Programa de las Naciones Unidas Para el Desarrollo (PNUD)

Subjetividad,
Dilemas Religiosos
Y Medios de Comunicación

Natasha Loayza
Hugo José Suárez
Rafael Archondo

Cuaderno De Futuro 4

La Paz – Bolivia
1999
 Presentación
El presente "Cuaderno del Futuro", el cuarto, aborda algunas ideas y temas
relacionados con el Desarrollo Humano desde la perspectiva de la reproducción
cultural y la sociabilidad cotidiana de las personas. Es importante señalar que el
quinto Cuaderno prosigue con estas reflexiones desde otros ángulos de análisis de
manera que estos dos conforman una serie dentro de la colección.

El texto comienza con un ensayo conceptual sobre subjetividad y vida cotidiana

elaborado por Natasha Loayza. Ella retoma algunos aspectos ya trabajados en el
primer Cuaderno y además sirve como útil marco de interpretación para ésta y la
próxima publicación. La idea defendida por Loayza es que la reflexividad y la
alteridad fundan una reflexividad que incita al desarrollo compartido de las
capacidades de las personas.

Después, el texto de Hugo José Suarez examina la cuestión de la religiosidad en

Bolivia y tras un análisis complejo sobre el crecimiento de las confesiones
evangélicas o protestantes en el país, concluye en que las relaciones entre
sociedad y religión tienden a agotarse, cambiar y quizás incluso a
reinstitucionalizarse bajo un claro respeto a una valorización religiosa diversa, que
se otorgan las mismas personas. En el corazón de estos temas está la propuesta
de pensar en un Estado laico y moderno para la sociedad boliviana.

A continuación, Rafael Archondo analiza las relaciones de los medios de

comunicación con la sociedad. En el contexto mediático, el autor descubre
patrones y tendencias disímiles y a menudo contradictorias que en alguna u otra
medida apelan o bloquean, desde la perspectiva del Desarrollo Humano, una
lógica deliberativa y pública dentro de la sociedad.

Desde ámbitos diferentes, estos dos textos: el de la espiritualidad y el de la

industria cultural, colocan en tensión uno de los desafíos fundamentales para el
futuro del imaginario cultural boliviano: el poder vincular el ethos cultural con la
lógica moderna del cambio.

Fernando Calderón Gutiérrez

Coordinador del Equipo IDH 2000
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (Pnud)

Primera Parte

Segunda Parte

Tercera Parte
PRIMERA PARTE__________________________________________________

Subjetividad : una Mirada

desde el Desarrollo Humano

Natasha Loayza C.
 Índice

I. Introducción

II. La creciente interrelación entre la extensionalidad del mundo global y la

intencionalidad del sujeto en la modernidad tardía

III. El debilitamiento de las mediaciones institucionales

IV. La tensión entre la racionalidad instrumental y el mundo simbólico

V. La capacidad autorreflexiva y la libertad real

VI. Bibliografía

I. Introducción

La época actual, definida como de crisis de la modernidad, se caracteriza por ser

crecientemente universalizante y globalizadora y, al mismo tiempo, por transformar
a fondo la subjetividad.

La sociedad de hoy es de cambio, riesgo e incertidumbre. Todo aquello que hasta

hace poco se creía inmutable, es ahora motivo de reflexión crítica. Bajo la lupa del
escrutinio, la crítica, la reflexión y la transformación se encuentran desde los
avances tecnológicos y científicos hasta las prácticas culturales más tradicionales.

Las mediaciones institucionales como el Estado, la escuela y la familia, y las

políticas, hasta hace poco reguladoras del sentido de la acción social en términos
de orientación, proyecto de futuro y significación de valores, se debilitan y
necesitan ser transformadas.

Ahora más que nunca, la extensionalidad del sistema global y la intencionalidad del
sujeto se relacionan de forma directa, descarnada y al mismo tiempo llena de
tensiones. La instrumentalidad de la técnica y el mercado no encuentra asidero en
el mundo simbólico de las personas.
En este documento discutiremos algunos de los cambios más importantes en la
subjetividad y la intersubjetividad dentro de la sociedad actual. A través del
concepto de habitus analizaremos las disposiciones subjetivas como base de las
aspiraciones presentes y orientaciones de la acción social.

Nuestro objetivo es lanzar una mirada conceptual a la Bolivia del presente a través
de las aspiraciones subjetivas de su gente como requisito para establecer una
agenda de Desarrollo Humano para el año 20001.

La idea central que guía este documento es que en las condiciones actuales de
transformación y globalización, el Desarrollo Humano será posible si se
desarrollan, individual y colectivamente, las capacidades autoreflexivas de la
sociedad para pensar los condicionantes de su práctica presente y futura. Con ello
se podría asociar la instrumentalidad y la identidad, lo técnico y lo simbólico. Se lo
haría de una manera sustantiva o significativa para la vida de los sujetos
combinando la identidad personal, la cultura particular, la libertad individual y la
responsabilidad colectiva.

En ese sentido, la posibilidad actual de lograr un Desarrollo Humano se juega en el

campo de los sistemas económico, tecnológico, cultural y simbólico.

Para esto es necesario explicar primero las posibilidades, limitaciones, libertades y

necesidades contenidas en las aspiraciones de las personas, que conforman un
sistema de disposiciones subjetivas.
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II. La creciente interrelación entre la extensionalidad del mundo global y la

intencionalidad del sujeto en la modernidad tardía 2

1 Este documento forma parte de varios documentos teóricos, conceptuales e instrumentos de investigación
empírica desarrollados para el Informe de Desarrollo Humano de Bolivia 2000 “Transitando al Siglo XXI”.

2 Tomamos el concepto de modernidad tardía de A. Giddens. Con este término, el autor se refiere a la fase
actual del desarrollo de las instituciones modernas; marcada por la radicalización y universalización de los
rasgos fundamentales de la modernidad, denominada también “modernidad reciente” (1995).
Sin embargo, en este trabajo nos referiremos a esta etapa de la modernidad en un sentido más complejo que, de
acuerdo a la definición de J. Habermas de “capitalismo tardío”, es la etapa en la que el conflicto de clases de la
fase anterior se ha vuelto latente, las crisis periódicas devienen en permanentes y larvadas, y los desarrollos
sociales están sujetos a “contradicciones”. Estas crisis deben ser entendidas no sólo como algo objetivo, sino
como inseparables de la percepción interior y subjetiva de quienes las padecen.
Utilizando una figura de la estética clásica, Habermas define crisis como “el punto de inflexión de un proceso
fatal, fijado por el destino, que pese a su objetividad no sobreviene simplemente desde fuera ni permanece
exterior a la identidad de las personas aprisionadas en él [...] es inherente a la estructura del sistema de la
acción y a los propios sistemas de personalidad” (1989. p. 16).
La “esquiva modernidad”, a a l que se refieren varios autores3 al señalar que es
indeterminada en el tiempo e imposible de definir con precisión, se caracteriza por
la búsqueda de un progreso filosófico y científico del pensamiento frente a la
tradición y las ideas religiosas. Sus rasgos más importantes son una supremacía y
expansión de la razón, y la noción de progreso lineal, es decir, la búsqueda de un
bienestar situado en un futuro por alcanzar. Se trata de una concepción progresiva
del tiempo apoyada en cambios culturales, económicos y técnicos, simbolizados
por la aparición de la medida mecánica del tiempo (Nouss, 1997).

En cambio, el proceso histórico de la modernización, acorde con los principios del

proyecto cultural de una modernidad racional y utópica, ha tenido profundos
efectos desestructuradores de la propia modernidad y la sociedad contemporánea,
en lugar de crear bienestar, progreso e integración homogeneizadora como
postulaba su proyecto.

A fin del milenio, se ciernen grandes amenazas sobre la Humanidad como los
desastres ecológicos, las guerras nucleares, la depauperación progresiva de la
gente (hambre, racismo, xenofobia), la desaparición de especies, las
transformaciones en el capital genético, el abandono de una diversidad de valores
y culturas y también la desaparición de referencias éticas y morales a la solidaridad
y la fraternidad humanas.

La sociedad actual está signada por los riesgos globales (Beck, 1996), que afectan
a toda la humanidad y sus culturas, creando lazos de interdependencia en la vida
de las personas a lo largo y ancho del planeta4. Sin embargo, la Humanidad
parece haber perdido la brújula en medio de una creciente complejidad y cambios
acelerados que sobrepasan sus posibilidades de asimilación y recomposición de
finalidades.

3 Bauman, 1996; Calderón, Hopenhayn y Ottone, 1996.

4 Paradójicamente, mientras la Humanidad va cobrando cada vez más conciencia de los riesgos globales, la
mayoría de la gente del planeta está expuesta a peligros inmediatos y cotidianos que ponen en riesgo la vida en
espacios temporales concretos frente a los cuales la población se siente “inerme”. En este sentido es
paradójico ver cómo las diversas sociedades que adquieren una creciente conciencia sobre los riesgos globales,
tienen una noción cultural particular sobre el riesgo en su vida cotidiana.
La relación que Luhmann establece entre los conceptos de “riesgo” y peligro es muy ilustrativa para
comprender esta paradoja, pero también para entender a qué se refieren éste y otros autores cuando hablan de
una “sociedad de riesgo”.
Luhmann entiende el peligro como una forma del riesgo. Sin embargo la distinción entre riesgo y peligro
supone, en el primer caso, que el posible daño es efecto de una decisión. En el segundo, el peligro, supone que
éste es provocado desde afuera. Marcar los riesgos -dice este autor- permite olvidar los peligros; mientras que
marcar los peligros lleva a dejar de lado las oportunidades que podrían aprovecharse a través de una decisión,
aunque ésta implique también un riesgo en sí misma.
En las sociedades antiguas, dice Luhmann, lo que más se marca es el peligro, mientras que en la sociedad
moderna se subraya más bien el riesgo.
“...En la actualidad la comunicación del riesgo se vuelve reflexiva y con ello universal. Negarse a aceptar los
riesgos o exigir su rechazo es en sí mismo un factor riesgoso” (1992. pag. 38)
Estas transformaciones son globales y afectan al ser más individual e íntimo de las
personas, transformando la subjetividad y produciendo nuevas subjetividades.

Precisamente una particularidad de la “modernidad reciente” es la interconexión

cada vez más evidente entre la extensionalidad y la intencionalidad, es decir, entre
las influencias universalizadoras o globalizantes de la sociedad y las disposiciones
personales que involucran al yo de manera directa (Giddens, 1995).

Esta interconexión creciente entre la extensionalidad y la intencionalidad se debe al

avance de la ciencia y la tecnología. Las consecuencias de ello son un profundo
proceso de reorganización del tiempo y el espacio y la expansión de mecanismos
de desmembración que “extraen” las relaciones sociales y valores de sus
circunstancias locales para rearticularlas en regiones espacio-temporales amplias e
indefinidas (Giddens, 1996)5.

En la actualidad, el sentido del tiempo secuencial, ese signo de la modernidad, ha

desaparecido. Vivimos en un mundo donde los eventos y las experiencias
transcurren en “tiempo real” y las fronteras locales y nacionales se van
desdibujando para dar paso a un mundo cada vez más ligado al marco unitario de
la experiencia global 6.

Los medios de comunicación han jugado y juegan un rol primordial en la creación

de un marco unitario de experiencia global. Son además instrumentos de los
cambios sociales y productores de subjetividad en la “modernización tardía”.

Los medios de comunicación transforman la sociedad no sólo por los contenidos

que transmiten, sino también por la forma en que lo hacen (Giddens, 1995).
Imaginemos los cambios vividos por la Humanidad desde la introducción del
papiro, pasando por la elaboración manual de los libros, la invención de la
imprenta, el desarrollo de la comunicación electrónica con el telégrafo, la
comunicación telefónica, la televisión, el cine, el video y actualmente la
comunicación satelital. Este avance ha acelerado el paso de una comunicación
secuencial a una simultánea dotada de un dinamismo sin precedentes. En este
sentido, los medios de comunicación son los instrumentos más eficaces de

5 Estos mecanismos de desmembración son por ejemplo las señales simbólicas de valor estándar y universal
que actúan como desarticuladores de valores tradicionales diversos y como homogeneizadores de valores que
responden a las fuerzas del mercado y están centrados en intereses económicos. Pongamos como ejemplo el
arte: un cuadro puede no ser apreciado por el valor estético que tiene, sino por su valor monetario. Cuánto más
caro sea, más vale. Otro ejemplo es que mientras se realizan poderosos esfuerzos por aniquilar el cultivo de la
hoja de coca tradicionalmente utilizada con fines medicinales, se publicita la Coca-cola incluso como un
remedio eficaz contra la diarrea por sus cualidades rehidratantes.

6 Esto no quiere decir que las fronteras se borren para permitir una integración sustantiva de los individuos.
La “integración” universal es sólo un marco de referencia relativo a los signos propios de la modernidad,
mientras que en los niveles locales y en la vida cotidiana, se crean nuevas fronteras y nuevos distanciamientos
entre las culturas y las personas (Touraine, 1998).
reorganización del tiempo y el espacio y un efectivo mecanismo de desmembración
de las prácticas y conocimientos tradicionales.

En la actualidad, la información financiera, los nuevos conocimientos y noticias se

conocen instantáneamente en todas partes del mundo y están al alcance de todas
las personas. De esta manera, sucesos y experiencias muy distantes y diversos se
introducen en la conciencia de la gente y forman parte de su experiencia
cotidiana7.

Las relaciones interpersonales están cada vez menos determinadas por la tradición
o la continuidad “rutinaria” de los acontecimientos.Ahora, la cotidiana vida social y
personal está sujeta a permanente revisión y cambio a la luz de nuevas
informaciones y conocimientos.

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III. El debilitamiento de las mediaciones institucionales

Las instituciones sociales se debilitan. El lugar que ocupaban está siendo

reemplazado paulatinamente por grandes estrategias financieras, técnicas y
mediáticas. Los estados pierden su rol de promotores del bienestar social y
reguladores de la vida económica, la familia se transforma y complejiza, pues ya no
puede ser considerada sólo como un “refugio privado” y la escuela pierde su rol de
socializadora de los valores tradicionales. En palabras de Touraine, asistimos a
una des-socialización y despolitización en la vida de los sujetos, lo que significa
una ruptura entre los sistemas y actores (1998).

Este autor entiende por des-socialización la ruptura de los roles sociales en torno a
normas y valores comunes (el mundo vivido) respecto al sistema social. Se trata de
un debilitamiento creciente de la perspectiva recíproca, antes existente, entre el
actor y el sistema establecido. La des-socialización implica también una
despolitización, porque el orden político ya no es el fundamento del orden social.
Hoy la política atraviesa por una crisis aguda expresada en su falta de
representatividad y confianza. Al parecer, los partidos han perdido su capacidad de
seducción en torno a la utopía y el “hombre nuevo” y sus acciones se restringen
cada vez más a la toma del poder como razón de ser y fin último.

7 Mientras el mundo se ve cada vez más amenazante, la vida cotidiana va convirtiéndose en una creciente
búsqueda de bienestar personal: salud, ejercicio físico, búsqueda espiritual de todo tipo y apoyo psicológico,
etc. Estas preocupaciones nacen de una necesidad de llenar vacíos existenciales, pero la forma en que esa
necesidad es resuelta no responde necesariamente a descubrimientos personales, sino que está fuertemente
influenciada por la propia comunicación mediática (Giddens, 1997).
Al mismo tiempo, la confianza en los aparatos económicos, sociales y políticos que
habían regido tradicionalmente, se debilita por los serios y permanentes
cuestionamientos que se hace a su práctica y efectividad.

Las personas se repliegan sobre sí mismas y se definen cada vez más por lo que
son (mujer, joven, indígena, etc.) antes que por lo que hacen (su profesión, clase,
rol social, grupo o partido político).

Los valores sociales como la democracia liberal o el socialismo que apelan a la

voluntad general como norma o a la “sumisión” a leyes universales dictadas por la
razón, la religión o la historia, son cada vez menos relevantes como orientación en
la vida de las personas.

De esta manera, los individuos se enfrentan ahora de manera directa y

“descarnada” a la globalización y las mediaciones sociales, institucionales o
políticas cuentan con cada vez menos (Touraine, 1998).

La relación entre la extensionalidad y la intencionalidad, o la globalización y el yo,

es ahora directa. Al mismo tiempo, al haberse roto las mediaciones sociales
tradicionales, el mundo instrumental se ha separado del individual y simbólico. En
la actualidad, nuestra experiencia cotidiana está dividida entre la técnica y los
valores (Touraine, 1998. p. 27).

A través de los conceptos de sistema y mundo de vida, Habermas sostiene que

asistimos a una ruptura entre diferentes formas de racionalidad y racionalización:
la racionalidad instrumental de los sistemas y la racionalidad comunicativa del
mundo de vida.

La racionalidad sistémica se vuelve cada vez más autónoma frente al mundo de

vida. Los imperativos sistémicos tienden a instrumentalizarlo e incluso amenazan
con destruirlo. Habermas denomina a este proceso “colonización del mundo de
vida” a través de procesos de racionalización deliberada y diferenciación sistémica
(Bernstein, 1991).

Los componentes estructurales del mundo de vida son la cultura, la sociedad, la

personalidad y los procesos a través de los cuales se reproduce, es decir, la
reproducción cultural, la integración social y la socialización que son las esferas
afectadas por la instrumentalización del mundo de vida.

De esta manera, la colonización del mundo de la vida afecta a los sujetos en la

relación entre sociedad, cultura y persona, expresada en la interacción entre
sujetos vinculados intersubjetivamente.

La vida social moderna se hace cada vez más impersonal y las relaciones
interpersonales se transforman. Por ejemplo, es común ver en las grandes
ciudades que la gente conoce más al presentador de televisión, con quien crea
sentimientos de solidaridad y hasta de afecto, aunque nunca lo haya visto
personalmente, que a sus vecinos más cercanos, de quienes apenas si sabe el
nombre y de los cuales hasta desconfía.

Especialmente en la ciudad, los lazos de parentesco se debilitan mientras las

relaciones de amistad e intimidad sexual y amorosa se hacen más complejas. Lo
opuesto a “amigo” ya no es “enemigo”, ni siquiera extranjero o forastero, sino
“conocido”, es decir alguien a quien no conozco en realidad, pero con quien me
relaciono en la vida diaria. Las relaciones sexuales y amorosas están cada vez
menos regidas por normas sociales como el matrimonio y menos influídas por el
entorno familiar, el parentesco o el control social. Se constituyen cada vez más en
relaciones “puras” regidas por el mero compromiso personal (Giddens, 1997).

Es cada vez más frecuente encontrar en las personas el sentimiento de que la vida
no tiene valor o nada que ofrecer. Es un problema psíquico cada vez más
extendido, que debe ser entendido como un “vaciamiento” de los valores y
recursos morales individuales y colectivos que dan sentido a una vida plena
(Giddens, 1996).

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IV. La tensión entre la racionalidad instrumental y el mundo simbólico

Lo que asegura la regularidad, conformidad y constancia de las prácticas sociales

no es la obediencia ciega a reglas formales o normas, sino que éstas responden a
los esquemas del habitus (Bourdieu, 1980). Esto significa que las disposiciones
subjetivas de las personas cambian frente a los vertiginosos cambios que vive la
sociedad por la reorganización del tiempo y el espacio, y la globalización y el
debilitamiento de las mediaciones sociales tradicionales. Esto no significa que se
adecúen mecánicamente a la celeridad ni a la orientación de estos cambios.

El habitus puede definirse como “aquellas disposiciones a percibir, valorar, sentir,

pensar y consecuentemente actuar de una cierta manera. Se trata de disposiciones
interiorizadas por el individuo en el curso de su historia. El habitus es, pues, la
historia hecha cuerpo” (Gutiérrez, 1997), que es para el individuo una parte
indisoluble y “natural” de su existencia. En este sentido, las disposiciones
subjetivas no son necesariamente el producto de una reflexión consciente. Las
personas actúan en el mundo social movidas por fuerzas inconscientes, o en
palabras de Giddens, pre-conscientes o tácitas, que son fruto de su historia vivida,
individual y colectiva.

El habitus genera sentido individual, porque está incorporado en cada persona,

aunque a la vez es un producto social y colectivo, porque reproduce prácticas
regulares y compartidas, según esquemas de disposiciones engendrados por la
historia (Bourdieu, 1980).
A diferencia de la fenomenología social que analiza la subjetividad desde la
trayectoria individual de los sujetos8 y la teoría psicoanalítica9, aquí ésta es
abordada desde la relación entre las estructuras externas e internas. Las primeras
son las condiciones “materiales”, plasmadas en condiciones objetivas de la
sociedad o en las posiciones de los individuos en el espacio social. Además las
estructuras externas “...son el fundamento de las representaciones subjetivas y
constituyen las coacciones estructurales que pesan sobre las interacciones”,
mientras los sistemas de disposiciones subjetivas dan cuenta “de las luchas
cotidianas individuales o colectivas, que tienden a transformar o a conservar esas
estructuras” (Bourdieu, 1988.p.129, citado en Gutiérrez, 1997. p.20). Ambos
momentos se sintetizan a través del habitus.

Las estructuras internas son los sistemas de disposiciones incorporados en los

individuos no sólo en su trayectoria individual, sino también colectiva y social.

Bourdieu se refiere al habitus como el orden que reina en las cabezas y las
tradiciones de los individuos. Es la materialización de la memoria colectiva que se
reproduce en la gente a un grado incluso más profundo que las tradiciones
familiares y es capaz de moldear el devenir a imagen de su pensamiento. En este
sentido, el habitus es un sistema generador de sentido de la acción social, que no
puede ser entendido como resultado de un acto sólo individual ni necesariamente
consciente y que tampoco significa que las prácticas de los individuos se deducen
de manera directa de las condiciones objetivas presentes. El habitus es la
estructura del pasado, que sobrevive en el presente a través de su actualización en
las prácticas cotidianas y tiende a perpetuarse en el futuro (Bourdieu, 1980). El
habitus, como historia incorporada, confiere a la acción social una independencia
relativa respecto a las determinaciones exteriores del presente.

Por eso puede suceder que los habitus funcionen como “a contratiempo” y las
prácticas no estén “adecuadas” a las condiciones presentes, porque más bien se
encuentran ajustadas a condiciones pasadas (Gutiérrez, 1997).

De esta manera, desde la subjetividad, podemos comprender la disociación entre

el mundo instrumental y simbólico al que hace referencia Touraine (1998), como
una disociación entre las condiciones objetivas de profundo cambio y el mundo
simbólico y de valores estructurado histórica y culturalmente por el habitus.

Sin embargo, al estar asociado a la interacción entre las condiciones externas e

internas, el habitus no puede ser entendido en un sentido estrictamente
determinista e inmutable. Las disposiciones subjetivas generadas por el habitus

8 Ver A. Shutz, La construcción significativa del mundo social. Paidós. Primera reimpresión en España,
1993.

9 Para Félix Guattari, la subjetividad no es una especie de alma flotante situada en la superestructura
ideológica [como en el marxis mo], ni puede ser definida sólo en términos de significante (como en el
psicoanálisis) (Guattari, 1998).
son perdurables, de larga duración y lenta transformación, pero no inmutables. Las
condiciones objetivas diferentes a las que fueron las instancias de formación de
los habitus, enfrentan a las personas a situaciones que contribuyen a impulsar
cambios en las disposiciones.

Como producto del habitus funciona en las personas un sentido práctico o una
“aptitud” para moverse, actuar y orientarse en un contexto, que no sólo depende de
una respuesta consciente, aunque podría ser una estrategia orientada a defender
los intereses de la posición ocupada en el campo social específico donde se está
“jugando”. Esto ocurre sin que el agente social sea necesariamente consciente de
este mecanismo (Gutiérrez, 1997).

El habitus es también un mecanismo defensivo, que asegura su propia constancia,

elude el cambio, selecciona datos nuevos y rechaza aquellas informaciones
capaces de poner en duda el saber acumulado (Bourdieu, 1980).

En este sentido, las respuestas a la disociación entre el mundo instrumental y el

simbólico, que experimentamos en el presente, son generalmente de dos tipos:

• Frente a la incertidumbre, el riesgo siempre presente o una carencia de

información y conocimiento, las decisiones de los individuos se producen en
una dimensión más práctica que sustantiva, tendiente a dar respuestas a las
situaciones del presente, pero sin articularse entre sí ni adquirir un sentido
individual de valores y mucho menos colectivo.

• Frente a las amenazas exteriores, otra respuesta posible es aislarse dentro de

una identidad cultural (étnica, genérica, generacional, etc.) o simplemente
rechazar al cambio.

Por eso, para que la experiencia de las personas no sea ni un conjunto discontínuo
de respuestas a estímulos externos ni un aislamiento defensivo, es necesario
asociar de una manera sustantiva la instrumentalidad y la identidad, lo técnico y lo
simbólico. En el contexto actual, esto sólo es posible mediante un esfuerzo de
subjetivación10. Eso significa combinar de manera consciente la identidad
personal, la cultura particular, la libertad individual y la responsabilidad colectiva
(Touraine, 1997).

De esta manera el sujeto se convierte en actor. Pasa de ser arrastrado y vivido por
las fuerzas externas, a construir una capacidad personal (conocimientos,

10 Se trata del reconocimiento y afirmación del individuo como sujeto creador de sentido y cambio, de
relaciones sociales e instituciones políticas. La subjetivación es voluntad de individuación, cuando el individuo
se define nuevamente por lo que hace, lo que valora y por las relaciones sociales en las que está
comprometido. Es el individuo que ya no está por encima de la sociedad, pero puede reapropiarse de su
totalidad a partir de las conciencias individuales. La subjetivación pasa por la afirmación del individuo como
actor y artífice de las transformaciones de la vida social. Ya no asume la defensa de los derechos de humanos
ni de los trabajadores en general, se manifiesta más bien desde la experiencia vivida individual (Touraine,
1998).
destrezas) y subjetiva (disposiciones) para manejar los cambios y asumir las
opciones posibles de manera reflexiva, deliberada, creativa y comprometida con su
entorno colectivo.

Es posible modificar el habitus si las percepciones estructuradas y los sistemas

simbólicos cambian de una manera reflexiva, es decir, si se hace consciente lo
inconsciente y se modifican los principios de visión y las representaciones con las
que construimos el mundo social. Esto significa explicar las posibilidades y
limitaciones, las libertades y necesidades contenidas en el sistema de
disposiciones. Implica también aclarar las condicionantes objetivas y subjetivas de
las propias prácticas y la elaboración de diferentes estrategias de acción. “Entre
más tomen conciencia (los sujetos) de lo social dentro de ellos mismos,
otorgándose el dominio reflexivo de sus categorías de pensamiento y acción,
menos posibilidades tendrán de ser actuados por la exterioridad que habita en
ellos” (Bourdieu, 1995. p.36)11.
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V. La capacidad autorreflexiva y la libertad real 12

La sociedad de riesgo es altamente reflexiva. Esto quiere decir que las prácticas
sociales son examinadas constantemente y reformuladas a la luz de nueva
información. En la sociedad actual, esa revisión no sólo se ha radicalizado, sino
que es aplicada a todos los aspectos de la vida humana, lo que resulta muy

11 Este proceso de “autosocioanálisis” es similar a conceptos tales como “control reflexivo de la acción” en
contraste con el concepto de “conciencia práctica” propuesto por Giddens.
También es importante señalar, siguiendo a Luhmann, que esta capacidad autorreflexiva sea entendida como
la fuerza que puede transformar en forma de causa efecto el sistema social. Sistema y entorno son dos órdenes
de comportamiento de distinto nivel que se estimulan mutuamente, pero cuyas causalidades permanecen
distintas (Torrez Nafarrate, 1992. P. 13)
El entorno, constituido en la teoría de Luhmann como el sujeto, alerta, sacude, despierta, perturba las
potencialidades del sistema, pero nunca lo determina ni lo influencia directamente.
Por ello, lo social no puede ser reducido por completo a la conciencia individual ni como adición a los
contenidos de la conciencia de diversos individuos. Menos aún como reducción de los contenidos de la
conciencia a áreas de consenso.
Esto tampoco quiere decir que los sistemas sociales sean capaces de tener una vida propia e independiente de
la conciencia y la interpretación humanas, pero para transformar realidades de magnitud universal, existen
márgenes evolutivos que no pueden ser manipulados por medio de la planeación consciente o mediante
técnicas como el "racional cohibe". Menos aún con la simplicidad de una visión ético-moralista de los
problemas (Torrez-Nafarrete, 1992). Por ello el cambio social es de un orden extremadamente complejo.
Nada parece más adecuado en el contexto de lo expuesto en este documento sobre la modernidad tardía, que la
función del ser humano respecto al sistema social, no es su transformación consciente, sino la dotación de
sentido en un mundo que lo sobrepasa.

