelero que los vigilara bien; 24 según la
orden recibida, él los cogió, los metió en la mazmorra y les sujetó los pies en el cepo.
Aunque ninguna de las acusaciones es válida, los amos de la muchacha esclava y la muchedumbre se salen con la
suya.
16,25-40.- Liberación de Pablo y Silas
Aunque el relato recuerde la liberación de los apóstoles y de Pedro, la intención del episodio apunta, sobre todo, a
otros dos objetivos. En primer lugar, la teología lucana destaca que el Señor no deja de proteger a quienes ha
elegido para enviarlos a predicar. En segundo término, resalta que incluso en el mayor oprobio los cristianos
encuentran la ocasión de anunciar el evangelio, predicación que da lugar, en este caso, a la conversión del
carcelero y los de su casa.
25 κατὰ δὲ τὸ µεσονύκτιον παῦλος καὶ σίλας προσευχόµενοι ὕµνουν τὸν ϑεόν ἐπηκροῶντο δὲ αὐτῶν οἱ
δέσµιοι 26 ἄφνω δὲ σεισµὸς ἐγένετο µέγας ὥστε σαλευθῆναι τὰ ϑεµέλια τοῦ δεσµωτηρίου ἀνεῴχθησάν τε
παραχρῆµα αἱ ϑύραι πᾶσαι καὶ πάντων τὰ δεσµὰ ἀνέθη
25 A eso de media noche, Pablo y Silas oraban cantando himnos a Dios. Los presos los escuchaban. 26 De
repente, vino un terremoto tan violento que temblaron los cimientos de la cárcel. Al momento se abrieron todas
las puertas, y a todos se les soltaron las cadenas.
La mención del temblor no remite a ningún fenómeno natural, constituye la imagen teológica que expresa
simbólicamente la actuación de Dios en favor de los presos. Un caso semejante aparecía en el relato concerniente a
la oración de la comunidad agradecida por la liberación de los apóstoles, hasta entonces encarcelados por el
Sanedrín.
El terremoto es el medio por el que el cielo libera “milagrosamente” a sus siervos. Como Pedro fue librado de la
prisión (12, 6-11), así también Pablo ahora. Como Pedro se enfrentó a la magia samaritana (8, 9-24), así también
Pablo se enfrenta a la adivinación grecorromana. Todavía hoy los temblores de tierra no son raros en Filipos; pero
es evidente que no es la intención del autor hablar de un fenómeno natural. Es una cuestión de la manifestación de
la presencia de Dios y del testimonio que él da en favor de sus siervos»
27 ἔξυπνος δὲ γενόµενος ὁ δεσµοφύλαξ καὶ ἰδὼν ἀνεῳγµένας τὰς ϑύρας τῆς ϕυλακῆς σπασάµενος
µάχαιραν ἔµελλεν ἑαυτὸν ἀναιρεῖν νοµίζων ἐκπεφευγέναι τοὺς δεσµίους
27El carcelero se despertó y, al ver las puertas de la cárcel de par en par, sacó la espada para suicidarse,
imaginando que los presos se habían fugado.
El carcelero actúa de esa manera porque se da cuenta de que será juzgado por las autoridades romanas como
irresponsable e incompetente.
La intervención divina provocó que se abrieran las puertas de la cárcel y se soltaran las cadenas de los reos (16,26;
cf. 12,6-11). La situación constituye otra metáfora que rememora, en cierta medida, la resurrección del Señor. Jesús
fue depositado en el sepulcro, y de manera análoga Pablo y Silas han sido encerrados en la prisión. Así como el
223
Padre resucitó a Jesús liberándolo del sepulcro, la intervención de Dios abre las puertas del presidio, metáfora de la
tumba, donde se encuentran Pablo y Silas. Incluso la reacción del carcelero cuando vio las puertas abiertas evoca,
aunque de lejos, el acontecimiento de la resurrección del Señor. Después de la resurrección de Jesús, los guardias
que custodiaban la sepultura (cf. Mt 27,62-66) comunicaron, seguramente llenos de temor y angustia, lo sucedido a
los jefes de los sacerdotes (cf. Mt 28,11-15).
28 ἐφώνησεν δὲ ϕωνῇ µεγάλῃ ὁ παῦλος λέγων µηδὲν πράξῃς σεαυτῷκακόν ἅπαντες γάρ ἐσµεν ἐνθάδε
28 Pero Pablo lo llamó a gritos, diciendo: «No te hagas daño alguno, que estamos todos aquí».
Pablo tranquiliza al carcelero y logra que no se suicide; así que el prisionero Pablo libera a su carcelero de la muerte
por suicidio.
El episodio describe mediante el lenguaje simbólico la experiencia religiosa de Pablo y Silas. Ambos misioneros,
como acentúa el texto, han tenido una experiencia de resurrección: encerrados en la cárcel, metáfora del sepulcro,
han quedado liberados de los cepos gracias a la intervención de Dios, escondida bajo la simbología del temblor que
conmueve los fundamentos de la mazmorra. De ese modo, el relato verifica la certeza de que el Señor acompaña a
Pablo y Silas, tal como impetró la comunidad de Antioquía de Siria antes de que emprendieran el trabajo misionero
(cf. 15,40).
16, 29-30.- ¿Qué tengo que hacer para salvarme?
La pregunta del carcelero romano recuerda la de los judíos de Jerusalén en el primer Pentecostés cristiano (2, 37).
Es la clásica pregunta de todos y cada uno en el umbral de la fe; es el comienzo de una respuesta al evangelio.
Resulta difícil pensar lo que un romano hubiera querido decir con una pregunta sobre la «salvación personal»;
pero en la historia lucana el escritor se ve obligado a indagar un efecto del acontecimiento Cristo.
29αἰτήσας δὲ ϕῶτα εἰσεπήδησεν καὶ ἔντροµος γενόµενος προσέπεσεν τῷ παύλῳ καὶ τῷ σίλᾳ 30 καὶ
προαγαγὼν αὐτοὺς ἔξω ἔφη κύριοι τί µε δεῖ ποιεῖν ἵνα σωθῶ
29 El carcelero pidió una lámpara, saltó dentro, y se echó temblando a los pies de Pablo y Silas; 30 los sacó fuera
y les preguntó: «Señores, ¿qué tengo que hacer para salvarme?».
El guardián, después de sacar a Pablo y Silas de la cárcel, les pregunta: “¿Qué tengo que hacer para salvarme?”.
Aunque la salvación que implora pudiera referirse a la que propone el evangelio, cabe pensar que la salvación que
demanda se refiere a una cuestión más pragmática. El carcelero, asustado ante los prodigios que ha visto, piensa,
con seguridad, que Pablo y Silas poseen poderes divinos con los que pueden causarle daño; por esa razón inquiere
qué tiene que hacer para salvarse, es decir que debe hacer para escapar de la ira de ambos personajes. La respuesta
de Pablo y Silas, nacida de su tesón evangelizador, trastoca el sentido de la pregunta. La respuesta de los misioneros
no señala la conducta correcta que debe adoptar el guardia para salvarse del furor de los dos presos, de quienes
supone la ascendencia divina. Pablo y Silas anuncian al carcelero la salvación que nace de la adhesión a Jesús: “Si
crees en el Señor Jesús, os salvaréis tú y tu familia” (16,31), pues Jesús es el único capaz de salvar al ser humano
(cf. 2,21; 13,38-39).
31 οἱ δὲ εἶπον πίστευσον ἐπὶ τὸν κύριον ἰησοῦν χριστόν καὶ σωθήσῃ σὺ καὶ ὁ οἶκός σου 32 καὶ ἐλάλησαν
αὐτῷ τὸν λόγον τοῦ κυρίου καὶ πᾶσιν τοῖς ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ
31 Le contestaron: «Cree en el Señor Jesús y te salvarás tú y tu familia». 32 Y le explicaron la palabra del Señor,
a él y a todos los de su casa.
La respuesta que Pablo da es asimismo clásica. Formula con brevedad el «camino de salvación» (16, 17; cf. 2,21;
11, 14), que requiere fe en «el Señor Jesús», una sucinta reformulación de la proclamación básica cristiana. Cf. Mc
16, 16; Mt 9, 22; Jn 4, 53; Rom 10, 9-13. Ello probablemente refleja la forma en que los primeros cristianos
proclamaban la palabra de Dios: el mensaje que Dios enviaba a todos los hombres.
33 καὶ παραλαβὼν αὐτοὺς ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ τῆς νυκτὸς ἔλουσεν ἀπὸ τῶν πληγῶν καὶ ἐβαπτίσθη αὐτὸς καὶ
οἱ αὐτοῦ πάντες παραχρῆµα 34 ἀναγαγών τε αὐτοὺς εἰς τὸν οἶκον αὑτοῦ παρέθηκεν τράπεζαν καὶ
ἠγαλλιάσατο πανοικὶ πεπιστευκὼς τῷ ϑεῷ
33 A aquellas horas de la noche, el carcelero los tomó consigo, les lavó las heridas, y se bautizó enseguida con
todos los suyos; 34 los subió a su casa, les preparó la mesa, y celebraron una fiesta de familia por haber creído
en Dios.
Oída la predicación, el guarda lavó las heridas que el tumulto ciudadano, la flagelación romana y la tenaza de los
cepos habían causado en el cuerpo de Pablo y Silas. El anuncio del evangelio ha cambiado la actitud del guardia.
Así como antes los encerró con la mayor dureza, ahora les cura las llagas con el cuidado más exquisito (16,33; cf.
9,1-2.19-21: conversión de Pablo). El relato describe el proceso por el que el custodio ha llegado al bautismo.
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35 ἡµέρας δὲ γενοµένης ἀπέστειλαν οἱ στρατηγοὶ τοὺς ῥαβδούχους λέγοντες ἀπόλυσον τοὺς ἀνθρώπους
ἐκείνους
35 Al hacerse de día, los pretores enviaron a los lictores con la orden: «Pon en libertad a esos hombres».
Los v. 35-40 son la continuación de los v. 15-24, sin referencia alguna a la liberación milagrosa de Pablo y Silas.
Aunque las puertas de la cárcel permanecieran abiertas y las cadenas desatadas, los presos no huyeron del encierro.
En ese sentido, la intención del relato no radica en provocar la fuga de Pablo y Silas, sino en subrayar la poderosa
intervención de Dios y la conversión del carcelero. Por eso, tras haber reseñado la actuación divina, el relato dirige
su curso hacia el bautismo del guardián.
Al romper el alba, los magistrados enviaron a los alguaciles con la orden de poner en libertad a Pablo y Silas; quizá
se dieran cuenta que no había base jurídica para haberlos azotado y encarcelado. El texto no menciona el estupor
que el terremoto pudiera haber causado en el ánimo de las autoridades (cf. 16,26). La ruptura lógica y literaria
confirma que el relato concerniente a la conversión del carcelero constituye una interpolación teológica procedente
de la teología lucana.
36 ἀπήγγειλεν δὲ ὁ δεσµοφύλαξ τοὺς λόγους τούτους πρὸς τὸν παῦλον ὅτι ἀπεστάλκασιν οἱ στρατηγοί ἵνα
ἀπολυθῆτε νῦν οὖν ἐξελθόντες πορεύεσθε ἐν εἰρήνῃ 37 ὁ δὲ παῦλος ἔφη πρὸς αὐτούς δείραντες ἡµᾶς
δηµοσίᾳ ἀκατακρίτους ἀνθρώπους ῥωµαίους ὑπάρχοντας ἔβαλον εἰς ϕυλακήν καὶ νῦν λάθρα ἡµᾶς
ἐκβάλλουσιν οὐ γὰρ ἀλλὰ ἐλθόντες αὐτοὶ ἡµᾶς ἐξαγαγέτωσαν
36 El carcelero comunicó a Pablo la orden: «Los pretores han mandado a decir que os ponga en libertad. Ahora,
pues, salid y continuad vuestro camino en paz». 37 Pero Pablo les replicó: «A nosotros, ciudadanos romanos,
nos han hecho azotar en público, sin previo juicio, y nos han arrojado a la cárcel, ¿y ahora nos quieren echar
fuera a escondidas? De ninguna manera. Que vengan ellos en persona y nos saquen fuera».
Pablo puede estarse refiriendo a este incidente en 2 Cor 11, 25, cuando habla de haber sido azotado con varas tres
veces. Pablo se defiende no declarándose inocente de lo que le acusan (cf. v. 20-21), sino apelando a sus derechos
como civis romanus. Cf. 22, 25. La Lex Porcia de provocatione prohibía, bajo severo castigo, la flagelación.
38 ἀνήγγειλαν δὲ τοῖς στρατηγοῖς οἱ ῥαβδοῦχοι τὰ ῥήµατα ταῦτα καὶ ἐφοβήθησαν ἀκούσαντες ὅτι
ῥωµαῖοί εἰσιν
38 Los lictores comunicaron estas palabras a los pretores. Al oír que eran ciudadanos romanos, se asustaron,
Se alarman por las posibles consecuencias de su precipitado e inconsiderado tratamiento a ciudadanos romanos, una
violación de la ley romana mencionada en la nota al v. 37.
39 καὶ ἐλθόντες παρεκάλεσαν αὐτούς καὶ ἐξαγαγόν τες ἠρώτων ἐξελθεῖν τῆς πόλεως 40 ἐξελθόντες δὲ ἐκ
τῆς ϕυλακῆς εἰσῆλθον εἰς τὴν λυδίαν καὶ ἰδόντες τοὺς ἀδελφοὺς παρεκάλεσαν αὐτοὺς καὶ ἐξῆλθον
39 vinieron y les dieron satisfacción y, habiéndolos sacado fuera, les rogaban que se alejaran de la ciudad. 40
Entonces ellos salieron de la cárcel y fueron a la casa de Lidia y, después de ver y animar a los hermanos, se
marcharon.
La acción de las autoridades filipenses supone que ellos estaban equivocados y que Pablo y sus compañeros no
habían hecho nada en contra de la ley romana. El asunto puede no ser claro, y el tratamiento dado a Pablo,
ciudadano romano, puede acarrearles graves consecuencias,asíque deciden que desaparezca de la escena
CAP 17
17,1-15.-Tesalónica y Berea.
En la etapa siguiente del viaje misional llegan Pablo, Silas y Timoteo a Tesalónica, la actual Salónica. Lucas traza
con este motivo un relato-tipo de la predicación cristiana primitiva. Se haya aquí un esquema ya conocido, pero
muy claro y sobrio, lo que induce a pensar que el autor simplifica los sucesos en aras de la claridad, aunque
tampoco es tan inverosímil que las cosas sucedieran de modo parecido al que aquí se cuenta.
225
El episodio refiere la llegada de Pablo a Tesalónica, importante ciudad de Macedonia, donde evangeliza a judíos y
griegos antes de que tenga que huir por la oposición que allí encuentra.
17,1-9.-Tesalónica
Tesalónica, actualmente llamada Saloniki, era la capital de Macedonia. Casandro, general de Alejandro Magno,
fundó la ciudad en el año 315 a.C. Le puso el nombre de Thessalonike en honor de su esposa y a la vez
hermanastra de Alejandro Magno. El Imperio romano mantuvo la capitalidad de Tesalónica sobre la región de
Macedonia, pero concedió a la ciudad los privilegios de una urbe independiente: gozaba de un consejo que regía
los destinos de la urbe y estaba administrada por cinco o seis magistrados. El puerto de la ciudad estaba en un
lugar estratégico del golfo Termaico. La situación de la ciudad junto a la Vía Egnatia y el tráfico portuario hacían
de Tesalónica un emporio comercial y un nudo de comunicaciones.
La elección de Tesalónica como lugar de evangelización demuestra, una vez más, la astucia misionera de Pablo. El
apóstol escoge una ciudad muy poblada y dotada de vías de comunicación para que mucha gente pueda escuchar
la Buena Nueva y esparcirla, gracias a las rutas comerciales, a otras regiones.
La ciudad de Tesalónica contaba con una comunidad judía significativa. Pablo, siguiendo su costumbre de iniciar
la predicación entre los judíos, se dirigió a la sinagoga (17,1-2; cf. 9,20; 13,5; 14,1; 17,10.17; 18,4; 19,8). El
relato señala que Pablo acudió durante tres sábados a la sinagoga para discutir con los judíos acerca de las
Escrituras.
1 Διοδεύσαντες δὲ τὴν Ἀμφίπολιν καὶ τὴν Ἀπολλωνίαν ἦλθον εἰς Θεσσαλονίκην ὅπου ἦν συναγωγὴ τῶν
Ἰουδαίων.
1 Después de atravesar Anfípolis y Apolonia, llegaron a Tesalónica, donde había una sinagoga de los judíos.
Lucas usa el adverbio relativo hopou (no el simple hou) para indicar que Pablo no se quedó ni en Anfípolis ni en
Apolonia, porque sabía que allí no había sinagogas.
2 κατὰ δὲ τὸ εἰωθὸς τῷ Παύλῳ εἰσῆλθεν πρὸς αὐτοὺς καὶ ἐπὶ σάββατα τρία διελέξατο αὐτοῖς ἀπὸ τῶν
γραφῶν,
2 Pablo, según su costumbre, se reunió con ellos y por tres sábados discutió con ellos apoyándose en las
Escrituras,
Según es costumbre, comienza predicando primero a los judíos en la sinagoga de Tesalónica. Allí por tres sábados
proclama a Jesús como el Mesías. Su testimonio convenció a algunos judíos y muchos griegos, pero otros judíos,
molestos con Pablo, provocaron disturbios contra él y sus colaboradores. Los adversarios acusan a Pablo y a sus
compañeros de tres cosas:
1) causan problemas en todo el mundo,
2) actúan contra los edictos del César, y
3) afirman que hay otro rey, a quien debería mostrarse lealtad.
La mención de los “tres sábados” alude quizá a una cronología simbólica; pues tal como relata el mismo Pablo en su
carta a los filipenses, la comunidad de Filipos tuvo que auxiliarle durante su estancia en Tesalónica (cf. Flp 4,16), y
el mismo apóstol subraya que su relación con los cristianos filipenses gozaba de una gran intimidad (1 Tes 2,9-19;
3,6). Si Pablo trabó una amistad tan profunda y recibió recursos de la Iglesia de Filipos, su estancia en la ciudad
tuvo que ser más prolongada. Desde esa perspectiva, la mención de “los tres sábados” alude al “tiempo teológico”
que transcurrió hasta que un buen grupo de judíos y paganos se convirtiera al cristianismo. La mención del número
“tres” recalca, en la tradición oral y literaria de la mayoría de las culturas, que algún acontecimiento ha alcanzado su
plenitud. Sin embargo, desde la perspectiva cristiana la mención de los “tres sábados” trae a la memoria los “tres
días” que Jesús estuvo en el sepulcro antes de resucitar. Así como Jesús estuvo “tres días” en la sepultura para
después resucitar, también los judíos y paganos de Tesalónica han escuchado durante “tres sábados” el mensaje de
salvación, para resucitar al cabo de “tres sábados” a la fe cristiana.
3 διανοίγων καὶ παρατιθέμενος ὅτι τὸν χριστὸν ἔδει παθεῖν καὶ ἀναστῆναι ἐκ νεκρῶν καὶ ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ
χριστὸς [ὁ] Ἰησοῦς ὃν ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν.
3 explicándolas y probando que era necesario que el Mesías padeciera y resucitara de entre los muertos y que
«este Mesías es Jesús a quien yo anuncio».
A la idea del Mesías sufriente Lucas añade ahora la de un Mesías «resucitante», una noción que es igualmente
foránea a las Escrituras hebreas.
Pablo proclama a los judíos de Tesalonica que el Ungido que esperan ya ha entrado en escena Es Jesús, que ha
sufrido y es ahora el Cristo resucitado.
226
4 καί τινες ἐξ αὐτῶν ἐπείσθησαν καὶ προσεκληρώθησαν τῷ Παύλῳ καὶ τῷ Σιλᾷ, τῶν τε σεβομένων
Ἑλλήνων πλῆθος πολύ, γυναικῶν τε τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι.
4 Algunos de ellos se convencieron y se unieron a Pablo y Silas, al igual que un gran número de griegos
adoradores de Dios y no pocas mujeres distinguidas.
Los griegos eran sebomenoi, gentiles simpatizantes del judaísmo. No obstante, algunos manuscritos (P74, A, D, 33)
leen «un gran numero de sebomenoi kai griegos» Esto significaría no solo los griegos simpatizantes, sino también
los griegos paganos que no eran sebomenoi En este caso, estaría hablando de tres grupos de hombres, sin contar a
las mujeres.
5 Ζηλώσαντες δὲ οἱ Ἰουδαῖοι καὶ προσλαβόμενοι τῶν ἀγοραίων ἄνδρας τινὰς πονηροὺς καὶ
ὀχλοποιήσαντες ἐθορύβουν τὴν πόλιν καὶ ἐπιστάντες τῇ οἰκίᾳ Ἰάσονος ἐζήτουν αὐτοὺς προαγαγεῖν εἰς τὸν
δῆμον·
5 Pero los judíos, llenos de envidia, echando mano de algunos maleantes de la calle, armaron motines,
alborotaron la ciudad y, llegándose a casa de Jasón, los buscaban para llevarlos ante el pueblo.
Lucas describe ahora la conducta de los judíos de Tesalonica, su reacción, motivación y colaboradores. La
oposición a Pablo y Silas viene de sus correligionarios, que consiguen el apoyo de los gentiles Lucas usa hoi
Ioudaoi (judíos) en sentido peyorativo.
Los judíos pretendían acusar a los cristianos de los disturbios que se produjeran para poder desacreditar a quienes se
habían convertido. Se presentaron en casa de Jasón para apresar a Pablo y Silas y llevarlos ante la asamblea del
pueblo. Jasón era, seguramente, uno de los judíos que se habían convertido (cf. 17,4) y que ofreció después
alojamiento a los misioneros. El nombre “Jasón” es la pronunciación griega del nombre hebreo “Yehosua”, Jesús; lo
que prueba su identidad como judío de lengua griega.
6 μὴ εὑρόντες δὲ αὐτοὺς ἔσυρον Ἰάσονα καί τινας ἀδελφοὺς ἐπὶ τοὺς πολιτάρχας βοῶντες ὅτι οἱ τὴν
οἰκουμένην ἀναστατώσαντες οὗτοι καὶ ἐνθάδε πάρεισιν,
6 Al no encontrarlos, condujeron a Jasón y a los hermanos ante los magistrados, vociferando: «Estos que han
revolucionado el mundo se han presentado también aquí
No encontraron a Pablo y a Silas en la casa de Jason, donde había otros cristianos, entre los que pueden haber estado
Aristarco y Segundo (20, 4, 27, 2). Los magistrados cívicos no romanos eran llamados politarchai, cinco (o más
tarde seis) de los cuales formaban un consejo administrativo en Tesalonica y otras ciudades de Macedonia.
7 οὓς ὑποδέδεκται Ἰάσων· καὶ οὗτοι πάντες ἀπέναντι τῶν δογμάτων Καίσαρος πράσσουσιν βασιλέα
ἕτερον λέγοντες εἶναι Ἰησοῦν.
7 y Jasón los ha alojado. Todos estos actúan contra los decretos de César, diciendo que hay otro rey, Jesús».
La adhesión al cristianismo puede ser vista como una contravención de los dogmata («decretos») del César.
Puesto que Pablo ha proclamado a Jesús como «Mesías» (17, 3), sus adversarios, sabiendo lo mal que les caería a
los romanos el título, deducen que Jesús debe ser considerado basileus, «rey».
8 ἐτάραξαν δὲ τὸν ὄχλον καὶ τοὺς πολιτάρχας ἀκούοντας ταῦτα, 9 καὶ λαβόντες τὸ ἱκανὸν παρὰ τοῦ
Ἰάσονος καὶ τῶν λοιπῶν ἀπέλυσαν αὐτούς.
8Al oír esto, el pueblo y los magistrados de la ciudad se alborotaron, 9 pero, después de recibir una fianza de
parte de Jasón y los demás, los soltaron.
Se insinúa que Jason y los otros eran responsables de Pablo y Silas, por miedo a que ellos huyeran del debido
proceso. Este maltrato es mencionado por el propio Pablo en 1 Tes 2, 14, comparándolo con la persecución de los
cristianos de las iglesias de Judea Habla allí de esto como de un estorbo de Satanás o el Adversario (2, 18).
17,10-15.- Berea
La ciudad de Berea, hoy Werria, está en la región de Macedonia; dista unos ochenta kilómetros de Tesalónica, está
situada al sur de la Vía Egnatia que conduce a las regiones centrales y meridionales de Grecia; constituye una
etapa necesaria para quien emprende el viaje hacia Atenas.
10 Οἱ δὲ ἀδελφοὶ εὐθέως διὰ νυκτὸς ἐξέπεμψαν τόν τε Παῦλον καὶ τὸν Σιλᾶν εἰς Βέροιαν, οἵτινες
παραγενόμενοι εἰς τὴν συναγωγὴν τῶν Ἰουδαίων ἀπῄεσαν.
10 Enseguida, de noche, los hermanos hicieron salir para Berea a Pablo y Silas, los cuales, al llegar allí, se
dirigieron a la sinagoga de los judíos.
227
Los cristianos tesalonicenses se dan cuenta de lo peligroso de la situación e inmediatamente ordenan acompañar a
Pablo, a Silas y a Timoteo fuera de la ciudad y llevarlos a Berea.
11οὗτοι δὲ ἦσαν εὐγενέστεροι τῶν ἐν Θεσσαλονίκῃ, οἵτινες ἐδέξαντο τὸν λόγον μετὰ πάσης προθυμίας
καθ’ ἡμέραν ἀνακρίνοντες τὰς γραφὰς εἰ ἔχοι ταῦτα οὕτως. 12 πολλοὶ μὲν οὖν ἐξ αὐτῶν ἐπίστευσαν καὶ
τῶν Ἑλληνίδων γυναικῶν τῶν εὐσχημόνων καὶ ἀνδρῶν οὐκ ὀλίγοι. 13 Ὡς δὲ ἔγνωσαν οἱ ἀπὸ τῆς
Θεσσαλονίκης Ἰουδαῖοι ὅτι καὶ ἐν τῇ Βεροίᾳ κατηγγέλη ὑπὸ τοῦ Παύλου ὁ λόγος τοῦ θεοῦ, ἦλθον κἀκεῖ
σαλεύοντες καὶ ταράσσοντες τοὺς ὄχλους.
11 Estos, de mejor condición que los de Tesalónica, acogieron la palabra con todo interés, escudriñando
diariamente las Escrituras para comprobar si todo era así. 12 En consecuencia, muchos de ellos creyeron, al
igual que no pocos griegos, tanto mujeres distinguidas como hombres. 13 Pero cuando se enteraron los judíos de
Tesalónica de que también en Berea había anunciado Pablo la palabra de Dios, fueron allí agitando y
alborotando a la gente.
La conversión de muchos paganos y mujeres de la aristocracia tesalónica había provocado la furia de los judíos; sin
embargo la adhesión al Camino de los aristócratas no suscitó trastorno alguno entre la comunidad judía de Berea.
Seguramente, la diferencia de conducta se debió al número de conversos: en Tesalónica se convirtieron pocos
judíos, por eso la numerosa comunidad restante tuvo la fuerza suficiente para encolerizarse contra los cristianos;
mientras al ser muchos los conversos en Berea, la comunidad restante carecía de fuerza suficiente para arremeter
contra la naciente Iglesia.
14 εὐθέως δὲ τότε τὸν Παῦλον ἐξαπέστειλαν οἱ ἀδελφοὶ πορεύεσθαι ἕως ἐπὶ τὴν θάλασσαν, ὑπέμεινάν τε ὅ
τε Σιλᾶς καὶ ὁ Τιμόθεος ἐκεῖ.
14 Entonces los hermanos hicieron salir a toda prisa a Pablo para que se dirigiera hacia la costa, y se quedaron
allí Silas y Timoteo.
Ahora se sabe por fin que Timoteo ha acompañado todo este tiempo a Pablo y a Silas. Sin embargo, en 1 Tes 3,1-2
Pablo indica que Timoteo lo ha acompañado hasta Atenas y que luego lo ha enviado de vuelta a Tesalonica, de
donde finalmente sale para acompañar a Pablo en Corinto (Hch 18, 5). La información de Lucas o está compendiada
o no es exacta.
15 οἱ δὲ καθιστάνοντες τὸν Παῦλον ἤγαγον ἕως Ἀθηνῶν, καὶ λαβόντες ἐντολὴν πρὸς τὸν Σιλᾶν καὶ τὸν
Τιμόθεον ἵνα ὡς τάχιστα ἔλθωσιν πρὸς αὐτὸν ἐξῄεσαν.
15 Los que conducían a Pablo lo llevaron hasta Atenas, y se volvieron con el encargo de que Silas y Timoteo se
reuniesen con él cuanto antes.
El manuscrito D añade «Pablo pasó de largo por Tesalia, pues allí no le estaba permitido proclamar la palabra al
pueblo, y sus acompañantes lo escoltaron sm tardanza» Así Pablo pasó de la provincia romana de Macedonia a la
de Acaya.
17,16-34.- Pablo en Atenas.
Centro del helenismo y símbolo de la cultura griega, Atenas es el punto siguiente de estancia y predicación paulina.
Lucas aprovecha la oportunidad para presentar un discurso importante puesto en boca de Pablo (Hch 17,22-31).
Que éste predicase en Atenas y aun en el mismo Areópago no parece que deba ponerse en duda. Era muy posible, e
incluso más fácil que en otras partes, presentar el mensaje en un lugar habitualmente utilizado por todos los
filósofos y predicadores itinerantes para publicar sus doctrinas. Pablo, que como otros predicadores cristianos,
participaba no poco de este carácter, bien pudo seguir la práctica normal. En cambio, el discurso mismo tiene unas
características que hacen dudar de su autenticidad paulina. Dicho de otro modo: es poco verosímil que Pablo lo
pronunciara tal como está escrito en este lugar del libro. No tiene su estilo, bien conocido por sus cartas, ni su
teología. Ni hay probabilidades de que estas diferencias se puedan explicar si no es afirmando que Lucas no
reproduce un discurso de Pablo, sino que escribe un discurso misional cristiano confrontado con la cultura y vida
pagana griegas. Lo inserta en este lugar como el más idóneo para mostrar este aspecto, dado que Pablo es por
antonomasia la figura del predicador evangélico, y Atenas simboliza adecuadamente el mundo griego, con sus
templos (Hch 17,16), sus filósofos (Hch 17,18) y su curiosidad y afán de novedades intelectuales (Hch 17,18b-21).
17,16.- Atenas
La espera en Atenas posibilita que el apóstol predique el evangelio a los paganos más eruditos: los filósofos
estoicos y epicúreos. La magnificencia de la prédica estriba en la habilidad de Pablo para insertar sutilmente el
kerigma cristiano en el horizonte de comprensión de la mentalidad helenista. El apóstol es capaz de llevar a buen
puerto la tarea porque además de haber sido educado en el judaísmo más estricto (cf. Flp 3,5-6), también conocía,
228
al haber nacido en de Tarso de Cilicia (cf. 21,39), los vericuetos del pensamiento pagano. Cuando Lucas pone el
discurso en boca de Pablo, apunta hacia un doble objetivo.
Por una parte, la belleza literaria y la hondura teológica delinean el sendero por el que debe discurrir el tono de la
predicación cristiana que se dirige a los paganos de mayor cultura. El anuncio del evangelio, tal como se deduce
del discurso, ha de imbricarse con la mayor habilidad y precisión en el entramado ideológico de la cultura pagana.
De ese modo, Pablo recoge el acervo cultural heleno y lo adoba veladamente con la sal del kerigma cristiano,
hasta que al final, mencionando a la resurrección de los muertos, alude explícitamente al Resucitado.
Pablo se encontró solo en Atenas mientras esperaba la llegada de Timoteo y Silas que aguardaban en Berea la
ocasión propicia para emprender el viaje (17,15-16). La ciudad de Atenas en el siglo I había perdido la raigambre
cultural de que gozó durante la época clásica. Sin embargo, aun irradiaba destellos de su antiguo abolengo. Los
grandes sistemas filosóficos, científicos, artísticos, literarios y políticos habían fenecido (Sócrates, Platón,
Aristóteles, Pericles, Praxíteles, y tantos otros). La ciudad contaba con unos cinco mil habitantes. Había perdido
también su relevancia económica que había pasado por aquel entonces a Corinto, la esplendorosa capital de la
provincia romana de Acaya.
16 Ἐν δὲ ταῖς Ἀθήναις ἐκδεχομένου αὐτοὺς τοῦ Παύλου παρωξύνετο τὸ πνεῦμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ
θεωροῦντος κατείδωλον οὖσαν τὴν πόλιν..
16 Mientras Pablo los esperaba en Atenas, su espíritu se irritaba en su interior al ver que la ciudad estaba llena
de ídolos.
El relato de Lucas de la actividad de Pablo en Atenas tipifica el encuentro del predicador del evangelio con la
ciudad de la cultura pagana, esto es, el contacto del cristianismo con el paganismo. El Pablo lucano está hecho para
anunciar el evangelio cristiano conectándolo con la religiosidad y la curiosidad de la Atenas griega.
Lucas describe la reacción de Pablo como la repulsa de un judeocristiano ante tales ídolos. Su disgusto le venia de
su antecedente monoteísta judio y de su convicción de que «ellos ofrecen sacrificios a los demonios, no a Dios» (1
Cor 10, 20). kateidolos, «llena de ídolos», esto es, con ídolos bien distribuidos por toda la ciudad.
17διελέγετο μὲν οὖν ἐν τῇ συναγωγῇ τοῖς Ἰουδαίοις καὶ τοῖς σεβομένοις καὶ ἐν τῇ ἀγορᾷ κατὰ πᾶσαν
ἡμέραν πρὸς τοὺς παρατυγχάνοντας
17 Discutía, pues, en la sinagoga con los judíos y con los adoradores de Dios y diariamente en el ágora con los
que allí se encontraba;
Cuando Lucas ubica la predicación en el ágora asimila la decisión del apóstol a la metodología de Sócrates, entre
otros ejemplos, quien también elegía la plaza como púlpito de su magisterio. Pablo se dirigirá a los atenienses
valiéndose de los parámetros del pensamiento griego, pero bajo el ropaje helenístico expondrá más adelante, el
núcleo del mensaje cristiano.
La teología lucana no convierte a Pablo en un filósofo griego, le reviste de las peculiaridades helenas para que
pueda anunciar con mayor eficacia el evangelio. Con la intención de sembrar la Buena Nueva en el corazón del ser
humano, el apóstol se adapta a las formas culturales del país que le recibe (cf. 1 Cor 9,19).
17,18
Los atenienses califican a Pablo de “charlatán”. El término griego que se traduce mediante la palabra charlatán
significa literalmente: “recogesemillas”; en Atenas designaba una de las especies que componen la familia de los
córvidos. Era el mote satírico que los atenienses aplicaban a quienes buscaban alimento entre las basuras, y con el
que se mofaban de los oradores que repetían ideas insulsas y estrambóticas, como el onomatopéyico y monótono
graznido de los cuervos y los loros.
A pesar de la decadencia de Atenas, aún pululaban por la ciudad cuatro escuelas filosóficas: estoicos, epicúreos,
peripatéticos y académicos.
Los seguidores del pensamiento aristotélico (peripatéticos) y platónico (académicos), habían reducido el calado
intelectual de sus maestros (Aristóteles y Platón) a la rutina del academicismo; en ese sentido, es posible sostener
que su influencia filosófica en Atenas era testimonial.
El epicureismo había abdicado, casi completamente, de la mentalidad de su fundador (Epicuro), para reducirse al
esteticismo ceñido al disfrute del momento presente desdeñando cualquier concepción de lo divino que trascendiera
los límites del horizonte humano.
La filosofía estoica mantenía vivo el ideario de sus grandes maestros (Zenón de Citio, Epicteto, Séneca). La Estoa,
caracterizada por el racionalismo y la exigencia que emanaba de su ética, describía el universo como una realidad
comprensible y ordenada por Dios, quien delimitaba la misión de cada ser humano en la estructura del Cosmos.
El estoicismo se convirtió en la corriente filosófica más significativa de la primera época del Imperio romano, era
la más destacada en Atenas cuando Pablo visitó la ciudad.
229
18τινὲς δὲ καὶ τῶν Ἐπικουρείων καὶ Στοϊκῶν φιλοσόφων συνέβαλλον αὐτῷ, καί τινες ἔλεγον· τί ἂν θέλοι
ὁ σπερμολόγος οὗτος λέγειν; οἱ δέ· ξένων δαιμονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι, ὅτι τὸν Ἰησοῦν καὶ τὴν
ἀνάστασιν εὐηγγελίζετο.
18 incluso algunos filósofos epicúreos y estoicos conversaban con él. Algunos decían: «¿Qué querrá decir este
charlatán?». Y otros: «Parece que es un predicador de divinidades extranjeras». Porque anunciaba a Jesús y la
resurrección.
Epicúreos y estoicos; Los primeros son miembros de la escuela filosófica fundada por Epicuro (341-270). Sus
seguidores vivían en su propiedad y llevaban una vida materialista, espartana y austera, apartados de los asuntos
públicos de la ciudad. Con frecuencia fueron criticados por su espíritu reservado, y acusados incluso de hedonismo
y libertinaje. Sostenían que la discusión filosófica era el camino para la vida feliz, que los humanos eran seres
mortales, que el cosmos era el resultado del azar y que no había un dios providente, algunos de ellos consideraron el
placer como el criterio de una buena vida.
Los estoicos eran miembros de la escuela filosófica fundada hacia el 320 por el chipriota Zenón de Citio (340-265).
Para los estoicos la virtud se basa en el conocimiento y la meta del filósofo es vivir en armonía con la naturaleza
(kata physiri). El principio guía y formativo es ho logos, «la razón», con frecuencia divinizada o manifestada como
heimarmene, «destino». Su enseñanza ética hacía énfasis en la autosuficiencia (autarkeia) y la obediencia a los
dictados de la razón y el deber.
σπερμολόγος (=charlatán). El despectivo término de argot ateniense aplicado a Pablo era spermológos, «picoteador
de semilla», esto es, que recoge pedacitos de noticias como un pájaro picotea las semillas.
19ἐπιλαβόμενοί τε αὐτοῦ ἐπὶ τὸν Ἄρειον πάγον ἤγαγον λέγοντες· δυνάμεθα γνῶναι τίς ἡ καινὴ αὕτη ἡ
ὑπὸ σοῦ λαλουμένη διδαχή;
19 Lo tomaron y lo llevaron al Areópago, diciendo: «¿Se puede saber cuál es esa nueva doctrina de que hablas?
Areios pagos designaba en su origen la colina al noroeste de la acrópolis de Atenas, la «colina de Ares» (dios griego
de la guerra) o «colina de Marte». Era un espacio abierto donde peroraban con frecuencia los oradores y donde
originalmente se reunía el consejo judicial supremo del mismo nombre (los areopagitas), que en los días de Pablo
tema sus sesiones en la stoa basileous («pórtico real») o en la stoa de Zeus Eleuterio.
20 ξενίζοντα γάρ τινα εἰσφέρεις εἰς τὰς ἀκοὰς ἡμῶν· βουλόμεθα οὖν γνῶναι τίνα θέλει ταῦτα εἶναι. 21
Ἀθηναῖοι δὲ πάντες καὶ οἱ ἐπιδημοῦντες ξένοι εἰς οὐδὲν ἕτερον ηὐκαίρουν ἢ λέγειν τι ἢ ἀκούειν τι
καινότερον.
20 Pues dices cosas que nos suenan extrañas y queremos saber qué significa todo esto». 21 Todos los atenienses y
los forasteros residentes allí no se ocupaban en otra cosa que en decir o en oír la última novedad.
El interés de los atenienses es educado, pero no sin una sena preocupación. Así que Lucas los presenta como
escépticos.
17, 22-31.- Discurso de Pablo en al Aerópago
Lucas hace del discurso de Pablo uno de los puntos culminantes de los Hechos y de la actividad misionera del
apóstol. Se trata del segundo discurso más importante de Pablo en los Hechos. Es, una vez más, de composición
lucana, otro ejemplo de un discurso intercalado, un discurso misionero dirigido no a los judíos, sino a los atenienses
paganos y a los residentes extranjeros de habla griega. Es una presentación más desarrollada de la divulgación
misionera de 14, 15-17 Al igual que en aquellos versículos, su mensaje es principalmente teológico, no cristológico,
aunque al final, en el v 31, hace una referencia indirecta a Cristo.
En cuanto a su estilo, el discurso de Pablo presenta un griego muy elaborado, tal como manifiesta la selección de los
términos. Llama la atención el elevado número de hapax: algunos vocablos no vuelven a aparecer en la obra de
Lucas: otros representan un caso único en el NT e incluso en toda la Biblia. El empleo del modo optativo («por si
pudieran palparlo y encontrarlo»: v. 27) confirma la calidad literaria del lenguaje. El estilo culto del discurso
responde, por tanto, a sus circunstancias y a la peculiaridad de su auditorio (la élite intelectual ateniense).
El discurso de Pablo se articula en tres partes. Primero, el exordio que le permite conectar sus palabras con las
prácticas religiosas de sus oyentes (vv 22-23); luego, una exposición de teología natural acerca de la trascendencia
del Dios creador y la vanidad de los ídolos (vv 24-29); por último, el kerigma cristiano propiamente dicho: una
invitación a la penitencia y a la fe en el Dios que ha resucitado a Jesús (vv 30-31).
En la narración que precede al discurso, Lucas cuenta el choque de Pablo con la religiosidad ateniense, muy
negativamente descrita: Atenas es una ciudad «idolátrica» (17, 16) ansiosa de novedades (17, 21). Ni su religión ni
sus filósofos (epicúreos y estoicos) están abiertos a la verdad; Pablo es, a sus ojos, un «charlatán» más, anunciador
de divinidades exóticas («Jesús y Anástasis»: 17, 18).
230
El término «picoteasemillas» (gr. spermológos: 17, 18), hapax bíblico aplicado en su origen a los pájaros, se dice
despectivamente de quien pasea ocioso por lugares públicos buscando los restos de mercancías que puedan quedar
por el suelo. De ahí, metafóricamente, se aplica a los «charlatanes». Un diccionario lo describe como «alguien que
aprende muchas cosas triviales y quiere contarle a todo el mundo ese conocimiento. Así ven a Pablo estos epicúreos
y estoicos.
22 Σταθεὶς δὲ [ὁ] Παῦλος ἐν μέσῳ τοῦ Ἀρείου πάγου ἔφη· ἄνδρες Ἀθηναῖοι, κατὰ πάντα ὡς
δεισιδαιμονεστέρους ὑμᾶς θεωρῶ.
22 Pablo, de pie en medio del Areópago, dijo: «Atenienses, veo que sois en todo extremadamente religiosos.
Al comienzo de su discurso Pablo trata de ganarse al auditorio con la captatio benevolentiae («predisponer
favorablemente»), pero para el lector cristiano sus palabras llevan una carga indiscutible de ironía.
17,23
La referencia de Pablo “al dios desconocido” no alude al monoteísmo de los helenos, pues la religión griega hunde
su raíz en la concepción politeísta (cf. 17,16). Dos son las razones que obligan a descartar la referencia al
monoteísmo. En primer lugar, conviene apreciar que el texto griego dice literalmente: “a un dios desconocido”, y a
continuación define su naturaleza: “eso que veneráis sin conocerlo”. La mención de “un dios desconocido” alude de
forma inmediata al politeísmo, pues además de “un dios desconocido” existen muchos más que son conocidos o
desconocidos. El demostrativo “eso” contenido en la expresión: “eso que veneráis”, es neutro; por tanto no alude a
ninguna entidad personal sino a una cosa indeterminada, en ese sentido certifica la confusión religiosa que ofusca
religiosidad helenista.
Ni las excavaciones arqueológicas, ni los estudios sobre la literatura griega antigua atestiguan la existencia de una
inscripción referida “al dios desconocido”. Sin embargo, algunos poetas dedicaron sus escritos “a dioses
desconocidos”, incluso, según relatan los antiguos, existían “altares de dioses y héroes desconocidos” (junto al
templo de Zeus en Olimpia y en el camino de Falerón a Atenas). Las dedicatorias que apuntan “a los dioses
desconocidos” están en armonía con la naturaleza del politeísmo; pues, la sociedad politeísta evitaba omitir la
mención de cualquier dios para no tener que sufrir las represalias de la deidad herida. Lucas, a tenor de las razones
arqueológicas no pudo conocer ningún altar donde constara una alusión “al dios desconocido”. Cabe suponer que el
autor de los Hechos, enterado de la existencia de monumentos en honor de “dioses desconocidos”, convirtiera la
forma plural en singular, “al dios desconocido”.
23διερχόμενος γὰρ καὶ ἀναθεωρῶν τὰ σεβάσματα ὑμῶν εὗρον καὶ βωμὸν ἐν ᾧ ἐπεγέγραπτο· Ἀγνώστῳ
θεῷ. ὃ οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν.
23 Porque, paseando y contemplando vuestros monumentos sagrados, encontré incluso un altar con esta
inscripción: “Al Dios desconocido”. Pues eso que veneráis sin conocerlo os lo anuncio yo.
La palabra sebasmata incluiría estatuas, capillas, santuarios y templos erigidos en honor de los dioses del panteón
griego. La misma palabra griega tiene una connotación peyorativa en Sab 14, 20, 15, 17, donde el autor judío
expresa su crítica de tales objetos.
Entre los monumentos de Atenas no se ha encontrado ningún altar con esta inscripción, Agnostôn Theô. Los autores
griegos, sin embargo, hablan de los atenienses bómoi theon onomazomenón agnostón, «altares de dioses llamados
desconocidos».
Algunos comentaristas piensan que con dichas palabras los escritores antiguos querían decir altares erigidos sin una
consagración a un dios concreto. En todo caso, Lucas puede haber tenido conocimiento de tales referencias literarias
y haber reconstruido la frase en el singular para hacer de ella el punto de partida del discurso de Pablo. Así Pablo
habría comenzado su discurso a los atenienses con una referencia a la devoción popular griega.
Pablo emprende una proclamación, no un argumento filosófico razonado, si bien difiere del kerigma proclamado a
Israel. Como judeocristiano, se da cuenta de que los griegos paganos no dan culto al «verdadero» Dios de judíos y
cristianos, y trata de demostrar que solo con que reflexionaran debidamente, verían que el Dios a quien el proclama
no es en realidad extraño a los atenienses. Su punto de partida es la religiosidad de los atenienses, y trata de
elevarles de su experiencia personal a una solida teología. En su opinión, su religiosidad no tiene todo el alcance
que debiera.
24 ὁ θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ, οὗτος οὐρανοῦ καὶ γῆς ὑπάρχων κύριος οὐκ ἐν
χειροποιήτοις ναοῖς κατοικεῖ
24 El Dios que hizo el mundo y todo lo que contiene, siendo como es Señor de cielo y tierra, no habita en templos
construidos por manos humanas,
231
Pablo anuncia a los atenienses el Dios que ha creado el universo. Este Dios es el creador y preservador del kosmos,
“el universo, el mundo ordenado”. La terminología que Pablo emplea es común a la especulación filosófica griega
y al Antiguo Testamento.
La mención del Dios “que hizo el cielo y la tierra” alude a la profecía de Isaías tal como la presenta la Septuaginta:
“Dios, el que hizo el cielo y lo extendió, el que consolidó la tierra” (Is 42,5). Pero la sutiliza lucana sustituye las
palabras “cielo y tierra” (ouranos, Is 42,5) por la voz “cosmos” (kosmon: 17,24; Mundo), más familiar a la
mentalidad griega. Una vez más, bajo el ropaje griego se oculta el mensaje de la Escritura.
El discurso enfatiza también que el Dios creador es el Señor del cielo y de la tierra. La mención de Dios como Señor
alude al dominio divino sobre el Cosmos. Según sostiene el apóstol, una vez creado el universo (cf. Is 40,28) Dios
no lo abandonó al capricho del destino, espoleó el curso de la creación que había salido de sus manos: “da aliento al
pueblo que la habita (la tierra), vida a los que se mueven en ella (la tierra)” (Is 42,5; cf. Gn 2,7; 2 Mac 7,23a; Sab
1,7.14), y “llama a cada estrella por su nombre” (Is 40,26).
25οὐδὲ ὑπὸ χειρῶν ἀνθρωπίνων θεραπεύεται προσδεόμενός τινος, αὐτὸς διδοὺς πᾶσιν ζωὴν καὶ πνοὴν καὶ
τὰ πάντα·
25 ni lo sirven manos humanas, como si necesitara de alguien, él que a todos da la vida y el aliento, y todo.
El Dios del que habla Pablo no es solamente el creador de todo, sino que además no necesita nada de lo que los
hombres puedan ofrecerle. Pablo repite un tema familiar en el Antiguo Testamento (Sal 50, 9-12; Am 5, 12-23; 2
Mac 14, 35).
26 ἐποίησέν τε ἐξ ἑνὸς πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπὶ παντὸς προσώπου τῆς γῆς, ὁρίσας
προστεταγμένους καιροὺς καὶ τὰς ὁροθεσίας τῆς κατοικίας αὐτῶν 27 ζητεῖν τὸν θεόν, εἰ ἄρα γε
ψηλαφήσειαν αὐτὸν καὶ εὕροιεν, καί γε οὐ μακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα.
26
De uno solo creó el género humano para que habitara la tierra entera, determinando fijamente los tiempos y
las fronteras de los lugares que habían de habitar, 27 con el fin de que lo buscasen a él, a ver si, al menos a
tientas, lo encontraban; aunque no está lejos de ninguno de nosotros,
De lo que Pablo habla aquí no es solamente la búsqueda de Dios con los ojos de la fe, sino la búsqueda instintiva de
Dios con la mente y el corazón humanos en los vestigios que Dios ha dejado en la creación y en la disposición de la
humanidad en este mundo y en esta tierra. Es una forma de teología natural.
17, 28
Pablo, valiéndole de las premisas filosóficas, recalca que la proximidad entre el hombre y Dios reposa en la
familiaridad que existe entre ambos. Acentúa el parentesco mediante dos alusiones al pensamiento griego. En
primer lugar, entresaca un paradigma de la tradición estoica: “en él (Dios) vivimos, nos movemos y existimos”
(17,28a; cf. Plutarco); en segundo término fundamenta la aserción apelando a un verso de Arato: “somos de su
linaje” (17,28b).
28ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν, ὡς καί τινες τῶν καθ’ ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασιν· τοῦ γὰρ
καὶ γένος ἐσμέν.
28 pues en él vivimos, nos movemos y existimos; así lo han dicho incluso algunos de vuestros poetas: “Somos
estirpe suya”.
Asi hace resumir Lucas a Pablo la existencia humana toda vida humana, todo movimiento humano, toda existencia
humana están enraizados en Dios «Vivimos» se refiere a la vida física, «existimos», a la vida intelectual y del
espíritu, y «movemos», a una transferencia de ambas a un nivel cósmico.
Como han dicho algunos de vuestros poetas. Esta es una forma griega normal de introducir una sola cita de un
autor específico. En este caso introduce una cita de Arato que se encuentra en la siguiente oración.
Porque somos también linaje suyo. Estas palabras son una cita del poema astronómico del siglo III del estoico
Arato, que nació en Soloi de Cilicia hacia el 315 a.C: tou gar kai genos eimen, «del que todos somos su linaje»
(Phaenomena 5). Lucas puede haber cambiado el jónico eimen por el ático esmen, pero lo más probable es que lo
encontrara así en la fuente, pues la forma ática era la corriente.
La cita del poeta Arato, “somos de su linaje”, no es un artificio estético con que el apóstol adorne su exposición.
Constituye el quicio de la argumentación que desarrolla en el Areópago. Si “somos de su linaje”, como afirma Arato
y arguye Pablo, el ser humano puede encontrar al Dios que le ha creado (17,26a) y le ha dado la vida (17,25) para
que pueda establecerse en la tierra (17,26b) con el fin de buscar y hallar al mismo Dios que le creó y le infundió la
vida.
Aunque la cita del poeta Arato y la referencia “al Dios en quien vivimos” hundan su raíz en el pensamiento griego,
no dejan de remitir a la noción bíblica del hombre creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1,26). Desde esta
232
perspectiva, la teología lucana recoge ideas que resultan familiares a los griegos, pero bajo esas alusiones deja oír,
oblicuamente, el rumor de la mentalidad bíblica (cf. Gn 1,26).
En ese sentido, el hilo discursivo de Pablo no sólo desea convencer a los paganos de la analogía existente entre la
realidad divina y la humana, sino que introduce también a los gentiles, aunque sea de puntillas, en la identidad del
Dios que se revela en la Escritura. Sin duda la referencia poética contenida en la expresión: “somos de su linaje”,
evoca al “hombre creado a imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,26), mientras la alusión al ser humano que “en Dios
vive, se mueve y existe” (17,28) trae a la memoria la imagen del Dios de Israel que cuida y alimenta al hombre
durante su morada terrenal (cf. Is 40,28; 42,5).
29γένος οὖν ὑπάρχοντες τοῦ θεοῦ οὐκ ὀφείλομεν νομίζειν χρυσῷ ἢ ἀργύρῳ ἢ λίθῳ, χαράγματι τέχνης καὶ
ἐνθυμήσεως ἀνθρώπου, τὸ θεῖον εἶναι ὅμοιον.
29 Por tanto, si somos estirpe de Dios, no debemos pensar que la divinidad se parezca a imágenes de oro o de
plata o de piedra, esculpidas por la destreza y la fantasía de un hombre.
El Pablo lucano expresa argumentos de origen judío contra la idolatría y el politeísmo: cf. Dt 4, 28; Is 40, 18-20; 44,
9-10; 46, 5-6; Sal 115, 4; Sab 13, 10. En lugar de «Dios», Lucas usa el neutro sustantivado to theion («la deidad,
divinidad»), término comúnmente usado en los escritos griegos clásicos y helenísticos.
La retórica de Pablo fustiga la idolatría pero no condena el comportamiento de sus oyentes (cf. Rom 1,22-23:
acusación contra los idólatras). La intención del apóstol estriba en logar la conversión del auditorio (cf. 17,30), por
eso evita cualquier censura que pudiera dañar el ánimo de los filósofos, tal vez idólatras, y los alejara para siempre
del cauce por donde discurre el mensaje cristiano.
17,30
La oratoria de Pablo ha utilizado los recursos del pensamiento griego (Arato) para encabalgar con la mayor finura la
esencia del mensaje cristiano. A pesar de la oscuridad con que la idolatría ofusca la razón, los filósofos intuyen la
existencia de una divinidad creadora. Por eso Pablo, al final del discurso y en nombre de Dios, demanda la
conversión de los helenos: exige a los griegos que abandonen la idolatría y se adhieran plenamente a Dios.
30 τοὺς μὲν οὖν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ θεός, τὰ νῦν παραγγέλλει τοῖς ἀνθρώποις πάντας
πανταχοῦ μετανοεῖν,
30 Así pues, pasando por alto aquellos tiempos de ignorancia, Dios anuncia ahora en todas partes a todos los
humanos que se conviertan.
Pablo concluye su discurso en el Areópago haciendo hincapié en la paciencia divina ante el descuido humano en el
pasado de no reconocer a Dios. Este descuido es considerado como culpable (cf. Rom 1, 20; 3, 23), pero Dios
misericordiosamente ha pasado por alto ese descuido culpable, pues, dice Pablo una vez más, «en las generaciones
pasadas permitió que cada pueblo siguiera su camino» (14, 16).
Pablo predica el arrepentimiento escatológico a los filósofos de Atenas. Dichos filósofos deben reconocer su
idolatría y convertirse a Dios. La recomendación de Pablo es que deben cambiar su mente y romper con el pasado.
El adverbio “ahora” alude veladamente a la resurrección de Jesús con la que ha comenzado la etapa de la salvación
que Dios ofrece a la humanidad (17,30; cf. 13,31; 20,32: “ahora”, momento definitivo de la intervención de Dios).
La locución “hace saber” (anuncia) (παραγγέλλει) no connota la simple intención de comunicar algo a alguien,
subraya la contundencia con que un superior da ordenes a un subordinado (cf. 1,4; 4,13; 5,28.40; 15,5; 16,18.23;
23,22.30). En este sentido, cabe recordar lo que dijo Pedro a los de la casa de Cornelio: “El (Jesús) nos ordenó
predicar al pueblo y dar testimonio de que Dios lo ha constituido juez de vivos y muertos (a Jesús)” (10,42). Tal
como sostiene Pedro, el Resucitado no se conformó con sugerir a los apóstolos que predicaran, les ordenó de forma
tajante el anuncio del evangelio. El discurso aúna el sentido teológico de la voz “ahora” y el aspecto literario de la
locución “hace saber” para sintetizar la contundencia con que Pablo exige la conversión de los filósofos paganos:
“Ahora [...] Dios [...] hace saber a los hombres que [...] han de convertirse”. La sentencia no remite al consejo
piadoso con que Dios pudiera alentar a los griegos a indagar sobre las características de un nuevo estilo de vida. La
afirmación constituye la exigencia divina que impone a los filósofos la imperiosa necesidad traspasar el umbral de
la conversión.
31καθότι
ἔστησεν ἡμέραν ἐν ᾗ μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ, ἐν ἀνδρὶ ᾧ ὥρισεν, πίστιν
παρασχὼν πᾶσιν ἀναστήσας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν.
31 Porque tiene señalado un día en que juzgará el universo con justicia, por medio del hombre a quien él ha
designado; y ha dado a todos la garantía de esto, resucitándolo de entre los muertos».
Si bien la «resurrección de entre los muertos» habría sido un principio familiar en el judaísmo, al menos desde el
siglo II a C (Dn 12, 2), no lo habría sido en la filosofía griega. Esta es la razón de por qué los atenienses paganos se
233
rieron con sarcasmo. Quinientos años antes el trágico Esquilo había puesto en boca de Apolo esta declaración «Una
vez que el polvo ha absorbido la sangre de un hombre que ha muerto, no hay resurrección»
17,32-34.- Impacto del discurso
Al parecer, los griegos han atendido la arenga con atención; interés que supera la simple curiosidad por la que
habían llevado a Pablo al Areópago (cf. 17,18-19). No obstante, cuando los atenienses oyeron que el apóstol
mencionaba “la resurrección de los muertos” se echaron a reír y sarcásticamente le dijeron: “ya te oiremos otra vez
sobre eso” (17,32; cf. 2,13; 24,25).
Los atenienses desdeñaron la resurrección de Jesús (cf. 17,31; los judíos tam bién la rechazaron: 4,2; 13,45). El
concepto de “resurrección”, noción distinta a la “inmortalidad del alma” defendida por el idealismo platónico,
constituye un principio extraño para la mentalidad griega (cf. 1 Cor 15,12-28), por ese motivo el auditorio de Pablo
reaccionó son sorna al escucharlo en el último compás del discurso.
32 Ἀκούσαντες δὲ ἀνάστασιν νεκρῶν οἱ μὲν ἐχλεύαζον, οἱ δὲ εἶπαν· ἀκουσόμεθά σου περὶ τούτου καὶ
πάλιν. 33οὕτως ὁ Παῦλος ἐξῆλθεν ἐκ μέσου αὐτῶν. 34 τινὲς δὲ ἄνδρες κολληθέντες αὐτῷ ἐπίστευσαν, ἐν
οἷς καὶ Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης καὶ γυνὴ ὀνόματι Δάμαρις καὶ ἕτεροι σὺν αὐτοῖς.
32 Al oír «resurrección de entre los muertos», unos lo tomaban a broma, otros dijeron: «De esto te oiremos
hablar en otra ocasión». 33 Así salió Pablo de en medio de ellos. 34 Algunos se le juntaron y creyeron, entre
ellos Dionisio el areopagita, una mujer llamada Dámaris y algunos más con ellos.
El desprecio de los filósofos no sólo se debió a la sorpresa que les causó el exotismo del término “resurrección”. Se
originó también, como puede intuirse en el trasfondo de la teología lucana, en la desconfianza helena hacia la
intervención salvadora de Dios en el ámbito de la historia humana (cf. Rom 4,17b), pues el pensamiento griego se
limitaba en general a buscar la salvación con las armas de la razón y la ascética personal (estoicismo).
Pablo, hastiado de la ironía de los filósofos, abandonó el Areópago. Como afirma en sus cartas, después del fracaso
de la predicación en Atenas prescindió del embeleso elegante de la retórica griega y se dedicó al anuncio radical del
evangelio (cf. 1 Cor 2,1-5).
CAP 18
18,1-17.- Corinto.
Pablo prosigue su camino de Atenas a Corinto, donde encuentra a Aquila y a Priscila, judeocristianos que tuvieron
que salir de Italia cuando el emperador Claudio expulsó a los judíos de Roma en 49 d.C. Al principio Pablo se
queda con ellos, pues eran del mismo oficio. Pablo frecuenta la sinagoga de los judíos y predica asimismo a los
gentiles de Corinto. Poco después se le unen Silas y Timoteo, que habían venido de Tesalónica. Los judíos de
Corinto se oponen a su predicación, lo que hace que Pablo decida ir de nuevo a los gentiles.
Cuando Pablo llega a Corinto (probablemente en 51 d C ) se queda a vivir con Aquila y Priscila, los cuales, con el
tiempo, acaban convirtiéndose en colaboradores suyos (18, 26), y a quienes Pablo menciona en 1 Cor 16, 19, Rom
16, 3 (cf 2 Tim 4, 19). Aquila y Priscila tuvieron que salir de Roma, debido a un edicto del emperador Claudio (41-
45 d C ) contra los judíos.
Esta escena es la más importante de todo el segundo viaje misional de Pablo. No porque Corinto sea un lugar más
significativo que otros, sino porque en esta ciudad se crea una comunidad especialmente relevante en la historia de
la Iglesia naciente.
Pablo estuvo en Corinto los años 51 y 52. Esta datación es muy importante, porque a partir de ella, pueden situarse
en la historia profana las fechas de la actividad misionera de Pablo, y con ella la cronología de todo el cristianismo
naciente.
18,1-4.- Pablo se establece en Corinto
Después del sinsabor que supuso la predicación en el Areópago, Pablo se desplazó a Corinto. Los orígenes de la
ciudad son muy antiguos, pero cuando en el año 146 a.C. fue destruida perdió su antigua raigambre. Julio César
reconstruyó la ciudad devastada que recibió el nombre de Laus Julia Corinthus. El emperador quiso conferir a la
urbe un tono plenamente romano, la constituyó en colonia romana poblada por libertos; esclavos que habían
conseguido la libertad gracias al rescate pagado por ellos mismos, o que habían sido liberados por haber sido
consagrados como ofrenda a las divinidades. Los dirigentes de la ciudad pertenecían a la alcurnia romana y la
lengua administrativa era el latín.
234
Muchos emigrantes procedentes de Italia y del resto de Grecia emigraron a Corinto; también se establecieron en la
ciudad muchos judíos y otras comunidades orientales. En el año 27 a.C. la urbe fue elevada al rango de capital de la
provincia romana de Acaya, en ella tenía su residencia el procónsul romano.
Las condiciones geográficas y económicas dotaban a Corinto del componente étnico más abigarrado: romanos,
griegos, judíos, orientales, etc.; y de la presencia de las más variopintas religiones: cultos asiáticos, mistéricos,
judaísmo, religiones orientales, etc. Sin duda, el tinte portuario y la presencia de una población cosmopolita
favorecían, en buena medida, las prácticas licenciosas que con el tiempo dieron mala fama a la ciudad.
1 Μετὰ ταῦτα χωρισθεὶς ἐκ τῶν Ἀθηνῶν ἦλθεν εἰς Κόρινθον.
1 Después de esto dejó Atenas y se fue a Corinto.
El viejo Corinto fue saqueado y destruido por los romanos en el 146, bajo las órdenes de Lucio Mumio, quien envío
por barco todos sus tesoros a Italia. Después de esto quedo despoblada y abandonada por algo más de un siglo.
Corinto fue reconstruida por los romanos y en el 44 a C obtuvo el estatuto de colonia (Colonia Laus Julia
Corinthiensis), llamada con frecuencia en el habla popular Neocorinto. En el 27 a C llegó a ser la capital de la
provincia senatorial de Acaya y sede del procónsul. Esta habría sido la Corinto que Pablo visito y donde fundó su
comunidad cristiana. En esa época Corinto estaba aun en el periodo de reconstrucción.
2 καὶ εὑρών τινα Ἰουδαῖον ὀνόματι Ἀκύλαν, Ποντικὸν τῷ γένει προσφάτως ἐληλυθότα ἀπὸ τῆς Ἰταλίας
καὶ Πρίσκιλλαν γυναῖκα αὐτοῦ, διὰ τὸ διατεταχέναι Κλαύδιον χωρίζεσθαι πάντας τοὺς Ἰουδαίους ἀπὸ τῆς
Ῥώμης, προσῆλθεν αὐτοῖς
2 Allí encontró a un tal Áquila, judío natural del Ponto, y a su mujer, Priscila; habían llegado hacía poco de
Italia, porque Claudio había decretado que todos los judíos abandonasen Roma. Se juntó con ellos
El nombre Akylas es una forma helenizada del sobrenombre latino Aquüa, que significa «águila». Este es el nombre
de un comerciante judio que llega a ser colaborador de Pablo. Aparecerá de nuevo en los vs. 18, 22. Es descrito
como un Pontikos tó genei, «un hombre de Ponto por raza/nacion», es decir, originalmente de una diaspora judia de
Ponto en el mar Negro.
Aunque la tierra de Italia denotaba originalmente sólo una parte del suroeste de la península, con la colonización de
los griegos pasó a ser el nombre de toda la península.
El nombre Priskilla (también en el v. 18, 26) es el diminutivo de Priska, la forma como lo escribe siempre Pablo (1
Cor 16, 19, Rom 16, 3, cf 2 Tim 4, 19) Priska es una forma helenizada del adjetivo femenino latino prisca, que
significa «primitiva, antigua» Áquila y Priscila son personas muy conocidas entre los cristianos de Corinto, como es
evidente por los saludos de Pablo (1 Cor 16, 19).
Según afirma el relato, el matrimonio tuvo que desplazarse a Corinto debido al decreto del emperador Claudio (41-
54 d.C.) que determinó la expulsión de los judíos de Roma (49 d.C.). Cuando el historiador romano Suetonio
comenta el Edicto, explica el motivo por el que Claudio desterró de Roma a la comunidad hebrea. Afirma que el
emperador proscribió la presencia de los judíos debido a los tumultos que provocaban instigados por la doctrina de
“un tal Cresto” (cf. Vita Claudii 25,4); a tenor del criterio de los exegetas, bajo el nombre “Cresto” se oculta la
identidad de “Cristo”. La llegada del cristianismo a Roma debió provocar turbulencias en el seno de la comunidad
judía (cf. 14,1-7: Iconio; 15,1-4: Antioquía de Siria) que despertaron la suspicacia de las autoridades romanas, quizá
fueron los tumultos entre las diversas comunidades las que precipitaron la expulsión.
Como es lógico, los romanos no percibían la diferencia entre los judíos de raza y religión, y los judíos que habían
abrazado el cristianismo y abandonado la fe de Abrahán; por eso, cabe pensar, que el Edicto provocó el éxodo de
los judíos y de los judeocristianos que vivían en la Urbe. Pero, según detalla la historia y sugiere la Escritura (cf.
28,17; Rom 16,3) los efectos del decreto fueron muy pasajeros, al cabo de un tiempo los judíos y los judeocristianos
que lo desearon pudieron volver a la capital imperial.
3 καὶ διὰ τὸ ὁμότεχνον εἶναι ἔμενεν παρ’ αὐτοῖς, καὶ ἠργάζετο· ἦσαν γὰρ σκηνοποιοὶ τῇ τέχνῃ.
3 y, como ejercía el mismo oficio, se quedó a vivir y trabajar en su casa; eran tejedores de lona para tiendas de
campaña.
Se discute el significado de skenopoios; Literalmente, parece significar «fabricante de tiendas», su significado
tradicional, un tejedor de lonas para tiendas. A veces se dice que significa «curtidor de pieles»,asílos intérpretes
patrísticos, que consideraban que las tiendas estaban hechas de cuero. En la época romana, sin embargo, muchas
tiendas estaban hechas de cilicium, «telas de pelo (de cabra)», provenientes de Cilicia. De ahí el debate sobre la
artesanía u oficio de Pablo Cf Hch 20, 34, 1 Cor 4, 12, 1 Tes 2, 9, que indican que el trabajo de Pablo era técnico y
llevado a cabo en un área metropolitana. Muestra que, aunque Pablo provenía de una familia de clase socialmente
privilegiada, no tuvo reparo alguno en hacer trabajos humildes para su sustento.
4 Διελέγετο δὲ ἐν τῇ συναγωγῇ κατὰ πᾶν σάββατον ἔπειθέν τε Ἰουδαίους καὶ Ἕλληνας.
235
4 Todos los sábados discutía en la sinagoga, esforzándose por convencer a judíos y griegos.
Esto es, judíos en las sinagogas y griegos en el ágora u otros lugares de reunión, a no ser que se entienda «griegos»
como simpatizantes de los judíos.
Dedicaba seis días al trabajo, y todos los sábados, como era su costumbre (cf. 13,5), acudía a la sinagoga. Allí
anunciaba el evangelio tanto a los judíos como a los griegos; en este caso, bajo el nombre de “griegos” se esconden
la identidad de los paganos admiradores del judaísmo, pues el apóstol predica en la sinagoga donde acudían los
adeptos para formarse en las peculiaridades de la religión judía.
18,5-8.-Relación con los judíos
La situación económica de Pablo cambió cuando Silas y Timoteo volvieron de Macedonia. Pablo dejó Berea para
marcharse a Atenas, mientras Silas y Timoteo se quedaron en Berea. Después, cuando los discípulos que
acompañaron a Pablo hasta Atenas regresaron a Berea, llegaron con una orden de Pablo dirigida a Silas y
Timoteo para que fueran lo antes posible. Silas y Timoteo, obedeciendo al mandato de Pablo, arribaron a Corinto.
A partir de entonces, Pablo pudo consagrase enteramente a la evangelización, pues ambos discípulos, tal como
puede deducirse de la cartas paulinas, se presentaron ante el apóstol con dádivas ofrecidas seguramente por los
cristianos de Tesalónica y Berea (cf. 2 Cor 11,8-9; Flp 4,15), y además le ayudaron en la predicación de la Buena
Nueva en Corinto (cf. 2 Cor 1,19).
5 Ὡς δὲ κατῆλθον ἀπὸ τῆς Μακεδονίας ὅ τε Σιλᾶς καὶ ὁ Τιμόθεος, συνείχετο τῷ λόγῳ ὁ Παῦλος
διαμαρτυρόμενος τοῖς Ἰουδαίοις εἶναι τὸν χριστὸν Ἰησοῦν. 6 ἀντιτασσομένων δὲ αὐτῶν καὶ
βλασφημούντων ἐκτιναξάμενος τὰ ἱμάτια εἶπεν πρὸς αὐτούς· τὸ αἷμα ὑμῶν ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ὑμῶν·
καθαρὸς ἐγὼ ἀπὸ τοῦ νῦν εἰς τὰ ἔθνη πορεύσομαι.
5 Cuando Silas y Timoteo bajaron de Macedonia, Pablo se dedicó enteramente a predicar, dando testimonio ante
los judíos de que Jesús es el Mesías. 6 Como ellos se oponían y respondían con blasfemias, Pablo sacudió sus
vestidos y les dijo: «Vuestra sangre recaiga sobre vuestra cabeza. Yo soy inocente y desde ahora me voy con los
gentiles».
El verbo blasphemein significa «hablar mal de, calumniar», lo cual viene a ser igual que insultar. Sacudirse las
vestiduras ante los adversarios era considerado como un gesto de protesta inofensiva y de repudio a cualquier
acuerdo con ellos.
Vuestra sangre recaiga sobre vuestra cabeza; Las palabras de Pablo sobre la sangre y la responsabilidad imitan a
las de varios pasajes veterotestamentarios: Jos 2, 19; Jue 9, 24; 2 Sm 1, 16; 1 Re 2, Hchl8 1-17- 32, Ez 33, 4. Al
hacerse eco de ellas, Pablo se despoja de toda responsabilidad por la negativa de los judíos a aceptar el testimonio
sobre Jesús el Mesías Cf Mt 27, 25; Hch 5, 28.
Yo soy inocente y desde ahora me voy con los gentiles». Literalmente, « (Estando) limpio, desde ahora en adelante
iré a los gentiles», esto es, al irse a los gentiles Pablo no se siente culpable de estar descuidando sus obligaciones
Pablo repite lo que ha dicho a los judíos de Antioquia de Pisidia (13,46c-d), cf 20,26. Así Lucas hace que Pablo
formule lo que él mismo escribió en cierta ocasión sobre ser «el apóstol de los gentiles» (Rom 11, 13). Esta es una
nueva determinación de llevar a cabo la función para la que fue destinado, según la llamada de Cristo resucitado
(Hch 9, 15).
La propuesta evangélica provoca, como sucede a menudo (13,45), la repulsa de los judíos. La reacción del apóstol
ante las insidias es especialmente dura: “Vosotros sois los responsables de cuanto os suceda”. Literalmente, el texto
dice: “Vuestra sangre caiga sobre vuestra cabeza”. La locución procede del AT (cf. Lv 20,9-16; 2 Sm 1,16), y
determina que los judíos son los únicos responsables de las consecuencias que se deriven del rechazo del evangelio.
7καὶ μεταβὰς ἐκεῖθεν εἰσῆλθεν εἰς οἰκίαν τινὸς ὀνόματι Τιτίου Ἰούστου σεβομένου τὸν θεόν, οὗ ἡ οἰκία
ἦν συνομοροῦσα τῇ συναγωγῇ.
7 Semarchó de allí y se fue a casa de un cierto Ticio Justo, que adoraba a Dios y cuya casa estaba al lado de la
sinagoga.
Tito Justo es, por lo demás, un desconocido. Se le describe como sebomenos ton theon, que quiere decir que
simpatizaba con el judaísmo.
El repudio de la Buena Nueva supone el desdén hacia la salvación definitiva que sólo puede alcanzar plenamente el
pueblo judío, según recalca la teología lucana, mediante la conversión a Jesús, el Mesías esperado (cf. 2,37-41).
Cuando los judíos se alzan contra el anuncio del evangelio, desdeñan que Jesús sea el Mesías prometido por la
Antigua Alianza, con lo cual renuncian a la salvación definitiva que les propone el apóstol en nombre del
Resucitado (cf. 7,2-60).
236
8 Κρίσπος δὲ ὁ ἀρχισυνάγωγος ἐπίστευσεν τῷ κυρίῳ σὺν ὅλῳ τῷ οἴκῳ αὐτοῦ, καὶ πολλοὶ τῶν Κορινθίων
ἀκούοντες ἐπίστευον καὶ ἐβαπτίζοντο.
8 Crispo, el jefe de la sinagoga, creyó en el Señor con toda su familia; también otros muchos corintios, al
escuchar a Pablo, creían y se bautizaban.
Este es posiblemente el mismo Krispos mencionado en 1 Cor 1, 14. Como creyente, Crispo se une a otros muchos
que han puesto su fe en el Señor (cf 5, 14, 16, 34).
18,9-11.-El Señor confirma la misión de Pablo
Hasta el momento, la narración ha consistido en una crónica de la tarea de Pablo en Corinto; pero, como sucede
siempre, la perspectiva lucana no se limita a la enumeración de los acontecimientos, ofrece una lectura teológica
de los sucesos. Desde esta óptica, la visión de Pablo durante la noche constituye la ocasión en que la voz de Dios
confirma su tarea y le impele a proseguir la misión evangelizadora.
9 Εἶπεν δὲ ὁ κύριος ἐν νυκτὶ δι’ ὁράματος τῷ Παύλῳ· μὴ φοβοῦ, ἀλλὰ λάλει καὶ μὴ σιωπήσῃς, 10 διότι
ἐγώ εἰμι μετὰ σοῦ καὶ οὐδεὶς ἐπιθήσεταί σοι τοῦ κακῶσαί σε, διότι λαός ἐστίν μοι πολὺς ἐν τῇ πόλει
ταύτῃ.
9 Una noche dijo el Señor a Pablo en una visión: «No temas, sigue hablando y no te calles, 10 pues yo estoy
contigo, y nadie te pondrá la mano encima para hacerte daño, porque tengo un pueblo numeroso en esta
ciudad».
«Estar con» imita una frase veterotestamentana que describe aYahvé asistiendo o haciendo la batalla en favor de su
pueblo (Gn21, 22, 26, 3, 31, 3 5; Ex 3, 12, Jos 1, 5).
Acaya era la región más importante de Grecia en la época de Pablo. Situada al norte del Peloponeso, era el centro de
la vida política, especialmente desde el 280 a 146 a.C. Más tarde llegó a formar parte de la provincia romana de
Grecia, creada después de la conquista de la confederación egea y de la caída de Corinto por Lucio Mumio (cf.
Pausanias, Descripción de Grecia 7, 16, 7-10). En 27 a.C, Augusto hizo de ella una provincia senatorial
independiente, con Neocorinto como sede del gobernador. La provincia abarcaba Ática, Beocia, Tesalia y el
Peloponeso; quizá también Epiro. Desde el 15 d.C. hasta 44 fue administrada, junto con Macedonia, como una
provincia imperial. Más tarde llegó a ser de nuevo una provincia independiente, y Nerón le concedió la libertad en
el 67 d.C, estado que mantuvo hasta 73 d.C. bajo el emperador Vespasiano. Esta es la provincia que Pablo menciona
en 1 Tes 1, 7.8; 1 Cor 16, 15; 2 Cor 1,1; 9, 2; 11, 10; Rom 15, 26.
11 Ἐκάθισεν δὲ ἐνιαυτὸν καὶ μῆνας ἓξ διδάσκων ἐν αὐτοῖς τὸν λόγον τοῦ θεοῦ.
11 Se quedó, pues, allí un año y medio, enseñando entre ellos la palabra de Dios.
Como resultará evidente por los v 12-17, esto significaría que Pablo se quedó allí aproximadamente desde
comienzos del 51 d. C hasta mediados del 52.
18,12-17.- La falsa acusación de los judíos
Aunque el apóstol esté seguro en el regazo del Señor, las hostilidades que maquinan los judíos no dejan de crecer.
Los judíos decidieron valerse de la autoridad romana para desmadejar la tarea del evangelizador. Se confabularon
contra el apóstol y lo denunciaron ante el tribunal del procónsul (18,12a; cf. 1 Tes 2,14).
La arqueología ha delineado el aspecto urbanístico de Corinto: la ciudad contaba con una gran plaza cuadrada
(ágora) presidida por el santuario de Apolo. El lado sur de la plaza veía erguirse el tribunal (bema), sede judicial
del procónsul. La comparecencia de Pablo tiene lugar en un lugar público, muy concurrido por judíos y paganos.
La gran afluencia de gente daba lugar al vocerío de los espectadores enardecidos por el desarrollo del juicio.
12 Γαλλίωνος δὲ ἀνθυπάτου ὄντος τῆς Ἀχαΐας κατεπέστησαν ὁμοθυμαδὸν οἱ Ἰουδαῖοι τῷ Παύλῳ καὶ
ἤγαγον αὐτὸν ἐπὶ τὸ βῆμα
12 Pero, siendo Galión procónsul de Acaya, los judíos se abalanzaron de común acuerdo contra Pablo y lo
condujeron al tribunal
El procónsul romano de Acaya rehusa verse envuelto en asuntos que corresponden a la religión judía, considerando
la disputa entre judíos y cristianos una cuestión demasiado sutil que no atañe a la ley o al gobierno romano. Los
detalles de este episodio le han llegado a Lucas de la tradición paulina, pero el discurso de Galión es en su mayoría
de composición lucana.
Desde finales de la primavera hasta finales del otoño del 52 d C. El nombre del procónsul era realmente Lucio Aneo
Novato. Era el hijo de Marco Aneo Séneca, un eques y rethor romano y el hermano mayor del filósofo Séneca, que
fue tutor del emperador Nerón.
237
Estos judíos eran al menos residentes de Corinto, pero no ciertamente ciudadanos corintios; de haber sido
ciudadanos hubieran tenido una mejor razón para que Galión los escuchara.
18,13
Los judíos acusan a Pablo de contravenir los preceptos de la Ley. Conviene precisar que el término “Ley” (nomon)
alude, al parecer, tanto a la ley judía como a la romana (cf. 16,21; 17,7). Galión, como puede deducirse del texto,
entiende la mención de la Ley en el sentido de la Ley hebrea, por esa razón se desentiende del proceso incoado por
los judíos. Galión menosprecia la pretensión de los judíos y los echa del tribunal.
13 λέγοντες ὅτι παρὰ τὸν νόμον ἀναπείθει οὗτος τοὺς ἀνθρώπους σέβεσθαι τὸν θεόν.
13 diciendo: «Este induce a la gente a dar a Dios un culto contrario a la ley».
La acusación recuerda las presentadas contra Esteban (6, 13), pero con diferente tema y en un escenario diferente, cf
21, 28, 25, 8 Pablo es acusado de violar la ley romana, pues se dice que está induciendo a dar culto a Dios no solo a
los judíos, sino a tous anthrdpous, «la gente», esto es, a griegos y romanos de esta colonia civium romanorum,
«colonia de ciudadanos romanos» Cf 16,20-21,17. En otras palabras, estos judíos de Corinto abrigaban la esperanza
de obtener la ayuda del procónsul romano contra los judíos que estaban interfiriendo en su estatus y en sus
acostumbradas creencias. El judaísmo era una religión lícita a los ojos de las autoridades romanas, y por miedo a
que se pudiera poner en peligro ese estatus, los judíos de Corinto querían que Galión interviniera y determinase que
lo que Pablo defendía era algo nuevo que no tenía nada que ver con el judaísmo ortodoxo u oficial. Si la acusación
mencionada aquí es histórica, no esta claro por qué tenia que involucrarse en ello la ley romana.
14 μέλλοντος δὲ τοῦ Παύλου ἀνοίγειν τὸ στόμα εἶπεν ὁ Γαλλίων πρὸς τοὺς Ἰουδαίους· εἰ μὲν ἦν ἀδίκημά
τι ἢ ῥᾳδιούργημα πονηρόν, ὦ Ἰουδαῖοι, κατὰ λόγον ἂν ἀνεσχόμην ὑμῶν,
14 Iba Pablo a tomar la palabra, cuando Galión dijo a los judíos: «Judíos, si se tratara de un crimen o de un
delito grave, sería razón escucharos con paciencia;
Lucas formula el comentario de Galion como una condición contraria al hecho. Galion no logra ver que las
acusaciones levantadas contra Pablo sean una violación de la ley romana, y las considera una disputa interna entre
judíos de diferentes opiniones. En realidad, en cuanto autoridad romana no logra ver la distinción entre judaísmo y
cristianismo. La reacción de Galión es el primer reconocimiento oficial en los Hechos de que el cristianismo no es
un crimen (adikema, «obra injusta, acto injurioso») o una fechoría del diablo (rhadiourgéma, «fechoría, cción
inconsiderada»).
15 εἰ δὲ ζητήματά ἐστιν περὶ λόγου καὶ ὀνομάτων καὶ νόμου τοῦ καθ’ ὑμᾶς, ὄψεσθε αὐτοί· κριτὴς ἐγὼ
τούτων οὐ βούλομαι εἶναι.
15 pero, si discutís de palabras, de nombres y de vuestra ley, vedlo vosotros. Yo no quiero ser juez de esos
asuntos».
Galión admite, en efecto, que no ve distinción alguna entre judíos, que viven de acuerdo a una ley, cosa que el lector
cristiano de los Hechos reconocería como la ley mosaica, y los cristianos. Refleja un periodo anterior a la
persecución de los cristianos por Nerón en el 64 d.C. Los gobernadores provinciales eran al parecer sensibles a las
tentativas de grupos minoritarios que querían que las autoridades romanas decidieran las disputas por ellos.
16 καὶ ἀπήλασεν αὐτοὺς ἀπὸ τοῦ βήματος. 17 ἐπιλαβόμενοι δὲ πάντες Σωσθένην τὸν ἀρχισυνάγωγον
ἔτυπτον ἔμπροσθεν τοῦ βήματος· καὶ οὐδὲν τούτων τῷ Γαλλίωνι ἔμελεν.
16 Y les ordenó despejar el tribunal. 17 Entonces agarraron a Sóstenes, jefe de la sinagoga, y le dieron una
paliza delante del tribunal, sin que Galión se preocupara de ello.
Lucas no explica por que Sóstenes fue tratado asi, si la victima hubiera sido Pablo, esto hubiera sido una reacción
comprensible a la desestima del caso por Galion. Sóstenes puede haber sido el jefe de la delegación judía que
fracasó en conseguir lo que querían de Galion, y por este fracaso los judíos se abalanzaron sobre él y le dieron una
paliza.
18,18-23.- Regreso y nuevo viaje.