12 La noción de “libertad real” está relacionada con la búsqueda por parte de los sujetos de sus propios
valores (Ver Fernando Calderón “Potenciar la Sociedad para fortalecer el Desarrollo: Una perspectiva crítica
del Desarrollo Humano desde la experiencia Latinoamericana". IDH 2000. PNUD- Bolivia)
inquietante y explica la incertidumbre convertida en parte de nuestra vivencia
cotidiana.

Por ejemplo, conocer las altas tasas de divorcio puede afectar de manera directa a
la decisión de casarse, lo que dificulta o retrasa tal decisión, o, en otro sentido,
afecta las previsiones de los miembros de la pareja sobre la propiedad de bienes.
Esto contribuye a profundizar los cambios en la familia.

En Bolivia, como en gran parte de América Latina, el mundo rural todavía está
fuertemente circunscrito a la tradición comunitaria y a normas sociales dictadas por
la religión colonial, sin embargo esto no evita ni amortigua la exposición actual a
los cambios y tensiones entre el individuo y la sociedad globalizadora. Las
prácticas tradicionales y comunitarias también están cuestionadas en lo referido a
la equidad, la justicia, la autonomía y la responsabilidad individual. Estos
cuestionamientos no sólo son externos a la comunidad, sino que también se
convierten en reflexiones internas, porque las comunidades están expuestas a la
información, la comunicación mediática, la movilidad migracional y el mercado.

Por otra parte, en la sociedad actual, los riesgos a los que nos enfrentamos afectan
a toda la gente en un sentido no sólo de amenaza, sino también político, porque
éstos ya no pueden ser atribuidos a fuerzas o “enemigos” externos, al ser producto
directo de las acciones y las decisiones de las personas (Beck, 1996). Estas
decisiones enfrentan desde el riesgo de catástrofes globales hasta la
contaminación de los alimentos que ingerimos y del aire que respiramos y obligan
a una permanente reflexión sobre los fundamentos de la racionalidad y de las
prácticas tradicionales.

La reflexividad es un signo de la modernidad tardía como lo son el riesgo y la

incertidumbre. Sin embargo la subjetivación no está referida a la mera conciencia
reflexiva, sino a una acción individual y colectiva de construcción consciente y
creativa de un espacio de “libertad real”.

La libertad ya no aparece asociada al deber moral, cívico y político ni a la sumisión

al bien común en aras del progreso de la sociedad. Esta lógica civil e histórica es
considerada como un mecanismo de destrucción de la libertad y la identidad.

La libertad real se refiere a la defensa de las identidades personales y colectivas.

Esto significa reconocerle a cada individuo o grupo el derecho a articular una
participación en los mercados y su identidad cultural dentro de su propia
experiencia de vida.

La igualdad se define ahora por la diferencia. Los individuos buscan ser diferentes
en sus vidas concretas con sus intereses sociales, su patrimonio cultural y su
personalidad particular. No quieren dejarse arrastrar por a l sociedad de masas,
más bien quieren crearse una vida propia.
Pasamos así de los paradigmas burocráticos o pseudo científicos a una voluntad
de resingularización que nos remite a la idea de la creatividad estética, que permite
luchar contra la extinción de la riqueza subjetiva (Guattari, 1998)

Esta perspectiva no es una apología del individualismo. Por el contrario, cada

acción individual en busca de espacios de libertad es una reafirmación de valores e
identidades culturales y por lo tanto de solidaridades colectivas.

En este sentido, considerar que la libertad del individuo está restringida sólo a las
consideraciones subjetivas individuales, vale decir al deseo y la obtención de
placer, la aparta de la ética social y la valoración de la justicia y la equidad, porque
la satisfacción de estos deseos subjetivos es de hecho muy diversa. Por la
desigualdad e inequidad en las que se mueven las sociedades de hoy, los deseos
están “adaptados” a las posibilidades de colmarlos. Mientras unos obtienen un
mínimo de placer de un máximo de gratificaciones, otros, la mayoría, obtendrían un
máximo de placer con mínimas gratificaciones (Sen, 1990).

Esta consideración podría ser explicada de la siguiente forma: a través del habitus
se “delimita” el alcance de la visión de los sujetos respecto a sus aspiraciones y la
evaluación de sus posibilidades de cambio. El habitus está “determinado” por
condicionantes externos objetivos también en cuanto al lugar que los sujetos o
grupos ocupan en las relaciones sociales o según sus “clases de existencia”
(Bourdieu, 1980).

La correlación estrecha entre las posibilidades objetivas o condiciones materiales y

las aspiraciones subjetivas no sólo tiene que ver con el hecho de que los agentes
ajusten conscientemente sus aspiraciones, sino con las posibilidades y
limitaciones, las libertades y necesidades inscritas en el habitus como
condicionantes “naturales”. De esta manera las aspiraciones de los agentes son
compatibles con esas condiciones objetivas y sus aspiraciones están
“preadaptadas” a sus posibilidades. Sólo en la experiencia imaginaria -dice
Bourdieu- el universo de lo posible es igualmente posible para todos. La relación
con los posibles es una relación con los poderes (1980).

En palabras de Sen, la ausencia de descontento o deseos espontáneos de cambio

radical no pueden eliminar la relevancia moral de la desigualdad (1980).

Una ética de compromiso social, apoyada sobre la libertad individual, no se

concentrará en satisfacer los placeres o deseos subjetivos de los individuos, y por
ello no basará sus estrategias en maximizar la utilidad, sino en desarrollar los
“bienes básicos” que van desde los más simples, como la salud y la nutrición,
hasta los más complejos, como la educación, la dignidad y la participación en la
sociedad con voz y capacidad de decisión. Eso significa que se orientará al
desarrollo de las capacidades de las personas para elegir y conducir de una
manera consciente y reflexiva el tipo de vida que desea llevar.
En este sentido, el habitus es un recurso de la subjetivación y se convierte en
capital simbólico y cultural, en base al cual las personas definen su acción
particular en las nuevas situaciones.
Así, el habitus se constituye en “los bagajes, proyectos y memorias” a los que hace
referencia Touraine (1993 Crítica de la Modernidad, citado en Calderón,
Hopenhayn y Ottone, 1996. p.31), que permiten el paso hacia una sociedad
globalizada y universalizante desde una perspectiva afirmativa de la identidad y a
través de una acción dotada de sentido y significación individual y colectiva. 13

Esto implica desarrollar una capacidad reflexiva que en lugar de actuar

defensivamente desde el capital cultural y simbólico de una persona, grupo o
nación, se disponga a construir un proyecto consciente de inserción en los
procesos globales y le dote de un sentido social, cultural y humano a la acción
puramente instrumental de la economía y el mercado.

No sólo los individuos, también las naciones son sujetos cuando despliegan un
esfuerzo por insertarse en el mercado y en los circuitos económicos y técnicos y al
mismo tiempo construyen sobre su propia identidad cultural, dotándose de
instituciones democráticas (Touraine, 1997).

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VI. Bibliografía

Nouss, Alexis 1997 ¿Qué sé? La Modernidad. Publicaciones Cruz O., S.A.
México.

Giddens, Anthony 1996 Modernidad y Autoidentidad En: Jostxo Beriain (Comp.)

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1995 a La Transformación de la Intimidad. Cátedra, Madrid.

1995b Modernidad e Identidad del yo: el yo y la Sociedad en la Época

contemporánea. Península/ideas. Barcelona.

1997 Consecuencias de la Modernidad. Alianza Universidad. Segunda

reimpresión. España

13 Los fenómenos de subjetividad contemporánea tienen que ser cartografiados no sólo a través de flujos de
lenguaje, cuerpo, expresiones no verbales, espacio, etc., sino también mediante la cristalización de identidades
(cuerpo, definición personológica, relación con el otro y relación de grupo), como territorios existenciales en
proceso de coagulación entre subjetividad individual y colectiva , lo cual tiene un poder extraordinario. Se
trata de territorios existenciales que es posible trabajar para construir otra cosa y donde hay relaciones de
violencia, vulgaridad, falocracia, racismo. La subjetividad es algo de ese orden (Guattari, 1998).
 1991 La Constitución de la Sociedad: Bases para la Teoría de la
Estructuración. Amorrortu. Buenos Aires

Beck, Ulrich 1996 Teoría de la sociedad del riesgo En: Jostxo Beriain (Comp.)
Las consecuencias perversas de la modernidad. Anthropos. España.

Teoría de la modernización reflexiva En: Jostxo Beriain (Comp.) Las

consecuencias perversas de la modernidad. Anthropos. España.

Bauman, Zigmund 1996 Modernidad y ambivalencia En: Jostxo Beriain (Comp.)

Las consecuencias perversas de la modernidad. Anthropos. España.

Bourdieu, Pierre 1996 Cosas Dichas. Gedisa, Barcelona.

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1998 La Distinción: Criterio y Bases sociales del Gusto. Taurus.

Segunda edición. Madrid.

Bourdieu, P. y WacQuant, Loic. J. D. 1995 Respuestas por una Antropología

reflexiva. Grijalbo. México

Gutiérrez, Alicia 1997 Pierre Bourdieu: Las Prácticas sociales. Editorial

Universitaria. Universidad de Misiones. Dirección General de
Publicaciones, Universidad Nacional de Córdoba. Cátedra. Córdoba.

Touraine, Alain 1998 ¿Podremos vivir juntos? Discusión pendiente: El

Destino del Hombre en la Aldea Global. Fondo de Cultura Económica.
Segunda reimpresión. Buenos Aires

1998 Igualdad y Diversidad: las nuevas Tareas de la Democracia.

Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires

Calderón, F. y Lechner Norbert 1998 Más allá del Estado, más allá del Mercado:
la Democracia. Plural/microcosmos. La Paz.

Calderón, F. Hopenhayn M y Ottone, E. 1996 Esa Esquiva Modernidad:

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Sociedad.Venezuela.

Guattari, Félix 1998 El Devenir de la Subjetividad. Conferencias,

Entrevistas, Diálogos (Chile, 1991). Dolmen Ediciones. Santiago.

Wellmer, Albrecht 1991 Razón, Utopía y la Dialéctica de la ilustración. En:

Habermas y la modernidad. Cátedra. Madrid.

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 Cátedra. Madrid.

Habermas, Jürgen 1986 Problemas de Legitimación en el Capitalismo

tardío. Amorrortu. Tercera reimpresión en castellano. Buenos Aires.

1989 Teoría de la Acción comunicativa: Complementos y Estudios

previos. Cátedra. Madrid.

Sen, Amartya y otros 1990 La dimensione etica nella societa contemporanee.

Ediciones de la Fundación Agnelli. Volúmen 1. Torino.

Luhmann, Niklas 1992 Sociología del Riesgo. Universidad

Iberoamericana/Universidad de Guadalajara. Primera edición en español.
México.

Torrez Nafarrete, Javier 1992 Nota a la versión en español En: Sociología del
riesgo. Universidad Iberoamericana /Universidad de Guadalajara. Primera edición
en español. México.

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SEGUNDA PARTE__________________________________________________

Dilemas religiosos
en Bolivia

Hugo José Suárez

 Índice
Introducción

I. Algunos Referentes conceptuales

a) Dos Maneras erradas de analizar la Religión y la Necesidad de

nuevos Enfoques

b) Iglesia-secta, padre-profeta

II. Génesis de una Historia religiosa de largo Aliento: la Conformación de la

Cultura católica dominante en Bolivia

III. La gran Mutación

IV. Las Causas estructurales de la gran Mutación

a) La Globalización y Transnacionalización

b) El factor de la Migración y la Urbanización

c) Las Causas económicas

d) Las Causas político-culturales

e) Causas religiosas: el Fracaso de la Estrategia católica

V. Los Movimientos religiosos no católicos en Bolivia

a) Los Precursores protestantes

b) Hacia una Tipología de las Expresiones religiosas en Bolivia

c) Sobre el Contenido de las nuevas Creencias

d) La Batalla en los Medios de Comunicación

e) Lo religioso: una Búsqueda de Seguridad

VI. Perspectivas

a) La nueva Subjetividad: el Ingreso del Sujeto

b) Los Dilemas religiosos en Bolivia

VII. Bibliografía
 DILEMAS RELIGIOSOS

EN BOLIVIA

“Las imágenes del mundo establecen una conexión analógica entre el

hombre, la naturaleza y la sociedad. En esos conceptos fundamentales que
son los poderes míticos, esta conexión es presentada como una totalidad.
Dado que esas imágenes del mundo bosquejan una totalidad donde
todo corresponde con todo, ellas consolidan la identidad colectiva del
grupo o del clan apoyando la subjetividad sobre el orden cósmico e
integrándola en el sistema social de las instituciones”.

Jürgen Habermas

“La vida religiosa no se reduce ni a un sistema de creencias

intelectuales ni al respeto de un sistema de prescripciones. Son las
disposiciones fundamentales del ser humano las que están en juego”.

F.A. Isambert

Introducción

El presente trabajo pretende describir cuál es el escenario religioso de fin de

siglo por el cual está atravesando el país. Para ello trata explicar por qué se dan
los cambios de religión y el surgimiento de nuevos espacios religiosos.

Ante nuestros ojos vemos la vitalidad constante del fenómeno religioso, sin
embargo éste tiene ahora múltiples canales de expresión. Como dice François
Houtart: "América Latina es hoy una tierra fértil en nuevos movimientos religiosos,
sin embargo hay que estar atentos a sus diferencias, ya que las maneras como se
expresa esta nueva creatividad religiosa es particularmente rica, pero muy
diversa"14.

Hoy en día es habitual conocer a alguna persona "convertida" a una nueva

iglesia, así como es cotidiano encontrarse con una radio, televisión o pastor
evangélico con un discurso muy provocador que nos invite a participar y adherirnos
a su tienda eclesial. Cada vez resulta menos extraño tener algún familiar o amigo

14HOUTART François, "Nouveaux mouvements religieux issus du protestantisme en Amérique

Latine", in VOYE Liliane (ed.), Figures de Dieux. Rites et mouvements religieux, Hommage à Jean Remy,
ed. De Boeck Université, Bruxelles, 1996, p. 193.
que se pasó a los "cristianos", así como ya no asombra ver a antiguos cantantes o
personajes públicos, como el canta-autor Adrián Barrenechea, entre tantos otros,
que "dejan de cantarle al mundo" para insertarse en este nuevo mundo religioso.
De hecho, si revisamos los datos estadísticos, el crecimiento evangélico en
América Latina ha sido particularmente explosivo en las últimas décadas:

Evolución del protestantismo en América Latina15

Año N. de protestantes
1900 6.400
1928 632.563
1949 3.171.930
1961 7.710.412
1970 12.725.223
1980 18.661.505
1990 30.000.000

Esta realidad implica que distintas creencias coexistan y convivan en un

mismo territorio. El crecimiento de estos nuevos grupos religiosos también los lleva
a ganar espacios públicos y encarar relaciones con las esferas institucionales. Es
el caso de la crítica y lucha de las iglesias no católicas por modificar el artículo
tercero de la Constitución Política del Estado. Esto genera conflictos inter-iglesias y
entre el Estado y las iglesias.

La nueva realidad nos obliga a formularnos algunas pregunta como: ¿qué

está sucediendo con la religión? y ¿cuál es el comportamiento religioso de los
bolivianos hoy y por qué?

Partimos de la hipótesis de trabajo de que la explosión de nuevas creencias

religiosas empuja una clara transformación simbólica en tres movimientos:

• La crisis del monopolio del sentido, particularmente expresada en la

pérdida de hegemonía de la Iglesia católica.

• La transición y apertura a la creencia a otras esferas, religiosas o no, que

dan espacio y seguridad a los individuos (llámese iglesias cristianas,
adivinadores como Mechita o los horóscopos).

• El proceso de recomposición y reconstrucción del sentido, de la visión de

mundo y de un nuevo habitus religioso, en el sentido de Bourdieu, dentro
de un nuevo espacio. Con ello se adquiere estabilidad emocional y

15Fuente: World Christian Encyclopedy, Oxford University Press, 1987. Citado por: HOUTART
François, ibid, p. 187.
 religiosa, y por tanto se reconforma lo que Habermas denomina la
"unidad intersubjetiva de grupo en los conceptos de lo sagrado"16.

Este movimiento, implicaría entonces que estamos atravesando por un

proceso global de crisis de hegemonía institucional de sentido, transición, y
recomposición a partir de distintos canales. Sin embargo está claro que este
fenómeno no comprende sólo al campo religioso, sino que es una mutación cultural
que abarca distintos escenarios sociales, de los que la religión es apenas un
mosaico en el gran mural de la sociedad boliviana. En esta dirección, al hablar de
lo religioso, tenemos que estar conscientes de que, como bien sugiere Michel de
Certeau, el "lenguaje religioso" oculta en realidad otro lenguaje, es decir, "una
realidad distinta a la que anuncia".
Por otra parte, lo religioso "concierne a la totalidad de la experiencia
humana (...): se trata de todo"17. Esto quiere decir que la puerta de entrada
religiosa nos ayuda a comprender el proceso global por el que está atravesando el
país. En otras palabras, es un laboratorio para entender las dinámicas que vienen
desarrollándose entre los ciudadanos. Ahí nos encontramos, y las páginas que
siguen intentarán explicar esta amplia transición.

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I. Algunos Referentes conceptuales

a) Dos Maneras erradas de analizar la Religión y la Necesidad de nuevos

Enfoques

La sociología religiosa de las últimas décadas estuvo impregnada por dos

paradigmas, a nuestro entender, erróneos para analizar el fenómeno religioso: la
modernización secularizante y la religión como "opio del pueblo"18.

La primera vino por influencia de la sociología norteamericana. El

paradigma secularizador proponía que, como toda sociedad atraviesa por una
inevitable de secularización, América Latina va hacia la separación de lo religioso y
lo público. La religión estaría en la esfera estrictamente privada. Desde esta
perspectiva, Europa y Estados Unidos ya estaban desde algún tiempo en ese
camino, y América Latina no tardaría en hacerlo. Por su parte, cierto enfoque de la

16Dice Habermas: "El corazón de la conciencia colectiva está constituido por un consenso normativo
que se crea y se regenera en la práctica ritual de una comunidad de creencia. Sus miembros viven según un
simbólico religioso; se representan la inter-subjetividad del grupo en los conceptos de lo sagrado".
HABERMAS, Op. Cit., ps. 70-71.
17De CERTEAU Michel, L'absent de l'histoire, Ed. Repéres-mane, Paris. 1973, p. 136-140.
18Para una lectura rigurosa del desarrollo conceptual de la sociología de la religión latinoamericana,
véase: PARKER Cristian, "Perspective critique de la Sociologie de la Religion en Amérique Latine", en
Ruptures Sociales et Religion, HOUTART Francois (et al.), Ed. L'Harmattan-Centre Tricontinental, Paris -
Louvian-la-Neuve, 1992.
sociología marxista ortodoxa propuso, con bastante énfasis, que la religión es el
"opio del pueblo" y que, al oponerse a una lectura "científica" de la realidad, más
temprano que tarde estaba condenada a desaparecer19.

Frente a estas influencias sobre la lectura de lo religioso, Pedro Morandé

afirma que "tanto en una como en otra, la religión pertenece al estadio de la pre-
conciencia y la pre-ilustración. En una palabra, la religión no pertenece a la
modernidad. Si existe en ella, entonces nada más como obstáculo a su desarrollo
o como fetiche que impide su plena realización"20.

Para contrarrestar estas lecturas, parece pertinente acudir a la investigadora

francesa Danièle Hervieu-Léger, quien se apartará de ese debate para analizar
más bien las adhesiones religiosas que la propia modernidad produce y poner en
duda el "monopolio de la creencia". Según ella, la sociología de la religión trató de
explicar por qué con la modernidad, la religión había retrocedido y dejado de ser un
factor social fundamental. Se entendió entonces a la secularización como la
sustitución de la religión por la razón, y por tanto, su repliegue a la esfera de lo
privado.Por su parte, Hervieu-Léger hace notar cuán vital y multifacética sigue
siendo la conducta religiosa dentro de las sociedades actuales, lo que lo lleva a
decir que "la religión que decíamos que estaba al margen del universo moderno,
¿no estará más bien en proceso de demostrar su capacidad de encontrar una
nueva pertinencia social, política y cultural en una modernidad en crisis?"21.

En esta perspectiva, la modernidad no habría logrado reemplazar a la

religión, por el contrario, la hipótesis es que ésta genera sus propias formas de
creencia. Sin embargo tal afirmación obliga a la reconstrucción del concepto de
religión.

Para la autora mencionada, la construcción de lo religioso se dará a partir de

dos nociones básicas:

• La "creencia", entendida como "el conjunto de convicciones, individuales

y colectivas, irrelevantes en la esfera de la verificación, de la
experimentación, y más ampliamente de los modos de reconocimiento y
control que caracterizan al saber, y que más bien encuentran su razón

19Para una lectura crítica de esta postura, véase nuestro trabajo: SUAREZ Hugo José, "Apuntes sobre
la lectura marxista de la religión en América Latina", en VV.AA., Las Armas de la Utopía. Marxismo:
provocaciones heréticas, Ed. Punto Cero-CIDES, La Paz, 1996.
20MORANDE Pedro, Cultura y modernización en América Latina, Ed. Encuentros, Madrid,
1987, p. 160.
21HERVIEU-LEGER Danièle, La religion pour Mémoire, Ed. Cerf, Paris, 1993, p. 8. Para una
lectura específica sobre la conceptualización de la "religión" en Hervieu-Léger, véase: SUAREZ Hugo José,
Religión y Política en Bolivia. Análisis de la experiencia de Néstor Paz Zamora a partir de tres
sociólogos contemporáneos, por publicar, La Paz, 1999. Algunos elementos conceptuales de este texto están
mejor desarrollados en dicho libro.
 de ser, porque dan sentido y coherencia a la experiencia subjetiva de
aquellos que las poseen"22.

• La tradición: "nuestra hipótesis es que no existe religión sin que,

apoyando el acto de la creencia, se invoque (de una forma explícita,
semi-explícita, o enteramente implícita) a la autoridad de una
tradición"23. Así, llegará a la propuesta de que religión es "un
dispositivo ideológico, práctico y simbólico, a través del cual se
constituye, se mantiene, se desarrolla y se controla la conciencia
individual y colectiva de pertenecer a un linaje creyente particular"24.

Con estos dos elementos como ejes para la comprensión de lo religioso,

puede entenderse por qué, contra el pronóstico racional y moderno, la religión
sigue jugando un rol fundante en las sociedades contemporáneas. Esta
conceptualización conduce a pensar que las sociedades modernas no son "menos
creyentes", sino que, al contrario, que la creencia prolifera. Lo que hoy se
rechaza es la construcción de una creencia dentro de una institución, y lo que está
en crisis es tener un código exclusivo de sentido. El sentido surge hoy de
manera libre y a partir de experiencias personales. La especificidad de la
modernidad "no es la reducción racional de la creencia, sino la desregulación de
ésta en un universo marcado por la diferenciación, la complejidad y la no
previsibilidad, a un punto tal que ningún gran dispositivo de sentido (tradición
religiosa, ideología política, visión filosófica o teoría científica), puede pretender
ordenarlo todo a partir de ahora"25. La sociedad moderna es muy creyente, pero
desde diversos “generadores de sentido”.

Resulta interesante entonces la propuesta de Patrick Michel, cuando

argumenta que "la amplia recomposición, que actúa simultáneamente sobre la
identidad, la centralidad y la mediación, se refiere a las rearticulaciones de la
creencia, o más exactamente a una crisis de la articulación entre creencia
individual y creencia común: la crisis no es de la creencia en sí, sino del hecho de
creer en conjunto, lo que nos lleva a poner en el centro el tema de la institución
"26.

Si esto es así para la realidad occidental, lo es todavía con mayor fuerza

para nuestro país, donde la estructura racional moderna nunca pudo "instalarse"

22HERVIEU-LEGER Danièle, La religion pour Mémoire, Ed. Cerf, Paris, 1993, p. 105-6.
23Ibid., p. 110.
24Ibid., p. 119.
25HERVIEU-LEGER Danièle, "Croire en modernité: au-delà de la problematique des champs
religieux et politique", en MICHEL Patrick (Ed.), Religion et Démocratie, Ed. Albin Michel, Paris, 1997, p.
372.
26MICHEL Patrick, "Pour une sociologie des itinéraires de sens: une lecture politique du rapport
entre croire et institution, hommage à Michel de Certeau", in Archives de Sciences Sociales des Religions, N.
82 (avril-juin), 1993, p. 225.
con absoluta hegemonía, y al contrario tuvo que convivir con otras expresiones
"no-racionales" a través de transacciones simbólicas.

Esto significa que para comprender la cuestión religiosa tenemos que

constatar que estamos atravesando por un proceso de "fluidez" de lo religioso, en
el cual la creencia ya no es monopolizada por una sola generadora de sentido, es
decir, la Iglesia católica boliviana. El principal rasgo de la modernidad sería la
posibilidad de "creer" a partir de distintos generadores de sentido: "lo religioso
moderno se inscribe enteramente bajo el signo de la fluidez y la movilidad, en el
seno de un universo cultural, político, social y económico dominado por la masiva
realidad del pluralismo"27.

Como dice Michel de Certeau, la creencia, definida como la inversión

afectiva del sujeto en una proposición verdadera para él 28, está "contaminada".
Eso significa que atraviesa por distintos espacios como lo político, lo económico, lo
publicitario o los medios de comunicación. Se vive así una situación donde la
creencia "pasa de mito en mito, de ideología en ideología, o de enunciado en
enunciado29". Es un tránsito de las convicciones que van de esfera en esfera, una
ida y venida en la construcción del sentido o la circulación dinámica de la creencia.

Estamos ante una recomposición global en la cual el actor puede crear

sentido para sus acciones a partir de múltiples referentes.

Vista desde este enfoque, la religión serían las creencias o inversiones

afectivas, que van dando sentido a la vida de los creyentes. Bolivia estaría
atravesando por un momento de particular fluidez en lo religioso, lo cual siempre
existió en el país, pero ahora se acentúa. Aquí se abre la posibilidad de reconstruir
los referentes -las creencias- que el propio sujeto busca en las esferas a su
disposición, lo que implica poder cambiar de religión, convertirse en evangélico,
continuar en la propia Iglesia católica, pero desde una opción propia y no impuesta
por la institución, es decir, acudir con la misma convicción y seguridad a yatiris,
brujos o astrólogos.

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27HERVIEU-LEGER D., La religion..., p. 239.

28"Entiendo por 'creencia' no el objeto de creer (un dogma, un programa, etc.), sino la inversión de
los sujetos en una proposición, el acto de enunciar lo que se tiene por verdadero- dicho de otro modo, una
'modalidad' de la afirmación y no su contenido". De CERTEAU Michel, L'invention du quotidien 1. arts de
faire, Ed. Gallimard-folio, Paris , 1990, p. 260.
29Ibid., p. 264.
b) Iglesia-Secta, Padre-Profeta

El panorama religioso latinoamericano nos obliga a repensar la idea de

"iglesia" y de "secta", así como de "padre" y "pastor" para comprender lo que
sucede hoy en este campo.

Retomando los conceptos de Bastián, podemos decir que el tipo ideal de

"Iglesia" es una sociedad religiosa que abarca al conjunto social, se beneficia de
una legitimidad histórica y modela los valores y comportamientos religiosos de la
sociedad. Así, el actor social nace en la "Iglesia" y le pertenece, sin haber
necesitado adherirse a ella. La estructura eclesial de poder es burocrática y su
autoridad descansa en un "carisma de función"30. En América Latina y en Bolivia
en particular, la Iglesia católica asume tal descripción.

Al contrario, el concepto de "secta" se relaciona con la adhesión voluntaria a

un grupo constituido en torno a un líder carismático, en ruptura latente o manifiesta
con los valores y comportamientos dominantes"31. Secta es "una agrupación o
movimiento minoritario que, excluido y desestructurado voluntariamente de su
origen, promociona una misión especial de la cual es el propietario exclusivo, de la
misma manera que posee los medios para realizarla, lo que implica un cierto
sentido de protesta social contra la sociedad con la cual rompió"32. Hoy son así los
denominados nuevos movimientos religiosos.

El funcionario de una agrupación religiosa responde a rasgos particulares de

acuerdo a su institución. Así, el sacerdote de la Iglesia tiene atribuciones
diferentes a las del pastor (o profeta, en términos de Bourdieu), vinculado a la
"secta".

Retomando el esquema analítico de Bourdieu, que identifica a los curas,

profetas, laicos y magos como componentes del campo religioso33, vemos que en
Bolivia estamos viviendo la lucha simbólica entre curas y pastores por el monopolio
del poder religioso. Los primeros tienen la responsabilidad de "administrar las
instancias de reproducción" (es una Iglesia preocupada por inculcar y mantener
viva su creencia); y los pastores son los nuevos productores de principios y de
otra visión de mundo.

Siguiendo a Bourdieu, la Iglesia católica "sería el aparato burocrático que

tiene la tarea de controlar la producción, reproducción, distribución y administración

30BASTIAN Jean Pierre, La mutación religiosa en América Latina, Ed. F.C.E., México D.F.,
1997, p. 26.
31Ibidem.
32LAGOS Humberto, "Sectes religieuses: oppression ou libération?", in Figures des Dieux, VOYE
(Ed.), De Boeck, Bruxelles, 1996, p. 178. Es la primera vez que utilizamos el término "secta", que en nuestro
caso no contiene una connotación negativa, sólo define sociológicamente la situación particular. Para un
estudio más completo de la transformación de secta a iglesia, véase el artículo citado.
33Véase el gráfico de la página 6 del artículo BOURDIEU Pierre, "Une interprétation de la théorie de
la religion selon Max Weber", in Archives Européens de Sociologie, Vol. 12, N. 1, 1971.
de los bienes de salvación. Para ello designa a los sacerdotes como funcionarios
autorizados para hacer uso del capital religioso. Por el otro lado, están los
evangélicos que al buscar la satisfacción de las inquietudes religiosas a través de
ellos mismos, sin otra intermediación, y al margen de la Iglesia católica, cuestionan
el monopolio de la salvación de la estructura eclesial y necesitan una acumulación
inicial de capital religioso. Como su discurso es de ruptura con el "orden
ordinario", el "hermano" debe estar en conquista constante de un auditorio, es decir
que sus palabras tienen que causar un impacto constante en la gente que lo sigue.
Mientras tanto el padre católico, per se, ya tiene unos fieles designados, por lo que
no debe "confirmar continuamente su autoridad", si no es a través de los canales
institucionales"34.

Ahora bien, hay que decir que cuando el nuevo grupo religioso (secta)
alcanza a ser Iglesia, repite el mismo esquema, protege su discurso y doctrina, y
critica las nuevas propuestas sectarias35. Ese será un nuevo momento al cual
están ingresando algunos movimientos religiosos bolivianos, que poco a poco
empiezan a institucionalizarse y convertirse en iglesias, celosas de su propio
capital religioso y creadoras de su propio habitus religioso, lo que obviamente
cuestiona y molesta a la Iglesia católica.

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II. El Génesis de una Historia religiosa de largo Aliento: la Conformación de

la Cultura católica dominante en Bolivia

Hablar del tema religioso en América Latina nos lleva automáticamente

hacia un sujeto mayor con varios siglos de existencia. Como es sabido, los
pueblos del continente tienen una característica común que es su particular
experiencia religiosa, y, por lo tanto, un importante rol ancestral de lo sagrado en la
vida cotidiana de la gente. Para dar cuenta de ello bastaría con repasar la historia
de las grandes civilizaciones americanas como la incaica o la azteca o las menos
espléndidas como las amazónicas.

Hace ya más de cinco siglos, con la llegada de los españoles, el panorama

religioso cambió significativamente. A partir de dicho encuentro se construye lo que
Morandé denominará el “ethos cultural latinoamericano”. Se inicia así una
redefinición de cada involucrado. Según este autor, hubo una comunicación entre
dos culturas complejas y diversas, pero el lugar de encuentro no fue la palabra, el
discurso, el debate o el intercambio de presupuestos filosóficos, sino el ritual

34SUAREZ Hugo José, Religión y Política en Bolivia.... Para un estudio un poco más detallado de
la obra de Bourdieu con respecto a la relación entre religión y política, véase el trabajo citado.
35BOURDIEU Pierre, "Genèse et structure du champ religieux", in Revieu Française de Sociologie,
XII, 1971, p. 321.
religioso, como el lugar de la síntesis cultural cristiana europea e indígena
latinoamericana36

Hay que considerar que la imposicion religiosa propuso a su vez, sin

desearlo, una "continuidad simbólica" de la "geografía sagrada" al elevar los
grandes templos católicos sobre los lugares sagrados de los indígenas. El ejemplo
más ilustrativo, aunque no el único, es el de la construcción de la Catedral de
México D.F. sobre un templo azteca. Así, el cristianismo europeo aseguró la
"continuidad del universo simbólico ancestral", lo que dio paso a un "sincretismo
barroco dinámico".37

Debido a esta interacción, se dieron experiencias que van desde la rebeldía

hasta la incorporación a la nueva religión, atravesando por sincretismos y
estrategias diversas. En la lectura de Cristian Parker, las respuestas del indio a la
imposición católica fueron cuatro:

"a) la actitud rebelde que reivindica las antiguas divinidades,

b) la sumisión e integración a la cristiandad colonial,

c) la resistencia activa al orden colonial con connotaciones mesiánicas y

d) la sumisión parcial, aceptando el cristianismo, pero asegurando la

supervivencia de creencias ancestrales por la vía del sincretismo".38

Sin embargo, a pesar de estas reacciones frente a la imposición católica, lo

que se produjo, especialmente en el caso boliviano, fue una "transacción
simbólica" que permitió la sobrevivencia de una cultura católica tolerante de
diversas expresiones. Expliquemos.

En Bolivia se dio un proceso de fluidez simbólica muy particular, donde el

creyente siempre pudo saltar de una creencia a otra sin contradicción. Eso se dio,
en parte, gracias a cierta flexibilidad, buscada o no, en el seno de la Iglesia
boliviana, una "convivencia obligada para asegurar la paz entre divinidades
antagónicas"39.

Si analizamos la cuestión eclesial en Bolivia, vemos que la Iglesia Católica

ha sido, y todavía es la más influyente. Desde el inicio estuvo en el centro del

36MORANDE, Op.Cit., p.173.

37BASTIAN, Op. Cit., p. 7.
38PARKER Cristian, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización
capitalista, Ed. F.C.E., Santiago, 1993, p. 27.
39BASTIAN, Op. Cit., p. 8.
accionar político y social 40, y como lo muestran distintas encuestas, es una de las
instituciones con mayor credibilidad entre los ciudadanos41.

Para lograr esa presencia y legitimidad, la Iglesia católica boliviana tuvo que
hacer varias concesiones a las creencias andinas para forjar una amplia cultura
cristiana capaz de admitir a "moros y cristianos". Se dio entonces una convivencia
de creencias que tenían que coordinarse y hasta complementarse para actuar. Es
cierto entonces que "el proceso de la conquista no pudo reemplazar unas
religiones por otras, pero a través de la Iglesia incorporó de manera compleja la
doctrina cristiana, la que tuvo que pasar a través del tamiz de las religiones y
culturas originarias. Esta particular apropiación de una doctrina religiosa se
expresó en el barroco andino, que es el encuentro estético de fuentes religiosas
diversas. No fue una simple asimilación de la cultura española y cristiana por la
indígena, sino la construcción de una nueva identidad religiosa y cultural compleja
que respeta el dogma católico, pero no abandona su estructura politeísta, y menos
aún sus rituales y mitos. Vale decir que resguardó a sus dioses detrás de un
camuflaje que impidió su desaparición"42. Para su subsistencia, la cultura católica
boliviana tuvo que administrar los elementos que la constituían como las
expresiones de la religiosidad católica popular como la fiesta del Gran Poder, la
interacción simbólica entre ritos cristianos y aymaras (como en la ch'alla), la
conjunción de tradiciones en el día de muertos; la eucaristía tradicional, etc43.

Todo ello conformó la religiosidad católica como un cuerpo compuesto en su

interior por múltiples referentes a los cuales los fieles acudían sin distinción ni
contradicción, es decir, se vivía una religiosidad "fluida" que saltaba de rito en rito,
de creencia en creencia, a decir de De Certeau. Esta fluidez en la religión está
registrada en una investigación de la Universidad Católica Boliviana, donde casi el
50 por ciento de los entrevistados autodenominados católicos, sí creía en embrujos
o milluchadas, vale decir que acudía sin preocupación al yatiri y al sacerdote en
distintas ocasiones44.

40 Baste recordar algunas delimitaciones territoriales que en un principio fueron divisiones eclesiásticas y
luego civiles, como es el caso del vicariato del Beni; o los certificados de bautizo católico como único registro
de nacimientos hasta que se instale recién en los años 40 el Registro Civil, etc.
41En la encuesta que realiza periódicamente la Universidad Católica Boliviana hay una pregunta que
dice: "Quisiera que me diga si confía mucho, poco o nada en..." y las posibilidades son: la Corte Suprema de
Justicia, los Partidos Políticos, el Congreso Nacional, los Medios de Comunicación, la Iglesia Católica.
Constantemente esta última es la que aparece como la institución en la que se confía "mucho", con más del
60% de credibilidad por parte de los encuestados. Universidad Católica Boliviana, Encuestas de Percepción
Política, Instituto de Encuestas, Ed. Offset, La Paz, 1993. Lo mismo sucede en Perú, donde el 77% de las
personas no confían en los partidos políticos y el 82% lo hace en la Iglesia Católica (PRESENCIA, 21-sep-94,
p. 11).
42SZMUKLER Alicia, La ciudad imaginaria. Un análisis sociológico de la pintura
contemporánea en Bolivia, Ed. Pieb-Sinergia, La Paz, 1998, p. 86.
43Véase Reportajes, "El presterío: la cara mestiza de los Santos", Presencia, 21-enero-96.
44Ante la pregunta "creen en embrujos", 43.4% de los católicos responden afirmativamente y 56.6%
lo hacen negativamente. Y la pregunta "cree en milluchadas" obtiene 49.6% sí y 50.2% no. SUAREZ Hugo
José, Prácticas Religiosas en La Paz y El Alto. Descripción e interpretación, Universidad Católica
Boliviana, La Paz, 1995, ps. 53-54.
 Algunos autores denominan a este proceso como "sincretismo religioso". Se
trata de un fenómeno marcado por una "transacción simbólica" entre Iglesia y
feligreses de distintas procedencias que tuvieron que "pactar" subjetivamente para
que las distintas creencias convivan en cierta armonía.

Entendemos transacción como la intención de "encontrar nuevas

modalidades de interacción con los otros y de redefinir su modo de funcionamiento
en las relaciones o en el contexto cambiante". Sin embargo a diferencia de la
"negociación", la transacción sucede de forma implícita, sin que los actores en
cuestión la visualicen conscientemente45. Es así que el sistema religioso en el
país, donde hay una Iglesia católica que abarcaba todas las esferas, pero que al
mismo tiempo convivía con una religiosidad aymara jamás eliminada, vivió una
transacción simbólica implícita en distintos grados: autonomía relativa (la
eucaristía), mayor o menor tolerancia (como ser yatiris contra curas), lugares de
encuentro armonioso y hasta complementario (la ch'alla o el día de los muertos)46.
Fue esta transacción la que permitió la prolongada presencia de la Iglesia católica
en el país como "monopolizadora en la producción de sentido". En lo religioso, en
Bolivia se vivieron casi cinco siglos "sin que se produjera un cambio sustancial en
la manera en que sus pueblos se relacionaban con lo divino". Todo este tiempo
"dominaba una misma manera de practicar la religión"47, marcada por la
transacción que acabamos de explicar, es decir, un campo católico con las
funciones de un gran paraguas que albergaba varias experiencias.

Si retomamos los conceptos iniciales, vemos que desde la colonia la

creencia en Bolivia se caracterizó por la fluidez, pues ante un panorama en que la
Iglesia era muy poderosa y también había una tradición indígena importante,
muchos de los creyentes lograron administrar sin contradicción los distintos
capitales simbólicos, usando unos en un momento y los restantes en otro, sin
sentirse traidores a ninguno de los dos. Por ejemplo, el bautizo católico es
infaltable, pero también lo es la consulta con un yatiri para ver el futuro.

Gráficamente, podríamos decir que la cultura católica creó tres posibilidades

de acción: los cultos estrictamente indígenas, los únicamente católicos, y aquellos
que incorporaban las dos dimensiones dentro de la religiosidad popular:

45VOYE Liliane, Sociologie. Construction du monde Construction d'une discipline, Ed. De

Boeck Université, Bruxelles, 1998, p. 53.
46Hacemos referencia básicamente a las formas de religiosidad andina (dejando de lado las ricas
expresiones de los valles y oriente) porque de alguna manera ésta se convierte en el punto de referencia, mayor
resistencia o diálogo cultural y religioso con el catolicismo. Sin embargo, esta afirmación no anula la
religiosidad oriental como fuente de múltiples encuentros y reflexiones, simplemente en nuestro trabajo
centramos el análisis en la región y cultura andina.
47BASTIAN, Op. Cit., p. 8.
 Esquema de la cultura católica boliviana hasta mediados de siglo

Lo Católico

Día de muertos, El bautizo,

Carnaval, La primera
Gran Poder, comunión,
Ch'alla, etc. La misa, etc.

Lo no Lo no indígena
indígena

El yatiri, Algunas
lectura de la coca, etc. Celebraciones
Protestantes

Lo no Católico

Como vemos en el gráfico, las celebraciones protestantes no fueron

representativas para este modelo cultural en juego. Podríamos afirmar entonces
que el código base de la identidad cultural boliviana, el habitus religioso nacional,
estuvo caracterizado por la fluidez y el tránsito a través de las tres opciones
señaladas. La ida y vuelta simbólica sería una especificidad de nuestra cultura. Sin
embargo este esquema entra en crisis a partir de los años 60 con el crecimiento de
las nuevas iglesias, empieza entonces la transformación del habitus religioso.

La cultura católica boliviana, con sus varias vertientes internas y la fluidez de sus
fieles, era la monopolizadora del sistema de sentido de cara al exterior. Como
explica Bourdieu, el poder religioso, en este caso el de la cultura católica boliviana,
estuvo marcado por su necesidad de monopolizar la salvación48:

"A diferencia de la que se establece en el campo político, la competencia por el

poder religioso debe su especificidad al hecho de que se pone en juego el
monopolio del ejercicio legítimo de poder modificar durable y profundamente
la práctica y visión de mundo de los laicos, imponiéndoles e inculcándoles un
habitus religioso particular, es decir, una disposición durable, generalizadora y

48Un análisis interesante de las categorías de Bourdieu para la comprensión de caso boliviano
encontramos en la tesis de licenciatura en Sociología de Germán Guaygua, donde el autor explica en detalle, a
partir de los conceptos de "habitus" y "campo religioso", cómo en La Paz, particularmente en la zona del Gran
Poder, se presentó la proliferación de ofertas en el mercado simbólico, lo que implicó una batalla entre el
catolicismo popular y el pentecostalismo. Véase GUAYGUA Germán, El mercado de los bienes de
salvación: consumo y habitus religioso en la zona Gran Poder (ciudad de La Paz), Tesis de Licenciatura
en Sociología, UMSA, La Paz, 1999.
transportable a la acción y al pensamiento conforme a los principios de una visión
(casi) sistemática del mundo y de la existencia"49.

En este sentido, la cultura católica aparecía como la poseedora de un capital

religioso, disperso en su interior, pero encargado de inculcar un habitus religioso
como "principio generador de todo pensamiento, percepción y acción conforme a
normas de una representación religiosa del mundo natural y sobrenatural, es decir,
objetivamente ajustados a principios de una visión política del mundo social"50.

Así, la cultura católica jugaba el rol de conformar un habitus en los creyentes y se

autoatribuía la hegemonía en dicha producción, es decir, intentaba conservar el
monopolio del sentido.

Como ya dijimos, nuestra hipótesis de trabajo es que ahora atravesamos por una
crisis del monopolio de la cultura católica, lo que implicaría el agotamiento de la
transacción simbólica que ésta había sostenido como la única generadora de
sentido. Ingresamos entonces a una batalla en el campo religioso, donde los
nuevos movimientos religiosos empiezan a disputar la posibilidad de conformar un
habitus religioso, lo que implica la búsqueda de ruptura de la hegemonía católica. A
este proceso le llamamos la “gran mutación”.

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III. La gran Mutación

Nos encontramos frente a una "gran mutación" que va más allá de lo religioso, pero
que emerge con gran fuerza en este campo. Si seguimos la tesis de Guy Bajoit,
podemos afirmar que "detrás de la fachada de aquello que llamamos "la crisis",
nuestras sociedades están en una profunda mutación cultural, cuyo motor es el
poderoso movimiento de intensificación de la competencia"51. La transformación
religiosa que analizamos aquí es la punta de un "iceberg". Se trata de una
mutación mucho más profunda que incumbe a todo un modelo cultural que entra
en duda, a una serie de paradigmas surgidos de la modernidad hoy puestos en
cuestión. Pero vayamos directamente al problema religioso para centrar mejor
nuestro análisis.

Hasta los años 50, todos en América Latina habían aceptado, implícita o
explícitamente, que la relación con lo divino pasaba por la mediación católica. Hoy
reina una libertad de elección de esta mediación. Estamos en el tránsito de una

49BOURDIEU, "Une interprétation...", p. 11.

50BOURDIEU, "Genèse et...”, p. 319.
51BAJOIT Guy y FRANSSEN Abraham, Les jeunes dans la compétition culturelle, Ed. PUF,
Paris, 1995, p. 7.
"economía religiosa del monopolio" hacia una de la competencia. La dinámica que
prima en la relación con lo sagrado es de "competencia en la economía del libre
mercado religioso". Es una situación sin precedentes donde "el mercado se ha
transformado y las empresas independientes de salvación se multiplican". El
campo religioso está "estallando en todas las direcciones", lo cual significa que las
ofertas religiosas compitan y se espera que el público elija el producto divino52.

Estamos participando del fin de la transacción católica y el inicio de la "atomización

religiosa". Es la primera vez en la historia del continente y de Bolivia que la Iglesia
católica pierde "control sobre el campo religioso y sobre los dioses", y la lucha ya
no es entre los dioses paganos y los cristianos, sino entre divinidades de un mismo
origen: el cristianismo.53

En contra de lo que suponía la tesis secularista que auguraba la privatización de la

fe y su paulatino exilio de la vida social y política, hoy estamos viviendo una
explosión particular de nuevos movimientos religiosos, lo que genera el
"fortalecimiento del campo religioso54", es decir, su ampliación a la vida cotidiana,
social, política y a todas las esferas humanas que hoy se presentan "más
religiosas" que antes.

Ahora se percibe que el ofrecimiento católico no se adecúa como antes a las

demandas de la población, que de manera libre y desordenada se ve en la
necesidad de crear referentes simbólicos propios adaptados a sus necesidades.
Hay pues un "desencuentro" entre la oferta institucional de creencias,
particularmente la católica, y las demandas populares. Imelda Vega identifica
algunos elementos del desencuentro:

a) La crisis del modelo de desarrollo conlleva "desigualdad, injusticia y la

incapacidad de poder "futurizar". Esto conduce a la búsqueda de seguridades en
esferas como la astrología, la brujería, las profecías o el esoterismo.

b) También hay conciencia de los límites de la oferta moderna. El llamado

progreso en la ciencia, economía y tecnología, debía traer bienestar a la
comunidad, lo que no sucedió y produjo un desencanto del ofrecimiento moderno.

c) Se percibe además una demanda por una propuesta totalizante, que abarque la
visión de mundo de un individuo cualquiera, permitiendo que entren en juego varios
elementos: lo subjetivo y lo objetivo, lo social y lo individual, el hombre y el cosmos,
etc. Esto abre las puertas al debate modernidad-posmodernidad, en el entendido
de que el fraccionamiento del sentido moderno y sus formas de reconstitución de la

52BASTIAN, Op. Cit., p. 12.

53Ibid., p. 10.
54VEGA-CENTENO Imelda, "Sistemas de creencia. Entre la oferta y la demanda simbólicas", en
Nueva Sociedad, N. 136, marzo-abril 1995, p. 64.
unidad, son elementos de un amplio debate al cual, sin embargo, no entraremos en
estas páginas.55

Frente a estas explicaciones, aparecen otros elementos importantes. La

transformación simbólica en el campo religioso debe ser comprendida tomando en
cuenta las "dinámicas estructurales e históricas en que están involucrados los
actores"56, es decir, queremos considerar los cambios globales de las sociedades
donde surgen los nuevos movimientos religiosos.

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IV. Las Causas estructurales de la gran Mutación

a) La Globalización y Transnacionalización

Además de la libre circulación de capitales, la era de la globalización y la

transnacionalización ha traído consigo la libre circulación de creencias religiosas.
El "libre mercado de bienes simbólicos" se ha globalizado, y hoy es posible que un
indígena potosino reciba la influencia de una iglesia fundada en Japón o que una
agrupación religiosa creada en las periferias de Sao Paulo, tenga adeptos y sedes
en Londres y Nueva York. Las creencias se han globalizado y ahora transcurren
por medios de comunicación muy eficaces como la televisión o las páginas web,
accesibles a una gran cantidad de ciudadanos del planeta.

La globalización permite el libre tránsito de las creencias sin importar su

procedencia y origen: "El desarrollo de los intercambios económicos y culturales ha
favorecido la expansión de movimientos religiosos que no sólo se encuentran en
América Latina, sino también en los Estados Unidos, Europa, África y Asia"57.

Si bien es cierto que el sólo hecho de acceder a una diversidad de ofertas

religiosas no explica por qué este mensaje religioso cala tan hondo en las
comunidades particulares (de hecho ya son varios años de ofertas religiosas
distintas, pero recién ahora son tomadas en cuenta por la gente), está claro que el
acceso rápido y sencillo a los bienes simbólicos facilita la adopción de nuevas
creencias.

55Imelda Vega, Op. Cit.

56PARKER, Op. Cit., p. 144.
57BASTIAN, Op. Cit., p. 82.
b) El Factor de la Migración y la Urbanización

La urbanización en las últimas décadas ha sido fundamental en América Latina,

donde ya se habla de un "gran giro demográfico". No es para menos, en 1935, el
61 por ciento de la población latinoamericana era rural, 20 años más tarde, en
1955, ya se podía hablar del 50 por ciento de población urbana y el 50 por ciento,
rural58. Entre 1960 y 1990, la población citadina en los países más urbanizados
de América Latina pasó del 61.9 por ciento al 77.5 por ciento59. En 1995, la media
en el continente era del 74 por ciento de la población urbana y sólo del 26 por
ciento en el campo. En Bolivia, el crecimiento ha sido todavía más significativo:
pasamos del 26,3 por ciento de población urbana en 1950, al 41,8 en 1976, 58 por
ciento en 1992, y 61 por ciento en 1995. Este crecimiento se hace visible en el
siguiente cuadro:

Distribución de la Población boliviana urbana y rural 1950-1995

(porcentajes) 60

Años Rural Urbana

1950 83,7 26,3
1976 58,2 41,8
1992 42 58
1995 39 61

Si volcamos la atención sobre la ciudad de La Paz, vemos que en 1950 la urbe

contaba con 321.073 habitantes (el 10.6 por ciento del total del país), en 1976 ya
tenía 654.713 (14.2 por ciento del total), y en 1992, incluído El Alto, había
1,118.860 habitantes (lo que representa el 17.6 por ciento del total):

Cuadro del Crecimiento poblacional de La Paz 61

1950 - 1992
Años País Ciudad Porcentaje respecto
del país
1950 3,019.000 321.073 10.6
1976 4,613.486 654.713 14.2
1992 6,344.396 1,118.860 17.6

58HOUTART François, Religión, sociedad y mercado en el neoliberalismo (tres ensayos), Ed.

Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, Universidad Nacional Autónoma de
México, México D.F., 1997, p. 9.
59PARKER, Op. Cit., p. 77.
60Datos tomados de INE, CENSO 1992, Fondo de Población de las Naciones Unidas, Estado de la
población mundial, Ed. FNUAP, Nueva York, 1998, p. 72, y BLANCO Carlos y SANDOVAL Godofredo,
La Alcaldía de La Paz, Ed. ILDIS-IDIS, La Paz, 1993, p. 53. Véase también el capítulo 6 "Población que
somos" del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, Informe del Desarrollo Humano 1998, Ed.
PNUD, La Paz, 1998.
61Fuente INE, CENSOS 1950, 1976, 1992. Citado en BLANCO y SANDOVAL, Op. Cit., p. 51.
Esta urbanización no ha estado acompañada por condiciones materiales que
sostengan el excedente humano expulsado del campo a la ciudad por las
deficientes condiciones de vida. Lo que tenemos hoy en América Latina son
grandes ciudades como México D.F. y Sao Paulo (con más de 15 millones cada
una), o La Paz y Santa Cruz en el caso boliviano, nutridas de excluidos
económicos y sociales que carecen de valor para la sociedad moderna.

La urbanización y la migración son las caras de una misma medalla. Si se dio un

proceso de urbanización acelerada fue gracias a la importante migración de los
campesinos hacia las ciudades en busca de una mejor vida.

Como era de suponer, la urbanización e industrialización de las últimas décadas

tienen importantes consecuencias en el "campo simbólico-cultural", por lo que su
transformación también cambia las estructuras simbólicas de los migrantes.

Las migraciones internas (como las de Potosí a Santa Cruz o a La Paz) o externas
(a la Argentina o Estados Unidos), crean masas enormes que, habiendo agotado
las posibilidades de alcanzar un bienestar en su terruño, salen a buscar mejores
opciones. La migración, como lo ha demostrado Amalia Prado en su brillante
trabajo, es una situación fértil para nuevas búsquedas religiosas, ya que, frente a
un mundo hostil y agresivo, el migrante encuentra en "los hermanos" un lugar para
reconstruir su sentido de la vida. La autora estudia la incorporación a la "Casa de
Oración", una iglesia evangélica, de migrantes collas en Santa Cruz. En la
investigación se muestra cómo se vive la conversión de los participantes que,
siendo de origen andino, se ven confrontados con un medio que agrede su origen
étnico. En la nueva agrupación religiosa re-encuentran sentido a su vida. Su
hipótesis de trabajo es que en la "Casa de Oración", los participantes logran
"recuperar una visión de mundo integral y según esta misma, orientar
coherentemente su accionar "62.

El fenómeno particular estudiado por Amalia Prado nos muestra la situación

general del migrante y su peculiar reconstrucción de sentido. Así, "emigración,
marginación y exclusión son factores afines con el estado de anomia que prevalece
entre la población más pobre, que para sobrevivir necesita reconstruir su identidad
y su proyecto de vida. Es por eso que la demanda de nuevos bienes simbólicos de
salvación es particularmente fuerte entre estos sectores". La "cultura de la
pobreza" de los migrantes favorece la necesidad de "vivir lo inmediato" y por lo
tanto la ruptura con la cosmovisión rural anterior, y la búsqueda de nuevas
soluciones63.
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62PRADO MEZA Amalia, Dios es evangelista _no?. Un estudio comunicacional entre collas
evangélicos en tierra de cambas, Ed. Plural, La Paz, 1997, p. 253. Véase también PRADO Amalia, "Pasarse
a los hermanos _Por qué no probar?", en Cuarto Intermedio, N. 45, nov. 1997. Para un análisis de la
migración y los efectos religiosos pero en tierras colonizadas rurales, véase: CALLA Mildred, "Colonización:
tierra fértil para nuevas religiones", en Cuarto Intermedio, N. 26, febrero 1993, p. 46-73
63BASTIAN, Op. Cit., p. 88.
c) Las Causas económicas

Entre los años 30 y 60, América Latina atravesó por cambios económicos
acelerados. Es la época de la sustitución de importaciones y la industrialización,
que generaron una clase obrera considerable, aunque sin una creación masiva de
empleo. En este caso, los migrantes urbanos fueron los más perjudicados porque
no fueron absorbidos por el mercado laboral.

La industrialización en la región creció al 6.4 por ciento anual entre 1950 y 1973, lo
que es considerable64. Sin embargo, este crecimiento generó a su vez un
desarrollo desigual y heterogéneo, lo que dualizó la sociedad en pequeños grupos
con alta concentración de la riqueza y una masa enorme y pobre.

En lo social, los años 40 marcan el inicio de la "desarticulación sociocultural", pues

las políticas modernizadoras no tomaron en cuenta la estructura y pertenencia
social de los individuos que junto al crecimiento demográfico, dieron como fruto
una "fractura" del sistema de relaciones socioculturales, particularmente en el
campo.

Entre los años 60 y mediados de los 70, el capital extranjero llega a la región. Este
fenómeno estuvo unido a los regímenes militares que reprimieron con dureza los
movimientos sociales. Le sigue la llamada "década perdida", caracterizada por la
falta de crecimiento económico y una particular distribución de los ingresos. La
crisis significó el agotamiento del modelo de desarrollo de décadas pasadas y el
ingreso de nuevas políticas estructurales que confluyeron en una palabra: el
neoliberalismo.