Lucas concluye la historia del segundo viaje misionero de Pablo, que comenzó en 15, 40, probablemente el año
50 d.C. Lucas cuenta ahora cómo Pablo permanece algún tiempo en Corinto, ciudad que luego abandona por la vía
del puerto de Cencreas, acompañado de Áquila y Priscila, a quienes más tarde deja en Éfeso (18, 19), mientras él
sigue su camino a Cesárea Marítima.
238
El final de este segundo viaje se cuenta rápidamente. Lo mismo que rápida parece que fue la visita de Pablo a
Éfeso en esta ocasión (Hch 18,19-21), ciudad mencionada aquí por primera vez y que cobrará importancia en la
historia de los primeros siglos cristianos. Las palabras de Pablo al despedirse de los judíos en Éfeso (Hch 18,21)
son un anuncio del siguiente ciclo.
Este último episodio en Éfeso relata un motín de los plateros, que estaban convencidos de que la exitosa
predicación del mensaje cristiano por parte de Pablo ponía en peligro su oficio de hacer imágenes de Artemisa, la
diosa de la ciudad.
El destino final del viaje de regreso de Pablo es Antioquía del Orontes, en Siria, desde donde comenzó su segunda
misión con Silas (15, 40). No se dice si en este viaje de regreso le acompañaron Silas y Timoteo; sólo se habla de
Aquila y Priscila, en cuya casa se hospedó y trabajó Pablo en Corinto (18, 2-3).
18,18.- Priscila y Áquila
El orden en que se nombran los cónyuges en 18,18b es inverso al que aparece en 18,3: “Áquila [...] Priscila”
(18,18b; cf. 18,26; Rom 16,3; 2 Tim 4,19). El cambio quizá se deba a la relevancia que la tradición otorgó a
Priscila; tal vez Priscila sobrevivió a Áquila y pudo, de ese modo, auxiliar más tiempo a Pablo en su encomienda.
Las cartas paulinas recalcan el esfuerzo de los esposos para socorrer al apóstol y favorecer el desarrollo de la
misión cristiana (cf. Rom 16,3-5; 1 Cor 16,19).
18Ὁ δὲ Παῦλος ἔτι προσμείνας ἡμέρας ἱκανὰς τοῖς ἀδελφοῖς ἀποταξάμενος ἐξέπλει εἰς τὴν Συρίαν, καὶ
σὺν αὐτῷ Πρίσκιλλα καὶ Ἀκύλας, κειράμενος ἐν Κεγχρεαῖς τὴν κεφαλήν, εἶχεν γὰρ εὐχήν.
18 Pablo se quedó allí todavía bastantes días; luego se despidió de los hermanos y se embarcó para Siria con
Priscila y Áquila. En Cencreas se había hecho rapar la cabeza, porque había hecho un voto.
Lucas no explica más el euche, «voto», pero generalmente se entiende el voto del nazireato que los judíos a veces
hacían. Názír significa «alguien comprometido solemnemente», esto es, consagrado a Dios con un voto.
Originalmente denotaba una persona consagrada a Yahvé por un periodo determinado de tiempo (Nm 6, 2; Jue 13,
5- 7). Los detalles requeridos de la persona obligada por un voto se encuentran codificados en Nm 6, 2-21. Uno de
ellos era afeitarse la cabeza (Nm 6,9.18; cf. Hch 21, 24).
Asentada la comunidad de Corinto, Pablo emprendió el regreso hacia Antioquía de Siria. A la vez que narra el
camino del retorno, el episodio destaca tres cuestiones principales. Muestra que el apóstol preparó el terreno para la
posterior evangelización de Éfeso; destaca los lazos que unían a Pablo con la Iglesia madre, Jerusalén; y subraya la
comunión del evangelizador de los gentiles con la Iglesia de Antioquía de Siria.
Cencreas es el puerto de Corinto abierto al mar Egeo. Muchos comentaristas sostienen que el voto alude a la
promesa de nazireato (cf. Nm 6,1-21). Dicha promesa, realizada habitualmente como agradecimiento a Dios por
algún favor recibido, implicaba que el sujeto que había emitido el voto, durante el tiempo que durara, generalmente
treinta días, no debía cortarse el pelo. Pero, al parecer, el voto sólo podía hacerse en el templo de Jerusalén (cf.
21,23-27.33), y, evidentemente, cuando Pablo está en Cencreas no está en el Templo. La razón y la naturaleza del
voto, es confusa.
Quizá la teología lucana aludiera a la cuestión del voto como estrategia para demostrar que el apóstol, a pesar del
rechazo de la circuncisión para los conversos del paganismo (cf. 13,38-39; Gal 2,3; 5,1-12), no había quebrado el
respeto que le inspiraban las tradiciones judías (cf. 16,3: circuncisión de Timoteo). Si fuera así, el relato prepararía
el ánimo del lector para comprender la buena acogida que dispensaron a Pablo los judíos de Éfeso.
19 κατήντησαν δὲ εἰς Ἔφεσον κἀκείνους κατέλιπεν αὐτοῦ, αὐτὸς δὲ εἰσελθὼν εἰς τὴν συναγωγὴν
διελέξατο τοῖς Ἰουδαίοις. 20 ἐρωτώντων δὲ αὐτῶν ἐπὶ πλείονα χρόνον μεῖναι οὐκ ἐπένευσεν, 21 ἀλλ’
ἀποταξάμενος καὶ εἰπών· πάλιν ἀνακάμψω πρὸς ὑμᾶς τοῦ θεοῦ θέλοντος, ἀνήχθη ἀπὸ τῆς Ἐφέσου,
19 Llegaron a Éfeso y los dejó allí. Entró en la sinagoga y se puso a hablar con los judíos. 20 Le pidieron que se
quedase allí más tiempo, pero no accedió, 21 sino que se despidió, diciendo: «Volveré otra vez a vosotros, si Dios
quiere». Y, embarcando, partió de Éfeso.
Puesto que Éfeso era el mercado principal para el Asia Menor, era una ciudad de enormes riquezas. Aparece
mencionada aquí por primera vez en los Hechos, luego reaparecerá en 18, 21 24 27, 19, 1 17 26, 20, 16, 17. Se
convierte en el centro de la actividad evangelizadora de Pablo en la tercera misión.
18,22
Desde Cesarea, Pablo subió a Jerusalén para visitar la Iglesia madre. El texto griego no menciona la ciudad de
Jerusalén, se limita a decir: “la Iglesia” (18,22). Ahora bien, existen dos razones que permiten sostener, sin lugar
a dudas, que la expresión se refiere a Jerusalén.
239
En primer lugar, el uso de la raíz “subir” denota el camino hacia la Ciudad Santa, pues la teología lucana se vale
de la raíz “subir” para indicar la senda de los peregrinos que se dirigen a Sión (cf. Lc 18,31; 11,2; 15,2; 21,15).
En segundo término, la palabra “Iglesia” está precedida por el artículo determinado: “la Iglesia”, la terminología
específica con que el libro de los Hechos se refiere a la Iglesia de Jerusalén (cf. 8,3). Aunque la mención de la
visita no aparezca en las cartas paulinas (cf. Gal 1–2: tensión entre Pablo y la Iglesia de Jerusalén), el objetivo de
la teología lucana al mentarla estriba en subrayar la comunión de Pablo con la comunidad jerosolimitana.
22 καὶ κατελθὼν εἰς Καισάρειαν, ἀναβὰς καὶ ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν κατέβη εἰς Ἀντιόχειαν.
22 Desembarcó en Cesarea, subió y saludó a la Iglesia y bajó a Antioquía.
Subió a saludar a la iglesia. Esto es, subió a la iglesia de Jerusalén. Aunque no nombra a Jerusalén, esta está
implícita en el participio anabas, «habiendo subido». Esta es otra visita de Pablo a Jerusalén después de su
conversión.
Misión en Éfeso
23 Καὶ ποιήσας χρόνον τινὰ ἐξῆλθεν διερχόμενος καθεξῆς τὴν Γαλατικὴν χώραν καὶ Φρυγίαν,
ἐπιστηρίζων πάντας τοὺς μαθητάς.
23 Pasado algún tiempo en Antioquía, marchó y recorrió sucesivamente Galacia y Frigia, animando a los
discípulos.
Después de pasar un tiempo en Antioquía de Siria, Pablo recorrió la región de Galacia y Frigia fortaleciendo a los
discípulos en la fe. Después llegó a Éfeso, tras recorrer las regiones montañosas (19,1). Pasó largo tiempo en Éfeso
(19,1-40), y de allí partió para Macedonia; después de recorrer aquellas regiones animando a los fieles, llegó a
Grecia, donde estuvo tres meses (20,1-2).
18,24-21,14.- Tercer viaje misionero de Pablo
Comienza el tercer y último viaje misional de Pablo de una forma muy discreta, casi sin preparación previa en el
relato.
Después de una corta visita a Jerusalén, probablemente a llevar ayudas económicas, sale otra vez de Antioquía.
Tiene como punto principal Éfeso, donde pasa una larga temporada y desde donde evangeliza a las ciudades
cercanas del valle del Lico como Colosas. El itinerario coincide fundamentalmente con el del segundo viaje con
pequeñas modificaciones.
En cuanto a los años en que transcurrió podría situarse entre los años 55 y 58/59.
Este tercer viaje misionero centrado en Éfeso destaca la visita a las comunidades fundadas en viajes anteriores.
Éfeso representa en Hechos el lugar donde la palabra se corrige y endereza. La estancia prolongada de Pablo (dos
años, según Hch 19,10) es la ocasión para corregir y aclarar las desviaciones que van surgiendo (Hch 19,11-40).
A lo largo de este último viaje se anuncian ya las dos etapas finales de la vida de Pablo: la subida a Jerusalén y su
traslado a Roma.
Más importantes que las escalas del viaje son los hitos de la evangelización que llenaron el ministerio de Pablo:
.-la relación con Apolo en Éfeso (18,23-28),
.-el nuevo Pentecostés de Éfeso (19,1-7),
.-la predicación de Pablo entre los efesios (19,8-20),
.-la revuelta de los orfebres (19,21-40),
.-la evangelización de Macedonia y Grecia (21,1-6),
.-el prodigio de la resurrección de Eutiquio (20,7-12),
.-el viaje de Tróade a Mileto (20,13-16),
.-la despedide Tróade a Mileto (20,13-16),
.-la despedida de los responsables de Éfeso (20,17-38)
.-los preparativos del viaje a Jerusalén (21,10-14)
.-la advertencia del profeta Ágabo(21,10-14).
18,24-28.- Apolo en Éfeso.
Lucas comienza ahora la historia de los viajes de la tercera misión de Pablo durante los años 54-58 d. C. No se
dice quién, si alguno, acompaña a Pablo en esta misión, el relato lucano habla sólo de Pablo en la tercera persona
240
del singular. Después de ofrecer apoyo y confortar a los discípulos cristianos de la región de Galacia y Frigia,
Pablo parte para Éfeso, que se convierte en el centro de su apostolado durante la tercera misión. Al principio de
este periodo escribe la Carta a los gálatas (54 d C), una a los corintios que se ha perdido (cf. 1 Cor 5, 9) y, hacia el
final de su estancia en Éfeso, la primera a los corintios (56 d C o a comienzos del 57, antes de Pentecostés [cf 1
Cor 16, 8]) y posiblemente también la(s) Carta(s) a los filipenses (56 o 57 d C).
Las primeras escenas de este viaje están encuadradas en Éfeso, la ciudad más importante de Asia Menor (parte
occidental de la península de Anatolia) para el cristianismo naciente. Lucas presenta la figura de Apolo, quien
aparece también en 1 Cor 1,12; 3,4-6 donde Pablo alude a su actividad en Corinto.
Parece, pues, que este tal Apolo era uno de los predicadores itinerantes de los primeros tiempos. Se le presenta
aquí con rasgos positivos, aunque su instrucción sea incompleta (Hch 18,24-26a), una presentación que coincide
básicamente con la imagen de él que puede extraerse de las cartas paulinas.
Cuando el relato ha expuesto la partida de Pablo, introduce abruptamente el episodio concerniente a la conversión
de Apolo (18,23-28). Los objetivos del relato son, podrían ser;. Por una parte, señalar la pujanza de la comunidad
de Éfeso, orientada por Priscila y Áquila, y capaz de insertar en la fe a Apolo, un judío adepto al mensaje
proclamado por Juan Bautista y conocedor de Jesús. Por otra, preparar el ánimo del lector para comprender el
tipo de religiosidad judía que Pablo encontrará en Éfeso: el judaísmo adepto al Bautista y las comunidades
volcadas en la práctica de exorcismos.
18,24
El objetivo que subyace bajo el breve pasaje dedicado a Apolo y a la tarea de Priscila y Áquila, estriba en preparar
el ánimo del lector para que pueda intuir la situación floreciente de la comunidad cristiana que encontrará Pablo
cuando se instale en Éfeso.
El inicio del relato sitúa la llegada de Apolo, un judío originario de Alejandría, a Éfeso. La ciudad de Alejandría,
situada al Occidente del delta del Nilo, había sido fundada por Alejandro Magno en el año 332/1 a.C. La urbe
constituía un gran centro científico y cultural; después de Roma era la mayor ciudad del Imperio. Alejandría
albergó una comunidad judía muy importante (cf. Septuaginta; libro de la Sabiduría). Era el centro principal del
judaísmo de la diáspora de corte helenístico, y se caracterizaba por la interpretación alegórica de la Escritura.
Desde esta perspectiva y como sugiere y afirma el episodio, Apolo era un personaje elocuente, hábil en el arte de la
retórica y gran conocedor de la Escritura que, como buen alejandrino, debía interpretar en clave alegórica.
Conviene recalcar que el texto le denomina: “judío” (18,24). En ese sentido, se debe subrayar que el vocablo
“judío” describe en el libro de los Hechos a todos aquellos que, religiosa y racialmente, pertenecen al pueblo
elegido (cf. 2,5.10.14; 9,22.23; etc.; judíos que se adhirieron al cristianismo: 10,26: Pedro; 21,39; 22,3: Pablo). A
pesar de ello, es pertinente precisar que el judaísmo de Apolo reflejaba características peculiares.
La figura de Apolo es bien conocida por la correspondencia de Pablo con Corinto conservada en la actual 1 Cor.
Se trataba de un famoso misionero cristiano, que actuó, además de en Éfeso, en Corinto. En esta ciudad tuvo un
gran influjo en la comunidad fundada por Pablo, ante todo en los miembros más acomodados de ella. Ante la
conmoción causada por él, ya que tenía una praxis misional y una concepción del misionero mesiánico diferentes
de las paulinas, Pablo tuvo que defenderse. Pero la conmoción se agudizó con la llegada posterior a la ciudad de
otros misioneros judeocristianos helenistas semejantes a Apolo. Con ellos se enfrentó Pablo en unas duras cartas
polémicas, conservadas en la actual 2 Cor, en las cuales, sin embargo, ya no se nombra a Apolo.
24 Ἰουδαῖος δέ τις Ἀπολλῶς ὀνόματι, Ἀλεξανδρεὺς τῷ γένει, ἀνὴρ λόγιος, κατήντησεν εἰς Ἔφεσον,
δυνατὸς ὢν ἐν ταῖς γραφαῖς.
24 Llegó a Éfeso un judío llamado Apolo, natural de Alejandría, hombre elocuente y muy versado en las
Escrituras.
Este episodio es otra narración lucana, proveniente de la fuente paulina, en la que la atención se concentra en Apolo
(llamado «Apolonio» en el texto «occidental») Es el mismo Apolo de 1Cor 1, 12, 3, 4-6.22; 4, 6, 16, 12. Allí Pablo
lo considera un hermano y colaborador, pero apenas si dice algo más de él. Este episodio lucano lo presenta y
explica sus antecedentes.
Apollos es una forma abreviada del nombre Apolldnios, que usa el manuscrito D. Los manuscritos X*, 36, 307, 431,
453, 610 y 1175 le dan el nombre de Apelles, que, es quizá el «original» en los Hechos. Era un judío de la diáspora,
que tenía el nombre del dios griego Apolo, pero que ya era uno de los seguidores de Jesús.
Pablo y Apolo. Apolo predicó en Corinto (19,1), de una forma muy distinta a la de Pablo (1 Cor 1,22). Suscitó el
entusiasmo, pero con el paso del tiempo, la euforia dio lugar a situaciones difíciles en el ámbito comunitario (cf. 1
Cor 1,12; 3,4-11.22; Tit 3,13). Las relaciones entre Pablo y Apolo fueren siempre distantes y ambivalentes. Aunque
Pablo respetaba el talante misionero de Apolo (cf. 1 Cor 3,6), era muy crítico con sus opiniones (cf. 1 Cor 3,12-15),
pues, al parecer, sembraban en la comunidad actitudes carismáticas en exceso.
18,25- 26
241
La declaración del v. 25 de que Apolo conocía solo el bautismo de Juan no cuadra con las anteriores sobre su
proclamación cristiana con exactitud. Eso es un signo evidente de la intervención del autor de Hch en el texto de su
fuente, para ocultar la existencia de cristianos en Éfeso antes de la llegada de la misión oficial, representada por el
equipo paulino. Por eso, el mismo autor de Hch introduce en el v. 26 la indicación de que Priscila y Áquila,
miembros del equipo paulino, tomaron consigo a Apolo y le expusieron con mayor exactitud el camino de Dios.
25 οὗτος ἦν κατηχημένος τὴν ὁδὸν τοῦ κυρίου καὶ ζέων τῷ πνεύματι ἐλάλει καὶ ἐδίδασκεν ἀκριβῶς τὰ
περὶ τοῦ Ἰησοῦ, ἐπιστάμενος μόνον τὸ βάπτισμα Ἰωάννου·
25 Lo habían instruido en el camino del Señor y exponía con entusiasmo y exactitud lo referente a Jesús,
aunque no conocía más que el bautismo de Juan.
El interés de Lucas es incorporar a los «cristianos de Juan» a la corriente principal cristiana. En este caso, esto se
logra con la valiosa colaboración de Priscila y Áquila (en el texto «occidental» sólo Áquila) Cuando los cristianos
de Éfeso se dan cuenta de la contribución que Apolo puede aportar a la propagación del mensaje cristiano,
gustosamente le envían a Acaya con una carta de recomendación. Así la deficiencia de los «cristianos de Juan» se
remedia ahora con la enseñanza, mientras que en el capitulo 19 se remediará con el bautismo.
Hablaba v enseñaba con gran exactitud lo tocante a Jesús: Literalmente, «las (cosas) tocantes a Jesús» Esto debe
significar que Apolo había sido debidamente informado sobre las palabras y las obras del Jesús histórico, pero no se
dice como llegó a conocer esto.
El texto indica que sólo conocía el bautismo de Juan; un bautismo de penitencia que se retrotraía a la predicación
del Bautista (cf. Lc 3,3). En ese sentido, el relato recalca que no pertenecía a la Iglesia, pues el bautismo cristiano se
recibía en “nombre de Jesús” (cf. 2,38) e implicaba el “don del Espíritu santo” (cf. 2,39).
Hay que recordar que en torno a la predicación de Juan se fue desarrollando una corriente del judaísmo que pervivió
mucho tiempo después de la muerte del Bautista. Desde esta óptica, se puede admitir que el judaísmo de Apolo
estaba enraizado, con toda seguridad, en las corrientes apocalípticas que hundían sus raíces en el mensaje de Juan
Bautista.
26 οὗτός τε ἤρξατο παρρησιάζεσθαι ἐν τῇ συναγωγῇ. ἀκούσαντες δὲ αὐτοῦ Πρίσκιλλα καὶ Ἀκύλας
προσελάβοντο αὐτὸν καὶ ἀκριβέστερον αὐτῷ ἐξέθεντο τὴν ὁδὸν [τοῦ θεοῦ].
26 Apolo, pues, se puso a hablar públicamente en la sinagoga. Cuando lo oyeron Priscila y Áquila, lo tomaron
por su cuenta y le explicaron con más detalle el camino de Dios.
Se supone que estos colaboradores de Pablo están también en la sinagoga yasíse encargaron de la completa
instrucción de este elocuente predicador. Con sus instrucciones Apolo llega a ser un cristiano cabal.
18,27
Apolo deseó partir para Acaya. Entonces los hermanos de Éfeso le animaron y también escribieron cartas a los
discípulos de Acaya para que le acogieran. La expresión: “los hermanos de Éfeso”, alude a la comunidad cristiana
existente en la ciudad; mientras la voz: “discípulos”, evidencia la Iglesia de Acaya. Las primeras comunidades
utilizaban las cartas de recomendación para que los cristianos que se desplazaban fueran bien acogidos por las
diferentes Iglesias (cf. Rom 16,1; 2 Cor 3,1-2; Col 4,10; 3 Jn 9–10).
27 βουλομένου δὲ αὐτοῦ διελθεῖν εἰς τὴν Ἀχαΐαν, προτρεψάμενοι οἱ ἀδελφοὶ ἔγραψαν τοῖς μαθηταῖς
ἀποδέξασθαι αὐτόν, ὃς παραγενόμενος συνεβάλετο πολὺ τοῖς πεπιστευκόσιν διὰ τῆς χάριτος 28 εὐτόνως
γὰρ τοῖς Ἰουδαίοις διακατηλέγχετο δημοσίᾳ ἐπιδεικνὺς διὰ τῶν γραφῶν εἶναι τὸν χριστὸν Ἰησοῦν.
27 Decidió pasar a Acaya, y los hermanos lo animaron y escribieron a los discípulos de allí que lo recibieran
bien. Una vez llegado, con la ayuda de la gracia, contribuyó mucho al provecho de los creyentes, 28 pues rebatía
vigorosamente en público a los judíos, demostrando con la Escritura que Jesús es el Mesías.
«Hermanos» sugiere que ya había cristianos en Éfeso antes de la llegada de Pablo. Es probable, aunque no cierto,
que sean los mismos que los «discípulos» mencionados en 19, 1. En todo caso, los cristianos de Éfeso se comunican
con los cristianos de Corinto en pro de Apolo.
CAP 19
19,1-7.- Nuevo pentecostés en Éfeso. Los discípulos de Juan
242
Antioquía de Siria, Corinto y Éfeso son quizás las tres metrópolis más importantes en el apostolado paulino. En
cada una de ellas el apóstol de los gentiles se detiene a vivir algunos años y funda o fortalece comunidades vivas y
activas.
Después de reseñar la partida de Apolo hacia Corinto, el relato introduce repentinamente la figura de Pablo. El
episodio anterior, resaltaba la pujanza de la comunidad efesina, pero también subrayaba, mediante la
personalidad de Apolo, el sincretismo religioso que bullía en la ciudad. Desde la perspectiva religiosa que
envolverá la predicación paulina en Éfeso, 19,1-7 persigue dos objetivos. En primer lugar, destaca como la tarea
de Pablo salvaguarda la esencia de la Iglesia ante el peligro que supone la vida cristiana en una ciudad
caracterizada por el sincretismo. En segundo término, el relato muestra como el apóstol incorpora a la comunidad,
mediante la imposición de manos y el don del Espíritu, a quienes sólo conocían el bautismo de Juan.
Subraya la diferencia entre el bautismo de Juan y el bautismo del Espíritu, administrado a los que creen en
Jesucristo. Proveniente de la fuente paulina, el episodio hace énfasis en el don del Espíritu como resultado del
bautismo, pero Lucas no se molesta en explicar su verdadero significado teológico.
Para eso hay que recurrir a las cartas paulinas. Lucas se conforma simplemente con asociar a estos «discípulos»
con otros que habían recibido de manera semejante el Espíritu (cf. 8, 15-17; 10, 47).
19, 1.- Pablo y Éfeso.
La estancia de Pablo en Éfeso fue larga y transida de dificultades (cf. 2 Cor 1,8). Comenzó en la primavera del año
53 y concluyó a principios de verano del 55. Pablo escribió en Éfeso la carta a los Gálatas y la primera carta a los
Corintios. Las disensiones en la Iglesia de Corinto obligaron al apóstol a inspeccionar la comunidad para
devolverle la armonía perdida (cf. 2 Cor 2,1-11).
Sin embargo, las dificultades volvieron a emerger; y Pablo, apesadumbrado por los acontecimientos, dirigió otra
carta a los cristianos de Corinto (cf. 2 Cor 7,8; 10-13). Aunque Lucas no haga ningún comentario, fue en Éfeso
donde se organizó la colecta en favor de la Iglesia de Jerusalén, La colecta socorrió a la Iglesia madre, pero
también estrechó los lazos entre las diversas comunidades cristiana.
1Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ τὸν Ἀπολλῶ εἶναι ἐν Κορίνθῳ Παῦλον διελθόντα τὰ ἀνωτερικὰ μέρη [κατ] ελθεῖν εἰς
Ἔφεσον καὶ εὑρεῖν τινας μαθητὰς 2 εἶπέν τε πρὸς αὐτούς· εἰ πνεῦμα ἅγιον ἐλάβετε πιστεύσαντες; οἱ δὲ
πρὸς αὐτόν· ἀλλ’ οὐδ’ εἰ πνεῦμα ἅγιον ἔστιν ἠκούσαμεν.
1 Mientras Apolo estaba en Corinto, Pablo atravesó la meseta y llegó a Éfeso. Allí encontró unos discípulos 2 y
les preguntó: «¿Recibisteis el Espíritu Santo al aceptar la fe?». Contestaron: «Ni siquiera hemos oído hablar de
un Espíritu Santo».
El haber recibido el Espíritu era la señal del genuino discipulado cristiano.
Los discípulos efesios no sólo no habían oído hablar del derramamiento del Espíritu santo, sino que ni siquiera
sabían que existiera tal Espíritu. La siguiente pregunta de Pablo revela por qué.
Al principio, Pablo confunde la identidad religiosa de los discípulos, pero mediante dos preguntas determinantes
descubre que no son cristianos: no han sido bautizados en el nombre de Jesús y desconocen quién es el Espíritu
Santo, requisitos necesarios para formar parte de la Iglesia (cf. 2,37-38).
La respuesta es desconcertante: “ni siquiera hemos oído hablar de que exista un Espíritu Santo”. La respuesta es
sorprendente, pues si eran seguidores de la doctrina de Juan, tenían que haber oído hablar del Espíritu. La
ignorancia sugiere que los seguidores del Bautista, con el paso del tiempo, quizá se habrían fraccionado en diversos
grupos, unos considerarían la realidad del Espíritu y otros no.
3 εἶπέν τε· εἰς τί οὖν ἐβαπτίσθητε; οἱ δὲ εἶπαν· εἰς τὸ Ἰωάννου βάπτισμα.
3 Él les dijo: «Entonces, ¿qué bautismo habéis recibido?». Respondieron: «El bautismo de Juan».
Los discípulos efesios son de antecedentes gentiles, que no saben lo que los judeocristianos de Jerusalén han
experimentado o conocido.
El texto sugiere que Pablo traba conversación con quienes encuentra en Éfeso como si fueran cristianos, pero
enseguida el texto desvela su identidad: sólo habían recibido “el bautismo de Juan”. Según se conoce por las
aportaciones de historia antigua, la predicación del Bautista ganó adeptos desde la zona oriental del Jordán hasta
Asia Menor; cabe reseñar que la presencia de seguidores de Juan se prolongó en Oriente hasta el siglo III.
19,4
Juan, a tenor del texto evangélico, también hablaba del Espíritu; decía: “Yo os bautizo con agua; pero el que viene
detrás de mí es más fuerte que yo [...]. Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego” (Lc 3,16; cf. Mt 3,11). Sin
embargo, la concepción del Espíritu que palpita en el mensaje del Bautista es distinta de la que late en la Buena
Nueva del cristianismo. Mientras Juan anuncia la venida del Espíritu al final de los tiempos, los cristianos
entienden el don del Espíritu como la ocasión en que Dios inicia, gracias a la muerte y resurrección del Señor.
243
La primera tarea de Pablo en Éfeso consistió en proteger a la comunidad naciente de la contaminación religiosa
del sincretismo imperante en la urbe. Quizá por eso el texto contrapone las dos modalidades del bautismo: “el
bautismo de Juan” y “el bautismo en el nombre de Jesús”, de ese modo quedaban perfectamente delimitadas
ambas comunidades: la de Jesús y la del Bautista.
4 εἶπεν δὲ Παῦλος· Ἰωάννης ἐβάπτισεν βάπτισμα μετανοίας τῷ λαῷ λέγων εἰς τὸν ἐρχόμενον μετ’ αὐτὸν
ἵνα πιστεύσωσιν, τοῦτ’ ἔστιν εἰς τὸν Ἰησοῦν.
4 Pablo les dijo: «Juan bautizó con un bautismo de conversión, diciendo al pueblo que creyesen en el que iba a
venir después de él, es decir, en Jesús».
La diferencia entre los discípulos de Juan y los cristianos aparece ya en el prólogo del libro de los Hechos: “ Juan
bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con Espíritu Santo” (1,5). Juan confirió a sus discípulos el
bautismo de conversión para el perdón de los pecados (cf. Lc 3,3), pero el Resucitado anunció a los apóstoles el
bautismo del Espíritu Santo para que pudieran ser sus testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los
confines de la tierra.
Lo que los adeptos del Bautista desconocían es la efusión del Espíritu. No podían percatarse de que el don del
Espíritu ha llevado a plenitud las promesas mesiánicas contenidas en la Antigua Alianza (cf. 2,17-18.33; 8,15-17).
5 ἀκούσαντες δὲ ἐβαπτίσθησαν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ, 6 καὶ ἐπιθέντος αὐτοῖς τοῦ Παύλου [τὰς]
χεῖρας ἦλθεν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπ’ αὐτούς, ἐλάλουν τε γλώσσαις καὶ ἐπροφήτευον. 7 ἦσαν δὲ οἱ πάντες
ἄνδρες ὡσεὶ δώδεκα.
5 Al oír esto, se bautizaron en el nombre del Señor Jesús; 6 cuando Pablo les impuso las manos, vino sobre ellos
el Espíritu Santo, y se pusieron a hablar en lenguas extrañas y a profetizar. 7 Eran en total unos doce hombres.
Pablo impone las manos, actuando una vez más como representante de los doce.
El Espíritu santo descendió sobre ellos. Esto es, el «Pentecostés » de los «cristianos de Juan».
Cuando el Espíritu Santo se posa sobre los conversos, comienzan a hablar en lenguas y a profetizar. El prodigio
recuerda la ocasión en que el don del Espíritu provocó entre los de la casa de Cornelio el don de lenguas (cf. 10,44),
pero, sobre todo, alude al acontecimiento de Pentecostés (cf. 2,4). Se podría decir que Lucas, con la mayor habilidad
teológica, ha descrito en tres ocasiones el prodigio de Pentecostés: cuando el Espíritu se derramó sobre los judíos en
la Ciudad Santa (cf. 2,1-4), sobre los paganos de la casa de Cornelio (cf. 10,44-46), y ahora sobre quienes practican
una religión emparentada con el judaísmo (cf. 19,1-6).
19,8-20.- Pablo en Éfeso.
Después de más de dos años de trabajo en Éfeso, Pablo comienza a pensar sobre una nueva evangelizacion de
Macedonia e incluso la posibilidad de ir a Roma.
El episodio es una narración que cuenta el éxito de la actividad evangelizadora de Pablo en la importante ciudad
de Éfeso, en la provincia romana de Asia, cuyos detalles provienen de la fuente paulina de Lucas.
Relacionado quizás con Apolo (Hch 18,25) hay, entre los judíos de Éfeso, un grupo de discípulos de Juan el
Bautista. Discípulos convertidos inicialmente al cristianismo, pero sin llegar a su plenitud. Es algo semejante a lo
contado en Hch 8,14-17. En ambos casos es imposible un bautismo real sin efusión del Espíritu. Si no está presente
es que algo falta y ha de completarse. En esta ocasión queda bien explícito el sentido de la predicación y bautismo
de Jesús (Hch 19,4) y cómo el bautismo cristiano lleva al Espíritu. Puede haber bautismo sin Espíritu y Espíritu sin
bautismo (véase Hch 10,44.48; 11,15-17), pero lo normal es que uno y otro vayan unidos. Este es el matiz distintivo
de esta narración respecto a la de pentecostés, donde las alusiones al sacramento primero están separadas de la
efusión del Espíritu (Hch 2,38.41).
8Εἰσελθὼν δὲ εἰς τὴν συναγωγὴν ἐπαρρησιάζετο ἐπὶ μῆνας τρεῖς διαλεγόμενος καὶ πείθων [τὰ] περὶ τῆς
βασιλείας τοῦ θεοῦ.
8 Pablo fue a la sinagoga y durante tres meses hablaba con toda libertad del reino de Dios, dialogando con ellos
y tratando de persuadirlos.
El reino es un tema que aparece sólo muy raramente en las cartas de Pablo (1 Tes 2, 12; Gal 5, 21; 1 Cor 4, 20; 6, 9-
10; 15, 24.50; Rom 14, 17), por lo general, en los resúmenes catequéticos que Pablo adopta de la tradición anterior a
él. Para Lucas, sin embargo, el reino de Dios está íntimamente ligado a la persona de Jesús, especialmente como
Cristo resucitado, y esto justifica la manera en que se describe la predicación de Pablo.
9ὡς δέ τινες ἐσκληρύνοντο καὶ ἠπείθουν κακολογοῦντες τὴν ὁδὸν ἐνώπιον τοῦ πλήθους, ἀποστὰς ἀπ’
αὐτῶν ἀφώρισεν τοὺς μαθητὰς καθ’ ἡμέραν διαλεγόμενος ἐν τῇ σχολῇ Τυράννου.
9 Como algunos se obstinaban en no creer, desacreditando el Camino ante la gente, Pablo rompió con ellos y se
llevó a los discípulos; y discutía todos los días en la escuela de Tirano.
244
Tirano es desconocido, puede haber sido un maestro de Éfeso o simplemente el propietario del aula. El nombre
Tyrannos se ha encontrado en inscripciones efesias del siglo I.
La Iglesia de Éfeso navegaba entre las aguas agitadas del paganismo y los cultos orientales que conformaban la
textura religiosa de la ciudad. Al principio, Pablo centró su interés en proteger a la comunidad de las zarpas del
sincretismo. Comenzó su tarea deshaciendo la confusión existente entre la doctrina del bautista y la Buena Nueva de
Jesús (cf. 19,1-7). Ahora desenmascarará las artimañas mágicas practicadas por los exorcistas judíos (cf. 19,8-20),
para enfrentarse después con la distorsión que la religiosidad popular descontrolada puede provocar en el
cristianismo (cf. 19,21-40).
Además de preservar la identidad de la Iglesia de Éfeso frente a las insidias de las corrientes religiosas nacidas en
Oriente, el apóstol zanja de forma definitiva las disputas con la sinagoga, pues rompe con la asamblea judía y
comienza a proclamar el evangelio desde la escuela de Tirano, un pagano de renombre.
La nueva ubicación de Pablo, fuera del recinto judío y dentro de la escuela pagana, hizo posible que muchos
gentiles pudieran escuchar la Buena Nueva, pues hasta entonces los muros de la sinagoga constituían la frontera que
vetaba la evangelización de los paganos. A pesar de las ventajas que supuso el cambio, no se debe suponer que la
ruptura con la sinagoga aconteciera el primer día en que Pablo se presentó. El apóstol dedicó mucho esfuerzo e hizo
acopio de paciencia. Como especifica el relato, estuvo tres meses acudiendo a las celebraciones sinagogales (cf.
19,8). La mención de los “tres meses” sugiere, con toda probabilidad, que el divorcio con la sinagoga no fue algo
inmediato, o el fruto de un instante de excitación oratoria, fue el resultado del proceso de reflexión que llevaron a
cabo Pablo y sus discípulos.
19,10
La estancia de Pablo en casa de Tirano se prolongó durante dos años (19,10; 20,31: tres años). Las cualidades
metafóricas de Lucas señalan que fue un tiempo suficiente para que pudieran escuchar la Buena Nueva todos los
habitantes de la provincia de Asia, tanto judíos como paganos. Cuando se observan las dimensiones de la región de
Asia (Misia, Lidia, Jonia, Frigia, Caria), se comprende que la cita de Lucas expresa un contenido simbólico; no
obstante, es el más fiel reflejo de la teología lucana.
10 τοῦτο δὲ ἐγένετο ἐπὶ ἔτη δύο, ὥστε πάντας τοὺς κατοικοῦντας τὴν Ἀσίαν ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ
κυρίου, Ἰουδαίους τε καὶ Ἕλληνας.
10 Esto duró dos años, y así todos los habitantes de Asia, lo mismo judíos que griegos, pudieron escuchar la
palabra del Señor.
Probablemente debe contarse desde el final de los «tres meses» del v 8, probablemente entre los años 54 al 56 d. C.
En 20, 31 se da el periodo completo de tiempo como trietia, «tres años». Durante este periodo Pablo habría hecho
una escapada a Corinto.
No se dice si esta evangelización cuenta con la ayuda de colaboradores. La obra de Tíquico y Épafras en Colosas
puede ser de este periodo, pero Lucas sólo está interesado en la actividad de Pablo.
19,11-20.- La disputa con los exorcistas judíos
Una vez descrita la ruptura de Pablo con la sinagoga y subrayado el contenido de su predicación en la escuela de
Tirano (cf. 19,8-10), el relato continúa exponiendo la tarea del apóstol (19,11-20). El objetivo de Lucas estriba en
mostrar que el apóstol denuncia el falso poder de la magia practicada por los exorcistas judíos. No se debe olvidar
que el primer objetivo de Pablo en Éfeso consistió en defender a la comunidad naciente del peligro del sincretismo,
en ese sentido el apóstol marca las diferencias entre el cristianismo y la religiosidad mágica de los exorcistas.
11 Δυνάμεις τε οὐ τὰς τυχούσας ὁ θεὸς ἐποίει διὰ τῶν χειρῶν Παύλου,
11 Dios hacía por medio de Pablo milagros no comunes,
Se insinúa que estos milagros acreditan la predicación de Pablo, como acreditaron el ministerio de Pedro y el de
Jesús (2 Cor 12, 12, Rom 15, 18-19).
12 ὥστε καὶ ἐπὶ τοὺς ἀσθενοῦντας ἀποφέρεσθαι ἀπὸ τοῦ χρωτὸς αὐτοῦ σουδάρια ἢ σιμικίνθια καὶ
ἀπαλλάσσεσθαι ἀπ’ αὐτῶν τὰς νόσους, τά τε πνεύματα τὰ πονηρὰ ἐκπορεύεσθαι.
12 hasta el punto que bastaba aplicar a los enfermos pañuelos o ropas que habían tocado su cuerpo para que se
alejasen de ellos las enfermedades y saliesen los espíritus malos.
Algunos de los milagros son también exorcismos, es decir, curaciones de personas perturbadas mentalmente. Esta
narración anota que los exorcismos de Pablo, bendecidos por el cielo, establecen el escenario para el siguiente relato
sobre los taumaturgos judíos.
245
13 Ἐπεχείρησαν δέ τινες καὶ τῶν περιερχομένων Ἰουδαίων ἐξορκιστῶν ὀνομάζειν ἐπὶ τοὺς ἔχοντας τὰ
πνεύματα τὰ πονηρὰ τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ λέγοντες· ὁρκίζω ὑμᾶς τὸν Ἰησοῦν ὃν Παῦλος κηρύσσει.
13 Algunos exorcistas judíos ambulantes intentaron también invocar el nombre del Señor Jesús sobre los que
tenían espíritus malos, diciendo: «Os conjuro por Jesús, a quien Pablo predica».
En sus exorcismos invocaban el nombre de Jesús. Una vez más aparece aquí el motivo lucano de «el nombre».
La intención de Lucas no estriba, básicamente, en establecer la relación entre los milagros de Pablo y los de Pedro,
sino en confrontar la verdad del cristianismo con la falsedad de las prácticas mágicas. Quien actúa en nombre de
Jesús no se atribuye a sí mismo el carisma de sanación, es el Señor quien cura “por mano” de su elegido (cf. 19,11);
en cambio, los magos adjudican los milagros al embeleco de sus hechizos. Enfrentándose a los exorcistas
itinerantes, Pablo defiende a la comunidad de Éfeso de las insidias de los magos que pululaban por la ciudad, a la
vez que acrisola la fe de los cristianos.
14 ἦσαν δέ τινος Σκευᾶ Ἰουδαίου ἀρχιερέως ἑπτὰ υἱοὶ τοῦτο ποιοῦντες.
14 Los que hacían esto eran siete hijos de un tal Esceva, sumo sacerdote judío.
Se dice que Esceva es judío, pero, aparentemente, un judío que sirve en el culto imperial del mundo romano. Aun
siendo judio, tiene en Éfeso el titulo de archiereus, «sumo sacerdote» o «jefe de sacerdotes»
No se conoce a ningún sumo sacerdote judío con ese nombre, aunque se conocen los nombres de 28 sumos
sacerdotes, desde Herodes el Grande hasta la primera revuelta. Por tanto, quizá haya que traducir archiereus no
como «sumo sacerdote», sino como «jefe de sacerdotes», esto es, un miembro de las familias sacerdotales de entre
las cuales se elegía al sumo sacerdote, como en 4, 23.
15 ἀποκριθὲν δὲ τὸ πνεῦμα τὸ πονηρὸν εἶπεν αὐτοῖς· τὸν [μὲν] Ἰησοῦν γινώσκω καὶ τὸν Παῦλον
ἐπίσταμαι, ὑμεῖς δὲ τίνες ἐστέ; 16 καὶ ἐφαλόμενος ὁ ἄνθρωπος ἐπ’ αὐτοὺς ἐν ᾧ ἦν τὸ πνεῦμα τὸ πονηρόν,
κατακυριεύσας ἀμφοτέρων ἴσχυσεν κατ’ αὐτῶν ὥστε γυμνοὺς καὶ τετραυματισμένους ἐκφυγεῖν ἐκ τοῦ
οἴκου ἐκείνου.
15 Pero el espíritu malo les respondió, diciendo: «Conozco a Jesús y sé quién es Pablo, pero ¿quiénes sois
vosotros?». 16 El hombre que tenía el espíritu malo se abalanzó sobre ellos y los dominó a todos, ejerciendo tal
violencia sobre ellos que tuvieron que huir desnudos y malheridos de aquella casa.
Los trató con tal violencia que tuvieron que huir de su casa desnudos y maltrechos. Este es el dramático final de
un intento de exorcismo en el nombre de Jesús por los hijos de Esceva, que acaba en un fracaso.
17τοῦτο δὲ ἐγένετο γνωστὸν πᾶσιν Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν τοῖς κατοικοῦσιν τὴν Ἔφεσον καὶ ἐπέπεσεν
φόβος ἐπὶ πάντας αὐτοὺς καὶ ἐμεγαλύνετο τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ.
17 Esto llegó a conocimiento de todos los habitantes de Éfeso, judíos y griegos, que quedaron sobrecogidos de
temor. Y se proclamaba la grandeza del nombre del Señor Jesús.
El nombre por el que los hijos de Esceva habrían exorcizado se convierte en una fuerza poderosa y es reconocido
como tal. De nuevo aparece el motivo lucano de «el nombre»
Éfeso ha contemplado el nacimiento de una comunidad mixta, integrada por judíos y griegos; hay que suponer, con
seguridad, que la incipiente Iglesia adoptara las normas del Concilio de Jerusalén (cf. 15,28-29). El relato concluye,
como corresponde a la teología lucana, ensalzando el crecimiento de la comunidad y la progresiva propagación de
la Buena Nueva (19,20; cf. 5,41; 6,7; 9,31; 15,35).
18 Πολλοί τε τῶν πεπιστευκότων ἤρχοντο ἐξομολογούμενοι καὶ ἀναγγέλλοντες τὰς πράξεις αὐτῶν.
18 Muchos de los que habían creído venían a confesar y declarar públicamente sus prácticas mágicas.
En el presente contexto el término praxeis puede referirse a las «prácticas» de magia; aunque Lucas no las
especifica, esta palabra se encuentra en los textos en papiro sobre las prácticas de magia.
19 ἱκανοὶ δὲ τῶν τὰ περίεργα πραξάντων συνενέγκαντες τὰς βίβλους κατέκαιον ἐνώπιον πάντων, καὶ
συνεψήφισαν τὰς τιμὰς αὐτῶν καὶ εὗρον ἀργυρίου μυριάδας πέντε. 20 Οὕτως κατὰ κράτος τοῦ κυρίου ὁ
λόγος ηὔξανεν καὶ ἴσχυεν.
19 Bastantes de los que habían practicado la magia trajeron los libros y los quemaron delante de todos. Se
calculó su valor y dio como resultado cincuenta mil monedas de plata. 20 Así iba creciendo poderosamente la
palabra del Señor y ejercía su eficacia.
En ocasiones, estos «libros» son considerados como Ephesia grammata, «cartas efesias», pero las cartas no eran
«libros» que pudieran quemarse, como quiere decir este versículo. Las «cartas efesias» eran, en realidad, seis
palabras: askion, kataskion, lix, tetrax, damnameneus, ta Aisia.
246
Planes de viaje. Viaje a Jerusalén por Macedonia y Acaya
Lucas menciona el viaje que llevará a Pablo hasta Roma, después de pasar por Jerusalén (19,21-23). De ese modo,
la perspicacia lucana dispone el ánimo del lector para captar la profundidad de la última parte del libro: el viaje
de Pablo desde Jerusalén hasta Roma (21,15–28,31). Las fuentes que sirvieron de base para componer el pasaje
fueron diversas. Seguramente, Lucas contó con algún itinerario de viaje para componer 19,21-22; mientras que
debió valerse de alguna tradición efesia para describir la revuelta de los orfebres (10,23-40).
19,21-22.- El proyecto de Pablo
El texto griego especifica que Pablo tomó la decisión de emprender el viaje “en el espíritu” (en to pneumati)
(19,21). La locución figura también en la Carta a los romanos donde Pablo exclama: “Dios a quien rindo culto de
todo corazón”; literalmente: “a quien rindo culto en mi espíritu (en to pneumati mou) (Rom 1,9). Cuando el texto
griego matiza que Pablo tomó la decisión en el espíritu, o, dicho con lenguaje poético, que “decidió con el
corazón”, indica que tomó la resolución en comunión con Dios. Como se sabe, según la antropología hebrea, el
corazón no es simplemente la víscera que impulsa la sangre. La mención del corazón alude al ámbito interior
donde tiene lugar el encuentro personal entre Dios y el hombre (cf. Jr 11,20; 31,33; 1 Cr 29,17; Lc 16,15; Rom
2,15; 8,27; 2 Cor 2,3). En ese sentido, cuando Lucas afirma que Pablo “decidió en el espíritu o con el corazón”,
certifica que el apóstol tomó la determinación habiendo escuchado la voz de Dios que resuena en el interior del
hombre, en su corazón.
21 Ὡς δὲ ἐπληρώθη ταῦτα, ἔθετο ὁ Παῦλος ἐν τῷ πνεύματι διελθὼν τὴν Μακεδονίαν καὶ Ἀχαΐαν
πορεύεσθαι εἰς Ἱεροσόλυμα εἰπὼν ὅτι μετὰ τὸ γενέσθαι με ἐκεῖ δεῖ με καὶ Ῥώμην ἰδεῖν. 22 ἀποστείλας δὲ
εἰς τὴν Μακεδονίαν δύο τῶν διακονούντων αὐτῷ, Τιμόθεον καὶ Ἔραστον, αὐτὸς ἐπέσχεν χρόνον εἰς τὴν
Ἀσίαν.
21 Después de estos hechos, Pablo se propuso ir a Jerusalén, pasando por Macedonia y Acaya. Decía: «Después
de haber estado allí, tengo que visitar también Roma». 22 Envió a Macedonia a Timoteo y Erasto, dos de los que
le asistían, mientras él se quedó algún tiempo en Asia.
Timoteo. Es el más importante de los dos, como se sabe por los escritos del propio Pablo. Aparecerá de nuevo en
20, 4 entre los compañeros de viaje de Pablo.
Erasto. Este nombre está bien atestiguado en las inscripciones griegas. En este caso, podría tratarse de la misma
persona que envió saludos a los cristianos de Roma en Rom 16, 23 («Erasto, el tesorero de la ciudad» [Corinto]).
“mientras él se detenía algún tiempo en Asia”. Esto es, en Éfeso, donde ya ha escrito la primera carta a los
corintios (hacia el 56 d.C).
19,23-40.-El tumulto de los orfebres
El libro de los Hechos ha expuesto en dos ocasiones el enfrentamiento teológico de Pablo contra la idolatría (14,8-
18: Listra; 17,16-34: Atenas). Sin embargo, el episodio que recuerda el alboroto de los orfebres no constituye,
esencialmente, un debate ideológico entre el cristianismo y las convicciones paganas. El objetivo del pasaje estriba
en mostrar dos cuestiones afines. Por una parte, describe la dificultad que supone para los cristianos el hecho de
vivir en un ambiente gentil. Por otra, recalca que la asechanza de la religiosidad popular de corte pagano es
incapaz de cercenar el desarrollo y la implantación del Camino.
Este último episodio en Éfeso relata un motín de los plateros, que estaban convencidos de que la exitosa
predicación del mensaje cristiano por parte de Pablo ponía en peligro su oficio de hacer imágenes de Artemisa, la
diosa de la ciudad.
Pablo lleva el mensaje cristiano al conflicto con una floreciente cultura pagana, construida en torno al culto de la
Artemisa de los efesios. Pablo predica que «no son dioses los hechos a mano» (19, 26), y así enciende la mecha en
este centro de culto, pues la economía y la cultura de Éfeso han sido atacadas. El asunto tiene todas las trazas de
ser histórico, aunque Lucas lo utilice para subrayar la finalidad de su obra. Es uno de los pasajes escriturísticos
más fácilmente actualizables. Hay detalles que suenan como si estuvieran describiendo modernas asambleas o
manifestaciones (véase Hch 19,32).
23 Ἐγένετο δὲ κατὰ τὸν καιρὸν ἐκεῖνον τάραχος οὐκ ὀλίγος περὶ τῆς ὁδοῦ.
23 En aquella ocasión se produjo un tumulto no pequeño a propósito del Camino.
El tumulto provocado acerca de «el Camino» es ocasionado por los adoradores paganos de Artemisa de Éfeso.
24Δημήτριος γάρ τις ὀνόματι, ἀργυροκόπος, ποιῶν ναοὺς ἀργυροῦς Ἀρτέμιδος παρείχετο τοῖς τεχνίταις
οὐκ ὀλίγην ἐργασίαν,
247
24 Cierto platero, llamado Demetrio, proporcionaba a los orfebres ganancias no pequeñas labrando en plata
templetes de Artemisa.
El Artemision comenzó a construirse hacia finales del siglo VIII a.C. y fue ampliado hacia el 550 a.C. con
contribuciones de Lidia y Persia (Heródoto, Historia 1, 92). Llegó a ser una de las siete maravillas del mundo
antiguo. Incendiado en el 356 a.C. la noche en que nació Alejandro Magno, fue reemplazado por un gigantesco
templo helenístico, cuya construcción comenzó hacia el 350 a.C.
Artemisa era considerada en la religión griega como la hija de Zeus y Latona, y la hermana de Apolo, y
frecuentemente se la representaba como una virgen cazadora, de ahí que Homero le diera el título depotnia therón,
«señora de los animales salvajes». Con el tiempo se la identificó como la protectora de la castidad y sus devotas
eran ninfas; llegó a ser asistente de las mujeres en el parto. En la religión popular de fecha posterior se la
representaba como una diosa salvaje, y el venado, el jabalí, el lobo y el oso eran sagrados para ella.
25 οὓςσυναθροίσας καὶ τοὺς περὶ τὰ τοιαῦτα ἐργάτας εἶπεν· ἄνδρες, ἐπίστασθε ὅτι ἐκ ταύτης τῆς ἐργασίας
ἡ εὐπορία ἡμῖν ἐστιν
25 Reuniendo a estos y a los demás obreros del ramo, les dijo: «Compañeros, sabéis por experiencia que nuestro
bienestar depende de este trabajo,
Literalmente, «de este negocio nosotros tenemos prosperidad» Esta es, en resumidas cuentas, la cuestión de fondo.
La critica de Demetrio toca aspectos cuantitativos, geográficos, económicos y religiosos del problema.
26καὶ θεωρεῖτε καὶ ἀκούετε ὅτι οὐ μόνον Ἐφέσου ἀλλὰ σχεδὸν πάσης τῆς Ἀσίας ὁ Παῦλος οὗτος πείσας
μετέστησεν ἱκανὸν ὄχλον λέγων ὅτι οὐκ εἰσὶν θεοὶ οἱ διὰ χειρῶν γινόμενοι.
26 pero estáis viendo y oyendo que no solo en Éfeso, sino en casi toda Asia, ese Pablo ha seducido a mucha gente
con sus persuasiones, diciéndoles que no son dioses los que se fabrican con las manos.
En la opinión de Demetrio, el éxito evangélico de Pablo ha apartado a mucha gente del culto de Artemisa y de la
compra de templos de plata en miniatura.
Demetrio pasa en su argumentación de la venta de los templos en miniatura a las reproducciones de la diosa.
27οὐ μόνον δὲ τοῦτο κινδυνεύει ἡμῖν τὸ μέρος εἰς ἀπελεγμὸν ἐλθεῖν ἀλλὰ καὶ τὸ τῆς μεγάλης θεᾶς
Ἀρτέμιδος ἱερὸν εἰς οὐθὲν λογισθῆναι, μέλλειν τε καὶ καθαιρεῖσθαι τῆς μεγαλειότητος αὐτῆς ἣν ὅλη ἡ
Ἀσία καὶ ἡ οἰκουμένη σέβεται.
27 Y no solo se corre el peligro de que caiga en descrédito este ramo de la industria, en perjuicio nuestro, sino
también de que sea tenido en nada el templo de la gran diosa Artemisa y llegue a derrumbarse la majestad de
aquella a quien da culto toda Asia y todo el mundo».
La insinuación es que eso sucederá si la gente ya no estima a Artemisa y su templo y no quiere hacer
peregrinaciones a Éfeso.
28 Ἀκούσαντες δὲ καὶ γενόμενοι πλήρεις θυμοῦ ἔκραζον λέγοντες· μεγάλη ἡ Ἄρτεμις Ἐφεσίων.
28 Al oír esto, se enfurecieron y se pusieron a gritar, diciendo: «¡Grande es la Artemisa de los efesios!».
La furia de los efesios llega a su punto culminante en la solemne aclamación de Artemisa, ahora cantada al unísono
por todos los que se habían reunido en protesta contra Pablo y su mensaje.
29 καὶ ἐπλήσθη ἡ πόλις τῆς συγχύσεως, ὥρμησάν τε ὁμοθυμαδὸν εἰς τὸ θέατρον συναρπάσαντες Γάϊον
καὶ Ἀρίσταρχον Μακεδόνας, συνεκδήμους Παύλου.
29 La ciudad se llenó de confusión y todos a una se dirigieron furiosos hacia el teatro, arrastrando consigo a
Gayo y a Aristarco, macedonios, compañeros de viaje de Pablo.
El enorme teatro de Éfeso, con capacidad para veinticuatro mil espectadores, ha sido excavado. Fue construido en la
hondonada de una colina, desde donde se podría ver la ciudad. Se usaba para concentraciones políticas y
representaciones teatrales.
30 Παύλου δὲ βουλομένου εἰσελθεῖν εἰς τὸν δῆμον οὐκ εἴων αὐτὸν οἱ μαθηταί·
30 Pablo quería entrar y presentarse ante el pueblo, pero los discípulos no lo dejaban.
No se dice por qué Pablo quiso hacer esto en esas circunstancias, es posible que fuera un intento de evangelizar aun
más a los efesios Lucas escribe demos, «el pueblo», término técnico usado para la «asamblea popular», como
funcionaba en las ciudadesestado y que aparece en muchas inscripciones de Éfeso.
248
31 τινὲς δὲ καὶ τῶν Ἀσιαρχῶν, ὄντες αὐτῷ φίλοι, πέμψαντες πρὸς αὐτὸν παρεκάλουν μὴ δοῦναι ἑαυτὸν εἰς
τὸ θέατρον.
31 Incluso algunos asiarcas, que eran amigos suyos, le mandaron recado rogándole que no fuese al teatro.
Los asiarcas percibían también el riesgo que Pablo corría. Lo que le sucede a Pablo después de esto no se dice;
Pablo desaparece del resto del episodio.
32 ἄλλοι μὲν οὖν ἄλλο τι ἔκραζον· ἦν γὰρ ἡ ἐκκλησία συγκεχυμένη καὶ οἱ πλείους οὐκ ᾔδεισαν τίνος
ἕνεκα συνεληλύθεισαν. 33 ἐκ δὲ τοῦ ὄχλου συνεβίβασαν Ἀλέξανδρον, προβαλόντων αὐτὸν τῶν Ἰουδαίων·
ὁ δὲ Ἀλέξανδρος κατασείσας τὴν χεῖρα ἤθελεν ἀπολογεῖσθαι τῷ δήμῳ.
32 Mientrastanto, unos gritaban una cosa, otros otra, pues la asamblea era pura confusión y la mayoría no sabía
para qué se habían reunido. 33 Algunos de entre la gente aleccionaron a Alejandro, a quien los judíos habían
empujado al podio. Alejandro, pidiendo silencio con la mano, quería hacer una defensa ante el pueblo,
Quizá Lucas quiere decir que los judíos empujaban a Alejandro hacia delante como su portavoz para que explicara a
los allí reunidos que los cristianos no eran judíos.
Los judíos empujaron entre el marasmo humano a Alejando, un judío, seguramente miembro distinguido de la
sinagoga. Alejando hizo con la mano ademán de que quería hablar a la multitud (cf. 21,40). En este sentido, que los
paganos no diferenciaban bien entre la naturaleza religiosa del cristianismo y el judaísmo; ambos presentaban
externamente características semejantes: referencia constante al AT, mención del Mesías, predicación en la
sinagoga, etc. Los judíos deseaban, con toda certeza, que los gentiles no les asimilaran con los cristianos. Si los
confundían, la furia de los efesios contra el Camino podría desencadenarse también contra la sinagoga.
34ἐπιγνόντες δὲ ὅτι Ἰουδαῖός ἐστιν, φωνὴ ἐγένετο μία ἐκ πάντων ὡς ἐπὶ ὥρας δύο κραζόντων· μεγάλη ἡ
Ἄρτεμις Ἐφεσίων.
34 pero, cuando se dieron cuenta de que era judío, todos a una estuvieron gritando durante dos horas: «Es
grande la Artemisa de los efesios».
El clamor de los artesanos no analiza en absoluto el discurso de Demetrio. El grito de rabia constituye, veladamente,
la reivindicación de los privilegios que están a punto de perder los artistas si el culto de la diosa desaparece. El grito
quiere recordar a los peregrinos la perenne vigencia y eficacia que puede reportarles la adoración de Artemisa.
Como resulta evidente, el vocerío de los artesanos no tiene, seguramente, la intención de subrayar la aureola divina
de Artemisa, lo que pretende es asegurar, sobre todo, la continuidad del negocio de las imágenes.
35 Καταστείλας δὲ ὁ γραμματεὺς τὸν ὄχλον φησίν· ἄνδρες Ἐφέσιοι, τίς γάρ ἐστιν ἀνθρώπων ὃς οὐ
γινώσκει τὴν Ἐφεσίων πόλιν νεωκόρον οὖσαν τῆς μεγάλης Ἀρτέμιδος καὶ τοῦ διοπετοῦς;
35 Cuando el magistrado logró calmar a la gente, dijo a su vez: «Efesios, ¿hay algún hombre que no sepa que la
ciudad de los efesios es la guardiana del templo de la gran Artemisa y de la estatua caída del cielo?
Su discurso comienza recordándoles un hecho reconocido por todos, la fama del Artemision. La ciudad de Éfeso era
designada neokoros, «guardiana del templo», titulo autorizado por las autoridades romanas y usado frecuentemente
en el culto imperial para ciudades con templos oficiales del culto. Es conocido como un titulo especifico para el
culto de Artemisa.
36 ἀναντιρρήτων οὖν ὄντων τούτων δέον ἐστὶν ὑμᾶς κατεσταλμένους ὑπάρχειν καὶ μηδὲν προπετὲς
πράσσειν. 37 ἠγάγετε γὰρ τοὺς ἄνδρας τούτους οὔτε ἱεροσύλους οὔτε βλασφημοῦντας τὴν θεὸν ἡμῶν.
36 Ya que esto es indiscutible, es menester que os calméis y no obréis precipitadamente, 37 pues habéis traído
aquí a estos hombres que ni son sacrílegos ni blasfeman contra nuestra diosa.
En el mundo antiguo de Egipto, Grecia y Roma, robar algo de un templo era un crimen terrible. Pablo y sus
compañeros son, en efecto, exonerados por el secretario de la ciudad de una acusación que a veces se hacía a los
judíos.
38 εἰ μὲν οὖν Δημήτριος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ τεχνῖται ἔχουσιν πρός τινα λόγον, ἀγοραῖοι ἄγονται καὶ
ἀνθύπατοί εἰσιν, ἐγκαλείτωσαν ἀλλήλοις. 39 εἰ δέ τι περαιτέρω ἐπιζητεῖτε, ἐν τῇ ἐννόμῳ ἐκκλησίᾳ
ἐπιλυθήσεται. 40 καὶ γὰρ κινδυνεύομεν ἐγκαλεῖσθαι στάσεως περὶ τῆς σήμερον, μηδενὸς αἰτίου
ὑπάρχοντος περὶ οὗ [οὐ] δυνησόμεθα ἀποδοῦναι λόγον περὶ τῆς συστροφῆς ταύτης. καὶ ταῦτα εἰπὼν
ἀπέλυσεν τὴν ἐκκλησίαν.
38 Por tanto, si Demetrio y los orfebres que lo acompañan tienen alguna querella contra alguien, hay audiencias
públicas y hay procónsules; que presenten allí sus acusaciones recíprocas. 39 Y si tenéis alguna otra demanda
que hacer, se resolverá en la asamblea legal. 40 Porque, además, corremos el peligro de ser acusados de sedición
249
por lo que ha ocurrido hoy, no existiendo motivo alguno que nos permita justificar este alboroto». Y, después de
decir esto, disolvió la asamblea.
El secretario alude a las regulaciones de la ley provincial romana. Se da cuenta de que los romanos han otorgado
privilegios cívicos al pueblo de Éfeso, y teme que el alboroto pueda ser considerado sedicioso por los romanos y
que, por tanto, estos intervengan. La violencia en la vida civil podría ser interpretada como violaciones de la Lex
Lutatia, Lex Plautia y posiblemente Lex Iulia de vi publica.
Con esto disolvió la asamblea. Esto es, la ekklesia, ya mencionada en el v 32. Eso quiere decir que Gayo y
Aristarco (cf v 29) son puestos en libertad. El tumulto anticristiano es considerado ignominiosamente ineficaz, y
una vez más vemos al cristianismo triunfar en la historia lucana.
CAP 20
Lucas comienza el relato de la vuelta de Pablo a Siria al final de su tercer viaje misionero. La noticia de sus
desplazamientos dada en los v 1-6 continúa luego en los v 13-16 y más tarde en 21, 1-14. En estos desplazamientos
Pablo lleva a cabo su plan (19, 21, cf 1 Cor 16, 5) de visitar primero Macedonia (2 Cor 2, 12), quiza el Hinco
después (Rom 15, 19), aunque Lucas no lo menciona, y luego, una vez más, Acaya (2 Cor 2, 13) Aquí pasó «tres
meses» del invierno del 57-58 d C (Hch 20, 3), durante los cuales escribió (desde Corinto) la Carta a los romanos,
no mencionada por Lucas. Siendo imposible volver a Siria, por una conjura tramada contra él en Acaya cuando iba
a embarcarse, Pablo decide viajar por tierra a Macedonia y Filipos (en la primavera del 58 d C , Hch 20, 3-6a)
Después de la Pascua se embarca para Tróade, donde de nuevo se reúne con sus compañeros de viaje y pasa siete
días (20, 6b)
20,1-6.- Macedonia y Grecia.
Unas breves frases dan cuenta de una etapa de este tercer viaje paulino. Aparecen los compañeros del apóstol,
muchos de ellos desconocidos hasta ahora en el relato de Hechos. De nuevo, Lucas no está interesado en narrar
detalles o pormenores anecdóticos o históricos de la difusión del mensaje, sino su sentido teológico.
La intención de la teológica lucana abraza tres ámbitos. En primer lugar, recalca el tesón misionero del apóstol
que no duda en confortar a los cristianos de Macedonia (20,1-2a). En segundo término, subraya como las
asechanzas de los judíos son incapaces de cercenar la ruta de Pablo hacia Jerusalén y Roma (20,2b3). Finalmente,
cita siete acompañantes de Pablo para mostrar, seguramente, que la evangelización no compete sólo al apóstol
sino a toda la comunidad cristiana.
1 Μετὰ δὲ τὸ παύσασθαι τὸν θόρυβον μεταπεμψάμενος ὁ Παῦλος τοὺς μαθητὰς καὶ παρακαλέσας,
ἀσπασάμενος ἐξῆλθεν πορεύεσθαι εἰς Μακεδονίαν. 2 διελθὼν δὲ τὰ μέρη ἐκεῖνα καὶ παρακαλέσας αὐτοὺς
λόγῳ πολλῷ ἦλθεν εἰς τὴν Ἑλλάδα
1 Cuando se hubo apaciguado el tumulto, Pablo hizo venir a los discípulos y los animó y, después de despedirse,
salió para Macedonia. 2 Después de recorrer aquella región, animando a los discípulos con largos discursos,
vino a Grecia,
El viaje a Macedonia fue la ocasión en la que Pablo pudo consolidar las comunidades que anteriormente había
fundado: Filipos, Tesalónica, Berea (cf. 16,11–17,17); el apóstol no se contenta con fundar comunidades, sino que,
habitualmente, vuelve para confortar a los hermanos (cf. 15,36). Después de afianzar las comunidades, Pablo
decidió ir a Grecia. La teología lucana conoce con el nombre de “Grecia” a la provincia romana de Acaya. Pablo
pasó tres meses en Grecia; cabe pensar que, como tenía costumbre, dinamizaría la vida de las comunidades y
plantaría la semilla de otras Iglesias.
20,3-4
Cuando acabó el invierno, el apóstol tomó la decisión de embarcar para Siria (20,3; cf. 18,18), pues a mediados de
marzo se reanudaban las travesías marítimas. Conviene recordar que la intención última de Pablo estribaba en
alcanzar Jerusalén para emprender luego viaje a Roma (cf. 19,21). El viaje a Siria constituiría la primera etapa de
la ruta hacia Sión, donde podría celebrar la Pascua. Después de visitar la Ciudad Santa, el apóstol tendría que
dirigirse a la costa para embarcar hacia Roma, seguramente en el mismo año. A tenor del relato, es posible intuir
como la estrategia pastoral de Pablo se veía reforzada por su habilidad en la planificación de sus viajes. Sin
embargo, la agudeza de Pablo se vio truncada por la adversidad; pues cuando iba a embarcarse para Siria, los
judíos tramaron una conspiración contra él (20,3a; cf. 9,23; 23,12; 1 Tes 2,14). Ante la adversidad y aunque
250
supusiera alargar el viaje, tomó la determinación de volver por Macedonia (20,3b). Acompañaron a Pablo siete
discípulos: Sópater, hijo de Pirro, de Berea; Aristarco (cf. 19,29; 27,2) y Segundo, de Tesalónica; Gayo, de Derbe
(cf. 19,29: Gayo de Macedonia; distinto de Gayo de Derbe); Timoteo (cf. 16,1-3; 19,22); Tíquico (cf. Col 4,7; Ef
6,21; 2 Tim 4,12; Tit 3,12) y Trófimo, de la provincia de Asia (cf. 21,29; 2 Tim 4,20).
3 ποιήσας τε μῆνας τρεῖς· γενομένης ἐπιβουλῆς αὐτῷ ὑπὸ τῶν Ἰουδαίων μέλλοντι ἀνάγεσθαι εἰς τὴν
Συρίαν, ἐγένετο γνώμης τοῦ ὑποστρέφειν διὰ Μακεδονίας.
3 donde pasó tres meses. Como los judíos organizaron una conspiración contra él cuando estaba a punto de
embarcarse para Siria, decidió regresar a través de Macedonia.
Donde estuvo por tres meses. Esto habría sido en el invierno del 57-58 d.C. El mismo Pablo escribió sobre su
intención de quedarse con los de Corinto en 1 Cor 16, 5-6.
Debió tener lugar, con toda certeza, en invierno, pues durante la temporada invernal se suspendían la mayoría de los
viajes marítimos, por miedo al temporal. Según el criterio de otros comentaristas, la estancia de Pablo en Grecia
tuvo lugar durante el invierno del 55-56.
Lucas no explica la naturaleza de la conjura en Acaya.
Es sabido que Pablo, todavía en Éfeso, planeaba volver a Macedonia y a Acaya antes de ir a Jerusalén (cf. Rom 15,
25), indudablemente haciendo el viaje en barco desde Corinto. Ahora, después de enterarse de la conjura tramada
contra él, Pablo sigue su camino por tierra, primero cruzando el norte de Grecia, probablemente Berea y Tesalónica,
y de allí a Filipos, ciudades de la provincia romana de Macedonia.
4 συνείπετο δὲ αὐτῷ Σώπατρος Πύρρου Βεροιαῖος, Θεσσαλονικέων δὲ Ἀρίσταρχος καὶ Σεκοῦνδος, καὶ
Γάϊος Δερβαῖος καὶ Τιμόθεος, Ἀσιανοὶ δὲ Τύχικος καὶ Τρόφιμος.
4 Lo acompañaban Sópatros, hijo de Pirro, de Berea; Aristarco y Segundo, de Tesalónica; Gayo, de Derbe;
Timoteo; y de Asia, Tíquico y Trófimo.
Según la fuente paulina, en este viaje de regreso a Siria y Jerusalén van con él siete compañeros, pero por el v.5,
donde comienza la «sección nosotros», se muestra que Lucas también acompaña a Pablo.
El número siete alude a la idea de totalidad o plenitud. En ese sentido y afilando la flecha de la metáfora, podría
verse bajo la simbología del “siete” la calidad teológica que Lucas confiere a los acompañantes. Los siete discípulos
podrían simbolizar la “plenitud de la Iglesia”. De ese modo, el texto subrayaría que Pablo no viaja sólo en compañía
de siete individuos, sino con el apoyo pleno de todas las Iglesias que ha fundado, ocultas bajo la simbología del
número siete.
5 οὗτοι δὲ προελθόντες ἔμενον ἡμᾶς ἐν Τρῳάδι, 6ἡμεῖς δὲ ἐξεπλεύσαμεν μετὰ τὰς ἡμέρας τῶν ἀζύμων
ἀπὸ Φιλίππων καὶ ἤλθομεν πρὸς αὐτοὺς εἰς τὴν Τρῳάδα ἄχρι ἡμερῶν πέντε, ὅπου διετρίψαμεν ἡμέρας
ἑπτά.
5 Estos se adelantaron y nos esperaron en Tróade. 6 Nosotros, por nuestra parte, al terminar los días de los
Ácimos, nos hicimos a la mar en Filipos y en cinco días nos unimos a ellos en Tróade, donde nos detuvimos siete
días.
Nada más terminar la fiesta de los Ácimos. Esto quiere decir que la partida de Filipos fue en la primavera del 50
d.C. Podría significar también que Pablo, el judeocristiano, ha celebrado la fiesta de la Pascua con los cristianos de
Filipos. Esto da un margen de siete semanas entre la Pascua y Pentecostés para los acontecimientos narrados de 20,
1 a 21, 16. Pablo llega a Jerusalén en 21, 17, donde, según 20, 16, ha planeado estar para Pentecostés.
Cinco días más tarde nos reunimos con ellos en Tróade. El viaje de Filipos a Tróade duró cinco días. Seguramente
se realizó por tierra hasta Neápolis, y desde allí en barco hasta Tróade. Cf. 2 Cor 2, 12-13, donde Pablo dice que
encontró una puerta abierta para su predicación.
La comitiva de Pablo y sus compañeros, camino de Jerusalén, se detiene siete días en Tróade. Bajo el manto de la
metáfora, el episodio de la resurrección de Eutiquio describe como el magisterio de Pablo, en el seno de la
Eucaristía, consigue reconciliar a la Iglesia de Tróade, constituida por una asamblea fiel, pero en la que despunta
una facción que lentamente se aparta de la senda cristiana. Valiéndose de las leyendas paulinas que circulaban
entre las diversas comunidades, la teología lucana compone el relato de la resurrección de Eutiquio para enfatizar
la función de Pablo como dirigente de la comunidad.
20,7-12.- Resurrección de Eutiquio.
Pablo vuelve de Europa, a Asia Menor, y Lucas menciona su estancia en Tróade. Tiene este párrafo el interés de
aportar la única mención de la eucaristía dominical -nocturna por más señas- a la que Hechos designa con la
fórmula usual de la fracción del pan (Hch 20,7.11). Quizás Lucas utilice ciertos símbolos como la noche, las
251
lámparas y la luz, para hacer más palpable la presencia del Resucitado en la comunidad que celebra su memorial.
Presencia que lleva consigo la salvación. Todo ello se manifiesta más aún en la resurrección de Eutiquio.
Esta historia es paralela a la resurrección de Tabita por Pedro en 9, 36-41. Eutiquio (cuyo nombre en griego
significa «afortunado») es acertadamente nombrado por Lucas, que lo describe devuelto a la «vida» en el contexto
de una eucarística «fracción del pan». Hay que advertir que Lucas presenta a Pablo celebrando la eucaristía, si
bien no hace mención de la distribución del «pan fraccionado» (cf. 27, 35); Pablo es, pues, el único cristiano
descrito así en el Nuevo Testamento.
20,7
Pablo y sus acompañantes partieron de Éfeso y desembarcaron en Tróade, allí se encontraron con los siete
discípulos que habían emprendido el viaje antes que ellos (cf. 20,6). El relato discurre en primera persona del
plural: “nosotros”, tal como acontecía en 20,6; de ese modo la narración incluye la figura del narrador que va
comentando los acontecimientos.
7 Ἐν δὲ τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων συνηγμένων ἡμῶν κλάσαι ἄρτον, ὁ Παῦλος διελέγετο αὐτοῖς μέλλων
ἐξιέναι τῇ ἐπαύριον, παρέτεινέν τε τὸν λόγον μέχρι μεσονυκτίου.
7 El primer día de la semana, nos reunimos para la fracción del pan; Pablo les estuvo hablando y, como iba a
marcharse al día siguiente, prolongó el discurso hasta medianoche.
El primer día de la semana. Literalmente, «en día uno de la semana», expresión que tiene el mismo significado que
prote sabbatou (Mc 16, 9), esto es, un domingo en el calendario cristiano. Cf. Lc 24, 1; Me 16, 2; Mt 28, 1; 1 Cor
16, 2; Did. 14. Lucas sigue la manera judía de contar el día de puesta de sol a puesta de sol, pero, por lo mismo,
surge la duda de si esto se refiere al sábado por la noche y domingo por la mañana o al domingo por la noche y
lunes por la mañana.
8 ἦσαν δὲ λαμπάδες ἱκαναὶ ἐν τῷ ὑπερῴῳ οὗ ἦμεν συνηγμένοι.
8 Había lámparas en abundancia en la sala de arriba, donde estábamos reunidos.
La gran cantidad de lámparas constituye el símbolo que ratifica la presencia del Resucitado en la fracción del pan
que celebra la asamblea. No cabe duda de que la sala era grande, pues la asamblea era numerosa (cf. 20,4-7: tres
grupos) y además, como insinúa el relato, tenía una altura de tres pisos.
20, 9-10
Eutiquio, símbolo de los hermanos de Tróade que lentamente se van distanciando de la vivencia de la fe, cae al
suelo y muere (20,9). La descripción del ocaso del joven acontece en el ámbito de la celebración de la Eucaristía,
el lugar privilegiado para el encuentro personal con el Resucitado (cf. Lc 24,13-35). En el seno de la fracción del
pan no tiene cabida la muerte, sólo cabe la Vida; por eso Pablo se echa sobre Eutiquio y tomándolo en sus brazos,
dice a la comunidad: “no os alarméis, porque está vivo” (20,10). Ciertamente, la conclusión del relato subraya que
los miembros de la asamblea “llevaron al muchacho vivo con gran consuelo para todos”
9 καθεζόμενος δέ τις νεανίας ὀνόματι Εὔτυχος ἐπὶ τῆς θυρίδος, καταφερόμενος ὕπνῳ βαθεῖ διαλεγομένου
τοῦ Παύλου ἐπὶ πλεῖον, κατενεχθεὶς ἀπὸ τοῦ ὕπνου ἔπεσεν ἀπὸ τοῦ τριστέγου κάτω καὶ ἤρθη νεκρός. 10
καταβὰς δὲ ὁ Παῦλος ἐπέπεσεν αὐτῷ καὶ συμπεριλαβὼν εἶπεν· μὴ θορυβεῖσθε, ἡ γὰρ ψυχὴ αὐτοῦ ἐν αὐτῷ
ἐστιν.
9 Un muchacho, de nombre Eutiquio, estaba sentado en la ventana. Mientras Pablo alargaba su discurso, al
muchacho le iba entrando un sueño cada vez más pesado; al final, vencido por el sueño, se cayó del tercer piso
abajo. Lo recogieron ya muerto, 10 pero Pablo bajó, se echó sobre él y, abrazándolo, dijo: «No os alarméis, sigue
con vida».
Literalmente, «pues su vida/alma esta en él» Esto puede parecer una mera aserción de Pablo que se dió cuenta de la
situación, pero la intención de Lucas es hablar de un efecto milagroso producido por Pablo (después de una caída de
semejante altitud).
La riqueza de la teología lucana incita a profundizar en el contenido simbólico que late tras el “sueño profundo”
que atenaza a Eutiquio. El texto dice literalmente: “dominado por un sueño profundo [...] dominado por el sueño,
cayó”. La palabra griega traduciza mediante el término “dominado” sólo aparece en el libro de los Hechos (cf.
20,9.9; 25,7; 26,10), y explicita la dureza con que los judíos se lanzaron contra Pablo (cf. 27,7), y la furia con que el
apóstol perseguía a los cristianos (cf. 26,10). Desde esta perspectiva, la voz “dominado” refiere la actitud de quienes
pretenden deshacer el cristianismo mediante el uso de la fuerza.
El término “sueño” refiere, en el Tercer Evangelio, la dificultad inicial que tuvieron Pedro y sus compañeros para
percatarse de la presencia del Señor transfigurado (cf. Lc 9,32), y en la Carta a los romanos señala,
252
metafóricamente, al ser humano que, inmerso en las preocupaciones terrenas, vive ajeno a la senda de la salvación
(cf. Rom 13,11).
La reflexión sobre los vocablos “dominado” y “sueño” permiten comprender la situación de Eutiquio desde el
horizonte teológico. El joven constituye la metáfora de aquella parte de la comunidad “dominada y vencida por el
sueño”. Eutiquio dibuja la identidad de los hermanos de Tróade que, apegados a las preocupaciones mundanas, han
permitido que las fuerzas maléficas, representadas por el “sueño”, “dominaran” su vida cristiana hasta precipitarla
en el seno de la muerte; como se sabe, gracias al relato de Ananías y Safira (cf. 5,1-11), la muerte determina,
metafóricamente, la suerte de quien traiciona a la comunidad.
11 ἀναβὰς δὲ καὶ κλάσας τὸν ἄρτον καὶ γευσάμενος ἐφ’ ἱκανόν τε ὁμιλήσας ἄχρι αὐγῆς, οὕτως ἐξῆλθεν. 12
ἤγαγον δὲ τὸν παῖδα ζῶντα καὶ παρεκλήθησαν οὐ μετρίως.
11 Volvióa subir, partió el pan y lo comió. Estuvo conversando largamente hasta el alba y, por fin, se marchó. 12
Por lo que hace al muchacho, lo trajeron vivo, con gran consuelo de todos.
Pablo continúa la celebración de la eucaristía con la comunión, mencionada en el v 7, y que el ha presidido.
Aunque presente un vocabulario distinto, el sentido de la expresión de Pablo evoca, en cierta medida, el ánimo de
las mujeres que fueron al sepulcro para ungir el cuerpo de Jesús.
La perspectiva metafórica del relato ha subrayado, posiblemente, el estado en que Pablo encontró a la comunidad
de Tróade: una Iglesia fervorosa pero herida, pues una parte de la misma, representada por Eutiquio, estaba
abandonando el cauce de la fe, se dormía. El apóstol se reúne con la asamblea para celebrar la Eucaristía.
Durante la fracción del pan, Pablo se percata de la existencia de la porción de la comunidad casi ajena a la fe. El
estado penoso en que se desenvuelve el grupo “dominado por el sueño” aparece bajo el simbolismo de la muerte de
Eutiquio. Pablo, en el seno de la celebración, se echa sobre el muchacho y constata que no ha muerto. Una vez
finalizada la celebración, la comunidad recoge vivo al joven y se alegra por ello. El gozo por la vida de Eutiquio
simboliza el júbilo de toda la comunidad convocada de nuevo en torno a la misma fe; pues el joven, metáfora de los
hermanos marchitos, ha recuperado la vida y se ha insertado de nuevo en el seno de la Iglesia.
20,13-16.- De Tróade a Mileto.
De regreso hacia Antioquía y Jerusalén, Pablo y sus compañeros se detienen en diversos lugares de Asia Menor. Su
estancia más importante es la de Mileto, lugar muy cercano a Éfeso y a las demás comunidades del valle del Lico:
Colosas, Laodicea, Hierápolis, Sardes, Filadelfia...
Lucas refiere cómo Pablo continúa su viaje de Tróade a Mileto en la primavera del 58 d.C. La «sección nosotros»
continúa en 20, 13-15 y cuenta los diferentes medios por los que Pablo y sus compañeros vienen a Aso, donde él se
embarca para unirse con ellos.
El viaje por tierra puede sugerir, quizá, la intención de visitar alguna comunidad situada tierra adentro, si fuera
así el texto destacaría el tesón permanente de Pablo para afianzar las Iglesias (cf. 15,36).
La necesidad de fondear tres noches ante de alcanzar Mileto, puede aludir a las dificultades que debe afrontar
Pablo, permanentemente, para anunciar el mensaje cristiano (cf. 9,15-16). La urgencia del viaje evoca, en cierto
sentido, la urgencia de Pablo para estar con la comunidad de Sión el día en que la asamblea recuerda el don del
Espíritu Santo (cf. 2,1-13).
13Ἡμεῖς δὲ προελθόντες ἐπὶ τὸ πλοῖον ἀνήχθημεν ἐπὶ τὴν Ἆσσον ἐκεῖθεν μέλλοντες ἀναλαμβάνειν τὸν
Παῦλον· οὕτως γὰρ διατεταγμένος ἦν μέλλων αὐτὸς πεζεύειν.
13 Nosotros nos adelantamos a embarcarnos y zarpamos con rumbo a Aso, donde habíamos de recoger a Pablo;
así lo había decidido, pues quería hacer el camino a pie.
Assos era un puerto situado al suroeste de Tróade, en el golfo de Adramyttium (hoy Edremity) la costa de Misia, a
la altura de la punta norte de la isla de Lesbos. Fue, al parecer, fundada en el siglo VI a C, y su puerto artificial
proporcionaba pasaje desde Pérgamo y Tróade. Posteriormente llegó a ser parte de la provincia romana de Asia.
No está claro por qué Pablo quiso hacer esto, y Lucas no lo explica. Antes de arrivar a Asso el barco tendría que
sortear la traicionera costa y el doble cabo Lectum. Esta puede ser parte de la razón de la decisión de Pablo de hacer
el viaje por tierra.
14 ὡς δὲ συνέβαλλεν ἡμῖν εἰς τὴν Ἆσσον, ἀναλαβόντες αὐτὸν ἤλθομεν εἰς Μιτυλήνην, 15 κἀκεῖθεν
ἀποπλεύσαντες τῇ ἐπιούσῃ κατηντήσαμεν ἄντικρυς Χίου, τῇ δὲ ἑτέρᾳ παρεβάλομεν εἰς Σάμον, τῇ δὲ
ἐχομένῃ ἤλθομεν εἰς Μίλητον.
14 Cuando se reunió con nosotros en Aso, lo recogimos y llegamos a Mitilene. 15 Desde allí nos hicimos a la
mar y pasamos al día siguiente frente a Quíos; al otro día tocamos puerto en Samos y al día siguiente llegamos a
Mileto.
253
Pablo se unió al grupo de discípulos en Aso, y embarcó rumbo a Mitilene. La ciudad de Mitilene constituye el
puerto natural de la isla de Lesbos, frente a la costa de Lidia. Al día siguiente, la nave atravesó el estrecho entre la
isla de Quíos y la costa de Jonia; pernoctaron frente a Quíos.
La siguiente jornada les llevó a la isla de Samos en cuyas aguas hicieron noche, y, al día siguiente, la ruta de
cabotaje les llevó hasta Mileto. La decisión de fondear cada noche se debió a la peligrosidad que implicaba navegar
en la oscuridad, pues la multitud de islotes hacía imposible la navegación segura a partir del anochecer. Aunque
desde la isla de Samos hubiera sido fácil alcanzar Éfeso, Pablo resolvió pasar de largo, pues le urgía llegar a
Jerusalén para celebrar allí el día de Pentecostés.
16 κεκρίκει γὰρ ὁ Παῦλος παραπλεῦσαι τὴν Ἔφεσον, ὅπως μὴ γένηται αὐτῷ χρονοτριβῆσαι ἐν τῇ Ἀσίᾳ·
ἔσπευδεν γὰρ εἰ δυνατὸν εἴη αὐτῷ τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς γενέσθαι εἰς Ἱεροσόλυμα.
16 Pablo se había propuesto no hacer escala en Éfeso para no tener que demorarse en Asia, pues tenía prisa por
estar en Jerusalén, si era posible, el día de Pentecostés.
Esto probablemente significa que Pablo deliberadamente toma una embarcación rápida que no pararía en Éfeso,
sino que iría directamente a Mileto. Esta decisión difiere de lo que prometió en 18, 21, pero esto puede también
haberse debido al miedo que tenía de presentarse tan pronto en Éfeso, después del motín de los plateros que estaría
todavía fresco en la mente de muchos. Debido a la promesa que les había hecho, decide más bien convocar a los
ancianos de Éfeso en Mileto (v 17), lo que es extraño dada su prisa, pues a los ancianos les llevaría tiempo llegar
allí.
20,17-38.- Despedida de los responsables de Éfeso.
En Éfeso se encuentra con los representantes ("presbíteros") de la comunidad efesina y, quizás de las demás,
teniendo lugar aquí un largo discurso de despedida (Hch 20,18-35). No es improbable que Pablo se fuera
despidiendo de sus comunidades, puesto que sus viajes le alejaban de ellas y tenía intención de proseguir sus
misiones en territorios tan lejanos como España (véase Rom 15,24.26). Pero es muy cierto que este discurso es una
construcción del autor de Hechos. Hay en él resonancias de otros discursos de despedida como el de Moisés (Dt
33,3-4) o el de Jesús (Lc 22,25-30; véase Jn 13-16).
Lucas presenta ahora el tercer discurso importante de Pablo en los Hechos (20, 21-35), el que pronunció a los
ancianos de la iglesia de Éfeso, a quienes Pablo ha convocado a una reunión con él en Mileto. Ellos son las
autoridades actuales de una de las principales iglesias que Pablo ha fundado. El discurso, su introducción (v. 17) y
sus resultados (v. 36-38) son una inserción en una «sección nosotros», que continúa en 21, 1. La introducción y los
resultados del discurso son indudablemente construcciones lucanas. El discurso es el único de Pablo en los Hechos
dirigido a cristianos.
El Discurso de Despedida constituye un género literario presente en la Escritura y frecuente en el judaísmo
posbíblico. Como todo género literario dispone de características precisas: el orador es consciente de la
proximidad de su muerte o de la certeza de que nunca volverá a ver al auditorio que le escucha (cf. 20,25); quien se
despide convoca al grupo más adicto a su persona (cf. 20,17-18a); les recuerda la tarea que ha desempeñado entre
la comunidad que ahora atiende sus palabras (cf. 20,18b-21); ofrece consejos para que los discípulos puedan
afrontar el futuro con fidelidad a la enseñanza del Maestro (cf. 20,32-35); les prepara para las adversidades que
van a presentarse (cf. 20,29-30). El interés teológico de los Discursos de Despedida no se centra en el recuerdo de
los acontecimientos relevantes que hayan sucedido; sino que, evocando el pasado, el Maestro siembra en el
corazón de los discípulos la decisión de poner en práctica la enseñanza recibida para que puedan continuar
viviendo de forma coherente con la doctrina aprendida.
20,17-27.- Introducción y memoria del pasado
La intención de Pablo no radica en exponer la crónica de sus viajes, sino en destacar el estilo espiritual con que se
ha consagrado a la evangelización de Asia; es decir, Éfeso y sus inmediaciones.
Ha servido al Señor “con humildad y con lágrimas” (20,19; cf. Rom 7,6; 12,11; 14,16; 2 Cor 1,8-9; 11,23-31; 1
Tes 1,5; 2,10-12; Flp 2,22; 3,18). Ha trabajado sin tregua (dos años: 19,10; difusión de la palabra: 19,20; cf. 2
Cor 2,4; 4,5); con humildad, como expresión de la renuncia al poder (no entra en competencia con Apolo: 18,24-
28; cf. Flp 2,3); con valentía (necesidad de refugiarse en casa de Tirano: 19,9); y sufriendo las asechanzas de los
judíos (en la sinagoga: 19,8; con los exorcistas judíos: 19,11-20) y las invectivas de los paganos (motín de los
orfebres: 19,23- 40).
No ha omitido nada de cuanto pudiera ser útil a los cristianos (20,20; cf. 20,27). El discurso enfatiza como ha dado
testimonio del Resucitado tanto en público como en privado (20,20; cf. 2 Tim 4,2).
Ha anunciado la palabra públicamente ante los discípulos que sólo conocían el bautismo de Juan (cf. 19,1-7), y
ante los exorcistas judíos a los que ha liberado del hechizo de los ídolos (cf. 19,18-19).
254
Ha proclamado el evangelio también en privado: en casa de Tirano (cf. 19,10) y en la casa dónde curó a Eutiquio
(cf. 20,7-12). Pablo, con sus palabras, certifica que no ha predicado en secreto ni esparcido doctrinas reservadas a
un grupo de iniciados, pues el apóstol ha predicado el mismo mensaje tanto en lo más recóndito de las casas como
en lo más abierto de las plazas.
17 Ἀπὸ δὲ τῆς Μιλήτου πέμψας εἰς Ἔφεσον μετεκαλέσατο τοὺς πρεσβυτέρους τῆς ἐκκλησίας. 18 ὡς δὲ
παρεγένοντο πρὸς αὐτὸν εἶπεν αὐτοῖς· ὑμεῖς ἐπίστασθε, ἀπὸ πρώτης ἡμέρας ἀφ’ ἧς ἐπέβην εἰς τὴν Ἀσίαν,
πῶς μεθ’ ὑμῶν τὸν πάντα χρόνον ἐγενόμην,
17 Desde Mileto, envió recado a Éfeso para que vinieran los presbíteros de la Iglesia. 18 Cuando se presentaron,
les dijo: «Vosotros habéis comprobado cómo he procedido con vosotros todo el tiempo que he estado aquí, desde
el primer día en que puse el pie en Asia,
El discurso ante los judíos subrayaba que en la persona del Resucitado llegaban a su plenitud las promesas de la
Antigua Alianza. La arenga de Atenas desvelaba a los filósofos paganos el misterio del Resucitado a la luz del Dios
desconocido. La prédica ante los responsables de la Iglesia de Éfeso, comunidad preferentemente pagana, puede
situarse, desde la perspectiva literaria, en el género propio de los Discursos de Despedida.
Pablo recuerda, despidiéndose de los dirigentes de la Iglesia efesina, la tarea misionera que, con tesón y lágrimas,
había desempeñado en Asia (cf. 20,17-27), a la vez que exige de los dirigentes de Éfeso la fidelidad a la Buena
Nueva que, con tanto esfuerzo y entereza, les había anunciado con la mayor fidelidad (cf. 28-38).
Los dirigentes de la Iglesia de Éfeso reciben una doble designación: por una parte se les llama “responsables de la
Iglesia” (presbíteros) , y por otra “pastores vigilantes”. La duplicidad del apelativo indica que se habían fusionado
dos tipos de comunidades: las de corte palestino gobernadas por “responsables” (ancianos) (cf. 14,23; 15,6), y las de
fundación paulina regidas por “pastores vigilantes” (obispos) (cf. Flp 1,1). La amalgama de comunidades se dio a
partir de la segunda y tercera generación cristiana (cf. 1 Tim 3,1-7; Tit 1,5-9).
19 δουλεύων τῷ κυρίῳ μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ δακρύων καὶ πειρασμῶν τῶν συμβάντων μοι ἐν
ταῖς ἐπιβουλαῖς τῶν Ἰουδαίων,
19 sirviendo al Señor con toda humildad, con lágrimas y en medio de las pruebas que me sobrevinieron por las
maquinaciones de los judíos;
Cómo serví al Señor con toda humildad. Esta es la primera característica del ministerio de Pablo. Entre los
cristianos, el que tiene la autondad es el servidor de todos los demás. Su humilde servicio está explicado en términos
de la persecución que ha venido sufriendo.
Por Kyrios Pablo entiende, como en los v 21,24 y 35, Cristo resucitado. Esta declaración recuerda lo que Pablo
mismo escribió en Rom 12, 11; 14, 18; 16, 18.
20 ὡς οὐδὲν ὑπεστειλάμην τῶν συμφερόντων τοῦ μὴ ἀναγγεῖλαι ὑμῖν καὶ διδάξαι ὑμᾶς δημοσίᾳ καὶ κατ’
οἴκους, 21διαμαρτυρόμενος Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν τὴν εἰς θεὸν μετάνοιαν καὶ πίστιν εἰς τὸν κύριον
ἡμῶν Ἰησοῦν. 22 Καὶ νῦν ἰδοὺ δεδεμένος ἐγὼ τῷ πνεύματι πορεύομαι εἰς Ἰερουσαλὴμ τὰ ἐν αὐτῇ
συναντήσοντά μοι μὴ εἰδώς, 23 πλὴν ὅτι τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον κατὰ πόλιν διαμαρτύρεταί μοι λέγον ὅτι
δεσμὰ καὶ θλίψεις με μένουσιν.
20 cómo no he omitido por miedo nada de cuanto os pudiera aprovechar, predicando y enseñando en público y
en privado, 21 dando solemne testimonio tanto a judíos como a griegos, para que se convirtieran a Dios y
creyeran en nuestro Señor Jesús. 22 Y ahora, mirad, me dirijo a Jerusalén, encadenado por el Espíritu. No sé lo
que me pasará allí, 23 salvo que el Espíritu Santo, de ciudad en ciudad, me da testimonio de que me aguardan
cadenas y tribulaciones.
Las observaciones de Pablo presagian los presentimientos que le serán dados en Tiro y Cesárea (21,4.10-11). Tales
avisos le preparan para lo que encontrará en Jerusalén.
24 ἀλλ’ οὐδενὸς λόγου ποιοῦμαι τὴν ψυχὴν τιμίαν ἐμαυτῷ ὡς τελειῶσαι τὸν δρόμον μου καὶ τὴν
διακονίαν ἣν ἔλαβον παρὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ, διαμαρτύρασθαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ.
24 Pero a mí no me importa la vida, sino completar mi carrera y consumar el ministerio que recibí del Señor
Jesús: ser testigo del Evangelio de la gracia de Dios.
Este es el único lugar en los Hechos en que Pablo habla del «evangelio», que es así paralelo a 15, 7, el único caso en
que esta palabra es puesta en boca de Pedro. Pablo declara que ha cumplido la tarea que Cristo le encargó; ha
predicado el evangelio y ha dado testimonio de él. De modo significativo, el «evangelio de la gracia de Dios» es un
resumen apropiado de la proclamación de Pablo, pero esta frase nunca aparece en sus escritos.
La locución: “llevar a buen término mi carrera” alude, en el lenguaje bíblico, a la última etapa de la vida del siervo
de Dios (cf. 13,25: Juan Bautista; 2 Tim 4,7: Pablo; Flp 2,16). Pablo no ha malbaratado su carrera en el paso fútil e
255
inexorable del tiempo, sino en el cumplimiento fiel del ministerio recibido de Jesús. Dijo el Señor a Ananías: “éste
(Pablo) es un instrumento elegido para llevar mi nombre (Jesús) a todas las naciones, a sus gobernantes, y al pueblo
de Israel” (9,15). El apóstol fiel al mandato divino ha llevado a buen término su carrera, jalonada como la de Jesús
(cf. Flp 2,5-11) por la adversidad y el sufrimiento (cf. 9,16).
“el evangelio de la gracia de Dios”, se refiere al mismo Jesús, él es la Buena Nueva que Dios ofrece a la humanidad
para que todos puedan salvarse (cf. 2,36-38; 3,25-26; 4,12; 5,31; 10,43). Por otra, la expresión reitera veladamente
que la salvación procede únicamente de la fe en el Resucitado, sin que dependa en modo alguno de la observancia
de las normas de la circuncisión. En ese sentido, dijo Pablo a los judíos: “Sabed, pues, hermanos, que por él (Jesús)
se os anuncia el perdón de los pecados. La salvación que no habéis podido alcanzar con la Ley de Moisés, la alcanza
a través de él (Jesús) todo el que cree” (13,38- 39).
En síntesis, el Resucitado es la Buena Nueva que Dios ofrece a la humanidad para que todos puedan salvarse. La
persona de Jesús trasluce la decisiva intervención de Dios en la Historia para que la humanidad entera alcance la
redención definitiva.
20,25
La declaración del v. 25, repetida en v. 38, es un claro testimonio de que el autor de Hch no conocía ninguna
misión posterior de Pablo. Para él, la prisión futura de Pablo en Jerusalén concluirá en su muerte violenta en
Roma. Por eso, este discurso es el discurso de despedida definitivo de toda la misión paulina.
25Καὶ νῦν ἰδοὺ ἐγὼ οἶδα ὅτι οὐκέτι ὄψεσθε τὸ πρόσωπόν μου ὑμεῖς πάντες ἐν οἷς διῆλθον κηρύσσων τὴν
βασιλείαν.
25 Y ahora, mirad: sé que ninguno de vosotros, entre quienes he pasado predicando el reino, volverá a ver mi
rostro.
Este es el comienzo de la tercera parte del discurso (v. 25-31), introducida por kay nyn idou (v. 22). Anticipa el
futuro. Cf. 20, 38. En Rom 15, 24-28 el plan de Pablo era ir a Roma y lúego a España, después de haber visitado
Jerusalén con la colecta para los pobres recogida en Grecia. Sin embargo, su inminente cautiverio en Jerusalén
abortará esos planes. Contrasta lo que el Pablo lucano dice ahora sobre no ver nunca más a los efesios con lo que
insinúa en 1 Tim 1, 3, 3, 14, 4, 13, 2 Tim 4, 13 20.
26 διότι μαρτύρομαι ὑμῖν ἐν τῇ σήμερον ἡμέρᾳ ὅτι καθαρός εἰμι ἀπὸ τοῦ αἵματος πάντων·
26 Por eso testifico en el día de hoy que estoy limpio de la sangre de todos:
Esta es una aserción extraña para el Pablo lucano a la luz de su participación en la lapidación de Esteban (7, 58) y su
encarcelamiento de cristianos (8, 3).
El apóstol declara su inocencia respecto de cualquier contaminación moral o religiosa que pueda desenhebrar la
solidez de la comunidad cristiana (20,26; cf. 1 Sm 12,2-5; 1 Cr 29,2-5.17).
La confesión de inocencia aparece en una locución ya conocida: “no me hago responsable de lo que os suceda en
adelante”; literalmente: “yo estoy limpio de la sangre de todos” (20,26; cf. 18,6). El giro procede del AT (Lv 20,9-
16; 2 Sm 1,16), y significa, como la traducción señala, que los cristianos, representados en la asamblea de Mileto,
serán los únicos responsables de las consecuencias que se deriven de la perversión del evangelio en el seno de las
comunidades (cf. 20,29-30). Pablo se marcha para siempre, ha llegado el momento en que los responsables deben
tomar las riendas de la comunidad para conducirla por el camino del Evangelio.
27 οὐ γὰρ ὑπεστειλάμην τοῦ μὴ ἀναγγεῖλαι πᾶσαν τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ ὑμῖν.
27 pues no tuve miedo de anunciaros enteramente el plan de Dios.
Pablo debe querer decir lo que Dios ha planeado no solo en su favor, sino también para todos aquellos entre los que
ha trabajado y para aquellos de los que ahora se despide. Cf 20, 20, Le 12, 32, Ef 1,11. Pablo insiste en que nunca se
retrajo de esta tarea de proclamar.
20,28-38.- Consejos de Pablo y conclusión del relato
El apóstol recomienda a los dirigentes, “los pastores vigilantes”, que se cuiden a sí mismos y que se ocupen del
rebaño que les ha sido confiado (20,28; cf. 1 Tim 4,16). La decisión de “cuidarse a sí mismos” implica el esfuerzo
para guardar fidelidad a la doctrina recibida y el empeño constante para mantenerse fieles a la ética del
Evangelio; sólo así podrán conducir la grey a la salvación. Conviene precisar, que el episodio de Mileto utiliza dos
términos distintos para referirse a los líderes de la comunidad: “pastores vigilantes” (episkopous) (20,28) y
“responsables” (presbiterous) (20,17; 1 Pe 5,1-3). El primero era común en las comunidades helenísticas, y el
segundo estaba enraizado en la Iglesias de corte judío. Con el paso del tiempo fueron constituyéndose comunidades
mixtas y de ahí procede, entre otras razones, el uso concomitante de ambos términos.
256
28 προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ ποιμνίῳ, ἐν ᾧ ὑμᾶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἔθετο ἐπισκόπους ποιμαίνειν
τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ, ἣν περιεποιήσατο διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου.
28 Tened cuidado de vosotros y de todo el rebaño sobre el que el Espíritu Santo os ha puesto como guardianes
para pastorear la Iglesia de Dios, que él se adquirió con la sangre de su propio Hijo.
Pablo insiste en que ha sido obra del Espíritu el que los ancianos hayan sido designados para desempeñar tal función
en la iglesia de Éfeso El Espíritu ha establecido «presbíteros» (20, 27) sobre la iglesia de Éfeso, que ahora son
llamados episkopous, «supervisores, guardianes».
En los escritos de Lucas el nombre episkopos se encuentra solo aquí, pero su afín abstracto episkope aparece en
Lucas 19,44 (en sentido inconexo) y en Hch 1, 20 (en sentido relacionado). En el mundo de habla griega de la
época, episkopos era usado en un sentido secular de «superintendente» en diversas áreas supervisor de asuntos
financieros, inspector de asociaciones cívicas o colonias, administrador de templos.
Como título en la Iglesia cristiana, episkopos puede provenir parcialmente del uso esenio, pero aunque parezca
mentira, este título griego nunca es usado en el Nuevo Testamento para designar una autoridad en las comunidades
cristianas de Judea.
Solo se usa, referido a las autoridades de iglesias cristianas, en comunidades del mundo griego mediterráneo
oriental, fuera de Judea (Flp 1, 1, Tit 1, 7, 1 Tim 3, 1-7). De manera que su uso cristiano puede deberse en parte al
uso del título en el griego de la época.
Sorprendentemente, Lucas denomina episkopos a los que en el v 27 ha llamado presbyterous, «ancianos». Al
parecer no vio diferencia alguna entre sus funciones y consideró estos títulos como designaciones equivalentes. En
Flp 1, 1 Pablo saluda a los episkopoi y diakonoi de una forma que podría designar a dirigentes de la Iglesia, quizas
«obispos» y «diáconos», pero no hace mención de los presbyteroi, «ancianos». En realidad, este ultimo titulo nunca
aparece en ninguna de las incuestionables cartas paulinas ni en las deuteropaulinas. En las cartas pastorales se
mencionan tres grupos, y episkopos aparece en singular en Tit 1, 7; 1 Tim 3, 2. La Carta a Tito (1, 5-7) parece tratar
los títulos presbyteroi, «ancianos», y episkopos como lo hace Lucas aquí.
29 ἐγὼ οἶδα ὅτι εἰσελεύσονται μετὰ τὴν ἄφιξίν μου λύκοι βαρεῖς εἰς ὑμᾶς μὴ φειδόμενοι τοῦ ποιμνίου,
29 Yo sé que, cuando os deje, se meterán entre vosotros lobos feroces, que no tendrán piedad del rebaño.
Pablo continua su imagen del pastor mientras alerta contra aquellos que vendrán entre los cristianos efesios a
predicar un evangelio diferente del que el ha predicado, y compara tales maestros a los lobos que atacan al rebaño
Cf Mt 7, 15 donde «lobos rapaces» designa a «los falsos profetas».
30 καὶ ἐξ ὑμῶν αὐτῶν ἀναστήσονται ἄνδρες λαλοῦντες διεστραμμένα τοῦ ἀποσπᾶν τοὺς μαθητὰς ὀπίσω
αὐτῶν.
30 Incluso de entre vosotros mismos surgirán algunos que hablarán cosas perversas para arrastrar a los
discípulos en pos de sí.
Lucas no piensa en los gnósticos ni en la herejía gnóstica, pues no hay verdaderas pruebas de que el gnosticismo ya
hubiera surgido. El objeto de tal aviso pueden ser otros falsos maestros. Las deutero-paulinas (Ef 5, 6-14, Col 2, 8) y
las pastorales (1 Tim 1, 19-20, 4, 1- 3, 2 Tim 1, 15) dejan claro que ya había surgido esa falsa enseñanza, y sus
maestros serían el objeto de la admonición lucana.
31 διὸ γρηγορεῖτε μνημονεύοντες ὅτι τριετίαν νύκτα καὶ ἡμέραν οὐκ ἐπαυσάμην μετὰ δακρύων νουθετῶν
ἕνα ἕκαστον. 32 Καὶ τὰ νῦν παρατίθεμαι ὑμᾶς τῷ θεῷ καὶ τῷ λόγῳ τῆς χάριτος αὐτοῦ, τῷ δυναμένῳ
οἰκοδομῆσαι καὶ δοῦναι τὴν κληρονομίαν ἐν τοῖς ἡγιασμένοις πᾶσιν.
31 Por eso, estad alerta: acordaos de que durante tres años, de día y de noche, no he cesado de aconsejar con
lágrimas en los ojos a cada uno en particular. 32 Ahora os encomiendo a Dios y a la palabra de su gracia, que
tiene poder para construiros y haceros partícipes de la herencia con todos los santificados.
Aquí da comienzo la cuarta parte del discurso de Pablo (v 32-35), recomendando a los ancianos efesios a la gracia y
bendición de Dios y exhortándoles todavía más.
33 ἀργυρίου ἢ χρυσίου ἢ ἱματισμοῦ οὐδενὸς ἐπεθύμησα·
33 De ninguno he codiciado dinero, oro ni ropa.
El Pablo lucano afirma la integridad de su conducta personal y su desprendimiento de toda ganancia o codicia
personal, como hizo el propio Pablo en 1 Cor 9, 4-12.15; 2 Cor 7, 2; 11, 8-9; Flp 4, 10-11. Su afirmación recuerda la
del profeta Samuel al final de su vida (1 Sm 12, 3-4).
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34 αὐτοὶ γινώσκετε ὅτι ταῖς χρείαις μου καὶ τοῖς οὖσιν μετ’ ἐμοῦ ὑπηρέτησαν αἱ χεῖρες αὗται. 35 πάντα
ὑπέδειξα ὑμῖν ὅτι οὕτως κοπιῶντας δεῖ ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν ἀσθενούντων, μνημονεύειν τε τῶν λόγων
τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ὅτι αὐτὸς εἶπεν· μακάριόν ἐστιν μᾶλλον διδόναι ἢ λαμβάνειν.
34 Bien sabéis que estas manos han bastado para cubrir mis necesidades y las de los que están conmigo. 35
Siempre os he enseñado que es trabajando como se debe socorrer a los necesitados, recordando las palabras del
Señor Jesús, que dijo: “Hay más dicha en dar que en recibir”».
El Pablo lucano trae a colación una rara sentencia de Jesús cuyo sentido es claro. Los que dan a otros y piensan en
los demás más que en sí mismos son aquellos sobre los que se derramará la bendición del cielo. Este aforismo de
Jesús no está atestiguado en ninguno de los evangelios; es, pues, uno de los agrapha, «no escritos», «no registrados»
(dichos de Jesús), esto es, conservados fuera de los evangelios canónicos. Muchos intérpretes piensan que Lucas ha
recogido un dicho conocido en el mundo de su época y se lo ha atribuido al «Señor Jesús».
36 Καὶ ταῦτα εἰπὼν θεὶς τὰ γόνατα αὐτοῦ σὺν πᾶσιν αὐτοῖς προσηύξατο. 37 ἱκανὸς δὲ κλαυθμὸς ἐγένετο
πάντων καὶ ἐπιπεσόντες ἐπὶ τὸν τράχηλον τοῦ Παύλου κατεφίλουν αὐτόν, 38 ὀδυνώμενοι μάλιστα ἐπὶ τῷ
λόγῳ ᾧ εἰρήκει, ὅτι οὐκέτι μέλλουσιν τὸ πρόσωπον αὐτοῦ θεωρεῖν. προέπεμπον δὲ αὐτὸν εἰς τὸ πλοῖον.
36 Cuando terminó de hablar, se puso de rodillas y oró con todos ellos. 37 Entonces todos comenzaron a llorar y,
echándose al cuello de Pablo, lo besaban; 38 lo que más pena les daba de lo que había dicho era que no
volverían a ver su rostro. Y lo acompañaron hasta la nave.
Pablo termina su discurso de despedida uniéndose con los allí presentes en comunión con Dios; sólo es posible
especular sobre el contenido de esta oración, pues Lucas no da atisbo alguno de ella: una bendición sobre los
ancianos que quedan al frente de la iglesia de Éfeso y una petición para que Pablo sea preservado de peligros en su
viaje a Jerusalén y protegido de lo que pueda encontrar allí.
CAP 21
Después de acabado su discurso a los ancianos de Éfeso, a los que había convocado en Mileto y con los que al final
había rezado, Pablo reanuda su viaje a Jerusalén, adonde ha planeado llegar para la fiesta judia de Pentecostés
(58 d. C.). Lucas describe las etapas del viaje primero a Cos, luego a Rodas y Patara. Aquí Pablo y sus
compañeros toman un barco que hace su ruta derecho a Fenicia y desembarcan en Tiro. Pasados allí unos días,
finalmente continúan su viaje hasta Tolemaida y Cesárea Marítima, donde se quedan en casa de Felipe el
evangelista Ágaboinforma simbólicamente a Pablo de la suerte que le espera en Jerusalén. A pesar de las
advertencias de sus amigos, Pablo resueltamente se encamina a Jerusalén.
El episodio es una narración de viaje en la que Lucas intercala la historia del profeta Ágabo. En realidad, la
«sección nosotros», que fue interrumpida por la inserción del discurso en 20, 18-35 y su resultado, se reanuda
ahora en 21, 1-18 (en el texto «occidental» en 21, 19).
21,1-9.- Viaje hacia Jerusalén.
Este final del tercer viaje apostólico de Pablo tiene, al igual que otros tantos pasajes de Hechos, y en general la
estructura geográfica del libro, un probable significado simbólico. Es un intento de representar el plan de Dios de
modo paralelo a como lo hace el evangelio del mismo autor en el viaje de Jesús desde Galilea a Jerusalén (véase
Lc 9,51-19,48). El punto de destino de ambos viajes es la ciudad santa, con su significado salvífico. Para Jesús,
como culminación de su existencia humana en su muerte y resurrección; para la Iglesia naciente, representada por
Pablo, como centro de expansión del evangelio y su significado. Los dos protagonistas, maestro y discípulo,
coinciden en su decisión de "subir" a Jerusalén para cumplir el plan de Dios, a pesar del presentimiento de las
dificultades e intentos de disuasión (Hch 21,4).
La descripción del viaje remarca tres características.
En primer lugar, denota la prisa de Pablo por llegar a Jerusalén, por eso abandona la navegación de cabotaje
para zarpar en una embarcación de altura hacia Fenicia (21,2).
En segundo término, acentúa el peligro que acecha a Pablo en Jerusalén (21,4), a la vez que sugiere la habilidad
del apóstol para sortear las adversidades, pues una vez que hubo desembarcado en Tiro no continuó el viaje hacia
Jerusalén por tierra, lo hizo por mar: el viaje por tierra favorecía cualquier ataque por parte de los judíos,
mientras la ruta náutica lo impedía (21,8).
258
Finalmente, el itinerario del viaje, remarca el interés de Pablo para visitar y confortar el ánimo de las
comunidades (21,4.7.8).
1 Ὡς δὲ ἐγένετο ἀναχθῆναι ἡμᾶς ἀποσπασθέντας ἀπ’ αὐτῶν, εὐθυδρομήσαντες ἤλθομεν εἰς τὴν Κῶ, τῇ δὲ
ἑξῆς εἰς τὴν Ῥόδον κἀκεῖθεν εἰς Πάταρα,
1 Después de separarnos de ellos, nos hicimos a la mar y, navegando derechos, llegamos a Cos; al día siguiente,
a Rodas y de allí a Pátara.
La «sección nosotros» comienza de nuevo. Una vez más Lucas usa el término náutico técnico anagein. Kos era una
isla dórica en el mar Egeo, situada ante la costa suroeste del Asia Menor. En la isla había una ciudad del mismo
nombre, al suroeste de la cual existía, desde el siglo IV a.C, un santuario famoso de Esculapio o Asclepio.
Rhodos era una isla en el mar Egeo, perteneciente al grupo de las Esporadas, situada frente a la costa suroeste del
Asia Menor La ciudad principal, que llevaba el mismo nombre, era una ciudad libre de la provincia romana de Asia
1 Mac 15, 23 muestra que cuando llegó Pablo ya había judíos viviendo en la isla.
21,2.- Tiro
La ciudad de Tiro era un gran emporio económico cuyo puerto constituía una de las bisagras para el comercio
entre Oriente y Occidente. Alejandro Magno (336-323 a.C.) consiguió conquistarla y construyó un dique para unir
la urbe, asentada sobre una isla, con el continente. La ciudad, unida a la costa Siria, vio crecer con el paso del
tiempo su importancia mercantil.
Una vez que hubieron desembarcado en Tiro, Pablo y sus compañeros se reunieron con los cristianos de la
localidad. A tenor del relato de los Hechos, la Iglesia de Tiro hunde sus raíces en la predicación de los cristianos
helenistas que huyeron de Jerusalén tras el martirio de Esteban (cf. 11,19).
2 καὶ εὑρόντες πλοῖον διαπερῶν εἰς Φοινίκην ἐπιβάντες ἀνήχθημεν. 3 ἀναφάναντες δὲ τὴν Κύπρον καὶ
καταλιπόντες αὐτὴν εὐώνυμον ἐπλέομεν εἰς Συρίαν καὶ κατήλθομεν εἰς Τύρον· ἐκεῖσε γὰρ τὸ πλοῖον ἦν
ἀποφορτιζόμενον τὸν γόμον.
2Encontramos una nave que hacía la travesía a Fenicia, nos embarcamos y nos dimos a la vela. 3 Después de
avistar Chipre y de dejarla a la izquierda, seguimos navegando rumbo a Siria y arribamos a Tiro, pues allí la
nave debía descargar la mercancía.
Tyros era una de las ciudades más importantes de Fenicia, a unos treinta y tres kilómetros al sur de Sidón. Tras
permanecer sitiada por largo tiempo y oponer resistencia a Alejandro Magno, finalmente capituló en 332 a.C.
Después estuvo bajo el dominio de los Ptolomeos de Egipto hasta el año 274, cuando se convirtió en república. En
el 200 llegó a formar parte del imperio de los Seléucidas. En el 126 se convirtió de nuevo en ciudad libre y cerró
muy pronto un foedus, «tratado», con Roma.
4 ἀνευρόντες δὲ τοὺς μαθητὰς ἐπεμείναμεν αὐτοῦ ἡμέρας ἑπτά, οἵτινες τῷ Παύλῳ ἔλεγον διὰ τοῦ
πνεύματος μὴ ἐπιβαίνειν εἰς Ἱεροσόλυμα.
4 Dimos con los discípulos y permanecimos allí siete días. Ellos, movidos por el Espíritu, decían a Pablo que no
subiese a Jerusalén,
Lucas observa que ya había cristianos residentes de Tiro.
Pablo no se desalienta por el mensaje «del Espíritu» que le dan estos cristianos de Tiro sobre sus inminentes
problemas. Él ya ha dicho que viaja a Jerusalén bajo el impulso del Espíritu (20, 22), y así es presentado como
deseoso de sufrir por el evangelio (20, 24).
La estancia de siete días en Tiro puede constituir una metáfora relativa a la significación teológica del relato. El
número “siete” alude, en la simbología bíblica, a la realización plena de algún acontecimiento (cf. Gn 1,1–2,4).
Contemplada desde esta perspectiva, la estancia de siete días puede simbolizar la intensidad del encuentro de Pablo
con la comunidad de Tiro. Los cristianos de Tiro, movidos por el Espíritu, rogaban al apóstol que desistiera de
marchar a Jerusalén (21,4; cf. 20,23; 21,11). Pablo, por su parte, también debió aducir con toda seguridad las
razones que le impulsaban a continuar la ruta hacia Sión (cf. 19,21). Cabe pensar que las conversaciones entre Pablo
y la comunidad de Tiro debieron ser intensas; quizá la mención de los “siete días” constituya una metáfora de la
profundidad del diálogo.
5 ὅτε δὲ ἐγένετο ἡμᾶς ἐξαρτίσαι τὰς ἡμέρας, ἐξελθόντες ἐπορευόμεθα προπεμπόντων ἡμᾶς πάντων σὺν
γυναιξὶν καὶ τέκνοις ἕως ἔξω τῆς πόλεως, καὶ θέντες τὰ γόνατα ἐπὶ τὸν αἰγιαλὸν προσευξάμενοι
5 pero, cuando pasaron aquellos días, salimos y seguimos el camino, acompañándonos todos ellos con sus
mujeres y niños hasta las afueras de la ciudad; en la playa nos pusimos de rodillas y oramos;
Aquí aparece una vez más el tema lucano de la oración, se unen para un rezo en común, como en 20, 36-38. Lucas
usa la palabra correcta aigialos para la tersa «playa» de Tiro.
259
6 ἀπησπασάμεθα ἀλλήλους καὶ ἀνέβημεν εἰς τὸ πλοῖον, ἐκεῖνοι δὲ ὑπέστρεψαν εἰς τὰ ἴδια. 7 Ἡμεῖς δὲ τὸν
πλοῦν διανύσαντες ἀπὸ Τύρου κατηντήσαμεν εἰς Πτολεμαΐδα καὶ ἀσπασάμενοι τοὺς ἀδελφοὺς ἐμείναμεν
ἡμέραν μίαν παρ’ αὐτοῖς.
6 nos despedimos unos de otros y subimos a la nave; ellos se volvieron a sus casas. 7 Desde Tiro llegamos a
Tolemaida, terminando así el viaje por mar, y, después de saludar a los hermanos, nos quedamos un día con
ellos.
Tolemaida era una ciudad portuaria de Fenicia, al extremo norte de la bahía de Acre, a unos cuarenta y ocho
kilómetros de Tiro. Fue construida en el sitio de la antigua Acó (Jue 1,31), que había sido destruida por Ptolomeo I
Soter y reconstruida como una ciudad helenística. Fue nombrada Tolemaida por Ptolomeo II Filadelfo en el 261 a
C. En el 65 a. C. cayó bajo control romano y Claudio estableció allí una colonia de veteranos romanos, llamada la
Colonia Claudia Caesans Ptolomais.
21.8.- Felipe
Felipe figura como “el evangelista”. Posiblemente, el vocablo “evangelista” alude, en este caso, al papel de Felipe
como dirigente de la comunidad (cf. 2 Tim 4,5). El artículo determinado, “él”, le señala con más fuerza si cabe
como el máximo dirigente. Pablo y sus compañeros se alojan en “casa” de Felipe. No hay que olvidar que el
término “casa” constituye también una denominación propia de la comunidad cristiana (cf. 16,40: Lidia). En ese
sentido, el relato acentúa que los recién llegados encuentran acogida en la comunidad cristiana, en la “casa”. El
objetivo de Pablo y sus discípulos no estriba en “pernoctar”, sino en compartir la fe con los cristianos de la
comunidad de Cesarea, regida por Felipe.
8 τῇ δὲ ἐπαύριον ἐξελθόντες ἤλθομεν εἰς Καισάρειαν καὶ εἰσελθόντες εἰς τὸν οἶκον Φιλίππου τοῦ
εὐαγγελιστοῦ, ὄντος ἐκ τῶν ἑπτά, ἐμείναμεν παρ’ αὐτῷ. 9τούτῳ δὲ ἦσαν θυγατέρες τέσσαρες παρθένοι
προφητεύουσαι.
8 Al día siguiente, partimos de allí y llegamos a Cesarea; entramos en la casa de Felipe, el evangelista, uno de
los Siete, y nos quedamos con él. 9 Este tenía cuatro hijas vírgenes que profetizaban.
Cesarea. Una ciudad de nueva planta, levantada por Herodes el Grande en un lugar llamado “Torre Estratón”, entre
los años 20 a.C. y 9 d.C. El monarca judío la erigió en honor de Julio César, de ahí el nombre de Cesarea. Era el
puerto más importante de Palestina y desde el año 6 d.C. fue la residencia de los procuradores romanos.
La comunidad de Cesarea estaba integrada por judeocristianos helenistas y paganocristianos de corte helenista.
Cabe pensar que, al constituir una Iglesia mixta, se atendrían a los decretos emanados del Concilio de Jerusalén (cf.
17,19-20.29).
Felipe ya ha sido mencionado en 6, 5. Era uno de los siete elegidos para servir las mesas, no uno de los siete
compañeros de Pablo (20, 4). El título euangelistes aparece en el N. T. sólo aquí y en Ef 4, 11,2 Tim 4, 5 (usado al
hablar de Timoteo). En Ef 4 es mencionado entre los dones con los que Cristo exaltado ha dotado a la Iglesia, junto
con el de apóstoles, profetas, pastores y maestros, para facilitar gente consagrada a Dios con ministerios que
edifiquen el Cuerpo de Cristo. Este ministerio de evangelista sería el de predicador del evangelio (euangelion),
aunque es difícil especificar la manera en que esa función diferiría de la de los otros ministerios.
21,10-14.- La predicción de Agabo.
Trata aquí un caso del eterno problema sobre como discernir las señales de la voluntad de Dios, que puede ser
interpretada de modos diferentes, pues los signos no son claros ni evidentes. Hay que aceptar esa presencia e
inspiraciones de Dios en la realidad pero sin abdicar de la propia responsabilidad y conciencia.
Mientras Pablo y sus compañeros permanecían en Cesarea, llegó un profeta de Judea, llamado Agabo. Es el mismo
profeta que, acompañado por un grupo de discípulos procedentes de Jerusalén, se había presentado antaño en
Antioquía de Siria, donde, movido por el Espíritu, profetizó que vendría la hambruna sobre toda la tierra (11,27-
28). Ante el funesto augurio, la comunidad realizó una colecta para socorrer a la Iglesia madre de Sión. Bernabé y
Saulo fueron los encargados de llevar el socorro económico a la Ciudad Santa (11,30; 12,25).
Ahora, Pablo vuelve a encontrarse con Agabo, pero el cariz del encuentro es distinto. La entrevista con Ágaboen
Antioquía de Siria determinó que Pablo viajara a Jerusalén, ahora la reunión en Cesarea constituye la ocasión
para que profeta anuncie al apóstol la persecución que le aguarda en Sión (cf. 19,21).
10 Ἐπιμενόντων δὲ ἡμέρας πλείους κατῆλθέν τις ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας προφήτης ὀνόματι Ἅγαβος, 11 καὶ
ἐλθὼν πρὸς ἡμᾶς καὶ ἄρας τὴν ζώνην τοῦ Παύλου, δήσας ἑαυτοῦ τοὺς πόδας καὶ τὰς χεῖρας εἶπεν· τάδε
λέγει τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον· τὸν ἄνδρα οὗ ἐστιν ἡ ζώνη αὕτη, οὕτως δήσουσιν ἐν Ἰερουσαλὴμ οἱ Ἰουδαῖοι
καὶ παραδώσουσιν εἰς χεῖρας ἐθνῶν.
260
10 Permanecimos allí bastantes días; bajó de Judea un profeta de nombre Agabo; 11 vino a vernos y, tomando el
cinturón de Pablo, se ató los pies y las manos y dijo: «Esto dice el Espíritu Santo: Así atarán los judíos en
Jerusalén y entregarán en manos de los gentiles al hombre a quien pertenece este cinturón».
Ágabo se presenta como alguien que predice el futuro guiado por el Espíritu, y Pablo se convierte en el receptor de
un mensaje del Espíritu de Dios. Ágabo interpreta su acción simbólica e introduce su aviso con una frase que toma
prestada del Antiguo Testamento, «Así habla Yahvé» (Ez 14, 6), y la experiencia de Pedro en aprender del Espíritu
(10, 19).
Aunque a lo largo de la narración se hayan anunciado las adversidades que aguardan a Pablo en Jerusalén, el texto
no ha precisado en qué van a consistir (cf. 21,4). El oráculo de Ágabodelinea, en cierta medida, el contenido de la
inminente persecución: los judíos apresarán a Pablo y lo entregarán en manos de los paganos. Agabo, con la
asistencia del Espíritu Santo, ha pronunciado el oráculo con el mayor fundamento, pues, como profeta que viene de
Judea (cf. 11,27-28: de Jerusalén), conoce a la perfección la situación de los cristianos en Sión.
12 ὡς δὲ ἠκούσαμεν ταῦτα, παρεκαλοῦμεν ἡμεῖς τε καὶ οἱ ἐντόπιοι τοῦ μὴ ἀναβαίνειν αὐτὸν εἰς
Ἰερουσαλήμ. 13 τότε ἀπεκρίθη ὁ Παῦλος· τί ποιεῖτε κλαίοντες καὶ συνθρύπτοντές μου τὴν καρδίαν; ἐγὼ
γὰρ οὐ μόνον δεθῆναι ἀλλὰ καὶ ἀποθανεῖν εἰς Ἰερουσαλὴμ ἑτοίμως ἔχω ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίου
Ἰησοῦ.
12 Al oír esto, tanto nosotros como los de aquel lugar le rogamos que no subiese a Jerusalén. 13 Entonces Pablo
respondió, diciendo: «¿Qué hacéis llorando y afligiendo mi corazón? Pues yo estoy dispuesto no solo a que me
arresten, sino también a morir en Jerusalén por el nombre del Señor Jesús».
Pablo evalúa el peligro con su propia perspectiva: está dispuesto a morir, si fuera preciso, por el nombre de Jesús.
Repite lo que ha dicho a los ancianos de Éfeso (20, 24).
Aunque las palabras de Ágaboprefiguren el destino doliente de Pablo en Jerusalén (cf. 21,11; cf. 28,27), no llegarán
a cumplirse al pie de la letra, pues los judíos no ataron a Pablo ni lo entregaron personalmente a las autoridades
romanas (cf. 21,31-33), pero no cabe duda de que fueron las artimañas de los judíos las que provocaron que los
romanos encarcelaran al apóstol. El anuncio de Ágabono se cumple a la perfección, pero aun así sugiere el
contenido teológico que late en el anuncio de la pasión de Jesús (cf. Lc 18,31-34; 22,42; 23,23; Mt 6,10; Hch 20,24;
Col 1,24; Flp 3,10).
14 μὴ πειθομένου δὲ αὐτοῦ ἡσυχάσαμεν εἰπόντες· τοῦ κυρίου τὸ θέλημα γινέσθω.
14 Como no se dejaba convencer, dejamos de insistir, diciendo: «Hágase la voluntad del Señor».
Estos cristianos se dan cuenta de que su consejo no convence, pero saben que el Señor protegerá a su siervo Pablo.
Su reacción es un eco de las palabras de la oración de Jesús en el huerto de Getsemaní (Le 22, 42). En este caso,
Kyrios se refiere a Dios Padre.
21,15- 28,31. De Jerusalén a Roma
La última etapa del camino de Pablo es su viaje desde Jerusalén a Roma, donde acaba el libro. Roma es,
simbólicamente, la culminación de todo el programa de expansión del cristianismo que Lucas ha esbozado al
comienzo del libro, poniéndolo en boca de Jesús (Hch 1,8). Si las dos etapas anteriores (Hch 13,1-15,35 y Hch
15,36-21,14) tenían un tinte más misionero, esta tercera es una gran proceso contra Pablo en varias etapas,
también con referencias al de Jesús. Ello sirve para presentar el testimonio de Pablo, representación del testimonio
cristiano. A su vez, esta parte tiene otras tres subdivisiones: en Jerusalén (Hch 21,15-23,30), en Cesárea (Hch
23,31-26,32) y viaje a Roma junto con la estancia allí (Hch 27,1-28,31).
21,15-23,30. En Jerusalén
El punto principal de la estancia de Pablo en Jerusalén, la última de su vida, que se sepa, es la persecución de que
es objeto por parte de los judíos, probablemente escribas y algunas otras autoridades. Hay dos defensas de Pablo;
una ante el pueblo en general (Hch 21,37-22,29) y otra ante el sanedrín (Hch 22,30-23,10). En los dos casos hay
reacciones violentas y Pablo es salvado por la intervención de los romanos.
21,15-26.- Visita a Santiago y rito de purificación.
En Hch 24,17 se haya la razón de esta última visita de Pablo a Jerusalén. Se trata, una vez más, de ayuda
económica. De todas formas a Lucas le interesa presentar las buenas relaciones entre el apóstol de los gentiles y la
comunidad de Jerusalén, cuyo responsable era Santiago, una vez que Pedro había abandonado esa ciudad (véase
Hch 12,17). También destaca Lucas el respeto paulino a las tradiciones judías, conservadas por los cristianos de
esa comunidad (véase Hch 16,1,6; 22,3; 24,13-15; 25,8; 26,4-5). Esta aceptación por parte de Pablo de tales
costumbres quizás no sea del todo histórica, sino que, tal vez, Lucas ha procurado limar las diferencias entre Pablo
261
y la comunidad jerosolimitana, más bien de tendencia judaizante. Cuando Lucas escribe Hechos las diferencias
entre la comunidad de Jerusalén y las paulinas en cuanto a las observancias judías ya eran historia, pues la iglesia
de Jerusalén prácticamente había desaparecido o tenía muy poca importancia.
Algunos comentaristas entienden que el trasfondo histórico de 21,15-26 radica en la ocasión en que Pablo llegó a
Jerusalén para entregar la colecta que había recogido a favor de la Iglesia madre, de la que se tiene noticia por las
cartas del apóstol (Rom 15,25-26; 1 Cor 16,1; 2 Cor 8,7-15).
15Μετὰ δὲ τὰς ἡμέρας ταύτας ἐπισκευασάμενοι ἀνεβαίνομεν εἰς Ἱεροσόλυμα· 16 συνῆλθον δὲ καὶ τῶν
μαθητῶν ἀπὸ Καισαρείας σὺν ἡμῖν, ἄγοντες παρ’ ᾧ ξενισθῶμεν Μνάσωνί τινι Κυπρίῳ, ἀρχαίῳ μαθητῇ.
15 Después de estos días, hechos los preparativos del viaje, emprendimos la subida a Jerusalén. 16 Nos
acompañaron algunos discípulos de Cesarea, que nos llevaron a casa de cierto Nasón de Chipre, antiguo
discípulo, donde nos habíamos de alojar.
Salvo este pasaje, Mnasón es, por lo demás, un desconocido; el rasgo «uno de los primeros discípulos» con que se
le describe puede referirse a la evangelización de Pablo en Chipre (13, 3-13); o puede haber sido compañero de
Bernabé (4, 36). Su casa estaba probablemente a medio camino entre Cesárea y Jerusalén.
El texto no desvela la identidad de Nasón pero su origen chipriota desvela, seguramente, su identidad judeocristiana
de corte helenista. La mención de Nasón trae a la memoria el talante de Bernabé: “originario de Chipre”, cristiano
desde los primeros tiempos (cf. 4,36). El relato insinúa que Nasón es un cristiano de antigua raigambre; de ese
modo, el texto inserta en el ánimo del lector la certeza de que la personalidad de Pablo gozaba de gran renombre
entre los cristianos antiguos.
21, 17-25.- Pablo visita a Santiago y a los ancianos de Jerusalén
Pablo da por terminada la tercera misión con su llegada a Jerusalén (21, 17), es de suponer que a tiempo para la
fiesta judía de Pentecostés (20, 16) en el 58 d. C. Jerusalén ha demostrado ser para Pablo la ciudad de destino,
como lo fue para Jesús en el evangelio de Lucas.
Este es uno de los pasajes que más contribuye al denominado paulinismo de los Hechos, pues describe a Pablo
cumpliendo prescripciones de la ley que normalmente parecerían contrarias a su predicación sobre la justificación
por la gracia mediante la fe y no mediante las obras prescritas por la ley.
Judea, especialmente tras la coronación de Nerón (54 d.C.), fue testigo del fuerte renacer del nacionalismo judío
que abjuraba de toda relación con la cultura pagana. El sentimiento nacionalista, atizado por el partido fariseo,
desembocó en la revuelta judía contra Roma (66 d.C.).
Muchos gentiles se habían convertido al cristianismo, pero muchos paganos consideraban la fe cristiana tan sólo
como la sublimación del judaísmo. Desde esa perspectiva, no cabe duda de que el movimiento nacionalista judío
fuera receloso con la Iglesia, proclive a la aceptación de los paganos. Por esa razón, como sostienen algunos
autores, la comunidad de Jerusalén, representada por Santiago, se veía en la constante necesidad de reafirmar su
raigambre judía desdeñando, aunque sólo fuera externamente, las dádivas de los paganos.
17 Γενομένων δὲ ἡμῶν εἰς Ἱεροσόλυμα ἀσμένως ἀπεδέξαντο ἡμᾶς οἱ ἀδελφοί.
17 Cuando llegamos a Jerusalén, los hermanos nos recibieron con agrado.
Jerusalén ha sido la meta del viaje de Pablo, que comenzó en Corinto a finales del invierno del 58 d.C. Pablo quería
llegar a Jerusalén para la fiesta de Pentecostés (20, 16), y la historia lucana da a entender que llegó como había
planeado.
Aunque fuera cierto, Lucas no hace ninguna referencia a la cuestión de la colecta. Entiende la visita de Pablo desde
la perspectiva teológica, mostrando como se cumplen en el apóstol los augurios de la profecía: “( Dijo el apóstol),
Ahora, [...] forzado por el Espíritu, voy a Jerusalén, sin saber lo que me espera allí. Eso sí, el Espíritu Santo me
asegura [...] que me esperan prisiones y tribulaciones [...] pero nada me importa [...] con tal de llevar a buen
término [...] el ministerio que he recibido de Jesús, el Señor: dar testimonio del evangelio de la gracia de Dios”
(20,22-24). A tenor de la teología lucana, las adversidades que trillarán el alma de Pablo nacen de la firmeza con
que anunciará del evangelio de la gracia de Dios, y no proceden de los avatares adversos que pudieran derivarse de
cuestiones concernientes a la colecta.
18 Τῇ δὲ ἐπιούσῃ εἰσῄει ὁ Παῦλος σὺν ἡμῖν πρὸς Ἰάκωβον, πάντες τε παρεγένοντο οἱ πρεσβύτεροι.
18 Al día siguiente, Pablo entró con nosotros en casa de Santiago; se reunieron también todos los presbíteros.
La visita que le hace Pablo revela que ha llegado a lo que luego se llamará la residencia del «obispo» (episkopos) de
Jerusalén, título que no se le da en los Hechos. De él dice Eusebio que era «el primer elegido al trono episcopal de
la iglesia de Jerusalén»
El término “responsables” (ancianos) se refiere a los dirigentes de la comunidad de Sión. La locución “la casa de
Santiago” alude a la Iglesia judeocristiana de lengua hebrea/aramea que gobierna Santiago (cf. 12,17). Cuando
262
Pablo y sus discípulos llegaron a Sión fueron recibidos con gran alegría (21,17), pero ahora, como resalta la
solemnidad del relato, se hallan inmersos en una reunión importante con los dirigentes de la Iglesia madre (21,18).
La forma pronominal “nosotros” que aparece en 21,18 no volverá a figurar hasta 27,1
19 καὶ ἀσπασάμενος αὐτοὺς ἐξηγεῖτο καθ’ ἓν ἕκαστον, ὧν ἐποίησεν ὁ θεὸς ἐν τοῖς ἔθνεσιν διὰ τῆς
διακονίας αὐτοῦ. 20 Οἱ δὲ ἀκούσαντες ἐδόξαζον τὸν θεὸν εἶπόν τε αὐτῷ· θεωρεῖς, ἀδελφέ, πόσαι
μυριάδες εἰσὶν ἐν τοῖς Ἰουδαίοις τῶν πεπιστευκότων καὶ πάντες ζηλωταὶ τοῦ νόμου ὑπάρχουσιν·
19 Después de saludarlos, les fue contando una a una todas las cosas que Dios había hecho entre los gentiles por
su ministerio. 20 Al oírlo, glorificaban a Dios, y le dijeron: «Hermano, ya estás viendo cuántos miles y miles de
entre los judíos han abrazado la fe y todos son fervientes seguidores de la ley.
La última clausula es sumamente importante en el informe dado a Pablo y a sus acompañantes los judíos han
abrazado la fe y continúan observando la ley mosaica. Para la característica frase judía que Lucas usa, cf 1 Mac 2,
27 (pas ho zelon tó nomo), también 1 Mac 2, 42, 1QS 1, 7, 6, 13-14. Tales judeocristianos se adherirían
rigurosamente a la ley e insistirían en su observancia por parte de todos los nuevos miembros de la nueva alianza (la
cristiandad). Una vez más la hipérbole lucana en las muchas minadas de judíos convertidos.
21,21
La salvación de los judíos tiene lugar, según atestigua el libro de los Hechos, por medio de la adhesión a
Jesucristo, independientemente de la observancia de la circuncisión. Sin embargo, como también recalca la obra
de Lucas, muchos judeocristianos de lengua hebrea/aramea eran reticentes al abandono de la Ley, y exigían que
los conversos del paganismo se sometieran al rito de la circuncisión antes de ingresar en la Iglesia (cf. 15,1-7).
El Concilio de Jerusalén zanjó la controversia. Determinó que los paganos que abrazaran el cristianismo no tenían
por qué plegarse a la circuncisión, pero, con la intención de salvaguardar la convivencia en el seno de las
comunidades formadas por judeocristianos y paganocristianos, el Concilio publicó un decreto con las normas que
deberían observar los paganocristianos que pertenecían a una comunidad mixta (cf. 15,28-29).
La predicación de Pablo sostenía que la adhesión a la Ley judía, simbolizada por la circuncisión, era irrelevante
para alcanzar la salvación definitiva que sólo confiere la adhesión a Jesús (13,38-39; cf. Rom 1,16; 3,22). Sin
embargo, en ningún pasaje del libro de los Hechos consta que Pablo alentase a los cristianos de origen judío a
rechazar la circuncisión o a renegar del contenido moral de la Ley. Cuando Pablo predicaba en la sinagoga,
anunciaba el mismo mensaje salvador tanto a los judíos como a los paganos que admiraban la espiritualidad
emanada del judaísmo y que habían tomado asiento en la asamblea (cf. 11,20-26; 13,43.48; 14,1.27; 17,4; 18,4). Si
la salvación nace de la conversión a Jesucristo, la circuncisión como tal carece de valor redentor; si es así para los
judíos, el pueblo de la circuncisión, no tiene ningún sentido imponerla a los paganos que deseen abrazar el
cristianismo. Cuando Pablo se dirigía a los paganos no desdeñaba la circuncisión para ofender a los judíos, sino
para facilitar a los gentiles la recepción del Bautismo. El rito de la circuncisión no añadía nada a la salvación que
sólo llegaba por medio de la conversión.
El apóstol no ridiculizaba la Ley ni prohibía la circuncisión de los judíos, sólo decía que la circuncisión era
irrelevante para obtener la salvación que el Resucitado concedía a quienes creían en él.
21 κατηχήθησαν δὲ περὶ σοῦ ὅτι ἀποστασίαν διδάσκεις ἀπὸ Μωϋσέως τοὺς κατὰ τὰ ἔθνη πάντας
Ἰουδαίους λέγων μὴ περιτέμνειν αὐτοὺς τὰ τέκνα μηδὲ τοῖς ἔθεσιν περιπατεῖν.
21 Pero han oído decir sobre ti que andas enseñando a todos los judíos que viven entre los gentiles que
abandonen a Moisés, diciéndoles que no circunciden a sus hijos ni vivan de acuerdo con las costumbres
tradicionales.
Literalmente, «tu enseñas apostasia de Moisés». Uno buscaría en vano, en el relato de los Hechos, una actividad tal
de Pablo y también una formulación de ese género en las cartas paulinas. Puede referirse genéricamente a lo que
escribió en Gal 3, 10-25 sobre «Moisés» como sistema legal y sobre los cristianos que «ya no están custodiados
bajo la vigilancia de un pedagogo», es decir, «la ley nuestro pedagogo» (3, 24) Cf Rom 3, 19-20 31. En todo caso,
Santiago y los ancianos quieren que Pablo cause buena impresión ante los judíos cristianos de la iglesia de Jerusalén
que él respeta y estima la ley de Moisés De nuevo, la hipérbole lucana
.-y les dices que no circunciden a los hijos. Lo que Pablo dice en Gal 5, 2-3 6 11 o en 1 Cor 7, 19 puede dar una
impresión diferente, pero recuérdese también la circuncisión de Timoteo en Hch 16, 3 ni observen sus tradiciones
Cf 28, 17. La declaración de Santiago presagia la acusación que sera hecha en 24, 5.
Cuando Pablo anunciaba el evangelio sólo exigía la adhesión a Jesucristo (cf. 17,2-4), sin mentar en absoluto la
observancia de la circuncisión. El éxito de la prédica paulina suscitaba la cólera de los judíos, pues el apóstol,
descartaba la circuncisión como requisito necesario para alcanzar la salvación. La furia con que los judíos se
abalanzaron contra Pablo fue especialmente virulenta en Tesalónica (cf. 17,5), Berea (cf. 17,13), Corinto (cf. 18,13)
263
y Éfeso (cf. 19,9). La teología lucana puntualiza el contenido del pertinaz ataque de los judíos contra el apóstol,
reitera que los de la sinagoga “hablaban mal del Camino” (19,8-9).
22 τί οὖν ἐστιν; πάντως ἀκούσονται ὅτι ἐλήλυθας. 23τοῦτο οὖν ποίησον ὅ σοι λέγομεν· εἰσὶν ἡμῖν ἄνδρες
τέσσαρες εὐχὴν ἔχοντες ἐφ’ ἑαυτῶν.
22 ¿Qué hacer, pues? De todos modos se van a enterar de que has venido. 23 Haz, pues, lo que te vamos a decir:
Tenemos aquí cuatro hombres que tienen que cumplir un voto.
Esto se refiere a la misma clase de voto nazireo que Pablo ya ha hecho en 18, 18. Lucas describe, pues, a Pablo
ajustándose a lo que ha sido una costumbre de los primeros judeocristianos, reflejando una práctica posteriormente
abandonada, cuando el cristianismo se definió abiertamente contra el judaísmo.
El recelo hacia Pablo también se debía a las reticencias de los judeocristianos frente a la observancia de las normas
emanadas del Concilio de Jerusalén; pues, aún considerando las disposiciones conciliares, los judeocristianos de
lengua hebrea/aramea pensaban, probablemente, que debían continuar observando las cláusulas de la Ley.
La Asamblea de Jerusalén estableció las normas que debían observar los paganocristianos que formaban parte de
una comunidad mixta.
Sin embargo, surgía inmediatamente una cuestión: ¿era necesario que los judeocristianos siguieran observando las
normas de la Ley cuando había quedado sentado que la adhesión a la circuncisión era innecesaria para obtener la
salvación? La opinión de Pablo y del Concilio de Jerusalén, como aparece en varios episodios (cf. 11,20-26;
13,43.48; 14,1.27; 17,4; 18,4), establecería que no era necesaria la observancia de la circuncisión para abrazar la
salvación, pero aun así los grupos cristianos de tendencia farisea (cf. 15,5.24) y los miles de “judíos creyentes que
habitaban en Jerusalén” se inclinaban, seguramente, por la conveniencia de seguir observando y hacer cumplir las
normas de la Ley (cf. 21,21), incluso cuando se encontraban en alguna comunidad mixta.
En definitiva, los judeocristianos de Sión, atizados por la violencia de los judíos y por el recelo que les suscitaba el
decreto del Concilio, se inclinaban por la conveniencia de observar la Ley y por eso acusaban a Pablo –sin tener
razón–, de desdeñar los preceptos legales e inducir a los judíos residentes entre los paganos al abandono de las
normas emanadas de la Ley de Moisés (21,21).
La ceremonia de conclusión del nazireato era particularmente costosa. El sacerdote cortaba el pelo al nazireo, quien
a su vez presentaba una ofrenda en el templo. El pelo cortado se arrojaba al fuego donde iba a consumirse el animal
ofrecido en sacrificio. Habitualmente, la gente rica y piadosa se avenía a pagar los cuantiosos gastos que suponía la
cancelación del voto.
21,24
La asamblea sugiere al apóstol que participe con ellos en el rito de purificación y que deposite la suma necesaria
para que se afeiten la cabeza en cumplimiento del voto (21,23-24a). En la práctica, Santiago propone a Pablo que
pague los gastos, muy cuantiosos por cierto, que suponía la conclusión del nazireato
(cf. Nm 6,14-15). Ahora bien, para que Pablo pudiera acompañar a los cuatro varones hasta el interior del Templo
debía purificarse ya que su estancia en tierra pagana, según los cánones de la Ley judía, le había dejado en estado
de impureza ritual. La estrategia que adopta la asamblea constituye un acto de la mejor astucia, pues cuando los
judíos y los judeocristianos vean a Pablo cumplir con los requisitos del judaísmo, las falsas acusaciones lanzadas
contra él perderán toda su fuerza (21,24b).
24 τούτους παραλαβὼν ἁγνίσθητι σὺν αὐτοῖς καὶ δαπάνησον ἐπ’ αὐτοῖς ἵνα ξυρήσονται τὴν κεφαλήν, καὶ
γνώσονται πάντες ὅτι ὧν κατήχηνται περὶ σοῦ οὐδέν ἐστιν ἀλλὰ στοιχεῖς καὶ αὐτὸς φυλάσσων τὸν νόμον.
24 Tómalos contigo y purifícate con ellos; y paga por ellos para que se rapen la cabeza. Así conocerán todos que
no hay nada de lo que han oído decir de ti sino que tú también procedes correctamente observando la ley.
Literalmente, «y sé purificado con ellos». El problema con la sugerencia de Santiago es que no se sabe si quiere
decir que Pablo debía tomar parte con los otros cuatro en la ceremonia nazirea, o someterse a un rito de purificación
diferente al de dicha ceremonia y aun así pagar los gastos de los cuatro hombres, de manera que pudieran llevar a
cabo lo impuesto para el fin del nazireato. Se creía que el voto nazireo hacía a uno «santo» (Nm 6, 5) o «santo ante
el Señor» (Nm 6, 8), esto es, dedicado o consagrado a Yahvé por un periodo concreto.
La sugerencia de Santiago podría significar que Pablo debía unirse a la ceremonia nazirea. Puesto que la
purificación a que Pablo se somete dura sólo «siete días» (21, 27), posiblemente la purificación de la que habla
Santiago es más bien la requerida a un judío que vuelve de un viaje en el extranjero (a territorios paganos) para
someterse a una purificación que le libre de la contaminación causada por «tierra de un país extranjero»
25 περὶ δὲ τῶν πεπιστευκότων ἐθνῶν ἡμεῖς ἐπεστείλαμεν κρίναντες φυλάσσεσθαι αὐτοὺς τό τε
εἰδωλόθυτον καὶ αἷμα καὶ πνικτὸν καὶ πορνείαν.
264
25 En cuanto a los gentiles que han abrazado la fe, les hemos comunicado por carta lo que hemos decidido: que
se abstengan de la contaminación de los ídolos, de la sangre, de animales estrangulados y de uniones ilegítimas».
Esto es, la decisión de los «apóstoles y ancianos» de Jerusalén para las iglesias locales de Antioquía, Siria y Cilicia
(15, 23) Ahora Pablo parece enterarse por primera vez en los Hechos de la carta que Santiago y los ancianos han
enviado en 15, 22-29.
El odio de los judíos contra Pablo les llevara a tergiversar el mensaje del apóstol y a ensuciar su prestigio con la
artería de la calumnia. Con toda certeza, las infamias contra Pablo habrían llegado a oídos de los judíos que vivían
en Sión quienes, con toda seguridad, las habrían magnificado ante los judeocristianos de lengua hebrea/aramea para
quebrar de ese modo la confianza de los neófitos en el mensaje cristiano. En ese sentido, entra dentro de la más pura
lógica la advertencia que la comunidad de Jerusalén dirige al apóstol: “ya ves, hermano, cuántos miles de judíos son
ahora creyentes, y todos son fieles observantes de la Ley.
21, 26-40.- Detención de Pablo en Jerusalén
Detallado y dramático relato de la detención de Pablo en Jerusalén, lleno de retóricas hipérboles («pronto la
ciudad entera fue un revuelo»). Su intención es la de servir de escenario para otro discurso de defensa en el
siguiente episodio. Lucas usa aquí información proveniente de la fuente paulina.
Pablo es asaltado por los judíos de la diáspora de Asia, que le acusan de profanar el templo y enseñar contra el
pueblo judío, la ley mosaica y el templo de Jerusalén.
26 Τότε ὁ Παῦλος παραλαβὼν τοὺς ἄνδρας τῇ ἐχομένῃ ἡμέρᾳ σὺν αὐτοῖς ἁγνισθείς, εἰσῄει εἰς τὸ ἱερὸν
διαγγέλλων τὴν ἐκπλήρωσιν τῶν ἡμερῶν τοῦ ἁγνισμοῦ ἕως οὗ προσηνέχθη ὑπὲρ ἑνὸς ἑκάστου αὐτῶν ἡ
προσφορά.
26 Entonces Pablo tomó consigo a aquellos hombres y, al día siguiente, habiéndose purificado con ellos, entró
en el templo para avisar cuándo se cumplían los días de la purificación y cuándo había que presentar la ofrenda
por cada uno de ellos.
Pablo se describe a sí mismo en 1 Cor 1, 19-23 como haciéndose «judío con los judíos, para así poder ganarlos».
Esa norma puede explicar la actividad que Lucas le atribuye a Pablo aquí. Aun en el caso de que este no realizase la
ceremonia nazirea, sino que simplemente se purificara como judío que regresaba de un país extranjero, pagó, sin
embargo, los gastos de los cuatro nazireos, aprobando de esta manera su ceremonia ritual.
El ofrecimiento al sacerdote de dos tórtolas o pichones a la entrada de la tienda de la reunión, una como sacrificio
por el pecado y la otra como holocausto, era algo prescrito para los nazireos (Nm 6, 10-11).
.-A partir de 21,27-36 el libro de los Hechos presenta a Pablo bajo la imagen del prisionero que es conducido
desde Jerusalén hasta Roma. Lucas, haciendo gala de su mejor teología, aprovecha los avatares del viaje para
poner en boca de Pablo varios discursos e incluso recuerda la conversión del apóstol en el camino de Damasco. La
sagacidad lucana aprovecha el entramado del viaje para remarcar los tres aspectos principales que señalan al
Señor como el guía oculto de la vida del apóstol.
En primer término, el viaje propicia que se cumpla la proyecto personal que Pablo expresó ante los cristianos de
Éfeso: “Después de estar allí (Jerusalén), debo visitar también Roma” (19,21b).
En segundo lugar, el viaje paulino recalca el constante cumplimiento de la promesa que el Resucitado hizo a sus
discípulos reunidos en el cenáculo: “Vosotros recibiréis la fuerza del Espíritu Santo [...] y seréis mis testigos en
Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines del mundo” (1,8).
En último término, el viaje de Pablo hasta Roma lleva a la plenitud el augurio que el Resucitado anunció respecto
del apóstol de los gentiles. Como dijo el Señor a Ananías: “éste (Pablo) es un instrumento elegido para llevar mi
nombre a todas las naciones, a sus gobernantes, y al pueblo de Israel” (9,15).
21,27-36.-Prisión.
En la visita de Pablo las cosas no van como había previsto Santiago y los demás miembros de la iglesia de
Jerusalén. Hay otros judíos, procedentes de Asia Menor, que no aceptan sin más el que Pablo se incorpore a los
ritos judíos, una vez que había "apostatado" del judaísmo y a ellos les constaba ese hecho por el conocimiento que
tenían de la actividad paulina en sus propias ciudades. Tales judíos, que parecen judíos sin más, y no cristianos
judaizantes, acusan a Pablo de cosas ya conocidas en Hechos y de las que ya se ha acusado a otros cristianos (Hch
6,13; 18,13), añadiendo algo nuevo: el delito de haber introducido a paganos en las partes del templo que les
estaban prohibidas.
27 Ὡς δὲ ἔμελλον αἱ ἑπτὰ ἡμέραι συντελεῖσθαι, οἱ ἀπὸ τῆς Ἀσίας Ἰουδαῖοι θεασάμενοι αὐτὸν ἐν τῷ ἱερῷ
συνέχεον πάντα τὸν ὄχλον καὶ ἐπέβαλον ἐπ’ αὐτὸν τὰς χεῖρας
265
27 Cuando estaban para cumplirse los siete días, los judíos de Asia, que lo vieron en el templo, alborotaron al
gentío y agarraron a Pablo,
Lucas cuidadosamente anota que el tumulto no lo comenzaron los judeocristianos de Jerusalén. Los que causaron
los disturbios eran judíos de la diáspora que, al parecer, estaban en la ciudad santa para la fiesta judía de las
semanas.
El término “Asia” es el vocablo genérico con que Lucas se refiere a la ciudad de Éfeso y sus alrededores (cf. 19,10;
Ap 1,11). Los judíos llegados de Éfeso formaban parte, seguramente, de la comunidad judía helenista que hablaba
“mal del Camino” (cf. 19,9) y que, con toda certeza, habrían participado de alguna manera en el motín de los
plateros que colmó de violencia la ciudad de Artemisa (cf. 19,23-40; 19,30).
28 κράζοντες· ἄνδρες Ἰσραηλῖται, βοηθεῖτε· οὗτός ἐστιν ὁ ἄνθρωπος ὁ κατὰ τοῦ λαοῦ καὶ τοῦ νόμου καὶ
τοῦ τόπου τούτου πάντας πανταχῇ διδάσκων, ἔτι τε καὶ Ἕλληνας εἰσήγαγεν εἰς τὸ ἱερὸν καὶ κεκοίνωκεν
τὸν ἅγιον τόπον τοῦτον.
28 gritando: ¡Auxilio, israelitas! Este es el hombre que va enseñando a todos por todas partes contra nuestro
pueblo, contra nuestra ley y contra este lugar; e incluso ha llegado a introducir a unos griegos en el templo,
profanando este lugar santo.
A los gentiles o extranjeros (allogeneis) no les estaba permitido pasar más allá del atrio de los gentiles. Los
extranjeros ritualmente profanaban los recintos sagrados, los atrios interiores, marcados con una balaustrada de
piedra con losas inscritas en griego y latín avisando a los extranjeros de la pena de muerte por entrar sin derecho.
Esta norma era una interpretación de Nm 1, 51; 3, 10.38; 18, 7. El texto de la inscripción griega decía: «Nadie de
otra nación puede entrar dentro de la cerca y recinto del templo. Cualquiera que sea cogido, deberá culparse a sí
mismo de su muerte».
Los judíos eran reacios a creer que Jesús era el Mesías anhelado por la Antigua Alianza, y por quien llegaba la
salvación a toda la humanidad (cf. 17,2-3; 18,5b- 6a). En segundo lugar, eran incapaces de entender que la
observancia de la Ley fuera irrelevante para la salvación de quienes abrazaban la fe en el Resucitado (cf. 13,38-39).
Ambas perspectiva desembocaban en una conclusión obvia: tras el advenimiento de Jesucristo, el pueblo judío se
había convertido en un presupuesto innecesario para alcanzar la salvación, pues, según decía la Iglesia, sólo la
conversión al Señor, independientemente de la observancia de la circuncisión, deparaba la salvación.
29 ἦσαν γὰρ προεωρακότες Τρόφιμον τὸν Ἐφέσιον ἐν τῇ πόλει σὺν αὐτῷ, ὃν ἐνόμιζον ὅτι εἰς τὸ ἱερὸν
εἰσήγαγεν ὁ Παῦλος.
29 Era que antes habían visto con él por la ciudad a Trófimo, el de Éfeso, y pensaban que Pablo lo había
introducido en el templo.
Ellos pensaban que Pablo lo había introducido en el templo. Esto es, en los atrios interiores del templo. No se
dice, sin embargo, que Pablo, en realidad hubiera hecho eso puede parecer extraño que ellos no hubieran
investigado más antes de reaccionar como lo hicieron, pero las reacciones de la turba no son predecibles ni lógicas.
La legislación judía especificaba que los incircuncisos sólo podían acceder al atrio exterior del templo, pero, según
reiteraba la norma, les estaba prohibido penetrar, bajo pena de muerte, en el reciento interior. El atrio exterior estaba
separado del interior por una barrera. Un letrero, colgado de la barrera, escrito en latín y griego, señalaba la
prohibición y la pena que merecía el pagano que osara penetrar en el recinto interior: “Queda prohibido el paso más
allá de la barrera que circunda el santuario para todos aquellos que no sean judíos. Quien traspase el linde se
hace responsable de un delito que conlleva la pena de muerte”.
30ἐκινήθη τε ἡ πόλις ὅλη καὶ ἐγένετο συνδρομὴ τοῦ λαοῦ, καὶ ἐπιλαβόμενοι τοῦ Παύλου εἷλκον αὐτὸν
ἔξω τοῦ ἱεροῦ καὶ εὐθέως ἐκλείσθησαν αἱ θύραι.
30 El revuelo cundió por toda la ciudad, y hubo una avalancha de gente; agarraron a Pablo, lo sacaron a rastras
fuera del templo e inmediatamente cerraron las puertas.
Pronto la ciudad entera fue un revuelo. Más hipérbole lucana. Lucas quiere que el lector entienda que la llamada
de auxilio (v 28) fue oída fuera de los recintos del templo.
El lugar más sagrado de Jerusalén es cerrado a Pablo y a su mensaje. El templo, donde el había llevado a cabo un
rito de purificación judía, se convierte en el lugar de donde los judíos de la diáspora y la turba de judíos de Jerusalén
lo arrastran y cierran inmediatamente las puertas.
El santuario era un lugar de asilo: si Pablo conseguía zafarse de sus perseguidores y volvía a entrar en el atrio
sagrado, los dirigentes estaban obligados a acogerle y protegerle de cualquier amenaza (cf. 1 Re 1,50-53; 2,28-31;
Sal 27,2-5; 61,4-5). De ahí se deduce la premeditada maldad de los judíos llegados de Asia: por una parte intentan
matar a Pablo sin dejar impuro el santuario, y, por otra cierran las puertas para impedir que encuentre refugio. El
linchamiento de Pablo tiene lugar en el exterior del recinto sagrado. En el ángulo noroeste del templo se levantaba
266
la Torre Antonia, la fortaleza que albergaba la guarnición romana estacionada en Jerusalén. La Torre gozaba de un
gran valor estratégico, desde sus almenas podía verse la explanada del templo con lo que era posible detectar
cualquier alboroto y acudir rápidamente a sofocarlo. Desde las murallas de la alcazaba, la guardia romana, con toda
certeza, vio el desorden; dio aviso al tribuno quien, acompañado de soldados y centuriones, bajó donde los judíos
estaban zurrando al apóstol con intención de matarlo.
31 Ζητούντων τε αὐτὸν ἀποκτεῖναι ἀνέβη φάσις τῷ χιλιάρχῳ τῆς σπείρης ὅτι ὅλη συγχύννεται
Ἰερουσαλήμ.
31 Y estando ellos a punto de matarlo, dijeron al tribuno de la cohorte: «Toda Jerusalén anda revuelta».
Por 23, 26 se sabe que el nombre del comandante era Claudio Lisias. Es llamado χιλιάρχῳ, «jefe de mil hombres»,
pero el título era realmente el equivalente griego del latín tribunus müitum, «tribuno de los soldados». En la legión
romana había, por lo general, seis tribuní. La «cohorte», acuartelada en las inmediaciones de la torre-fortaleza
Antonia, en el extremo noroeste del área del templo, era un destacamento de mil hombres, generalmente 270
soldados de infantería y 240 de caballería. Una de las tareas de la cohorte romana era sofocar disturbios en el área
del templo, como solían ocurrir en los días de fiesta.
32 ὃς ἐξαυτῆς παραλαβὼν στρατιώτας καὶ ἑκατοντάρχας κατέδραμεν ἐπ’ αὐτούς, οἱ δὲ ἰδόντες τὸν
χιλίαρχον καὶ τοὺς στρατιώτας ἐπαύσαντο τύπτοντες τὸν Παῦλον.
32 Inmediatamente cogió soldados y centuriones y bajó corriendo hacia donde estaban ellos, que, al ver al
tribuno y a los soldados, dejaron de golpear a Pablo.
Los que estaban bajo las órdenes del tribuno eran stratiótai, «soldados», y hekatontarchai, «centuriones», oficiales
al mando de cien soldados. Había una escalinata que permitía el acceso al área del templo desde la fortaleza Antonia
al lugar donde Pablo estaba siendo asaltado.
33 τότε ἐγγίσας ὁ χιλίαρχος ἐπελάβετο αὐτοῦ καὶ ἐκέλευσεν δεθῆναι ἁλύσεσιν δυσίν, καὶ ἐπυνθάνετο τίς
εἴη καὶ τί ἐστιν πεποιηκώς.
33 Entonces el tribuno se acercó, agarró a Pablo y dio orden de que lo ataran con dos cadenas; y empezó a
preguntar quién era y qué había hecho.
El tribuno romano supone que Pablo, a quien atacaban, había hecho algo malo. Pablo es, pues, rescatado por el
comandante y pasa a jurisdicción romana, no a la policía del templo. Pablo es atado a dos soldados con dos cadenas.
Como persona con autoridad, el comandante trató de averiguar la causa de aquella conmoción. Trata de saber quién
es Pablo y qué ha hecho. El no sabe todavía que es ciudadano romano, a pesar de lo que más tarde escribe al
gobernador Félix (23, 27).
34 ἄλλοι δὲ ἄλλο τι ἐπεφώνουν ἐν τῷ ὄχλῳ. μὴ δυναμένου δὲ αὐτοῦ γνῶναι τὸ ἀσφαλὲς διὰ τὸν θόρυβον
ἐκέλευσεν ἄγεσθαι αὐτὸν εἰς τὴν παρεμβολήν. 35 ὅτε δὲ ἐγένετο ἐπὶ τοὺς ἀναβαθμούς, συνέβη
βαστάζεσθαι αὐτὸν ὑπὸ τῶν στρατιωτῶν διὰ τὴν βίαν τοῦ ὄχλου,
34 Entre la gente, sin embargo, unos gritaban una cosa y otros otra. No pudiendo conseguir información segura
a causa de alboroto, ordenó que lo condujeran al cuartel. 35 Cuando llegó a las escaleras, tuvo que ser llevado a
hombros por los soldados debido a la violencia de la gente,
Hay un tumulto parecido al de la revuelta de los orfebres de Éfeso (Hch 19,28-32). En este caso también Lucas
parece ampliar el suceso y convertirlo en una agitación de toda la ciudad, lo cual probablemente es exagerado, pero
conveniente para manifestar la oposición al mensaje.
36 ἠκολούθει γὰρ τὸ πλῆθος τοῦ λαοῦ κράζοντες· αἶρε αὐτόν.
36 pues el pueblo en masa venía detrás, gritando: «Elimínalo».
Contemplada desde la óptica teológica, la captura de Pablo constituye el cumplimiento de dos profecías. Por una
parte, representa la consumación de la profecía de Agabo; dijo el profeta al apóstol: “Así atarán en Jerusalén los
judíos al hombre a quien pertenece este ceñidor (Pablo), y lo entregarán en manos de los paganos ” (21,11). Por
otra, señala el cenit de los augurios de Pablo, cuando dijo: “voy a Jerusalén [...] me esperan prisiones y
tribulaciones” (20,23).
Aun así, se debe constatar que la profecía de Ágabono se cumple en su literalidad, pues no son los judíos quienes
entregan a Pablo a los romanos, sino los romanos quienes salvan al apóstol de la violencia de los judíos; no
obstante, como predijera Agabo, Pablo queda en poder de los paganos, los romanos.
21,37-22,29.- Discurso de Pablo al pueblo.
El autor del libro quiere poner de manifiesto la legitimidad del cristianismo, tanto ante los judíos como ante los
romanos. Es una preocupación lucana la de mostrar la aceptación del cristianismo por parte de los romanos y las
267
buenas relaciones entre unos y otros. Pablo se dirige al tribuno con respeto, pero también con confianza dada su
condición de ciudadano romano que expondrá poco después. Aunque el tribuno no está muy bien informado de los
detalles de la situación (Hch 21,38), permite que Pablo hable al pueblo. Pablo no hace realmente una defensa
personal, sino que legitima la predicación a los paganos que él mismo lleva a cabo, y, en consecuencia, la
universalidad del cristianismo.
21,37-40.- Prolegómenos del discurso
A lo largo de 21,37-40 aparecen varios detalles que pueden desconcertar al lector.
Primero: los romanos habían sujetado a Pablo con dos cadenas, y los soldados tuvieron que cogerle en volandas e
introducirlo en el cuartel para evitar que la gente acabara de lincharlo en el patio; sin embargo ahora, con la
mayor naturalidad, el tribuno permite al apóstol que, de pie en las mismas escaleras, dirija un discurso, sosegado y
ponderado, a la multitud (21,40).
Segundo: el apóstol, vituperado hasta el extremo por la turba, consigue con un simple ademán de la mano, gesto
propio de un orador, calmar a la turbamulta (21,40).
Tercero: el discurso no hace la más mínima alusión a los acontecimientos luctuosos que han acontecido en la
explanada del templo (21,34-35), sino que el apóstol, con la mayor naturalidad, expone su autobiografía cristiana.
Cuarto: la acusación más inmediata de los judíos había consistido en denunciar que Pablo había introducido un
gentil en el templo (21,28), no obstante el discurso no refuta la acusación, ni siquiera la menciona. Ésos detalles
sugieren, con toda certeza, que el discurso de Pablo (22,1-21) constituye una pieza literaria compuesta por Lucas,
valiéndose de tradiciones teológicas antiguas, puestas en boca del apóstol.
La ocupación romana de Palestina desató la furia nacionalista de los judíos. Con relativa frecuencia, surgían
líderes poseídos, tal como creían ellos, por el espíritu divino, que optaban por la lucha armada contra el dominio
romano. Según narra el historiador judío Flavio Josefo, el “Egipcio” fue un revolucionario judío que reunió
multitud de discípulos (Josefo, Antigüedades judías, XX 169; La guerra de los judíos, II 261-263). Llevado de su
celo carismático los llevó al desierto y después los condujo al Monte de los Olivos, desde donde pretendía atacar y
conquistar Jerusalén emulando, de ese modo, las antiguas gestas de Josué.
37 Μέλλων τε εἰσάγεσθαι εἰς τὴν παρεμβολὴν ὁ Παῦλος λέγει τῷ χιλιάρχῳ· εἰ ἔξεστίν μοι εἰπεῖν τι πρὸς
σέ; ὁ δὲ ἔφη· Ἑλληνιστὶ γινώσκεις;
37 Cuando estaban a punto de meterlo en el cuartel, Pablo dice al tribuno: «¿Se me permite decirte una
palabra?». Él le contestó: «¿Sabes griego?
Pablo se dirige al comandante en griego, la lengua comúnmente usada por las autoridades romanas en la región
oriental mediterránea del Imperio.
El respondió: «¿Sabes hablar griego?». Literalmente, «¿Sabes griego?». El comandante romano se sorprende de
que Pablo le hable en griego. Siendo de Tarso, judío de la diáspora, Pablo habría usado esa lengua desde niño, aun
cuando se llamó a sí mismo «hebreo [hijo] de hebreos» (Flp 3,5). Eso indudablemente quería decir que él era un
judío de habla griega, que además hablaba otras lenguas semíticas.
38 οὐκ ἄρα σὺ εἶ ὁ Αἰγύπτιος ὁ πρὸ τούτων τῶν ἡμερῶν ἀναστατώσας καὶ ἐξαγαγὼν εἰς τὴν ἔρημον τοὺς
τετρακισχιλίους ἄνδρας τῶν σικαρίων;
38 Entonces, ¿no eres tú el egipcio que estos últimos días ha amotinado y llevado al desierto a los cuatro mil
sicarios?».
El comandante romano confunde a Pablo con un instigador egipcio. Introduce la preguta con ouk ara, expresando
incredulidad o asombro y esperando un «sí» como respuesta. Josefo cuenta de un egipcio que vino a Jerusalén, que
se hacía pasar por un «profeta» y que dirigió a una turba de gente por una ruta sinuosa «desde el desierto» hasta el
monte de los Olivos, donde verían caer las murallas de Jerusalén.
39 εἶπεν δὲ ὁ Παῦλος· ἐγὼ ἄνθρωπος μέν εἰμι Ἰουδαῖος, Ταρσεὺς τῆς Κιλικίας, οὐκ ἀσήμου πόλεως
πολίτης· δέομαι δέ σου, ἐπίτρεψόν μοι λαλῆσαι πρὸς τὸν λαόν.
39 Pablo repuso: «Yo soy judío, de Tarso de Cilicia, ciudadano de una ciudad ilustre. Te ruego me permitas
hablar al pueblo».
Aunque Pablo es misionero cristiano, todavía se identifica ante el comandante romano por su antecedente étnico,
insinuando con eso que no era egipcio Cf en las cartas del propio Pablo los pasajes 2 Cor 11, 22, Rom 11,1, Flp 3,5,
donde sostiene su estatus judío, si bien significativamente no reivindica Judea como lugar de origen, lo cual indica
que era judío de la diáspora.
En buen griego helenístico, Pablo declara primero su natío (judío), luego su origo (Tarso), y por fin su civitas
(ciudadano de Cilicia). Se usa lítotes para subrayar la importancia del origen de Pablo. En las cartas de Pablo no
aparece en ninguna parte una declaración de esta clase.
268
40 ἐπιτρέψαντος δὲ αὐτοῦ ὁ Παῦλος ἑστὼς ἐπὶ τῶν ἀναβαθμῶν κατέσεισεν τῇ χειρὶ τῷ λαῷ. πολλῆς δὲ
σιγῆς γενομένης προσεφώνησεν τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ λέγων·
40 Se lo permitió, y Pablo, de pie sobre las escaleras, pidió silencio con la mano al pueblo. Se hizo un gran
silencio y comenzó a hablar en lengua hebrea, diciendo:
«en el dialecto hebreo» Esta frase aparecerá nuevamente en 22, 2, 26, 14. Se discute si esto quiere decir que Pablo
habló al pueblo de Jerusalén en la lengua sagrada del templo, es decir, en hebreo, en la que estaban escritos la
mayor parte de los libros del Antiguo Testamento, o si, por el contrario, habló en arameo, la lengua semítica
hermana que en esa época era la más comunmente usada en Palestina. Indudablemente esta fue la lengua que usó,
pues cuando se usa esta frase (o hebraish) en el Nuevo Testamento (por ejemplo, Jn 5, 2, 19, 13, 17, 20, 20, 16, Ap
9, 11, 16, 16), las palabras arameas van, por lo general, acompañadas de la transcripción griega, no hebrea.
CAP 22
Testimonio de Pablo ante los judíos de Jerusalén
Este discurso lleva a su punto culminante la evangelización y la obra misionera de Pablo, pues, aunque es un
discurso de defensa y no hay en él pronunciamiento kerigmático, Pablo está indirectamente evangelizando a los
judíos de Jerusalén, que lo escuchan.
Pablo subraya su estrecha relación con el pueblo judío y su colaboración con el sumo sacerdote y el sanedrín.
Luego explica cómo ha sido llamado por Cristo resucitado a ser misionero cristiano para los gentiles. Sin
embargo, nada más mencionar eso el pueblo interrumpe su discurso. En la forma de un discurso de defensa Lucas
presenta el segundo relato de la conversión de Pablo. El primero fue la narración dramática de 9, 1-19, con el cual
este de ahora tiene muchos detalles similares, pero con algunas diferencias y algunas novedades no reveladas
anteriormente. Las diferencias provienen mayormente de querer amoldar los detalles en un discurso que Pablo
dirige al pueblo de Jerusalén.
Pablo es presentado como el piadoso judio leal y el ferviente perseguidor de los cristianos, y luego como
convertido al cristianismo, pero el énfasis lucano recae en el carácter judío de Pablo. Los detalles en este discurso
son una forma modificada de los contados en la narración del capitulo 9.
22,1-21.- Discurso
Cuando Pablo comienza su defensa, se dirige a los judíos con dos títulos cargados de prestancia. Mediante el uso
del término “hermanos”, enfatiza su comunión racial y espiritual con sus acusadores, sus hermanos judíos (22,1;
cf. 13,26). Con el vocablo “notables”, título que recibían los dirigentes de la nación judía, les otorga, con la
intención de adularlos, una dignidad social de la que probablemente carecían (cf. 22,1; cf. 13,26), pues hasta este
momento el relato no ha especificado que hubiera algún dirigente judío entre quienes se habían alborotado contra
Pablo.
El discurso constituye la defensa del apóstol ante las acusaciones abyectas que profieren los judíos, pero,
observado con mayor detalle, conforma una pieza oratoria cuya intención estriba en propiciar la conversión de los
judíos. El discurso expone el encuentro íntimo del apóstol con el Señor yendo hacia Damasco.
1 Ἄνδρες ἀδελφοὶ καὶ πατέρες, ἀκούσατέ μου τῆς πρὸς ὑμᾶς νυνὶ ἀπολογίας.
1 «Hermanos israelitas y padres: Escuchad la defensa que hago ahora ante vosotros».
Pablo usa el término técnico para esta clase de discursos, apología, «defensa». Este es el primero de los cinco
discursos de defensa que Pablo hace en los Hechos.
2 ἀκούσαντες δὲ ὅτι τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ προσεφώνει αὐτοῖς, μᾶλλον παρέσχον ἡσυχίαν. καὶ φησίν·
2 Al oír que les hablaba en lengua hebrea, guardaron mayor silencio. Y continuó:
Una observación parentética de Lucas explica que los judíos de Jerusalén están sorprendidos de que un judío de la
diáspora se dirija a ellos, no en griego, sino en arameo, su lengua materna.
3 ἐγώ εἰμι ἀνὴρ Ἰουδαῖος, γεγεννημένος ἐν Ταρσῷ τῆς Κιλικίας, ἀνατεθραμμένος δὲ ἐν τῇ πόλει ταύτῃ,
παρὰ τοὺς πόδας Γαμαλιὴλ πεπαιδευμένος κατὰ ἀκρίβειαν τοῦ πατρῴου νόμου, ζηλωτὴς ὑπάρχων τοῦ
θεοῦ καθὼς πάντες ὑμεῖς ἐστε σήμερον·
3 «Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero educado en esta ciudad; me formé a los pies de Gamaliel en la
exacta observancia de la ley de nuestros padres; he servido a Dios con tanto celo como vosotros mostráis hoy
269
Yo tenía celo por Dios. Pablo hace uso de una expresión veterotestamentaria para describir su forma de vida hasta
ahora (Nm 25, 13); no ha estado en contra de Dios, sino que ha manifestado celo por su causa. Para un celo
semejante, cf. Sal 69, 10; 1 Mac 2, 26-27, 58; Jdt 9, 4. En sus cartas (Gal 1, 13-14; Flp 3, 5-6) Pablo describe
igualmente su celo, sin hablar del celo por la ley. Cf. 26, 5-6.
Como todos vosotros lo tenéis hoy. Lucas está interesado en pintar a Pablo como un judío leal, de vida
estrictamente farisaica, uno que debería ser aceptado por todo el auditorio judío, aunque sea aquel a quien el Kyrios
ha ganado para sí. Por eso no presenta a Pablo como un renegado de su pasado judío.
4 ὃς ταύτην τὴν ὁδὸν ἐδίωξα ἄχρι θανάτου δεσμεύων καὶ παραδιδοὺς εἰς φυλακὰς ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας,
5 ὡς καὶ ὁ ἀρχιερεὺς μαρτυρεῖ μοι καὶ πᾶν τὸ πρεσβυτέριον, παρ’ ὧν καὶ ἐπιστολὰς δεξάμενος πρὸς τοὺς
ἀδελφοὺς εἰς Δαμασκὸν ἐπορευόμην, ἄξων καὶ τοὺς ἐκεῖσε ὄντας δεδεμένους εἰς Ἰερουσαλὴμ ἵνα
τιμωρηθῶσιν.
4 Yo perseguí a muerte este Camino, encadenando y metiendo en la cárcel a hombres y mujeres, 5 como pueden
atestiguar en favor mío el sumo sacerdote y todo el consejo de los ancianos. Ellos me dieron cartas para los
hermanos de Damasco, y me puse en camino con el propósito de traerme encadenados a Jerusalén a los que
encontrase allí, para que los castigaran.
Esta es una observación enigmática, pues el sumo sacerdote cuando Pablo fue detenido en el 58 d.C. habría sido
Ananías, hijo de Nedebeo (cf. 23, 2, 5; 24, 1). El manuscrito 614 hasta añade Ananias. Difícilmente es el mismo que
pudo haber comisionado a Pablo para ir a Damasco hacia el 36 d.C. Ese habría sido más bien José Caifas, yerno de
Anas. No obstante, en el «consejo» (presbyterion) o en el sanedrín (synedriori) de Jerusalén muy bien podía haber
ancianos que recordasen la comisión de la que Pablo habla.
6 Ἐγένετο δέ μοι πορευομένῳ καὶ ἐγγίζοντι τῇ Δαμασκῷ περὶ μεσημβρίαν ἐξαίφνης ἐκ τοῦ οὐρανοῦ
περιαστράψαι φῶς ἱκανὸν περὶ ἐμέ, 7 ἔπεσά τε εἰς τὸ ἔδαφος καὶ ἤκουσα φωνῆς λεγούσης μοι· Σαοὺλ
Σαούλ, τί με διώκεις;
6 Pero yendo de camino, cerca ya de Damasco, hacia mediodía, de repente una gran luz del cielo me envolvió
con su resplandor; 7 caí por tierra y oí una voz que me decía: “Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues?”.
Hacia del mediodía» deja claro que la visión de Pablo no fue un sueño nocturno.
8ἐγὼ δὲ ἀπεκρίθην· τίς εἶ, κύριε; εἶπέν τε πρός με· ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος, ὃν σὺ διώκεις. 9 οἱ δὲ
σὺν ἐμοὶ ὄντες τὸ μὲν φῶς ἐθεάσαντο τὴν δὲ φωνὴν οὐκ ἤκουσαν τοῦ λαλοῦντός μοι. 10 εἶπον δέ· τί
ποιήσω, κύριε; ὁ δὲ κύριος εἶπεν πρός με· ἀναστὰς πορεύου εἰς Δαμασκὸν κἀκεῖ σοι λαληθήσεται περὶ
πάντων ὧν τέτακταί σοι ποιῆσαι.
8 Yo pregunté: “¿Quién eres, Señor?”. Y me dijo: “Yo soy Jesús el Nazareno a quien tú persigues”. 9 Mis
compañeros vieron el resplandor, pero no oyeron la voz que me hablaba. 10 Yo pregunté: “¿Qué debo hacer,
Señor?”. El Señor me respondió: “Levántate, continúa el camino hasta Damasco, y allí te dirán todo lo que está
determinado que hagas”.
Cuando Pablo describe los acontecimientos, afirma que sus compañeros de viaje: “vieron la luz, pero no oyeron la
voz del que me hablaba” , en cambio, el primer relato sostiene que los miembros de su séquito: “oían la voz, pero no
veían a nadie” (9,7).
Quizá, la diferencia provenga de la misma naturaleza de la revelación que Pablo ha recibido, pues el lenguaje
humano, por el mero hecho de ser contingente, carece del vocabulario preciso para describir adecuadamente los
acontecimientos que atañen al ámbito de la fe; por eso, como sucede en la descripción del Sepulcro Vacío (cf. Mt
28,2: ángel; Mc 16,5: joven; Lc 24,4: dos hombres), también varía un poco la descripción del encuentro entre Pablo
y el Resucitado.
21,11-16
La personalidad de Ananías constituye el retrato del judío piadoso, observante de la Ley y acreditado ante sus
correligionarios (22,12). El discurso omite la identidad cristiana de Ananías (cf. 9,10). De ese modo, Pablo,
evitando cualquier referencia al cristianismo, quizá quiera ganarse todavía más el favor de los judíos que le
escuchan al pie de las escaleras del acuartelamiento.
El relato de la conversión mencionaba dos visiones simultáneas, una de Pablo y otra de Ananías (cf. 9,10-16),
mientras el discurso prescinde de ambas y se concentra en la relación entre Pablo y Ananías (22,13-16).
11 ὡς δὲ οὐκ ἐνέβλεπον ἀπὸ τῆς δόξης τοῦ φωτὸς ἐκείνου, χειραγωγούμενος ὑπὸ τῶν συνόντων μοι ἦλθον
εἰς Δαμασκόν. 12 Ἁνανίας δέ τις, ἀνὴρ εὐλαβὴς κατὰ τὸν νόμον, μαρτυρούμενος ὑπὸ πάντων τῶν
κατοικούντων Ἰουδαίων,
270
11 Como yo no veía, cegado por el resplandor de aquella luz, mis compañeros me llevaron de la mano a
Damasco. 12 Un cierto Ananías, hombre piadoso según la ley, recomendado por el testimonio de todos los judíos
residentes en la ciudad,
Ananías, como judio que era, era no sólo observante, sino que gozaba de buena reputación entre los judíos de
Damasco. Aquel Ananías, que en el capítulo 9 es presentado como un vacilante agente de Dios en la conversión de
Pablo, aquí es descrito como un devoto judeocristiano. Nada se dice de su visión.
13 ἐλθὼν πρός με καὶ ἐπιστὰς εἶπέν μοι· Σαοὺλ ἀδελφέ, ἀνάβλεψον. κἀγὼ αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ἀνέβλεψα εἰς
αὐτόν. 14 ὁ δὲ εἶπεν· ὁ θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν προεχειρίσατό σε γνῶναι τὸ θέλημα αὐτοῦ καὶ ἰδεῖν τὸν
δίκαιον καὶ ἀκοῦσαι φωνὴν ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ, 15 ὅτι ἔσῃ μάρτυς αὐτῷ πρὸς πάντας ἀνθρώπους ὧν
ἑώρακας καὶ ἤκουσας. 16 καὶ νῦν τί μέλλεις; ἀναστὰς βάπτισαι καὶ ἀπόλουσαι τὰς ἁμαρτίας σου
ἐπικαλεσάμενος τὸ ὄνομα αὐτοῦ.
13 vino a verme, se puso a mi lado y me dijo: “Saúl, hermano, recobra la vista”. Inmediatamente recobré la vista
y lo vi. 14 Él me dijo: “El Dios de nuestros padres te ha elegido para que conozcas su voluntad, veas al Justo y
escuches la voz de sus labios, 15 porque vas a ser su testigo ante todos los hombres de lo que has visto y oído. 16
Ahora, ¿qué te detiene? Levántate, recibe el bautismo y lava tus pecados invocando su nombre”.
Puesto que Pablo está explicando su experiencia a los judíos de Jerusalén, insiste en que el Dios del Antiguo
Testamento ha obrado en la experiencia que ha tenido. El Dios de los patriarcas ha cambiado la vida de Pablo.
17 Ἐγένετο δέ μοι ὑποστρέψαντι εἰς Ἰερουσαλὴμ καὶ προσευχομένου μου ἐν τῷ ἱερῷ γενέσθαι με ἐν
ἐκστάσει
17 Regresé a Jerusalén y, mientras oraba en el templo, caí en éxtasis
Este es un nuevo detalle, pues en el capítulo 9 no se hace mención alguna de esta experiencia. Ese capítulo habla de
la predicación de Pablo en Damasco y, más tarde, de su primera visita a Jerusalén después de la conversión (9, 26-
29). No se dice nada, como aquí, de su oración en el templo ni de su nueva visión del Señor. Según Gal 1, 18, la
primera visita de Pablo a Jerusalén tuvo lugar tres años después de su conversión. El Pablo lucano está, ansioso de
admitir que todavía reza en el templo, aun después de su conversión. Sorprendentemente, Pablo relaciona ahora su
comisión a una experiencia en Jerusalén, en contra de lo que dice el capítulo 9, donde la comisión es mediada por
Ananías en Damasco.
18καὶ ἰδεῖν αὐτὸν λέγοντά μοι· σπεῦσον καὶ ἔξελθε ἐν τάχει ἐξ Ἰερουσαλήμ, διότι οὐ παραδέξονταί σου
μαρτυρίαν περὶ ἐμοῦ.
18 y lo vi que me decía: “Date prisa y sal inmediatamente de Jerusalén, pues no recibirán tu testimonio acerca
de mí”.
Se repite de nuevo la falta de los judíos de Jerusalén en no aceptar el testimonio de los misioneros cristianos, cf 13,
46-48, 18, 6, 28, 25-28, Lc 14, 16-24.
19 κἀγὼ εἶπον· κύριε, αὐτοὶ ἐπίστανται ὅτι ἐγὼ ἤμην φυλακίζων καὶ δέρων κατὰ τὰς συναγωγὰς τοὺς
πιστεύοντας ἐπὶ σέ, 20 καὶ ὅτε ἐξεχύννετο τὸ αἷμα Στεφάνου τοῦ μάρτυρός σου, καὶ αὐτὸς ἤμην ἐφεστὼς
καὶ συνευδοκῶν καὶ φυλάσσων τὰ ἱμάτια τῶν ἀναιρούντων αὐτόν.
19 Yo respondí: “Señor, ellos saben que yo andaba por la sinagogas encarcelando y azotando a los que creían en
ti; 20 y cuando se derramaba la sangre de tu testigo Esteban, yo también me encontraba presente, aprobándolo y
guardando los vestidos de los que lo mataban”.
Este detalle de la vida de Pablo, su presencia ante la muerte de Esteban, es conocido sólo por la historia de Lucas,
por eso no sorprende que el Pablo lucano se vea obligado a reflexionar sobre ello. El propio Pablo nunca dice nada
sobre Esteban. Habiendo sido «testigo» de la muerte de Esteban, Pablo habla ahora de que él mismo se ha
convertido en un «testigo» de Cristo resucitado, que le comisiona y envía a los gentiles.
21καὶ εἶπεν πρός με· πορεύου, ὅτι ἐγὼ εἰς ἔθνη μακρὰν ἐξαποστελῶ σε.
21 Pero él me dijo: “Ponte en camino, porque yo te voy a enviar lejos, a los gentiles”
Esa comisión lo convirtió en «el apóstol de los gentiles » (Rom 11, 13) Esto explica por qué su «celo por Dios» ha
sido encauzado de nuevo hacia otro objetivo diferente la evangelización de los gentiles. La comisión de ser testigo
«ante los gentiles» es, pues, conferida a Pablo en el mismo corazón del culto religioso del judaísmo, en los recintos
del templo de Jerusalén.
22, 22-28, 31 PABLO ENCARCELADO POR EL TESTIMONIO DE LA PALABRA.