En efecto, la era de los ajustes estructurales neoliberales tiene importantes efectos

sociales. La apuesta al mercado total conlleva la reducción del Estado a su
mínima expresión, lo que trae consigo la orfandad popular en términos de salud,
educación, alimentación y trabajo. Las necesidades elementales no son cubiertas
por nadie más que el mercado, del cual la mayoría de la población no puede sacar
provecho. De hecho, según la Comisión Económica para América Latina (CEPAL),
este continente sigue hoy con el mismo nivel de pobreza de hace 20 años. Bolivia
está entre los países más pobres, con un nivel de más del 40 por ciento de
pobreza urbana65. De acuerdo al Índice de Desarrollo Humano calculado por el
Prograna de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) en base a esperanza de
vida al nacer, nivel de educación (combinación de alfabetización y escolaridad) y el
estándar de vida (medido por el PIB real per cápita), en 1994 Bolivia ocupaba el
puesto 111 de un total de 174. En 1998 pasó al puesto 11666.

64PARKER, Op. Cit., p. 78.

65CEPAL, Panorama Social de América Latina 1998, N. 4, mayo 1999, p. 4. La Razón, 5-V-99, p.
3.
66PNUD, Human Development Report 1996, Oxford University Press, Nueva York, 1996, p. 136.
PNUD, Informe sobre Deesarrollo Humano 1998, p. 118
Se produjo entonces un deterioro del nivel de vida y el crecimiento del sector
informal como un conjunto de "estrategias de sobrevivencia de las clases
subalternas". En la década de los 90, entre el 45 y el 50 por ciento de la población
activa del continente ya forma parte del sector informal67. Para el caso de Bolivia,
en 1985, era el 51 por ciento de la población económicamente activa urbana.En
este terreno, el nuestro es el segundo país latinoamericano después de Colombia
que tiene el 56 por ciento68.

De tal manera que el último período económico está caracterizado por:

• El empobrecimiento masivo y por tanto la creación de estrategias de

sobrevivencia como la economía informal.

• El desmantelamiento del Estado y el derrumbe de las instituciones de

reivindicación y protección laboral como la COB. Con ello se produce el
agotamiento del sistema de protección ciudadana que ofrecía el aparato estatal.
Esto hace que se instaure una profunda mutación de las relaciones y que el
individuo común se vea solo, sin protección alguna, frente a la transformación
contundente de los referentes que le daban seguridad (llámese Estado, Iglesia
u otros).

• La lógica del mercado irrumpe en lugares hasta ahora habitualmente marcados

por otras dinámicas. Sucede, por ejemplo, en el espacio público, la educación,
la salud, los hospitales o el mundo de las ONG, donde el acento no estaba en la
retribución mercantil de su acción. Allí, sea por fuerza o necesidad, se
empiezan a incorporar valores del mercado como principios organizacionales.
El neoliberalismo ya no sólo tiene incidencia importante en las organizaciones
privadas, que siempre se habían movido con esos parámetros, sino en toda la
sociedad. La "expansión de la lógica del mercado" no sólo es un cambio
económico-tecnológico, está acompañada por una mutación más fuerte que
cambia los referentes culturales normativos, o sea el modelo cultural. Si esto
es así, las masas empobrecidas son las más vulnerables y afectadas69.

• El neoliberalismo crea un paradiscurso teológico que invita a los ciudadanos,

desprovistos de referentes, a adherirse con entusiasmo al mercado, tener fe en
él para que resuelva todos los problemas, sacrificarse y ofrecerle todo lo que se
tiene: "El mercado es visto como un camino hacia el bien absoluto de la
Humanidad, la utopía fulminante, que se realiza por la destrucción y eliminación

67HOUTART, Op. Cit., ps. 11-12.

68BUENO Eramis, FARAH Ivonne y NAPOLI Beatriz, El mundo de la informalidad, Ed. Instituto
de Investigaciones Sociológicas-UMSA, La Paz, 1994, p. 17.
69Véase BAJOIT Guy, Op. Cit. Bajoit realiza particular análisis de la reacción de los jóvenes en
proceso de socialización, cómo ellos reelaboran sus referentes y modifican sus comportamientos frente a la
lógica del mercado.
 de todas las resistencias contrarias a él"70. Para este fundamentalismo
neoliberal, el Estado adquiere "la única función de derrotar y eliminar aquellos
movimientos sociales que quieren utilizarlo para otros fines. Sin estos grupos
sociales, no habría Estado"71.

Estas condiciones económicas son propicias para el surgimiento de nuevos

movimientos religiosos pentecostales. Son precisamente estos pobres quienes
elaboran un sistema propio de creencias. La promesa de crecimiento que no
generó ni "integración social ni disminución de la desigualdad", como diría
Touraine, y la penosa situación económica en lo rural y urbano, favorecen a la
expansión de nuevas relaciones con lo sagrado. Como propone Parker:

"Al penetrar en sociedades atrasadas, el proceso capitalista modernizante disloca

las relaciones tradicionales, lo que genera tensiones sociales y culturales,
especialmente en aquellas subculturas más tradicionales con predominante
composición indígena. En el plano cultural y religioso, la respuesta a esa nueva
situación opera con conflictos y al vacío de los códigos y pautas culturales
tradicionales le suceden diversas alternativas. Allí el pentecostalismo es una oferta
de salvación muy asertiva, a lo que se une su atractivo carismático y empático con
la subcultura tradicional. Ello explicaría, como factor condicionante, el auge de los
grupos pentecostales y de ciertos grupos sectarios entre poblaciones indígenas
ubicadas en regiones rurales alejadas de lo urbano"72.

Así, los cambios económicos estructurales, como los programas de ajuste, generan
a su vez cambios culturales y, por tanto, religiosos. La regla sería "a mayor
impacto de una urbanización periférica, desigual y heterogénea, menor presión
para mantener lazos con la religión católica mayoritaria y mayor pluralismo
religioso e ideológico"73. Esa es nuestra realidad.
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d) Las Causas político-culturales

Para Jean Pierre Bastian, lo que mantiene la cohesión social en América Latina
son los "mecanismos de defensa de los marginados frente a la anomia
endémica"74. Se refiere a los lazos comunitarios, pues en nuestras sociedades se

70HINKELAMMERT Franz y ASSMANN Hugo, A Idolatria do Mercado. Ensaio sobre

Economia e Teologia, Ed. Vozes, Sao Paulo, 1989, p. 105.
71Ibid., p. 101. La bibliografía sobre esta lectura de la visión fundamentalista del neoliberalismo es
amplia. Entre otros textos se puede consultar HINKELAMMERT Franz, Teología del Mercado Total, Ed.
Hisbol, La Paz, 1989; VV.AA., A luta dos deuses. Os ídolos da opressao e a busca do Deus liberador, Ed.
Paulinas, Sao Paulo, 1985; SUNG Jung Mo, Teologia e economia. Repensando a teoloiga da libertacao e
utopias, Ed. Vozes, Petropolis, 1994.
72PARKER, Op. Cit., p. 257.
73Ibid., p. 105.
74BASTIAN, Op. Cit., p. 90.
privilegia más la comunidad que el individuo. Así, en el campo y la ciudad se crean
lazos que logran cierta circulación de la solidaridad y reciprocidad, como el
compadrazgo, que permiten hacer frente al medio hostil al que se enfrentan los
pobres.

Cuando estos lazos son afectados y no funciona su eficacia simbólica y real en

cuanto a ascenso social o seguridad frente a a l s incertidumbres, es tiempo de
emprender nuevas empresas, en este caso religiosas, que permitan reconstruir
lazos eficaces. En efecto, cada "hermano" transformado, reconstruye su sistema
asociativo, negando y renegando del anterior, para lograr la nueva estabilidad y el
equilibrio buscado, pero ahora dentro de la iglesia que los acoge. Esto es evidente
después de la conversión, pues las nuevas exigencias comunitarias como no tomar
alcohol ni participar de fiestas paganas ni festejar feriados nacionales, hacen que el
sujeto tenga que romper con sus vínculos pasados y reconstruir lazos emocionales
y afectivos en su nueva esfera. Eso significa que ahora sí, está preparado para re-
enfrentar al mundo.
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e) Causas religiosas: el Fracaso de la Estrategia católica

Por último, hay que señalar la responsabilidad que le corresponde a la propia

Iglesia católica al haber dejado terreno a los nuevos movimientos religiosos. Si
bien ésta sigue siendo la más importante agrupación religiosa, es pertinente
preguntarse ¿qué le sucedió para dejar salir en estampida a sus feligreses.
¿Dónde estuvo su error?

Es claro que la Iglesia católica no supo adecuarse a los cambios estructurales

sucedidos en el continente, y particularmente, no supo responder a las
expectativas religiosas de los pobres. Sus posiciones, sean éstas progresistas
como la Teología de la Liberación o las comunidades eclesiales de base o
conservadoras como el Opus Dei, no lograron ofrecer una renovación espiritual
atractiva a aquel sujeto, cuyas necesidades espirituales y económicas estaban
insatisfechas. "De manera sumaria se puede anticipar que a pesar del soplo de
renovación que animó a la Iglesia católica romana después del Concilio Vaticano II,
ésta no ha cambiado en su modo de mantener la hegemonía. Sigue
instrumentalizando las demandas religiosas de las masas mediante un modelo
corporativista de gestión religiosa"75.

En efecto, ni las espectaculares visitas papales al continente, ni la compañía de la

religiosidad popular y el uso simbólico de vírgenes, santos y fiestas sincréticas, ni
el verticalismo de los más conservadores, ni la "opción por los pobres" de la
Teología de la Liberación, ni el pentecostalismo interno como la Renovación
Carismática, ni el poderoso aparato eclesial, ni el Espíritu santo pudieron frenar

75Ibid., p. 95.
esta estampida religiosa. Por ello se puede afirmar que la propia iglesia fracasó
parcialmente en su intento de conservar el monopolio de la salvación y la
mediación de lo sagrado. "La proliferación de movimientos religiosos no católicos
puede expresar tanto el desencanto de las masas con una Iglesia católica incapaz
de reformarse desde dentro, como un modo de organización de redes religiosas de
contrapoder religioso"76. En todo caso, gran parte de la batalla católica ha sido
perdida, la suerte está echada, y ahora sólo le corresponde acomodarse al nuevo
campo religioso dentro del cual, ella es una más en el contacto con los dioses.

Ante estas condiciones económicas, políticas, sociales y culturales descritas hasta

aquí, tiene razón François Houtart cuando dice que "América Latina es hoy una
tierra fértil en movimientos religiosos"77. Como lo venimos explicando, nuestro
país lo es mucho más.

Las distintas condiciones sociales trajeron consigo la ineficacia simbólica de

algunos recursos religiosos hoy impotentes frente a males de diversa índole como
los desastres naturales, las enfermedades o los desastres económicos. Esto da
lugar a la búsqueda desesperada de un nuevo sistema de creencias más eficaz
frente a los problemas cotidianos de los creyentes. Parker afirma que "la
religiosidad de las masas" en la urbe se transforma en una "estrategia simbólica de
supervivencia" que contribuye a la reproducción del sentido de la vida,
reinstaurando, por la vía del cosmos sagrado, el nomos que aleja toda inseguridad
y la amenaza destructora del orden significativo y de la propia vida en estas clases
marginalizadas"78.
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V. Los Movimientos religiosos no católicos en Bolivia

a) Los Precursores protestantes

Mientras la Iglesia católica se instaló en Bolivia desde el Siglo XVI, los movimientos
evangélicos lo hicieron de forma orgánica a principios de esta centuria, aunque su
crecimiento espectacular se remonta recién a los años 60. A fines de 1800,
aparecen los primeros misioneros no católicos, y los existentes lo son de manera
individual y casi ocasional. El protestantismo de entonces en Latinoamérica fue
muy pequeño y casi dedicado al cuidado de la fe entre los migrantes extranjeros.
Esta situación llevó a Lavine d'Epinay a plantear la existencia de una "iglesia de
transplante", sin gran repercusión en la estructura simbólica del pueblo. La fe, los

76Ibid., p. 96.
77HOUTART, Op. Cit., p. 14.
78PARKER, Op. Cit., p. 132.
dioses y el sistema de creencia propiciados por los protestantes de entonces no
pegó en los creyentes católicos, fieles a sus creencias en "desprecio" de la
propuesta extranjera. Hasta ese momento, el protestantismo era de "los gringos"
migrantes que trajeron sus dioses para sobrevivir en su nueva situación.

Para encontrar la génesis de las nuevas expresiones religiosas no católicas en

América Latina hay que remitirse a los movimientos de reforma liberal de mediados
del Siglo XIX 79. En ese momento se abrieron las puertas a una secularización que
permitió la existencia, así sea minoritaria, de protestantes, espiritistas, masones, y
otras formas religiosas. Si bien estas expresiones no progresan sino un siglo
después, la reforma liberal hizo aceptables estas formas de creer distintas a la
católica. De todos modos es evidente que en ese momento las culturas nacionales
están todavía empapadas de elementos promovidos por la Iglesia católica, es decir
que, en nuestra terminología, estaba vigente la "transacción" que sostenía a la
cultura católica como hegemónica. En esta dirección, los liberales radicales son
incapaces "de ofrecer alternativas a las masas que no fueran religiosas o una
verdadera cultura laica que pretendían regenerar. Éstas quedaron
desesperadamente en manos de la Iglesia católica..."80.

A pesar de las contundentes reformas liberales y su consiguiente enfrentamiento

con la Iglesia católica, cuyo caso paradigmático es la iglesia mexicana, privada de
sus beneficios y en el extremo de la "guerra cristera", la sociedad civil era
demasiado católica como para ser privada de sus referentes culturales, lo que
condujo a una modernidad paradójica: "el Estado intentaba secularizar
desesperadamente a la sociedad civil por la educación, socialista a veces, mientras
la sociedad civil se resistía, condicionada por sus prácticas y mentalidades por un
catolicismo antiliberal y antimoderno"81.

Tras los enfrentamientos entre el Estado y la Iglesia, ocurridos en el período liberal

de mediados del Siglo XX, el catolicismo recupera un "modus vivendi con los
estados nacionales"82. Para los años 50, toda relación con lo sagrado está
mediado por lo católico, incluso las religiones andinas o negras. Lo único no
católico son los protestantes, masones y otros.

Es precisamente cuando el catolicismo goza de una excelente salud simbólica y

una buena relación con los estados nacionales, que empieza el impresionante
crecimiento protestante y de los nuevos movimientos religiosos que ponen en duda
todo el sistema simbólico. Así, si en 1960, sólo cinco países latinoamericanos
tenían más del cinco por ciento de la población protestante, en 1985 casi todos los
países registran esa cifra. De la misma manera, a principios de siglo, los católicos

79BASTIAN, Op. Cit., p. 35.

80Ibid., p. 37.
81Ibid., p. 38.
82Ibid., p. 39.
representaban entre el 95 y el 98 por ciento de la población, aunque ya para los 80
son en promedio sólo el 80 por ciento83.

En el caso boliviano, el protestantismo ingresa en el país a partir de 1906 apoyado

en los nuevos gobiernos de la época. "Los liberales buscaban romper con el poder
de la Iglesia católica mediante la nueva ideología religiosa, que además resultaba
muy afín a su visión 'civilizadora' en cuanto a la valorización del progreso"84.
Como propone Mathias Preiswerk, "la Iglesia metodista llega a Bolivia dentro de un
proyecto de modernidad liberal. Los misioneros metodistas norteamericanos vienen
del brazo de un proyecto de liberalización y modernización de las sociedades
latinoamericanas"85. La predominancia de los misioneros protestantes extranjeros
empieza a decaer en el país a fines de la Guerra del Chaco para dar paso al clero
nacional.

Como ya lo dijimos, el crecimiento en Bolivia de las misiones religiosas no católicas

se produce alrededor de los años 60. Amalia Prado afirma que éste se da "en parte
debido a la libertad otorgada por gobiernos necesitados de una nueva base de
consenso social (...), a partir también de una nueva legitimación religiosa"86. En
esta dirección, sólo en el período entre 1961 y 1980 ingresan al país 48 nuevas
organizaciones:

Cuadro de Organizaciones evangélicas en Bolivia

Período de llegada Número de Organizaciones Porcentaje

hasta 1900 4 3%
1901-1920 9 7%
1921-1940 5 4%
1941-1960 25 19,6%
1961-1980 48 37,8%
1981-1990 36 28,3%87

Para principios de siglo, se estimaba que los católicos conformaban un 98.51 por
ciento de la población, mientras que sólo un 1.49 se consideraba "disidente"88. El
censo de 1950 no tiene preguntas sobre religión, por lo que no hay un dato fiable.
Para 1976 se estima (ya que no se cuenta con la cifra concreta), que los católicos
eran un 94 por ciento, mientras los no católicos constituían un seis por ciento. En

83Ibid., ps. 51-53.

84PRADO Amalia, Dios es evangelista _no? Un estudio comunicacional entre collas evangélicos
en tierra de cambas, Ed. Plural, La Paz, 1997, p. 44.
85Entrevista a Matthias Preiswerk, en SUAREZ Hugo José, Prácticas Religiosas en La Paz y El
Alto, Universidad Católica Boliviana, 1995, p. 88.
86PRADO Amalia, Op.Cit., p. 45.
87Fuente: Registros Misión Andina Evangélica. Citado por PRADO Amalia, Ibid, p. 46.
88Censo General de Población de la República de Bolivia 1901, Tomo II, Ed. Canelas, Cochabamba,
1973, p. 46. El término "disidentes" fue utilizado por el propio censo.
1992, según el censo general, el 80.68 por ciento de la población se declara
católica, el 10.16 por ciento, evangélica; el 0.93 por ciento, de otras religiones; el
2.30 por ciento no tiene religión y el 5.92 por ciento no especifica lo requerido89.
Siguiendo estos datos, tenemos una constante pérdida de fieles de la Iglesia
católica, y si la proyección seguiría en esa misma ruta, en 30 años tendríamos un
equilibrio de 50 por ciento de católicos y 50 por ciento de no católicos, incluidas las
distintas opciones de cultos cristianos, otras creencias, ateos, etc.

Cuadro de Porcentaje de católicos en el país

Año Católicos No católicos

1901 98.51% 1.49%
1976 94% 6%
1992 80.68% 19.32%

Esta proyección indicaría que la Iglesia católica ya ha dejado de ser el único

generador de ofertas religiosas, que vivimos la diversificación de las posibilidades
de fe, que el mercado de las creencias se ha ampliado y extendido
considerablemente, es decir, que hay un importante crecimiento de lo no católico.

Según la Subsecretaría de Culto, hoy existen 220 organizaciones religiosas no

católicas. Su desarrollo ha sido el siguiente:

Etapas de Crecimiento

Etapas Número de
organizaciones
1ra etapa (1827-1959) 59
2da etapa (1960-1995) 161
3ra etapa (Global julio 95) 22090

Uno de los rasgos fundamentales de estos nuevos movimientos religiosos es "su

ruptura con la Iglesia católica" y con sus mediaciones simbólicas como las vírgenes
y los santos, pero al mismo tiempo se trata de una ruptura con toda la cultura
católica, o sea con los carnavales o el día de los muertos. Además de este
rompimiento, hay una disputa importante por la generación de sentido y de habitus
religioso, es decir que están en competencia y confrontación con quien ejercía el
monopolio del contacto sagrado: la Iglesia católica.

89Censo de 1992. Citado por Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, Sub-Secretaría de Culto,
El fenómeno religioso No católico en Bolivia. Una primera aproximación, Ed. Huellas, La Paz, 1996, p. 6.
90SubSecretaría de Culto, El fenómeno religioso..., p. 51.
Como se puede apreciar, los últimos años han sido particularmente significativos
para el crecimiento de agrupaciones religiosas no católicas, que solicitan su
personería jurídica al Estado para su funcionamiento legal, pero sobre todo ha
implicado el agotamiento de una "transacción subjetiva" y el nacimiento de otra,
hoy todavía en conformación.
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b) Hacia una Tipología de las Expresiones religiosas en Bolivia

El campo religioso boliviano se conforma por la "crisis de monopolio de sentido" de

la Iglesia católica, y por la posibilidad de generación de éste desde distintas
esferas, lo que implica la proliferación de espacios religiosos o no, donde la gente
puede buscar y reencontrar el sentido de su vida: "Así, el campo religioso se ve
transformado en un 'supermercado' de ofertas religiosas, donde se multiplican las
soluciones para todos los gustos y situaciones existenciales"91. Vayamos a la
siguiente tipología 92:

1. Lo católico. Mal que bien, la Iglesia católica sigue siendo el referente religioso
de mayor importancia del país. Sin embargo hay que notar que la multiplicidad
de corrientes y batallas internas en su seno muestran también un mundo
complejo con recorridos, crisis y búsquedas propias de solución93.

2. El protestantismo. Las iglesias protestantes llamadas "históricas" son otra

fuente de aglutinación religiosa. En ellas también existe un mundo con
dificultades y diferencias en su interior. Primero identificamos a las de origen
europeo, que llegan con sus inmigrantes como los luteranos (alemanes),
presbiterianos (escoceses), anglicanos (ingleses), valdenses (franceses e
italianos) y reformados (holandeses y suizos). Por otro lado están las de
origen norteamericano, donde tenemos dos corrientes: los más confesionales
(anglicanos, episcopales, presbiterianos, reformados o luteranos) y las "iglesias
libres" (congregacionales, metodistas, bautistas, discípulos de Cristo o el
Ejército de Salvación).

3. Los nuevos movimientos religiosos. Como hemos venido analizando en este

trabajo, es el grupo de mayor crecimiento en los últimos años. Si bien tienen un
origen protestante, estos grupos poseen ahora su propia dinámica, y se
diferencian claramente de los "protestantes históricos". Se trata de un espacio

91PARKER, Op. Cit., p. 272.

92Para la tipología utilizamos el horizonte teórico dado por Parker para el caso chileno: PARKER,
Op. Cit., p. 269-270; y tomamos los datos ofrecidos por Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, El
fenómeno religioso no católico en Bolivia, ps. 10-16.
93Para una lectura más detallada del catolicismo latinoamericano véase MALLIMACI Fortunato, "El
catolicismo latinoamericano a fines de milenio. Incertidumbre desde el Cono Sur", en Nueva Sociedad, N.
136, marzo-abril 1995.
 religioso muy diverso con propuestas independientes la una de la otra. Según
la Secretaría de Culto pueden distinguirse cuatro categorías:

• Las misiones de fe.

• Los misioneros dedicados sobre todo a la cuestión indígena con fondos de

iglesias conservadoras y empresarios norteamericanos (Alianza Cristiana y
Misionera, Iglesia del Nazareno, Iglesia Evangélica Mundial o Misiones
Cristianas Bolivia).

• Las "Transnacionales religiosas", similares a las anteriores, pero inter-

denominacionales o transconfesionales y con muchos recursos de Estados
Unidos (Visión Mundial Internacional o el Instituto Rutherford).

• Las Iglesias pentecostales, las de mayor crecimiento, que intentan

autofinanciarse y tienen una vinculación latinoamericana (Asambleas de Dios o
Iglesia del Evangelio Cuadrangular).

• Las Vanguardias ideológicas, que son las que Hugo Assmann bautiza como
"Iglesias electrónicas" por el uso de la televisión y de aparatos electrónicos en
sus grandes manifestaciones (Ekklesía).

4. Sociedades Religiosas Para-Cristianas. Son aquellas que, teniendo un origen

protestante, particularmente norteamericano, aseguran tener todavía aportes a
la Biblia con "revelaciones" contemporáneas dadas por sus fundadores
(Adventistas del Séptimo día, Testigos de Jehová o Mormones).

5. Espiritismos u ocultismos. Son esferas donde el futuro se manipula con

destreza y se establecen contactos con otras dimensiones. Tenemos por
ejemplo a los Niños de Dios, los cultos satánicos, la magia negra, adivinadores
como Mechita, el uso del Tarot o la astronomía.

6. Filosófico-religiosos. Son grupos con una propuesta filosófica entremezclada

con una religiosa, por ejemplo los Rosacruces, Sociedad Teosófica, Nueva
Acrópolis, centros naturistas o el "New age".

7. Otras religiones y religiones orientales. Aquí tenemos distintas alternativas

religiosas como Meditación Trascendental, Hare Krishna, Asociación Moon,
yoga, Budismo, Hinduismo, Islamismo, Judaísmo o Fe Baha'i.

8. Indígenas y cultos afros. En los últimos años ha proliferado la recuperación de

las raíces indígenas, y por tanto la re-adecuación de sus antiguos cultos. Lo
mismo sucede con algunos grupos afro-bolivianos. Si bien no hay una clara
institucionalización, se observa una fuerte presencia de esta tendencia en el
país.
9. Ateos, agnósticos y creyentes sin religión. Si bien el grupo de ateos no ha
crecido considerablemente en nuestro país, se presenta como una opción
legítima. Igualmente, contamos con un enorme grupo de personas que "creen
a su manera", es decir que tienen fe religiosa, pero no se sienten identificados
con ninguna oferta específica.

Si intentamos esquematizar la tipología propuesta, tendríamos el siguiente cuadro

de la experiencia religiosa en Bolivia:

TIPO ORGANIZACIONES CARACTERÍSTICAS

1. Católicos Iglesia Católica Quienes siguen perteneciendo al

amplio manto católico

2. Protestantes Luteranos, Anglicanos, Vinculación con Iglesias

Presbiterianos, Metodistas, etc. Protestantes "históricas" europeas
o norteamericanas

3. Pentecostales o Nuevos Asambleas de Dios, Ekklesia, Origen protestante, pero de gran

Movimientos Religiosos Iglesia del Nazareno, etc. expansión en las últimas décadas
con referentes propios.

4. Para-cristianos Mormones, Testigos de Origen norteamericano, aún

Jehová, Adventistas del 7mo. incrementan los mandatos de la
Día Biblia

5. Espiritismos, ocultismos Astrología, espiritistas, Manejo del futuro, la suerte y los

adivinadores, magia negra, etc. espíritus

6. Filosófico-religiosos. Nueva Acrópolis, Rosacruces, Hay una mezcla entre postulados

centros naturistas, etc. filosóficos y religiosos.

7. Orientales y otras Hare Krishna, Yoga, Creencias que provienen de

religiones Hinduismo, judaísmo oriente o diferentes religiones

8. Indígenas Distintos grupos dispersos Reivindicación de valores y

divinidades indígenas

9. Ateos, agnósticos Sin agrupación formal Sin creencias religiosas

En esta tipología hemos incorporado a las distintas alternativas religiosas sin

considerar su número o importancia, sólo intentamos dar una visión global de
cuáles son.
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c) Sobre el Contenido de las nuevas Creencias94

La reinterpretación del mundo dentro de los nuevos movimientos religiosos se

asienta en una dicotomía central: la lucha entre Dios y el demonio, lo que conlleva
la puesta en escena de una serie de atributos a estas dos nociones, es decir
principios del bien y del mal que llevan al sujeto a evaluar, con esos referentes, su
vida cotidiana, sus relaciones sociales, políticas y económicas.:

Dicotomía central: Dios / Diablo 95

- El bien - El mal
- La salvación -La perdición
- el más potente - el menos potente
- triunfará - será vencido
- la salud - la enfermedad

El contenido apologético de esta batalla de titanes es evidente, y denota un fin

inevitable: el bien vencerá al mal; Dios es más fuerte que el demonio. Esta visión
obliga a acudir constantemente a lecturas fuertes como algunos pasajes del
Apocalipsis.

La manifestación de lo sagrado en la vida cotidiana es explícita. Por un lado el

Espíritu Santo se manifiesta en el cuerpo como un símbolo de poder, dotando al
creyente del "don de lenguas", profecías, salud o curación. Esta última es un
elemento central en el discurso, porque demuestra al convertido que su dios es
más poderoso que el demonio y que su iglesia salva más y mejor que las otras.
Por otro lado, el demonio también tiene formas de actuar en el cuerpo, y de hecho,
toda enfermedad proviene de este lado oscuro del poder.

El discurso de los nuevos movimientos religiosos tiene una visión escatológica de

la historia. Todo lo que se hace en la Tierra como dar dinero, participar en los
cultos, predicar o convertirse, es esperando la gloriosa segunda venida de
Jesucristo, que ya está muy cercana. Hay incluso algunos grupos que sugieren
fechas muy próximas para este arribo. Como es de esperar, el creyente debe estar
preparado para el día de la definitiva intervención de Dios en la historia. En ese
momento llegará la salvación total o la victoria final sobre el diablo.

94Seguimos la explicación de HOUTART Francois, Op. Cit., ps. 17-20.