271
Aquí comienza la séptima y última parte mayor de los Hechos en la que Pablo trae su testimonio a Jerusalén y
finalmente a Roma. Para hacer avanzar la historia, Lucas usa el recurso literario del discurso interrumpido.
Refiere lo que pasa después de que Pablo ha dado explicaciones al pueblo de Jerusalén. La mención de «gentiles»
provoca una reacción del pueblo que se convierte en una urgencia de quitarlo de en medio.
22, 22-23, 22.- Prisionero en Jerusalén y testimonio allí
Este episodio es otra narración de los Hechos, proveniente de la fuente paulina, que trae a primer plano la
ciudadanía romana de Pablo. En este episodio Pablo emerge como una persona respetable, superior incluso al
comandante romano que manda las tropas estacionadas en la fortaleza Antonia de Jerusalén. La insinuación es que
las autoridades romanas no podran presentar un claro caso en contra de Pablo.
22,22-29.- Ciudadanía romana.
El derecho romano prohibía torturar a un ciudadano romano durante un interrogatorio, o encadenarle sin que el
juez hubiera pronunciado una sentencia condenatoria; así lo declaraban la Lex Porcia y la Lex Julia (cf. 16,37). El
centurión, alarmado ante las palabras de Pablo, corrió a informar al tribuno, pues sabía que el reo podía
denunciar ante los tribunales tanto la flagelación como la tentativa misma.
El discurso subraya que la irrupción de Jesús ha hecho innecesaria la existencia del pueblo judío como requisito
imprescindible para que la humanidad entera pueda alcanzar la salvación; ya no es necesario integrarse en la
comunidad hebrea para obtener la redención, pues la liberación definitiva llega sólo por la adhesión a Jesucristo, y
es precisamente por eso por lo que Pablo puede dirigir su esfuerzo misionero directamente hacia los paganos.
22 Ἤκουον δὲ αὐτοῦ ἄχρι τούτου τοῦ λόγου καὶ ἐπῆραν τὴν φωνὴν αὐτῶν λέγοντες· αἶρε ἀπὸ τῆς γῆς τὸν
τοιοῦτον, οὐ γὰρ καθῆκεν αὐτὸν ζῆν. 23 κραυγαζόντων τε αὐτῶν καὶ ῥιπτούντων τὰ ἱμάτια καὶ κονιορτὸν
βαλλόντων εἰς τὸν ἀέρα,
22 Lo estuvieron escuchando hasta estas palabras y entonces alzaron sus voces diciendo: «Quita de la tierra a
ese, pues no merece vivir». 23 Y como ellos siguiesen gritando, agitando sus vestidos y echando polvo al aire,
Estos son actos simbólicos de protesta contra Pablo y lo que ha estado diciendo.
24 ἐκέλευσεν ὁ χιλίαρχος εἰσάγεσθαι αὐτὸν εἰς τὴν παρεμβολήν, εἴπας μάστιξιν ἀνετάζεσθαι αὐτὸν ἵνα
ἐπιγνῷ δι’ ἣν αἰτίαν οὕτως ἐπεφώνουν αὐτῷ.
24el tribuno ordenó que lo llevasen dentro del cuartel y dijo que lo sometieran a los azotes para averiguar por
qué motivo gritaban así contra él.
El comandante (Tribuno) es Claudio Lisias. El cuartel habría sido parte de la fortaleza Antonia, al extremo norte de
los recintos del templo.
25 ὡς δὲ προέτειναν αὐτὸν τοῖς ἱμᾶσιν, εἶπεν πρὸς τὸν ἑστῶτα ἑκατόνταρχον ὁ Παῦλος· εἰ ἄνθρωπον
Ῥωμαῖον καὶ ἀκατάκριτον ἔξεστιν ὑμῖν μαστίζειν;
25 Mientras lo estiraban con las correas, preguntó Pablo al centurión que estaba presente: «¿Os está permitido
azotar a un ciudadano romano sin previa sentencia?».
Pablo les avisa de que su caso es todavía res incógnita, «un caso sin investigar» No sólo no ha sido sentenciado,
sino que ni siquiera ha habido una apropiada investigación de su caso. Pablo invoca su civitas, «ciudadanía» 16, 37.
El término técnico para tal flagelación era verberatio, y no debería infligirse a un ciudadano romano. Cf la augusta
Lex Iulia de vi publica, que prohibía tal flagelación de los ciudadanos romanos.
26 ἀκούσας δὲ ὁ ἑκατοντάρχης προσελθὼν τῷ χιλιάρχῳ ἀπήγγειλεν λέγων· τί μέλλεις ποιεῖν; ὁ γὰρ
ἄνθρωπος οὗτος Ῥωμαῖός ἐστιν. 27 προσελθὼν δὲ ὁ χιλίαρχος εἶπεν αὐτῷ· λέγε μοι, σὺ Ῥωμαῖος εἶ; ὁ δὲ
ἔφη· ναί. 28 ἀπεκρίθη δὲ ὁ χιλίαρχος· ἐγὼ πολλοῦ κεφαλαίου τὴν πολιτείαν ταύτην ἐκτησάμην. ὁ δὲ
Παῦλος ἔφη· ἐγὼ δὲ καὶ γεγέννημαι.
26Al oírlo, el centurión fue a avisar al tribuno: «Mira bien lo que vas a hacer, pues ese hombre es ciudadano
romano». 27 Acudió el tribuno y le pregunto: «Dime, ¿tú eres romano?». Él respondió: «Sí». 28 El tribuno
añadió: «Yo adquirí esta ciudadanía por una gran suma». Pablo contestó: «Pues yo nací con ella».
El comandante no creía que un judio como Pablo pudiera tener la ciudadanía romana. El «mucho dinero» que el
comandante tuvo que pagar puede haber sido un soborno dado a funcionarios de una secretaria imperial o
administración provincial para que su nombre fuera puesto en la lista de candidatos para la ciudadanía que había de
ser presentada al emperador (cf Dion Casio, Historia romana 60, 17, 5-7). Puesto que el nombre es Claudio Lisias
(23, 26), el nomen Claudio puede indicar que había obtenido la ciudadanía en la época del emperador Claudio, pues
272
era costumbre que el que iba a ser ciudadano pagara una considerable suma de dinero y tomara el nombre de familia
del emperador.
Pablo era técnicamente ingenuus, «ciudadano nativo» o «nacido libre», esto es, nacido de padre libre o liberado.
Era ciudadano con derechos de nacimiento o inalienables, pues su familia indudablemente se había establecido
desde antiguo en Tarso. Aunque eran desconocidos los tria nomina del apóstol, el hecho de que se llame Pablo
indica, sin género de duda, su ciudadanía romana. Si Pablo no fuera realmente ciudadano, habría estado expuesto a
procesamiento por declaración falsa.
29 εὐθέως οὖν ἀπέστησαν ἀπ’ αὐτοῦ οἱ μέλλοντες αὐτὸν ἀνετάζειν, καὶ ὁ χιλίαρχος δὲ ἐφοβήθη ἐπιγνοὺς
ὅτι Ῥωμαῖός ἐστιν καὶ ὅτι αὐτὸν ἦν δεδεκώς.
29Los que iban a atormentarlo para hacerlo hablar se retiraron enseguida, y el tribuno tuvo miedo al darse
cuenta de que lo había encadenado siendo ciudadano romano.
El manuscrito 614 añade «e inmediatamente lo soltó». El comandante teme por sí mismo y esta mas impresionado
con la ciudadanía romana de Pablo que con su ciudadanía de Tarso, pero como el v. 30 revelará, Pablo todavía sigue
detenido.
El episodio refleja una circunstancia curiosa. Aunque el tribuno se consuma de temor por haber encadenado al
apóstol, no libera a Pablo sino que le mantiene atado en el calabozo (22,30; cf. 23,18; 24,27; 26,29; 28,20). Algunos
autores ofrecen una explicación curiosa del encadenamiento permanente del apóstol; según ellos, existirían
probablemente dos tipos de cadenas: unas muy pesadas que ya constituirían por sí mismas un duro castigo, y otras
más ligeras que tan sólo servirían para asegurar la custodia de los presos.
Aunque tenga que aceptarse esta solución, la mención constante del encadenamiento de Pablo también responde,
posiblemente, a razones teológicas. Pablo dijo a los ancianos de Mileto: “Ahora, como veis, forzado por el Espíritu
(literalmente: encadenado en el Espíritu) voy a Jerusalén [...], el Espíritu Santo me asegura que en todas las
ciudades por las que pase me esperan prisiones y tribulaciones” (20,22-23; 21,11.13).
Pablo no está encadenado por ningún delito, sino por la decisión personal de permanecer fiel al mandato del
Resucitado. En ese sentido, dijo el Señor a Ananías respecto del apóstol: “Éste es un instrumento elegido para llevar
mi nombre a todas las naciones [...]. Yo le mostraré cuánto tendrá que padecer por mi nombre” (9,15-16).
Las cadenas que atenazan a Pablo, aún después de haber confesado la ciudadanía romana, acentúan dos rasgos
teológicos. Por una parte, como acabamos de esbozar, expresan, incluso materialmente hablando, el dolor que le
supuso a Pablo la opción decidida por seguir la senda trazada por el Resucitado. Por otra, desvelan, a modo de
contraste, la conversión del apóstol: el judío furioso que encadenaba cristianos (cf. 9,1-2) se ha convertido en el
cristiano que sufre en su carne el oprobio de los cepos (cf. 22,23- 29).
Así como 22,1-29 ha subrayado la propia responsabilidad de los judíos en general, el contenido de 22,30-23,11
muestra, de modo análogo, como la elite del pueblo judío, el sumo sacerdote junto a los saduceos y fariseos,
también hacen recaer sobre su cabeza la responsabilidad que entraña el rechazo de la Buena Noticia. Del mismo
modo que el griterío de la turba que se levantó contra Pablo en el templo era ensordecedor (cf. 21,34a), también la
asamblea del judaísmo selecto que se había reunido para dirimir la situación de Pablo acaba en un altercado
violento entre saduceos y fariseos (23,10).
22,30-23,11.- Pablo ante el sanedrín.
Esta escena no es nada sencilla, pese a sus apariencias. Hay problemas históricos. El más importante es que una
autoridad romana no parece que pudiera convocar oficialmente al sanedrín judío (Hch 22,30). Quizás no se trató
de una reunión formal, sino informativa.
Lucas presenta a Pablo siendo llevado por el comandante Claudio Lisias ante el sanedrín de Jerusalén y el sumo
sacerdote, resultando ser la escena de defensa más importante de los Hechos, pues Pablo es vindicado por los
fariseos del auditorio.
La declaración de los escribas fariseos es un paso importante en la historia lucana, pues una de sus intenciones
secundarias al escribir el evangelio y los Hechos ha sido mostrar que el cristianismo es sólo un lógico resultado y
continuación del judaísmo farisaico.
Lucas quiere demostrar que el cristianismo es sólo el desarrollo de una forma de ese judaísmo y por consiguiente
debería gozar de los mismos derechos. El hecho de que los fariseos declaren ahora que Pablo no ha hecho nada
malo es una admisión implícita de que el evangelio que predica y la religión que proclama son tan legítimos como
el judaísmo.
La intención de Lucas estriba en mostrar, por última vez, que el pueblo judío en general rechaza el mensaje del
Evangelio. La teología lucana especifica, en este sentido, que el rechazo de la Buena Nueva procede directamente
de la propia decisión de los judíos, sin que pueda achacarse en modo alguno al proceder de Pablo. En definitiva,
según la postura lucana son los judíos quienes se han excluido por propia voluntad de la comunidad del
Resucitado.
273
30Τῇ δὲ ἐπαύριον βουλόμενος γνῶναι τὸ ἀσφαλές, τὸ τί κατηγορεῖται ὑπὸ τῶν Ἰουδαίων, ἔλυσεν αὐτὸν
καὶ ἐκέλευσεν συνελθεῖν τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ πᾶν τὸ συνέδριον, καὶ καταγαγὼν τὸν Παῦλον ἔστησεν εἰς
αὐτούς
30 Al día siguiente, queriendo conocer con certeza los motivos por los que lo acusaban los judíos, mandó
desatarlo, ordenó que se reunieran los sumos sacerdotes y el Sanedrín en pleno y, bajando a Pablo, lo presentó
ante ellos.
Literalmente, «ordenó que se reunieran los sacerdotes jefes y todo el sanedrín», esto es, les ordenó que se reunieran
para que le ayudaran en una investigación preliminar, pues como comandante Lisias no tenía el imperium,
«autoridad», oficial para establecer un tribunal romano. Era más bien una asamblea para una investigación
preliminar sobre el asunto que el comandante tendría que evaluar: ¿qué hacer con Pablo? El comandante reúne a los
jefes de los sacerdotes y al sanedrín sólo en su cualidad de consejeros.
CAP 23
1 Ἀτενίσας δὲ ὁ Παῦλος τῷ συνεδρίῳ εἶπεν· ἄνδρες ἀδελφοί, ἐγὼ πάσῃ συνειδήσει ἀγαθῇ πεπολίτευμαι
τῷ θεῷ ἄχρι ταύτης τῆς ἡμέρας.
1 Pablo, mirando fijamente al Sanedrín, dijo: «Hermanos, yo, hasta este día, he procedido ante Dios con
conciencia buena e íntegra».
La declaración del Pablo lucano sobre su sana conciencia manifiesta un conocimiento claro de su dedicación a la
función a la que Dios le ha llamado, aun cuando pasa por alto acontecimientos como los de 8, 1 3, 9, 1, 22, 4.
23.2
Ananías, hijo de Nebedeo, accedió al sumo sacerdocio en el año 47. Fue destituido y enviado a Roma en el año
51/52. Más tarde recuperó la confianza de los romanos. Regresó a Jerusalén donde fue asesinado por los zelotes en
el año 66, al inicio de la revuelta judía contra Roma.
2 ὁ δὲ ἀρχιερεὺς Ἁνανίας ἐπέταξεν τοῖς παρεστῶσιν αὐτῷ τύπτειν αὐτοῦ τὸ στόμα.
2 El sumo sacerdote Ananías ordenó a sus ayudantes que lo golpeasen en la boca.
Nombrado por Heredes, rey de Calcis, hacia el 47 d C, continuó ejerciendo hasta el 59, cuando fue sustituido por
Ismael, hijo de Fabí. Fue asesinado en el 66 d C por ser amigo de los romanos (Josefo, Guerra judía 2, 17, 9 §441)
La fecha de su ejercicio como sumo sacerdote y su despótica conducta, descrita por Josefo, encajan bien aquí con la
historia lucana Ananías volverá a aparecer en 24, 1.
23-3-4
El improperio de Pablo contra el sumo sacerdote provoca el sobresalto de los presentes. El apóstol, según él mismo
declara, desconocía la identidad de Ananías; pero, consciente del daño que sus palabras hubieran podido
provocarle, supo pedirle perdón valiéndose de una sentencia del AT: “No hablarás mal contra el jefe de tu
pueblo” (Ex 22,27). De ese modo Pablo, además de pedir disculpas, provoca un golpe de efecto en la asamblea al
revelarse como un buen conocedor de la legislación de la Antigua Alianza.
La cultura religiosa de apóstol nace de su excelente formación farisea (cf. 26,5; Gal 1,14; Flp 3,5), por esa razón
distingue, con la mayor facilidad, la identidad religiosa de los dos grupos que conforman el Sanedrín: fariseos y
saduceos (23,6). Inmediatamente, se declara miembro del grupo fariseo y anuncia el motivo por el que ha sido
llevado a juicio: “me juzgan por creer en la resurrección de los muertos” (23,6b).
3 τότε ὁ Παῦλος πρὸς αὐτὸν εἶπεν· τύπτειν σε μέλλει ὁ θεός, τοῖχε κεκονιαμένε· καὶ σὺ κάθῃ κρίνων με
κατὰ τὸν νόμον καὶ παρανομῶν κελεύεις με τύπτεσθαι;
3 Entonces Pablo le dijo: «A ti te va a golpear Dios, muro blanqueado. Tú te sientas para juzgarme según la ley,
¿y actuando contra la ley ordenas que me golpeen?».
Esta es una fórmula de maldición judía, que invoca la ayuda divina contra la decisión injusta de Ananías. Es un eco
de Dt 28, 22 «El Señor te herirá de tisis, de fiebre, de inflamación, de quemadura y de sequía» Esto cae dentro de la
categoría de un conjuro «escrito en la ley», que fue debatido en la tardía tradición rabínica.
¡Pared encalada!.- Esto es, encubridor de contaminación tan ligeramente camuflada. Esto recuerda Ez 13, 10-15,
donde el profeta habla claro contra el mensaje engañoso de los falsos profetas y de la superficialidad del revoque de
cal sobre su mensaje. Pablo llama así al sumo sacerdote porque en lugar de atenerse a la ley la viola. Su orden es
como un ligero encalado.
274
La orden del sumo sacerdote es interpretada como una violación de Lv 19, 15 «No cometerás injusticia enjuicio, ni
favorecerás al pobre, ni honrarás al poderoso. Con justicia has de juzgar a tu prójimo». La frase kata ton nomon
(según la ley) contrasta con el participio paranomon, «actuando ílegalmente» En efecto, la ley mosaica considera al
acusado inocente hasta que se pruebe su culpabilidad Pablo se opone porque Ananias no ha sido imparcial en su
manera de proceder. Su acción puede llegar a oídos del tribuno romano que el sumo sacerdote ha ordenado pegar en
la boca a un ciudadano romano.
4 οἱ δὲ παρεστῶτες εἶπαν· τὸν ἀρχιερέα τοῦ θεοῦ λοιδορεῖς; 5 ἔφη τε ὁ Παῦλος· οὐκ ᾔδειν, ἀδελφοί, ὅτι
ἐστὶν ἀρχιερεύς· γέγραπται γὰρ ὅτι ἄρχοντα τοῦ λαοῦ σου οὐκ ἐρεῖς κακῶς.
4 Los presentes dijeron: «¿Insultas al sumo sacerdote de Dios?». 5 Respondió Pablo: «Hermanos, no sabía que
era sumo sacerdote, pues está escrito: No hablarás mal del jefe de tu pueblo».
Pablo cita Ex 22, 28 (LXX 22, 27) «No maldecirás a los principes de tu pueblo», haciendo el objeto singular para
acomodarlo a la situación Pablo muestra que acata lo prescrito en la ley mosaica.
23,6
Es cierto que Pablo había sido fariseo (Flp 3,5), pero una confesión tan clara y provocativa como la de Hch 23,6
extraña no poco. Podría tratarse efectivamente de una argucia por parte de Pablo, pero tampoco es imaginable que
este hecho fuese tan desconocido en Jerusalén, dada su historia anterior a la conversión, como para suscitar una
reacción como la descrita aquí.
Es poco verosímil el dato de Hch 23,5 de que Pablo no supiese -o viese- quién era el sumo sacerdote. Más bien
parece que su respuesta posee una cierta carga de ironía. De todo ello se deduce con bastante prohabilidad que
Lucas tiene una intención teológica en esta narración, como es habitual en él y que aprovecha una cierta base
histórica, no fácilmente determinable, para exponerla. Esta intención podría ser la de mostrar algunas de las
coincidencias entre el cristianismo y el judaísmo, o parte de él. Se refiere concretamente a la fe en la resurrección,
defendida por los fariseos apoyándose en textos como Dn 12,2. Pablo aparece aquí como una figura simbólica del
cristiano dialogando con el judaísmo y con el poder romano.
6 Γνοὺς δὲ ὁ Παῦλος ὅτι τὸ ἓν μέρος ἐστὶν Σαδδουκαίων τὸ δὲ ἕτερον Φαρισαίων ἔκραζεν ἐν τῷ
συνεδρίῳ· ἄνδρες ἀδελφοί, ἐγὼ Φαρισαῖός εἰμι, υἱὸς Φαρισαίων, περὶ ἐλπίδος καὶ ἀναστάσεως νεκρῶν
[ἐγὼ] κρίνομαι.
6 Pablo sabía que una parte eran fariseos y otra saduceos y gritó en el Sanedrín: «Hermanos, yo soy fariseo, hijo
de fariseo, se me está juzgando por la esperanza en la resurrección de los muertos».
Lucas hace que Pablo repita un alarde que el propio Pablo pronunciaba con frecuencia como buen judeocristiano
que mira a su pasado (Flp 3, 5-6; 2 Cor 11, 22). Lucas, sin embargo, saca más partido de ello que el mismo Pablo;
cf. 26, 5. El Pablo lucano todavía afirma que es fariseo y que está del lado de los fariseos de JerusaJén congregados
en la asamblea, pues comparte con ellos ciertos principios básicos. No deja de ser extraño que Pablo pueda haber
venido del helenístico Tarso y todavía afirme que es un hijo fariseo, nacido de una familia farisea. La respuesta a
este rompecabezas puede estar en el periodo de tiempo en el que la familia vivió en Tarso; pueden haberse
establecido allí muy probablemente en el siglo II a.C, cuando los judíos palestinos habían comenzado a distinguirse
como fariseos, saduceos y esenios. Tal distinción no es anterior al segundo cuarto del siglo II.
La ley mosaica no enseñaba la resurrección de entre los muertos. Se dice a veces que ciertos pasajes
veterotestamentarios, como Sal 49, 15; Os 6, 1-3; 13, 14; Is 26, 19, aluden a esta creencia, pero nada de eso es
cierto. El primer pasaje del Antiguo Testamento que claramente lo afirma es Dn 12, 2-3, y esa afirmación se
interpreta en sentido corporativo. Está sorprendentemente ausente en el Eclesiástico, pero aparece de nuevo en 2
Mac 7, 9.11.14.22-23.29; 12, 43; 14, 46. En el libro de la Sabiduría se encuentra más bien «inmortalidad», noción
prestada del griego sobre la vida después de la muerte (3, 4; 4, 1; 8, 13.17; 15, 3). Cf. 4 Mac 14, 5; 16, 13. Todo esto
forma el antecedente para la discusión entre los saduceos y fariseos sobre este asunto.
7 τοῦτο δὲ αὐτοῦ εἰπόντος ἐγένετο στάσις τῶν Φαρισαίων καὶ Σαδδουκαίων καὶ ἐσχίσθη τὸ πλῆθος.
7 Apenas dijo esto, se produjo un altercado entre fariseos y saduceos, y la asamblea quedó dividida.
Este es el modo lucano de describir la reacción judia al evangelio cristiano por qué unos aceptaron a Cristo
resucitado y otros no.
Uno de los aspectos relevantes de la doctrina farisea consistía en la creencia referente a la resurrección de los
muertos. Creían que el ser humano participaría en la vida del mundo futuro por medio del propio cuerpo glorificado,
un cuerpo que adquiriría el aspecto de un ángel (cf. Mt 22,30; Hch 12,15; 1 Cor 15,42-44), también opinaban, desde
otra perspectiva teológica, que el hombre podría alcanzar la vida para siempre gracias al alma inmortal que poseía,
es decir, gracias al espíritu que anida en cada persona (cf. Lc 24,39).
275
A modo de contrapartida, los saduceos rechazaban tanto la existencia de los ángeles como la de los espíritus (23,8),
por ese motivo renegaban de la doctrina de la resurrección (cf. Mt 22,23).
8 Σαδδουκαῖοι μὲν γὰρ λέγουσιν μὴ εἶναι ἀνάστασιν μήτε ἄγγελον μήτε πνεῦμα, Φαρισαῖοι δὲ
ὁμολογοῦσιν τὰ ἀμφότερα.
8(Los saduceos sostienen que no hay resurrección ni ángeles ni espíritus, mientras que los fariseos admiten
ambas cosas).
Esto es, porque no lo enseñan ni el Pentateuco ni la ley de Moisés. Josefo concuerda con esto cuando escribe que
los saduceos sostienen que «las almas mueren con el cuerpo»
Ni como ángel ni como espíritu. Literalmente, «ni un ángel ni un espíritu». Esta frase con frecuencia ha sido
interpretada en el sentido de que en la negación saducea hay involucradas tres cosas la resurrección de entre los
muertos, los angeles y los espíritus.
9 ἐγένετο δὲ κραυγὴ μεγάλη, καὶ ἀναστάντες τινὲς τῶν γραμματέων τοῦ μέρους τῶν Φαρισαίων
διεμάχοντο λέγοντες· οὐδὲν κακὸν εὑρίσκομεν ἐν τῷ ἀνθρώπῳ τούτῳ· εἰ δὲ πνεῦμα ἐλάλησεν αὐτῷ ἢ
ἄγγελος;
9 Se armó un gran griterío, y algunos escribas del partido fariseo se pusieron en pie, porfiando: «No
encontramos nada malo en este hombre; ¿y si le ha hablado un espíritu o un ángel?».
No se ve claro en qué basan los fariseos este juicio. Ciertamente no en el conjuro de Pablo del sumo sacerdote ni en
nada de lo que precede en este episodio, salvo la declaración de Pablo de que está de acuerdo con la enseñanza
farisaica sobre la resurrección de entre los muertos. En efecto, los escribas admiten que los cristianos no son más
que otra secta del judaísmo. Insinuado en su juicio está la legalidad de lo que Pablo defiende.
¿Y si le ha hablado un espíritu o un ángel?». Esta irónica pregunta depende del v. 8 y ha sido claramente añadida
para exasperar a los saduceos de la asamblea. Es probable que se refiera más remotamente a lo que le pasó a Pablo
camino de Damasco (22, 6-11).
El Sanedrín no ha sido capaz de entender las razones que han propiciado que Pablo fuera llevado a juicio. Tanto los
judíos encolerizados en el atrio del Templo como el Sanedrín en pleno han perdido la última ocasión de escuchar la
Buena Nueva de labios del apóstol.
10 Πολλῆς δὲ γινομένης στάσεως φοβηθεὶς ὁ χιλίαρχος μὴ διασπασθῇ ὁ Παῦλος ὑπ’ αὐτῶν ἐκέλευσεν τὸ
στράτευμα καταβὰν ἁρπάσαι αὐτὸν ἐκ μέσου αὐτῶν ἄγειν τε εἰς τὴν παρεμβολήν.
10 El altercado arreciaba, y el tribuno, temiendo que hicieran pedazos a Pablo, mandó bajar a la guarnición
para sacarlo de allí y llevárselo al cuartel.
Pablo es detenido de nuevo no por un crimen, sino por seguridad, para protegerlo de la violencia de los judíos que le
han escuchado. No está claro si Claudio Lisias estaba con Pablo en la asamblea del sanedrín, pero, como quiera que
fuese, ordena a sus soldados que bajen de la fortaleza Antonia y rescaten a Pablo de los judíos que han estado
escuchándole. El tribuno ha hecho uso del sanedrín sólo por motivos de consulta, pero parte de sus miembros (los
escribas) ya han juzgado a Pablo.
11 Τῇ δὲ ἐπιούσῃ νυκτὶ ἐπιστὰς αὐτῷ ὁ κύριος εἶπεν· θάρσει· ὡς γὰρ διεμαρτύρω τὰ περὶ ἐμοῦ εἰς
Ἰερουσαλήμ, οὕτως σε δεῖ καὶ εἰς Ῥώμην μαρτυρῆσαι.
11 La noche siguiente, el Señor se le presentó y le dijo: «¡Ánimo! Lo mismo que has dado testimonio en
Jerusalén de lo que a mí se refiere, tienes que darlo en Roma».
El Señor reconoce el testimonio que Pablo ya ha dado de él en este centro del judaísmo y le indica que debe hacer lo
mismo en la capital del mundo gentil civilizado, del propio imperio romano. Cristo resucitado aprueba de esta
manera el plan que Pablo tiene de «visitar Roma» (19, 21) La misión de dar testimonio para la que Pablo ha sido
comisionado (22, 21) debe llevarla allí también Así Lucas anuncia el viaje de Pablo a Roma y el resto de la historia
de los Hechos.
“Ten ánimo” (18,9-10; 27,24). El significado de la expresión no se limita a lo que se podría llamar “coraje”.
Explicita la presencia salvadora del Resucitado junto al apóstol (cf. Mt 9,2.22; 14,27; Mc 6,50; 10,49; Jn 16,33),
pues es la presencia del Señor lo que ha hecho posible que Pablo diera testimonio en Jerusalén y lo que le permitirá
darlo en Roma (cf. 19,21). Es la actuación de Dios y no el ímpetu humano lo que permite al apóstol llevar a término
el proyecto que el Señor le encomendó: anunciar el evangelio a todas las naciones (cf. 9,15).
Mediante la locución “tienes que” (dei), la teología lucana subraya una vez más que la vida de Pablo constituye el
cumplimiento fidedigno del plan que Dios trazó para él cuando le llamó en el camino de Damasco. Pablo no viajará
a Roma simplemente porque quiera, viajará porque “tiene que” cumplirse el designio que Dios ha trenzado en favor
de todas las naciones. Pablo “tiene que” emprender el viaje para dar testimonio del Resucitado en Roma, y para que
desde la Ciudad Eterna la proclamación de la Buena Nueva pueda llegar a todos los pueblos (9,15; cf. 19,21; 23,11).
276
23,12-22.- Conspiración contra Pablo.
Lucas continúa la historia de los acontecimientos que ocurrieron después de que el comandante romano hubo
rescatado a Pablo de la reunión de las autoridades judías y lo recluyó de nuevo en la fortaleza Antonia, al final de
la investigación preliminar que había llevado a cabo. Lo que Pablo dijo a las autoridades sólo sirve para
consolidar la oposición judía contra él.
El enfrentamiento entre Pablo y sus adversarios judíos se agudiza cada vez más. El peligro para la vida de Pablo
es cada vez mayor, pese a la defensa que los romanos hacen de él. Antes de seguir el relato, Lucas propone
nuevamente uno de los temas fundamentales de Hechos: el testimonio apostólico, que ha de llegar a Roma
conforme a los planes de Dios (Hch 23,11).
Este relato de la conjura contra Pablo no fluye necesariamente del episodio que lo precede. La dramática
composición de Lucas puede detectarse claramente en el uso del discurso directo y en el informe que, por
mediación de Pablo y un centurión, llega a conocimiento del comandante. Pero los detalles sobre la conspiración y
el informe mismo provienen sin duda de la fuente paulina de Lucas. El único punto problemático en el pasaje es la
mención de la hermana de Pablo y de su sobrino, pero esto debe ser interpretado en conexión con lo que el Pablo
lucano ha dicho en 22, 3.
12Γενομένης δὲ ἡμέρας ποιήσαντες συστροφὴν οἱ Ἰουδαῖοι ἀνεθεμάτισαν ἑαυτοὺς λέγοντες μήτε φαγεῖν
μήτε πιεῖν ἕως οὗ ἀποκτείνωσιν τὸν Παῦλον.
12Al amanecer, los judíos tramaron una conspiración, comprometiéndose bajo anatema a no comer ni beber
hasta que no mataran a Pablo.
La palabra systrophe puede significar simplemente «una reunión», pero con frecuencia lleva la connotación de una
reunión de protesta, de ahí «conspiración» «reunión alborotada o sediciosa». Esta conspiración sugeriría que al
menos los que se habían asociado a ella estaban contra Pablo y no compartieron la disensión mencionada en el v 7.
En la Jerusalén bajo dominación romana, en los años que precedieron a los 70, las conspiraciones eran frecuentes y
esta no sería algo fuera de lo común.
13 ἦσαν δὲ πλείους τεσσεράκοντα οἱ ταύτην τὴν συνωμοσίαν ποιησάμενοι,
13 Eran más de cuarenta los que se habían comprometido en esta conjuración.
De los v 14-15 se deduce de forma evidente que no todos los cuarenta son necesariamente miembros del sanedrín
que se ha reunido en 22, 30. Se supone que esos cuarenta, por lo demás identificados como judíos de Jerusalén,
tienen al menos noticia de la sesión ante el sanedrín, eso explica por qué recurren ahora a algunos miembros de esa
asamblea para que actúen.
14 οἵτινες προσελθόντες τοῖς ἀρχιερεῦσιν καὶ τοῖς πρεσβυτέροις εἶπαν· ἀναθέματι ἀνεθεματίσαμεν
ἑαυτοὺς μηδενὸς γεύσασθαι ἕως οὗ ἀποκτείνωμεν τὸν Παῦλον.
14 Estos,
pues, se presentaron a los sumos sacerdotes y a los ancianos, diciendo: «Nos hemos comprometido bajo
anatema a no probar bocado hasta que no hayamos matado a Pablo.
El consejo de ancianos. En la época antigua, el consejo de ancianos era la institución jurídica y política encargada
del gobierno y la administración de los pueblos y ciudades de Israel (Ex 18,13-26; 1 Sm 11,3). Los miembros no
eran “ancianos” en sentido propio, sino los notables de la población. Durante el tiempo de la monarquía perdieron
gran parte de su autoridad, pero consiguieron recuperarla después del destierro. El consejo de ancianos fue el
embrión del Sanedrín.
Los primeros cristianos quizá se inspiraron en las características del consejo de ancianos para organizar las
comunidades; si así fuera provendría de ahí el término “ancianos” que aparece en el NT para designar a quienes
presidan la comunidad (Hch 11,30; 20,17; 1 Tim 5,17-19; 1 Pe 5,1).
15 νῦν οὖν ὑμεῖς ἐμφανίσατε τῷ χιλιάρχῳ σὺν τῷ συνεδρίῳ ὅπως καταγάγῃ αὐτὸν εἰς ὑμᾶς ὡς μέλλοντας
διαγινώσκειν ἀκριβέστερον τὰ περὶ αὐτοῦ· ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ ἐγγίσαι αὐτὸν ἕτοιμοί ἐσμεν τοῦ ἀνελεῖν
αὐτόν
15 Vosotros, por vuestra parte, de acuerdo con el Sanedrín, indicad al tribuno que lo haga bajar ante vosotros,
con pretexto de examinar con más detalle su caso. Nosotros estamos dispuestos a matarlo antes de que llegue».
La conspiración está caracterizada como engañosa y al sanedrín se le pide que colabore con los que conspiran
contra Pablo. Lucas hace uso del lenguaje técnico legal, diaginóskein akribesteron: al comandante le piden que
considere de nuevo el caso y haga una investigación más exacta de la situación de Pablo.
277
16 Ἀκούσας δὲ ὁ υἱὸς τῆς ἀδελφῆς Παύλου τὴν ἐνέδραν, παραγενόμενος καὶ εἰσελθὼν εἰς τὴν παρεμβολὴν
ἀπήγγειλεν τῷ Παύλῳ. 17 προσκαλεσάμενος δὲ ὁ Παῦλος ἕνα τῶν ἑκατονταρχῶν ἔφη· τὸν νεανίαν τοῦτον
ἀπάγαγε πρὸς τὸν χιλίαρχον, ἔχει γὰρ ἀπαγγεῖλαί τι αὐτῷ.
16 Pero el hijo de la hermana de Pablo se enteró de la emboscada y, presentándose y entrando en el cuartel,
informó a Pablo. 17 Pablo, llamando a uno de los centuriones, le dijo: «Conduce a este joven ante el tribuno,
pues tiene que informarle de algo».
Sólo Lucas habla de la hermana casada de Pablo y de su sobrino que viven en Jerusalén; este detalle encaja con lo
que el Pablo lucano dice de sí mismo en 22, 3c. ¿Era ya cristiano el sobrino? Algunos han afirmado esto, pues en el
v. 20 él habla de «judíos» que conjuran contra Pablo. Eso, no obstante, puede ser el modo que Lucas tiene de
explicar al lector el conocimiento que el sobrino tiene de la conspiración. Lucas no dice cómo se enteró el sobrino, a
no ser que se que la conspiración era «ampliamente conocida». Esta es ciertamente una interpretación más verosímil
de que el sobrino de Pablo era miembro de un grupo de zelotas que conspiraba contra Pablo.
.-llegó al cuartel, entró y se lo contó a Pablo. Este detalle de que el joven va a ver a su tío indica que la detención
de Pablo no era de máxima seguridad. En realidad, supone que Pablo no era un prisionero ordinario.
18 ὁ μὲν οὖν παραλαβὼν αὐτὸν ἤγαγεν πρὸς τὸν χιλίαρχον καὶ φησίν· ὁ δέσμιος Παῦλος
προσκαλεσάμενός με ἠρώτησεν τοῦτον τὸν νεανίσκον ἀγαγεῖν πρὸς σὲ ἔχοντά τι λαλῆσαί σοι. 19
ἐπιλαβόμενος δὲ τῆς χειρὸς αὐτοῦ ὁ χιλίαρχος καὶ ἀναχωρήσας κατ’ ἰδίαν ἐπυνθάνετο, τί ἐστιν ὃ ἔχεις
ἀπαγγεῖλαί μοι; 20 εἶπεν δὲ ὅτι οἱ Ἰουδαῖοι συνέθεντο τοῦ ἐρωτῆσαί σε ὅπως αὔριον τὸν Παῦλον
καταγάγῃς εἰς τὸ συνέδριον ὡς μέλλον τι ἀκριβέστερον πυνθάνεσθαι περὶ αὐτοῦ.
18 Entonces él, tomándolo consigo, lo condujo al tribuno y dijo: «El preso Pablo me llamó y me rogó que
condujera ante ti este joven, que tiene que decirte algo». 19 El tribuno, tomándolo de la mano y retirándose
aparte, le preguntó: «¿De qué tienes que informarme?». 20 Le respondió: «Los judíos han acordado pedirte que
mañana hagas bajar a Pablo ante el Sanedrín con pretexto de examinar con más detalle su caso.
El comandante no quiere que otros se enteren de que las autoridades romanas han sido informadas de la
conspiración contra Pablo. El comandante despide al muchacho quizá porque es joven y no le detiene para que otros
no se enteren de lo que ha informado.
21 σὺ οὖν μὴ πεισθῇς αὐτοῖς· ἐνεδρεύουσιν γὰρ αὐτὸν ἐξ αὐτῶν ἄνδρες πλείους τεσσεράκοντα, οἵτινες
ἀνεθεμάτισαν ἑαυτοὺς μήτε φαγεῖν μήτε πιεῖν ἕως οὗ ἀνέλωσιν αὐτόν, καὶ νῦν εἰσιν ἕτοιμοι
προσδεχόμενοι τὴν ἀπὸ σοῦ ἐπαγγελίαν. 22 ὁ μὲν οὖν χιλίαρχος ἀπέλυσεν τὸν νεανίσκον παραγγείλας
μηδενὶ ἐκλαλῆσαι ὅτι ταῦτα ἐνεφάνισας πρός με.
21Pero no te fíes de ellos, pues lo esperan emboscados más de cuarenta hombres, que se han comprometido bajo
anatema a no comer ni beber hasta que lo maten; ya están listos, solo esperan que des tu consentimiento». 22
Entonces el tribuno despidió al joven ordenándole: «No digas a nadie que me has contado esto».
El centurión, atento a la solicitud de Pablo, condujo al joven ante el tribuno. Subrayó un detalle significativo: “ellos
(los judíos) ya están preparados y sólo esperan tu permiso” (23,21b). La aseveración del sobrino hace recaer sobre
la cabeza del tribuno las consecuencias que se deriven del complot, pues la conjura está dispuesta y sólo falta que la
autoridad romana caiga en la trampa de hacer bajar a Pablo ante el Sanedrín (23,14b- 15.20).
23, 23-26, 32.-PRISIONERO EN CESÁREA Y TESTIMONIO ALLÍ
A causa de la conspiración de los judíos de Jerusalén contra Pablo, el comandante romano Claudio Lisias le
traslada a Cesárea Marítima en el 58 d C para que el gobernador provincial pudiera decidir que hacer con el La
mayor parte de este episodio lo ocupa la carta que el comandante envía al gobernador, en la que le explica por que
Pablo es enviado a Cesárea.
23,23-30.- Traslado a Cesárea.

La intención lucana de fomentar las buenas relaciones entre el cristianismo y el imperio romano aparecen con
mucha claridad en este párrafo.
278
El magistrado, Claudio Lisias, remite una carta al gobernador, Félix, donde entre otras cosas hace constar la
inocencia de Pablo ante la Ley romana. El apóstol sólo puede ser acusado de cuestiones inherentes a la Ley judía,
normativa ajena y extraña a la mentalidad romana.
23Καὶ προσκαλεσάμενος δύο [τινὰς] τῶν ἑκατονταρχῶν εἶπεν· ἑτοιμάσατε στρατιώτας διακοσίους, ὅπως
πορευθῶσιν ἕως Καισαρείας, καὶ ἱππεῖς ἑβδομήκοντα καὶ δεξιολάβους διακοσίους ἀπὸ τρίτης ὥρας τῆς
νυκτός,
23 Y llamando a dos de los centuriones, les dijo: «Preparad para la hora tercera de la noche doscientos soldados,
setenta jinetes y doscientos lanceros para marchar a Cesarea».
Este numero de cuatrocientos setenta soldados para custodiar a Pablo raya en lo fantástico, pues es el equivalente a
casi la mitad de la cohorte estacionada en la fortaleza Antonia de Jerusalén. Se menciona este gran número para dar
la sensación de la segundad garantizada a Pablo. El significado de dexiolabous (= dexios + lambanein, algo asido
con la mano derecha) es realmente desconocido algunos usan «lanceros», mientras que otros traducen «arqueros» u
«honderos». Probablemente quiere decir auxiliares ligeramente armados.
23,24
El gobernador de Judea, Antonio Félix (52-60), reunía todas las características del político advenedizo. Era de
origen liberto y hermano de Palas, el favorito de Agripina, esposa del emperador Claudio. Contrajo matrimonio
con una princesa romana, descendiente de Marco Antonio y Cleopatra, que le procuró el ascenso en el escalafón
de la administración imperial. Cuando llegó al rango de procurador, se casó con Drusila, una princesa judía
hermana de Herodes Agripa II, dicho matrimonio le granjeó excelentes relaciones con los judíos de la clase
dirigente. Su forma de gobierno fue duramente censurada por Tácito, quien afirmó que gobernaba como un rey,
pero con la mentalidad propia de un esclavo (Tácito, Historiae V 9).
Un hermano suyo, Palante, gozaba de gran influencia en la corte romana, pero cuando perdió el favor de Nerón
(54-68) cesó su influjo en palacio, y Félix fue depuesto.
24 κτήνη τε παραστῆσαι ἵνα ἐπιβιβάσαντες τὸν Παῦλον διασώσωσιν πρὸς Φήλικα τὸν ἡγεμόνα, 25
γράψας ἐπιστολὴν ἔχουσαν τὸν τύπον τοῦτον·
24 Ordenó también que prepararan cabalgaduras para que las montara Pablo y lo llevaran a salvo al
gobernador Félix. 25 Y escribió una carta en estos términos:
Phelix era un liberto romano de la joven Antonia, madre del emperador Claudio e hija de Marco Antonio. Era
hermano del liberto Palas y amigo íntimo e influyente de los emperadores Claudio y Nerón. Aunque tenía tal
antecedente social, Félix llegó a ser procurador de Judea, Samaría, Galilea y Perea.
Félix fue en parte responsable de la revuelta del pueblo de Judea contra Roma en el 66 d.C. Durante su gobernación
posiblemente comenzaron a surgir los sicarii.
26Κλαύδιος Λυσίας τῷ κρατίστῳ ἡγεμόνι Φήλικι χαίρειν. 27 Τὸν ἄνδρα τοῦτον συλλημφθέντα ὑπὸ τῶν
Ἰουδαίων καὶ μέλλοντα ἀναιρεῖσθαι ὑπ’ αὐτῶν ἐπιστὰς σὺν τῷ στρατεύματι ἐξειλάμην μαθὼν ὅτι
Ῥωμαῖός ἐστιν.
26 «Claudio Lisias saluda al excelentísimo gobernador Félix. 27 Los judíos habían apresado y estaban a punto
de matar a este hombre, cuando yo, al saber que era ciudadano romano, he intervenido con los soldados y lo he
liberado.
.-cuando supe que era ciudadano romano. Literalmente, «al enterarme de que era romano». Esta frase resume, a su
modo, los acontecimientos; en 22, 24-29 el comandante sólo se entera de la ciudadanía romana de Pablo después de
haberlo rescatado del pueblo de Jerusalén. El efecto del cambio tiene como finalidad subrayar la intervención
caballerosa del comandante.
28 βουλόμενός τε ἐπιγνῶναι τὴν αἰτίαν δι’ ἣν ἐνεκάλουν αὐτῷ, κατήγαγον εἰς τὸ συνέδριον αὐτῶν 29 ὃν
εὗρον ἐγκαλούμενον περὶ ζητημάτων τοῦ νόμου αὐτῶν, μηδὲν δὲ ἄξιον θανάτου ἢ δεσμῶν ἔχοντα
ἔγκλημα. 30 μηνυθείσης δέ μοι ἐπιβουλῆς εἰς τὸν ἄνδρα ἔσεσθαι ἐξαυτῆς ἔπεμψα πρὸς σὲ παραγγείλας
καὶ τοῖς κατηγόροις λέγειν [τὰ] πρὸς αὐτὸν ἐπὶ σοῦ.
28 Queriendo averiguar la causa por la que lo acusaban, lo hice bajar ante su Sanedrín, 29 y hallé que lo
acusaban de cuestiones de su ley, pero que no tenía ningún delito digno de muerte o prisión . 30 Al ser informado
de que existía una conspiración contra este hombre, al punto te lo he mandado y he ordenado a sus acusadores
que aleguen ante ti lo que tengan contra él».
279
La reacción del comandante a la investigación es la misma que la de Galión, el procónsul de Acaya en 18, 14-15, la
típica reacción de una autoridad romana a la disputa teológica entre el judaísmo y la cristiandad naciente. De nuevo
se usa el verbo técnico enkalein en el sentido de «acusar» o «presentar una demanda contra» alguien.
23,31-26,32. En Cesárea
La segunda etapa del proceso tiene lugar en Cesárea Marítima. Cesárea era la capital romana de Palestina, pues
en esa ciudad residía de ordinario el gobernador romano. La estancia de Poncio Pilato en Jerusalén en el proceso
de Jesús debió de ser algo excepcional, motivado por la celebración de la pascua judía y la previsión de posibles
disturbios.
Al final de su ministerio apostólico, Pablo da testimonio solemne de su fe en Cristo ante el rey Agripa. Su pasado y
su presente no son más que preparación y consecuencia del momento cumbre de su vida: el encuentro con Jesús
resucitado. Las convicciones religiosas de Pablo son perfectamente consecuentes con su estricto fariseísmo y con la
esperanza en la resurrección. La acusación, por tanto, no tiene ningún fundamento. Y así lo reconoce expresamente
el rey, en declaración solemne de inocencia. Con todo, Pablo seguirá prisionero, para consumar su misión.
La temática de 23,31–26,32 expone las peripecias del apóstol en Cesarea. Comienza mencionando la prisión
atenuada a la que le sometió el gobernador, Félix (23,31-35). A continuación describe el proceso que los judíos
incoaron contra Pablo ante el tribunal romano (24,1-23). Después cita la indolencia con que el jefe romano se
relacionó con Pablo hasta la llegada de otro procurador: Porcio Festo (24,24-27).
Desde la perspectiva teológica, la sección remarca dos cuestiones sobresalientes. En primer lugar, subraya como
va cumpliéndose el designio del Señor que lentamente orienta el camino de Pablo hacia Roma (cf. 23,11) para
convertirlo en testimonio de la Buena Nueva (cf. 1,8; 9,15). En segundo término, la sección describe la última
ocasión en que el apóstol predica el evangelio en tierra palestina, pues ante Agripa, símbolo de los judíos, y ante
Festo, metáfora de los paganos, pronuncia la prédica postrera en la tierra de Israel.
23,31-35.-Viaje a Cesárea. Prisión.
Este breve párrafo es simplemente la introducción del proceso siguiente. El único punto oscuro es la pregunta y
actitud de Félix, el procurador. Quizás pensaba remitir a Pablo al gobernador de su provincia de origen (Hch
23,34), o bien quería llevar el proceso él mismo con toda corrección sabiendo que era ciudadano de otra
jurisdicción.
31 Οἱ μὲν οὖν στρατιῶται κατὰ τὸ διατεταγμένον αὐτοῖς ἀναλαβόντες τὸν Παῦλον ἤγαγον διὰ νυκτὸς εἰς
τὴν Ἀντιπατρίδα,
31 Los soldados, pues, de acuerdo con lo que se les había ordenado, tomando a Pablo, lo condujeron de noche
hasta Antípatris.
Los soldados, durante la noche, llevaron a Pablo hasta la ciudad de Antípatris, situada a unos sesenta kilómetros de
Jerusalén, en el límite oriental de la llanura de Sarón, entre las ciudades de Lida y Cesarea. El AT la menciona como
una de las ciudades cananeas conquistadas por Josué (cf. Jos 12,18; 1 Sm 4,1: campamento de los filisteos). El rey
Herodes I, el Grande, le dio el nombre de “Antípatris”.
32 τῇ δὲ ἐπαύριον ἐάσαντες τοὺς ἱππεῖς ἀπέρχεσθαι σὺν αὐτῷ ὑπέστρεψαν εἰς τὴν παρεμβολήν· 33 οἵτινες
εἰσελθόντες εἰς τὴν Καισάρειαν καὶ ἀναδόντες τὴν ἐπιστολὴν τῷ ἡγεμόνι παρέστησαν καὶ τὸν Παῦλον
αὐτῷ.
32 Al día siguiente, dejando que los jinetes se fuesen con él, regresaron al cuartel. 33 Cuando aquellos llegaron
a Cesarea, después de entregar la carta al gobernador, le presentaron también a Pablo.
El área que tendrían que atravesar era mayormente de gentiles y la fuerte escolta ya no sería necesaria.
El gobernador Félix es presentado como tratando de asegurarse de hasta qué punto él tendría jurisdicción sobre
Pablo o posiblemente pensando en remitir el caso al gobernador de otra provincia romana que fuera opcional.
34 ἀναγνοὺς δὲ καὶ ἐπερωτήσας ἐκ ποίας ἐπαρχείας ἐστίν, καὶ πυθόμενος ὅτι ἀπὸ Κιλικίας,
34 Después de leerla, preguntó a qué provincia pertenecía, y, al saber que era de Cilicia,
Puesto que Pablo era natural de Tarso, situado en Cilicia Pedias, él habría sido subdito de la doble provincia Siria-
Cilicia, y puesto que ese era el domicilio de Pablo (forum domicilu), caería bajo la jurisdicción del gobernador de
esa provincia. Sólo años más tarde Vespasiano dividió la provincia y creó la de Cilicia, separada y extensa, en el 72
d.C. Aunque Félix fue gobernador de la doble provincia, esa no es toda la razón para la siguiente afirmación, pues
forum delicti, «la jurisdicción donde el (supuesto) crimen ha sido cometido», ha sido Judea.
280
De manera que Félix se da cuenta de que las acusaciones contra este natural de Cilicia han sido presentadas por
judíos de Judea, un distrito de la provincia de la cual él es gobernador. A pesar de su reacción ante la población
judía, Félix tiene que hacerse cargo del caso.
35διακούσομαί σου, ἔφη, ὅταν καὶ οἱ κατήγοροί σου παραγένωνται· κελεύσας ἐν τῷ πραιτωρίῳ τοῦ
Ἡρῴδου φυλάσσεσθαι αὐτόν.
35 dijo: «Te oiré cuando vengan tus acusadores». Y ordenó que se lo custodiara en el pretorio de Herodes.
De esta manera Pablo sigue prisionero de los romanos. El palacio de Herodes el Grande en Cesárea Marítima se
había convertido en la residencia (= praetonum en latín) de los gobernadores romanos de Judea desde el 6 d. C. Fue
también el lugar donde ellos, como ocupantes, dispensaban justicia.
CAP 24
La persecución contra Pablo se levanta sobre una falsedad propalada por los judíos venidos de Asia (cf. 21,27). En
contra de lo que afirmaban los judíos, el apóstol en ningún momento blasfemó contra el Santuario, ni tampoco
introdujo pagano alguno en el recinto sacro (cf. 21,28-29). Sin embargo, la denuncia fraudulenta ha conseguido
colmar de amargura la existencia del apóstol: los judíos de Asia agitaron a los jerosolimitanos contra él, un grupo
de exaltados intentó matarle fuera del Templo, el tribuno romano le encadenó y le condujo al cuartel para llevarlo
después al Sanedrín.
24,1-23.- Proceso ante Félix.
Se trata de una narración en la que Lucas intercala dos discursos, uno de Tértulo, abogado de los querellantes de
Jerusalén, y el otro del demandado, el propio Pablo. Este es el único lugar de los Hechos donde los discursos
toman la forma de debate. Tértulo formula los cargos legales específicos a los que Pablo responde, sosteniendo que
sus acusadores no tienen caso contra él.
Los discursos de Tértulo y Pablo son composiciones lucanas; en ellos los detalles provienen de la fuente paulina,
especialmente en los vs. 1-2 y 9-10
Pablo es acusado de ser uno de los jefes cristianos y de provocar alborotos y tumultos (Hch 24,5). No se detalla
mucho por qué sucede esto; solamente se alude a una pretendida profanación del templo, que es el segundo punto
de la acusación (Hch 24, 6). Los acusadores de Pablo -y el mismo Lucas- dan por supuesto que hay una oposición
radical entre judíos y cristianos y que ello les lleva a enfrentarse, aunque es patente que son los judíos quienes se
sienten provocados y reaccionan agresivamente. En la época en que se puede colocar cronológicamente este juicio,
final de los años cincuenta o comienzo de los sesenta, no parece que hubiera gran animosidad contra la comunidad
judeocristiana palestinense o de habla aramea, dirigida por Santiago, el hermano del Señor. Sin embargo, es
bastante verosímil que existiera una gran tensión entre los judíos y los cristianos helenistas. Por eso se concretan
las discusiones muy adecuadamente con la figura de Pablo y sus acusadores.
El objetivo del relato no estriba sólo en poner en claro la posición de los litigantes, asume también una meta
teológica como es habitual en el planteamiento lucano. El discurso de Pablo concluye con la proclama de la
resurrección: “por creer en la resurrección de los muertos me juzgan hoy ante vosotros” (24,21; cf. 24,15); de ese
modo la teología lucana aprovecha los entresijos del proceso para citar, aunque sea oblicuamente, el hondón de la
esperanza cristiana: la resurrección.
24,1-9.- Intervención de Tértulo
El apóstol sólo lleva cinco días en Cesarea, cuando se presentan las más altas autoridades judías, el sumo
sacerdote Ananías (cf. 23,2) y algunos ancianos, con la asesoría de un abogado, Tértulo. El nombre Tértulo es de
origen latino, lo que induce a pensar que el abogado fuera un judío de la diáspora vinculado a la judicatura
romana y, por tanto, buen conocedor del Derecho romano y de la Ley judía. La celeridad de la comparecencia, la
mención de los dignatarios y la presencia de un jurista, denotan, incluso literariamente, la magnitud de la inquina
de los judíos contra el apóstol. La misión de Tértulo requiere gran pericia jurídica. El abogado debe evitar, a toda
costa, que la acusación contra Pablo parezca fundarse en cuestiones que atañen a los principios religiosos propios
del judaísmo, pues en este caso el tribunal romano, incompetente para juzgar disputas religiosas (cf. 18,15; 23,29),
se vería obligado a desestimar la acusación.
281
Los judíos persiguen a Pablo por motivos religiosos, pero si Tértulo desea obtener la condena del apóstol tiene que
probar que Pablo ha cometido algún delito contra la Ley romana, pues sólo en este caso el gobernador podrá
sancionarle. En definitiva, Tértulo se ve en la necesidad de camuflar la aversión religiosa de los judíos contra
Pablo en una especie de malestar nacido del oprobio que les produce constatar como el apóstol conculca las
normas romanas.
1 Μετὰ δὲ πέντε ἡμέρας κατέβη ὁ ἀρχιερεὺς Ἁνανίας μετὰ πρεσβυτέρων τινῶν καὶ ῥήτορος Τερτύλλου
τινός, οἵτινες ἐνεφάνισαν τῷ ἡγεμόνι κατὰ τοῦ Παύλου.
1 Cinco días después bajó el sumo sacerdote Ananías con algunos ancianos y cierto Tértulo, abogado, y
presentaron ante el gobernador acusación contra Pablo.
Los querellantes no son los «judíos de Asia», sino las autoridades religiosas de Jerusalén, que proceden a presentar
su caso contra Pablo. Para llegar desde Jerusalén a Cesárea Marítima, Ananías ha tenido que «bajar» desde una
ciudad alta (a más de ochocientos metros sobre el nivel del mar) a otra a orillas del mar Mediterráneo.
24, 2-8
El discurso acusador de Tértulo (24, 2b-8) es una elegante y lograda invectiva que usa términos retóricos y
jurídicos. Como hábil abogado, comienza con la acostumbrada captatio benevolentiae para atraerse a Félix a su
manera de pensar. Menciona cómo Félix ha barrido el país de bandidos y ha traído la paz, a la vez que ha hecho
otras reformas.
El tribunal penó a Jesús por una cuestión religiosa, pero eso no era suficiente para que las autoridades romanas lo
ajusticiaran. La ejecución sólo tendría lugar si el Sanedrín le presentaba ante las autoridades romanas como un
sedicioso; por eso le acusaron ante Pilato de faltas de cariz político: “Hemos encontrado a éste alborotando a
nuestra nación, impidiendo pagar tributo al César y diciendo que él es el Mesías” (Lc 23,2).
2 κληθέντος δὲ αὐτοῦ ἤρξατο κατηγορεῖν ὁ Τέρτυλλος λέγων· πολλῆς εἰρήνης τυγχάνοντες διὰ σοῦ καὶ
διορθωμάτων γινομένων τῷ ἔθνει τούτῳ διὰ τῆς σῆς προνοίας,
2 Convocado este, Tértulo comenzó su acusación, diciendo: «La mucha paz que por ti gozamos y las mejoras
realizadas en beneficio de la nación por tu solícito cuidado,
Josefo cuenta cómo Félix barrió de Judea a los sicarii, «sicarios», «portadores de daga o puñal corto», trayendo así
la paz, pero también dice que no estaba exento de crueldad y que finalmente contribuyó a la revuelta de los judíos
contra Roma en el 66 d.C.
Por grave que fuera la acusación de Tértulo no dejaba de ser un asunto que concernía sólo a las normas religiosas de
los judíos, cuestiones que, en el caso de Galión (cf. 18,12-17), dejaba indiferentes a los romanos. De todas maneras,
la sagacidad del letrado transfiere una vez más la cuestión religiosa al escenario político.
3 πάντῃ τε καὶ πανταχοῦ ἀποδεχόμεθα, κράτιστε Φῆλιξ, μετὰ πάσης εὐχαριστίας . 4 ἵνα δὲ μὴ ἐπὶ πλεῖόν σε
ἐγκόπτω, παρακαλῶ ἀκοῦσαί σε ἡμῶν συντόμως τῇ σῇ ἐπιεικείᾳ. 5 εὑρόντες γὰρ τὸν ἄνδρα τοῦτον λοιμὸν
καὶ κινοῦντα στάσεις πᾶσιν τοῖς Ἰουδαίοις τοῖς κατὰ τὴν οἰκουμένην πρωτοστάτην τε τῆς τῶν Ναζωραίων
αἱρέσεως,
3 las reconocemos con gratitud en toda ocasión y en todo lugar, excelentísimo Félix. 4 Pero para no molestarte
más, te ruego nos escuches brevemente con tu acostumbrada benevolencia. 5 Hemos encontrado que este
hombre es una peste, que promueve alborotos contra todos los judíos del mundo entero y que es el jefe de la secta
de los nazarenos.
La actividad de Pablo es considerada como sediciosa, incitadora de motines. Acusaciones semejantes han sido
hechas en 16, 20; 17, 6. Tértulo intenta acusar a Pablo de causar un problema político ( seditio), mientras que pinta a
los judíos a los que él representa como amigos de los romanos.
Cuando Tértulo denuncia taimadamente que Pablo ha intentado profanar el Santuario, pretende sembrar en el
espíritu del gobernador la sospecha respecto de la identidad revolucionaria del apóstol. Si Pablo, como opina el
abogado judío, intentó profanar el Templo dando lugar a un revuelo, ¿quién puede negar que su actitud no
respondiera a un intento de sedición? Conviene notar que el legista sostiene que fue el intento de profanación del
Templo lo que provocó que los judíos prendieran a Pablo.
6 ὃς καὶ τὸ ἱερὸν ἐπείρασεν βεβηλῶσαι ὃν καὶ ἐκρατήσαμεν, 8 παρ’ οὗ δυνήσῃ αὐτὸς ἀνακρίνας περὶ
πάντων τούτων ἐπιγνῶναι ὧν ἡμεῖς κατηγοροῦμεν αὐτοῦ.
6aIntentó además profanar el templo, pero nosotros lo hemos apresado. (6b-8a)* 8b Interrógalo tú mismo y
podrás averiguar por su propia declaración todas estas cosas de que lo acusamos».
282
*6b. Algunos manuscritos añaden: “Nosotros deseábamos juzgarle según la Ley, pero cuando se presentó el
tribuno Lisias nos lo quitó de las manos por la fuerza, ha enviado a sus acusadores donde ti. Si le interrogas a él
(referido a Lisias), comprobarás por ti mismo los motivos por los que le acusamos (a Pablo)”.
Nosotros lo apresamos. Este es el cumplimiento de la profecía de Ágabo 21, 11, que los judíos de Jerusalén
detendrían y encarcelarían a Pablo.
Después de esto el texto «occidental» añade en el v 6 «Según nuestra ley, nosotros queremos juzgar(lo)» Esta es la
lectura de los manuscritos 614 y 1505 El texto «occidental» inserta también el v 7, que no se encuentra en los
mejores manuscritos de la tradición alejandrina (P74, X, A, B, H, L, P, 049, 81, 1175). El texto insertado dice «Pero
el comandante Lisias vino con mucha fuerza y lo arrebató de nuestras manos. Hay también otra adición del texto
«occidental» al comienzo del v 8 «Él ordeno a sus acusadores venir a ti» Estas adiciones se encuentran en su mayor
parte en los manuscritos E, W, 33, 323, 614, 945, 1505, 1739 y en la Vulgata latina, de donde viene la enumeración
de los versículos añaden una improbable invectiva contra Lisias, basada quiza en 23, 30. Añadirlas aquí, como
hacen algunos autores seria darle la razón a los judíos para que reclamen la competencia jurisdiccional sobre
Pablo, que acertadamente explica la omisión de estos añadidos.
24, 9-21
La defensa de Pablo, su tercer discurso de defensa en los Hechos, es una apología. No es kerigmático y no usa
pasajes del A.T. En él Pablo responde a las acusaciones de Tértulo haciendo énfasis en que los que lo acusan no
han presentado pruebas Insiste en que en el templo «no ha discutido con nadie ni ha causado disturbios con la
gente» Es más, «el Camino» que él propugna es, en realidad, una continuación del judaísmo ancestral, lo equipara
con una hairesis, «secta, partido» dentro del judaísmo, y sostiene que no es un cabecilla de los nazarenos. Recalca
que está siendo procesado por proclamar su creencia en la resurrección (v 15-21)
9 συνεπέθεντο δὲ καὶ οἱ Ἰουδαῖοι φάσκοντες ταῦτα οὕτως ἔχειν.
9 Los judíos lo apoyaron, afirmando que todo era así.
Los judíos» se refiere ahora al sumo sacerdote y los ancianos (v 1) que han venido de Jerusalén con Tértulo, su
abogado. Estos, al parecer, añaden su testimonio al de Hch 24, 1-21. Tértulo. Lucas usa synepitithenai, que
significa unirse para atacar a alguien.
24,10-21.- Discurso de Pablo
Sin arredrarse ante la acusación de pertenencia a la “secta de los nazarenos” (24,5), Pablo confiesa, con las más
honda entereza, su fe cristiana (24,14-16); se declara seguidor “del Camino” (24,14; cf. 9,2) al que Tértulo ha
llamado despectivamente “una secta” (24,5). La locución “el Camino” en contraposición a la expresión “una
secta” (24,14), desempeña un papel teológico importante en la argumentación paulina. Aunque los dirigentes
judíos presentes en la sala oyeran el alegato de exculpación, Pablo se dirigía específicamente a Félix. Sin embargo,
Pablo se desmarca del término “secta” cuando se refiere al cristianismo, pues lo llama “el Camino”.
En los oídos de Félix y en el alma de los judíos presentes en la sala, la locución “el Camino” sonaría como si la
doctrina que defiende el apóstol fuera el “único camino”, el “camino definitivo” que consagra la relación entre
Dios y el ser humano. De ese modo, el gobernador y las autoridades judías congregadas en la vista, entenderían
que los seguidores “del Camino” no constituyen un grupo más entre los muchos que se concitan en el seno del
judaísmo, sino que se interpretan a sí mismos como el Camino definitivo por medio del cual la naturaleza humana
entra en relación con la identidad divina.
10 Ἀπεκρίθη τε ὁ Παῦλος νεύσαντος αὐτῷ τοῦ ἡγεμόνος λέγειν· ἐκ πολλῶν ἐτῶν ὄντα σε κριτὴν τῷ ἔθνει
τούτῳ ἐπιστάμενος εὐθύμως τὰ περὶ ἐμαυτοῦ ἀπολογοῦμαι, 11 δυναμένου σου ἐπιγνῶναι ὅτι οὐ πλείους
εἰσίν μοι ἡμέραι δώδεκα ἀφ’ ἧς ἀνέβην προσκυνήσων εἰς Ἰερουσαλήμ. 12 καὶ οὔτε ἐν τῷ ἱερῷ εὗρόν με
πρός τινα διαλεγόμενον ἢ ἐπίστασιν ποιοῦντα ὄχλου οὔτε ἐν ταῖς συναγωγαῖς οὔτε κατὰ τὴν πόλιν,
10 Cuando el gobernador le hizo señal de que tomara la palabra, Pablo replicó: «Voy a hablar con buen ánimo
en mi defensa, sabiendo que desde hace muchos años administras justicia a este pueblo. 11 Como tú mismo
puedes averiguar, no hace más de doce días que yo subí a Jerusalén para adorar 12 y ni en el templo me han
encontrado discutiendo con nadie o promoviendo disturbios entre la gente ni en las sinagogas ni en la ciudad,
Pablo, aun en sus observaciones introductorias, contesta a la acusación de que en todas partes ha causado disensión
entre los judíos.
13 οὐδὲ παραστῆσαι δύνανταί σοι περὶ ὧν νυνὶ κατηγοροῦσίν μου. 14 ὁμολογῶ δὲ τοῦτό σοι ὅτι κατὰ τὴν
ὁδὸν ἣν λέγουσιν αἵρεσιν, οὕτως λατρεύω τῷ πατρῴῳ θεῷ πιστεύων πᾶσιν τοῖς κατὰ τὸν νόμον καὶ τοῖς
ἐν τοῖς προφήταις γεγραμμένοις,
283
13 ni pueden presentarte pruebas de las cosas de que ahora me acusan. 14 En cambio, esta es mi confesión ante
ti: Doy culto al Dios de mis padres según el Camino, que ellos llaman secta, creyendo en todo lo que está escrito
en la Ley y los Profetas,
.-que ellos llaman secta. Esto es, hairesis; Pablo rechaza la connotación peyorativa de ese término, pues cree que
«el Camino» es algo más que una forma de judaísmo, como el fariseísmo y el saduceísmo. Lo considera como un
«camino» de salvación, inspirado por Dios, no algo que uno prefiere o escoge. En todo caso, Pablo insiste en que las
acusaciones contra él no son políticas, sino religiosas. yo adoro al Dios de nuestros padres. Pablo insiste en la
continuidad de su monoteísmo judío. «El Señor, el Dios de vuestros padres, Dios de Abrahán, Dios de Isaac, y Dios
de Jacob» (Ex 3,16) es todavía el Dios de Pablo. De esta manera Pablo asegura a Félix que si es miembro de «la
secta de los nazarenos», como dijo Tértulo (24, 5), su adoración y su norma de vida están todavía en conformidad
con el judaísmo farisaico. Su alianza con Jesucristo no es arbitraria, sino el lógico producto de un importante
principio del fariseísmo (la creencia en la resurrección de entre los muertos); en realidad, el cristianismo es su
cumplimiento.
Moisés y los profetas siguen siendo normativos para Pablo. Se refiere, pues, a dos importantes secciones de las
Escrituras hebreas, tal como las dividían los judíos de su época.
15 ἐλπίδα ἔχων εἰς τὸν θεὸν ἣν καὶ αὐτοὶ οὗτοι προσδέχονται, ἀνάστασιν μέλλειν ἔσεσθαι δικαίων τε καὶ
ἀδίκων.
15 y tengo en Dios la misma esperanza que ellos mismos aguardan de que habrá resurrección de justos e
injustos.
La creencia de Pablo en la resurrección de los muertos está basada en Dn 12, 2-3. Esa creencia, formulada
claramente por primera vez en el más reciente libro de las Escrituras hebreas, se desarrollo más en el judaísmo de
los siglos intermedios.
Pablo en ningún momento declara que haya roto con el judaísmo, sostiene, con toda vehemencia, que la razón de su
vida está anclada en el talante religioso del Pueblo de la promesa. Dice: “sirvo al Dios de nuestros antepasados,
creyendo todo lo que está escrito en la Ley y en los profetas”
Pablo sostiene, y eso es lo importante en el contexto judicial, que el Camino está enraizado en el alma del judaísmo,
y que por eso no es en modo alguno delictivo como tampoco los es el judaísmo practicado con fidelidad a las
cláusulas de la Alianza (cf. Mt 5,17; Rom 3,31). La conclusión del apóstol es palmaria: si del venero del judaísmo
mana la moral más honesta, del cristianismo, estanque del judaísmo, fluye la ética más digna. Los judíos creen en la
resurrección de vivos y muertos; por esa razón, si desean alcanzar la vida deben adoptar una conducta acorde con la
Ley. Igualmente los cristianos, convencidos de la resurrección, tienen que caracterizarse por un estilo de vida acorde
con la excelencia ética.
16 ἐν τούτῳ καὶ αὐτὸς ἀσκῶ ἀπρόσκοπον συνείδησιν ἔχειν πρὸς τὸν θεὸν καὶ τοὺς ἀνθρώπους διὰ παντός.
17 δι’ ἐτῶν δὲ πλειόνων ἐλεημοσύνας ποιήσων εἰς τὸ ἔθνος μου παρεγενόμην καὶ προσφοράς,
16 Por esto yo también procuro tener siempre una conciencia limpia ante Dios y ante los hombres. 17 Después
de muchos años, he venido a traer limosnas a mi pueblo y a presentar ofrendas.
Estas limosnas son diferentes de las que trajo en 11, 29-30 en una visita que Pablo no menciona en ninguna de sus
cartas. Lucas usa nuevamente el participio futuro para expresar propósito, finalidad.
Se sabe por Rom 15, 26, que las limosnas estaban destinadas a los judíos convertidos o judeocristianos («los santos
que están allí»), pero su referencia también a los «que no obedecen a la fe en Judea» (Rom 15,31) podría indicar que
Pablo no excluye que «las gentes de mi pueblo» compartan con ellos la ayuda que les trae.
18ἐν αἷς εὗρόν με ἡγνισμένον ἐν τῷ ἱερῷ οὐ μετὰ ὄχλου οὐδὲ μετὰ θορύβου, 19 τινὲς δὲ ἀπὸ τῆς Ἀσίας
Ἰουδαῖοι, οὓς ἔδει ἐπὶ σοῦ παρεῖναι καὶ κατηγορεῖν εἴ τι ἔχοιεν πρὸς ἐμέ. 20 ἢ αὐτοὶ οὗτοι εἰπάτωσαν τί
εὗρον ἀδίκημα στάντος μου ἐπὶ τοῦ συνεδρίου,
18 Estaba en ello cuando me encontraron en el templo, después de haberme purificado, y no con multitud ni
alboroto. 19 Los que me encontraron eran algunos judíos de Asia. Ellos son los que deberían presentarse ante ti y
acusarme, si tienen algo contra mí. 20 O que digan estos mismos qué crimen encontraron en mí cuando
comparecí ante el Sanedrín,
La respuesta de Pablo insinúa que Tértulo no tenía conocimiento alguno de primera mano de tal profanación, sino
solo de oídas. Es más, Pablo insinúa que los primeros acusadores han abandonado el caso en contra suya. Esto sería
un claro caso de destitutio, «abandono», en la ley romana, cuando los querellantes no se presentan al juicio de la
persona a la que han acusado. El emperador Claudio había amenazado con decidir casos contra tales querellantes
incluso en su ausencia.
284
21ἢ περὶ μιᾶς ταύτης φωνῆς ἧς ἐκέκραξα ἐν αὐτοῖς ἑστὼς ὅτι περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν ἐγὼ κρίνομαι
σήμερον ἐφ’ ὑμῶν.
21 si no es este solo grito que yo pronuncié cuando estaba en medio de ellos: “Se me está juzgando hoy entre
vosotros por la resurrección de los muertos”.
Si Pablo está siendo acusado de algun crimen mencionado cuando compareció ante el sanedrín, Tértulo debería
haberlo mencionado, y no lo ha hecho. Pablo sabe que ninguna de las acusaciones contra el son validas. Si el
conjuro de Pablo al sumo sacerdote (23, 3) fue considerado un acto criminal, a Tértulo se le pasó por alto.
24, 22-27.- Encarcelamiento de Pablo en Cesárea
El episodio es otra narración de los Hechos, basada en la información obtenida de la fuente paulina de Lucas,
especialmente las historias de Félix y Drusila, del sucesor en el cargo de procurador, Festo, y de Pablo retenido en
prisión. Los v. 24-26 pueden ser de composición lucana.
El resultado del episodio anterior es que Pablo no consigue la libertad. Ahora debe dar testimonio de Cristo
continuando detenido bajo custodia romana. En ocasiones dará testimonio a Félix y Drusila en Cesárea.
Félix conoce algo del cristianismo, él y su esposa Drusila están ansiosos por escuchar a Pablo hablar más sobre
este tema.
Por esta razón mantiene a Pablo detenido, pues así tiene la posibilidad de conversar con él de cuando en cuando
Esperaba también poder conseguir de Pablo algún soborno.asípasaron dos años (58-60 d C), hasta que Félix fue
sustituido por otro procurador romano, Porcio Festo.
24,22-23.- Determinación de Félix
Gracias a su perspicacia jurídica, el gobernador percibe la inconsistencia de la acusación. Por una parte, la
denuncia remite a cuestiones propias de la religión judía, ajenas al ámbito romano; y, por otra, como es evidente,
la disputa no constituye ningún delito punible por la ley romana.
El gobernador confiesa estar bien informado acerca del Camino (24,22; cf. 9,2). El detalle sugiere que el eco del
cristianismo ya se había extendido lo suficiente en tierra palestina, tanto que habría llegado al conocimiento de las
autoridades romanas.
22Ἀνεβάλετο δὲ αὐτοὺς ὁ Φῆλιξ, ἀκριβέστερον εἰδὼς τὰ περὶ τῆς ὁδοῦ εἴπας· ὅταν Λυσίας ὁ χιλίαρχος
καταβῇ, διαγνώσομαι τὰ καθ’ ὑμᾶς· 23 διαταξάμενος τῷ ἑκατοντάρχῃ τηρεῖσθαι αὐτὸν ἔχειν τε ἄνεσιν καὶ
μηδένα κωλύειν τῶν ἰδίων αὐτοῦ ὑπηρετεῖν αὐτῷ.
22 Félix, que estaba bien informado en lo referente al Camino, les dio largas diciendo: «Cuando baje el tribuno
Lisias, decidiré vuestra causa». 23 Y dio orden al centurión de que custodiase a Pablo, dejando que tuviera
alguna libertad y que no impidiese a ninguno de los suyos asistirlo.
Como en otras ocasiones, la absolución de Pablo es representativa: en él queda absuelto el cristianismo de las
acusaciones que circulaban en el imperio contra los primeros cristianos.
Se supone que Félix ha mandado llamar al comandante, a quien él espera, pues Lisias habría sido testigo de
cualquier disturbio público que Pablo pudiera haber causado.
La detención de Pablo en Cesárea es en cierto modo semejante a la que soportará en Roma (28, 30), si bien allí
tendrá más libertad. Entre las «necesidades» de Pablo estarían ropa, comida y bebida. Los que podían proveerle esto
son llamados simplemente hoi idioi, «sus amigos», posiblemente también su hermana y su sobrino de Jerusalén.
24,24-27.- Estancia en Cesárea.
El desenlace provisional del proceso aporta un nuevo toque de realismo e historicidad. No parece percibirse en
estos párrafos ninguna intención teológica especial, sino más bien mezquinas realidades humanas: temor ante las
exigencias éticas y dogmáticas del cristianismo (Hch 24,25), o afán de un posible lucro (Hch 24,26), cosa nada
infrecuente entre las autoridades imperiales sobre todo en provincias.
Hasta este momento, el discurso paulino ha puesto el énfasis, principalmente, en la salvación que comporta para el
ser humano la adhesión al Resucitado (cf. 13,38-39), ahora hará hincapié en el comportamiento moral que se
deriva del compromiso. Los judíos rechazaron a Pablo por el anuncio explícito de la Buena Nueva, ahora Félix
desdeñará el mensaje evangélico por su exigencia moral.
El episodio precisa, a continuación, las razones por las que Félix mantuvo retenido a Pablo durante dos años. La
primera estriba en el deseo de Félix de obtener una buena suma por la liberación del apóstol. Como sucedía a
veces, algunos gobernadores romanos vendían la libertad a cambio de un suculento rescate pagado por los
familiares de los detenidos (Josefo, La guerra de los judíos, II 272-273; Antigüedades judías. XX 215). La segunda
razón cosiste en el deseo del gobernador de congraciarse con los judíos (24,27; cf. 25,9).
285
24,24
La tercera esposa de Félix fue Drusila, princesa judía de la familia de Herodes, hija menor de Agripa I, hermana
de Agripa II y de Berenice. Félix requirió les servicios del mago Atomos, chipriota de origen, para conseguir que
Drusila se divorciara del rey Aziz de Emesa, y se casara con él. El nuevo matrimonio debió despertar cierta
sorpresa entre la sociedad judía, pues Drusila, siendo judía y princesa, contraía matrimonio con un pagano con
fama de advenedizo (Flavio Josefo, Antigüedades judías, XX 141-146).
24 Μετὰ δὲ ἡμέρας τινὰς παραγενόμενος ὁ Φῆλιξ σὺν Δρουσίλλῃ τῇ ἰδίᾳ γυναικὶ οὔσῃ Ἰουδαίᾳ
μετεπέμψατο τὸν Παῦλον καὶ ἤκουσεν αὐτοῦ περὶ τῆς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν πίστεως.
24 Después de algunos días vino Félix con su mujer, Drusila, que era judía; mandó traer a Pablo y lo escuchó
sobre la fe en el Mesías Jesús.
Después de muchas intrigas para quitársela a su esposo Aziz, rey de Emesa (Siria), Félix se casó con la bella
Drusila, hija menor de Herodes Agripa. Según Suetonio (Claudu vita 28) Félix fue el marido de «tres reinas» Estas
habrían sido Drusila, la nieta de Marco Suetonio y Cleopatra, y la tercera es desconocida. Como judia, Drusila fue
posiblemente la fuente de información bastante exacta para Félix sobre el cristianismo como «el Camino» (24, 22)
25 διαλεγομένου δὲ αὐτοῦ περὶ δικαιοσύνης καὶ ἐγκρατείας καὶ τοῦ κρίματος τοῦ μέλλοντος, ἔμφοβος
γενόμενος ὁ Φῆλιξ ἀπεκρίθη· τὸ νῦν ἔχον πορεύου, καιρὸν δὲ μεταλαβὼν μετακαλέσομαί σε,
25 Pero cuando razonaba sobre la justicia, el dominio de sí mismo y el juicio futuro, Félix, aterrorizado, replicó:
«Por ahora, puedes marcharte. Cuando tenga oportunidad, te haré llamar».
Al parecer Pablo pasa a predicar sobre dikaiosynê, «rectitud, honradez», que posiblemente es un eco de 13, 39 (cf
Rom 3, 21-26), enkrateía, «autocontrol», que solo se menciona en este lugar en labios de Pablo (cf Gal 5, 23), y
krima to mellón, «el juicio venidero», que es asimismo mencionado solo aquí en los Hechos (cf Rom 2, 2-3). El
matrimonio adultero de Félix y Drusila puede ser el antecedente para las observaciones de Pablo sobre estos temas.
Las tres cosas habrían sido mencionadas para recordar a Félix su rapacidad y codicia, su lujuria y la muerte
venidera.
26 ἅμα καὶ ἐλπίζων ὅτι χρήματα δοθήσεται αὐτῷ ὑπὸ τοῦ Παύλου· διὸ καὶ πυκνότερον αὐτὸν
μεταπεμπόμενος ὡμίλει αὐτῷ.
26 Esperaba al mismo tiempo que Pablo le diese dinero; por ello muchas veces lo hacía venir y conversaba con
él.
Posiblemente la mención de «limosnas» en 24, 17 le hizo a Félix pensar en esto. La esperanza, sin embargo, de un
soborno encaja bien con el cuadro que de Félix y su rapacidad hacen Tácito y Josefo. La ley romana prohibía, sin
embargo, aceptar sobornos de los prisioneros.
27Διετίας δὲ πληρωθείσης ἔλαβεν διάδοχον ὁ Φῆλιξ Πόρκιον Φῆστον, θέλων τε χάριτα καταθέσθαι τοῖς
Ἰουδαίοις ὁ Φῆλιξ κατέλιπεν τὸν Παῦλον δεδεμένον.
27Cumplido un bienio, Porcio Festo sucedió a Félix, y este, queriendo congraciarse con los judíos, dejó preso a
Pablo.
A los dos años; Esto es, de la detención de Pablo, inmediatamente después de la investigación de Félix en el
pretorio de Cesarea. Esto podría indicar hasta el final de la procuraduría de Félix. Algún autor interpreta dietia
como el término técnico de la ley romana que indica el tiempo máximo de una detención como la que Pablo estaba
experimentando, al final de ese tiempo. Pablo debería ser puesto en libertad automáticamente, pues ninguna
condena contra el había tenido legalmente éxito.
A Félix le sucedió Porcio Festo; Luchó sobre todo por traer la paz a la provincia y reprimió las revueltas de los
sicarios Murió en el cargo y le sucedió Luceyo Albino, 62-64 d. C.
286
CAP 25
El enfrentamiento de Pablo con las autoridades judías refleja la tensión existente entre el cristianismo y el
judaísmo. Este enfrentamiento llega a su punto culminante en el proceso ante Festo. Con ocasión de la toma de
posesión del nuevo gobernador (59-60 d. C), renuevan los judíos sus principales acusaciones (Hch 25,2.7) y
asechanzas contra Pablo (Hch 25,3). Es patente su tenacidad.
25,1-12.- Pablo apela al emperador.
Lucas continúa la historia de Pablo en cautiverio romano; debe comparecer ante el nuevo procurador de Judea,
Porcio Festo, que ejerció el cargo desde el 60? al 62 d C.
El episodio es un importante desarrollo en la historia lucana de los Hechos, pues es la ocasión inmediata del viaje
de Pablo a Roma, donde está destinado a seguir dando testimonio del evangelio cristiano. Es una narración basada
en la fuente paulina de Lucas, en la que se ha intercalado un breve discurso de defensa (25, 8 10-11), el cuarto de
Pablo en los Hechos. Pablo insiste en que no ha hecho nada contra la ley de los judíos, contra el templo o contra el
César. Esta es la base de su continua apología y de su apelación. Puesto que Pablo ha apelado al César, el
gobernador romano Festo ha decidido enviar a Pablo a Roma, ante el Cesar. Sin duda Pablo hizo su apelación en
el 60 d C.
1 Φῆστος οὖν ἐπιβὰς τῇ ἐπαρχείᾳ μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀνέβη εἰς Ἱεροσόλυμα ἀπὸ Καισαρείας,
1A los tres días de haber llegado a la provincia, subió Festo a Jerusalén desde Cesarea.
Judea, en realidad era un distrito de la provincia de Siria. El nuevo gobernador no tarda en ir a Jerusalén, aun a
sabiendas de que es un semillero de problemas .Busca establecer buenas relaciones con las autoridades religiosas de
esa importante ciudad de su jurisdicción.
A los tres días de su llegada, Porcio Festo subió de Cesarea a Jerusalén. La celeridad se debió, seguramente, a dos
motivos complementarios. En aquella época (60- 62) comenzaba a caldearse el ambiente que desembocaría en la
revuelta judía contra Roma (66-67), no es extraño, pues, que Festo acuda lo antes posible a Jerusalén para conocer
de primera mano las justas dimensiones del descontento judío. Además, Festo, como todo gobernador romano, tenía
interés en ganarse la confianza de los judíos, especialmente de las autoridades, sabía muy bien que de ese modo
podría conocer de antemano cualquier intento de sedición.
2 ἐνεφάνισάν τε αὐτῷ οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων κατὰ τοῦ Παύλου καὶ παρεκάλουν αὐτὸν 3
αἰτούμενοι χάριν κατ’ αὐτοῦ ὅπως μεταπέμψηται αὐτὸν εἰς Ἰερουσαλήμ, ἐνέδραν ποιοῦντες ἀνελεῖν αὐτὸν
κατὰ τὴν ὁδόν. 4 ὁ μὲν οὖν Φῆστος ἀπεκρίθη τηρεῖσθαι τὸν Παῦλον εἰς Καισάρειαν, ἑαυτὸν δὲ μέλλειν ἐν
τάχει ἐκπορεύεσθαι·
2 Los sumos sacerdotes y los principales de los judíos presentaron acusación contra Pablo y le rogaban 3 que, en
contra de los deseos de Pablo, les concediera la gracia de traerlo a Jerusalén; entre tanto, ellos preparaban una
emboscada para matarlo en el camino. 4 Pero Festo respondió que Pablo estaba bajo custodia en Cesarea, y que
él mismo iba a partir en breve.
El sumo sacerdote de esa época era Ismael, hijo de Fabí, que había sido nombrado por Herodes Agripa II en el 59
d.C. Josefo habla de los conflictos entre los «jefes de los sacerdotes» y los otros sacerdotes y las autoridades del
pueblo, pero Lucas no dice nada de esto. Las «autoridades» son llamadas aquí hoi prótoi, «los primeros (hombres)»
entre los judíos de Jerusalén. Cf 13, 50; 28, 17; Le 19, 47. Los querellantes no son ya «los judíos de Asia» u otros
ciudadanos particulares de Jerusalén (21, 27.30), sino las autoridades religiosas de Jerusalén.
5 οἱ οὖν ἐν ὑμῖν, φησίν, δυνατοὶ συγκαταβάντες εἴ τί ἐστιν ἐν τῷ ἀνδρὶ ἄτοπον κατηγορείτωσαν αὐτοῦ.
5 «Que bajen conmigo los de más autoridad entre vosotros —dijo—, y si hay algo irregular en ese hombre, que
presenten acusación».
No se dice por qué Festo toma esta decisión. Probablemente actúa de acuerdo a una forma apropiada de entender la
ley romana.
6 Διατρίψας δὲ ἐν αὐτοῖς ἡμέρας οὐ πλείους ὀκτὼ ἢ δέκα, καταβὰς εἰς Καισάρειαν, τῇ ἐπαύριον καθίσας
ἐπὶ τοῦ βήματος ἐκέλευσεν τὸν Παῦλον ἀχθῆναι.
6 Después de permanecer entre ellos no más de ocho o diez días, bajó a Cesarea. Al día siguiente, sentándose en
el tribunal, ordenó que fuera traído Pablo.
287
La bema era la tribuna gubernamental o el asiento de la decisión judicial. Así, en el momento en que el gobernador
toma asiento comienza el juicio oficial de Pablo en Cesárea.
A pesar de que los judíos parecían tener prisa para iniciar los trámites judiciales, Festo se detuvo ocho o diez días en
Jerusalén. El hecho puede revelar la poca importancia que concede el gobernador a la acusación; quizá hubiera sido
informado por Félix de la inocencia de Pablo de cualquier delito contra la autoridad romana (cf. 24,23).
7 παραγενομένου δὲ αὐτοῦ περιέστησαν αὐτὸν οἱ ἀπὸ Ἱεροσολύμων καταβεβηκότες Ἰουδαῖοι πολλὰ καὶ
βαρέα αἰτιώματα καταφέροντες ἃ οὐκ ἴσχυον ἀποδεῖξαι,
7 Una vez allí, lo rodearon los judíos que habían bajado de Jerusalén presentando contra él muchas y graves
acusaciones que no podían probar,
Los cargos (aitiomata) no están especificados, pero es de suponer que habrían incluido los ya formulados por
Tértulo (24, 5-6): que es una peste, un agitador de los judíos en todas partes, cabecilla de los nazarenos, y que ha
intentado profanar el templo de Jerusalén.
Pero no pudieron probar ninguno de ellos. En lugar de narrar el proceso, Lucas simplemente anota un juicio de
valor sobre ellos, pues está más interesado en la posición de Pablo ante el caso. Puesto que los «judíos de Asia» (21,
27) no están presentes y sus cargos originales no han sido formulados, Pablo puede llevar las acusaciones al campo
de los asuntos religiosos.
8 τοῦ Παύλου ἀπολογουμένου ὅτι οὔτε εἰς τὸν νόμον τῶν Ἰουδαίων οὔτε εἰς τὸ ἱερὸν οὔτε εἰς Καίσαρά τι
ἥμαρτον.
8 alegando Pablo en su defensa: «No he cometido delito ni contra la ley de los judíos ni contra el templo ni
contra César».
Lucas presenta a Pablo declarándose inocente de cualquiera cosa mala contra los judíos o contra el imperio romano,
pues quiere que se reconozca aquello que Pablo defiende, es decir, que el cristianismo no está en conflicto ni con el
judaísmo ni con el imperio romano.
9 Ὁ Φῆστος δὲ θέλων τοῖς Ἰουδαίοις χάριν καταθέσθαι ἀποκριθεὶς τῷ Παύλῳ εἶπεν· θέλεις εἰς
Ἱεροσόλυμα ἀναβὰς ἐκεῖ περὶ τούτων κριθῆναι ἐπ’ ἐμοῦ;
9 Pero Festo, queriendo congraciarse con los judíos, preguntó a Pablo, diciendo: «¿Quieres subir a Jerusalén y
ser juzgado allí de estas cosas en mi presencia?».
La insinuación en la petición de Festo puede ser que el sanedrín es el escenario más apropiado para esta clase de
juicio. De esta manera reconoce la ambigüedad del caso de Pablo. Sin embargo, la frase ep' emou, «ante mí», que
aparece al final del versículo es importante, pues significa que todavía será un juicio romano; pero esto crea un
problema. Si el juicio es todavía «ante» el gobernador, entonces el escenario del sanedrín no cuenta. Algunos
manuscritos (por ejemplo 33) añaden, sin embargo, ἢ «o», antes de ep 'emou, lo que sugiere uno de los dos
escenarios, en el sanedrín o ante el gobernador. Esta lectura ofrece una mejor ocasión a la respuesta de Pablo.
10 εἶπεν δὲ ὁ Παῦλος· ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρος ἑστώς εἰμι, οὗ με δεῖ κρίνεσθαι. Ἰουδαίους οὐδὲν
ἠδίκησα ὡς καὶ σὺ κάλλιον ἐπιγινώσκεις.
10 Pablo dijo: «Estoy ante el tribunal de César, que es donde tengo que ser juzgado. A los judíos no les he
ofendido en nada, como tú mismo sabes muy bien.
Pablo se da cuenta de que su caso ya ha pasado a otro nivel, al del sistema judicial del imperio romano, epi tou
bématos Kaisaros, «al tribunal del César». (Lo que es hecho y llevado a cabo por el procurador del César, es
aprobado así por él, como si fuese ejecutado por el propio César). Por eso la proposición de Festo es imposible.
Pablo invoca su derecho de reiectio contra iudicium iniquum (de rehusar ser juzgado por un tribunal incompetente).
Él no tendrá ninguna participación del sanedrín en su juicio, ni siquiera en su capacidad consultiva para el
gobernador romano.
11 εἰ μὲν οὖν ἀδικῶ καὶ ἄξιον θανάτου πέπραχά τι, οὐ παραιτοῦμαι τὸ ἀποθανεῖν· εἰ δὲ οὐδέν ἐστιν ὧν
οὗτοι κατηγοροῦσίν μου, οὐδείς με δύναται αὐτοῖς χαρίσασθαι· Καίσαρα ἐπικαλοῦμαι.
11 Por tanto, si soy reo de algún delito o he cometido algo digno de muerte, no rehúso morir; pero si no hay
nada de lo que estos me acusan, nadie me puede entregar a ellos. Apelo al César».
El verbo charizesthai en realidad significa «favorecer, gratificar». El procurador no puede gratificar al sanedrín
como él propone. Pablo rechaza así la competencia del sanedrín de Jerusalén y dice «no» a la sugerencia del
procurador.
288
Yo apelo al César. Al pronunciar Kaisara epikaloumai (= en latín oficial Caesarem appello), Pablo pone fin al
proceso contra él, pues ha invocado una autoridad superior, por encima del gobernador provincial. Esto significa
que Pablo tiene que permanecer en Roma y no puede ser llevado ante el sanedrín.
La mención “del tribunal del César” ante el que se encuentra Pablo, no se refiere al tribunal del emperador en
Roma, sino a tribunal que, en nombre del emperador, preside Festo en Cesarea. La locución “apelo al César” alude,
inequívocamente, a la autoridad judicial que ejerce el emperador en la Urbe.
Tanto el apelativo “César” como “Augusto” eran títulos del emperador reinante, en la época de Festo el emperador
era Nerón (54-68).
12 τότε ὁ Φῆστος συλλαλήσας μετὰ τοῦ συμβουλίου ἀπεκρίθη· Καίσαρα ἐπικέκλησαι, ἐπὶ Καίσαρα
πορεύσῃ.
12 Entonces Festo, tras deliberar con el consejo, respondió: «Has apelado al César; irás al César».
Festo toma la decisión final y otorga la apelación de Pablo. Los historiadores de Roma debaten sobre si el
gobernador podía otorgar la apelación, pero en este caso Festo la concede.
25,13-22- Pablo, ante el rey Agripa
En el proceso de Pablo aparece Herodes Agripa. Se trata de Agripa II, hijo de Herodes Agripa I. Su relación con
los romanos era tan cercana, que Claudio le concedió el gobierno de Galilea y parte de Perea, así como la
potestad de nombrar al sumo sacerdote. Aunque el emperador ya no era Claudio, sino Nerón, su sucesor,
conservaba todavía esas prerrogativas. La Berenice que aquí se menciona es su hermana, no su mujer. La mención
de Agripa es un rasgo secundario pero de cierto interés debido al paralelismo insinuado por Lucas entre los
procesos de Jesús y Pablo (Lc 23,8-18); en ambos hay un Herodes, aunque no sean el mismo en un caso y en otro.
Con apelar al César Pablo no consigue que lo envíen inmediatamente a Roma, pues Festo tenía que escribir un
informe que lo acompañara, según ordenaba la ley romana de aquel entonces. Así es que el proceso de Pablo
continúa, pero ahora en presencia del rey Herodes Agripa II y su hermana Berenice, que han venido a saludar al
nuevo procurador.
El episodio persigue una obvia finalidad apologética lucana subrayando la inocencia de Pablo en dicho escenario
legal. El gobernador romano le dice al rey de los judíos que, basado en los cargos presentados por los adversarios
judíos, no ha encontrado nada en el caso de Pablo que lo haga objeto de persecución. Presenta de esta manera la
personalidad de un judio, el rey Agripa, que añadirá su resumen sobre la situación de Pablo a los de dos
procuradores romanos, Félix y Festo, y al del teniente militar romano, Claudio Lisias. Pablo ya ha aparecido ante
la «sinagoga» y un «gobernador», ahora comparecerá ante un «rey» (cf Lc 12, 12), dando solidez a las palabras de
Jesús sobre los que le siguen. Es además un cumplimiento de Hch 9, 15-16.
13 Ἡμερῶν δὲ διαγενομένων τινῶν Ἀγρίππας ὁ βασιλεὺς καὶ Βερνίκη κατήντησαν εἰς Καισάρειαν
ἀσπασάμενοι τὸν Φῆστον.
13 Pasados algunos días, el rey Agripa y Berenice llegaron a Cesarea para cumplimentar a Festo.
Este es Marco Julio Agripa II, hijo del rey Herodes Agripa I, mencionado en 12, 1-11 20-23, y de Cipros ( Josefo,
Guerra judia). Era hermano de Berenice II, Mariamme y Drusila (que se casó con Félix el procurador, 24, 24)
Agripa II nació el año 27 d.C, fue educado en Roma, y en el 48 se convirtió en príncipe de Calas, después de la
desaparición de su tío Herodes de Calcis. En el 52 llegó a ser «rey» (basileus) de la tetrarquía de Iturea y
Traconítide, de su hermano Fihpo (Lc 3, 1) a la que Nerón añadió algunas regiones de Galilea y Perea (Josefo,
Antigüedades 20, 8, 4 §159). Se le llamó basileus megas Agrippa phüokaisar eusebes kai philoromaws, «el gran rey
Agripa, amigo del César, piadoso y amigo de los romanos» (OGIS §419). Los judíos y especialmente los jefes de
los sacerdotes sintieron aversión por Agripa II. Fue el último de los “Herodes” que gobernaron Judea. Parece ser
que murió hacia el 92 d.C.
Por esta época Berenice II, que había estado casada con su tío Herodes de Caléis, aparece en la vida pública,
después de haber enviudado y entrado a formar parte de la corte de su hermano Agripa II. Era la hermana mayor de
Drusila, esposa de Félix (24, 24). Josefo habla de los rumores que circulaban sobre una aventura amorosa con su
hermano. Más tarde parece haber sido amante del romano Tito. En el año 66 Berenice intercedió en vano ante el
gobernador Floro para parar la matanza del pueblo de Jerusalén, de la que ella apenas logra escapar.
14 ὡς δὲ πλείους ἡμέρας διέτριβον ἐκεῖ, ὁ Φῆστος τῷ βασιλεῖ ἀνέθετο τὰ κατὰ τὸν Παῦλον λέγων· ἀνήρ
τίς ἐστιν καταλελειμμένος ὑπὸ Φήλικος δέσμιος, 15 περὶ οὗ γενομένου μου εἰς Ἱεροσόλυμα ἐνεφάνισαν οἱ
ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι τῶν Ἰουδαίων αἰτούμενοι κατ’ αὐτοῦ καταδίκην.
14 Como se quedaron allí bastantes días, Festo expuso al rey el caso de Pablo, diciéndole: «Tengo aquí un
hombre a quien Félix ha dejado preso 15 y contra el cual, cuando fui a Jerusalén, presentaron acusación los
sumos sacerdotes y los ancianos judíos, pidiendo su condena.
289
Desde el punto de vista de los judíos, Pablo es culpable; las autoridades religiosas pedían una katadike, «condena,
sentencia contra» él, pero cf. 25, 11. Festo sospecha lo que está en juego y por qué las autoridades religiosas quieren
que Pablo sea transferido a su jurisdicción.
Quienes acudieron al encuentro de Festo en Jerusalén eran: “los jefes de los sacerdotes y los principales de los
judíos” (25,2); sin embargo, Festo, hablando con Agripa, introduce un pequeño cambio en la identidad de los
acusadores: “los jefes de los sacerdotes y los ancianos de los judíos”.
La segunda referencia confiere a la denuncia un sentido procesal, pues la cita de “los jefes de los judíos y los
ancianos” constituye la mención expresa del Sanedrín; es el consejo judío y no un revoltijo de gente anónima quien
acusa a Pablo. De ese modo Festo carga la dureza de la denuncia para enfatizar después, con mayor firmeza, la
solvencia con que aplicó la normativa romana.
16πρὸς οὓς ἀπεκρίθην ὅτι οὐκ ἔστιν ἔθος Ῥωμαίοις χαρίζεσθαί τινα ἄνθρωπον πρὶν ἢ ὁ κατηγορούμενος
κατὰ πρόσωπον ἔχοι τοὺς κατηγόρους τόπον τε ἀπολογίας λάβοι περὶ τοῦ ἐγκλήματος.
16 Les respondí que no es costumbre romana entregar a un hombre arbitrariamente; primero, el acusado tiene
que carearse con sus acusadores, para que tenga ocasión de defenderse de la acusación.
El gobernador continúa detallando la firmeza con que se atuvo a las normas del derecho romano. Festo, tal como él
mismo relata, rechazó condenar a Pablo, pues, a tenor de la ley, continúa diciendo el gobernador, los romanos no
tienen por costumbre entregar a nadie sin que haya podido defenderse, en presencia de sus acusadores, del delito
que le imputan.
La respuesta de Festo implícitamente contrasta los procedimientos legales judíos con los romanos. Insiste en la
aequitas romana, la tradicional imparcialidad romana, pues desde el punto de vista romano no se ha demostrado la
culpabilidad de Pablo. No se toleraban las acusaciones anónimas, y los querellantes tenían que carearse con el
acusado ante el juez. “Esta es la ley que nosotros respetamos: nadie puede ser condenado en ausencia, ni puede
igualmente tolerarse que alguien sea condenado sin que se oiga su caso”.
17 συνελθόντων οὖν [αὐτῶν] ἐνθάδε ἀναβολὴν μηδεμίαν ποιησάμενος τῇ ἑξῆς καθίσας ἐπὶ τοῦ βήματος
ἐκέλευσα ἀχθῆναι τὸν ἄνδρα·
17Vinieron conmigo, y yo, sin dar largas al asunto, al día siguiente me senté en el tribunal y mandé traer a este
hombre.
La intención apologética de Lucas está clara: Festo expresa una reacción romana al asunto, semejante a la de 18, 15;
23, 29, un desdén por tales controversias religiosas, que él considera irrelevantes.
18 περὶ οὗ σταθέντες οἱ κατήγοροι οὐδεμίαν αἰτίαν ἔφερον ὧν ἐγὼ ὑπενόουν πονηρῶν,
18 Pero, cuando los acusadores comparecieron, no presentaron ninguna acusación de las maldades que yo
suponía;
En 25, 7 se dice que presentaron cargos que no pudieron probar. El siguiente versículo explica cuáles eran esos
cargos.
En 24, 5-7 el abogado Tértulo hizo un resumen de los cargos que los judíos presentaban contra Pablo. Posiblemente
los judíos reaccionan contra Pablo creyendo encontrar el apoyo del procurador basados en lo que Julio César había
decidido en favor del sumo sacerdote en tiempos de Hircano II: «Cualesquiera que sean los derechos o los
privilegios que, de acuerdo con sus leyes, tenga un sumo sacerdote, estos deberán tenerlos también él y sus hijos por
mandato mío. Si durante este periodo de tiempo surgiese alguna cuestión sobre la forma de vida de los judíos, es mi
voluntad que la decisión dependa de ellos»
19ζητήματα δέ τινα περὶ τῆς ἰδίας δεισιδαιμονίας εἶχον πρὸς αὐτὸν καὶ περί τινος Ἰησοῦ τεθνηκότος ὃν
ἔφασκεν ὁ Παῦλος ζῆν.
19 se trataba solo de ciertas discusiones acerca de su propia religión y de un tal Jesús, ya muerto, que Pablo
sostiene que está vivo.
Festo reconoce los cargos como un asunto en el que la ley romana no debería involucrarse, sino las leyes sobre la
forma de vida judía. Habla de la «religión» de los judíos como deisidaimonia, la misma palabra que usó Pablo para
la «reverencia a las deidades, devoción a los dioses» de los atenienses. Se emplea también la palabra para la
disposición de los judíos a morir por sus creencias. Sin embargo, puede significar con frecuencia un «excesivo
temor a los dioses» o «superstición con respecto a los demonios».
20 ἀπορούμενος δὲ ἐγὼ τὴν περὶ τούτων ζήτησιν ἔλεγον εἰ βούλοιτο πορεύεσθαι εἰς Ἱεροσόλυμα κἀκεῖ
κρίνεσθαι περὶ τούτων.
20 Yo, perdido en semejante discusión, le pregunté si quería ir a Jerusalén a que lo juzgase allí de esto.
290
Festo se pregunta si las autoridades religiosas judías estarían mejor representadas en Jerusalén y si el asunto en
cuestión sería debatido mejor allí. El gobernador no podía transmitir su jurisdicción a un tercero en un caso
sancionado con la pena de muerte;asíque la cuestión no es que el este dispuesto a que Pablo sea juzgado ante el
sanedrín, sino que él mismo presida su caso en Jerusalén teniendo al sanedrín como consilium.
21τοῦ δὲ Παύλου ἐπικαλεσαμένου τηρηθῆναι αὐτὸν εἰς τὴν τοῦ Σεβαστοῦ διάγνωσιν, ἐκέλευσα τηρεῖσθαι
αὐτὸν ἕως οὗ ἀναπέμψω αὐτὸν πρὸς Καίσαρα.
21Pero, como Pablo ha apelado, pidiendo que lo deje en la cárcel para que decida el Augusto, he dado orden de
que se le custodie hasta que pueda remitirlo al César».
Pablo temía la influencia del sanedrín, aun en su capacidad consultiva. Aquí Sebastos está usado en sentido
genérico, como un título para el emperador Sebastos es el equivalente griego del latín Augustus, titulo que el senado
romano confinó a Cayo Octavio, sobrino nieto de Julio César, que al ser adoptado por Julio César como su hijo pasó
a ser conocido como Cayo Julio César Octaviano (el 16 de enero del 27 a C).
22Ἀγρίππας δὲ πρὸς τὸν Φῆστον· ἐβουλόμην καὶ αὐτὸς τοῦ ἀνθρώπου ἀκοῦσαι. αὔριον, φησίν, ἀκούσῃ
αὐτοῦ.
22 Agripa dijo a Festo: «También a mí me gustaría oír a ese hombre». «Mañana lo oirás», dijo.
Este deseo es pronunciado por el rey descendiente de la línea mitad judía de los Herodes. En realidad, fue el último
en gobernar como rey. El verbo imperfecto eboulomen puede significar que Agripa ya había oído hablar del caso de
Pablo y sentía curiosidad por él: «he estado deseando».
25,23-26,32.- Pablo ante Agripa.
No queda claro cuál es el auténtico motivo de la comparecencia de Pablo. Por un lado, Agripa desea escucharle
(Hch 25,22); por otro, el discurso de Festo revela que el verdadero motivo es reunir algunos datos útiles para
informar al emperador acerca de Pablo. Tal vez la intención de Lucas de buscar un paralelismo entre el proceso de
Jesús y el de Pablo sea, la mejor explicación. Por lo demás, el de Pablo es otro testimonio del apóstol, a la vez
personal y representativo, el último del libro.
25,23-27.- Festo presenta a Pablo ante Agripa y Berenice
La comparecencia de Pablo ante el monarca judío no forma parte de un nuevo interrogatorio procesal, ni alude en
modo alguno al comienzo de un nuevo juicio. Como se sabe, Pablo apeló al César (cf. 25,11), por tanto ni el
tribunal de Festo ni ningún otro puede dirimir la cuestión, el tema está en manos del tribunal imperial, en Roma, y
sólo él tiene competencia para dictar sentencia.
El único motivo que pudo impulsar a Festo a conducir a Pablo ante Agripa fue el deseo de alagar al monarca judío
y proporcionar, de paso, un cierto entretenimiento a la pareja real. No obstante, contemplado desde la perspectiva
teológica, el hecho se reviste de la mayor hondura: establece un paralelismo entre Pablo y Jesús.
23 Τῇ οὖν ἐπαύριον ἐλθόντος τοῦ Ἀγρίππα καὶ τῆς Βερνίκης μετὰ πολλῆς φαντασίας καὶ εἰσελθόντων εἰς
τὸ ἀκροατήριον σύν τε χιλιάρχοις καὶ ἀνδράσιν τοῖς κατ’ ἐξοχὴν τῆς πόλεως καὶ κελεύσαντος τοῦ Φήστου
ἤχθη ὁ Παῦλος. 24 καί φησιν ὁ Φῆστος· Ἀγρίππα βασιλεῦ καὶ πάντες οἱ συμπαρόντες ἡμῖν ἄνδρες,
θεωρεῖτε τοῦτον περὶ οὗ ἅπαν τὸ πλῆθος τῶν Ἰουδαίων ἐνέτυχόν μοι ἔν τε Ἱεροσολύμοις καὶ ἐνθάδε
βοῶντες μὴ δεῖν αὐτὸν ζῆν μηκέτι.
23 Al día siguiente llegaron Agripa y Berenice con mucha pompa y entraron en la sala de audiencias junto con
los tribunos y las personas importantes de la ciudad. Festo ordenó que fuera traído Pablo. 24 Y dijo Festo: «Rey
Agripa y todos los que os encontráis aquí presentes con nosotros: Estáis viendo al hombre contra quien acudió a
mí toda la multitud de los judíos tanto en Jerusalén como aquí, clamando que no debe seguir con vida.
Otro gobernador romano que da su veredicto en el caso de Pablo; cf. 18, 15; 23, 29; 25, 18. El estribillo de la
inocencia política de Pablo se repite. Se lo compara con la triple declaración de Pilato de la inocencia de Jesús en la
narración lucana de la pasión.
25 ἐγὼ δὲ κατελαβόμην μηδὲν ἄξιον αὐτὸν θανάτου πεπραχέναι, αὐτοῦ δὲ τούτου ἐπικαλεσαμένου τὸν
Σεβαστὸν ἔκρινα πέμπειν. 25 ἐγὼ δὲ κατελαβόμην μηδὲν ἄξιον αὐτὸν θανάτου πεπραχέναι, αὐτοῦ δὲ
τούτου ἐπικαλεσαμένου τὸν Σεβαστὸν ἔκρινα πέμπειν.
25 Yo, por mi parte, comprendí que no había cometido nada digno de muerte, pero, como él ha apelado al
Augusto, he decidido enviarlo.
291
Cabe pensar que tras la decisión de Festo, se oculte el interés del gobernador para ganarse el favor de las
autoridades judías, representadas por Agripa y Berenice quienes, a pesar de no constituir ningún modelo ético,
conocían bien la realidad del judaísmo.
26περὶ οὗ ἀσφαλές τι γράψαι τῷ κυρίῳ οὐκ ἔχω, διὸ προήγαγον αὐτὸν ἐφ’ ὑμῶν καὶ μάλιστα ἐπὶ σοῦ,
βασιλεῦ Ἀγρίππα, ὅπως τῆς ἀνακρίσεως γενομένης σχῶ τί γράψω·
26 Sin embargo, no tengo información segura que transmitirle; por ello lo he presentado ante vosotros,
especialmente ante ti, rey Agripa, para que se le interrogue y saber qué escribir,
Según algún autor; «Lo que Festo dice es contradictorio ¡Tiene suficiente material! La contradicción es
consecuencia de la intención literaria de Lucas» La aparente contradicción resulta cuando se considera lo que Festo
ha dicho en el v 25a (Pablo no ha hecho nada que merezca la muerte) y lo que ahora admite en el v 26a, que no tiene
nada en concreto que escribir sobre Pablo, por eso procede a preparar el terreno para el interrogatorio ante Agripa (v
26b). Esta aparente contradicción resulta de que se olvida la propuesta de Festo de llevar a Pablo a Jerusalén para
juzgarlo en presencia del sanedrín y la subsiguiente apelación de Pablo al Cesar, mencionada en el v 25b. La historia
ciertamente está contada para que se adapte a la «intención literaria de Lucas», pero la afirmación de Festo es casi
una flagrante contradicción.
27 ἄλογον γάρ μοι δοκεῖ πέμποντα δέσμιον μὴ καὶ τὰς κατ’ αὐτοῦ αἰτίας σημᾶναι.
27 porque me parece fuera de razón enviar un preso sin informar de la causa que hay en su contra».
Lucas obliga a Festo a formular lo que sabe que tiene que hacer, según el último Digesta (49, 6, 1) de Ulpiano.
Festo no tiene otra alternativa. En realidad repite lo que ya ha dicho en el v 25 que no tiene nada de qué acusar a
Pablo.
CAP 26
La inocencia de Pablo es reconocida una y otra vez, tanto por la autoridad romana como por Agripa, lo cual es, en
la visión lucana, dar una carta blanca para la difusión y pervivencia de la nueva religión, separada ya del
judaísmo, reconociendo y declarando que es, cuando menos, inofensiva. Así lo vio la autoridad competente en uno
de sus representantes, y así lo deben ver también los lectores del libro, que en su mayoría pertenecen al mundo del
imperio romano.
26,1-23.-Testimonio de Pablo ante Agripa
Se trata de una composición lucana, una repetición de la historia de la conversión de Pablo (9, 1-30), una vez más
en forma de discurso, como en 22, 3-21. Es la quinta y última defensa de Pablo en los Hechos. Lucas pinta a Pablo
cumpliendo así el papel de «instrumento elegido» de Cristo que tenía que «llevar mi nombre ante los gentiles y los
reyes, y los hijos de Israel» (9, 15). Pablo llevó ese testimonio ante los «gentiles» en las misiones primera, segunda
y tercera; llevó la palabra a «los hijos de Israel», frecuentemente en las sinagogas (13, 5.14-47; 14, 1; 17, 1.10.17;
18, 4.19; 19, 8; 23, 6), y ahora a los «reyes» (25, 23-26, 22).
En este discurso el énfasis está puesto en Pablo el «profeta», en contraste con el capítulo 9 (Pablo el instrumento
elegido) y el cap. 22 (Pablo el testigo). El énfasis sale a relucir en las alusiones a los profetas veterotestamentarios
en los v. 16-18 (Ez 2, 1-6; Jr 1, 8; Is 35, 5; 42, 7; 61, 1) y en la referencia a Moisés y a los profetas en apoyo de su
mensaje (26, 22); en el v. 27 Pablo le preguntará al rey Agripa si cree en los profetas.
Aunque el discurso pretende ser una defensa de Pablo, detrás de todo ello el tema es una defensa del cristianismo
expuesto ahora en su relación con el judaísmo.
1 Ἀγρίππας δὲ πρὸς τὸν Παῦλον ἔφη· ἐπιτρέπεταί σοι περὶ σεαυτοῦ λέγειν. τότε ὁ Παῦλος ἐκτείνας τὴν
χεῖρα ἀπελογεῖτο·
1 Agripa dijo a Pablo: «Se te permite hablar en tu favor». Entonces Pablo, extendiendo la mano, empezó su
defensa:
Siendo de la dinastía de Herodes, en cuya ascendencia había sangre idumea, sería considerado como hemuoudaios,
«mitad judio». De hecho, Josefo usó esta designación para Heredes el Grande, pero asimismo sería una descripción
acertada para sus descendientes Pablo sabe que Agripa está familiarizado con la religión judía y las costumbres que
los judíos frecuentemente discuten.
292
2 Περὶ πάντων ὧν ἐγκαλοῦμαι ὑπὸ Ἰουδαίων, βασιλεῦ Ἀγρίππα, ἥγημαι ἐμαυτὸν μακάριον ἐπὶ σοῦ
μέλλων σήμερον ἀπολογεῖσθαι 3μάλιστα γνώστην ὄντα σε πάντων τῶν κατὰ Ἰουδαίους ἐθῶν τε καὶ
ζητημάτων, διὸ δέομαι μακροθύμως ἀκοῦσαί μου.
2 «Me considero dichoso, rey Agripa, de poder defenderme hoy ante ti de todas las cosas de que me acusan los
judíos, 3 mayormente porque conoces todas las costumbres y controversias judías; por ello te ruego me escuches
con paciencia.
Pablo comienza ensalzando, con la oratoria propia de los orientales, la pericia de Agripa por lo que concierne a los
asuntos propios del judaísmo. Conviene subrayar el horizonte desde el cual Pablo plantea su alocución. El apóstol
sólo se dispone a rebatir los cargos que le imputan los judíos; es decir el discurso discurrirá por vericuetos
teológicos sin adentrarse en absoluto en cuestiones que deban contemplarse desde la óptica del Derecho romano.
Como es sabido, Pablo fue exculpado de cualquier delito de alboroto contra la autoridad romana (cf. 23,29: Claudio
Lisias; 24,22-23: Félix; 25,17-19: Festo), por tanto sólo le resta discutir con los judíos sobre las cuestiones
religiosas de que puedan acusarle.
4 Τὴν μὲν οὖν βίωσίν μου [τὴν] ἐκ νεότητος τὴν ἀπ’ ἀρχῆς γενομένην ἐν τῷ ἔθνει μου ἔν τε Ἱεροσολύμοις
ἴσασιν πάντες [οἱ] Ἰουδαῖοι 5 προγινώσκοντές με ἄνωθεν, ἐὰν θέλωσιν μαρτυρεῖν, ὅτι κατὰ τὴν
ἀκριβεστάτην αἵρεσιν τῆς ἡμετέρας θρησκείας ἔζησα Φαρισαῖος.
4 Todos los judíos conocen mi vida desde mi juventud, la cual transcurrió desde el principio entre mi gente y en
Jerusalén; 5 y, puesto que me conocen ya de antes, de mucho tiempo atrás, si quieren pueden dar testimonio de
que yo viví como fariseo, conforme a la secta más estricta de nuestra religión.
Pablo cita dos circunstancias de su vida sobre las que no cabe duda alguna y que los presentes conocen bien: desde
su primera juventud vivió entre los suyos, en Jerusalén, y que fue educado en el judaísmo fariseo (cf. 22,3; 23,6).
Como buen estratega, Pablo concentra su propia presentación apelando a su más genuina raigambre farisea, por eso
evita, sagazmente, toda referencia a Tarso, su ciudad natal, que se asienta en zona pagana.
6 καὶ νῦν ἐπ’ ἐλπίδι τῆς εἰς τοὺς πατέρας ἡμῶν ἐπαγγελίας γενομένης ὑπὸ τοῦ θεοῦ ἕστηκα κρινόμενος,
6 Ahora estoy aquí procesado por la esperanza en la promesa hecha por Dios a nuestros padres,
Pablo recalca así que su disputa con el sanedrín es teológica, no política. Invoca lo que considera la creencia
tradicional de «los padres», esto es, los patriarcas de Israel.
La esperanza de la que Pablo habla es la esperanza en la resurrección de la muerte, como dejan claro 24, 15 y 26, 8
Esta esperanza se funda en una promesa hecha por Dios a los antepasados (padres) de Pablo, probablemente una
referencia a Dn 12,2-3 Ese pasaje de Daniel puede que no sea una promesa en sentido estricto, pero como es
costumbre, Lucas hace que Pablo la interprete asi. Otros pasajes anteriores del Antiguo Testamento, como Is 26, 19,
Os 6, 2, e incluso Ez 37,1-14, indudablemente contribuyeron también al desarrollo de esta «esperanza» en el tardío
judaísmo precristiano.
26,7-8
En el discurso paulino prima, por ahora, la estrategia jurídica: pretende demostrar a los judíos que la confesión de
la resurrección constituye un aspecto central de la Antigua Ley. Con esa demostración probará que aquellos que le
incriminan porque defiende la resurrección de los muertos (cf. 24,21) están en un error, pues la doctrina de la
resurrección palpita en el AT; de ese modo los acusadores judíos no sólo quedarán sin argumento sino que
mostrarán de forma palmaria su ignorancia religiosa.
7 εἰς ἣν τὸ δωδεκάφυλον ἡμῶν ἐν ἐκτενείᾳ νύκτα καὶ ἡμέραν λατρεῦον ἐλπίζει καταντῆσαι, περὶ ἧς
ἐλπίδος ἐγκαλοῦμαι ὑπὸ Ἰουδαίων, βασιλεῦ.
7 que nuestras doce tribus esperan alcanzar dando culto a Dios asiduamente noche y día. Por causa de esta
esperanza, ¡oh rey!, soy acusado por los judíos.
Pablo sostiene que su predicación de Cristo resucitado no es diferente de la creencia ancestral tradicional del
antiguo Israel que ha incluido una esperanza en la resurrección de los muertos (23, 6). La acusación judia contra
Pablo nunca esta formulada de esta manera, pero Pablo insiste en que esto es realmente lo que esta involucrado en la
persecución contra el y en sus acusaciones. No pueden presentar ningun otro cargo y así Pablo insinúa lo absurdo de
la acusación formulada contra él.
8 τί ἄπιστον κρίνεται παρ’ ὑμῖν εἰ ὁ θεὸς νεκροὺς ἐγείρει;
8 ¿Por qué os parece increíble que Dios resucite a los muertos?
Hecha la pregunta de esta manera, los judíos podrían haber estado de acuerdo con Pablo, pues la resurrección de los
muertos era una creencia fundamental de los fariseos y los esenios. El problema en el versículo es ¿a quien se
293
refiere el pronombre plural, «vosotros»? Difícilmente a Agripa y su comitiva. Lo más probable es que se refiera a
los judíos del tiempo de Lucas, especialmente los saduceos. No obstante, aun a los judíos que podían encontrar
«creíble» la resurrección de los muertos les resultaría difícil admitir que Dios había resucitado a Jesús de entre los
muertos. Con esta cuestión el discurso da un nuevo giro de apologético a misionero.
9 Ἐγὼ μὲν οὖν ἔδοξα ἐμαυτῷ πρὸς τὸ ὄνομα Ἰησοῦ τοῦ Ναζωραίου δεῖν πολλὰ ἐναντία πρᾶξαι,
9 Yo creí que era mi deber actuar con todos los medios contra el nombre de Jesús el Nazareno.
En un principio Pablo recalca que él también reaccionó negativamente a la predicación sobre Cristo resucitado,
igual que los fariseos reaccionan ahora ante su predicación.
10ὃ καὶ ἐποίησα ἐν Ἱεροσολύμοις, καὶ πολλούς τε τῶν ἁγίων ἐγὼ ἐν φυλακαῖς κατέκλεισα τὴν παρὰ τῶν
ἀρχιερέων ἐξουσίαν λαβὼν ἀναιρουμένων τε αὐτῶν κατήνεγκα ψῆφον.
10 Así, autorizado por los sumos sacerdotes, lo hice en Jerusalén, encerrando en cárceles a muchos de los santos
y dando mi voto cuando eran ajusticiados.
Y cuando eran condenados a muerte, yo daba mi voto contra ellos. Literalmente «cuando eran eliminados» Pablo
usa el término técnico psephon katapherein, «echar (votando) una piedrecita», y plantea la cuestión sobre el
contexto en el que él pudo de hecho haber votado. Posiblemente usa el término metafóricamente, queriendo decir
que estaba del lado de los que votaron o actuaron, como probablemente ocurrió en la lapidación de Esteban.
11 καὶ κατὰ πάσας τὰς συναγωγὰς πολλάκις τιμωρῶν αὐτοὺς ἠνάγκαζον βλασφημεῖν περισσῶς τε
ἐμμαινόμενος αὐτοῖς ἐδίωκον ἕως καὶ εἰς τὰς ἔξω πόλεις.
11 Repetidas veces, recorriendo todas las sinagogas y ensañándome con ellos, les obligaba a blasfemar, y,
rebosando furor contra ellos, los perseguía hasta en las ciudades extranjeras.
Nuevo detalle de la persecución de Pablo a los judeocristianos. El verbo timorein, «vengarse de, castigar», puede
referirse a la flagelación en la sinagoga, a la que Pablo mismo asegura que fue sometido (2 Cor 11, 24). Pablo la
habría usado para hacer que los cristianos rechazaran a Jesús como Cristo crucificado y resucitado. «Blasfemia» en
este contexto significaría hablar mal contra alguien, maldecir o proferir injurias contra Jesucristo, como los
cristianos eran forzados a hacer en las más recientes persecuciones.
26, 12-15
Tal como narra el apóstol ante Agripa, la comitiva que viaja a Damasco, envuelta por la luz refulgente, cayó a
tierra (26,14; 9,7: sólo cae Pablo). Ahora bien, sólo Pablo fue capaz de captar el sentido del prodigio gracias a las
palabras de Jesús, pronunciadas en hebreo: “Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues? (26,14; 21,40).
¿Por qué razón especifica el texto que la voz se dirigió a Pablo en hebreo? El AT reconocido por los judíos que
habitaban en Palestina está escrito en hebreo (Dn 2,4– 7,28; Esd 4,8–6,18; 7,12-26: en arameo), desde esta
perspectiva el hebreo adquiere el halo de lengua sagrada, mientras el arameo se resigna al papel del habla
coloquial. Cuando especifica Pablo que la voz le habló en hebreo, insinúa que la voz tiene un aura sagrada; así
como el hebreo canalizó la revelación de Dios a su pueblo, también la voz hebrea que resuena en el camino de
Damasco encauza la revelación del Señor al apóstol.
12 Ἐν οἷς πορευόμενος εἰς τὴν Δαμασκὸν μετ’ ἐξουσίας καὶ ἐπιτροπῆς τῆς τῶν ἀρχιερέων 13 ἡμέρας
μέσης κατὰ τὴν ὁδὸν εἶδον, βασιλεῦ, οὐρανόθεν ὑπὲρ τὴν λαμπρότητα τοῦ ἡλίου περιλάμψαν με φῶς καὶ
τοὺς σὺν ἐμοὶ πορευομένους.
12 En este empeño, iba hacia Damasco con poderes y comisión del sumo sacerdote, 13 cuando, hacia el
mediodía, durante el camino vi, ¡oh rey!, una luz venida del cielo, más brillante que el sol, que me envolvía con
su fulgor a mí y a los que caminaban conmigo.
La descripción de la «luz venida del cielo» se amplía cada vez que la menciona; cf. 9, 3; 22, 6.
Antes de su conversión, Pablo, como buen fariseo, estaba en condiciones de aceptar la doctrina de la resurrección,
pero de ninguna manera estaba en disposición de aceptar que la salvación viniera sólo de la adhesión al Resucitado,
independientemente de la pertenencia del converso a la comunidad judía.
La revelación del Señor en el camino de Damasco junto a la instrucción que recibió de labios de Ananías le hizo
comprender que sólo la adhesión al Resucitado confería pleno sentido a la existencia humana. Así lo hizo saber,
como señala el libro de los Hechos, a los judíos de Antioquía de Pisidia: “Sabed, pues, hermanos (judíos), que por
él (Jesús) se os anuncia el perdón de los pecados. La salvación que no habéis podido alcanzar con la Ley de
Moisés, la alcanza a través de él (Jesús) todo el que cree” (13,38- 39).
La “luz” es más brillante que “la del Sol de mediodía” , más “que el resplandor del cielo” (9,3), y mucho más que
“una luz cegadora” (22,6), pero, en esta ocasión la luz no provoca la ceguera del apóstol (26,14-18). La luz
constituye la metáfora que envuelve la revelación del Resucitado al fariseo violento que, asaeteado por la ira, viaja a
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Damasco para destruir el alma de los cristianos. ¿Por qué el apóstol subraya tanto el brillo de la luz y sugiere que no
le causó la ceguera? Quizá, la razón estriba en que Pablo no sólo desea referir el proceso de su conversión sino
también el de su vocación. La luz es particularmente intensa porque expresa que la revelación del Resucitado
provoca la conversión y suscita la vocación del apóstol. Como él mismo manifestará a continuación, el Señor le
confirió en el camino de Damasco el encargo de abrir los ojos a judíos y paganos para que se convirtieran “de las
tinieblas a la luz” (26,18), dicho de otro modo, para que todos los pueblos pudieran abandonar la oscuridad del
pecado y abrazarse a Cristo, la luz verdadera. El apóstol ha recibido la “luz” para mostrar la “luz” a la humanidad
entera.
14 πάντων τε καταπεσόντων ἡμῶν εἰς τὴν γῆν ἤκουσα φωνὴν λέγουσαν πρός με τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ·
Σαοὺλ Σαούλ, τί με διώκεις; σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν. 15 ἐγὼ δὲ εἶπα· τίς εἶ, κύριε; ὁ δὲ κύριος
εἶπεν· ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις.
14 Caímos todos nosotros por tierra y yo oí una voz que me decía en hebreo: “Saúl, Saúl, ¿por qué me
persigues? Duro es para ti dar coces contra el aguijón”. 15 Yo dije: “¿Quién eres, Señor?”. Y el Señor
respondió: “Yo soy Jesús, a quien tú persigues.
Según 9, 4.7 y 22, 7 sólo Pablo «cayó al suelo». y oí una voz que me decía. Como en 9, 4 y 22, 7. En 9, 7 los
compañeros de viaje de Pablo también oyen la voz, lo que difiere de 22, 9. en hebreo. Literalmente «en el dialecto
hebreo», lo que más probablemente quiere decir «en arameo». Este detalle es nuevo, creando un problema con la
segunda mitad de la siguiente declaración. Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?
Duro te es dar coces contra el aguijón. Esto es, resulta inútil que trates de resistir esta llamada del cielo. Aunque
Cristo resucitado se dirige a Pablo en arameo, Pablo cita un proverbio griego corriente, que por otra parte no se
encuentra en la literatura judía.
16 ἀλλ’ ἀνάστηθι καὶ στῆθι ἐπὶ τοὺς πόδας σου· εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι, προχειρίσασθαί σε ὑπηρέτην
καὶ μάρτυρα ὧν τε εἶδές [με] ὧν τε ὀφθήσομαί σοι,
16 Pero levántate y ponte en pie, pues me he aparecido a ti precisamente para elegirte como servidor y testigo
tanto de las cosas que de mí has visto como de las que te manifestaré.
Levántate y ponte en pie. En 9, 6 y 22, 10 se usa solo el primer imperativo. El segundo, añadido aquí, puede ser una
alusión a Ez 2, 1 (LXX). La adición da un matiz profético al papel que Pablo tiene que realizar tiene que ponerse en
pie como hizo Ezequiel en su visión inaugural.
26,17-18
Pablo continúa su razonamiento presentado su misión desde los parámetros propios de la vocación profética. La
agudeza oratoria del apóstol está fuera de toda duda, pues al elegir el vocabulario profético para iluminar el
contenido de su misión, favorece, en gran medida, que su argumentación pueda ser comprendida por el rey y por
los judíos expectantes.
Las palabras que Pablo pone en labios del Señor: “Yo te libraré de tu pueblo y también de los paganos a los que he
de enviarte” (26,17) evoca la misión de Jeremías (cf. Jr 1,5-8). La frase: “para que les abras los ojos y se
conviertan de las tinieblas a la luz” (26,18a), trae a la memoria la tarea del Siervo de Yahvé (cf. Is 42,7.16; Sant
1,17), y los ritos bautismales (cf. Col 1,12.14).
Pablo, mediante una expresión lapidaria, sintetiza el objetivo de la misión que el Señor le ha confiado a favor de
todos los hombres: “para que [...] se conviertan (los judíos y los paganos) [...] del poder de Satanás al poder de
Dios; y para que reciban por la fe en mí (en Jesús) el perdón de los pecados y la herencia que corresponde a los
consagrados” (26,18; cf. 22,15; Dt 33,3-4: a quienes se postran a los pies de Dios).
La voz divina augura la salvación de todos los hombres, pero la formulación paulina mantiene la gradación en la
revelación, primero los judíos y después los paganos.
17 ἐξαιρούμενός σε ἐκ τοῦ λαοῦ καὶ ἐκ τῶν ἐθνῶν εἰς οὓς ἐγὼ ἀποστέλλω σε
17 Te libraré de tu pueblo y de los gentiles, a quienes te envío
La promesa está expresada imitando a Jr 1, 7-8. Esta parte del mensaje del cielo a Pablo es nueva, no encuentra
réplica en los capítulos 9 y 22 «Este pueblo» puede referirse al que conspiraba para matarlo en Damasco (9, 23), o
más probablemente a aquellos que se han opuesto a el en Jerusalén, el contexto del presente discurso «Las
naciones» se refiere a los gentiles a quienes Pablo es enviado, algunos de los cuales también pueden oponerse a él
18 ἀνοῖξαι ὀφθαλμοὺς αὐτῶν, τοῦ ἐπιστρέψαι ἀπὸ σκότους εἰς φῶς καὶ τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾶ ἐπὶ τὸν
θεόν, τοῦ λαβεῖν αὐτοὺς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν καὶ κλῆρον ἐν τοῖς ἡγιασμένοις πίστει τῇ εἰς ἐμέ.
18 para que les abras los ojos, y se vuelvan de las tinieblas a la luz y del dominio de Satanás a Dios; para que
reciban el perdón de los pecados y parte en la herencia entre los que han sido santificados por la fe en mí”.
295
La fraseología imita a Is 42, 7 (LXX), la función del siervo de Yahvé. Las palabras repiten, en una formulación
diferente, la idea de 9, 15 sobre Pablo «es para mí un instrumento elegido para llevar mi nombre ante los gentiles y
los reyes, y los hijos de Israel» Ahora la formulación las moldea de un modo profético.
26,19-23
Aquí comienza la tercera parte del discurso (v 19-23, introducidos por hothen, «por lo cual»), que presenta el
testimonio de Pablo sobre el Mesías sufriente y el cristianismo como el cumplimiento del Antiguo Testamento.
19 Ὅθεν, βασιλεῦ Ἀγρίππα, οὐκ ἐγενόμην ἀπειθὴς τῇ οὐρανίῳ ὀπτασίᾳ
19 Así pues, rey Agripa, yo no he sido desobediente a la visión del cielo,
Como fariseo estricto, Pablo no puede desestimar la misión celestial de predicar el evangelio de Cristo resucitado.
Tenía que obedecer el mensaje celestial.
20 ἀλλὰ τοῖς ἐν Δαμασκῷ πρῶτόν τε καὶ Ἱεροσολύμοις, πᾶσάν τε τὴν χώραν τῆς Ἰουδαίας καὶ τοῖς
ἔθνεσιν ἀπήγγελλον μετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν, ἄξια τῆς μετανοίας ἔργα πράσσοντας.
20 sino que he predicado primero a los judíos de Damasco, luego a los de Jerusalén y de toda Judea, y por último
a los gentiles, que se arrepientan y se conviertan a Dios, haciendo obras dignas de penitencia
Arrepentimiento y conversión a Dios son dos de las principales reacciones de los seres humanos al reto del
evangelio cristiano, especialmente en el pensamiento lucano.
21 ἕνεκα τούτων με Ἰουδαῖοι συλλαβόμενοι [ὄντα] ἐν τῷ ἱερῷ ἐπειρῶντο διαχειρίσασθαι.
21 Por este motivo me prendieron los judíos en el templo y trataron de matarme,
Pablo alude a lo dicho en 21, 30-3.1 Insiste en que su detención fue la consecuencia de su obediencia a una misión
ordenada por el cielo.
22 ἐπικουρίας οὖν τυχὼν τῆς ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἄχρι τῆς ἡμέρας ταύτης ἕστηκα μαρτυρόμενος μικρῷ τε καὶ
μεγάλῳ οὐδὲν ἐκτὸς λέγων ὧν τε οἱ προφῆται ἐλάλησαν μελλόντων γίνεσθαι καὶ Μωϋσῆς,
22 pero, con la ayuda de Dios, me he mantenido firme hasta hoy dando testimonio a pequeños y grandes, sin
decir cosa fuera de lo que los profetas y el mismo Moisés dijeron que debía suceder:
De la misma manera que Moisés y los antiguos profetas hablaron de Dios,así también Pablo, y su mensaje es una
continuación del de ellos. En realidad, desde el punto de vista del Pablo lucano las antiguas Escrituras facilitan la
prueba demostrativa del cristianismo.
23 εἰ παθητὸς ὁ χριστός, εἰ πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν φῶς μέλλει καταγγέλλειν τῷ τε λαῷ καὶ τοῖς
ἔθνεσιν.
23que el Mesías, habiendo padecido y siendo el primero en resucitar de entre los muertos, anunciaría la luz a su
pueblo y a los gentiles».
En vano se buscará en los escritos mosaicos y proféticos del Antiguo Testamento una enseñanza especifica sobre un
Mesías sufriente o un Mesías que resucitará de entre los muertos. Lo único que se encuentra es la lectura global
lucana del A.T. desde el punto de vista de Cristo, su interpretación cristologica del A. T. Lucas no solo hace
predecir al A. T. el sufrimiento de Jesús el Mesías e incluso su resurrección, sino también que será el primero en
resucitar de entre los muertos. Esto último es un eco de lo que el propio Pablo ha escrito de Cristo como «primicia
de los que duermen» (1 Cor 15, 20), pero sin decir que se encuentra en el Antiguo Testamento Cf Col 1, 18, Ap 1,5.
Este teologumenon típicamente lucano, la interpretación cristologica del Antiguo Testamento, ha influenciado
profundamente el pensamiento cristiano posterior, especialmente en el desarrollo de lo que se ha llamado el sentido
«espiritual» del A. T. en el periodo patrístico.
26 24-32.- Reacciones al discurso de Pablo
El rey Agripa reacciona pensando que Pablo está tratando de convertirlo al cristianismo. Cuando Pablo exclama
que su deseo es que todos lleguen a ser lo que el es, el rey se levanta y la sesión se termina. Ya fuera de la sala,
Agripa admite que, de no haber apelado al Cesar, Pablo podría fácilmente haber sido puesto en libertad. Se evoca
otra declaración de la inocencia de Pablo y las autoridades en Judea no encuentran nada inquietante en la causa
que Pablo defiende, es decir, en el cristianismo.
El episodio es una narración salpicada de conversación, basada en información obtenida de la fuente paulina de
Lucas. Las palabras de Pablo son una formulación lucana.
26,24.- Festo interrumpe el discurso de Pablo
Cuando Pablo acaba de anunciar la resurrección del Mesías, Festo, súbitamente, salta a la palestra e interrumpe
296
el discurso del apóstol. Sin duda, el mensaje de la resurrección ha sorprendido a Festo, igualmente la
argumentación del apóstol que discurre por los parámetros del pensamiento judío, se haya revestido de trazos
extraños para un romano.
24 Ταῦτα δὲ αὐτοῦ ἀπολογουμένου ὁ Φῆστος μεγάλῃ τῇ φωνῇ φησιν· μαίνῃ, Παῦλε· τὰ πολλά σε
γράμματα εἰς μανίαν περιτρέπει.
24 Mientras estaba él diciendo esto en su defensa, dice Festo a grandes voces: «Estás loco, Pablo. ¡Las muchas
letras te trastornan el juicio!».
«Las muchas letras te están volviendo loco» Ta grammata era usado a veces en el sentido de «conocimiento
superior»
Delirio o locura está usado como contraste a las respuestas rápidas de Pablo en el discurso que acaba de pronunciar.
Festo parece impresionado por la manera de argumentar de Pablo, que no sólo es erudito, sino un judío con estilo,
especialmente en sus alusiones al Antiguo Testamento. Con todo, esto resulta incomprensible para el gobernador
romano, especialmente su alusión a la resurrección.
Cabe notar que Agripa, judío y además conocedor, seguramente, del eco que la vida de Jesús pudo haber dejado en
Palestina, guarda silencio. Sin que la exclamación de Festo pueda adscribirse al AT, recuerda una frase del
Eclesiastés: “escribir muchos libros no tiene fin y el estudio excesivo fatiga el cuerpo” (Ecl 12,12). Desde esta
óptica la voz de Festo, como sucede con una buena parte del Eclesiastés cuando se lee de forma tendenciosa, destila
la actitud propia del escepticismo, una forma de entender la vida muy generalizada en la sociedad griega y romana
de la época.
25 ὁ δὲ Παῦλος· οὐ μαίνομαι, φησίν, κράτιστε Φῆστε, ἀλλ’ ἀληθείας καὶ σωφροσύνης ῥήματα
ἀποφθέγγομαι. 26 ἐπίσταται γὰρ περὶ τούτων ὁ βασιλεὺς πρὸς ὃν καὶ παρρησιαζόμενος λαλῶ, λανθάνειν
γὰρ αὐτόν [τι] τούτων οὐ πείθομαι οὐθέν· οὐ γάρ ἐστιν ἐν γωνίᾳ πεπραγμένον τοῦτο.
25Pero Pablo dijo: «No estoy loco, excelentísimo Festo, sino que proclamo palabras verdaderas y sensatas. 26
Bien conoce todo esto el rey, ante quien hablo con plena franqueza; estimo que no se le oculta nada de esto, pues
no ha sucedido en un rincón.
Pablo alude a los antecedentes «herodianos» del rey y su familiaridad con asuntos judíos y farisaicos, cosas que al
romano Festo podían escapársele. Hablar de «resurrección» no sería extraño para los oídos de Agripa. Pablo quizá
hasta da por sentado que Agripa ha oído hablar de Jesús de Nazaret y de lo que le sucedió, y cuáles han venido a ser
las consecuencias de todo aquello.
27 πιστεύεις, βασιλεῦ Ἀγρίππα, τοῖς προφήταις; οἶδα ὅτι πιστεύεις.
27 ¿Crees, rey Agripa, en los profetas? Yo sé que crees».
La pregunta retorica de Pablo es un verdadero reto. Con ella pide a un rey del clan Herodes llegar a una conclusión
que Pablo, judio, considera obvia Implícitamente Pablo le dice al rey que lo que ha pasado con Jesús y el evangelio
cristiano ya había sido previsto por los profetas de Israel, en quienes él, como rey de los judíos, debería creer.
26,28
El rey zanja la cuestión con una respuesta irónica. Se debe apreciar que Agripa utiliza la palabra “cristiano” para
referirse al grupo de los seguidores de Jesús. Como es sabido, el término “cristiano” lo usaron por primera vez los
paganos de Antioquía de Siria para identificar a los seguidores de Jesús (cf. 11,26), puesto que ahora aparece en
labios de Agripa, cabe pensar que el apelativo se había implantado también en los ambientes judíos de la época. La
ironía de Agripa había sido certera: “¡Por poco me convences para que me haga cristiano!”. Pero Pablo, con su
habilidad oratoria, toma el inicio de la frase para construir su respuesta.
28 ὁ δὲ Ἀγρίππας πρὸς τὸν Παῦλον· ἐν ὀλίγῳ με πείθεις Χριστιανὸν ποιῆσαι.
28 Contestó Agripa a Pablo: «Por poco me convences para que me haga cristiano».
La expresión “en oligo”, «en un poco», no es fácil de interpretar. Puede significar «con un poco más de persuasión»
o «con un poco más de tiempo» La respuesta de Pablo (v 29) parece entenderla en este segundo sentido. La ironía
de Agripa puede ser guasona, pero su guasa indudablemente oculta no poco bochorno, pues está desconcertado por
las palabras de Pablo. Su reacción contrasta mucho con la del romano Festo, pero revela que Agripa ha entendido lo
que Pablo ha estado diciendo.
29 ὁ δὲ Παῦλος· εὐξαίμην ἂν τῷ θεῷ καὶ ἐν ὀλίγῳ καὶ ἐν μεγάλῳ οὐ μόνον σὲ ἀλλὰ καὶ πάντας τοὺς
ἀκούοντάς μου σήμερον γενέσθαι τοιούτους ὁποῖος καὶ ἐγώ εἰμι παρεκτὸς τῶν δεσμῶν τούτων.
29 Respondió Pablo: «Quisiera Dios que, por poco o por mucho, no solo tú sino todos los que me estáis
escuchando hoy llegarais a ser como yo, salvo estas cadenas».
297
Literalmente, «yo rogaría a Dios eso». Así expresa Pablo una idílica esperanza, la de que ellos se hicieran cristianos
Este es un aserto culminante de la última defensa de Pablo Es el único lugar en el Nuevo Testamento donde el
optativo potencial con an (partícula modal) se da en una cláusula principal, expresando un deseo realizable.
30Ἀνέστη τε ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ ἡγεμὼν ἥ τε Βερνίκη καὶ οἱ συγκαθήμενοι αὐτοῖς, 31 καὶ ἀναχωρήσαντες
ἐλάλουν πρὸς ἀλλήλους λέγοντες ὅτι οὐδὲν θανάτου ἢ δεσμῶν ἄξιόν [τι] πράσσει ὁ ἄνθρωπος οὗτος.
30 Se levantaron el rey, el gobernador, Berenice y los que estaban sentados con ellos 31 y, cuando se retiraron,
decían entre ellos: «Este hombre no está haciendo nada digno de muerte o de prisión».
Esta vista judicial ha sido, desde luego, una sesión oficial del consilium del procurador, y su veredicto final es que
Pablo no es culpable. El tema no es político y de ninguna manera implica la pena capital. El estribillo de la
inocencia de Pablo se oye de nuevo.
26,32
La vista ante Agripa no ha proporcionado ningún dato nuevo, sino que ha servido para certificar la inocencia de
Pablo. Así lo hace saber Agripa a Festo: “se habría podido dejar en libertad a este hombre, si no hubiera apelado
al César” (25,11; 28,19).
32 Ἀγρίππας δὲ τῷ Φήστῳ ἔφη· ἀπολελύσθαι ἐδύνατο ὁ ἄνθρωπος οὗτος εἰ μὴ ἐπεκέκλητο Καίσαρα.
32 Agripa dijo a Festo: «Este hombre podía ser puesto en libertad si no hubiera apelado al César».
La observación de Agripa supone que en algún momento de la investigación en la provincia habría sido posible una
sentencia de exculpación, pero ahora está implicada en el asunto la auctoritas del emperador. Tanto el gobernador
romano como el rey han encontrado a Pablo inocente, lo que quiere decir que los qurellantes, las autoridades
religiosas de Jerusalén, no tienen caso. Tal vez esta es la razón de que no comparezcan en Roma en el resto de la
historia lucana.
CAP 27
La tercera etapa, la de Roma, se inicia con el capítulo 27, una joya literaria por su minuciosa y viva descripción
del naufragio. Este tipo de episodios era corriente en las novelas helenísticas y encierra un simbolismo que cuadra
más bien en este momento del relato: la tempestad y las olas, como la adversidad y persecución que está sufriendo
Pablo, deben ser afrontadas desde la fe.
27,1-28,31. CAMINO DE ROMA
El largo viaje de Pablo hacia Roma admite una lectura simbólica no ajena, posiblemente, a la intención lucana.
Sería una representación de la vida del creyente que ha de ser fiel al testimonio y al evangelio, soportando no
pocas penalidades, para llegar finalmente a un desenlace feliz. Según esto, se pueden leer estos últimos capítulos
del libro en tres planos: el viaje histórico de Pablo prisionero; el de la expansión y difusión del mensaje en general
y, por último, el más personal de la vida cristiana.
Es el otoño del año 60 d C cuando Pablo debe viajar a Roma. Él mismo se convierte en el centro de atención de la
narración del naufragio y es presentado, en medio del desastre, como el salvador de todos los que iban a bordo, lo
cual es un modo indirecto de describir el efecto salvifico de Cristo mediante un discípulo cristiano. El Dios a quien
Pablo reverencia puede salvar incluso de un cataclismo o peligro físico, de un naufragio y de las víboras. El relato
de la tormenta y del naufragio es extraordinario por lo vivido de los detalles.
El relato comienza exponiendo la primera etapa del viaje: desde Cesarea hasta Creta (27,1-12). Después describe
la tempestuosa travesía (27,13-38), y el naufragio (27,39-44) que obligó a Pablo y a sus compañeros a pasar el
invierno en Malta (28,1-10). A continuación, subraya con enorme gozo el triunfo de Pablo cuando alcanza la
Ciudad Eterna (28,11-16), y concluye delineando el encuentro del apóstol con los judíos de Roma (28,17-28).
27,1-44.- De Cesarea a Malta
La narración recoge los avatares del viaje del apóstol desde Cesarea hasta Malta. El relato está redactado en
primera persona del plural (27,1–28,16; cf. 16,10-17; 20,5–21,18; también 11,28 según el Texto Occidental). El
298
relato muestra como Pablo, aunque sea un pasajero que viaja en calidad de detenido, ejerce un papel relevante
durante toda la singladura: aconseja al capitán de la nave, al centurión y a los pasajeros (27,10.31.33).
Las peculiaridades de la narración permiten afirmar que Lucas tomó el relato del viaje que la tradición había
transmitido y lo reelaboró con una doble intención.
Por una parte, elevó al apóstol a la categoría de protagonista: tiene en todo momento una visión clara de la
situación (27,10.21.31), llena de esperanza el corazón de los viajeros (27,33-35), y asegura, en nombre de Dios, la
salvación de todos los que están embarcados.
Por otra, la teología lucana se vale de la contrariedad que supone la galerna para enfatizar que, a pesar de
cualquier dificultad, los planes de Dios se cumplen siempre, pues el apóstol, aun acosado por las adversidades
naturales, “tiene que” (dei) llegar a Roma (cf. 19,21).
27,1-12.- De Cesárea a Creta.
Lucas comienza ahora la historia del traslado de Pablo de Cesárea Marítima a Roma, donde tiene que presentarse
al Cesar. Su viaje se debe a la última declaración de la inocencia de Pablo por parte de Festo el procurador (25,
25) y del rey Agripa II (26, 31- 32)
El episodio es una narración más de los Hechos en la que se emplea la ultima de las «secciones nosotros» (27, 1-
28, 16) el itinerario de un viaje por mar, pero con seis interpolaciones de la pluma redaccional de Lucas o
posiblemente de la fuente paulina.
Varias cosas llaman la atención en la narración de este viaje. Sorprenden los numerosos detalles realistas,
concretos y aun de lenguaje técnico náutico, con los que Lucas describe este periplo. Las peripecias y peligros son
abundantes, de forma que en ocasiones el relato tiene muchas semejanzas con las novelas de aventuras al uso en
aquella época {Hch 27,9-10.14ss). Es ciertamente el pasaje más "movido" y entretenido del Nuevo Testamento.
1 Ὡς δὲ ἐκρίθη τοῦ ἀποπλεῖν ἡμᾶς εἰς τὴν Ἰταλίαν, παρεδίδουν τόν τε Παῦλον καί τινας ἑτέρους
δεσμώτας ἑκατοντάρχῃ ὀνόματι Ἰουλίῳ σπείρης Σεβαστῆς.
1 Cuando se decidió que emprendiésemos la navegación hacia Italia, encomendaron la custodia de Pablo y de
otros prisioneros a un centurión de nombre Julio, perteneciente a la cohorte Augusta.
Al centurión se le habría dado una carta dirigida a las autoridades de Roma, la cual incluiría un resumen de las
acusaciones contra Pablo, la opinión del gobernador sobre el asunto, y las razones de por qué se manda a Pablo a
Roma.
Sin solución de continuidad con el episodio anterior (25,23–26,32), el relato señala la partida de Pablo hacia Italia.
El apóstol acompañado por algunos discípulos embarcó junto con otros presos (27,1; cf. 27,42). La narración
comienza valiéndose del uso de la primera persona del plural: “Cuando se decidió que nos embarcáramos para
Italia”. La primera persona del plural esconde la identidad del grupo integrado por Pablo y los cristianos que viajan
con él. Entre el grupo de acompañantes de Pablo, uno de ellos asume el papel de narrador del periplo que llevará a
Pablo y a sus amigos hasta Roma.
2 ἐπιβάντες δὲ πλοίῳ Ἀδραμυττηνῷ μέλλοντι πλεῖν εἰς τοὺς κατὰ τὴν Ἀσίαν τόπους ἀνήχθημεν ὄντος σὺν
ἡμῖν Ἀριστάρχου Μακεδόνος Θεσσαλονικέως.
2 Embarcamos en una nave adramitena que iba a navegar hacia lugares de Asia y nos hicimos a la mar. Estaba
con nosotros Aristarco, macedonio de Tesalónica.
En una nave de Adramitio. La moderna Edremit. El puerto base del barco en el que se iban a embarcar era
Adramytteion, ciudad de Misia en la costa noroeste del Asia Menor, al norte de Pérgamo y al sureste de Tróade, en
el mar Egeo y frente a la isla de Lesbos. Al abordar el barco los pasajeros no intentaban navegar directamente a
Roma, pues era más bien un barco de cabotaje, un barco mercante que navegaba pegado a la costa, en este caso de
Asia Menor.
3 τῇ τε ἑτέρᾳ κατήχθημεν εἰς Σιδῶνα, φιλανθρώπως τε ὁ Ἰούλιος τῷ Παύλῳ χρησάμενος ἐπέτρεψεν πρὸς
τοὺς φίλους πορευθέντι ἐπιμελείας τυχεῖν.
3 Al día siguiente arribamos a Sidón. Allí, Julio, tratando con humanidad a Pablo, le permitió ir a ver a sus
amigos y ser atendido por ellos.
Sidon era una antigua ciudad portuaria real y comercial de Fenicia, en la costa mediterránea, a mitad de camino
entre Berytus (Beirut) y Tiro. Era famosa por sus tintes color púrpura y el soplado del vidrio, y llegó a ser una
ciudad libre, independiente en el 111 a.C, un estado que Pompeyo reconoció (11, 19; 21, 3). Augusto le otorgó el
territorio hasta el monte Hermón.
4κἀκεῖθεν ἀναχθέντες ὑπεπλεύσαμεν τὴν Κύπρον διὰ τὸ τοὺς ἀνέμους εἶναι ἐναντίους, 5 τό τε πέλαγος τὸ
κατὰ τὴν Κιλικίαν καὶ Παμφυλίαν διαπλεύσαντες κατήλθομεν εἰς Μύρα τῆς Λυκίας.
299
4 Desde allí nos hicimos a la mar y navegamos a sotavento de Chipre, porque los vientos eran contrarios, 5 y,
después de hacer la travesía por alta mar frente a las costas de Cilicia y Panfilia, llegamos a Mira de Licia.
Hacia el este de la isla, en dirección a Cilicia. Así se protegían de los vientos otoñales de occidente que soplaban a
través del este del Mediterráneo. En contraste con las rutas de alta mar que hacía el barco en el que Pablo navegó en
21, 1-3, este de ahora avanza pegado a la costa y al abrigo de la isla de Chipre.
6 Κἀκεῖ εὑρὼν ὁ ἑκατοντάρχης πλοῖον Ἀλεξανδρῖνον πλέον εἰς τὴν Ἰταλίαν ἐνεβίβασεν ἡμᾶς εἰς αὐτό. 7
ἐν ἱκαναῖς δὲ ἡμέραις βραδυπλοοῦντες καὶ μόλις γενόμενοι κατὰ τὴν Κνίδον, μὴ προσεῶντος ἡμᾶς τοῦ
ἀνέμου ὑπεπλεύσαμεν τὴν Κρήτην κατὰ Σαλμώνην,
6 Allí encontró el centurión una nave alejandrina que navegaba para Italia y nos embarcó en ella. 7 Durante
bastantes días navegamos despacio, y habiendo llegado a duras penas frente a Gnido, por no permitirlo el viento,
navegamos a sotavento de Creta, frente a Salmón,
Knidos era una ciudad de Caria en la punta meridional al oeste del Asia Menor, una península entre las islas de Cos
y Rodas. La dificultad de tocar puerto en Cnido era debido a su posición en un promontorio o a la travesía al norte
de Rodas, donde los vientos soplaban fuerte.
8 μόλις τε παραλεγόμενοι αὐτὴν ἤλθομεν εἰς τόπον τινὰ καλούμενον Καλοὺς λιμένας ᾧ ἐγγὺς πόλις ἦν
Λασαία.
8 y, después de costearla con dificultad, llegamos a un lugar llamado Puertos Hermosos, que estaba cerca de la
ciudad de Lasea.
«Buenos Puertos», el moderno Kah Limenes, era una rada en la costa meridional, abierta hacia el este, cerca de la
ciudad de Lasaia, que quedaba tierra adentro, y al este del cabo Littmos.
El relato describe una travesía tortuosa en la que los tripulantes llegan a perder la orientación e incluso desconocen
el lugar del desembarco (27,20.39), desde esta óptica la incierta localización de “Buenos Puertos” puede constituir
un indicador que sugiere la confusión que late constantemente en el relato de la travesía.
27 9-44.- Tempestad en el mar y naufragio
El discurso recuerda la visión que Pablo ha tenido de Cristo resucitado sobre el testimonio que ha de dar en Roma
(23,11) y también su apelación al Cesar (25,11) Se fía ahora del mensaje angélico, que le asegura que las vidas de
los que van con él se salvarán y que esa salvación de todos viene de Dios por medio de su discípulo cristiano. La
necesidad del plan divino de salvación se cumple de nuevo.
El episodio presenta a Pablo el prisionero como el hombre lleno de fe que domina una situación terrible. Aconseja
a la tripulación y a los romanos con los que viaja. Les asegura que todos se salvarán aun cuando naufrague el
barco. Y a los compañeros de viaje les dice que coman algo para mantenerse. Toda esta confianza le viene de su fe
en el Dios a quien pertenece y sirve (27, 23)
27,9
Había transcurrido bastante tiempo y el trayecto comenzaba a volverse peligroso, pues: “estaba entrando el
otoño”; literalmente: “había pasado el Ayuno”. La mención cronológica alude a la fiesta de la Expiación, día de
ayuno prescrito por la Ley (cf. Lv 16,29-31).
La fiesta se celebraba en torno al equinoccio de otoño, el día diez del mes de Tisri, septiembre/octubre. La estación
franca para la navegación en el Mediterráneo se extendía desde finales del mes de mayo hasta mediados de
septiembre. Desde la segunda quincena de septiembre hasta los inicios de noviembre se consideraba peligrosa, y
desde los primeros días de noviembre hasta mediados de marzo no había tránsito por las vías marítimas.
9 Ἱκανοῦ δὲ χρόνου διαγενομένου καὶ ὄντος ἤδη ἐπισφαλοῦς τοῦ πλοὸς διὰ τὸ καὶ τὴν νηστείαν ἤδη
παρεληλυθέναι παρῄνει ὁ Παῦλος
9 Habiendo transcurrido bastante tiempo y siendo ya insegura la navegación porque ya había pasado el Ayuno,
Pablo les aconsejaba,
El ayuno de otoño. El «ayuno de otoño» es el del día de la expiación, el décimo día del séptimo mes (Lv 16, 29-31
«un reposo sabático» con aflicción [esto es, ayuno]), el 10 de Tisrí. Se celebraba por la época del equinocio otoñal
Lucas usa, pues, una referencia del calendario judío para un problema secular, que era lo que los romanos llamaban
mare clausum, «el mar cerrado», el tiempo en el que el Mediterráneo ya no era navegable, con frecuencia a
mediados de octubre, pero generalmente desde el 11 de noviembre hasta el 10 de marzo. En la tradición judía
(tardía) se desaconsejaba el viaje por mar desde la fiesta de los tabernáculos (15-22 Tisri) hasta pentecostes, esto es,
aproximadamente desde octubre hasta abril.
300
10 λέγωναὐτοῖς· ἄνδρες, θεωρῶ ὅτι μετὰ ὕβρεως καὶ πολλῆς ζημίας οὐ μόνον τοῦ φορτίου καὶ τοῦ πλοίου
ἀλλὰ καὶ τῶν ψυχῶν ἡμῶν μέλλειν ἔσεσθαι τὸν πλοῦν. 11 ὁ δὲ ἑκατοντάρχης τῷ κυβερνήτῃ καὶ τῷ
ναυκλήρῳ μᾶλλον ἐπείθετο ἢ τοῖς ὑπὸ Παύλου λεγομένοις. 12 ἀνευθέτου δὲ τοῦ λιμένος ὑπάρχοντος πρὸς
παραχειμασίαν οἱ πλείονες ἔθεντο βουλὴν ἀναχθῆναι ἐκεῖθεν, εἴ πως δύναιντο καταντήσαντες εἰς Φοίνικα
παραχειμάσαι λιμένα τῆς Κρήτης βλέποντα κατὰ λίβα καὶ κατὰ χῶρον.
10 diciéndoles: «Amigos, veo que la navegación va a ser un sufrimiento y un perjuicio no solo para la carga y la
nave, sino también para nuestras personas». 11 Pero el centurión daba más crédito al piloto y al patrón que a lo
que Pablo había dicho. 12 Como, por otra parte, el puerto no era adecuado para invernar, la mayoría acordó
hacerse a la mar, intentando llegar a Fénica, puerto de Creta que mira al ábrego y al cauro, para pasar allí el
invierno.
Lucas presenta a Pablo como un profeta que dirige su mensaje a las autoridades del barco.
27,13-38.- La tempestad
En una línea no muy diferente de las narraciones veterotestamentarias se presenta la historia, los acontecimientos
concretos y naturales, como el lugar donde se realiza la salvación. Probablemente es éste el enfoque lucano de
toda la sección. Las palabras de Hch 27,23-25 en boca de Pablo son una cierta explicitación de todo ello.
Cuando comenzó a soplar la brisa del sur, los marineros levaron anclas y la nave comenzó a costear el litoral de
Creta en dirección a Fenice. De pronto se levantó el euroaquilón, un viento huracanado, que comenzó a empujar la
nave mar adentro. Según los comentaristas, el euroaquilón tuvo que embestirles al haber doblado el cabo Melisa,
pues justo en aquel lugar desemboca el viento que se abre paso entre las gargantas rocosas de la cordillera.
El término “euraquilón”, propio del vocabulario náutico de la época helenista, está formado por la combinación
de dos palabras: la voz griega euros, “viento estesudoeste”, y la palabra latina aquilo, “viento norte”.
El vocablo como tal contiene un contrasentido obvio: no puede existir un viento que provenga a la vez del “este-
sudoeste” y del “norte”. No obstante, es precisamente la contradicción lo que ilumina la característica principal
de este viento: el huracán es tan fuerte que hace que la nave se zarandee y gire sobre sí mima sin control, hasta el
punto que parece que el viento que la azota procede de varios lugares a la vez.
13Ὑποπνεύσαντος δὲ νότου δόξαντες τῆς προθέσεως κεκρατηκέναι, ἄραντες ἆσσον παρελέγοντο τὴν
Κρήτην. 14 μετ’ οὐ πολὺ δὲ ἔβαλεν κατ’ αὐτῆς ἄνεμος τυφωνικὸς ὁ καλούμενος εὐρακύλων·
13 Habiéndose levantado una brisa del sur, creyeron que podían realizar su propósito y, levando anclas, fueron
costeando Creta. 14 Pero no mucho después irrumpió contra la nave un viento huracanado, el llamado
euroaquilón.
El viento es llamado en griego Eurakylon en los manuscritos P74, X2, A, y B*, pero los manuscritos B, W y 33 leen
más bien Euroklyddn. El primero es una mezcla híbrida del griego euros «viento este» y el latín aquilo, «viento
noreste», que se dice es una jerga marinera. El segundo es el «viento sureste». Literalmente el nombre significa el
«viento este» que levanta olas inmensas.
15συναρπασθέντος δὲ τοῦ πλοίου καὶ μὴ δυναμένου ἀντοφθαλμεῖν τῷ ἀνέμῳ ἐπιδόντες ἐφερόμεθα. 16
νησίον δέ τι ὑποδραμόντες καλούμενον Καῦδα ἰσχύσαμεν μόλις περικρατεῖς γενέσθαι τῆς σκάφης,
15 Lanave fue arrastrada y no pudimos hacer frente al viento, quedando a la deriva. 16 Navegando a sotavento
de una isleta llamada Cauda, con dificultad pudimos hacernos con el bote;
Klauda. Debe ser la moderna isla de Gaudos/Gozzo, a unos cuarenta kilómetros de Fenice.
A duras penas pudimos recobrar el control del esquife de la nave. Esto es, el bote pequeño usado para
desembarcar a los pasajeros y para otros fines.
17ἣν ἄραντες βοηθείαις ἐχρῶντο ὑποζωννύντες τὸ πλοῖον, φοβούμενοί τε μὴ εἰς τὴν Σύρτιν ἐκπέσωσιν,
χαλάσαντες τὸ σκεῦος, οὕτως ἐφέροντο.
17 lo izaron a bordo y se emplearon cables de refuerzo para ceñir el casco de la nave y, por temor a ser arrojados
a la Sirte, se echó el ancla flotante y así seguían a la deriva.
El esquife se mantiene alzado por medio de cables en cubierta, para evitar que se estrelle contra el casco del barco.
“Después, por miedo a encallar en la Sirte, soltaron una boya…” La “boya” alude a una pieza grande de madera,
aparejada con un lastre de piedra por la parte inferior y con un flotador por la parte superior, sujeta a popa por
medio de un cabo resistente. Cuando un barco iba a la deriva, arrastrado por un temporal, los marineros echaban la
boya al agua, el aparejo frenaba la velocidad del barco y posibilitaba un cierto control de la situación por parte del
piloto.
301
18 σφοδρῶς δὲ χειμαζομένων ἡμῶν τῇ ἑξῆς ἐκβολὴν ἐποιοῦντο 19 καὶ τῇ τρίτῃ αὐτόχειρες τὴν σκευὴν
τοῦ πλοίου ἔρριψαν.
18 Al día siguiente, como el temporal continuaba azotando con fuerza, echaron al mar parte de la carga, 19 y, al
tercer día, arrojamos con nuestras propias manos el aparejo de la nave.
No solo arrojan la carga, sino el aparejo o jarcias necesarios para controlar el barco, también en un esfuerzo por
aligerarlo.
Como la situación empeoraba, a pesar de haber lanzado la boya, no quedó más alternativa que arrojar lastre: al día
siguiente arrojaron la carga y al tercero los aparejos. El cielo nublado les impedía conocer la posición de la nave,
pues sólo la observación de los astros permitía en aquel tiempo determinar las coordenadas de un navío en alta mar.
20 μήτε δὲ ἡλίου μήτε ἄστρων ἐπιφαινόντων ἐπὶ πλείονας ἡμέρας, χειμῶνός τε οὐκ ὀλίγου ἐπικειμένου,
λοιπὸν περιῃρεῖτο ἐλπὶς πᾶσα τοῦ σῴζεσθαι ἡμᾶς. 21 Πολλῆς τε ἀσιτίας ὑπαρχούσης τότε σταθεὶς ὁ
Παῦλος ἐν μέσῳ αὐτῶν εἶπεν· ἔδει μέν, ὦ ἄνδρες, πειθαρχήσαντάς μοι μὴ ἀνάγεσθαι ἀπὸ τῆς Κρήτης
κερδῆσαί τε τὴν ὕβριν ταύτην καὶ τὴν ζημίαν.
20 Durante muchos días, no aparecieron ni sol ni estrellas; y, como seguíamos acosados por una tempestad no
pequeña, ya habíamos perdido toda esperanza de salvarnos. 21 Hacía ya días que no habíamos comido. Entonces
Pablo, de pie en medio de ellos, dijo: «Amigos, debíais haberme hecho caso y no haber salido de Creta; habríais
evitado estos sufrimientos y estos perjuicios.
Lit; «como habían pasado mucho tiempo sin comer» La palabra asitia, «falta de apetito», es indudablemente el
resultado de la ansiedad o de los mareos.
22καὶ τὰ νῦν παραινῶ ὑμᾶς εὐθυμεῖν· ἀποβολὴ γὰρ ψυχῆς οὐδεμία ἔσται ἐξ ὑμῶν πλὴν τοῦ πλοίου. 23
παρέστη γάρ μοι ταύτῃ τῇ νυκτὶ τοῦ θεοῦ, οὗ εἰμι [ἐγὼ] ᾧ καὶ λατρεύω, ἄγγελος
22 De todos modos, ahora os aconsejo que os animéis, pues no habrá entre vosotros pérdida alguna de vida, solo
la -de la nave, 23 porque se me presentó esta noche un ángel de Dios, de quien soy y a quien sirvo,
O posiblemente «un mensajero», pues Pablo se dirige a un auditorio mayormente pagano, que podía no estar
familiarizado con la creencia judía en los «angeles». En todo caso, Pablo claramente les deja saber que da culto al
Dios del pueblo judío.
Cabe suponer, en buena lógica, que los pasajeros practican religiones politeístas, y por tanto paganos, sólo Pablo y
sus discípulos profesan la fe cristiana. Lucas ha adaptado sus retoques teológicos a la mentalidad pagana, quizá con
la intención de mostrar como el apóstol no deja escapar la ocasión de sembrar la semilla del evangelio en el corazón
de los gentiles.
En lugar de referirse al Resucitado como el sujeto que se revela, remite “al ángel del Dios a quien pertenezco”,
expresión idónea para los paganos que desconocen a Jesús pero saben lo que es “un ángel” (cf. 14,14). Ateniéndose
a la mentalidad gentil y con el propósito de subrayar la dimensión salvadora del único Dios, Lucas no pone en boca
de Pablo ninguna alusión genérica a la divinidad como podría ser: “el ángel de un Dios”. La teología lucana hace
que Pablo se remita al “ángel del Dios a quien pertenezco y doy culto”, de ese modo queda claro que el Dios a quien
Pablo apela no es una divinidad entre otras, sino el Dios capaz de salvar la nave que se despedaza a la deriva.
24 λέγων· μὴ φοβοῦ, Παῦλε, Καίσαρί σε δεῖ παραστῆναι, καὶ ἰδοὺ κεχάρισταί σοι ὁ θεὸς πάντας τοὺς
πλέοντας μετὰ σοῦ. 25 διὸ εὐθυμεῖτε, ἄνδρες· πιστεύω γὰρ τῷ θεῷ ὅτι οὕτως ἔσται καθ’ ὃν τρόπον
λελάληταί μοι. 26 εἰς νῆσον δέ τινα δεῖ ἡμᾶς ἐκπεσεῖν. 27 Ὡς δὲ τεσσαρεσκαιδεκάτη νὺξ ἐγένετο
διαφερομένων ἡμῶν ἐν τῷ Ἀδρίᾳ, κατὰ μέσον τῆς νυκτὸς ὑπενόουν οἱ ναῦται προσάγειν τινὰ αὐτοῖς
χώραν.
24 diciéndome: “No temas, Pablo, es necesario que tú comparezcas ante César; y mira, Dios te ha concedido la
vida de todos los que navegan contigo”. 25 Por ello, amigos, animaos, porque tengo fe en Dios de que sucederá
tal como se me ha dicho. 26 Pero tenemos que ser arrojados en una isla». 27 Al llegar la decimocuarta noche,
yendo a la deriva por el Adriático, los marineros sospecharon a media noche que se estaban acercando a tierra.
Ahora el cielo le asegura a Pablo que todo esto es parte del plan divino de salvación a pesar de la tempestad y de los
daños causados al barco, él llegara a Roma.
Los antiguos entendían por “Mar Adriático” la extensión marina entre Sicilia y Creta (Josefo, Autobiografía 15), a
diferencia de los modernos que lo sitúan entre la península Itálica y los Balcanes (según otros: la zona del
Mediterráneo comprendida entre Grecia, Italia y África).
28 καὶ βολίσαντες εὗρον ὀργυιὰς εἴκοσι, βραχὺ δὲ διαστήσαντες καὶ πάλιν βολίσαντες εὗρον ὀργυιὰς
δεκαπέντε· 29 φοβούμενοί τε μή που κατὰ τραχεῖς τόπους ἐκπέσωμεν, ἐκ πρύμνης ῥίψαντες ἀγκύρας
302
τέσσαρας ηὔχοντο ἡμέραν γενέσθαι. 30Τῶν δὲ ναυτῶν ζητούντων φυγεῖν ἐκ τοῦ πλοίου καὶ χαλασάντων
τὴν σκάφην εἰς τὴν θάλασσαν προφάσει ὡς ἐκ πρῴρης ἀγκύρας μελλόντων ἐκτείνειν,
28 Echaron la sonda y midieron veinte brazas; pasando un poco más adelante, sondearon de nuevo y midieron
quince brazas. 29 Temerosos de que fuéramos empujados contra una escollera, echaron cuatro anclas por popa,
esperando con ansia que se hiciera de día. 30 Los marineros intentaban escapar de la nave y estaban ya echando
el bote al mar con el pretexto de que tenían que extender las anclas desde proa,
Echaron el esquife al agua, con el pretexto de ir a echar lejos las anclas desde la popa del barco. Esta acción de
los marineros es extraña. Quizá pensaron que la situación era desesperada y se dejaron llevar por el pánico,
buscando su propia salvación de una manera que ofrecía escasas garantías. Esto le dio a Pablo la oportunidad de
intervenir en favor de los marineros a bordo.
31εἶπεν ὁ Παῦλος τῷ ἑκατοντάρχῃ καὶ τοῖς στρατιώταις· ἐὰν μὴ οὗτοι μείνωσιν ἐν τῷ πλοίῳ, ὑμεῖς
σωθῆναι οὐ δύνασθε. 32 τότε ἀπέκοψαν οἱ στρατιῶται τὰ σχοινία τῆς σκάφης καὶ εἴασαν αὐτὴν ἐκπεσεῖν.
31 cuando Pablo dijo al centurión y a los soldados: «Si estos no se quedan en la nave, vosotros no os podéis
salvar». 32 Entonces los soldados cortaron las amarras del bote y lo dejaron caer.
Los soldados que acompañaban al centurión, que tenía a su cargo a Pablo y a los otros prisioneros, hacen esto quizá
por orden del centurión.
33 Ἄχρι δὲ οὗ ἡμέρα ἤμελλεν γίνεσθαι, παρεκάλει ὁ Παῦλος ἅπαντας μεταλαβεῖν τροφῆς λέγων·
τεσσαρεσκαιδεκάτην σήμερον ἡμέραν προσδοκῶντες ἄσιτοι διατελεῖτε μηθὲν προσλαβόμενοι. 34 διὸ
παρακαλῶ ὑμᾶς μεταλαβεῖν τροφῆς· τοῦτο γὰρ πρὸς τῆς ὑμετέρας σωτηρίας ὑπάρχει, οὐδενὸς γὰρ ὑμῶν
θρὶξ ἀπὸ τῆς κεφαλῆς ἀπολεῖται.
33 Mientras esperaban que se hiciera de día, Pablo aconsejaba a todos que comieran, diciendo: «Lleváis ya
catorce días en continua expectación, en ayunas y sin tomar nada. 34 Por eso os aconsejo que toméis alimento;
es conveniente para conseguir salvaros, pues ninguno de vosotros perderá un cabello de su cabeza».
Pues no se perderá un solo pelo de vuestra cabeza. Esta última observación repite, como un eco, un dicho del A.
T.; cf. 1 Sml4, 45; 2 Sml 4, 11, también usado en Le 12, 7; 21, 18.
Pablo se da cuenta de que el ejemplo es mejor consejero que las palabras y así come también. Esto quizá no
signifique más que Pablo, al estilo judío, da «gracias» antes de comer. Sin embargo, la fraseología tiene en sí un
tono eucarístico.
35 εἴπας δὲ ταῦτα καὶ λαβὼν ἄρτον εὐχαρίστησεν τῷ θεῷ ἐνώπιον πάντων καὶ κλάσας ἤρξατο ἐσθίειν. 36
εὔθυμοι δὲ γενόμενοι πάντες καὶ αὐτοὶ προσελάβοντο τροφῆς. 37 ἤμεθα δὲ αἱ πᾶσαι ψυχαὶ ἐν τῷ πλοίῳ
διακόσιαι ἑβδομήκοντα ἕξ. 38 κορεσθέντες δὲ τροφῆς ἐκούφιζον τὸ πλοῖον ἐκβαλλόμενοι τὸν σῖτον εἰς
τὴν θάλασσαν.
35 Dicho esto, tomando pan, dio gracias en presencia de todos y, después de partirlo, empezó a comer. 36
Entonces se animaron todos y también ellos tomaron alimento. 37 El total de personas que estábamos en la nave
era de doscientas setenta y seis. 38 Una vez satisfechos, aligeraron la nave arrojando el trigo al mar.
La carga del barco sería de trigo, que era la que los barcos que partían de Alejandría solían llevar a los puertos de
Italia (y especialmente a los romanos, que importaban la mayoría de su grano de Egipto)
El número de pasajeros se elevaba a doscientas setenta y seis personas. La cifra alude, sin duda, a una realidad
simbólica, pues es múltiplo de tres, y a la vez resultado de la suma de los todos los números comprendidos entre el
uno y el veinticuatro. ¿A qué símbolo puede referirse? Es difícil saberlo con certeza pero, a nuestro criterio, puede
denotar la naturaleza simbólica de todo el relato.
Posiblemente la simbología numérica, los doscientos setenta y seis pasajeros, extraña a nuestra mentalidad, tuviera
el objetivo de hacer recapacitar al lector sobre el contenido metafórico del relato, e invitarle a poner en práctica en
las circunstancias de su propia vida las enseñanzas morales que pudieran derivarse de la meditación del episodio
27,39-44.- El naufragio.
El desenlace es el previsible: naufragio y pérdida de la nave, pero no de las vidas humanas, en parte también por la
intervención de Pablo (véase Hch 27,42-43). Tomando esta narración en su sentido simbólico, tal como se decía
más arriba, llama la atención que Lucas no omita los esfuerzos de todos para salvarse. Como si quisiera hacer ver
que la salvación divina utiliza los recursos humanos.
El narrador continúa el relato valiéndose de la tercera persona singular: “Cuando se hizo de día no reconocieron
la tierra” (27,39); describe los acontecimientos como si fuera un espectador de lo que está aconteciendo. El
desconocimiento de la posición geográfica demuestra la intensidad del temporal y cuán lejos les ha desviado de la
303
ruta. Los marineros no reconocen la isla de Malta porque estaba alejada de las rutas habituales del comercio que
seguramente ellos frecuentaban.
No obstante, divisaron una ensenada que tenía una playa e intentaron dirigir hacia allí la embarcación. El relato
especifica al detalle la técnica marina: soltaron las anclas y las dejaron caer al mar, aflojaron las amarras de los
timones e izaron la vela de proa, y con el viento a favor tomaron rumbo a la playa.
39 Ὅτε δὲ ἡμέρα ἐγένετο, τὴν γῆν οὐκ ἐπεγίνωσκον, κόλπον δέ τινα κατενόουν ἔχοντα αἰγιαλὸν εἰς ὃν
ἐβουλεύοντο εἰ δύναιντο ἐξῶσαι τὸ πλοῖον. 40 καὶ τὰς ἀγκύρας περιελόντες εἴων εἰς τὴν θάλασσαν, ἅμα
ἀνέντες τὰς ζευκτηρίας τῶν πηδαλίων καὶ ἐπάραντες τὸν ἀρτέμωνα τῇ πνεούσῃ κατεῖχον εἰς τὸν αἰγιαλόν.
41 περιπεσόντες δὲ εἰς τόπον διθάλασσον ἐπέκειλαν τὴν ναῦν καὶ ἡ μὲν πρῷρα ἐρείσασα ἔμεινεν
ἀσάλευτος, ἡ δὲ πρύμνα ἐλύετο ὑπὸ τῆς βίας [τῶν κυμάτων].
39 Cuando se hizo de día, no identificaban la tierra, pero divisaron una ensenada que tenía playa y en ella
decidieron varar la nave, si podían. 40 Y habiendo soltado las anclas, las dejaron caer al mar, a la vez que,
aflojando las ataduras de los timones e izando a favor del viento la vela de artimón, iban con rumbo a la playa.
41 Pero chocaron con un saliente rodeado de mar por ambos lados y encallaron la nave. La proa se hincó y
quedó inmóvil, mientras que la popa se desvencijaba por la violencia de las olas.
Pero encontraronun banco de arena entre dos canales. Literalmente, «un lugar de dos mares». Este término ha
sido usado frecuentemente para indicar un lugar con un mar a cada lado, de ahí un «estrecho», o un «banco de
arena» o «arrecife». Lucas puede estar usando un término técnico que no es ni herma, «arrecife», ni this, «banco de
arena», sino topón dithalasson. Esto parece denotar más bien «un lugar donde fluyen dos mares», es decir, un lugar
sujeto a vientos de costado, más que sitio geográfico.
42 Τῶν δὲ στρατιωτῶν βουλὴ ἐγένετο ἵνα τοὺς δεσμώτας ἀποκτείνωσιν, μή τις ἐκκολυμβήσας διαφύγῃ.
43 ὁ δὲ ἑκατοντάρχης βουλόμενος διασῶσαι τὸν Παῦλον ἐκώλυσεν αὐτοὺς τοῦ βουλήματος, ἐκέλευσέν τε
τοὺς δυναμένους κολυμβᾶν ἀπορίψαντας πρώτους ἐπὶ τὴν γῆν ἐξιέναι 44καὶ τοὺς λοιποὺς οὓς μὲν ἐπὶ
σανίσιν, οὓς δὲ ἐπί τινων τῶν ἀπὸ τοῦ πλοίου. καὶ οὕτως ἐγένετο πάντας διασωθῆναι ἐπὶ τὴν γῆν.
42 Entonces decidieron los soldados matar a los prisioneros, no fuera que alguno huyese nadando; 43 pero el
centurión, queriendo salvar a Pablo, impidió este plan y mandó que primero se tirasen al agua y ganasen la
orilla los que sabían nadar, 44 y que los demás lo hiciesen unos sobre tablones, otros sobre restos de la nave. Y
así todos se salvaron llegando a tierra.
Los soldados, que tenían la encomienda de custodiar a los prisioneros, sabían que serían castigados si los dejaban
escapar. El código de Justiniano (de fecha tardía) prescribía para estos casos la misma pena que la esperada por los
prisioneros (9, 4).
El centurión romano, salva la vida de Pablo de manos de los soldados.
CAP 28
Una vez alcanzada Malta, comienza la última etapa del periplo que ha de llevar al apóstol a la meta, Roma. El
objetivo de la narración supera el contenido de un simple relato de viaje. A través de la exposición de las
peripecias del itinerario y del breve comentario sobre la tarea del apóstol en la Urbe, la pluma de Lucas ha
querido subrayar algunos aspectos que certifican el contenido religioso que destila el libro de los Hechos.
El Espíritu Santo es el protagonista del libro, pues el relato cuenta la expansión de la Palabra de Dios que los
apóstoles, gracias a la actuación del Espíritu Santo, proclaman desde Jerusalén hasta los confines de la Tierra.
A lo largo del último eslabón del libro, la teología lucana destaca como el Señor protege al apóstol de cualquier
adversidad para que pueda llegar a Roma y desde allí sea capaz de anunciar el evangelio a toda la humanidad (cf.
9,15), pues Roma era el centro del Mundo y fue a través de sus célebres calzadas por donde más eficazmente se
difundió el evangelio.
28,1-10.- En la isla de Malta
El episodio es una narración que forma parte de la «sección nosotros», pero con una interpolación en los vv. 2b-6
probablemente proveniente de la fuente paulina. El episodio en conjunto realza el estatus de Pablo. Una parte de la
narración es una historia de milagro, en la que Pablo cura al padre enfermo de Publio y a otros enfermos. Pablo
304
no es un dios ni está siendo perseguido por la diosa de la justicia. Es más bien el instrumento elegido del Señor
resucitado que va dando gradualmente su testimonio hasta llegar a Roma, el confín de la tierra.
Las doscientas setenta y seis personas han alcanzado la costa, pero la tercera persona del plural que aparece en
28,1-16 no alude a todos los viajeros, se refiere a Pablo y sus compañeros, entre los cuales se encuentra el
narrador. Dicho de otro modo, la historia se cuenta desde el punto de vista del narrador.
El relato establece una diferencia entre los habitantes de la isla y quienes han sobrevivido al naufragio. El texto
denomina a los malteses: “nativos”, literalmente: “bárbaros”. La expresión señala la divergencia que la cultura
antigua establecía entre las comunidades helenistas cultas y las poblaciones que ignoraban la lengua latina y la
griega. Como refiere la Historia, los pobladores de Malta eran de origen púnico, hablaban una variedad local del
idioma fenicio. A pesar de su identidad “bárbara”, los habitantes de la isla despuntan por las atenciones que
dispensan a unos desconocidos que hace un instante han alcanzado la playa, hambrientos y exhaustos.
1 Καὶ διασωθέντες τότε ἐπέγνωμεν ὅτι Μελίτη ἡ νῆσος καλεῖται.
1 Una vez a salvo, supimos que la isla se llamaba Malta.
Μελίτη es esa pequeña isla en el centro del Mediterráneo, al sur de Sicilia, llamada en latín Melité Africana.
Fue habitada por los fenicios y en el 218 a.C. anexionada por Roma, pues era importante en la ruta comercial
marítima que pasaba de este a oeste en el Mediterráneo. El manuscrito B* lee el nombre como Melitene y el P 74
como Milete.
2 οἵ τε βάρβαροι παρεῖχον οὐ τὴν τυχοῦσαν φιλανθρωπίαν ἡμῖν, ἅψαντες γὰρ πυρὰν προσελάβοντο
πάντας ἡμᾶς διὰ τὸν ὑετὸν τὸν ἐφεστῶτα καὶ διὰ τὸ ψῦχος. 3 Συστρέψαντος δὲ τοῦ Παύλου φρυγάνων τι
πλῆθος καὶ ἐπιθέντος ἐπὶ τὴν πυράν, ἔχιδνα ἀπὸ τῆς θέρμης ἐξελθοῦσα καθῆψεν τῆς χειρὸς αὐτοῦ.
2 Los naturales nos mostraron una hospitalidad poco común, pues encendiendo una hoguera a causa de la
lluvia que caía y del frío, nos acogieron a todos nosotros. 3 Pablo recogió una brazada de ramas secas y, al
echarla a la hoguera, una víbora, huyendo del calor, hizo presa en su mano.
Los nativos. Literalmente «los extranjeros» (barbaroi), esto es, los gentiles que no hablaban griego. El adjetivo
barbaros está formado onomatopéyicamente a partir de la reduplicación de bar, que en el antiguo griego imitaba los
sonidos ininteligibles de las lenguas extranjeras; incluso los comparaban con el gorjeo de los pájaros (Heródoto,
Historia 2, 57). En este periodo los nativos de Malta hablarían una forma de la lengua púnica, desarrollada a partir
de la antigua lengua fenicia, un dialecto semítico relacionado con el hebreo, pero sin ninguna conexión con el
griego o el latín indoeuropeos. Se conocen inscripciones púnicas de Malta.
28,4-5
Los “bárbaros” conocen muy bien las consecuencias que se derivan de la mordedura de una víbora: estertores y
muerte. Interpretan el acontecimiento desde la perspectiva que ofrece la aplicación de la justicia divina. Suponen
que Pablo, salvado de perecer en el mar y mordido ahora por el ofidio, no puede ser más que alguien que sufre la
venganza de “la diosa de la justicia divina”, llamada “Dike”, tal como la menciona literalmente el relato.
Entienden que la divinidad desea acabar con la vida de Pablo como condena por algún delito que cometió, pero
como la fuerza del mar no ha podido ejecutar la sentencia, suponen que el ataque de la serpiente constituye el
segundo intento de la diosa para matar al apóstol. Los nativos suponen que Pablo es un homicida, y entienden que
la víbora será el verdugo que ejecutará la sentencia de muerte contra el presunto criminal.
4ὡς δὲ εἶδον οἱ βάρβαροι κρεμάμενον τὸ θηρίον ἐκ τῆς χειρὸς αὐτοῦ, πρὸς ἀλλήλους ἔλεγον· πάντως
φονεύς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος οὗτος ὃν διασωθέντα ἐκ τῆς θαλάσσης ἡ δίκη ζῆν οὐκ εἴασεν.
4 Cuando vieron los nativos el animal colgando de su mano, se decían unos a otros: «Este hombre es
ciertamente un homicida; se ha salvado del mar, pero la Justicia no le ha consentido vivir».
Dike, «Justicia», es personificada como una diosa de la venganza que persigue a los seres humanos y su conducta,
como frecuentemente ocurre en la literatura griega. Literalmente δίκη (dikê) significa «costumbre, uso», pero
desarrolló varias connotaciones «derecho, juicio, castigo» Los supersticiosos nativos piensan que Pablo ha caído
bajo el escrutinio de esta diosa.
5 ὁ μὲν οὖν ἀποτινάξας τὸ θηρίον εἰς τὸ πῦρ ἔπαθεν οὐδὲν κακόν, 6 οἱ δὲ προσεδόκων αὐτὸν μέλλειν
πίμπρασθαι ἢ καταπίπτειν ἄφνω νεκρόν. ἐπὶ πολὺ δὲ αὐτῶν προσδοκώντων καὶ θεωρούντων μηδὲν
ἄτοπον εἰς αὐτὸν γινόμενον μεταβαλόμενοι ἔλεγον αὐτὸν εἶναι θεόν.
5 Pero él, sacudiendo el animal en el fuego, no sufrió daño alguno. 6 Ellos estaban esperando que se hinchara o
cayese muerto de repente, pero, después de mucho esperar y viendo que no le pasaba nada malo, cambiaron de
parecer y empezaron a decir que era un dios.
305
La interpretación que la teología lucana sugiere del prodigio es elocuente. Cuenta el Evangelio que Jesús dijo a los
setenta y dos discípulos que había enviado a predicar: “Os he dado poder para pisotear serpientes y escorpiones, y
para dominar toda potencia enemiga, y nada os podrá dañar” (Lc 10,19; Mc 16,18; Sal 91,13). La conclusión es
obvia, si Pablo puede soportar la mordedura de una serpiente sin sufrir ningún daño es porque es un elegido de Dios
destinado a proclamar la Buena Noticia.
7 Ἐν δὲ τοῖς περὶ τὸν τόπον ἐκεῖνον ὑπῆρχεν χωρία τῷ πρώτῳ τῆς νήσου ὀνόματι Ποπλίῳ, ὃς
ἀναδεξάμενος ἡμᾶς τρεῖς ἡμέρας φιλοφρόνως ἐξένισεν.
7 En los alrededores de aquel lugar tenía una finca el principal de la isla de Malta, que se llamaba Publio; nos
recibió y nos hospedó tres días amablemente.
El legado del pretor de Sicilia, que administró la Malta romana, era llamado Mehtensium primus ómnium.
Posiblemente el Publio mencionado era este «primero de todos los malteses»
8ἐγένετο δὲ τὸν πατέρα τοῦ Ποπλίου πυρετοῖς καὶ δυσεντερίῳ συνεχόμενον κατακεῖσθαι, πρὸς ὃν ὁ
Παῦλος εἰσελθὼν καὶ προσευξάμενος ἐπιθεὶς τὰς χεῖρας αὐτῷ ἰάσατο αὐτόν.
8 Coincidió que el padre de Publio estaba en cama con fiebre y disentería; Pablo entró a verlo y rezó, le impuso
las manos y lo curó.
La imposición de manos para curar se encuentra también en Lc 4, 40 (la curación de los enfermos de Galilea). La
imposición de las manos para este propósito es desconocida en el Antiguo Testamento y en la literatura rabinica.
Aparece en Gn 20, 21-22 28-29, donde Abrahan reza, impone las manos sobre la cabeza de Faraón y exorciza la
plaga/espiritu maligno que afligía a Faraón (y a su familia) por haber tomado a Sara, esposa de Abrahan. Esta
imposición de manos va acompañada de una oración, como aquí en Hechos, y tenia el significado de una curación
milagrosa.
9τούτου δὲ γενομένου καὶ οἱ λοιποὶ οἱ ἐν τῇ νήσῳ ἔχοντες ἀσθενείας προσήρχοντο καὶ ἐθεραπεύοντο,
10οἳ καὶ πολλαῖς τιμαῖς ἐτίμησαν ἡμᾶς καὶ ἀναγομένοις ἐπέθεντο τὰ πρὸς τὰς χρείας.
9 Al ocurrir esto, los demás enfermos de la isla fueron acudiendo, y eran curados. 10 Nos colmaron de
atenciones y, al hacernos a la mar, nos proveyeron de todo lo necesario.
Y cuando nos hicimos a la mar. El texto «occidental» omite esto. Sería al final del invierno, después del 10 de
marzo del nuevo año (probablemente el 61 d C).
28,11-16.- Llegada a Roma.
Narra el autor con toda sencillez la llegada de Pablo a Roma y, con él, la del mensaje. No se trata de la primera
llegada del evangelio, pues son cristianos los que salen a recibir a Pablo. Su llegada es algo así como una "llegada
oficial".
Después de pasar tres meses de invierno en Malta (esto es, el invierno del 60-61 d C ), Pablo y los demás se
embarcan allí mismo, hacen escala en Siracusa (Sicilia), y siguen rumbo a Regio y a Pozzuoli, donde Pablo
permanece con algunos cristianos durante una semana. Luego se encaminan por tierra desde Pozzuoli a Roma, vía
Foro Apio y Tres Tabernas. Cuando por fin llegan a Roma (en la primavera del 61 d C ), a Pablo le permiten tener
su propio alojamiento, con un soldado que lo custodiaba.
El episodio es otra narración, que trae al héroe de Lucas a la capital del imperio, Roma, «el confín de la tierra»
(1,8). Este es el final en los Hechos (28,16a) de la ultima «sección nosotros», después de la cual Lucas compone
una narración final con la descripción de la actividad de Pablo en Roma. Los versículos 15-16 resultan
problemáticos y algunos comentaristas creen que son una adición lucana a la original «sección nosotros», que
puede terminar en el v 14b, pues tal como esta, el episodio parece decir que Pablo llego a Roma dos veces (v 14b y
v 16a)
11 Μετὰ δὲ τρεῖς μῆνας ἀνήχθημεν ἐν πλοίῳ παρακεχειμακότι ἐν τῇ νήσῳ, Ἀλεξανδρίνῳ, παρασήμῳ
Διοσκούροις.
11 Al cabo de tres meses, zarpamos en un barco que había invernado en la isla de Malta. Era de Alejandría y
llevaba por mascarón los Dióscuros.
Los Dioskouroi (en algunos manuscritos [P74, P*. W, 81c]: Dioskoroi), «los muchachos de Zeus», generalmente
llamados «los dioses gemelos», eran Kastor y Polydeukes (en latín, Castor et Pollux), Castor y Pólux, los dos
hermanos gemelos de Helena e hijos de Zeus (o de Tíndaro y Leda). Los marineros los veneraban como dioses
astrales -asociados con la constelación Géminis-, salvadores y protectores de los que se encuentran en peligro
durante las tempestades en el mar (con frecuencia = las luces gemelas del fuego de San Elmo o San Telmo). Sus
figuras estaban esculpidas en la proa del barco de Alejandría, pues su culto se hallaba muy extendido en Egipto.
306
Al cabo de tres meses A tenor del curso de la singladura que llevó al apóstol a Malta, puede deducirse que el
desembarco en la isla se produjo a principios de noviembre. Como señala el relato zarparon de Malta al cabo de tres
meses, es decir en el mes de febrero. Atendiendo a las leyes náuticas de la antigüedad, es muy difícil suponer que
pudieran partir en febrero, pues el tráfico marítimo quedaba interrumpido a comienzos de noviembre y sólo se
reanudaba a mediados de marzo. Desde esta perspectiva se debe entender la mención de “los tres meses” en un
sentido metafórico, análogo al que la Escritura concede a “los tres días”, en ese caso indicaría “el tiempo pleno” o
“el tiempo suficiente para poder dejar atrás el luto del pasado y abrirse a la esperanza del futuro” (cf. Jon 2,1).
La estancia de tres meses en Malta le sirve al apóstol para dejar atrás la penosa angustia de un viaje tempestuoso y
recuperar la calma y el gozo que implica emprender la ruta hacia Roma.
Apurando la simbología del relato, se puede apreciar un atisbo de lo que constituye una vivencia de la resurrección.
Pablo ha sufrido los vaivenes de una travesía plagada de zozobras, experiencia que evoca, analógicamente y sólo en
cierto grado, la experiencia de Jesús camino del Calvario.
12 καὶ καταχθέντες εἰς Συρακούσας ἐπεμείναμεν ἡμέρας τρεῖς,
12 Arribamos a Siracusa y nos detuvimos tres días;
Sitiada por los atenienses en el 413, Siracusa fue derrotada, lo cual marcó un cambio en la guerra del Peloponeso.
En el 212 a.C. fue tomada por M. Claudio Marcelo, un comandante romano en la primera guerra púnica, que derrotó
a los cartagineses, quedando así el puerto bajo control romano. Finalmente fue la sede de una provincia romana.
13 ὅθεν περιελόντες κατηντήσαμεν εἰς Ῥήγιον. καὶ μετὰ μίαν ἡμέραν ἐπιγενομένου νότου δευτεραῖοι
ἤλθομεν εἰς Ποτιόλους,
13 desde allí, costeando, llegamos a Regio. Al día siguiente, se levantó viento sur, y llegamos a Puteoli en dos
días.
Rhegion (en latín Rhegium, la actual Reggio di Calabria) era una ciudad portuaria en la puntera de la bota de Italia,
enfrente de Sicilia. Fue fundada por colonos griegos de Calcis hacia el 721 a.C. pasó finalmente a estar bajo control
romano después de una prolongada batalla el año 271.
14 οὗ εὑρόντες ἀδελφοὺς παρεκλήθημεν παρ’ αὐτοῖς ἐπιμεῖναι ἡμέρας ἑπτά· καὶ οὕτως εἰς τὴν Ῥώμην
ἤλθαμεν.
14 Allí encontramos a algunos hermanos, los cuales nos rogaron que pasásemos siete días con ellos. Testimonio
en Roma ante los judíos Y así llegamos a Roma.
Adelphoi probablemente se refiere a hermanos cristianos, lo que significaría que en Pozzuoli ya había establecida
una comunidad cristiana, donde Pablo es bienvenido Josefo habla de judíos que vivían allí, así que, es posible que
algunos de ellos fueran judeocristianos.
15κἀκεῖθεν οἱ ἀδελφοὶ ἀκούσαντες τὰ περὶ ἡμῶν ἦλθαν εἰς ἀπάντησιν ἡμῖν ἄχρι Ἀππίου φόρου καὶ Τριῶν
ταβερνῶν, οὓς ἰδὼν ὁ Παῦλος εὐχαριστήσας τῷ θεῷ ἔλαβεν θάρσος.
15Los hermanos de Roma, que habían oído hablar de nuestras peripecias, salieron a recibirnos al Foro Apio y
Tres Tabernas. Al verlos, Pablo dio gracias a Dios y se sintió animado.
Apu Forum (en latín, Foro de Apio) era una ciudad situada a unos 65 kilómetros de Roma, donde se ha encontrado
una antigua piedra miliaria o mojón Treis Tabernai (= Tres Tabernae en latín, «Tres Tabernas») era una ciudad a
unos 50 kilómetros de Rom. Ambas ciudades estaban conectadas con Roma por la vía Apia. No dice como los
cristianos de Roma se enteraron de que Pablo llegaba ni como los reconocieron cuando se encontraron con ellos en
el camino Lucas, el narrador, no hace más que puntuar la última etapa del viaje por tierra de Pablo.
16 Ὅτε δὲ εἰσήλθομεν εἰς Ῥώμην, ἐπετράπη τῷ Παύλῳ μένειν καθ’ ἑαυτὸν σὺν τῷ φυλάσσοντι αὐτὸν
στρατιώτῃ.
16 Una vez en Roma, le permitieron a Pablo vivir por su cuenta en una casa, con el soldado que lo vigilaba.
Probablemente entró en la capital del imperio romano por la Porta Capena. Estaba cerca del palacio donde residía
Nerón, el Cesar reinante.
En Roma Pablo es puesto bajo arresto domiciliario. Tiene que estar detenido porque su caso no ha sido resuelto,
pero se le concede libertad restringida dado que las autoridades romanas no lo consideran un peligro para el orden
público.
El versículo 20 menciona una cadena con la que Pablo estaba ligado a un pretoriano encargado de su custodia. Este
es el escenario para el testimonio que Pablo tiene que dar, al menos en Roma.
307
28, 17-31.- Testimonio de Pablo a los judíos principales de Roma
Lucas termina el segundo volumen de su obra con un episodio revelador y culminante del testimonio de Pablo en
Roma, entonces la capital del mundo civilizado. Lucas ha descrito el viaje de Pablo «hasta el confín de la tierra»
(1, 8), y ahora refiere cómo Pablo, todavía prisionero, continúa dando testimonio de la palabra de Dios en Roma.
Sorprende grandemente que en la escena final de los Hechos Pablo no tenga ningún contacto con los cristianos de
Roma y que no cuente nada de su comparecencia ante el César, punto culminante hacia el cual se ha ido
construyendo en un estudiado crescendo la historia lucana. Este capítulo final sólo trata de su testimonio a los
judíos de Roma.
El episodio comienza como una narración en la que se interpolan los dos últimos discursos de Pablo (28, 17-20 y
28, 25c-28). El primero (v 17- 20) es una defensa, mientras que el segundo (v 25c-28) es una acusación. Y termina
con un resumen menor (v 30-31), un relato de la actividad y testimonio de Pablo en Roma. Todo el episodio es
básicamente una composición lucana, pues en el hay pocos detalles provenientes de la fuente paulina.
Así terminan los Hechos de los apóstoles, el segundo volumen de los escritos de Lucas. Termina de una manera
abrupta, lo cual sorprende a los lectores modernos ¿Está incompleto? ¿Ha sido de alguna manera truncado en su
transcripción? Nadie lo sabe. Se han propuesto varias teorías para explicar el final de los Hechos.
28,17-28.- Encuentro con los judíos de Roma
En esta última alocución, Pablo resume su situación reciente y la causa inmediata de su encarcelamiento y juicio
en Roma (Hch 28,17- 20), aunque ya alude a que todo ello tiene que ver con la auténtica esperanza de Israel (Hch
28,20). Reitera su inocencia, reconocida también por las autoridades romanas. Son otros judíos los causantes de
que él se encuentre en la actualidad encadenado y privado de libertad de movimientos. No es muy verosímil -
aunque sí posible-que la comunidad judía de Roma ignorase cuanto sucede (Hch 28,21). Por eso quizás se trate de
un artificio lucano para dar motivo a una última exposición del mensaje evangélico. En todo caso esto es lo que
importa.
Pero su predicación no es aceptada por la mayoría de los judíos romanos (Hch 28,24), tal como había sucedido en
tantos casos a lo largo de las páginas de Hechos. Hay división de opiniones entre ellos, pero se tiene la impresión
de que predomina el rechazo, como siempre ha sucedido. Viene luego la última mención explícita del Espíritu
Santo, referida a un texto de Isaías (Is 6,9-10). Es significativo que Lucas (y Pablo) hable de textos
veterotestamentarios como palabras del Espíritu Santo. Es una clara confesión de que hay unión y continuidad
entre la antigua revelación y la nueva.
28,17 Judios en Roma
No se sabe cuándo llegaron los primeros judíos a Roma. Se dice que Judas Macabeo había enviado mensajeros a
Roma hacia el 160 a.C. para establecer con los romanos «amistad y alianza» (1 Mac 8, 17-22). Esto indica que ya
en ese tiempo había un movimiento de judíos entre Judea y Roma, algunos de los cuales indudablemente ya
residían allí. La más antigua referencia a los judíos en Roma en un escrito romano se asocia con el praetor
peregrinus romano, Gneus Cornelius Hispalus, que en el 139 a.C. «obligó a los judíos, que trataban de contaminar
las costumbres romanas con el culto de Júpiter Sabacio, a que volvieran a sus lugares de origen» (Valerio Máximo
[siglo I d.C], Facta et dicta memorabilia 1, 3, 3). La noticia probablemente se refiere a los mercaderes judíos y a
los residentes acusados de proselitismo. El que de hecho hubiera alguna conexión entre los judíos y los sabacios es
muy discutible, pues los romanos solían confundir a los judíos con los Chaldei, «caldeos», y otros asiáticos.
En el siglo I a.C. había una numerosa comunidad judía en Roma, estimada en unos cincuenta mil, agrupados en
varias sinagogas. Aunque algunos emperadores (Tiberio, Claudio) expulsaron a los judíos de Roma, nunca
lograron erradicarlos completamente de la ciudad. Así pues, la historia lucana de Pablo invitando a los principales
judíos de Roma a visitarle se ajusta bien al cuadro general de Roma del siglo I.
17 Ἐγένετο δὲ μετὰ ἡμέρας τρεῖς συγκαλέσασθαι αὐτὸν τοὺς ὄντας τῶν Ἰουδαίων πρώτους· συνελθόντων
δὲ αὐτῶν ἔλεγεν πρὸς αὐτούς· ἐγώ, ἄνδρες ἀδελφοί, οὐδὲν ἐναντίον ποιήσας τῷ λαῷ ἢ τοῖς ἔθεσιν τοῖς
πατρῴοις δέσμιος ἐξ Ἱεροσολύμων παρεδόθην εἰς τὰς χεῖρας τῶν Ῥωμαίων,
17 Tres días después, convocó a los judíos principales y, cuando se reunieron, les dijo: «Yo, hermanos, sin haber
hecho nada contra el pueblo ni contra las tradiciones de nuestros padres, fui entregado en Jerusalén como
prisionero en manos de los romanos.
Pablo subraya que si ahora está esperando ser procesado en un tribunal secular romano se debe a que ha sido
entregado a las autoridades romanas en Judea por las autoridades religiosas de Jerusalén. Lucas emplea la
terminología usada en el evangelio cuando Jesús fue entregado a las autoridades.
Cuando Pablo llevaba tres días en Roma, convocó a todos los dirigentes judíos (28,17).
De nuevo aparece la mención de los “tres días” que, sin excluir la intención cronológica, adquiere sin duda un
contenido simbólico. La referencia a los “tres días” alude al espacio de tiempo que necesitó Pablo para aclimatarse a
308
la realidad romana en la que desarrolló la última etapa de su ministerio. Los “dirigentes judíos” a los que alude el
texto lucano son, con toda seguridad, los jefes y los ancianos de las sinagogas romanas.
18 οἵτινες ἀνακρίναντές με ἐβούλοντο ἀπολῦσαι διὰ τὸ μηδεμίαν αἰτίαν θανάτου ὑπάρχειν ἐν ἐμοί.
18 Me interrogaron y querían ponerme en libertad, porque no encontraban nada que mereciera la muerte;
Esta es una clara formulación de la inocencia de Pablo, en cuanto a las leyes romanas se refiere. De esta manera
Pablo exonera la acción de Félix y Festo (26, 32), pero ahora debe explicar a los judíos de Roma como es que ha
sido traído a Roma como prisionero.
19 ἀντιλεγόντων δὲ τῶν Ἰουδαίων ἠναγκάσθην ἐπικαλέσασθαι Καίσαρα οὐχ ὡς τοῦ ἔθνους μου ἔχων τι
κατηγορεῖν.
19 pero, como los judíos se oponían, me vi obligado a apelar al César; aunque no es que tenga intención de
acusar a mi pueblo.
Aunque esta apelación al Cesar es la ocasión inmediata que trae a Pablo a Roma, su venida tiene ademas otro
proposito, como ya han dejado claro 19, 21 y 23, 11 tema que dar testimonio de Cristo resucitado también en Roma.
Eso es lo que esta haciendo ahora.
20 διὰ ταύτην οὖν τὴν αἰτίαν παρεκάλεσα ὑμᾶς ἰδεῖν καὶ προσλαλῆσαι, ἕνεκεν γὰρ τῆς ἐλπίδος τοῦ
Ἰσραὴλ τὴν ἅλυσιν ταύτην περίκειμαι.
20 Por este motivo, pues, os he llamado para veros y hablar con vosotros; pues por causa de la esperanza de
Israel llevo encima estas cadenas».
Aun en su arresto domiciliario, Pablo lleva cadenas (halysis) con las que está ligado a un soldado que lo custodia
(28, 16), a no ser que esto haya que entenderlo simbólicamente del arresto domiciliario en sí.
21 οἱ δὲ πρὸς αὐτὸν εἶπαν· ἡμεῖς οὔτε γράμματα περὶ σοῦ ἐδεξάμεθα ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας οὔτε
παραγενόμενός τις τῶν ἀδελφῶν ἀπήγγειλεν ἢ ἐλάλησέν τι περὶ σοῦ πονηρόν.
21 Ellos le respondieron: «Nosotros no hemos recibido de Judea carta sobre ti ni ninguno de los hermanos que
ha venido de allí nos ha denunciado o hablado nada negativo sobre ti,
Sorprende esta declaración de que no haya habido ninguna comunicación, ni oficial ni privada, a los judíos de Roma
acerca de Pablo. Contrasta con lo que Santiago ha dicho a Pablo a su llegada a Jerusalén (21, 21).
22 ἀξιοῦμεν δὲ παρὰ σοῦ ἀκοῦσαι ἃ φρονεῖς, περὶ μὲν γὰρ τῆς αἱρέσεως ταύτης γνωστὸν ἡμῖν ἐστιν ὅτι
πανταχοῦ ἀντιλέγεται.
22 pero deseamos oír de tus propios labios lo que piensas, porque sabemos que a esta secta se la contradice en
todas partes».
Aunque los judíos romanos podían no haber sido evangelizados todavía formalmente, tendrían noticias del
cristianismo al menos de oídas, si no por contacto con los cristianos. Después de todo, la carta de Pablo a los
romanos, despachada unos años antes de su llegada a Roma, iba dirigida a los cristianos de Roma, algunos de los
cuales serían conocidos de los judíos.
Es denunciada en todas partes. Es decir, entre los judíos fervorosos, aferrados a sus costumbres ancestrales. Esto
pudiera parecer una insinuación de que los judíos no sabían mucho del cristianismo, y sin embargo, la razón
generalmente dada de la expulsión por parte de Claudio de los judíos de Roma en el 49 d.C. es precisamente el
tumultuoso desacuerdo entre judíos y judeocristianos.
23 Ταξάμενοι δὲ αὐτῷ ἡμέραν ἦλθον πρὸς αὐτὸν εἰς τὴν ξενίαν πλείονες οἷς ἐξετίθετο διαμαρτυρόμενος
τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, πείθων τε αὐτοὺς περὶ τοῦ Ἰησοῦ ἀπό τε τοῦ νόμου Μωϋσέως καὶ τῶν προφητῶν,
ἀπὸ πρωῒ ἕως ἑσπέρας.
23 Después de acordar con él un día, vinieron a verlo a su alojamiento en mayor número. A todos ellos les
exponía el reino de Dios desde la mañana hasta la tarde, dando testimonio e intentando persuadirlos de lo
relativo a Jesús apoyándose en la ley de Moisés y los profetas.
La explicación de Pablo es así otro ejemplo de su «dar testimonio», ahora en Roma. Su última función en los
Hechos es esa de dar testimonio, cumpliendo el mandato de Cristo resucitado.
24 καὶ οἱ μὲν ἐπείθοντο τοῖς λεγομένοις, οἱ δὲ ἠπίστουν·
24 Unos aceptaban con fe lo que decía, pero otros permanecían incrédulos.
Lucas anota el rechazo de algunos judíos romanos y repite el tema del judaísmo dividido al confrontarse con el
evangelio cristiano.
309
28,25-27
El apóstol, herido por el desdén, apela a la profecía de Isaías para clausurar el encuentro. Mediante la cita
profética denunciar la cerrazón de los judíos ante el anuncio del mensaje redentor. Pablo proclama ante el
auditorio la ocasión en que el Espíritu Santo anunció por boca de Isaías la incredulidad de los judíos, pero
remarca que el anuncio se cumple en los judíos que acaban de escucharle en la casa donde se hospeda y que ahora
reniegan de la Buena Nueva.
25 ἀσύμφωνοι δὲ ὄντες πρὸς ἀλλήλους ἀπελύοντο εἰπόντος τοῦ Παύλου ῥῆμα ἕν, ὅτι καλῶς τὸ πνεῦμα τὸ
ἅγιον ἐλάλησεν διὰ Ἠσαΐου τοῦ προφήτου πρὸς τοὺς πατέρας ὑμῶν
25 Se estaban marchando en total desacuerdo, cuando Pablo les dirigió esta sola palabra: «Con razón habló el
Espíritu Santo a vuestros padres por medio del profeta Isaías,
Literalmente, «estando en desarmonía unos con otros». El adjetivo asymphónoi, «discordantes, en desacuerdo» es
un hapax legomenon en el Nuevo Testamento, pero que se encuentra también en Sab 18, 10.
Pablo invoca al Espíritu de Dios, quien se entiende habló por el profeta Isaías, al que se va a citar ahora. Cf. 1, 16;
4, 25, donde se dice que el Espíritu habla por medio de David, supuesto autor de los salmos. Pablo encuentra que las
palabras de Isaías son kalos, «aptas, perfectas». La conjunción hoti introduce el discurso directo.
28,26-28
Pablo cita Is 6, 9-10 según los LXX, con un ligero cambio en el orden de las palabras de la cláusula introductoria.
La cita de los LXX es una traducción casi exacta del original hebreo, usando un plural en lugar del singular
colectivo hebreo. Los LXX cambian también los imperativos «endurece», «cierra (sus ojos)» y «tapa (sus oídos)»
por verbos en infinitivo, «de suerte que toda la culpa caiga sobre el pueblo cuya terquedad el profeta confirma
ahora como un hecho». La insensibilidad de Israel está descrita como una cerrazón del corazón (mente), ojos y
oídos a la proclamación del profeta. Estas palabras antiguas se referían al fracaso de Israel por no prestar
atención a las palabras del profeta enviado por Dios. Ahora Pablo las aplica a los judíos de Roma que han cerrado
sus ojos y sus oídos al evangelio cristiano.
26 λέγων· πορεύθητι πρὸς τὸν λαὸν τοῦτον καὶ εἰπόν· ἀκοῇ ἀκούσετε καὶ οὐ μὴ συνῆτε καὶ βλέποντες
βλέψετε καὶ οὐ μὴ ἴδητε· 27 ἐπαχύνθη γὰρ ἡ καρδία τοῦ λαοῦ τούτου καὶ τοῖς ὠσὶν βαρέως ἤκουσαν καὶ
τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτῶν ἐκάμμυσαν· μήποτε ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ τοῖς ὠσὶν ἀκούσωσιν καὶ τῇ
καρδίᾳ συνῶσιν καὶ ἐπιστρέψωσιν, καὶ ἰάσομαι αὐτούς.
26 diciendo: Ve a este pueblo y dile: | oiréis con el oído pero no entenderéis, | miraréis con los ojos pero no
veréis. 27 Porque se embotó el corazón de este pueblo, | oyeron con oídos sordos y han cerrado sus ojos | para no
ver con los ojos ni oír con los oídos | ni entender con el corazón y convertirse | y que yo los cure.
Este texto de Isaías se usaba con frecuencia en la primitiva predicación cristiana cuando se les planteaba el rechazo
del evangelio a aquellos que lo proclamaban. Proviene de la visión inaugural del profeta Isaías, que temía ir a su
propio pueblo a anunciarle el mensaje de Yahve. Su pertinencia en la proclamación del evangelio cristiano ha sido
percibida a menudo, a juzgar por la frecuencia con que fue usada en el Nuevo Testamento (cf Lc 8, 10, Mc 4, 12, 8,
17-18, Mt 13, 14-15, Rom 11, 8, Jn 12, 39-40).
La cita corresponde al relato de la vocación del profeta Isaías (28,26-27; cf. Is 6,9- 10). La referencia está tomada de
la Septuaginta (Is 6,9-10; cf. Mt 13,14; Mc 4,12; Lc 8,10; Jn 12,40: tomada del hebreo). La traducción griega matiza
y suaviza el contenido del texto hebreo. La Biblia hebrea subraya que la obstinación del pueblo se debe a la
actuación de Dios que, por medio del ministerio del profeta, endurece a su pueblo (cf. Sal 75,7-8), mientras la
versión griega muestra que la cerrazón del pueblo se debe a la gravedad del pecado que no deja de cometer con la
mayor vileza.
Desde la óptica de la Biblia griega, el pueblo oirá pero no entenderá a causa del pecado que embota su mente, pues:
“han endurecido sus oídos para no ver con sus ojos, no oír con sus oídos, ni entender con el corazón, ni
convertirse, para que yo los sane” (28,26-27; cf. Is 6,9-10).
La referencia bíblica alude al permanente rechazo del pueblo judío hacia los designios de Dios (28,26-27; cf. Is 6,9-
10), pero aun así el apóstol no se limita a evocar la voz de Isaías, extrae además una conclusión dirigida al auditorio:
“Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido ofrecida a los paganos; ellos sí la escucharán” (28,28).
28 γνωστὸν οὖν ἔστω ὑμῖν ὅτι τοῖς ἔθνεσιν ἀπεστάλη τοῦτο τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ· αὐτοὶ καὶ ἀκούσονται.
28 Por ello, sabed todos vosotros que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles. Ellos sí la oirán».
*Algunos manuscritos, aunque no los mejores y más antiguos, añaden el versículo 29, que dice así: Cuando Pablo
pronunció estas palabras, los judíos se retiraron discutiendo entre sí acaloradamente.
310
Que esta salvación de Dios… Esto es, el nuevo modo de «salvación» para los seres humanos que ha venido de Dios
a través de Jesucristo. Como en Lc 2, 30, 3, 6, Lucas la llama soterion tou theou, mientras que en los Hechos ha
usado por lo general el femenino soteria (4, 12 ; 7, 25, 13, 26 47, 16, 17, 27, 34). La formula puede ser un préstamo
de Is 40, 5 (LXX) opsetai pasa sarx to soterion tou theou, «toda criatura vera la salvación de Dios» (citada en Le 3,
6)asíLucas, al fmal de su testimonio en dos volúmenes sobre el acontecimiento Cristo, resume el carácter universal
de la salvación cristiana, que ha repetido a través de Lc 2, 11 14 30-32, 3, 6, 4, 24-27, 24,47, Hch 1, 8, 10, 1-11, 18,
13,47,28,28
Ha sido enviada a los gentiles. El tiempo aoristo enfatiza el hecho de que ya se ha visto que la salvación de Dios
tiene efecto entre los no judíos. Esta declaración es una alusión al Sal 67, 3, que lee en los LXX, «tu salvación entre
todas las gentes». Tal como Lucas lo usa, se convierte en el punto culminante de toda su historia.escuchan. El
testimonio de Cristo resucitado ha sido llevado incluso hasta los judíos de Roma, «el confín de la tierra» (1, 8), en
ese entonces la capital símbolo del mundo civilizado. Dada la reacción de los judíos a ese testimonio, Pablo
proclama ahora que seguirá llevándolo a los no judíos, los gentiles, que de hecho llegaran a formar parte del Israel
reconstituido.
¡Ellos la escucharán! Así advierte profeticamente el Pablo lucano, pues conoce por experiencia la reacción ante el
evangelio cristiano entre los gentiles (13, 48). Lucas puede estar formulando la reacción de los gentiles a la palabra
de Dios imitando lo que el profeta Ezequiel dijo sobre el endurecimiento de Israel «si a ellos te enviara, ellos te
escucharían» (Ez 3, 6d, LXX).
28, 29*
Este versículo no aparece en los mejores manuscritos griegos de la tradición alejandrina (P 74, X, A, B, E, W, 048,
33, 81, 1175, 1739, 2464) En el texto «occidental» (383, 614), la tradición textual Koine, las versiones siríacas y
latinas, dice «Cuando había dicho esto, los judíos se fueron, discutiendo acaloradamente entre ellos». El añadido
de este versículo facilita una transición del v 28 al v 30. Hay que suponer que los visitantes judíos de Pablo ya se
han marchado (cf el v 25)
28,30-31.- Epílogo.
Puede llamarse conclusión o epílogo a estos dos versículos, porque con ellos se cierra el libro. Pero no es un final
propiamente dicho. El lector tiene una clara impresión, bien objetiva por cierto, de un corte abrupto, una
interrupción del discurso. De tal forma que se han hecho las más variadas hipótesis para explicar estas extrañas
líneas finales de Hechos. No parece, sin embargo, que un escritor tan cuidadoso como Lucas haya levantado la
guardia al final de su obra y se le haya escapado este raro final. Más bien es preferible buscar otras razones que
expliquen el dato.
Una vez que Pablo ha llegado a Roma, punto final del camino, Lucas deja la puerta abierta para el futuro. Pablo
sigue predicando con libertad, aunque encontrando dificultades como siempre ha sucedido. Esta actividad de
Pablo tiene una duración de dos años. Podríamos situarla razonablemente y con alguna aproximación en las
fechas del 61 al 63. Como puede verse, Lucas no cuenta nada de los sucesos posteriores, aunque probablemente los
conociera cuando escribe su obra unos veinticinco o más años después.
30Ἐνέμεινεν δὲ διετίαν ὅλην ἐν ἰδίῳ μισθώματι καὶ ἀπεδέχετο πάντας τοὺς εἰσπορευομένους πρὸς αὐτόν,
31 κηρύσσων τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ καὶ διδάσκων τὰ περὶ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ μετὰ πάσης
παρρησίας ἀκωλύτως.
30 Permaneció allí un bienio completo en una casa alquilada, recibiendo a todos los que acudían a verlo, 31
predicándoles el reino de Dios y enseñando lo que se refiere al Señor Jesucristo con toda libertad, sin estorbos.
Se encuentran en estos versículos finales los temas fundamentales de toda la obra, apuntados en el prólogo,
desarrollados a lo largo de ella y resumidos aquí para terminarla. El anuncio del Señor Jesucristo y la presencia de la
salvación, sin embargo, no terminan con los apóstoles Pedro y Pablo, actores humanos del drama de este libro. La
Iglesia, la comunidad creada y extendida por la acción del Espíritu, llega al centro del mundo conocido entonces.
Pero no acaba ni en el tiempo ni en el espacio. Por eso se deja el final abierto, inconcreto. En realidad no finaliza
más que la época constitutiva y constitucional del cristianismo.
Esta declaración-resumen describe la situación de Pablo en Roma. Sigue detenido durante dos años. Serían los años
61-63 d C ¿Los «dos años» significan exculpación? ¿Tienen algún valor judicial? No se hace mención de ninguna
delegación del sanedrín de Jerusalén que viniera a Roma como requería la ley romana. Si los querellantes no
comparecían, algunos emperadores procedían a decidir ellos el caso.
La historia termina sin que se llegue a saber el resultado de los dos años de detención de Pablo ni de su
comparecencia ante el César.
Con toda libertad y sin obstáculos. El tema de la parresia reaparece al final de los Hechos. Lo que Pedro y Juan
intentaron en Jerusalén, Pablo lo logra en Roma Todavía más importante es el advebio akolytos, «sin obstáculo»,
311
que Lucas coloca en una posición enfática al final del versículo. Con ello la historia lucana llega a su fin. Esto
caracteriza la libre propagación de la palabra de Dios, incluso por parte del apóstol personalmente detenido en
arresto domiciliario.
Aunque su encierro fuera mitigado, el apóstol continuaba siendo un prisionero (28,16). El peso de las cadenas no
fue óbice que le impidiera predicar la Palabra: alquiló una casa en la que pasó dos años recibiendo a quienes iban a
verlo. No cabe duda de que irían a visitarle los paganos a quienes había decidido predicar el evangelio, algunos
cristianos de la comunidad de Roma (cf. 28,15), y con toda certeza se encontraría también con algunos judíos de la
sinagoga romana. El relato concreta una vez más el contenido de la Buena Nueva que proclamaba el apóstol: el
Reino de Dios y el ministerio salvador de Jesús.
Como subraya el relato, Pablo predicaba con toda libertad y sin obstáculo alguno (28.31). Aun así, cabe suponer que
tanto su situación personal, la detención domiciliaria, como los posibles conflictos con la sinagoga de Roma,
debieron producirle muchos quebraderos de cabeza y sufrimientos considerables.
Nada se dice de la suerte de Pablo y es que al autor le interesa más la suerte del mensaje que la del mensajero. El
mensaje ya ha llegado a su destino; el evangelio ha sido proclamado con la fuerza del Espíritu hasta los confines
de la tierra. La tarea que Lucas se había impuesto concluye, pues, aquí.
El libro de los Hechos no detalla los avatares de la vida de Pablo después de su llegada a Roma. Clemente de
Roma cuenta (ca. 95 d.C.) que Pablo fue a España (1 Cor 5,7), y Eusebio de Cesarea transmite la noticia de un
segundo encarcelamiento en Roma y el martirio bajo Nerón. Parece probable que Pablo muriera en el último
cuarto del año 67 d.C. El modo en que fue ejecutado, la decapitación, sugiere que fue condenado a muerte por un
tribunal romano.
La biografía real de los cristianos constituye un quinto