95Ibid., p. 17.
La ética de estos grupos religiosos está empapada por la lucha contra el diablo y el
pecado. Este último se expresa en distintas formas como el sexo, el alcohol, los
ritos profanos y las antiguas divinidades católicas o indígenas. Las normas éticas
de conducta son custodiadas celosamente por la comunidad, que vigilante
cohersiona al creyente para que no salga de la ley e ingrese en terrenos satánicos.
Por eso existe la exigencia vital para que el bautizado abandone su pasado
diabólico a fin de entrar en la nueva comunidad de fe, lo que implica romper con
sus anteriores relaciones sociales y costumbres, y construir nuevas formas de
hacer, de relacionarse, de ser y de creer; es decir que reelabore un nuevo sistema
simbólico con nuevas prácticas y vínculos.
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d) La Batalla en los Medios de Comunicación

A partir de 1985 empieza la proliferación de medios de comunicación en Bolivia.

De dos canales televisivos, el estatal y el universitario, se pasa a una veintena en
poco más de una década. En las radios de frecuencia modulada sucede algo
similar. De haber tenido dos o tres radios, se llega hoy a que el dial está saturado
por las más variadas propuestas radiales y ya sea difícil encontrar un sitio vacío.
Los nuevos movimientos religiosos se percataron oportunamente de la importancia
de los medios de comunicación y volcaron gran parte de sus energías al
potenciamiento de sus entes emisores.

Su ingreso a este nuevo campo de batalla se caracteriza por una transmisión

siempre empapada de mensaje religioso, de manera tal que, en cualquier
momento, el televidente o radioescucha encuentre un contenido que lo invite a la
reflexión, y, eventualmente, a la adhesión. A diferencia de la amplia red
comunicacional católica con una programación muy variada, los evangélicos
pretenden saturar cada minuto de su programación con su prédica. Sobre esto,
Alberto Salcedo, el más mediático "Ansiano" de Ekklesia, afirmaba: "nosotros no
tenemos 'un minuto con la Biblia', como algunas radios católicas - en referencia al
programa de radio 'Fides'- estamos con ella las 24 horas"96.

En esta perspectiva, en 1994 ya había tres radios cristianas en La Paz con 24

horas de transmisión, eran: "Sonido de la Vida" de Ekklesia, "Cruz del Sur" de la
Iglesia Bautista y "Cristo Viene" del Ministerio Cristiano del Evangelismo. Además

96Nueva Economía, 25-agosto-94, p. 7. Ante la pregunta _Cuál es el motivo de su predilección por

los medios?, Salcedo responde en la misma entrevista: "Porque es el mejor instrumento para llegar a más gente
con el mensaje que se quiere proclamar, ofreciendo una nueva experiencia cristiana que el catolicismo no lo ha
logrado. Es así que la emisora 'El Sonido de la Vida' ya tiene cuatro años de existencia y el canal 27, dos años
y medio. No pasamos ningún tipo de publicidad que envenene el alma y el cuerpo, ni nada que sea ofensivo a
la sociedad, ya que nuestro objetivo no es lucrar, sino servir la necesidad espiritual de la gente".
había programas especiales en otras radios no confesionales como
"Panamericana", "Altiplano" o "Illimani". El total de horas de transmisión
evangélica semanal en La Paz era de 563.5, mientras que las radios católicas
paceñas como "San Gabriel", "Selecta FM", "Amanecer" y "Fides" en sus
programas estrictamente religiosos llegaban sólo a las 22 horas por semana.97 Si
bien estos datos no miden ni el impacto ni la eficacia ni el rating de cada
programación, ya revela el interés de los evangélicos por tener presencia en los
medios de comunicación.

Hay que señalar que el aparato de multimedia de la Iglesia católica es mucho más
poderoso y antiguo que el evangélico. Por ejemplo, la radio "Fides" empezó a
funcionar en 1929, el periódico "Presencia" en 1952 y el cine "16 de Julio" desde
los años 60. De hecho la red comunicacional católica consta de siete impresos, 42
radios, 10 canales de televisión, dos productoras radiales, diez productoras de
video, dos agencias de noticias, cuatro librerías, dos imprentas, tres centros de
formación en comunicación y un sala cinematográfica98. Según la
Superintendencia de Telecomunicaciones, por su parte, los evangélicos tienen una
red con sólo 12 radioemisoras y tres canales de televisión99, a lo que habría que
añadir la inmensa cantidad de emisiones irregulares o semi-clandestinas de cientos
de grupos sin permiso oficial. De acuerdo a las cifras de la Subsecretaría de Culto,
de las 220 organizaciones religiosas no católicas, 30 se dedican a hacer
programas de radio, 26 a la prensa escrita, 24 a administrar librerías, 17 a trabajos
en televisión y ocho a una estación de televisión particular100.

Pero como decíamos, más allá de las posibilidades competitivas de cada red
confesional católica o evangélica, lo importante es cómo se han incrementado en
los últimos años las posibilidades de grupos no católicos de poner su señal para
ofrecer un mensaje distinto.

En otro orden, es importante destacar que los propios medios de comunicación

laicos han empezado a dar cada vez más espacios - y por tanto legitimación - a
expresiones religiosas distintas a la Iglesia católica. Por ejemplo, en enero pasado,
"Mechita", la adivinadora en boga, salía en la portada del periódico "La Prensa" en
una edición dominical hablando sobre el futuro político del país. Por su parte, la
portada del domingo 10 de enero de "La Razón" estuvo dedicada a las
predicciones de fin de milenio, apoyadas en las versiones de Nostradamus. En
esta misma dirección están el programa "Al pan pan y al vino vino" de Carlos Mesa
y Alberto Salcedo, difundido tanto en la red PAT de Mesa como en el canal 27 de
Salcedo. Otro hecho parecido fue la entrevista en el programa "De Cerca" del

97Nueva Economía, 28-agosto-94, p. 6.

98CAJIAS Lupe y LOPEZ Lupita, Concentración de Medios de Comunicación en América
Latina: _amenaza o fortaleza?, mimeo, La Paz, 1998.
99Ibidem.
100Secretaría de Culto, El fenómeno..., p. 67.
jesuita Eduardo Pérez y de Alberto Salcedo y los debates en prensa sobre las
relaciones entre la Iglesia y el Estado a partir de los cuestionamientos de grupos no
católicos101. Todas estas son muestras del interés y presencia del tema en la
agenda del debate nacional.

La presencia de los movimientos religiosos en los medios de comunicación

confirma la hipótesis de trabajo usada en este ensayo: estamos atravesando por
una crisis de monopolizadores de sentido, y la creencia surge y se difunde a partir
de espacios antes inexistentes y no legitimados. Ello ofrece al público un amplio
escaparate simbólico, donde el sujeto tiene libertad para elegir su opción y
creencia particular.
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e) Lo Religioso: una Búsqueda de Seguridad

Luego del análisis hecho hasta aquí, coincidimos con Parker en que una de las
características de la "cultura popular" se precisamente vivir "día a día", lo que
respondería no "a una incapacidad de previsión racional de quienes viven en esta
situación, sino a su capacidad de adaptación eficaz a las condiciones estructurales
de dominación, que tornan en muy inestable su vida cotidiana ". La incertidumbre
social y cultural por la que atravesamos daría lugar a un "sentido religioso
caracterizado por un fuerte sentido de dependencia de los poderes
sobrenaturales", que pueden ser desde la Virgen, hasta la curación por el Espíritu
santo, pasando por la astrología, la magia y otras formas de manejo, manipulación
y certeza del futuro a través de lo divino. Esto explica en parte, la fuerza de la
apelación a lo sobrenatural de los nuevos movimientos religiosos, que en este
llamado a la intervención de fuerzas superiores, logran la seguridad buscada. El
"cosmos sagrado" interviene para tranquilidad de los fieles102.

Así, existiría entre los fieles una "estrategia simbólica de sobrevivencia" que frente
a un mundo marginalizado de pobreza, violencia o delincuencia, busca "protección
simbólica" para reencaminar una vida nueva y salva de los males que lo rodean, es
decir, un espacio seguro y eficaz para la reconstrucción del sentido. En el fiel
pentecostal se observa la búsqueda de una "salvación" o "salida" simbólica a una
situación de privación social y moral. Cuando el pentecostal sale del templo, lo
hace transformado, alegre, aliviado de su agobio, con más fuerza y ánimo para
soportar la vida diaria con sus problemas y su miseria"103.

101La Razón -suplemento Ventana-, 24-enero-1999.

102PARKER, Op. Cit., p. 132.
103Ibid., ps. 268-269.
Esta situación hace que estemos atravesando por un pluralismo cultural y religioso.
A decir de Parker, en nuestra cultura, la fe juega un rol de "centralidad y
diversidad". Centralidad porque está muy presente en la vida cotidiana de la gente
y diversidad, porque se expresa en múltiples formas, en el indígena aymara y su
nexo con la pachamama o en el devoto urbano del santo católico. Aquí la fe
popular es múltiple, pero vital.

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VI. Perspectivas

Como hemos analizado, ahora el “campo religioso” en Bolivia se complejiza con

múltiples entre-juegos propios. Tiene razón Dani-le Hervieu-Léger al decir que las
ciencias sociales tienen que volcar sus herramientas hacia la religión. El ingreso a
la modernidad “a la boliviana” incluye la fragmentación de la creencia y la ruptura
del habitus religioso, y, por tanto, la recomposición de un campo religioso re-
fortalecido, pero plural.

Como diría Enrique Dussel, la secularización nunca pudo desarrollarse en América

Latina y particularmente en nuestro país. En Bolivia difícilmente podremos hablar
del “regreso de la religión”, ya que ésta nunca se retiró de nuestra vida cotidiana.
Lo evidente son las profundas transformaciones que venimos viviendo en este
campo.

a) La nueva Subjetividad: el Ingreso del Sujeto

La experiencia "pluri-multi" por la cual atravesamos en el campo religioso, nos lleva

a proponer que ha entrado en crisis la "transacción subjetiva" que colocó a la
cultura católica como hegemónica. Se ha agotado entonces ese modelo de
transacción y estamos asistiendo al nacimiento de uno nuevo. Como en todo
proceso global de reacomodo de referentes culturales, hay distintos procesos
simultáneos. Los tres "movimientos" señalados al inicio de este trabajo, conviven
hoy en distintos grupos sociales: algunas personas están atravesando por la crisis
de sus referentes, otras ya están en plena transición, y otras ya tienen algunos
años de haber reconstruido su vida y visión de mundo y se desenvuelven haciendo
entrar en juego el nuevo habitus religioso recompuesto. Tiene razón Fernando
Calderón cuando dice que estaríamos ante una transformación global
contemporánea que cambia el comportamiento de los sujetos y la "subjetividad de
las sociedades" y que "es posible ver la gestación de una nueva subjetividad
vinculada a nuevos comportamientos socio-culturales emergentes"104. Esta
"nueva subjetividad", que nosotros la definimos como nueva transacción simbólica,
tiene varias características propias.

Como ya dijimos en este trabajo, estamos frente a una situación en la que el

individuo juega un rol central en la producción de sentido, lo que, unido a una
oferta simbólica sin restricciones ni monopolios, provoca que las personas tengan
la "libertad y capacidad de combinar sus identidades particulares con su
participación en el mundo"105. Siguiendo a Touraine, estamos entonces en una
"sociedad moderna definida por la creciente separación de la racionalización y la
afirmación del sujeto, es decir, de la creatividad del actor social, llamada
subjetivación"106. Si entendemos la subjetivación como la "construcción de los
individuos y las colectividades como sujetos por la combinación de dos fases de la
acción humana (...): la participación en la acción instrumental y estratégica de un
lado, y del otro, la afirmación, la defensa o la reinterpretación de una identidad
personal y colectiva",107 entonces estamos en la dirección apropiada. Estamos
atravesando por un momento de creación de sentido a partir del sujeto mismo, es
decir de una "nueva subjetividad emergente" de las posibilidades del actor, en
tanto que sujeto, de conducir su vida y reconstruir su visión de mundo como le
parece conveniente a él mismo, lo que significa en concreto el poder transitar sin
dificultad de una religión a otra.

Esta nueva subjetividad trae una nueva transacción, pero ahora con distintos
actores: los sujetos de las iglesias evangélicas, los de la Iglesia católica o los
laicos.
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b) Los Dilemas religiosos en Bolivia, varios Escenarios

El nuevo panorama socio religioso de Bolivia muestra elementos que hemos

desarrollado hasta ahora. La situación pluri-religiosa boliviana nos pone ante una
serie de escenarios posibles en los cuales tendremos de desenvolvernos las
próximas décadas. Entre varios otros, podemos identificar:

104CALDERÓN Fernando y LECHNER Norbert, Más allá del Estado, más allá del mercado: la
democracia, Ed. Plural, La Paz, 1998, p. 75.
105TOURAINE Alain, Le Retour de l'acteur, Ed. Fayard-Livre de Poche, Paris, 1984, p. 10.
106TOURAINE Alain, _Qué es la democracia?, Ed. Temas de hoy, Madrid, 1994, p. 300.
107TOURAINE, Le Retour..., p. 10.
1. La Intolerancia extrema

Una de las peores posibilidades es que las diferentes opciones religiosas pasen de
la "batalla simbólica" a acciones más radicales. De esta manera, entraríamos a
una sociedad intolerante en la cual no pueden convivir dos creencias distintas.
Existen algunos elementos muy delicados en esta dirección, por ejemplo el hecho
de que el Estado boliviano se declare católico en su Constitución. Si esta situación
continúa así, los nuevos movimientos religiosos tendrán una opción de lucha
legítima en busca de iguales condiciones para ejercer su culto, y por lo tanto, de
volver laico y no confesional al Estado.
Pero la situación de intolerancia puede darse no sólo entre católicos y
pentecostales, sino también entre culturas populares y pentecostales. Como se ha
afirmado, los nuevos movimientos religiosos son muy exigentes con sus fieles,
porque les obligan a abandonar sus antiguas prácticas culturales. Esto puede
degenerar en la destrucción de lazos sociales, y por tanto, en la anulación de
prácticas ancestrales que tenían como efecto la cohesión social. Las reacciones
en este sentido pueden ser fatales y llegar, en el límite hipotético, a una "guerra
santa", para "salvar nuestras raíces" -lo que implicaría la eliminación física de los
agentes religiosos que las "destruyen", o la anulación de todo vínculo social con lo
profano y el aislamiento total del mundo maldito, lo que, también en el límite, podría
llevar a suicidios colectivos como ocurrió en otros países.

2. La nueva Hegemonía católica

Una segunda opción se daría en caso de que la Iglesia católica, todavía

mayoritaria, busque desesperadamente un nuevo monopolio de la producción
religiosa. Imaginemos una nueva campaña de re-evangelización, casi una nueva
cruzada contra dioses profanos, que, al pretender retomar las riendas de la
relación con lo divino, aplana todo tipo de expresión religiosa distinta a la suya.
Esta batalla católica se podría dar en caso de que los sectores más conservadores
de la Iglesia retomen una posición a su favor. Las consecuencias serían
igualmente trágicas para el país, pues ingresaríamos a una nueva forma de
colonización espiritual, pero ahora en un contexto tan plural que podría significar la
perdición para la Iglesia católica y a su vez una muestra de la incapacidad de
convivencia religiosa plural.
3. Una nueva Transacción simbólica: la Construcción de un “Pacto laico”.

Además de los dos escenarios religiosos descritos, hay la posibilidad de que los
distintos sectores religiosos logren establecer una nueva transacción simbólica que
permita la existencia y convivencia con el otro y no su negación. Esto significa la
construcción de una sociedad y Estado laico que permite en su seno una amplia
tolerancia religiosa, donde los diversos grupos pueden practicar sus creencias sin
que esto signifique ni la negación de la otra religión ni de la sociedad. Como dice
Michael Walzer "la tolerancia hace posible la existencia de las diferencias; las
diferencias hacen necesario el ejercicio de la tolerancia"108.
Lo ideal sería que la fragmentación religiosa no implique el crecimiento de grados
extremos de intolerancia, sino que, por el contrario, se gesten nuevos espacios de
entendimiento. Esto implica fomentar una especie de “religión civil”, entendida
como “un conjunto de actitudes, creencias, sentimientos, reglas y prácticas, que,
'más allá de toda fe', dan a la sociedad los criterios últimos de referencia y los
valores fundamentales que permiten la integración de la vida social y la
legitimación de las acciones sociales”109. Estaríamos hablando de normas y leyes
universales que regulan las relaciones inter-religiosas, y a las cuales todos se
adscriben como ciudadanos laicos, más allá de las diferentes creencias
particulares, respetando a creyentes y creencias por igual.
Se trata de buscar cómo pueden convivir las distintas creencias en un país cada
vez más diverso, de cómo construir un “pacto laico” que involucre a todos. Esto
sólo se logra en la medida en que el Estado, como organismo laico y libre de
intereses de iglesias particulares, marca las reglas del juego dentro de las cuales
se regulan las relaciones sociales, y todos los demás acatan estos parámetros
para su relación tanto con la sociedad en general, como con las distintas
expresiones religiosas.
Bolivia es un país donde la gente tiene grandes posibilidades de negociación, y por
tanto de realizar pactos. Esta potencialidad innata debe ser aprovechada para
buscar que el nuevo pacto intersubjetivo religioso esté marcado por la tolerancia.

En términos de Desarrollo Humano, se trata entonces de buscar el incremento del

capital social a fin de promover las posibles alianzas interreligiosas y el trabajo
colectivo (solidaridad, confianza, autoestima, etc.) en busca del mejoramiento de
las condiciones de la vida de los creyentes. También se trata de desarrollar la
cultura institucional democrática, y que las organizaciones religiosas coordinen
entre sí para solucionar juntas sus problemas.

108WALZER Michael, Traité sur la Tolérance, Ed. Gallimard, Paris, 1998, p. 10.
109NESTI Arnaldo, “Religion civile et identité des Italiens”, en VOYE (Ed.), Figures des Dieux...,
p. 75.
Es claro que el aumento del Desarrollo Humano atraviesa necesariamente por
atender el factor religioso. Se trata de aprovechar las posibilidades de este campo
para que se convierta -considerando su diversidad- en un promotor del Desarrollo
Humano. Estamos ante el nacimiento de un nuevo acuerdo en el cual todos
puedan convivir con sus distintas creencias, y puedan ponerlas al servicio de la
comprensión y el desarrollo compartido. Esta es la nueva apuesta de Bolivia para
el próximo milenio. Si lo logra, se tendrá un "pacto intersubjetivo" que permita la
convivencia, crecimiento y desarrollo de todos, sino, estamos en la alborada de
una sociedad intolerante de resultados nefastos.

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TERCERA PARTE__________________________________________________

Élites y Muchedumbres
en pos de la Visibilidad

Un análisis comparativo de "De Cerca"

y "Sábados Populares"

Rafael Archondo
 Índice
I. Hacerse ver

II. Los Medios, Vehículos democratizadores o Plazas de Mercadeo

III. Los Medios, un Tejido de Complicidades

IV. La Comunicación Social en Bolivia. Mapa de Tendencias

a. La Ofensiva privada

b. La Articulación entre Medios y Elecciones

c. La Especialización descentralizadora de los Medios

institucionales

d. La Expansión evangélica

e. Periodismo para las Élites

f. El papel periférico de los medios de comunicación del Estado

V. Resumen analítico de Tendencias

VI. "Sábados Populares"

VII. "De Cerca"

VIII. Conclusiones

IX. Bibliografía

I. Hacerse ver

La fórmula del éxito era ciertamente muy sencilla. Sólo había que instalar una
cámara “Compacta” EL-8000, seis receptores, dos micrófonos, un amplificador y
seis focos “Altrilux” de 500 watts cada uno. Con esos elementales equipos,
comenzó a emitir el “Canal 000 de Televisión” en aquel lluvioso enero paceño de
1964.

Y a pesar de que sus programas sólo llegaban al puñado de curiosos que

inundaba una pequeña habitación de seis por cinco metros de tamaño, la gente
agradecía de corazón, el arribo, a estas lejanas tierras, de los primeros balbuceos
del medio de comunicación más hipnótico del mundo industrializado. La cabecera
de playa del progreso tecnológico tenía su residencia en la Galería de
Exposiciones de la empresa Philips en pleno centro comercial de La Paz.
El entusiasmo del público era tal, que éste simplemente no cabía en el
estudio. A pesar de ello, muchos optaban por mantenerse varias horas en la calle
intentando atisbar, aunque sea de muy lejos, algo de lo televisado dentro del local.
La muchedumbre se repetía todos los días.
Este primer ensayo televisivo en circuito cerrado tuvo frente a sus cámaras
a las mejores galas de la música nacional. No era para menos. Allí participaban,
micrófono sobre pedestal delante, Gladys Moreno, “Los Huanchaqueños”, “Los
Payadores”, el dúo “Miramar” y “Los Inti-Huasi”.
La Philips supo aprovechar muy bien la afluencia cotidiana del público y no
dudó en difundir allí algunos filmes publicitarios mediante un proyector de 16
milímetros. Como si eso no bastara, el canal “000” salió de los límites de La Paz
para realizar una gira por las principales ciudades y centros mineros del país,
siempre así, achicando figuras que bien podrían haber sido vistas en tamaño
natural, pero que al entrar en la pantalla se impregnaban de aquella prestigiosa
magia tecnológica.
A tres décadas y media de distancia, mayo de 1999, el programa “Sábados
Populares”, corazón histórico de una boyante empresa productora de televisión,
emitía desde la ciudad de El Alto para todo el país. A las 15:00 horas, cuando
Adolfo Paco, el animador principal del espacio, pedía un aplauso para el sacerdote
que había cedido el coliseo del barrio de Ciudad Satélite, una larga fila de gente
todavía pugnaba por ingresar al recinto. El precio de la entrada, dos cajas de un
conocido dentífrico; el resultado, una montaña de éstas como testimonio palpable
de un éxito comunicacional con 19 años de vigencia.
En el espacio de tiempo que separa o vincula los tímidos gateos de una
televisión en circuito cerrado y la capacidad de convocatoria de un programa
itinerante de espectáculos, hay algo que no ha variado: esa muchedumbre
sedienta de visibilidad. Y así, uno de los medios de comunicación más
frecuentemente acusado de fragmentar a la sociedad en una red dispersa y
vulnerable de consumidores domésticos aislados (cada familia ante su televisor);
en Bolivia y en otros países, sigue convocando multitudes compactas y festivas.
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II. Los Medios, Vehículos democratizadores o Plazas de mercadeo

Jesús Martín Barbero (1989) recupera una idea del filósofo Walter Benjamin
relacionada con los medios electrónicos. El pensador alemán decía que gracias a
antenas y micrófonos, se habrían abolido separaciones y privilegios. La televisión
y también la radio, habrían acercado a la gente a las cosas, dándoles a éstas un
nuevo estatuto de existencia. Podríamos hablar de la explosión de nuevas
sensibilidades y pautas de recepción, además de la liberación generalizada de
goces antes restringidos a un puñado de personas.

Más adelante, el propio Barbero recuerda que los medios de comunicación

actuales, pero sobre todo la televisión, emplean un discurso que lo “familiariza”
todo y torna cercano hasta lo más distante. A pesar de ello, aquí y en otros lugares,
la gente acude en masa a los estudios, como si no se saciara con la cercanía que
otorgan las cámaras y deseara, adicionalmente, ser vista por todos, es decir,
quedar asumida por la mirada pública o “existir” en el incesante flujo audiovisual de
nuestros días. Antes de ello, no pudo haber habido otra cosa que marginación y
periferia.

De manera que un primer efecto originario de la llegada de los medios de

comunicación electrónicos a Bolivia fue la incorporación al territorio de lo público-
visible, de una población que, hasta ese entonces, ya había tomado las armas para
producir la Revolución del 52, pero que aún no se había contemplado en los
entramados semánticos de estas nuevas narrativas. La cultura escrita siempre le fue
ajena. Se trata de un primer efecto democratizador y claramente integrador, que
será debatido en estas páginas.

En el mismo sentido, existen varias tendencias analíticas confluyentes que

valoran el rol de lo audiovisual como “cómplice” de los imaginarios populares.
Desiderio Blanco (1985) sistematiza algunas de estas reflexiones afirmando que la
televisión o el cine generan mecanismos de identificación y reconocimiento entre sus
receptores. En la pantalla se proyectarían los deseos, inquietudes, angustias y
anhelos del espectador. Las representaciones audiovisuales y sobre todo las
narraciones, forma predilecta del discurso televisivo, tendrían la virtud de canalizar el
“libido social”. De acuerdo a estas propuestas, con las imágenes se abre la
posibilidad de extraer el placer normalmente reprimido por el principio de la realidad.

Blanco asegura que la comunicación social ayuda a descargar la tensión

pulsional de los individuos mediante una serie de representaciones sociales, a la
manera de una catarsis colectiva. Tras la imagen acude el deseo sublimado. Aquí
encontramos, otra vez, la idea de la complicidad circular e inconsciente entre un
público capaz de usar la oferta mediática en beneficio personal y un grupo de
emisores de mensajes, que no imponen sentidos específicos, sino que los negocian
estratégicamente bajo un nebuloso criterio de oportunidad comercial.

Todas estas visiones coinciden en considerar al discurso mediático como un

lugar de transacción simbólica, en el que la memoria popular hace tratativas
implícitas y mudas con la oferta masiva. Estamos ante una cadena incesante de
retroalimentación, en la que se suceden actos de producción y reconocimiento, que
jamás son idénticos o intercambiables. La capacidad interpretativa del usuario se
vincula con la visión estratégica del emisor y así, ambos recrean un espacio común
en el que el público construye el discurso recibido, moldeándolo de acuerdo a sus
pautas culturales; mientras el productor de los mensajes persigue decir lo suyo,
aunque guardando siempre constante sintonía con las aspiraciones del auditorio.
 En tal sentido, la manipulación resulta ser un fenómeno muy relativo. No hay
mensaje exitoso que no cuente con la aprobación simultánea del oyente. Si alguien
sintoniza con agrado un programa, lo hace porque se siente representado en él de
alguna forma, aunque nunca exista una coincidencia plena y satisfactoria. En tal
sentido, Eliseo Verón (1985) rechaza la posibilidad de una “gramática unívoca”,
usada por emisores y receptores. Lo enviado no es idéntico a lo interpretado, pues
de lo contrario, dice el autor, “la sociedad permanecería inmutable y pasaría su
tiempo reproduciéndose apaciblemente”. Lo que sucede es que el público resignifica
constantemente la oferta hegemónica de sentido, sometiendo los mensajes a sus
propias coordenadas de vida. Barbero llama a eso una “lectura desviada”.

Este fenómeno fue interpretado de manera contraria por varios intelectuales

desarrollistas, entre los que se cuenta el aún no olvidado David Lerner (1958). Las
visiones de los años 60 quisieron vacunarnos contra posibles posturas optimistas en
torno a los medios y optaron por la denuncia de sus contenidos. En sus reflexiones
escritas, Lerner apuntaba que en las naciones industrializadas se habría producido
un desarrollo armónico de la economía y los medios de comunicación. Ambos
procesos iban de la mano. Tal paralelismo orgánico entre bienestar material y cultura
mediática habría impedido sobresaltos indeseados.

En contraste, Lerner advertía que la realidad del llamado Tercer Mundo es

otra. En los países más rezagados y debido a la escasa sincronización de los ritmos
del desarrollo, los medios de comunicación irían muy por delante del proceso de
creación de la riqueza material. Tenemos entonces dos velocidades, algo que para
Lerner constituía síntoma de peligro.

El resultado de este desfase perverso fue una “revolución de las esperanzas

nacientes”, primero, y una “revolución de las frustraciones crecientes”, más tarde. La
televisión, por ejemplo, jugaría, en este caso, el papel de un escaparate del
bienestar ante los ojos de los más pobres. Así, los receptores son socializados para
vivir en un mundo inalcanzable y ajeno. Lerner bautiza este desquiciamiento como
“modernización frustrada”, y pone como ejemplo el Irán de esos años, con
magníficas universidades, productoras de profesionales altamente calificados, pero
que no empalmaban con la economía atrasada de su país y que por ello, o
emigraban a las metrópolis industriales o engordaban las filas de una burocracia
estatal cada vez más insostenible.