evangelio: forma parte del núcleo de la cristología.
EDWARD SCHILLEBEECKX
312
ANEXOS
1. -Esquema del libro de los hechos
I. La primera comunidad cristiana (1, 1-26)

1. Misión de los testigos y despedida de Jesús (1, 1-14)
1. El prólogo (1, 1-2)
2. Escenario: despedida de Jesús y misión (1, 3-8)
3. Ascensión de Jesús (1, 9-11)
4. La primitiva congregación en Jerusalén (1, 12-14)
2. Recomposición de los doce (1, 15-26)
II. La misión del testimonio en Jerusalén (2, 1-8, 4)
1. Llamamiento a todo Israel (2, 1-3, 26)
1. Acontecimiento de Pentecostés: bautismo en el Espíritu (2, 1-13)
2. Discurso de Pedro a la asamblea de Israel (2, 14-36)
3. Reacción al discurso de Pedro (2, 37-41)
4. Primer resumen mayor: la vida de la comunidad unifica da (2, 42-47)
5 Milagro de Pedro en el templo (3, 1-11)
6. Discurso de Pedro en el templo (3, 12-26)
2. Vida y tribulaciones de la primitiva comunidad de Jerusalén (4, 1-8, 4)
1. Pedro y Juan ante el sanedrín (4, 1 -22)
2. La oración de los cristianos de Jerusalén (4, 23-31)
3. Segundo resumen mayor: una comunidad solidaria (4, 32-35)
4. Ejemplos individuales de conducta cristiana (4,36-5, 11)
5. Tercer resumen mayor: una comunidad compasiva (5, 12-16)
6. Otra persecución de los apóstoles (5, 17-42)
7. Comunidad reestructurada: comisión de los siete (6, 1-7)
8. Testimonio de Esteban (6, 8-7, 1)
9. Discurso de Esteban (7, 2-53)
10. Reacción al testimonio de Esteban; su martirio (7, 54-8, la)
11. Otra persecución en Jerusalén (8, lb-4)
III.- La misión del testimonio en Judea y Samaría (8, 5-40)
1. Felipe y su encuentro con Simón en Samaría (8, 5-25)
2. Felipe y el eunuco etíope en el camino de Gaza (8, 26-40)
IV La palabra es llevada lejos: testimonio incluso a los gentiles (9, 1-14, 28)
1. El perseguidor se convierte en testigo cristiano (9, 1 -31
1. La llamada de Saulo (9, l-19a)
2. Predicación de Saulo y problemas en Damasco (9,19b-25)
3. Primera visita de Saulo a Jerusalén (9, 26-31)
2. Pedro inicia la misión a los gentiles (9, 32-11,18)
1. Milagros de Pedro en Lida y Jope (9, 32-43)
2. Conversión de Cornelio y su familia en Cesárea (10, 1-11, 18)
a) Visión de Cornelio (10, 1-8)
b) Visión de Pedro (10, 9-16)
c) Bienvenida de Cornelio a los mensajeros (10, 17- 23a)
d) Testimonio de Pedro en casa de Cornelio (10, 23b-48)
e) Autodefensa de Pedro en Jerusalén (11, 1-18)
3. Propagación de la Palabra a los gentiles en otras partes (11, 19-12,25)
1. Griegos en Antioquía bautizados por Bernabé (11,19-26)
2. El profeta Ágabo y la colecta para Jerusalén (11, 27-30)
3. Persecución de Santiago y Pedro por Herodes; muerte de Heredes (12, 1-23)
313
4. Resumen y sutura lucana (12, 24-25)
4. Primer viaje misionero de Pablo a los gentiles en Asia Menor (13, 1-14, 28)
1. Misión de Bernabé y Saulo (13, 1-3)
2. Evangelización de Chipre (13, 4-12)
3. Evangelización de Antioquía de Pisidia; discurso de Pablo (13, 13-52)
4. Evangelización de Iconio (14, 1-7)
5. Evangelización de Listra y Derbe (14, 8-20)
6. Vuelta de Pablo a Antioquía en Siria (14, 21-28)
V.- La decisión de Jerusalén sobre los gentiles cristianos (15, 1-35)
1. Prehistoria (15, 1-2)