Similares análisis surgieron ante el estallido de la violencia guerrillera en el

vecino Perú. El caldo de cultivo de “Sendero Luminoso” en el departamento de
Ayacucho habría sido, según Nelson Manrique (1990), una “modernización
bloqueada”, producto de un malogrado ascenso social de las capas mestizas, que al
no poder incorporarse a las ventajas del mundo moderno, pese a contar con las
prerrogativas señaladas para ello, emprenden el camino de las armas. Juan Granda
(1990) explica este mismo proceso en detalle, cuando recuerda que en 1959 se
reabrió en Ayacucho la Universidad de San Cristóbal de Huamanga, posterior
semillero de senderistas. A instancias de personalidades como José María
Arguedas, ese centro de estudios se convirtió en un enclave de modernidad para los
estudiantes, en medio del excluyente universo terrateniente de la región. En las
aulas, los alumnos eran tratados con respeto y horizontalidad, mientras en las calles
y comarcas seguían siendo discriminados por el color de su piel. El choque entre
estas dos lógicas habría producido una marejada de frustraciones y violencia, que
permitieron que el catedrático Abimael Guzmán, llegado a Ayacucho en 1962,
tuviera éxito en su prédica guerrillera. Se había producido una disonancia entre el
discurso oficial universitario prometedor de ascenso social e igualdad de
oportunidades con la realidad feudal, impregnada por criterios de casta y etnicidad
clasificatoria. Para el análisis de Lerner, la Universidad, al igual que los medios de
comunicación, habría generado efectos no deseados, resultantes de una asincronía
histórica. Ambos se convirtieron en enclaves portadores de una lógica contraria al
rezago de las estructuras sociales imperantes. La tensión producida por ese cuerpo
ajeno de vanguardia habría terminado por desordenar el conjunto, incrementando
los márgenes de autoritarismo y pulverizando los espacios potenciales de desarrollo
democrático.

Acabamos de esbozar una concepción abiertamente opuesta a la primera.

Los pensadores desarrollistas de la década del 60 ejercieron una crítica abierta
contra los medios de comunicación electrónicos, especialmente en los países
pobres, porque, según decían, éstos no se había n puesto al servicio de las políticas
de desarrollo y la difusión de innovaciones. Por ello, todas las pulsiones comerciales
de los medios fueron deploradas de principio, y desde algunos organismos
internacionales se impulsaron incluso programas masivos de alfabetización y
extensionismo agrícola usando las ondas radiales y televisivas. La televisión y la
radio tenían que ponerse a tono (sincronizarse) con las metas nacionales a fin de
acabar con la pobreza y dejar de lado los programas “enlatados”, producidos en
otras latitudes más propensas al entretenimiento. La escuela de Francfort fue la más
firme continuadora de estos postulados y sus aportes terminaron erigiendo toda una
corriente de denuncia de los medios que se extendió principalmente por Europa y
América Latina.

Quienes crean que estas visiones ya son parte de los anaqueles teóricos del
pasado, se equivocan. Pierre Bourdieu (1997), uno de los intelectuales franceses
más citados de la actualidad, ha lanzado duras críticas a la televisión desde puntos
de vista que parecen refrescar las ideas de los años 60. Si bien Bourdieu (1996) no
recomienda el uso de las pantallas para lanzar a los países pobres por la senda del
desarrollo, deplora, como se hacía hace tres décadas, la sumisión del campo
televisivo a la medición de los índices de audiencia. Las presiones comerciales, el
plebiscito del público y las imposiciones del gusto promedio llevan a Bourdieu a
calificar a la televisión como una amenaza. Este sociólogo francés rechaza los
rasgos intrínsecos del medio televisivo: la búsqueda de lo espectacular, los
constreñimientos del tiempo, las exageraciones periodísticas y la obsesión por la
exclusividad.

Es tan radical su enfrentamiento con lo audiovisual que califica a la televisión

como “un peligro” para todas las esferas de la producción cultural. El arte, la
literatura, la ciencia, la filosofía y el derecho correrían el peligro de ser absorbidos
por los estudios y las cámaras para ser convertidos en productos comerciales.
Volvemos, sólo que ahora con un vocabulario renovado, a los épocas del desdén
intelectual por un medio de comunicación que acata disciplinadamente los deseos
de un público ávido de distracción y fuga.

Bourdieu propone que la televisión le dé la espalda a los criterios comerciales,

cambie sus condiciones de producción en aras de una revolución simbólica, que, a
su vez, permita difundir los logros más importantes de las ciencias sin afectar su
autonomía de origen entregando herramientas a los televidentes para que ejerzan
con más eficacia sus derechos democráticos. Este intelectual contrapone claramente
los valores del mercado con los de la democracia. En función de ello, sugiere alzar la
bandera democrática en contra de las sanciones imperativas del mercado y el
comercio.

Puede criticarse a Bourdieu por tener una inclinación elitista de la que él huye
explícitamente proponiendo que se desarrollen todos los esfuerzos para generalizar
el acceso del ancho público a los contenidos universales desarrollados por los
campos científicos autónomos. A cambio de una televisión adaptada a los gustos
promedio del público, el intelectual francés propone “crear” una masa de receptores
más exigente y formada, dotada de los conocimientos que le permitan encontrarse
con medios de comunicación radicalmente distintos. En otras palabras, la televisión
debe “elevar” sus contenidos y esperar que el público se coloque a esa altura, una
utopía que el mismo Bourdieu considera difícil de conquistar.

Este rápido repaso a dos ideas contrapuestas, nos señala, de manera

superficial, aunque nítida, cuáles son los argumentos en debate cuando se evalúa la
labor de los medios de comunicación electrónicos. De un lado están quienes
destacan su carácter democratizador, y por el otro, quienes lamentan sus excesos
“populistas” y demagógicos” (Bourdieu emplea tales términos para referirse a los
imperativos del rating). Al parecer se trata de dos trincheras conceptuales
irreconciliables, aunque ambas proclaman a la democracia como eje central de su
escala de valores. Quienes defienden a los medios les confieren un carácter
incluyente, mientras los que los atacan, les reprochan por imponer las normas
ciegas del mercado al desarrollo de los derechos ciudadanos. Lo curioso del caso es
que los medios de comunicación electrónicos son acusados en simultáneo de
promover o cercenar con igual fuerza lo mismo: los entusiasmos democráticos de
sus receptores. Pocos fenómenos sociales han sido clasificados de una manera tan
contradictoria. Por eso, quizás la mejor manera de dirimir entre ambas opciones sea
el análisis concreto de la realidad, hacia allí vamos.

¿Qué ocurre en Bolivia?, ¿son los medios de comunicación los impulsores de

expectativas crecientes que el país no puede solventar?, o dicho de otra manera,
¿nos educan para ejercer roles incongruentes con la realidad circundante haciendo
de la modernidad un callejón de desencantos?
 O, visto desde otro ángulo, ¿son la televisión y la radio, dos mecanismos
constructores de una suerte de democracia directa?, ¿es su relación con las masas
ágrafas un canalizador de nuevas opciones deliberativas de gran impacto sobre la
edificación de imaginarios sociales? o ¿es la asincronía entre el desarrollo de los
medios y la economía más bien una ventaja, dado que la participación social tiene,
en antenas y micrófonos, un estimulador insospechado?

O, mirado todo en uso de otra óptica, ¿tenemos en Bolivia una combinación

compleja de exclusiones e inclusiones dependiendo de los contextos específicos?,
¿una especie de red de estímulos y respuestas que adquiere una propiedad global
en ciertos momentos concretos?

Tratemos de responder a estas interrogantes mediante tres tipos de

aproximación:

• Un breve apunte introductorio sobre la naturaleza general de los medios electrónicos

de comunicación.

• Un mapa general de tendencias de la comunicación social boliviana en la última

década y media.

• El análisis de dos programas televisivos de distinto origen y forma, “Sábados

Populares” y “De Cerca”, seleccionados a la luz del mapa mencionado.

Antes de pasar a ello, cabe anotar que el Informe de Desarrollo Humano de

Bolivia 2000 se fijó justamente el objetivo de construir una agenda “sobre la base
de las aspiraciones presentes en la sociedad y sus capacidades de pacto y
consenso”. Por eso el rol que juegan los medios de comunicación resulta siendo
gravitante para reflexionar sobre el eje en torno al cual gira el Informe.

Dentro de los medios de comunicación trabajan élites profesionales que dan

forma a un determinado orden simbólico. En radios, publicaciones o canales de
televisión se exponen ideales y valores, asumidos de distinta forma por una
sociedad pluricultural y por lo tanto, polisémica. Esos contenidos y sus posibles
desarrollos contribuyen a forjar las mentalidades y finalidades de los ciudadanos.
De ahí que resulte importante conocer los contextos de los que emerge la oferta
mediática y sus posibles impactos en el imaginario de la población.

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III. Los Medios: un Tejido de Complicidades

Aludíamos antes a las reflexiones de David Lerner acerca de una modernización

frustrada producida por los medios de comunicación en contextos de pobreza y
subdesarrollo. Aclarábamos además que esta postura es criticada por reducir los
fenómenos comunicacionales al ámbito estrictamente económico. Sin embargo es
indudable que los medios electrónicos exhiben con frecuencia un mundo paradisíaco
y perfecto, que contrasta con las condiciones de un país en situación de
pauperización creciente. Sin embargo, ni la televisión ni la radio pueden ser
analizadas bajo ese exclusivo punto de vista. Una de sus potencialidades más
destacables, se ha dicho, descansa más bien en el uso que los públicos hacen de
ellas. Contrariamente a lo que se cree en varios ámbitos académicos, los receptores
no son sólo “objetos” socializables, sino también activos intérpretes de la oferta que
se ha puesto en sus manos. Esta forma de ver a los medios muestra la
incorporación de pautas culturales y antropológicas en el análisis.

Sobre este aspecto, Jesús Martín Barbero (1989) ya aportó con algunas
redefiniciones. Al recordar la recepción colectiva, en muchedumbre, de las narrativas
medievales, este intelectual recupera la idea de que “el ritmo no lo marca el texto,
sino el grupo, pues lo leído no funciona como punto de llegada y cierre de sentido,
sino al contrario, como punto de partida, de reconocimiento y puesta en marcha de
la memoria colectiva”. Es la idea de que la gente reescribe aquello que se le entrega.
Barbero dice: “el pueblo deforma y resignifica los ‘grandes temas”. Hoy muchos
analistas recogen esa conceptualización, por la que el público extrae placer de un
orden simbólico ajeno, sin, por ello, perder su identidad; es decir, pone un filtro que
destaca determinados pasajes y oscurece otros; y reinterpreta, a partir de su
memoria cultural, lo que los medios reflejan en sus contenidos.

En este marco estricto de los medios, es decir, sin incluir todavía al contexto
social en nuestra indagación, ¿es posible combinar las dos perspectivas?, es decir,
¿la de las “lecturas desviadas” y aquella de la “revolución de las frustraciones
colectivas”?, ¿son acaso irremediablemente contrapuestas? Demos un paso
intermedio en esa dirección.

Un breve repaso de los principales rasgos de la radio y la televisión es una

forma de conocer este terreno de complicidades. Veamos, en un breve paréntesis,
por ejemplo a la radio como medio en sí mismo. Una de las virtudes o propiedades
que más se le reconoce a este medio de comunicación, es su capacidad para crear
campos imaginarios de percepción en el oyente a través del desarrollo de imágenes
sonoras. Raimundo Mier (1987) ha trabajado en esa veta con tenacidad. Él destaca
que la radio "no canta, reproduce un canto, no ejecuta un instrumento, reproduce la
música ejecutada por un instrumento". Es decir, se encarga de establecer un grado
máximo de transparencia icónica eliminando, mediante sus dispositivos técnicos,
todo punto borroso o ruido que perturbe la homogeneidad de las resonancias
filtradas.
 Para conseguir esto, que se denomina fidelidad, el lenguaje radial necesita
aislar las voces, los tonos y todo sonido de cualquier obstrucción que contamine su
pureza icónica. Las mediaciones técnicas de la fidelidad, crean para ello, los filtros y
formulan todas las recomendaciones precisas acerca de las distancias y
orientaciones óptimas del micrófono. Todos los esfuerzos buscan uniformizar las
resonancias del habla con los efectos del sonido y la música.

La consecuencia directa de esta práctica es, según Mier, la deformación del

espacio y la desaparición de los cuerpos portadores de sonidos. Al atrapar
únicamente los registros sonoros, la radio ha acallado las miradas, los roces, las
intensidades, los énfasis y las distancias.

La voz, ubicada sobre un estatuto autónomo, necesita entonces recuperar su

capacidad comunicativa mutilada. Esto sólo es posible a través de la convención
narrativa. Sólo utilizando un conjunto de señales llenas de sugerencias
interpretables, la voz puede reconquistar la iconicidad pérdida y reducida
exclusivamente a lo sonoro.

Mier afirma que la voz "extrae del universo de lo sonoro todas las dotes para
convertirse así en símbolo omnicomprensivo, capaz de integrar pasiones, afectos,
intensidades, habilitándose así para saturar los cuerpos vacíos". Citando a Arnheim,
Mier (1987) constata que la seducción que la voz ejerce sobre el oyente no consiste
en hacer que éste se imagine al locutor en la cabina y pueda reconocer los avatares
técnicos de la enunciación. Lo que la voz radial consigue es sugestionar al receptor
en los juegos, apuestas, itinerarios y paseos imaginarios estimulados por los
destellos narrativos. Para cumplir con este propósito, la oralidad se encuentra bien
equipada, porque a diferencia de la palabra escrita, añade énfasis emotivo a lo que
dice.

Se observa aquí que estas potencialidades universales de la radio adquieren

en el contexto boliviano una singularidad que vale la pena destacar. Hagamos el
nexo. El psicólogo Fernando Montes (1984) nos recuerda que como las sociedades
andinas fueron ágrafas, cargaban de significación todas sus actividades y productos
culturales, en un acto compensatorio. Por su parte, Olivia Harris y Thèrese Bouysse-
Cassagne (1987), sostienen que los aymaras practicaron el arte de la memorización
y el ritual de enumerar las realidades de su entorno. Ambas prácticas subrayan la
existencia de una fuerte tradición oral, patrimonio de muchos pueblos del mundo,
entre ellos, los precolombinos.

A su vez, Furio Colombo (1976), reflexionando sobre la televisión, postula el

diálogo contemporáneo entre los medios electrónicos y las culturas "primitivas" sobre
la base de experiencias comunes. Se trata, según el autor, "de movilizar todo un
patrimonio de reacciones populares para restituir su significado a los grupos que
poseen la fuerza de mantener el diálogo promovido por los medios electrónicos". En
palabras de Colombo, este diálogo podría redescubrir "núcleos de persistencia de
las culturas populares que esperan ser readmitidas en una participación a la par,
vetada o impedida por la cultura culta".
 Vale decir que en el caso de la radio y la televisión, los medios podrían
reactivar las fuertes tradiciones orales de los pueblos conquistados. Por lo señalado
hasta aquí no es aventurado afirmar que cierta práctica de la radiodifusión y
televisión bolivianas ha apuntado en dirección de lo recomendado por Colombo.
Este campo de reflexión es interesante. Resulta que un medio de comunicación
electrónico es capaz de vitalizar las pautas de convivencia de una sociedad, de
hacerla más equitativa y de sortear las determinaciones de la cultura escrita. En este
caso, la herramienta radio o televisión es refuncionalizada por un universo cultural
diferente que comienza a dialogar a través de él. De manera que no sólo puede
hablarse de una “mirada desviada” resignificadora, sino también de un soporte
técnico capaz de establecer un lenguaje común (oral e icónico) en el que, girando
sin proponérselo en torno a la “utopía” planteada por Habermas, se construye una
situación intersubjetiva de orientación enmancipatoria.

Encontramos aquí la primera paradoja en el camino de esta reflexión. Si bien,

como señala David Lerner, en sociedades como la boliviana, los medios de
comunicación electrónicos exhiben pautas de socialización adscritas a otras culturas
y niveles de desarrollo, creando cierta disposición a la frustración colectiva, al mismo
tiempo, también pueden ser refuncionalizados para satisfacer, por ejemplo, las
ansias de visibilidad de culturas hasta entonces vetadas por la escritura. Este primer
vistazo al desempeño concreto de los medios en una realidad como la nuestra ya
nos muestra un resultado paradojal. La radio y la televisión liberan capacidades,
sueltan las amarras de la expresividad social autónoma, pero al mismo tiempo abren
los cauces para el ingreso, con ventaja, de otras influencias culturales, promotoras
de nuevas expectativas y potenciales frustraciones. De la forma cómo una sociedad
enfrenta este doble desafío (recuperar la voz y ampliar el oído), dependerán los
efectos emergentes.

La complejidad de este escenario en el que se entretejen distintas

orientaciones simbólicas y usos desde la recepción, nos obliga a situar nuestras
indagaciones en el terreno concreto de la comunicación social en Bolivia. Para ello,
precisamos un diagnóstico preliminar.

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IV. La Comunicación social en Bolivia. Mapa de Tendencias

En los últimos años, pero sobre todo desde la recuperación de la estabilidad

democrática, ocurrida en 1982, hasta nuestros días, se han desarrollado en Bolivia
importantes tendencias en el campo de la comunicación social. Sin más preámbulo
podrían mencionarse seis:
1. Una ofensiva de los medios de comunicación privados. Desde la proliferación de
canales de televisión comerciales hasta la concentración de la propiedad.
2. Una articulación cada vez más estrecha entre la comunicación social como
actividad con la labor política electoral.
3. Una especialización descentralizadora y creciente de los medios de comunicación
institucionales, católicos y provinciales, con excepciones que confirman la regla.
4. Una inserción vigorosa de las iglesias evangélicas en los procesos de
comunicación masiva.
5. El desarrollo y ampliación de un periodismo “clásico” o “tradicional”, vinculado a los
grupos de decisión.
6. El papel periférico, pero sostenido de los medios de comunicación del Estado.

Cada uno de estos procesos ha tenido consecuencias directas sobre el

ejercicio del periodismo, el desarrollo de la cultura, la irradiación de las pautas de
consumo y la transformación del sistema democrático representativo. En cada
caso, los efectos más visibles tienen siempre un sentido paradójico. Eso significa
que por un lado plantean avances democratizadores y enmancipatorios, mientras
por el otro y de forma simultánea, engendran renovadas exclusiones y
discriminaciones.
Describamos cada una de las tendencias citadas.

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a. La Ofensiva privada

Entre 1969 y 1984, una de las principales fuentes de emisión del discurso estatal
en Bolivia fue la televisión. Nacido y equipado en el periodo de auge de los
gobiernos militares, el canal 7 se desarrolló como un monopolio, ligeramente
matizado por la existencia de una red universitaria, iniciada en 1973 (Tarija) y
consolidada hasta 1980 (La Paz) a través de ocho estaciones. Es conocida la labor
de reparto de televisores en los centros mineros por parte de las dictaduras como
una forma de ampliar la llegada de la ideología oficial a los círculos más resistentes
de aquel entonces.

Sin embargo cuando se restableció la democracia, el monopolio audiovisual

del Estado ya destacaba como un contrasentido evidente. Fue en el epílogo del
gobierno de la UDP, cuando por primera vez comenzó a plantearse un cambio.

El inicio del fin de esta poderosa exclusividad estatal se produjo tras la

salida al aire, en condiciones de rebeldía, de “Paceña de Televisión”, punta de
lanza de la actual red ATB y del canal 13 de Santa Cruz. A partir de ese momento,
los canales privados se multiplicaron en todas las regiones del país. Así se abre
espacio una multiplicidad de voces que en poco tiempo marginan al canal estatal,
hasta hoy incapaz de reformarse y recuperar su credibilidad alcanzando un
carácter más público que estatal. En 1990, se calculó que ya había en Bolivia un
total de 42 estaciones televisivas, captadas por 400 mil receptores (SNPP, MDH,
1997). En abril de 1992, Adalid Contreras registró 78, de los cuales 24 eran
provinciales y se encontraban en poblaciones tan distintas como Tipuani, Montero,
San Javier, Okinawa, Bermejo, San Borja o Tupiza.

Esta apertura tan radical a la iniciativa privada conecta de inmediato con las
elecciones nacionales y municipales que adquieren su regularidad. Las campañas
electorales comienzan a transcurrir entonces a través de los canales privados y la
televisión se transforma en un actor político de primera línea.

La acumulación de capitales en el terreno televisivo tiene efectos directos

sobre los otros medios de comunicación. No sólo el Estado pierde acceso a las
audiencias y la publicidad, sino que la radio y los periódicos reducen su impacto
notablemente. Esto permite que la televisión privada se transforme en un sector
próspero de la economía y exhiba una notable capacidad de expansión financiera.

Este proceso tiene un desemboque claro en la concentración de la

propiedad de los medios de comunicación iniciada a fines de esta década. El punto
de viraje, en este caso, fue la compra de totas las acciones de los periódicos “La
Razón” y el “Nuevo Día” por los dueños de la red ATB en marzo de 1997. En ese
momento se constituye un consorcio privado multimedia que controla más de la
mitad del rating televisivo (14 canales), tiene en sus manos tres diarios de gran
influencia en el eje central del país, publica un periódico de crónica roja de alta
circulación (“Extra”), posee un distribuidor de televisión por cable, una sala
cinematográfica, una de las imprentas más modernas del país, gestiona una de las
dos Administradoras de Fondos de Pensiones y una red de 16 empresas mineras,
que es el origen de la fortuna familiar (Cajías, 1999). Tras la publicación de estos
datos, el consorcio adquirió además el 50 por ciento de las acciones del Sistema
de Radio y Televisión Popular (RTP), conformado por canal 4 y radio
“Metropolitana”. Semanas más tarde, el consorcio cerró la adquisición del “Bolivian
Times”, el único semanario en idioma inglés del país. El grupo empresarial edita
además la revista de variedades “Cosas”.

De forma paralela y casi reactiva, se ha creado otra red multimedia privada

de menor influencia competitiva, aunque inspirada en los mismos principios
concentradores. Se trata de una alianza de “familias periodísticas” (Cajías, 1999)
constituida por los diarios “La Prensa” (La Paz), “Los Tiempos” (Cochabamba), “El
Deber” (Santa Cruz), “Correo del Sur” (Sucre) y “Ahora” (Tarija). A ellos se suman
el periódico de crónica roja “Gente” y nueve canales, entre los que está la red
“Periodistas Asociados en Televisión” (PAT), dirigida por Carlos Mesa.

Los otros espacios de concentración son las iglesias evangélicas, de las que
hablaremos más adelante; la Iglesia Católica, que a pesar de ser el “consorcio”
más grande, no funciona de forma integrada, y el grupo Kuljis de menor impacto
público.

El “pulpo” con fe, como denomina Lupe Cajías a la estructura

comunicacional católica, posee 42 radioemisoras, diez canales de televisión, siete
medios impresos, diez productoras de video, dos agencias de noticias, dos
imprentas, cuatro librerías, una sala de cine, tres centros de formación en
comunicación social y dos productoras de radio.

El grupo Kuljis, dirigido por el ex candidato presidencial de UCS en 1997,

tiene en su poder nueve canales de televisión, una imprenta, una agencia de
publicidad, una estación de radio, un diario, una productora de video y cinco
empresas de diversa índole (cuero, papel y comercio).

La concentración de propiedad de los medios tiene un sentido paradójico.

Por un lado trae indudables beneficios, pero también está dotada de peligros
potenciales. Si bien este fenómeno ya es una realidad de larga data en los países
europeos o en los Estados Unidos, y allí se ha teorizado en abundancia en torno a
sus consecuencias, es importante observarlo a la luz de las vivencias bolivianas.

Entre los aspectos elogiados de la concentración de la propiedad mediática

en nuestro país está el hecho de que los consorcios tienen la posibilidad de
manejar mejor sus recursos humanos, técnicos y de infraestructura. Por ejemplo,
en vez de tener un solo corresponsal en una ciudad, tienen ahora todo un
periódico. De igual forma, los intercambios de servicios y personal entre medios de
comunicación de un solo propietario, mejoran la calidad del conjunto y benefician al
público.

Siguiendo con esa visión paradojal, mas no maniquea, podemos deducir

que la ventaja señalada también tiene efectos negativos. Al controlar un espectro
mediático ampliado, los consorcios adquieren un dominio claro sobre un segmento
bastante grande del mercado laboral. Esto les permite aislar a los profesionales
considerados “conflictivos” y de esa manera, docilizar al conjunto. Actualmente, un
periodista que ha tenido enfrentamientos con los dos grupos empresariales
dominantes, tiene pocas posibilidades de conseguir empleo.

Otro elemento positivo de la concentración de la propiedad mediática es la

adquisición de una mayor autonomía económica en favor de las estructuras
comunicacionales. Gracias a la coalición de medios, aquellos que son más
rentables, como los diarios sensacionalistas, subvencionan a los que aún arrojan
pérdidas. A medida que los consorcios conquistan una mayor independencia
económica de cara a los anunciadores, se hacen menos vulnerables a las
presiones de los poderes políticos y empresariales ajenos al sector. La
comunicación social se ha hecho muy rentable en Bolivia, y gracias a ello, se ha
constituido en un campo más autónomo.

Las derivaciones de este último hecho también son paradojales. La

autonomización de los consorcios ha convertido a los medios en herramientas
poderosas de deslegitimación de las estructuras políticas. Por ejemplo, desde hace
más o menos dos años, los periódicos han comenzado a ser actores políticos
directos al denunciar casos de corrupción oficial y decidir, con ello, la caída de
varias autoridades. El poder descontrolado de los medios puede generar una
suerte de “matonaje” periodístico, por el cual, las primeras planas se convierten en
lugares de “linchamiento” simbólico, con toda su estela de imprecisiones y
equívocos. A ello se suma la reducida aplicación práctica de determinadas normas
autoregulatorias de parte de los medios y la esporádica aplicación de la Ley de
Imprenta, que tiene poca incidencia en la práctica cotidiana de los periodistas.

Finalmente es importante señalar un criterio universal referido a la

concentración de propiedad de los medios. Su vigencia es especialmente peligrosa
cuando existe colisión de intereses, es decir, cuando el dueño de diarios, radios o
canales es, al mismo tiempo, empresario de otros rubros, en especial si éstos
tienen relaciones contractuales con el Estado. En ese momento, es frecuente que
el poder simbólico de los medios de comunicación sea mal utilizado para llevar
adelante otros negocios. De acuerdo a la información disponible, este hecho está
potencialmente presente en el caso de los grupos Garafulic y Kuljis.

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b. La Articulación entre Medios y Elecciones

La segunda tendencia importante tiene que ver con el funcionamiento de la

democracia representativa. Ya desde la recuperación de las libertades
constitucionales, empezaron a sucederse diversos fenómenos que vinculaban la
actividad comunicacional con las elecciones. Quizás el momento inicial haya sido
la participación de Raúl Salmón de la Barra como candidato a la alcaldía de La
Paz, y de Omar Montalvo, a la municipalidad de Sucre el año 1987. Ambos
postulantes ganaron en las urnas y abrieron el camino para los comunicadores en
la papeleta electoral.

Desde entonces se han lanzado las candidaturas de Carlos Palenque,

Rodolfo Galvez, Mario "Cucho" Vargas y Cristina Corrales en La Paz, Jorge
Barrientos en Oruro, Magín Roque y Pedro Rubin de Celis en Oruro, Bismark
Kreidler en Santa Cruz y Johnny Plata en Potosí. Mauricio “Patato” Méndez y Mario
Cortés han seguido la misma ruta en Cochabamba. Todos ellos deben su poder de
convocatoria al uso de los micrófonos, sea en televisión o en radio.

Este hecho ha impulsado también a que algunos políticos pasen a adquirir

medios de comunicación o conduzcan programas. Es el caso del concejal paceño
Julio Mantilla, en poder de una radio, o Johnny Fernández, jefe de UCS; dedicado
a situar a algunos medios de comunicación bajo su control. Un reciente debate en
el Parlamento derivó en la inclusión del artículo 124 del nuevo Código Electoral,
por el cual los candidatos a algún cargo electivo están impedidos de realizar,
alquilar, conducir o producir programas periodísticos en tiempos pre electorales.

Es innegable que esta tendencia acompaña a la llegada de los medios de

comunicación electrónicos a Bolivia. De hecho existe una larga tradición de
“caudillismo” a través de la radio, a la que más tarde se incorpora la televisión. El
antecedente más completo en esta dirección es el liderazgo construido por Raúl
Salmón de La Barra en La Paz. De él sabemos, por ejemplo, que como director de
radio “Altiplano”, fue el primero en propiciar el ingreso a las ondas de uno de los
primeros locutores en idioma nativo, el profesor Elías Ticona, contratado por dicha
emisora en 1957.

Además, Salmón ya había incorporado narrativas de corte popular a la

radiodifusión gracias a su labor como dramaturgo. El estilo de quien llegó a ser
después alcalde de La Paz, coincidía perfectamente con la atmósfera ideológica
predominante después de 1952. Mario Carrasco, el propietario de “Altiplano”,
fundó la emisora el 2 de agosto de 1954, en homenaje al “Día del Indio”, lo cual
ya muestra la influencia de la ideología nacionalista en la nueva emisora (Vladimir
Rojas, 1997).

En 1961, Salmón fundó su propia radio, “Nueva América”, en la que integró

los elementos más competitivos de “Altiplano” y agregó el humor político plasmado
en el programa “Trapitos al Sol”.

Rosa Antequera, locutora del equipo de “Nueva América”, entrevistada por

Vladimir Rojas (1997), destaca que desde los primeros años de la emisora se
fomentaba la participación de los oyentes. En “El Informal”, espacio dirigido por el
propio Salmón, Antequera cuenta que “se pedía con anticipación la participación
y se daba la cobertura de tres minutos por cada participante. No se hacía uso del
teléfono, el oyente tenía que venir personalmente, o sea que la gente tenía que
desfilar por la cabina durante la hora de emisión". Esta experiencia precursora duró
hasta 1986, cuando la “Tribuna Libre del Pueblo”, conducida por Carlos Palenque
cumplía seis años de vigencia y tomaba el relevo del éxito. Aún antes del
fallecimiento de Salmón, el partido y los medios de comunicación de Palenque ya
habían copado ese territorio, abonado 30 años antes por muchos radialistas
aymaras y la propia radio “Nueva América”.

Rojas complementa que en los años 80 se incorporaron las unidades

móviles y “Nueva América” empezó a transmitir los actos de aniversario de los
barrios de la ciudad. El 6 de junio de 1982, Salmón transmite por primera vez la
Entrada Folklórica de Señor Jesús del Gran Poder. En aquella ocasión, el
periodista radial realizó la monografía de 46 comparsas folklóricas. Años antes,
Palenque había luchado para que la festividad transite por el centro de la ciudad. Y
es que los dos seducían al mismo público.

Vemos aquí que la radio comenzaba a impregnarse de otros contenidos y

hacía cada vez más pública la diversidad cultural de la ciudad. No es casual
entonces que el 26 de noviembre de 1986, la Asociación de Locutores en Idioma
Nativo, creada el 6 de mayo de 1978, le haya rendido un homenaje a Salmón:
"por buscar la integración social de aymaras, quechuas y tupiguaraníes con
todos los derechos y obligaciones de acuerdo sus valores culturales “.
 Estos hechos nos muestran algo más que un proceso exitoso de exploración
y descubrimiento de un nuevo mercado y audiencia. Para la investigadora peruana
Rosa María Alfaro (1985), estas experiencias se sustentan en el empuje de "circuitos
económicos residuales del capitalismo", los cuales, además de tener una
pertenencia cultural andina, han establecido negocios estrechamente relacionados
con la reproducción de la fuerza de trabajo de los propios migrantes.

Vale decir que detrás de este uso novedoso de la radio, y de la televisión,

existe un poder económico emergente, que tiene por rasgo fundamental una
adscripción cultural distinta a la dominante en los otros medios de comunicación.
Rosa María Alfaro agrega que, por encima o por debajo de la función comercial,
dichas radios recogen "formas fonéticas, sintaxis, enunciaciones propias y
vocabulario" de las clases populares.

No es extraño entonces que toda esa tradición de apropiación pacífica de los

medios de comunicación por segmentos del público culturalmente segregados del
poder formal haya tenido derivaciones políticas. Antes y más aún después del
fallecimiento de Carlos Palenque en 1997, las radios y algunas estaciones de
televisión se impregnaron de su estilo participativo. Actualmente casi todas las
emisoras radiales paceñas tienen un programa similar a la “Tribuna Libre del Pueblo”
y hasta las iglesias evangélicas organizan este tipo de rituales participativos
aderezados de campañas de ayuda social.

¿Cuáles son los efectos de esta tendencia? Al igual que en el caso de la

concentración de la propiedad mediática, contamos aquí con derivaciones
paradojales. La incursión de los comunicadores sociales como candidatos ha
provocado que las autoridades electas emergentes de estos procesos estén en
mayor cercanía con sus electores. Gestiones como las de Raúl Salmón u Omar
Montalvo se han caracterizado por la aproximación cotidiana del alcalde a los
ciudadanos, facilitada por las destrezas mediáticas de estas autoridades. Así, los
comunicadores en el Congreso o el Concejo municipal habrían robustecido la
legitimidad de la representación democrática.

Sin embargo, también han surgido quejas desde el sistema político con
respecto a este fenómeno. Se ha dicho que los comunicadores tienen en sus manos
injustas ventajas competitivas frente a los políticos profesionales a la hora de
solicitar el voto ciudadano. El mencionado artículo 124 del Código Electoral busca
precisamente anular esta aparente desigualdad. El politólogo René Antonio Mayorga
(1995) es quien más críticas ha lanzado a este proceso caracterizado por la
“informalización” de la política. Según su criterio, la crisis de representación de los
partidos bolivianos intenta ser resuelta de una manera equivocada, cuando éstos
incluyen en su lista de candidatos a figuras “antipolíticas”, entre las que están, con
frecuencia, los comunicadores sociales. Mayorga afirma que el problema central de
la democracia boliviana no es la falta de representatividad, sino su poca eficacia
para resolver los problemas de sus ciudadanos. Pese a ello se parte de la idea de
que los políticos de carrera están desprestigiados y que por eso hacen falta nuevos
rostros. Sin embargo, la manera de enfrentar el problema de fondo es, recomienda
Mayorga, mostrando eficacia desde la gestión de gobierno. La gente está
desilusionada de los partidos, porque gobiernan mal, y no porque no la representan
adecuadamente, afirma este autor.

Una consecuencia negativa que podría derivarse de estas constataciones,

es que al pasar a manos de radialistas y conductores de programas televisivos, la
política acentúa sus rasgos espectaculares y abandona conscientemente el debate
de las ideas y las propuestas. Surgen así los llamados líderes electrónicos, tan
comunes en las democracias desarrolladas, y tan integrados, sobre todo, a los
códigos televisivos, desde donde proyectan su influencia entre una población, que
más que electorado deviene en un público. Así, los gustos predominan sobre las
ideas y la política comienza a asemejarse más a la actividad comercial.

Al margen de que estas observaciones tienen validez cuando abordan

críticamente la realidad, también es evidente que ya no hay acción política exitosa
que renuncie a transcurrir por los medios masivos. Como salir en las pantallas es
un requisito de visibilidad e irradiación electoral, los políticos de carrera están
obligados a preocuparse mucho por su acceso a los oídos de la gente y no sólo por
la coherencia de sus programas. La presencia de los medios permite recordar
entonces que las depuradas técnicas de gobierno no sirven de nada si no actúan
bajo criterios estratégicos. Le hemos prestado especial atención a esta tendencia,
porque en ella se inscribe el programa “Sábados Populares” que analizaremos más
adelante.

Un detalle más. Junto al fenómeno de la participación de propuestas

mediáticas en reemplazo de, o en alianza, con los partidos políticos, es importante
mencionar que el debate de los asuntos públicos se ha trasladado
fundamentalmente a los medios de comunicación. El Parlamento ha dejado de ser
el escenario de la discusión, y quienes debaten más son los políticos con acceso a
los flujos informativos. De la misma manera, los funcionarios públicos suelen ser
fiscalizados y juzgados desde los medios de comunicación. Quizás por ello, la
mayoría de los titulares hace referencia a casos de corrupción mediante los cuales,
los medios escenifican una autoatribuída función fiscalizadora, que los ha colocado
en los primeros lugares de las encuestas sobre credibilidad de las instituciones.

Aquí es importante anotar un hecho que puede llegar a ser muy importante
en el futuro cercano. Los periódicos de crónica roja han comenzado a abarcar un
espacio cada vez más importante del mercado. Si hasta aquí habíamos hecho un
seguimiento de una tradición radial y televisiva muy apegada a los públicos
suburbanos y campesinos, de origen indígena, parece que la palabra escrita
también se ha sumado a este contexto. Por primera vez, funciona en Bolivia una
prensa popular. Hasta el momento ésta se ha restringido a abordar temas
policiales y del campo de la sexualidad. La política o el deporte se han mantenido
lejos de este tipo de periodismo de gran tiraje. Sin embargo, no sería extraño que
los tabloides llamados sensacionalistas como "Gente" y "Extra", empiecen a usar
su irradiación popular para transformarse en un actor político importante. Nos
imaginamos un esquema similar al del diario "Bild" en Alemania, el de mayor tiraje
en Europa (4 millones de ejemplares al día), que ha sabido combinar sus rasgos
populares y espectaculares, con una influyente posición conservadora. A pesar de
sus titulares escandalosos, que bien podrían restarle credibilidad, el "Bild" alemán
tiene un apreciable impacto en un público trabajador muy amplio, que es el que
asiste regularmente a los partidos de fútbol, conversa en los bares de barrio y
finalmente define los resultados electorales. Si en algún momento "Gente" y "Extra"
deciden ampliar su espectro temático e intervienen en el mundo de las élites,
quizás podrían emular la experiencia de su par alemán, pero esto, hasta el
momento, es sólo una posibilidad.
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c. La Especialización descentralizadora de los Medios institucionales

En 1986, existían en Bolivia 163 estaciones radiales, de las cuales, sólo 65 se

localizaban en las ciudades capitales y las 98 restantes estaban en las zonas
provinciales. Cuatro años más tarde, 1990, el número de radios había subido a
254, de las cuales 122 funcionaban en el campo y 132 pertenecían a las nueve
capitales departamentales. Un año después, la suma total alcanzaba a 260, 127 en
el área rural y 133 en las urbes (Grebe, Caballero, Duchén, 1986; Erbol, 1990;
Presencia, 1991). En 1992, Adalid Contreras sumaba 289, de las cuales 139
estaban trabajando en las zonas provinciales. Estos datos nos muestran la
importancia de la radiodifusión provincial, a momentos equivalente y hasta superior
en número a la urbana. Veamos ahora la tendencia que nos ocupa.

La concentración de la propiedad en grandes consorcios privados ha

empujado a estos otros emisores de menor solvencia económica a una
especialización creciente en públicos cada vez más segmentados, pero no por ello,
menos relevantes. Nos referimos a las emisoras comunitarias y a muchas de las
iniciativas comunicacionales de la Iglesia Católica. Todas ellas heredan la tradición
de la llamada comunicación popular y alternativa que adquirió un gran impulso
desde 1952, con la conformación de la red de emisoras mineras, hasta 1985,
momento en que arranca la ofensiva liberalizadora, paralela a su declive.

La primera emisora obrera fue instalada el año 1947 en Llallagua y recibió el

nombre “La Voz del Minero”. A partir de ese momento surge una tradición
radiofónica muy similar a la ya descrita en el capítulo anterior. Las radios mineras
se caracterizaron por difundir música boliviana, ofrecer servicios a la comunidad,
vincular a las familias mediante anuncios necrológicos o ramilletes musicales, y
abrir los micrófonos al debate sindical. Normalmente el secretario de cultura del
sindicato era, al mismo tiempo, director de la radio, lo cual empujaba, a momentos,
hacia una orientación política muy definida. Sin embargo, la propiedad colectiva de
las radios, que normalmente eran financiadas por los propios obreros, impedía que
un determinado partido político se adueñe de los contenidos emitidos. El rol cultural
de estas radios también fue importante. Por ejemplo, “Pío XII”, de propiedad de la
Iglesia y de gran arraigo entre los trabajadores, tenía un 65 por ciento de su
programación en quechua (Gumucio, Cajías, 1989). En 1992, de las 18 radios
sindicales vigentes, todavía 10 pertenecían a los distritos mineros (Contreras,
1992).

Estos medios de comunicación, junto a una red de emisoras campesinas y

comunitarias, ha especializado sus labores en la irradiación de mensajes de
alcance local. Con la aprobación de la Ley de Participación Popular en 1994, su rol
se ha fortalecido dado que ya existe una vida política local más activa y, lo más
importante, recursos municipales antes impensados, que hoy revitalizan las
actividades públicas en 314 nuevos espacios territoriales.

Con sus 42 radios, la mayoría provinciales, la Iglesia católica juega un papel

importante en este contexto. Dentro de este proceso es notable la crisis del
periódico católico “Presencia”, uno de los más influyentes entre los años 60 y 80,
que ahora ha vendido la mitad de sus acciones a un accionista privado,
precisamente ligado a uno de los grupos empresariales multimedia del país.

Radio Fides podría ser el ejemplo contrapuesto a “Presencia”. A pesar de

tener las “restricciones” de un medio institucional de la Iglesia, supo combinar las
finalidades de su tradición con los desafíos del mercado. Hoy es una de las
emisoras más rentables e influyentes del país.

A tiempo de criticar a la radio comercial aymara, Xavier Albó (1982)

reconoce que ésta consigue dotarle a la cultura andina urbana de una sensación de
cuerpo supralocal más extenso. Lo mismo podría afirmarse de las emisoras
provinciales, sobre todo en el caso de “San Gabriel”. La convicción general de que
se pertenece a una comunidad mayor con rasgos compartidos, habría permitido
fortalecer la cohesión colectiva de los aymaras. Si revisamos con cuidado esa
afirmación, la radio habría engendrado los primeros cimientos de una “comunidad
imaginada” (Anderson, 1993), uno de los requisitos para a l construcción de una
nación. Se trata entonces de un aporte ciertamente decisivo, atribuible a los ámbitos
rural y urbano. Ese es el efecto positivo más visible de esta tercera tendencia de la
comunicación social en Bolivia. El país está ocupado territorialmente por estaciones
radiales que prestan servicios que, en otras latitudes, son confiadas al teléfono, la
red Internet o el correo. A cambio, está el riesgo de que el crecimiento desmesurado
de los consorcios multimedia vaya marginalizando estos medios hasta el extremo de
provocar su desaparición por asfixia. De hecho, ya se percibe una clara tendencia de
parte de estos consorcios a diversificar su oferta y copar todos los nichos posibles de
mercado. Tienen por ejemplo medios más orientados hacia el gran público como
“Extra” y al mismo tiempo otros más elitistas como la revista “Cosas” o el “Bolivian
Times”.

Asimismo es evidente que la pluralidad de voces en las provincias y barrios

suburbanos no significa que el poder de decisión e influencia esté igualmente
repartido. Estos medios poseen una irradiación muy definida, pero son incapaces de
hacerse escuchar por quienes toman las decisiones nacionales más importantes. En
la medida en que la sociedad restante no los escuche, vemos que la pluralidad de
voces no implica igual acceso al poder mediático ni capacidades equivalentes en el
plano de la deliberación pública. El valor de una enunciación no está fijado por su
existencia en sí misma, sino por su impacto sobre la realidad.

Otro riesgo es que la especialización de estos medios en públicos

fragmentados, les prive de visiones de conjunto que hacen a la construcción de un
imaginario colectivo mayor. Así, en vez de albergar un efecto integrador, estos
medios podrían acentuar el fraccionalismo de un país muy poco vertebrado a raíz de
su deficiente infraestructura vial.
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d. La Expansión evangélica

Veamos ahora la cuarta tendencia. De manera oportuna, las iglesias evangélicas

detectaron la necesidad de contar con medios de comunicación capaces de
competir con la tradición católica. Ayudados por organizaciones evangélicas
norteamericanas de gran solvencia económica, estas instituciones religiosas han
conseguido dotarse de una gran infraestructura comunicacional.

Según Lupe Cajías (1999), los grupos evangélicos cuentan con 12 radios y
cuatro canales de televisión. De acuerdo al último Censo de Población realizado en
1992, el 10,16 por ciento de la gente en Bolivia se declara evangélica, frente a una
decreciente mayoría católica conformada por el 80,6 por ciento. Siguiendo las
proyecciones de crecimiento de los grupos evangélicos, el sociólogo Hugo José
Suárez (1999) afirma que dentro de tres décadas, habrá en Bolivia un 50 por ciento
de personas no católicas, actualmente representadas por 220 organizaciones.

Enriqueciendo las cifras de Cajías (1999), Suárez recoge datos de la

Subsecretaría de Culto, la cual informa que existen 30 iglesias no católicas
dedicadas a producir programas de radio, 26 que distribuyen impresos, 24 que
administran librerías, 17 que conducen programas de televisión y ocho que poseen
un canal propio. Esto demuestra que el tamaño de las irradiaciones religiosas no
católicas es más amplio que el propio espectro evangélico, aunque éste sea el más
importante.

Es por eso que han establecido una red de difusión. Su objetivo parece ser
el de crear una subcultura que abastezca todas las demandas de sus fieles. La
implantación de sus mensajes tiene rasgos totalizadores, pues llena hasta los
intersticios más insignificantes de la vida cotidiana. Actualmente, los emisores
llamados “cristianos”, despliegan campañas de empleo, ayuda social, difunden y
producen música evangélica de todos los géneros, distribuyen publicaciones,
casetes, videos, distintivos, reúnen a distintos grupos etáreos y abarcan palmo a
palmo, la mayoría de los espacios de la cultura. De hecho, sus “convertidos” más
notables han sido hasta ahora músicos y cantantes de fama, quienes una vez
incorporados a la iglesia, desarrollan una activa labor evangelizadora.
 Quien impulsa la política comunicacional más activa es sin duda el grupo
“Ekklesia”, dirigido por el pastor Alberto Salcedo. Esta congregación, conformada
por gente de clase media en La Paz, consiguió reunir oportunamente el dinero
necesario para sacar de la aduana un equipo de transmisión televisiva enviado por
la organización “Iglesias Unidas” con sede en los Estados Unidos. Otras iglesias
evangélicas bolivianas más pobres, a las que iban dirigidos esos implementos
técnicos, no alcanzaron a recaudar el dinero a tiempo.

Con la adquisición de los equipos, Salcedo logró constituir el canal 27,

herramienta fundamental en la ampliación acelerada de su número de fieles y
piedra angular del Sistema Cristiano de Comunicaciones. Hoy, Salcedo, junto al
periodista Carlos Mesa, coprotagoniza un programa de televisión llamado “Al pan
pan y al vino vino”, en el cual ambos, a veces en compañía de un representante de
otras religiones o creencias, polemizan sobre aspectos de la Biblia. Su aparición en
la red televisiva PAT, al lado de uno de los periodistas más reconocidos del medio,
le ha dado a Salcedo la categoría de representante de facto del movimiento
evangélico en Bolivia.

Los medios de las iglesias evangélicas también tienen efectos paradojales.

Por una parte, garantizan con su presencia un mayor pluralismo religioso en
nuestro país, aunque con su énfasis constante en la prédica y la conversión,
generan “bolsones” poblacionales signados por un fanatismo a momentos
excesivo, críptico y autoexcluyente. Aunque no existen datos empíricos al respecto,
es visible que la expansión de las confesiones evangélicas ha reducido el
alcoholismo y otras adicciones, debido a las fuertes restricciones que estos grupos
imponen a sus miembros de cara a estas prácticas sociales. Los pocos estudios
sobre el tema como el de Amalia Prado (1997), muestran por ejemplo, una curiosa
simbiosis entre las estructuras comunitarias andinas y el espíritu de cohesión de
las iglesias. De pronto, estos grupos son invadidos por las prácticas culturales
solidarias anidadas en la cosmovisión de sus fieles. Sin embargo se abandona
radicalmente el alcohol o las fiestas patronales, aunque se preservan los lazos
sociales bajo códigos y prédicas bíblicas.

En este caso, encontramos nuevamente ofertas mediáticas dedicadas a

públicos “cautivos” o muy específicos, pero que de acuerdo a las estadísticas
citadas, van en constante aumento. Desde el punto de vista de los medios, Bolivia
parece estar conformada por diversas comunidades imaginadas desde pantallas y
micrófonos. Veamos a continuación cómo el periodismo escrito también es capaz
de hacer lo suyo.

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e. Periodismo para las Élites

Una tendencia que apuntamos casi al final de este recuento, debido a que sus
orígenes son tan antiguos como el mismo periodismo escrito en Bolivia, es el
desarrollo de una forma de comunicación más ajustada a los cánones tradicionales
y que por ello, no constituye una novedad para nadie. Nos referimos a las
propuestas mediáticas que han construido la plataforma de lo público a partir de los
ámbitos políticos y económicos. Sus contenidos se concentran en las acciones de
los gobernantes y los demás factores de influencia en las decisiones nacionales.

Hagamos un breve recuento introductorio. La primera imprenta llegó al

entonces llamado Alto Perú, hoy Bolivia, el año 1612 (Ocampo, 1978). La trajeron
los sacerdotes jesuitas de La Paz y Chuquisaca. Como es de suponer, los textos
impresos allí estaban destinados a apoyar la evangelización de los pobladores
originarios de América. Dentro de la misma orden religiosa, arribó en 1705 una
tercera imprenta destinada al territorio de Mojos. Las autoridades coloniales de
Charcas vieron la iniciativa con cierto recelo, y quizás por ello recién adquirieron
una máquina semejante en 1822, sólo tres años antes de su derrocamiento por los
movimientos independentistas.

Por eso, el primer periódico de la región vino con el desalojo del poder
colonial. “El Cóndor de Bolivia” fue dirigido por el Mariscal Antonio José de Sucre y
recogió la breve trayectoria “imprentera” impulsada por las tropas bolivarianas. Sin
embargo, la tradición del periodismo moderno, de rasgos industriales y carácter
liberal, se inicia recién en 1878 con la salida del diario “El Comercio”. La aparición
de periódicos desvinculados formalmente de los partidos políticos y con la
pretensión de informar “objetivamente” a un público general, se completa con la
creación de “El Diario” (1904), “La Razón” (1917), “La Patria” (1919) y “Última
Hora” (1929). Como vemos la gran prensa se concentró en el occidente minero del
país conformado, en ese momento, por el eje La Paz-Oruro. En 1943, se apunta
Cochabamba con la constitución de “Los Tiempos”. El periodismo militante se
encarnó por entonces en “La Calle”, periódico fundado en 1936, y muy afín al
descontento generalizado emergente de la Guerra del Chaco.

La Revolución de 1952 produjo la desaparición violenta de “La Razón”, el

periódico más ligado a los intereses de la gran minería. Como respuesta, el mismo
año de la insurrección, salió a las calles “La Nación”, órgano impreso oficial de los
revolucionarios instalados en el poder. Bajo las condiciones creadas por las
transformaciones posteriores a 1952, aparecieron también el católico “Presencia”
(1953), “Hoy” (1968) y algunos de los actuales matutinos de Santa Cruz, el nuevo
polo económico de los años 70.

El viraje hacia las tendencias liberales, inaugurada en 1985, genera una

nueva ola de diarios, sale la nueva versión de “La Razón” (1990), “Opinión”, “El
Nuevo Día” (1997), “La Estrella del Oriente” (1996) y “La Prensa” (1998).
 A lo largo de este proceso, encontramos la construcción sostenida, aunque
con altibajos, de una prensa boliviana que busca asemejarse a sus homólogos
impresos de otros países. Se trata de un conglomerado de medios de escaso tiraje
(ahora con un máximo de 30 mil según Raúl Peñaranda; en 1992, 81 mil, según
Adalid Contreras; si vemos bien se redujo a casi un tercio en sólo seis años), pero
de gran influencia sobre los círculos de poder. Su existencia está seriamente
restringida por las estrecheces económicas del mercado de publicidad y el bajo
número de lectores. Sin embargo, su reciente articulación empresarial con algunas
estaciones de televisión, que se han comprado sus acciones, les ha permitido un
importante respiro económico, ya explicado en el capítulo referido a la
concentración de la propiedad mediática.

Las malas condiciones de trabajo en su interior, relativas a los ritmos y

horarios laborales, además de los bajos salarios junto a la escasez de periodistas
competentes y dispuestos al sacrificio; ha hecho que los diarios confíen su
iniciativa periodística a los vaivenes de poderes externos. Es por ello que la
mayoría de sus logros viene de agentes externos. Para publicar análisis, recurren a
los llamados pensadores rápidos (“fast thinkers”), tan criticados por Bourdieu
(1997); para presentar investigaciones, reciben documentos obtenidos por
personas situadas al margen de la comunicación social y finalmente, para vender
más ejemplares, se han convertido en vehículos de distribución de artículos de
lectura extra periodísticos.

A pesar de esas limitaciones, la prensa boliviana tiene una alta credibilidad y

es la voz dominante en la fijación de los temas de la agenda pública. A diferencia
de otros países, en Bolivia los periódicos marcan las pautas informativas a la
televisión y a la radio.

Otro fenómeno interesante en este país es que el periodismo para las élites
también logró trasladarse a importantes espacios radiales y televisivos, donde se
contrapone al formato del espectáculo. Posiblemente la expresión más depurada
de ese traslado tan sui géneris sea la de Carlos Mesa y su equipo televisivo. Con
él, las pantallas han acogido a los intelectuales, a la gente del poder político y del
dinero bajo ciertas pautas académicas. A contrapelo de lo que imponen los
formatos televisivos, Mesa ha “intelectualizado” el mundo audiovisual, y salvo en
casos como el programa “Detrás de las Noticias”, el énfasis está puesto en la
palabra antes que en la imagen. Este es tema de un análisis posterior.

¿Dónde están las paradojas dentro de esta tendencia comunicacional?

Quizás la más visible sea aquella que nos muestra una gran proliferación de diarios
para un número tan reducido de lectores. Sólo La Paz, Cochabamba y Santa Cruz
concentran 12 periódicos (en 1992, eran 15). A excepción de los dos tabloides
sensacionalistas, puede decirse que todos ellos concentran sus esfuerzos en
cultivar al mismo tipo de público: clase media y alta, muy involucrada en las
decisiones políticas y económicas, de mediano poder adquisitivo y cultura letrada.
Este segmento de la sociedad boliviana, que dada la suma de los tirajes
(Peñaranda, 1998) parece no superar los 30 mil individuos, alimenta un espacio de
lo público, muy poco compartido por el resto de los ciudadanos. Así que si bien, la
prensa boliviana juega un rol importante dentro del debate democrático mediante la
publicación de los asuntos que interesan al poder político y económico, su impacto
social sólo se produce de manera indirecta cuando influye sobre la definición de la
agenda de discusión y es seguida, en consecuencia, por la radio y la televisión.

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f. El papel periférico de los medios de comunicación del Estado

A primera vista, podría pensarse que ante la tradicional ausencia de políticas

comunicacionales del Estado, la administración e impulso de sus medios
constituiría una tendencia desfalleciente. Esta afirmación puede ser fácilmente
desmentida por el último informe presidencial ante el Congreso de la República
(Informe 1998-1999). En el capítulo referido al Ministerio de Información
Gubernamental, el Primer Mandatario confirma el sostenido fortalecimiento de los
aparatos mediáticos del Estado. Para citar un ejemplo importante digamos que la
Empresa Nacional de Televisión Boliviana (ENTB) está usando actualmente un
crédito de tres millones de dólares para potenciarse técnicamente y descentralizar
sus servicios.

El Estado central boliviano tiene en su poder un canal de televisión, una

emisora radial y una agencia de noticias. Además cuenta con la infraestructura del
Ministerio de Información Gubernamental y de las unidades de comunicación
descentralizadas de las distintas dependencias oficiales. En el mismo grupo
podrían incluirse radios como “Batallón Colorados”, “Eduardo Avaroa”, “Batallón
Topáter” o “Centinela” de las Fuerzas Armadas.

La creación de radio “Illimani” se orientó desde un principio a resolver un

vacío de soberanía nacional en el éter. La emisora del Estado nació como reacción
comunicacional ante la Guerra del Chaco. Con ella, pretendía forjar una
herramienta de movilización social ante la emergencia bélica surgida en el sudeste
del país. Al hacerlo seguía las recetas ya empleadas en Europa en tiempos de
confrontación militar: hacía propaganda a través de las ondas. Más adelante, la
emisora siguió cumpliendo labores de apoyo gubernamental, especialmente en
tiempos de dictadura cuando era la única voz autorizada del régimen. En los años
60 gozó de alta audiencia, pero más adelante fue perdiendo su atractivo hasta
reducir su influencia al actual nivel de insignificancia.

Tres décadas más tarde, el Canal 7 (ENTB) apareció como otro mecanismo
de promoción gubernamental de las administraciones de turno. Su objetivo
declarado hasta hoy (Presidencia de la República, 1999) es difundir la cultura
nacional, las acciones del gobierno, informar a todas las regiones del país e
impulsar el desarrollo de Bolivia. Sin embargo su manejo centralizado y a manos
del partido gobernante, bloquea el cumplimiento de esas tareas, salvo la de exhibir
las tareas del gobierno. Como ya se señaló, la ofensiva de la televisión privada
también lo ha marginado del rating.

Durante el gobierno de Sánchez de Lozada, el Estado creó la Agencia

Boliviana de Información (ABI), que actualmente envía un promedio de 40 noticias
diarias a los medios de comunicación de todo el país. Al mismo tiempo, publica sus
datos mediante la red Internet. Su utilidad para los medios se reduce a permitir la
adquisición de las versiones oficiales, aquellas que ayudan a publicar noticias con
párrafos de contraparte.