2. Convocación y apelación de Pedro al precedente (15, 3-12)
3. Confirmación de Santiago y propuestas (15, 13-21)
4. La carta de Jerusalén a las iglesias gentiles locales (15,22-29)
5. Repercusión de la decisión de Jerusalén y carta (15, 30-35)
VI. Misión universal de Pablo y testimonio (15, 36-22, 21)
1. Ulteriores viajes misioneros de Pablo (15, 36-20, 38)
1. Pablo y Bernabé difieren y se separan (15, 36-40)
2. Segundo viaje misionero de Pablo (15, 41-18, 22)
a) En Derbe y Listra: Timoteo como compañero (15, / " J 41-16,5)
b) Pablo cruza Asia Menor (16,6-10)
c) Evangelización de Filipos (16, 11-40)
d) Pablo en Tesalónica y Berea (17, 1-15)
e) Pablo evangeliza Atenas; en el Areópago (17, 16-34)
f) Pablo evangeliza Corinto; arrastrado ante Galión (18, 1-17)
g) Pablo vuelve a Antioquía (18, 18-22)
3. Tercer viaje misionero de Pablo (18, 23-20, 38)
a) Apolo en Éfeso y Acaya (18, 23-28)
b) Pablo en Éfeso y discípulos del Bautista (19, 1-7)
c) Evangelización de Pablo de Éfeso (19, 8-22)
d) Motín de los plateros de Éfeso (19, 23-41)
e) Pablo sale para Macedonia, Acaya y Siria (20, 1 -6)
f) Pablo revive a Eutiquio en Tróade (20, 7-12)
g) Viaje de Pablo a Mileto (20, 13-16)
h) Discurso de despedida en Mileto (20, 17-38)
2. Pablo en Jerusalén (21, 1-22, 21)
1. Viaje de Pablo a Jerusalén (21, 1-16)
2. Pablo visita a Santiago y a los ancianos de Jerusalén;(21, 17-25)
3. Pablo arrestado en Jerusalén (21, 26-40)
4. Discurso de Pablo a la multitud de Jerusalén (22, 1-21)
VIL Pablo preso por el testimonio de la palabra (22, 22-28, 31)
1. Prisionero en Jerusalén y testimonio allí (22, 22-23, 22)
1. Pablo llevado a los cuarteles romanos; el ciudadano romano (22, 22-29)
2. Pablo llevado ante el sanedrín de Jerusalén (22, 30-23, 11)
3. Conspiración del pueblo de Jerusalén para matar a Pablo (23, 12-22)
2. Prisionero en Cesárea y testimonio allí (23, 23-26, 32)
1. Trasladado a Cesárea (23, 23-35)
2. Proceso ante el gobernador Félix (24, 1-21)
3. Encarcelamiento de Pablo en Cesárea (24, 22-27)
4. Ante el gobernador Festo Pablo apela al César (25, 1-12)
5. Festo invita a Agripa a escuchar a Pablo (25, 13-27)
6. Discurso de Pablo ante Agripa y Festo (26, 1 -23)
7. Reacciones al discurso de Pablo (26, 24-32)
3. Prisionero en Roma, testimonio y ministerio allí (27, 1-28,31)
1. Partida hacia Roma (27, 1-8)
2. Tormenta en el mar y naufragio (27, 9-44)
314
3. Pablo pasa el invierno en Malta (28, 1-10)
4. Llegada de Pablo a Roma y arresto domiciliario (28, 11-16)
5. Testimonio de Pablo a los judíos principales de Roma (28, 17-31)
2. -Texto griego de los hechos
Ningún otro libro del Nuevo Testamento tiene una historia tan complicada de la transmisión de su texto griego
como los Hechos de los apóstoles. El texto griego se conserva en trece fragmentos de papiros, con fechas del siglo
III al VIII; en veintiocho manuscritos unciales o mayúsculos, con fechas del siglo IV al X, y en un gran número de
manuscritos minúsculos, con fechas del siglo IX al XV.
En sí mismos, los manuscritos son impresionantes, pues constituyen un testimonio de la meticulosidad de los
escribas de los primeros mil quinientos años antes de la invención de la imprenta.
Revelan, además, cuan complicada ha sido a través de los siglos la transmisión textual de los Hechos.
Fundamentalmente hay tres clases de texto para los Hechos: el texto alejandrino, al que algunos autores denominan
«neutral»; el así llamado «occidental»; y el texto bizantino, a veces llamado Koine o texto sirio, que está atestiguado
en la gran mayoría de los manuscritos minúsculos. De estos, los dos primeros son importantes porque conservan,
con la más mínima corrupción, formas del texto de los Hechos, y se encuentran en los manuscritos más antiguos; el
último (el bizantino) representa una tradición textual que se usaba corrientemente, pero que era producto de
armonización, fusión y selección de lecturas frecuentemente viciadas. Este se reprodujo principalmente en lo que se
conoce como Textus receptus.
Han llegado hasta nosotros algunos Códices que contienen el libro de los Hechos; sin embargo, destacan tres: el
Códice Vaticano, siglo IV; el Códice Sinaítico, siglo IV, y el Códice Bezae, siglo V.
El Códice Vaticano, por lo que respecta al libro de los Hechos, contiene un texto breve y conciso; la mayoría de los
estudiosos entiende que es el mejor y el más cercano al original.
El Códice Bezae, incluido en una categoría que ha venido a llamarse “Occidental”, es un diez por ciento más largo
que el Códice Vaticano. Incluye unas cuatrocientas adiciones en las que aclara y precisa detalles y expresiones;
resalta quizá en demasía las figuras de Pedro y Pablo, y fustiga con excesiva dureza al pueblo judío. La calidad
literaria es inferior a la del Códice Vaticano y su lenguaje a veces roza el ámbito de la vulgaridad.
El Códice Sinaítico, descubierto en el Monasterio de Santa Catalina (Sinaí) presenta en Hch 2,5 un matiz
significativo: Mientras el Códice Vaticano y el Bezae (Occidental) leen: “judíos piadosos”, el Sinaítico se decanta
por entender: “hombres piadosos”.
El texto alejandrino.
A veces, los críticos de textos distinguen en el texto alejandrino dos formas: 􀁰
a) la protoalejandrina, encontrada principal mente en P50, P74, K, B, versión sahídica, Clemente y Orígenes,
b) la alejandrina tardía, principalmente en P50, A, C, V, 33, 81, 104 y 326.
El texto occidental
La denominación «texto occidental» es realmente inexacta, pues también se han encontrado testimonios de él en
manuscritos orientales, pero ha resultado tan convencional que, por lo mismo, se conserva.
Para los Hechos, esta tradición textual se encuentra principalmente en el manuscrito D, griego y latino (Códice
cantabrigense de Beza), pero está también representada en P29, P38, P48, E, 383 y 614, en la versión siríaca
harcleana (márgenes con *), en el manuscrito h de la Vetus Latina africana, en el cóptico G67, en citas de los
antiguos escritores patristicos latinos (Tertuliano, Cipriano, Agustín), y en el comentario a los Hechos de Efrén de
Siria.
El texto bizantino
El texto bizantino de los Hechos se encuentra en los manuscritos H, L, P, 049, 33 (para 1,1-11, 25), y en la mayor
parte de los manuscritos minúsculos, o lo que a veces se llama «texto mayontario»
La diferencia entre el texto alejandrino de los Hechos y el «texto occidental», más largo, plantea la pregunta ¿cual
es el más original? La respuesta no es fácil. En 1581 Theodore de Beze donó el códice D a la biblioteca de la
universidad de Cambridge (de ahí el nombre de códice cantabrigense con el que frecuentemente se le conoce)
Sin embargo, el texto no fue publicado hasta 1793, si bien a finales del siglo XVII ya se sabía que contenía un texto
de los Hechos más largo que el de otros manuscritos. Al principio, ambos textos, el más largo y el más corto, fueron
315
atribuidos a Lucas. Se suponía que el texto largo, más descuidado, había sido luego pulido por Lucas en textos más
cortos, que entrego a Teófilo.
La mayoría de las explicaciones sobre la diferencia entre las dos tradiciones textuales coinciden en que el «texto
occidental» se originó por un proceso de expansión, aunque no debido al propio Lucas. Strange (1992) cree que
Lucas, cuando murió, había dejado sin terminar el texto de los Hechos, pero con anotaciones marginales o entre
líneas. Este texto con anotaciones fue posteriormente elaborado en dos formas por los editores del siglo II una de las
cuales conservó las notas (obteniéndose así el texto más largo), mientras que la otra las suprimió (el texto más
corto).
Se dice que el códice de Beza tiene un colorido semítico, y en ocasiones se ha usado esto para defender su carácter
más original. Sin embargo, este asunto, que es muy debatido y complicado debido a la moderna controversia sobre
el fondo arameo de los evangelios y los Hechos, no afecta, en realidad, a la cuestión de la diferencia entre el texto
más largo y el más corto.
El resultado final del debate sobre el texto de los Hechos parece indicar que no se puede simplemente atribuir al
propio Lucas los dos tipos de texto de los Hechos que hoy designamos como alejandrino y «occidental».
Las formas individuales que las dos tradiciones textuales presentan en los principales manuscritos representativos
hacen imposible atribuir a Lucas esas dos formas diferentes del texto de los Hechos, aun cuando puedan
distinguirse, en sentido lato, dos tradiciones distintas. El avance del debate moderno hace que se considere esas
diferencias como un desarrollo del texto, de más corto a más largo, ya sea por interpolaciones fortuitas o por
modificaciones deliberadas, hechas posteriormente a la época de Lucas, de suerte que al final aparece una
«redacción principal occidental» definitiva (cf. B. Aland, Entstehung). A pesar del buen trabajo hecho sobre el texto
«occidental», su reconstrucción sigue siendo todavía hipotética y su valor aún más problemático.
Las copias más antiguas del libro de los Hechos de los Apóstoles se escribieron sobre pariros; el papel de la
antigüedad, fabricado con un planta palustre (Cyperus papyrus), que crecía con suma facilidad en las zonas
pantanosas del País del Nilo. Los papiros más importantes que contienen el libro de los Hechos son: P (45) y P (74);
papiro 45 y papiro 74 respectivamente. El P (45) data del siglo III, el P (74) es del siglo VII.
3 .-Discursos
Los discursos son una subforma literaria que se encuentra en la historiografía griega antigua, usados para producir
un efecto dramático y, a menudo, para ayudar al propósito del autor al escribir. El problema principal que los
discursos plantean es el de la historicidad. En la forma en que se conservan los discursos de Hechos, son claramente
composiciones lucanas.
El problema acerca de la autenticidad o exactitud de los discursos depende en parte también de la clase de discurso
consignado, pudiéndose distinguir a) sermones misioneros, por lo general dirigidos a los judíos, b) sermones
evangelizadores, dirigidos a los gentiles, c) una acusación (discurso de Esteban), d) discursos de defensa (Pablo), e)
discurso de despedida (Pablo en Mileto), f) discurso constitutivo (los doce), g) discurso político (el secretario de la
ciudad), y h) de exhortación (Pablo en Roma). Las diferencias entre estos tipos pueden afectar a la cantidad de cosas
del discurso que el autor recordaba y las que le fueron dichas.
La siguiente lista muestra los pasajes de los Hechos que deben considerarse como discursos, según clasificación de
A. Fitmayer
1) 1, 4-5.7-8 Cristo resucitado a los apóstoles y discípulos

2) 1, 16-22 Pedro en la elección de Matías
3) 2, 14b-36.38-39 Pedro a los judíos reunidos en Jerusalén en Pentecostés
4) 3, 12b-26 Pedro en el templo después de la curación de un cojo
5) 4, 8b-12.19b-20 Pedro ante el sanedrín, I
6) 5, 29b-32 Pedro ante el sanedrín, II
7) 5, 35b-39. Gamaliel ante el sanedrín
8) 6, 2b-4 Los doce ante la asamblea de discípulos
9) 7, 2-53 Esteban ante el sanedrín
10) 10, 34b-43 Pedro en la conversión de Cornelio
11) 11, 5-17 . Pedro a los apóstoles y hermanos en Jerusalén
12) 13, 16b-41 Pablo en Antioquía de Pisidia
13) 14,15-17 Bernabé y Pablo al público de Listra .
14) 15, 7b-11 Pedro al «concilio» de Jerusalén ;,
15) 15, 13b-21 Santiago a la asamblea de Jerusalén :
16) 17, 22-31 Pablo a los atenienses en el Areópagoi
316
17) 18, 14b-15 Galión a los judíos de Corinto
18) 19, 25b-27 Demetrio a los orfebres o plateros
19) 19, 35b-40 El secretario de la ciudad a los efesios
20) 20, 18b-35 Pablo a los ancianos de Éfeso en Mileto
21) 22, 1.3-21 Pablo al público de Jerusalén cuando fue arrestado
22) 24, 2b-8 Tértulo ante el gobernador Félix
23) 24, 10b-21 Pablo ante el gobernador Félix
24) 25, 8b. 10b-11 Apelación de Pablo al César
25) 25, 14c-21.24-27 Festo ante el rey Agripa
26) 26, 2-23.25-27.29 Pablo ante el rey Agripa
27) 27, 21-26 Pablo a los viajeros del barco
28) 28, 17c-20.25b-28 Pablo a los principales de los judíos en Roma
4 .-Esquema de cronología paulina
d.C. ¿1-10? Nacido en fecha incierta, en la primera década (Flm 9), en Tarso,
Cilicia (Hch 22, 3)
36 Pablo persiguió a «la Iglesia de Dios» (Gal 1,13) en Jerusalén (Hch 8,
3), intento hacer lo mismo en Damasco, cerca de donde fue llamado y
convertido (Hch 9, 3-19), después de lo cual fue a Arabia (Gal 1,
17b), luego volvió a Damasco (Gal 1, 17c)
39 «Después de tres años» (Gal 1,18) escapó de Damasco (2 Cor 11, 2-
33, Hch 9, 23-25), luego hace su primera visita, después de la
conversión, a Jerusalén por quince días (Gal 1, 18), después fue a las
regiones de Siria y Cilicia (Gal 1, 21) o a Tarso (Hch 9, 30)
43 Vision del Señor (2 Cor 12, 2-4) catorce años antes de escribir la
segunda Carta a los corintios
44 o 45 Bernabé llevo a Pablo de Tarso a Antioquia para trabajar allí un año
(Hch 11, 25-26)
46-49 La primera misión comenzó en Antioquia y terminó allí (Hch 13, 4-
14, 28), Gal 1, 21 23, 2, 2 probablemente se refiere a esta obra
misionera
49 Claudio expulsa a los judíos de Roma (Hch 18, 2c,)
49 Pablo visito de nuevo Jerusalén desde Roma, catorce años después de
su conversión, para asistir al «concilio» (Gal 2, 1-10, Hch 15, 3-12)
49 Incidente en Antioquia Pablo reprendió a Pedro (Gal 2, 11-14)
49-50 Decreto de Jerusalén sobre los alimentos (Hch 15, 22-29), de lo cual
Santiago informo mas tarde a Pablo (21-25)
50-52 La segunda misión comenzó en Antioquía y terminó allí (Hch 15, 40-
18, 22)
51 Pablo se aloja en Corinto con Aquila y Priscila (Hch 18, 2)
51 1 Tes escrita desde Corinto después de que Pablo llegó allí desde
Atenas (1 Tes 3, 1.6)
52 (¿verano?) Pablo arrastrado ante el procónsul Galión (Hch 18, 12)
52 Pablo volvió a Antioquía (Hch 18, 18-22) después de haber saludado
a la iglesia de Jerusalén
52 (invierno)- Pablo se asentó en Antioquía (Hch 18, 23a)
54 (primavera)
54-57 Tercera misión, durante la mayor parte de la cual Pablo se asentó en
Éfeso (Hch 18, 23b-21, 17)
54 Escribe a los gálatas (Gal 1, 6)
56 Carta a los corintios, ahora perdida (cf. 1 Cor 5, 9)
317
57 (antes de Escribe 1 Corintios (1 Cor 16, 8)
Pentecostés)
57 (otoño) Pablo dejó Éfeso y fue a Tróade (Hch 20, 1; 2 Cor 2, 12); luego a
Macedonia (2 Cor 2, 13), donde escribió parte de 2 Corintios (carta
A)
57 (otoño) Visitó Ilírico (Rom 15, 19), donde probablemente escribió otra parte
de 2 Corintios (carta B)
57-58 Pablo pasa «tres meses» (=invierno) en Corinto (1 Cor 16, 5-6; 2 Cor
1, 16; Hch 20, 2-3), desde donde escribió a los romanos
58 (primavera) Dejó Grecia; viajando por tierra atravesó Macedonia y Filipos (Hch
20, 3-6a)
58 Después de pasar la pascua en Filipos, Pablo se hace a la mar rumbo
a Tróade; después de siete días viajó por tierra a Aso, desde donde se
embarcó rumbo a Cesárea Marítima (Hch 20, 6b. 14; 21,1-8)
58 Pablo llegó a Jerusalén antes de Pentecostés (Hch 20, 16; 21, 17),
visitó a Santiago (21, 18); hizo rente a una revuelta contra él en
Jerusalén (21, 27-30); Pablo detenido por el tribuno romano (21, 31-
36); enviado al gobernador Félix en Cesárea Marítima (22, 23-33)
58-60 Pablo en prisión por dos años (Hch 24, 27)
60? Félix reemplazado por Festo como gobernador (Hch 25, 1)
60 Ante el tribunal de Festo Pablo apeló al César (Hch 25, 11-12)
60 (otoño) Pablo enviado a Roma (Hch 26, 32-27, 1; viaje y naufragio en la isla
de Malta (27, 2-28, 10)
60-61 Pablo pasó tres meses (=invierno) en Malta (Hch 28, 11 a); desde
Malta se embarcó para Pozzuoli (28, 1 lb-13); viajó por tierra a Roma
(Hch 28, 14-16)
61-63 Pablo bajo arresto domiciliario en Roma por dos años (Hch 28, 30)
5 .-Pentecostés
La solemnidad de Pentecostés era la segunda fiesta anual más importante del calendario litúrgico judío (Ex 23,14-
19). Consiste en la fiesta de la siega, específicamente la fiesta de la siega del trigo (Ex 34,22), denominada también
fiesta de las Semanas, y conocida en lengua griega con el nombre de “Pentecostés” (2 Mac 12,32; Tob 2,1; el día
quincuagésimo).
La fiesta se celebraba, jubilosamente (Dt 16,11; Is 9,2), siete semanas después del corte de las primeras espigas. El
ritual preciso figura en Lv 23,15-21: desde el día siguiente al sábado en que se había presentado como ofrenda la
primera gavilla, se contaban siete semanas completas hasta el día siguiente al séptimo sábado; es decir, al cabo de
cincuenta días de ofrecer la primera gavilla se celebraba la fiesta de Pentecostés.
La ceremonia consistía en la ofrenda de dos panes de harina nueva, cocida con levadura. Con el paso del tiempo la
fiesta de Pentecostés fue ligándose a la historia de la salvación. Utilizando la indicación de Ex 19,1 según la cual los
israelitas alcanzaron el Sinaí al tercer mes de la salida de Egipto, acontecida a mediados del primer mes, los
israelitas vincularon la fiesta con la renovación de la alianza del Sinaí tal como indica el libro de los Jubileos (Jub
6,20) y sugiere 2 Cr 15,10-13. Aun así, para el judaísmo más ortodoxo, la fiesta de Pentecostés no pasó de tener
una importancia secundaria. No aparece en el calendario de Ez 45,18- 25 y los rabinos sólo a partir del siglo II
llegaron a aceptar que la fiesta de Pentecostés conmemorase el día en que Dios había entregado la Ley a su pueblo
en el monte Sinaí (cf. Ex 19,1–20,21).
La fiesta de Pentecostés iba despegándose lentamente de su relación con la fiesta de la siega, para adoptar el sentido
teológico que supone la renovación de la alianza del Sinaí. La redacción del libro de los Hechos culmina en las
postrimerías del siglo I cuando la fiesta había adquirido casi del todo el sentido teológico propio de la renovación de
la alianza sinaítica. Por tanto en la fecha en que Lucas compone los Hechos, la fiesta, centrada ya en la renovación
de la alianza, constituía un hito significativo del calendario judío.
318
La simbología del libro de los Hechos permite desentrañar el tono cristiano que Lucas confiere a la solemnidad de
Pentecostés. Del mismo modo que Dios entregó a Moisés las tablas de la Ley en el Sinaí para que el pueblo
peregrino pudiera vivir según el mandato divino, el Padre derrama por medio de Jesús el Espíritu Santo sobre los
apóstoles reunidos en el cenáculo para que puedan ser testigos del Resucitado en toda la tierra (1,8).
6 .-Estrategia misional
La misión es el tema central de Hechos, ya que todo el escrito es, en definitiva, la narración de la antigua misión
cristiana.
Estrategia misional oficial
Según el autor de Hechos, la misión oficial, guiada por los doce apóstoles de Jerusalén, estaba dirigida en un primer
momento exclusivamente a los judíos. La primera acogida de gentiles dentro de la comunidad cristiana la efectuó
Pedro, después de una revelación celeste, y fue ratificada a continuación por la comunidad de Jerusalén, después de
una detenida discusión (10,1–11,18).
b) Ese guión se repite después en el típico esquema misional de Hch: en un primer momento, se misiona solo a los
judíos, y en un segundo momento, después del rechazo por parte de los judíos, la misión se abre a los paganos
(13,46-48; 18,6; 28,25-28). El autor de Hch justificaba así el cristianismo de su tiempo, integrado en su inmensa
mayoría por miembros de origen gentil, como el auténtico heredero del verdadero judaísmo, ya que el puesto de los
judíos no creyentes había sido ocupado ahora por los creyentes gentiles.
Estrategia misional de los helenistas
Pero esa estrategia misional oficial de Hechos no cuadra con el relato tradicional sobre la misión de los helenistas
utilizado en 8,26-39, en el que, ya antes de Pedro, el misionero helenista Felipe había convertido y bautizado a un
gentil etíope. Según el ciclo tradicional de relatos sobre los helenistas, que está en la base de la narración actual de
6,1–8,40 y 11,19-21, estos efectuaron ya desde el primer momento su misión fuera del ámbito judío, incluyendo a
los herejes samaritanos, como señala la misión de Felipe en Samaría (8,5-13), y también a los gentiles, como señala
la misión de Felipe en la costa palestina helenizada y paganizada (8,26-40) y la misión de los dispersados desde
Jerusalén en Fenicia, Chipre y Antioquía (11,19-21). La indicación sobre la misión exclusiva a los judíos antes de
llegar a Antioquía (11,19b) es incongruente dentro del relato y es históricamente inverosímil. Muy probablemente,
se trata de una nota añadida por el autor de Hch, para conjugar el relato tradicional con la narración de 10,1–11,18.
Doble tipo de estrategia misional
El testimonio de Hechos deja intuir un doble tipo de estrategia misional ya desde los primeros momentos del
movimiento cristiano. Pero eso se hace más patente desde el testimonio de la tradición utilizada por otros escritos
cristianos.
Estrategia misional centrada en Israel
El primer tipo de estrategia misional creía que la formación del nuevo pueblo mesiánico debía tener como primer
estadio básico la congregación del pueblo de Israel, por medio de una misión dirigida exclusivamente a él, dejando
para el momento de la manifestación gloriosa o parusía del mesías el ingreso de los pueblos gentiles dentro del
pueblo mesiánico. La continuidad con la estrategia misional de Jesús parecía clara, dado que la actuación de este se
había centrado en la congregación y liberación del Israel de las doce tribus, para preparar así el estadio final de la
renovación de todos los pueblos de la tierra, dentro del reino de Dios. En esa perspectiva hay que entender este
primer tipo de estrategia misional del cristianismo naciente. No implicaba, en absoluto, la exclusión de los pueblos
gentiles de la salvación del reino mesiánico y del consiguiente reino de Dios, sino simplemente la conservación del
orden en el proceso de su realización, en conformidad con el orden de la esperanza tradicional israelita, asumida por
el mismo Jesús. Lo que se esperaba era que la renovación del pueblo completo de Israel sería el medio de salvación
para el resto de los pueblos de la tierra.
Estrategia misional abierta a los gentiles
El segundo tipo de estrategia misional intentaba ya en la actualidad la congregación del pueblo mesiánico completo,
integrado por judíos y gentiles, por medio de una misión abierta a todos los pueblos. Esa estrategia encontraba
también su fundamento en el proyecto de Jesús sobre el reino mesiánico y el consiguiente reino de Dios, en el cual
iban a participar, junto con Israel, todos los pueblos de la tierra. Si el cristianismo naciente afirmaba que la época
mesiánica ya se había inaugurado con el acontecimiento de la muerte salvadora y la resurrección-exaltación del
mesías Jesús, la consecuencia lógica era que había llegado ya el momento de congregar el pueblo mesiánico
completo, incluidos los gentiles.
319
Esa fue la estrategia de la corriente cristiana helenística, que tuvo sus orígenes en Palestina, pero que muy pronto,
motivada en gran medida por la hostilidad que encontró en el judaísmo de allí, salió fuera del ámbito palestino,
hasta alcanzar, ya en las primeras décadas de su historia, las grandes ciudades de la cuenca del Mediterráneo.
7 .-Unidad del movimiento cristiano
Un rasgo fundamental de la imagen histórica que presenta el autor de Hechos es el de la unidad compacta, sin fisura
alguna, en el movimiento cristiano de los orígenes. De ese modo, quería deslegitimar la división del cristianismo de
su tiempo, provocada por la tergiversación herética. Pero esa imagen de unidad no se conforma con algunas noticias
debidas a las tradiciones utilizadas en el mismo libro de Hechos.
Pero esa imagen de unidad de la comunidad primigenia de Jerusalén no cuadra con el ciclo tradicional de relatos
sobre los helenistas de Jerusalén, que está en la base de 6,1–8,40 y 11,19-21. Como ya se ha indicado anteriormente,
ese ciclo de relatos supone la existencia de dos grupos en Jerusalén, el de los hebreos y el de los helenistas, que
tuvieron un origen independiente y una organización y concepción diferentes.
Concretamente, en cuanto al motivo de la comunión de bienes reseñada en los sumarios (2,44-45; 4,32.34-35), el
autor de Hch generaliza el dato de las tradiciones de 4,36-37, sobre el donativo de José Bernabé, y de 5,1-11, sobre
el castigo de Ananías y Safira. Pero no tiene en cuenta que esas tradiciones precisamente excluyen la generalización
del dato. Ya que la misma transmisión de ellas supone lo extraordinario de los sucesos narrados, cosa que no cuadra
con una comunión de bienes. Por otra parte, esos casos especiales narrados tratan solo de la venta de una finca y de
la consiguiente entrega de su precio (4,37; 5,1), y no de una comunión generalizada de bienes. Es más, el mismo
texto de 5,4 indica expresamente la no existencia de esa supuesta comunión de bienes. Tampoco cuadra con una
comunión generalizada de bienes el conflicto señalado en 6,1 sobre la no atención a las viudas de los helenistas en
el servicio caritativo diario de la comunidad.
8 .-Conflictos en hechos
Normalmente, el autor de Hechos silencia los conflictos en el cristianismo antiguo. Pero no tuvo otro remedio que
narrar algunos de ellos, ya que sin su mención quedaban sin aclarar acontecimientos importantes de la historia del
movimiento cristiano y la misma secuencia narrativa del libro. Lo que hace en esos casos, entonces, es camuflar o
suavizar los conflictos lo más posible, dándoles una solución sin ningún trauma.
a) Hebreos y helenistas
Las diferencias entre el grupo de los hebreos y el de los helenistas en el relato de 6,1-6 tenían una dimensión mucho
más profunda que la que intenta presentar el autor de Hechos. No se trataba simplemente de una desigualdad en la
atención de sus viudas en el servicio caritativo diario de la comunidad, sino realmente de dos grupos diferentes en
su origen, en su organización y en su misma comprensión de las implicaciones del acontecimiento mesiánico. La
solución del conflicto propuesta por el autor de Hch convierte a los siete dirigentes helenistas en simples
administradores del servicio caritativo (servidores de las mesas), en dependencia de los doce apóstoles, los únicos
proclamadores (servidores de la palabra). Pero la tradición señalaba claramente que esos dirigentes helenistas eran
auténticos proclamadores de la palabra y misioneros.
b) Apertura a los gentiles
El mismo relato de Hch 10,1–11,18 señala la conflictividad del tema de la apertura misional a los gentiles, al realzar
la renuencia de Pedro, que únicamente accede a la aceptación del gentil Cornelio después de la indicación de una
visión celeste (10,9-16), y al mencionar expresamente la oposición de algunos miembros de la comunidad de
Jerusalén, a los que tiene que responder Pedro (11,1-18). Pero realmente la conflictividad de ese tema tuvo una
dimensión muy diferente a la presentada por el autor de Hechos.
Fueron los helenistas, a diferencia de los hebreos, los que ya desde los primeros momentos abrieron su misión al
mundo gentil (8,26-40; 11,19-21). Lo que intenta, entonces, el autor de Hch es oficializar la misión a los gentiles
por medio de la figura de Pedro y de la comunidad de Jerusalén, conforme a su imagen de unidad, fundada en los
doce apóstoles y en Jerusalén. Tampoco la solución presentada de la cuestión, con el total acuerdo de toda la
comunidad de Jerusalén (11,18), cuadra con la realidad histórica, como indica el mismo libro en 15,1-2, al hablar de
unos cristianos de Jerusalén que exigen en Antioquía la circuncisión de los cristianos gentiles, hecho que
desencadenará la asamblea de Jerusalén. La cuestión fue, entonces, mucho más aguda y duradera, como señala
claramente la carta de Pablo a los gálatas.
c) Asamblea de Jerusalén
El relato de la asamblea de Jerusalén en Hch 15,1-35 se funda, sin duda, en una tradición, pero esta está muy
elaborada por parte del autor de Hch. El relato actual coincide en varios datos con el paralelo paulino de Gal 2,1-10
320
y ofrece además algunos detalles sobre la ocasión de la asamblea y sobre la delegación de la comunidad de
Antioquía enviada a ella. Pero el texto paulino señala que la discusión en la asamblea fue mucho más tensa que lo
que indica el relato de Hch, que realza la armonía de todos los participantes. Tampoco el acuerdo conseguido en ella
fue el que señala Hch 15,23-29. En la base de ese texto está, efectivamente, una tradición que intentaba regular la
convivencia entre los miembros de origen judío y los de origen gentil, dentro de las comunidades cristianas mixtas.
Pero esa tradición no se puede ligar a la asamblea de Jerusalén, ya que la excluye el informe paulino de Gal 2,6-10.
Tampoco el resultado de la asamblea significó el final de la discusión del tema, como quiere el autor de Hch. Lo
demuestra claramente el conflicto posterior en Antioquía (Gal 2,11-14) y la crisis gálata, de la que trata toda la carta
a los gálatas.
d) Conflicto de Pablo con Bernabé
Es especialmente sintomático el tratamiento del conflicto de Pablo con Bernabé en Hch 15,36-40. La causa del
conflicto que presenta el texto es la discusión sobre si llevar o no a Juan Marcos en el próximo viaje misional. Pero
esa discusión sobre un asunto personal parece un tanto trivial y de ningún modo justificativa del resultado, que es, ni
más ni menos, la consiguiente separación de las misiones de Pablo y de Bernabé. Todo apunta a que se trata de un
caso típico de trivialización de un asunto más serio por parte del autor de Hch. Por una parte, este no podía silenciar
el conflicto, ya que, si no, no podía justificar el relato siguiente sobre la misión de Pablo, alejada e independiente de
la comunidad de Antioquía. Pero, por otra parte, no podía presentar el conflicto real, en toda su seriedad. Las
dimensiones del conflicto real las indica, más bien, Pablo en Gal 2,11-14. Se trató de un conflicto de Pablo con toda
la parte judeocristiana de la comunidad antioquena.
e) Colecta para Jerusalén

El libro de Hechos narra en 21,20-26 la prueba a la que sometieron a Pablo las autoridades de la comunidad de
Jerusalén al llegar este a la ciudad. Pero la razón de esa prueba queda un tanto diluida en el relato actual. Realmente,
se trató del problema de la aceptación de la colecta traída por Pablo a la comunidad de Jerusalén, por causa de los
recelos de los dirigentes de esa comunidad, que exigieron, como condición indispensable para su aceptación, una
demostración de la fidelidad de Pablo al culto y a la ley. Por eso, el autor de Hechos silenció la noticia sobre esa
colecta, que sí figuraba en su fuente sobre la misión paulina. Solo hace referencia a ella, veladamente y de pasada,
en 24,17. Es muy significativo, además, el silencio de Hechos sobre la actuación de la comunidad de Jerusalén en
favor de Pablo durante su proceso en la ciudad.
Precisamente porque no pudo hablar de la colecta paulina en esa ocasión, ya que fue un fracaso, el autor de Hch
introdujo el motivo en otra ocasión. En 11,27-30; 12,25 habla de una colecta llevada por Pablo, junto con Bernabé,
a Jerusalén. Pero ahora no se trata de la colecta de las comunidades paulinas, sino de una de la comunidad
antioquena. Precisamente por ese interés del autor de Hch se explica ese texto, que está en oposición explícita a las
noticias de Gal 1,18 y 2,1, que excluyen ese viaje de Pablo a Jerusalén.
9 .-Pluralidad del movimiento cristiano antiguo

La imagen histórica de Hechos tiene muchas lagunas y, además, no se corresponde en muchas ocasiones con la
realidad histórica. Eso puede ser debido en algunos casos a la falta de información. Pero en otros casos se debe, sin
duda, a la supresión o transformación intencionada de noticias que el autor de Hch sí conocía a través de sus
tradiciones. La historia real del cristianismo antiguo fue, de seguro, mucho más viva y variada que la imagen de
unidad compacta que presenta el autor de la obra lucana. Los datos apuntan claramente a diversas corrientes
cristianas desde los mismos orígenes del movimiento cristiano y a diversas actitudes dentro de ellas. Eso ocasionó
frecuentes tensiones y conflictos.
a) Corriente ligada al judaísmo
Una corriente estaba ligada aún a las prácticas del judaísmo y tenía una estrategia misional centrada en el pueblo de
Israel. La comunidad más importante y más beligerante de esa corriente fue la de Jerusalén. Ella fue la que provocó
el conflicto que ocasionó la asamblea de Jerusalén y el posterior conflicto en Antioquía, lo mismo que más tarde la
crisis en las comunidades de Galacia (Gal).
Pero había también diferencias entre los miembros de esa corriente. Porque la actitud de los cristianos
jerosolimitanos a los que Pablo califica de falsos hermanos era diferente de la actitud de los dirigentes de la
comunidad: Santiago, Pedro y Juan (Gal 2,1- 10). Ahora bien, tampoco era exactamente igual la actitud de Pedro,
que se traslada a la comunidad de Antioquía y vive en un primer momento conforme a la norma de vida de esa
comunidad mixta helenística, a la actitud de Santiago y sus seguidores, que tratan de imponer a la comunidad
antioquena una normativa de convivencia entre cristianos de origen judío y cristianos de origen gentil basada en la
ley judía (Gal 2,11-14).
321
b) Corriente abierta a los gentiles

De diferente tipo era la corriente cristiana con una misión abierta al mundo gentil y cuya vida comunitaria había
superado las prácticas legales del judaísmo. Esta corriente, originaria de Palestina, se abrió muy pronto,
probablemente por la hostilidad de las comunidades judías palestinas, a las ciudades helenísticas de la cuenca del
Mediterráneo.
La comunidad más significativa de esta corriente en los tiempos antiguos fue, sin duda, la de Antioquía, a la que
Pablo estuvo ligado durante catorce años aproximadamente. Su espíritu y su proyecto misional los heredó
precisamente la misión paulina autónoma, que arrancó con ocasión del conflicto de Antioquía.
Ese conflicto muestra las diferentes actitudes entre los miembros de esa comunidad antioquena. Porque Pablo tuvo
que enfrentarse a Bernabé y a otros cristianos antioquenos de origen judío. También la misión autónoma paulina
testifica diferentes actitudes dentro de esa corriente helenística. Ya que era muy diferente la actitud del equipo
misional paulino de la de otros misioneros helenistas, como muestra claramente la correspondencia de Pablo con la
comunidad de Corinto. Las cartas de Pablo testifican además frecuentes tensiones y conflictos dentro de las mismas
comunidades paulinas.
c) Corriente joánica
No encajan en ninguna de las dos corrientes anteriores los grupos cristianos que subyacen a las tradiciones
utilizadas por el evangelio de Juan. Aunque vivieron en su época antigua, hasta el año 70, dentro del ámbito
palestino, esos enigmáticos grupos joánicos tuvieron un tono diferente del de la corriente ligada a la comunidad de
Jerusalén.
Su actitud y su ámbito misional, que incluía el mundo samaritano, muestran un carácter más abierto que el de las
otras comunidades cristianas palestinas. Su escisión posterior, testificada en 1 Jn y 2 Jn, en un grupo herético de tipo
dualista doceta y en un grupo ortodoxo antidoceta, apunta a las diferentes actitudes que tuvieron que existir dentro
de esos grupos joánicos ya en su época antigua.
Pluralismo de comunidades
a) Iglesias judeo-cristianas y pagano-cristianas
Los primeros seguidores de Jesús aparecen como un grupo particular dentro de un judaismo que era muy plural. La
primitiva comunidad de Jerusalén era estrictamente ju día y, como tal, observaba fielmente los preceptos del
judaismo, tales como el respeto absoluto de la Ley, el culto en el Templo, la práctica de la circuncisión, etc. Pronto
aparece en el seno de esta comunidad un grupo de judeocristianos helenistas que no son menos judíos que los
demás, pero que —quizá por provenir de la diáspora— son de habla griega y de cultura más helenista. Esto crea
ciertos problemas internos, y los apóstoles deciden poner a algunos judeo-helenistas como responsables de su
propio grupo (Hch 6). La primera persecución contra los cristianos no afecta más que a los del grupo helenista,
probablemente porque las autoridades judías los veían como excesivamente liberales. En todo caso, los judeo-
cristianos semitas —los Apóstoles entre ellos— no tienen mayores dificultades y permanecen en la ciudad, mientras
que los helenistas tienen que huir de ella (Hch 8,1-3).
En un primer momento, parece que la figura más representativa de la iglesia de Jerusalén, su líder, es Pedro; pero
pronto será Santiago, el hermano del Señor, quien ocupe el primer puesto. Se trata de una iglesia cristiana que ha
acentuado su judaismo, si puede hablarse así, tras la huida de los helenistas. Incluso su organización interna es
similar a la de las comunidades judías, y vemos que está dirigida por Santiago y un grupo de presbíteros (Hch
21,18).
Por su parte, los judeo-cristianos helenistas, en su huida, van predicando a Jesucristo por los territorios que
atraviesan (Hch 11,19-20). Llegan hasta Antioquía de Siria, tercera ciudad del Imperio y sumamente cosmopolita,
porque allí se daban cita gentes de muy variadas procedencias para las que el griego era la lengua franca. Cuando
llegan aquí los judeo-cristianos helenistas, dan el paso decisivo: «Anunciaban a los griegos [paganos] la Buena
Nueva del Señor Jesús» (Hch 11,20). Por primera vez surge en Antioquía una Iglesia abierta a los gentiles y que no
pretende someter a éstos a la Ley del Antiguo Testamento. Es una Iglesia más carismática y con una organización
diferente de la jerosolimitana, sin reflejar ya el modo judío; no esta dirigida por un colegio de presbíteros, sino por
«profetas y maestros» (Hch 13,1-2). Bernabé, la figura más destacada de la Iglesia de Antioquía, trae a la ciudad a
Pablo (Hch 11,25-26), que recibirá aquí la parte más fundamental de su formación cristiana y llegará a convertirse
en uno de los líderes de la comunidad (Hch 13,2); Pablo comenzará su actividad misionera como enviado de la
Iglesia de Antioquía (Hch 13,3).
Jerusalén y Antioquía son las dos grandes iglesias del cristianismo primitivo, pero ambas de características muy
diferentes. La de Jerusalén es una iglesia judeo-cristiana rigurosa, fiel a todas las normas del judaismo y cuyos
322
miembros, que constituyen un grupo particular dentro de dicho judaismo, se consideran a sí mismos y son tenidos
por plenamente judíos. La de Antioquía, en cambio, es una iglesia misionera y abierta a los paganos, a los que no se
les considera obligados a someterse a la circuncisión ni a las normas del AT.
10 .-Inicios del movimiento cristiano

Según el libro de Hechos, los inicios del movimiento cristiano se efectuaron exclusivamente en Jerusalén. Fuera de
ese lugar, no se dio en los comienzos ningún movimiento cristiano.
Primeras experiencias pascuales en Jerusalén
La obra lucana localiza las experiencias fundantes del movimiento cristiano, las apariciones del mesías resucitado,
únicamente en el ámbito de Jerusalén (Lc 24; Hch 1,1-12). Por eso, se elimina la antigua tradición evangélica que
hablaba de las primeras apariciones del mesías resucitado en Galilea: se suprime el texto de Mc 14,28, y se
transforma el texto de Mc 16,7 en Lc 24,6-7.
Mc 14, 27 Y les dice Jesús: —Todos os escandalizaréis, pues está escrito: Golpearé al pastor y las ovejas serán
dispersadas. 28 Pero después de resucitar, iré delante de vosotros a Galilea.
Mc 16, 6 Pero él les dice: —No os asustéis. Buscáis a Jesús el nazareno, el crucificado. Resucitó, no está aquí. He
aquí el lugar donde lo pusieron. 7 Pero id, decid a sus discípulos y a Pedro: «Él va delante de vosotros a Galilea:
allí lo veréis, como os dijo».
Lc 24, 5 Atemorizadas ellas e inclinando los rostros a tierra, ellos les dijeron: —¿Por qué buscáis entre los
muertos al que vive? 6 No está aquí, sino que resucitó. Acordaos cómo os habló estando él aún en Galilea, 7
diciendo que era necesario que el hijo del hombre fuera entregado en manos de hombres pecadores, y que fuera
crucificado, y que resucitara al tercer día. 8 Y ellas se acordaron de sus palabras.
Esa es la razón por la que en el evangelio de Lc los discípulos no vuelven a Galilea después de la muerte de Jesús.
Se elimina así el dato tradicional, histórico sin duda, de la huida de los discípulos varones (Mc 14,50). De ese modo,
podrán estar en Jerusalén y ser allí los testigos de los acontecimientos de la muerte y resurrección de Jesús: Lc 23,49
(plural masculino: conocidos) y Lc 24,12.24.33-53 (con el expreso mandato de Jesús de permanecer en Jerusalén: v.
47-49). Mientras que en Mc solo unas mujeres seguidoras de Jesús son testigos tanto de la muerte como del
sepulcro vacío (Mc 15,40-41.47; 16,1-8).
Comunidad primigenia en Jerusalén. Es evidente que el motivo de las apariciones exclusivamente en Jerusalén
tiene la función de marcar a la comunidad jerosolimitana como la única comunidad cristiana de los inicios. Se
excluye así el dato histórico de la formación, ya en los primerísimos momentos, de grupos cristianos en otras partes.
Precisamente ese interés de la obra lucana fue el origen de lo que se podría caracterizar como el gran mito de la
comunidad madre de Jerusalén, que tanto ha influido en la visión sobre los orígenes cristianos desde los tiempos
antiguos hasta la actualidad.
a) Esa es la clara intención de la secuencia narrativa de Hechos. Según se indicó al presentar la estructura de Hch,
los siete primeros capítulos del escrito describen el movimiento cristiano exclusivamente en Jerusalén, excluyendo
la existencia de comunidades cristianas fuera de allí. Solo a partir del capítulo 8 la misión cristiana se abre a otros
ámbitos geográficos, en donde van surgiendo comunidades cristianas, pero siempre en dependencia de la
comunidad madre de Jerusalén.
b) Esa es también la intención profunda del esquematismo geográfico de Lc, que marca la misión de Jesús como
una línea de progresión continua tendente a Jerusalén: en Galilea –viaje a Jerusalén– en Jerusalén. Elimina así las
noticias de la antigua tradición evangélica sobre la misión de Jesús fuera de ese esquema geográfico. La intención
de ese esquematismo geográfico de Lc fue también, igual que el esquematismo de Hch, la unidad del movimiento
cristiano, ya que así se negaba la existencia de cualquier grupo cristiano al margen de la misión lineal fija y
uniforme, inaugurada ya por el mismo Jesús y continuada después por el movimiento cristiano de los orígenes.
Comienzos históricos del movimiento cristiano
Pero esa imagen monolítica de la obra lucana sobre los inicios del movimiento cristiano no se conforma con la
realidad histórica. Según el testimonio de las antiguas tradiciones cristianas utilizadas por otros escritos, el
movimiento cristiano surgió también en otras regiones palestinas fuera de Jerusalén, especialmente en Galilea.
Experiencias pascuales en Galilea
a) La antigua tradición sinóptica fija las primeras apariciones del mesías resucitado, las fundantes del movimiento
cristiano, en Galilea. El antiguo relato de la pasión sinóptico, testificado en Mc, habla de la huida de los discípulos
varones en el prendimiento de Jesús (Mc 14,50). Estos no aparecen para nada en la narración de su muerte y
enterramiento y del encuentro del sepulcro vacío. En esos acontecimientos se presentan como testigos solo a
323
algunas mujeres seguidoras de Jesús (Mc 15,40-41.47; 16,1-8). En correspondencia con esa noticia antigua, el
evangelio de Mc fija las primeras apariciones en Galilea (Mc 14,28; 16,7). La localización de las primeras
apariciones en Jerusalén (en Lc 24 y en Jn 20) no refleja, evidentemente, la realidad histórica, sino intereses
especiales; lo mismo hay que afirmar también sobre la aparición a las mujeres junto al sepulcro (Mt 28,9-10; Jn
20,11-18). Por otra parte, por la fuerza de atracción de Jerusalén, ciudad santa y lugar de la muerte y sepultura de
Jesús, ya a priori es más explicable el cambio de la noticia sobre las apariciones desde Galilea hacia Jerusalén que
no el cambio inverso, desde Jerusalén hacia Galilea.
b) En Galilea, pues, y no en Jerusalén, hay que localizar los orígenes fundamentales del movimiento cristiano. Allí
sucedieron, en efecto, las primeras apariciones del mesías resucitado a los discípulos galileos. Concretamente, allí
sucedió la aparición fundante, la protofanía, al galileo Simón, que por razón de ella recibió el apodo de Pedro
(Piedra), y la consiguiente aparición a los doce, también galileos, probablemente después de la congregación de su
grupo por parte de Simón (1 Cor 15,5). Allí también aconteció la aparición al galileo Santiago, el pariente del Señor,
que no había sido seguidor de Jesús en su misión (1 Cor 15,7). Y también en Galilea se efectuó una rápida
expansión del movimiento cristiano, fundamentalmente entre los antiguos simpatizantes de la misión de Jesús.
Testimonio de ella es la noticia de la aparición del mesías resucitado a más de quinientos hermanos a la vez (1 Cor
15,6), ya que supone una amplia congregación, cuyo lugar más verosímil es la región de Galilea, y no Jerusalén.
1 Cor 15
1 Os hago conocer, hermanos, el evangelio que os proclamé, el que también aceptasteis, en el que también os
mantenéis 2 y por el que precisamente os salváis, si es que lo conserváis en los términos en que os lo proclamé, a
no ser que os hayáis hecho creyentes inútilmente. 3 Pues os transmití en primer lugar lo que precisamente recibí:
que Cristo murió por nuestros pecados, según las escrituras, 4 y que fue sepultado; y que ha sido resucitado al
tercer día, según las escrituras, 5 y que se apareció a Cefas, después, a los doce. 6 Después, se apareció a más de
quinientos hermanos a la vez, la mayor parte de los cuales permanece hasta ahora, aunque algunos murieron. 7
Después, se apareció a Santiago; después, a todos los apóstoles. 8 Y al final de todos, como al aborto, se apareció
también a mí.
Traslado de galileos a Jerusalén
a) Algunos de los cristianos galileos, entre ellos los doce y Santiago, se trasladaron a Jerusalén. Quizá la razón que
los movió fue la misma que movió a Jesús a ir a Jerusalén al final de su misión galilea: la instauración del reino
mesiánico en la capital de Israel, con vistas a la implantación definitiva del reino de Dios. Desde Jerusalén
esperaban que se efectuaría la congregación del Israel completo, el de las doce tribus, cuyo símbolo eran
precisamente los doce; así se explica la ida a Jerusalén precisamente del grupo de los doce. Y en Jerusalén
esperaban, de seguro, que se iba a producir la pronta parusía, o manifestación gloriosa definitiva en esta tierra del
mesías Jesús resucitado y exaltado ya en el cielo, en el ámbito de Dios; un reflejo de esa espera estaría en Hch 1,6 y
Rom 11,26-27.
b) No se puede concretar cuándo se produjo ese traslado de cristianos galileos a Jerusalén. Pablo los supone
residentes allí ya desde los primeros años del movimiento cristiano (Gal 1,17-19).
11 .-Los helenistas
Los helenistas, son nombrados dos veces en Hechos: en 6,1 y 9,29 (D05 lac.). En las dos ocasiones, los así
denominados son gentes que viven en Jerusalén y son judíos: en 6,1 se aplica el nombre a los creyentes en
Jesús que todavía no admitían a los paganos, y en 9,29 son adversarios de Pablo que se oponían al nombre de Jesús.
Existe un consenso entre los historiadores de que el verbo del que procede el término helenista, significa “hablar
griego”, pero, más allá de esto, los comentaristas subrayan frecuentemente la dificultad de identificar a quiénes se
refiere Lucas con el término “helenistas”26. Sin embargo, que esta incertidumbre constituye un problema para los
intérpretes pero no para Lucas, queda patente cuando situamos el relato en el contexto socio-religioso de
Jerusalén donde tiene lugar la acción narrativa de Hechos, a saber, el judaísmo del siglo I. En este contexto, aun
cuando el término como tal, según parece, no era usado por los escritores de la época, los helenistas son judíos que
habían nacido en la Diáspora, tanto si vivían en la Diáspora como en la tierra de Israel.
La situación que Lucas describe, es decir, la existencia de helenistas y hebreos que creían en Jesús (6,1-6), de
helenistas que creían en Jesús y helenistas que se oponían al nombre de Jesús (6,9-14; 9,28-30), de helenistas que
creían en Jesús y otros judíos (7,54–8,1; 11,19) o los paganos (11,20), todo ello resulta coherente cuando se
contempla desde una perspectiva judía.
Jerusalén era para todos los judíos el centro del mundo, la capital del pueblo judío, la sede del Templo y del
Sanedrín como su autoridad religiosa. Quienes vivían en la tierra de Israel tenían la lógica ventaja de acceder a
Jerusalén y todo cuanto ello significaba. Sin embargo, en el siglo I, la mayoría de los judíos vivían fuera de Israel.
Aunque mantenían su adhesión al país, se encontraban inevitablemente influidos por la lengua y las costumbres de
324
una sociedad que no era judía, y disfrutaban de un cierto grado de libertad y relaciones sociales con sus vecinos
paganos que no podían experimentarse en Israel. Y que a menudo, no eran tolerados tampoco por las autoridades en
Israel. La influencia del estilo de vida pagano, y sobre todo griego, en la vida judía no era un problema nuevo del
siglo I, puesto que había sido el desencadenante de las guerras macabeas dos siglos antes, pero se agudizó de forma
más compleja por la presencia del ejército romano de ocupación en Israel.
Como consecuencia de esta supervisión por parte de Jerusalén, que les recordaba su estatus inferior, sería inevitable
que los judíos de la Diáspora se ofendieran por la interferencia en su vida o bien, como ocurría con muchos de ellos,
que hicieran todo cuanto estaba en sus manos para satisfacer a las autoridades y demostrar que, aunque no eran
oriundos de Israel, seguían siendo judíos fieles y honrados.
Los helenistas tenían también una visión propia de la Ley de Moisés y de su interpretación. La acusación que se
dirige contra Esteban y contra Jesús es exagerada y tergiversa su verdadera actitud: ellos no querían cambiar los
preceptos de Moisés, sino que proponían una interpretación nueva de los mismos. El punto crucial de esta nueva
interpretación tenía que ver con la acogida de los paganos en los grupos judeocristianos. Esta era también una
preocupación característica de los judíos de la diáspora, que veían con agrado la forma en que Jesús se había
relacionado con personas marginales y con algunos paganos.
El influjo de los helenistas fue mucho mayor que el de los otros grupos nacidos en Jerusalén después de la Pascua.
Su acción se extendió muy pronto hasta los confines del Imperio y tuvo su expresión más conocida e importante en
la actividad misionera llevada a cabo por Pablo y sus colaboradores.
12 .-El texto de Hechos

Entre todas las cuestiones sobre la formación del Nuevo Testamento, el estudio del texto de los Hechos de los
Apóstoles constituye una de las áreas más interesantes y fecundas de investigación. Esto se debe, en parte, a las
grandes diferencias que existen entre las tradiciones de manuscritos y, en parte también, a que aún persisten muchas
cuestiones sin resolver sobre la transmisión del texto de Hechos.
La gran cantidad de lecciones variantes sin explicar que se encuentran entre los manuscritos de Hechos ejerce una
enorme fascinación para los especialistas en crítica textual y ha provocado numerosos estudios realizados a
principios del siglo XX que han llegado a convertirse en puntos de referencia para el debate. En las últimas décadas
del siglo XX se reabrió la investigación sobre del texto de Hechos y llegaron a publicarse una serie de nuevas
contribuciones.
Estructuras literarias
Cuando se compara la estructura interna de Hechos con otras estructuras narrativas y retóricas conocidas en la
literatura clásica y bíblica, se hace evidente que la obra en su totalidad, desde el nivel de libro hasta el nivel de las
proposiciones individuales, está construida para formar una jerarquía de modelos elegantemente equilibrados.
Mientras que estos modelos son estructuras conocidas de la poesía o la retórica clásica, en el relato lucano no se
utilizan simplemente para crear un efecto estético o dramático, sino, sobre todo, para comunicar un sentido. En
cuanto estructuras formales, construyen un marco para el relato y le dan forma. Al reflejar en ellas los conceptos,
los personajes y los sucesos, articulan las afirmaciones o comentarios implícitos que de lo contrario el autor no
expresaría de forma explícita. Pueden aparecer a gran escala, a lo largo de varios capítulos, o a escala más pequeña,
dentro de un episodio o de un discurso. Se caracterizan porque se refieren claramente a los contenidos, pero, más
específicamente, porque prestan una esmerada atención al lenguaje y observan la repetición o la oposición de
elementos lexicales y aspectos sintácticos. Los lindes entre divisiones se han identificado por una serie de
marcadores, especialmente las conjunciones u otros conectores. Cambios de lugar, de tiempo o de participantes
indican generalmente una nueva división, especialmente cuando la referencia a ellos está colocada al principio de
una proposición.
Relatos paralelos
De acuerdo con este recurso, dos personas (en ocasiones más) o grupos de personas actúan en paralelo dentro de la
misma frase o párrafo. Lo que Lucas hace es comenzar nombrando las personas o los grupos para presentarlos
inmediatamente después con muchos verbos o proposiciones. Estos verbos o proposiciones no se aplican a todos los
personajes a la vez, sino que cada uno corresponde a un único personaje según el orden de aparición. La misma
característica se encuentra en los destinatarios de algunos discursos. Un primer ejemplo en Hechos se encuentra en
la respuesta de Pedro a la doble pregunta de los que presenciaron en Pentecostés la efusión del Espíritu (2,14). La
clave para comprender este recurso consiste en percibir que cuando, por ejemplo, se mencionan dos nombres, el
primer verbo/proposición que sigue se relaciona con la persona nombrada en primer lugar y el segundo
verbo/proposición con la persona nombrada en segundo lugar. En algunas ocasiones ocurre lo contrario, de acuerdo
con las reglas del quiasmo.
Personajes representativos
325
Los personajes representativos a menudo son presentados con un adjetivo indefinido, “cierto...” ( tis). En realidad,
no son personajes en un sentido estricto sino más bien representantes de una clase o un grupo, aunque esto no
significa que neguemos su existencia histórica; de hecho, Lucas les confiere veracidad histórica al mencionar su
nombre y otros detalles históricos. Funcionan como personajes corporativos que representan a ciertos grupos como
los tullidos, los endemoniados, los procónsules romanos o los jefes de la sinagoga.
El Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos.
La obra de Lucas es una obra compuesta de dos libros o volúmenes, el primero (Τὸν μὲν πρῶτον λόγον, Hch 1,1) es
el Evangelio y el segundo, los Hechos de los Apóstoles. El prólogo del Evangelio debe considerarse como una
introducción a toda la obra; la complejidad de las relaciones entre las dos partes sugiere que cuando se estaba
escribiendo el Evangelio ya se tenía en mente el segundo volumen.
Cabe suponer que las dos partes del escrito de Lucas llegaron a separarse en una fecha bastante temprana,
probablemente cuando se agruparon los varios evangelios, cuya prueba más antigua data de mediados del siglo II,
concretamente el Diatessaron de Taciano. No hay ningún MSS griego que coloque el Evangelio de Lucas y los
Hechos en orden consecutivo, si bien algunos MSS siríacos mantienen este orden, así como también algunos de los
listados patrísticos. Hacia finales del siglo II, según reza el Canon de Muratori, el segundo volumen ya estaba en
circulación con el título de “Los Hechos de los Apóstoles”.
13 .-Fuentes
El autor de Hch ha contado con fuentes, aunque su identificación no sea fácil y esté sometida a controversias. Muy
comúnmente se admite la existencia de, al menos, tres fuentes:
a) una jerosolimi tana para los primeros capítulos;
b) otra antioquena por la importancia de la Iglesia de Antioquía y de las tradiciones a ella vinculadas;
c) otra para los viajes de Pablo que algunos identifican con los textos en que el autor habla en primera persona del
plural «secciones nosotros»: 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,6).
14 .-El lugar de la obra lucana en la evolución del cristianismo de los orígenes

A la comunidad lucana, de procedencia mayoritariamente gentil, que se encuentra en medio del impero, en un
ambiente urbano y que desea inscribir el cristianismo en la historia, dialogar con su sociedad, como se pone de
manifiesto por las características mismas de su obra literaria, que quiere evitar la persecución y poder desarrollar
una dinámica de extensión misionera, se le plantean tres grandes problemas. El primero es de carácter étnico:
¿Cómo pueden convivir en la comunidad, paganos y judíos, gente de procedencias culturales diferentes, que
pertenece a grupos que, con frecuencia, están radicalmente enfrentados en la sociedad? El segundo es de carácter
social: Los seguidores de Jesús en Galilea eran pobres, o por lo menos, gente en una situación económica y social
enormemente difícil; sin embargo ahora, en la diáspora –en torno a los años 90– se van incorporando a la
comunidad personas con recursos económicos, incluso con un cierto prestigio social ¿Cómo pueden ser estas
personas cristianos y discípulos de Jesús? El tercer problema es político: ¿Qué actitud debe adoptarse ante el
Imperio romano? Cada vez es más claro que no se trata de un grupo judío más; el culto a un crucificado –patíbulo
vergonzoso e infligido a subversivos por los romanos– les convertía en claramente sospechosos. ¿Qué forma de
gestionar la marginalidad propone Lucas a su comunidad, que se considera abierta al mundo y, para ello, tiene que
evitar el choque frontal con la autoridad imperial?
Para responder a estas cuestiones, la comunidad lucana mira,
ante todo, la vida de Jesús y Lucas escribe el tercer evangelio. La vida de Jesús es el tiempo de referencia, ideal,
privilegiado, excepcional e irrepetible; sin embargo, ahora las circunstancias son otras, muy diferentes, y por ello,
además de mirar a Jesús, la comunidad de Lucas escucha al Espíritu que es enviado por el Padre y por el
Resucitado, y con su ayuda discierne los signos de los tiempos. El Espíritu fortalece, empuja, va por delante, abre
caminos con frecuencia insospechados. El misionero, antes de convertir a otros, tiene que convertirse él y cambiar
de mentalidad (así Felipe, 8,26-40; Pablo, 9,1-19; Pedro, 10,1-11,18). Todo esto lo narra, por cierto bellísimamente,
los Hechos de los Apóstoles.
15 .- La Iglesia, «obra de Dios» y consecuencia del ministerio de Jesús
Entre los autores del NT, ha sido Lucas quien más profundamente ha reflexionado sobre los orígenes de la Iglesia y
quien mejor los ha descrito, hasta el punto de haber dedicado una segunda obra (Hechos de los Apóstoles) a este
tema. Es claro que Lucas presenta una visión teológica de los orígenes de la Iglesia, y no se trata ahora de discutir el
326
valor histórico de los sucesos singulares que narra. Pero sí parece que las líneas de fondo del proceso que describe
reflejan con fidelidad lo sucedido realmente.
Una serie de datos de la obra lucana ayudarán a percibir mejor el proceso histórico a través del cual se va
desplegando el plan de Dios que desemboca en la Iglesia cristiana.
— Sobre todo en los dos primeros capítulos de su evangelio, basados en antiguas fuentes semíticas, Lucas subraya
que Jesús ha sido enviado a Israel (1,16.17.32-33.54. 68-69; 2,32.34). A lo largo de su obra, Lucas utiliza mucho
más que Marcos y Mateo la palabra griega laos para designar al pueblo, distinguiéndolo con claridad de ojlos, que
significa muchedumbre o gentío. Frecuentemente, Lucas recurre a palabras y giros de la Biblia griega de los LXX,
donde laos tiene un sentido preciso para designar a Israel como pueblo elegido y comunidad de salvación.
Jesús se dirige al laos, y éste responde positivamente (19,48; 20,19; 23,27.35), a diferencia de lo que ocurre con
otros líderes, que se caracterizan por obtener una respuesta adversa.
— Ya al principio de los Hechos se dice que el número de los hermanos reunidos era de unos ciento veinte (1,15),
es decir, diez veces el número de los doce apóstoles y de las doce tribus. Esta comunidad primitiva representa a todo
Israel, unido en nombre de Jesús y a la espera de la venida del Espíritu Santo, que es el don escatológico prometido
a Israel (Hch 2,17-21, con la cita de Jl 3,1-5).
Como hizo Jesús, los apóstoles en sus primeros discursos se dirigen a los «israelitas» (2,23; 3,15) o a «toda la casa
de Israel» (2,36). También la reacción del pueblo es francamente positiva en la primera parte de los Hechos
(2,41.47; 3,9; 4.4.16-17.21.33; 5,13-16.26; 6,7). En varios de estos lugares se trata precisamente de la reacción
positiva del laos (2,47; 3,9; 4,17.21; 5,13.26). Sin embargo, como ya sucedía en el evangelio de Lucas, la actitud de
los dirigentes es muy negativa (cf. capítulos 4 y 5).
— A partir del episodio de Esteban, el relato lucano experimenta un cambio: crece la hostilidad contra los cristianos
y se reduce llamativamente el uso de laos, porque ya no se puede designar positivamente al conjunto de los
israelitas. En adelante, usa dos veces laos para referirse a la comunidad cristiana (15,14; 18,10) y, al mismo tiempo,
llama «los judíos» al pueblo hostil e increyente. Para Lucas, Israel es el pueblo de los judíos cuando ha rechazado
definitivamente la conversión. Se cumple la profecía citada en Hch 3,23: «Todo el que no escuche a ese profeta sea
exterminado del pueblo». «Quien ahora, después de Pentecostés, no escuche el anuncio de Jesús realizado por los
Apóstoles y se convierta, deja de pertenecer a Israel. El verdadero pueblo de Dios está sólo allí donde están los
Apóstoles y todos los discípulos que se han unido a ellos.
Hch 3,23 muestra la unidad indestructible entre Israel y la Iglesia en el sentido de Lucas».
— La utilización de la palabra ekklésía en Hch pone de relieve la coherencia de la visión lucana. Aparece por
primera vez en 5,11, poco antes del mencionado cambio de orientación, que tiene lugar con el episodio de Esteban
(capítulos 6 y 7). Se usa por segunda vez en 8,1-3, cuando se habla de la persecución de la Iglesia. A partir de este
momento, aparece regularmente en el resto del libro de los Hechos.
La conclusión es clara: la Iglesia no es algo que aparece de repente, sino que es más bien el resultado de un proceso
que presupone la convocatoria a Israel y la venida del Espíritu Santo. Pero la ekklésía sólo se consolida como una
entidad diferenciada del pueblo judío cuando el rechazo de la predicación de los Apóstoles por parte de la mayoría
de éste es irreversible.
Para Lucas hay un Israel que acepta al Jesús propuesto en la predicación, que recibe el Espíritu Santo como el don
de los últimos tiempos, que se abre a los gentiles y que forma parte del verdadero Israel (compuesto de judíos y
paganos). Hay otro Israel que no acepta esta invitación y que se convierte en «los judíos». Lucas describe un
proceso en el que la Iglesia es «la obra de Dios» (Hch 13,41), que está en continuidad con Israel, que aparece como
el desarrollo histórico del plan de Dios y que tiene en Jesús su momento decisivo y configurador del futuro.
327
BIBLIOGRAFÍA.
 LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES I. Traducción, Introducción y comentario (1,1-8,40).

Joseph A. Fitzmyer. Ediciones Sigúeme. Salamanca 2003
 LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES II. Comentario (9, 1-28,31). Joseph A. Fitzmyer. Ediciones
Sigúeme. Salamanca 2003
 De Jesús a los Evangelios. La Buena Noticia de Jesús. Santiago Guijarro Oporto
 COMENTARIO al Nuevo Testamento.- CASA DE LA BIBLIA 1995.
 Hechos de los Apóstoles. Francesc Ramis Darder. Editorial Verbo Divino 2009
 Hechos de los Apóstoles y orígenes cristianos. Senén Vidal. Sal Terrae, 2015.
 Así empezó el cristianismo.- Rafael Aguirre (ed.). Editorial Verbo Divino. 2010
 EL MENSAJE DE LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES EN EL CÓDICE BEZA. Una

comparación con la tradición alejandrina Tomo I De Jerusalén a la iglesia de Antioquía: Hechos 1–
12. Josep Rius-Camps y Jenny Read-Heimerdinger. Verbo Divino 2009.
328
Enlace texto griego copiable
Nestlé-Aland en linea
http://www.nestle-aland.com/en/read-na28-online/text/bibeltext/lesen/stelle/54/170001/179999/
http://www.diocesisdecanarias.es/pdf/ntgriego.pdf
329

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HECHOS DE LOS APÓSTOLES

ΠΡΑΞΕΙΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ

HECHOS DE LOS APÓSTOLES

HECHOS DE LOS APOSTOLES

El libro de las Hechos atestigua de modo especial la manera en la

HECHOS DE LOS APOSTOLES

1,4.- Ierosalem / Hierosóluma

La ascensión de Jesús y el paralelo con Elías

1,12-5,42. LA IGLESIA EN JERUSALÉN

1,12-26.- Elección del sucesor de Judas.

1,15-22.- Discurso de Pedro

4, 1-8, 4 VIDA Y PRUEBAS DE LA PRIMITIVA COMUNIDAD DE JERUSALÉN

4,36–5,42.- LA IGLESIA DE JERUSALÉN

5,24.- Preocupación de las autoridades

6, 1-12,25. DE JERUSALÉN A ANTIOQUIA

6,7.- La Palabra de Dios

7, 17-38.- La grandeza de Moisés

9, 32-43.- Milagros de Pedro en Lida y Jafa. Curación de Eneas y resurrección de Tabita

10, 1—11, 18.- Conversión de Cornelio y su familia en Cesárea

11,22-24.- Bernabé es enviado a Antioquía

13,1-28,31. DE ANTIOQUÍA A ROMA

13,1-3.- Envío de Pablo y Bernabé.

13,6b-12.- Pablo y Elimas

14,1-7.- Evangelización en Iconio

16,1-5.- Pablo toma a Timoteo como compañero

18,18-23.- Regreso y nuevo viaje.

19,1-7.- Nuevo pentecostés en Éfeso. Los discípulos de Juan

22, 22-28, 31 PABLO ENCARCELADO POR EL TESTIMONIO DE LA PALABRA.

23, 23-26, 32.-PRISIONERO EN CESÁREA Y TESTIMONIO ALLÍ

23,23-30.- Traslado a Cesárea.

27,1-28,31. CAMINO DE ROMA

La biografía real de los cristianos constituye un quinto

1. -Esquema del libro de los hechos

I. La primera comunidad cristiana (1, 1-26)

1. Prehistoria (15, 1-2)

2. -Texto griego de los hechos

1) 1, 4-5.7-8 Cristo resucitado a los apóstoles y discípulos

4 .-Esquema de cronología paulina

7 .-Unidad del movimiento cristiano

e) Colecta para Jerusalén

9 .-Pluralidad del movimiento cristiano antiguo

b) Corriente abierta a los gentiles

10 .-Inicios del movimiento cristiano

12 .-El texto de Hechos

14 .-El lugar de la obra lucana en la evolución del cristianismo de los orígenes

15 .- La Iglesia, «obra de Dios» y consecuencia del ministerio de Jesús

 LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES I. Traducción, Introducción y comentario (1,1-8,40).

 De Jesús a los Evangelios. La Buena Noticia de Jesús. Santiago Guijarro Oporto

 COMENTARIO al Nuevo Testamento.- CASA DE LA BIBLIA 1995.

 EL MENSAJE DE LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES EN EL CÓDICE BEZA. Una

Enlace texto griego copiable

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