Los medios del Estado son un instrumento de las autoridades, en tal sentido
más que estatales son gubernamentales. Pese a ello muy pocas voces proponen
que se conviertan en instrumentos al servicio de necesidades colectivas y llenen
así los espacios descuidados por los ofertantes privados. Los medios de
comunicación del Estado podrían cumplir una función pública si estuvieran
controlados por las instituciones de la sociedad civil y no sólo por las autoridades.
Esa es, por ejemplo, la experiencia de los medios públicos en Europa, en los que
son co gestionados por las iglesias, los empresarios, los sindicatos y las entidades
educativas.

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V. Resumen analítico de las Tendencias

Hasta aquí hemos mostrado un mapa diverso, conformado por seis corrientes
interconectadas, que constituyen el territorio de la comunicación social en Bolivia.
En efecto, no encontraremos un solo medio en el país que escape a cualquiera de
estas seis vertientes o no sirva de espacio de confluencia de varias de ellas.

Dado su énfasis temático, una radio, canal o periódico puede ser comercial,
popular-participativo, local, religioso, gubernamental o político/económico-elitista. A
su vez, considerado su poder de irradiación, tendrá un impacto en cadena a nivel
nacional, albergará a una identidad socio-cultural o partidaria específica, estará
arraigado en una localidad más reducida, apelará a una comunidad de fe o
impulsará los gustos de los segmentos ligados al poder.

La muestra más elocuente de que esta clasificación es pertinente y

completa es la lista de propietarios de radioemisoras. La radio no sólo tiene más
frecuencias, sino que es el medio de comunicación más barato y accesible. Esto
permite observar un conjunto más pluralista de dueños. Pues bien, una revisión del
dial nos permite encontrar emisoras comerciales, partidarias, religiosas, local-
segmentarias o afiliadas a alguna red nacional (sobre todo de la Iglesia católica).
 Una primera conclusión de este acopio de información permite colegir que si
bien los medios de comunicación social en Bolivia pretenden llegar a un público
amplio y heterogéneo, una “comunidad imaginada” de rasgos comunes, en los
hechos apelan a segmentos claramente identificables y diferenciables. Ni siquiera
los grandes consorcios multimedia poseen medios de implantación nacional
indiferenciada. La misma concentración de propiedad alimenta la tendencia a
construir medios regionales con lenguajes y dinámicas focalizadas. La brecha entre
receptores es más clara cuando se observa la conformación de sistemas
comunicacionales compartimentados por identidades partidarias, religiosas o
locales. En cada caso, los discursos contribuyen a distanciar a sus oyentes del
resto de la sociedad o a convertirlos en soldados de una causa expansiva y
aislante.

Se produce entonces un fenómeno de doble sentido. Por un lado se da la

concentración de cargas identitarias en torno a determinadas ofertas mediáticas
que generan una sensación de cuerpo supralocal. Así, evangélicos, militantes,
lugareños o sectores de élite se unifican en torno a órdenes simbólicos bien
definidos. Al mismo tiempo que se constituyen en públicos distinguibles y
autoidentificados, contribuyen a la fragmentación general.

A pesar de ello, existen momentos de disfrute de un lenguaje común que

conforman un público ampliado. Es el caso de los grandes encuentros deportivos,
transmitidos por televisión a todos los rincones de Bolivia, o los acontecimientos
globalizadores como el terremoto de Aiquile, los accidentes dramáticos, las
elecciones nacionales o la muerte de personalidades nacionales reconocidas.

Es cierto que el mapa de tendencias presentado amerita una investigación a

profundidad que convalide sus hallazgos. La limitación de este ensayo es
precisamente el estar supeditado a la información disponible y no poder ampliar el
conocimiento de esta realidad mediante datos empíricos nuevos.

Hasta aquí hemos esbozado algunas respuestas a un par de preguntas

planteadas al principio de este trabajo. Los medios de comunicación bolivianos no
parecen ser generadores de expectativas frustradas debido a su variedad
polisémica. Los sectores más pobres, es decir, los más susceptibles a ser
afectados por las demostraciones de prosperidad de otras realidades, han sabido
darle un uso muy particular a los medios electrónicos. Antes que incongruencia
entre lo exhibido y la realidad, encontramos una serie de emisores totalmente
penetrados por las lógicas populares y subalternas. Desde las emisoras
provinciales hasta las ofertas evangélicas pulula la diversidad de lenguajes y
orientaciones. Ni siquiera un medio religioso es similar a otro cuando se cambia de
región. A pesar de la concentración de la propiedad, el pluralismo mediático parece
ser una realidad vigente.

Con respecto a la participación en micrófonos y pantallas, se percibe un

proceso cada vez más acelerado de inclusión de los públicos en las tramas
discursivas. En efecto, sobre todo la televisión y la radio se acercan en el país a
crear las posibilidades de ejercer una suerte de democracia directa en la que la
cultura escrita, antes dominante, pierde relevancia. De la misma manera, los
esquemas dominantes del consumo, los iconos de la cultura occidental y los factores
de estatus urbano se multiplican en todas las superficies discursivas, determinando
así, sobre todo entre los jóvenes, una tendencia hacia la puesta en común de
muchas pautas de conducta que antes eran patrimonio cultural de ciertas élites.

Aquí se convalidan algunas ideas interesantes planteadas por Alison

Spedding (1999). Ella afirma que en Bolivia no existe una cultura nacional legítima.
Las élites de este país observan como legítimas las culturas de otras naciones, de
las que incluso se sienten mediadoras en su uso y comprensión local. En la medida
en que las cosmovisiones indígenas no son reconocidas como válidas y más bien
adolecen de desprestigio entre los mismos pueblos originarios, los medios de
comunicación son vehículos ideales para valores externos, siempre más apreciados
por el público boliviano.

Las experiencias de la comunicación popular no escapan a esta orientación

exógena. Muchos de los radialistas en idioma nativo pasan varias horas traduciendo
recetas de cocina, consejos de belleza y obras de la literatura clásica universal,
extractadas de publicaciones extranjeras a fin de darle prestigio a sus programas.
Como puede percibirse en la última serie de indagaciones sobre la Reforma
Educativa, financiados por el Programa de Investigación Estratégica en Bolivia
(PIEB), los padres de familia del mundo indígena quieren que la escuela enseñe
castellano y se resisten a aceptar la enseñanza en los idiomas vernaculares.
Prevalece la idea de que la escuela tiene que vincular al niño con el mundo urbano,
provisto de un gran prestigio. Los medios no escapan a ello, sin que eso quiera decir
que se limiten a reproducir esquemas ajenos. Más bien encontramos una interesante
combinación de elementos propios y externos, que muestran una propuesta de
modernidad reelaborada.

A partir de estas reflexiones, podemos decir que la asincronía entre el

desarrollo de los medios y la economía no es necesariamente negativa. Los medios
de comunicación han acelerado los procesos políticos y culturales de la manera
descrita, permitiendo así una identificación proyectada de la gente con los mensajes,
antes que un sentimiento enajenado. Aquí encontramos nuevamente una respuesta
combinada a las preguntas planteadas al inicio. El surgimiento de frustraciones es
contrapesado por el uso peculiar de los medios y la injerencia en ellos de las
gramáticas propias de los públicos.

Contrastemos ahora estas conclusiones parciales con el análisis de dos

programas de televisión, seleccionados como representativos del mapa de
tendencias explicado. Se trata de “Sábados Populares” y “De Cerca”, el primero, un
show de música y concursos; el segundo, un programa de entrevistas a profundidad.
Ambos espacios están destinados a públicos distintos, casi antagónicos. Los dos
nacieron en la ciudad de La Paz y se difunden hoy en todo el país. Comparten
también una vigencia de más de una década en el aire, son espacios consagrados
por el tiempo y las estaciones de televisión en las que surgieron.
 “Sábados Populares” se sitúa en el punto de encuentro entre dos de las seis
tendencias señaladas: es parte de uno de los consorcios mediáticos más poderosos
(el grupo Garafulic), y por supuesto está claramente orientado hacia el terreno
comercial, pero además tiene origen en la comunicación popular que no tardó
mucho en desembocar aceleradamente en la arena electoral.

“De Cerca” también es vía de paso de dos tendencias. Es parte de la

concentración de la propiedad, al ser engranaje del grupo de “familias periodísticas”,
y además prosigue con la tradición del periodismo de élite, descrito en este
documento como quinta tendencia. Éste, el análisis.
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VI. “Sábados Populares”

El programa de música y concursos denominado “Sábados Populares” fue emitido

por primera vez el 11 de septiembre 1987 a través del flamante Sistema de Radio y
Televisión Popular (RTP). En entrevista con el autor de este documento, Adolfo
Paco, el creador del espacio, asegura que el primer escenario del programa fue el
Coliseo de Villa Victoria en la ciudad de La Paz. El show comenzó aquel día a las
15:00 horas y terminó a las 18:00. La idea original era hacer un programa itinerante
y por eso la segunda transmisión, a la semana siguiente, tuvo lugar en el
Multifuncional de la Ceja de El Alto. Sin embargo, los problemas técnicos del joven
canal de televisión obligaron a descartar ese objetivo. Por eso, la tercera emisión
de “Sábados Populares” fue en el cine México y allí se quedó durante mucho
tiempo.

El antecedente más directo del exitoso programa es el “Hipper Show”,

espacio de televisión conducido por Carlos Palenque en el canal estatal a fines de
los años 60. Paco recuerda que el segmento precursor ya incluía concursos,
grupos de música y, las campañas de ayuda social, ausentes ahora, porque
pasaron a formar parte de “La Tribuna Libre del Pueblo” desde 1980, año en el que
salió al aire radio “Metropolitana”.

Cuando Palenque adquirió su propia radio y más tarde su frecuencia

audiovisual, le encargó a Paco la realización de un espectáculo propio. Éste
recogió las mejores virtudes del “Hipper Show”, mientras Palenque asumía su
rumbo como presidente del sistema RTP y posterior líder del proyecto.

Adolfo Paco comenzó a conducir el programa en compañía de “Chacho”

Arraya, pero como éste cumplía funciones simultáneas como gerente de
publicidad, no tenía el tiempo para proseguir con el esfuerzo. Entonces fue
reemplazado por Edgar “Pato” Patiño, quien hasta ahora se mantiene en esas
funciones.

Adolfo Paco y Edgar Patiño pertenecieron antes al mundo del folklore

nacional. El primero fue componente del grupo musical “Los Yayas”, y más tarde
acompañante en la guitarra de Carlos Palenque, que en 1968 ensayaba la
posibilidad de lanzarse como solista tras la disolución del afamado grupo “Los
Caminantes”, del que era su charanguista y segunda voz.

Una vez que Palenque decidió dejar la música para dedicarse

exclusivamente a la radio, Paco lo secunda y se convierte en parte del programa
“Sabor a Tierra”, difundido por radio “Illimani” a principios de a
l década del 70.
Desde entonces Paco acompañó siempre los pasos dados por Palenque hasta su
muerte en 1997.

Tras el fallecimiento de su líder, el conductor de “Sábados Populares” hace

un paso fugaz por la política, incorporado en las listas de candidatos uninominales
al parlamento por la circunscripción N° 10 de la ciudad de La Paz. Lo hace
obviamente en las listas del partido político fundado por Palenque, Conciencia de
Patria (Condepa). Hasta entonces su rol partidario había consistido en oficiar de
maestro de ceremonias en todas las concentraciones pre electorales y asesorar al
equipo de campaña. En 1997, Paco perdió la elección en la zona.

Su derrota parece tener dos explicaciones. Por una parte, la exitosa campaña de
voto cruzado llevada adelante por Juan del Granado, el candidato ganador de la
circunscripción; y por la otra, una posible instrucción de la subjefa de Condepa,
Verónica Palenque, para que la militancia de ese partido le dé las espaldas a Paco.
En el primer aspecto, muchos militantes condepistas votaron por su candidata a la
presidencia en la franja superior de la papeleta, y lo hicieron por Del Granado en
uso de su segundo voto. De esa forma no sentían estar traicionando del todo a su
primera opción, y de paso, cooperaban a que un abogado de prestigio fuera al
Parlamento. Si a eso le agregamos el enfrentamiento entre Verónica Palenque y
Adolfo Paco, vemos que todo el contexto favorecía al voto cruzado, que es un dato
plenamente verificable.

Pocos meses después, Adolfo Paco abandonó la actividad política y también

el Sistema RTP a causa de las señaladas discrepancias con Verónica, la hija
mayor de Palenque.

Desde 1998, dirige una productora independiente de televisión (Unitele) que

sigue generando el programa, ahora difundido por la red ATB. Además Paco
participa del programa “Estudio Abierto” de la misma red ATB y produce otros
programas para la misma empresa como “Furia de Titanes”, un espacio de lucha
libre. También es propietario de la radio “Cosmos”, que difunde la llamada música
del recuerdo. “Onda retro”, comenta Paco sonriendo.
 Para Paco, el cambio de RTP a ATB ha significado no sólo autonomía
financiera, sino también desplazar en el horario al programa “Sábado Gigante”,
también difundido por ATB y que constituía su solitaria competencia. Este espacio
conducido desde Miami por el animador chileno “Don Francisco” fue trasladado a
horas de la noche, lo cual demostraría que el público boliviano prefiere la versión
vernacular, más que la internacional. Según estadísticas por confirmarse,
“Sábados Populares” era el único programa en América Latina que superaba
localmente en audiencia a “Don Francisco”. Adalid Contreras reproduce una escala
de preferencias televisivas elaborada por Jorge Behoteguy en diciembre de 1992.
En ella, “Sábados Populares” prácticamente duplica la cantidad de televidentes
paceños de “Sábado Gigante”.

Veamos ahora quién es el acompañante de Paco en el programa. Edgar

Patiño fue miembro del grupo “Los Caballeros del Folklore” y conoció a Palenque
en los mismos círculos artísticos que Adolfo Paco. Su labor inicial dentro del
sistema comunicacional fue conducir el “Metropolicial”, programa de crónica roja de
gran audiencia, que más tarde pasó a la televisión bajo el nombre de “El
Telepolicial”. “Pato”, como se lo conoce públicamente, se unió más tarde a Adolfo
Paco y desde entonces no ha dejado de conducir junto con él “Sábados
Populares”.

Adolfo Paco cuenta que en los primeros meses de “Sábados Populares”, fue
un “shock” para el público, porque hasta 1987 no estaba acostumbrado a
presenciar programas nacionales. “La gente veía ‘los Beberly ricos’ o ‘Barbaby
Jones”, recuerda. La única competencia local para él, en ese momento, era
“Sabadeando”, programa dirigido por el fallecido Eduardo “Lalo” Lafaye desde la
red ATB.

También había concursos, pero éstos estaban basados en destrezas mentales y

conocimientos memorizados, de manera que no llegaban a los sectores más
populares. Poco tiempo después, este competidor desapareció dejando el campo
libre para RTP. Es indudable que los primeros adherentes del espacio de Paco y
“Pato” fueron los barrios populares.

“Sábados Populares” cuenta con sus dos animadores principales, siempre

vestidos con la misma ropa; dos modelos mujeres, que bailan y sostienen los
productos auspiciadores del espacio, además de una pareja de payasos, un adulto
y un niño.

Hace diez años, había dos modelos gemelas, ambas obesas, vestidas
elegantemente con el traje de la morenada. El efecto de duplicación, generado por
el uso de la misma ropa por parte de Paco y Patiño, se reproducía también en las
mujeres. Actualmente, las modelos también usan los mismos atuendos, aunque la
inclinación ha dejado de ser folklórica para calzar en los cánones de las modelos
de cualquier otro programa.
 Los auspicios publicitarios son realmente cuantiosos. Superan las dos
decenas y la mayoría provienen de fábricas de comestibles (aceite, leche,
embutidos, gaseosas, etc.), o de artículos para el hogar (baterías, papel higiénico,
pasta de dientes, etc.). Como excepciones, anuncian en “Sábados Populares” una
marca de camiones, la alcaldía municipal y una mutual de ahorro.

Los anunciantes proporcionan los premios para los concursos. Esto implica
que los ganadores salen del programa con una provisión de artículos domésticos,
que sí suelen ser valorados por las clases populares, que asisten normalmente al
auditorio.

“Sábados Populares” se escenifica siempre ante un público, que hace fila en

las puertas del escenario, incluso una hora antes del inicio, especialmente cuando
se ofrece una cartelera atractiva. El ingreso tiene diversos precios; a veces es una
suma módica de dinero, mientras en otras ocasiones es el envoltorio de un
producto promocionado a fin de fomentar su consumo. La mayoría de la gente
acude para divertirse y además a recibir algún premio.

Los concursos pueden dividirse en específicos y de larga duración. Los

primeros se realizan una sola vez y se organizan con gente del público escogida al
azar. Los segundos van antecedidos por una convocatoria y cuentan con etapas
clasificatorias en las que se va seleccionando a los mejores. Estos últimos tienen
premios mayores y son muy competitivos. Normalmente el cierre de estos
certámenes se realiza en un escenario más amplio como el Coliseo Cerrado de La
Paz.

Eso ocurrió en el concurso de lambada en 1989 cuando ambos animadores

aparecieron vestidos de frac. Un elemento fundamental, en este caso, ha sido la
conexión del show con otros estratos de edad. El lanzamiento de concursos de rap,
techno, o el ya aludido de lambada, entre los jóvenes de los barrios populares ha
integrado a colegiales y universitarios al programa visto por sus padres, y ha
contribuido a la apropiación de vestuarios, movimientos y coreografías antes
restringidos a la cultura estadounidense y ahora resignificados por los
adolescentes de origen aymara.

Adolfo Paco calcula que en la final del concurso de lambada estuvieron

presentes alrededor de ocho mil personas. Nuestro entrevistado agrega que
aquella final fue un viraje vital para el programa, desde allí la historia de “Sábados
Populares” cambió. ¿Por qué? Paco cree que a partir de la incorporación de la
lambada y las parejas jóvenes, el programa empezó a ser visto por otras personas,
“ya no sólo por las cholas”, usando sus palabras.

Vale decir que entre 1987 y 1989, el show tuvo como público a la gente
adulta, migrante, de origen aymara y con residencia en las laderas de La Paz y las
planicies de El Alto. A ellos hay que agregar a los niños, atraídos por el par de
payasos y el humor sencillo de los concursos. A partir de 1987, se habrían
incorporado los jóvenes, muchos de ellos, hijos de esas “cholas”, pero con pautas
de comportamiento más occidentales. La lambada es un ejemplo de ese tránsito
generacional.

“Sábados Populares” organiza concursos dedicados a sectores específicos

de la población, mientras los demás son de participación irrestricta. Los primeros
convocan específicamente a jóvenes para motivarlos, por ejemplo, a un tipo de
baile o a gremios concretos como los albañiles, los conscriptos o las trabajadoras
del hogar. Las destrezas exigidas para ganar los certámenes son propias de los
sectores sociales afincados en las laderas de la ciudad de La Paz y en la mayor
parte de los barrios de El Alto. Es muy extraño ver a un concursante de clase
media o alta. Cuando se convoca a los colegios secundarios, la platea se llena de
barras que alientan a sus equipos.

Una reflexión muy corriente en torno a este tipo de programas consiste en

señalar que la espectacularización televisiva de determinadas habilidades propias
de las clases populares aumenta la autoestima y valoración de quienes las
practican. De pronto, una trabajadora del hogar, normalmente discriminada por su
oficio doméstico dentro de su espacio laboral, adquiere un valor inesperado dentro
de un concurso en el que públicamente es invitada a mostrar su talento. “Sábados
Populares” ha permitido la visualización de muchas actividades y lenguajes,
comúnmente despreciados por la lógica urbana dominante. Torneos de cocina, de
lavado de la ropa, de conocimientos de mecánica, de conductas apropiadas en el
cuartel y de habilidades con las herramientas han permitido prestigiar ocupaciones
que en la vida pública no figuran como trabajos respetables ni cotizados. Saltar de
persona invisible a “estrella” fugaz de la pantalla puede ser un verdadero
acontecimiento en la vida de mucha gente.

Un espacio llamado “Descubriendo actores” iba en la misma dirección. Los

miembros más destacados del teatro popular planteaban escenas divertidas para
que los miembros del público las dramaticen junto con ellos. De esa manera,
muchos de los admiradores del teatro iniciado por Raúl Salmón podían improvisar
junto a sus actores favoritos. En ese caso, el público elegía con sus aplausos a los
triunfadores.

Sobre los concursos, Adolfo Paco tiene un criterio más sencillo. Él cree que
en cada familia siempre hay alguien “chistoso”, con grandes habilidades para
comunicarse con los demás y divertir. Esas son las personas que acuden al
programa y finalmente, “el televidente se ríe más que el concursante”, observa.

El apogeo de la cumbia andina o “chicha” merece un análisis separado. La

mayor parte de los conjuntos musicales que participan del programa cultivan este
género. En eso, “Sábados Populares” ha sabido sintonizar con las preferencias
contemporáneas de los migrantes aymaras y no se ha quedado anclado en el
folklore, la opción anterior. Al respecto, Adolfo Paco comenta que su programa
sirvió para catapultar a varios artistas a las marquesinas del éxito. Los principales
vocalistas del conjunto PK2, “Los Nietos del Rey” y la Orquesta “Remolino” se
hicieron conocer en los concursos de “Sábados Populares”. Uno de ese tipo que
tuvo mucho éxito fue el bautizado como “Cante e Imite a Jorge Eduardo”.

Al principio, los conjuntos que asistían al escenario eran remunerados por el

programa. No era para menos, el grupo cochabambino “Clímax”, por ejemplo,
llenaba solo coliseos completos. La cumbia estaba en ascenso. Paco recuerda que
cantantes como David Castro de o l s “Brothers” eran recibidos como verdaderos
ídolos.

Hoy las cosas han cambiado mucho. La proliferación de programas similares a

“Sábados Populares” ha devaluado la jerarquía de los músicos, pues todos van a la
televisión y no cobran nada, porque la gente ya puede verlos en todas partes. De
ser conjuntos con clubs de fans, han pasado a animar fiestas, donde sí recaudan
dinero. La asistencia a los escenarios televisivos sólo sirve hoy para mantener su
vigencia. Paco lamenta ese declive, pero considera que es irreversible.

Quizás la tercera etapa de “Sábados Populares”, tras el viraje generacional

de la lambada, sea su llegada a la red ATB. Paco coincide con esa periodización.
Él considera que salir de RTP significó conquistar nuevos públicos. “El canal 4
estaba satanizado por lo popular”, confiesa. De manera que el programa ahora
tiene ambiciones nacionales. Desde el cambio de frecuencia hasta ahora,
“Sábados Populares” ha podido retomar la meta inicial de hacer un programa
itinerante. Ya ha estado en Trinidad, Cobija, Tarija, Montero, El Alto y Quillacollo.
Adolfo Paco sostiene que ellos tienen ahora un lenguaje más universal, menos
paceño.

Para ello ha cambiado desde la escenografía hasta la manera de hablar de los

presentadores. Ambos saben que en Santa Cruz hay que poner más salsa que
cumbia, que en cada ciudad el 60 por ciento de la música tiene que ser local y que
el concurso del plato de la semana en tierra oriental tiene que tener majadito antes
que fricasé.

Los efectos de esta ampliación nacional son los esperados. En Cobija, el

equipo de “Sábados Populares” fue recibido por la gente en el aeropuerto y terminó
siendo acompañado por el entusiasmo pandino durante todo el trayecto. Las
autoridades les dieron la bienvenida oficial. Así de importante es que la televisión
llegue hasta el vecindario.

La política partidaria ha quedado al margen y eso, para Paco, ese es un

punto a favor. “Ahora puedo hablar sin problemas con un alcalde de ADN o UCS
para que nos ayude con el programa, no hay problema, y es que la política
perjudica a los medios”, constata quien estuvo ligado a Condepa durante nueve
años.

El “salto” a ATB le ha traído además mejor infraestructura. En RTP, el

personal de apoyo para “Sábados Populares” estaba compuesto por 20 individuos.
Ahora son 60, con vehículos, oficinas, equipo propio de sonido y luces y un
incremento de 18 a 25 anunciadores publicitarios. De un programa ha salido una
empresa boyante.

Observamos que si bien “Sábados Populares” estuvo dedicado, en principio,

a un público migrante aymara, en la evolución de su contenido puede percibirse
una trayectoria dinámica de adaptación de tal identidad a pautas más universales.
En esa ruta existe una clara búsqueda de reconocimiento social mediante la
adquisición de bienes simbólicos juzgados como parte de la modernidad anhelada.

Si bien se mantienen ciertos parámetros culturales de origen como el uso de

la pollera o el empleo de un castellano “motoso”, al mismo tiempo hay un énfasis
en la posesión de elementos urbanos que distinguen al espectador y participante
de “Sábados Populares” como un “citadino” en vías de integración.

La expectativa dominante es la de participar de la ciudad, pero sin perder

ciertos atributos sensibles. Quizás la propia biografía de Adolfo Paco sea la
encarnación más viva de las expectativas de su público. Él comenzó su recorrido
por el mundo del espectáculo organizando veladas artísticas en el barrio de El
Tejar. Lo recaudado en ese tiempo sirvió para construir la parroquia “El Salvador”.
En la misma calle en la que todavía vive Remedios Loza, la 26 de Mayo, él
animaba peñas folklóricas. El joven, hijo de migrantes, invitaba a conjuntos
nacionales para que toquen en la zona. Uno de los grupos requeridos fue
justamente “Los Caminantes”, del que formaba parte Carlos Palenque. Toda esa
experiencia lo convirtió en un exitoso hombre de negocios de origen popular, el
sueño de muchos migrantes, que lo sintonizan.

Incluso los intelectuales más adversos al tipo de programa a los que

pertenece “Sábados Populares”, han sabido admitir su valor. Fernando Reyes
Matta (1987), para quien estos concursos son “competencias absurdas de niveles
intelectuales realmente mínimos”, rayanos en lo “insólito y caricaturesco”, reconoce
que se abren a la “vitalidad testimonial del pueblo”. Al analizar a “Don Francisco”, el
competidor de Paco en La Paz, este autor chileno advierte que la credibilidad del
animador televisivo “no está sustentada en el alarde de conocimientos, sino de
ignorancias”. Esa que podría ser vista como una desventaja, parece ser más bien
su mayor virtud. Reyes Matta dice que como Don Francisco “no sabe” y que por
eso está más cerca del público que del entrevistador de élite (que podría ser Carlos
Mesa). Así, el conductor de “Sábado Gigante” se transforma en un mediador
eficiente. Las encuestas dicen que “es muy humano, una persona cualquiera, como
uno”. Al parecer eso le gusta a la gente, que esté dentro del promedio y pregunte a
sus entrevistados algo que cualquiera quisiera saber.

Por todas esas razones, Reyes Matta admite que el programa en cuestión
apela al “imaginario de la masa” y sí puede ser considerada como una experiencia
de televisión alternativa. Semejante concesión, de labios de un radical impulsor de
la comunicación alternativa como Reyes Matta, es realmente significativa si se
toma en cuenta que Don Francisco fue acusado por la izquierda chilena de distraer
al público, mientras la dictadura de Pinochet asesinaba libremente a sus
opositores.

Aplicados los conceptos a “Sábados Populares”, podría decirse que en sus

contenidos recoge la vitalidad cultural de un pueblo segregado culturalmente desde
hace siglos y que ahora incluso se anima a proyectar sus rasgos a regiones tan
distantes como las capitales del Beni y Pando. Para ello se obliga a aterrizar en
común denominador boliviano que lo haga comprensible en todas las regiones del
país. Paco cuenta que muchos migrantes collas aprovecharon la llegada del
programa a Santa Cruz para enviar saludos a sus regiones de origen. El programa
es un vehículo de autoreconocimiento y expansión simbólica.
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VII. “De Cerca”

El primer programa “De Cerca” se difundió el 15 de septiembre de 1983 a través

del Canal 7, cuando ese medio de comunicación estatal estaba bajo el control del
gobierno de la UDP. Su aparición coincide con un proceso de normalización de la
institucionalidad democrática en Bolivia. Su conductor, el periodista Carlos D. Mesa
Gisbert, estudió filosofía y letras en España y es hijo de dos conocidos
historiadores, lo cual ha marcado su inclinación por los hechos ocurridos en el país.

Mesa se inició rápidamente en las destrezas del periodismo en el seno de

radio “Cristal”, donde junto a Lorenzo Carri, conducía un programa informativo
denominado “Caminata”, cuya principal característica era introducir la opinión al
mismo tiempo que sucedían los hechos. Mesa y Carri comentaban los
acontecimientos minutos después de haber sido informados. Ese fue un estilo
nuevo que poco a poco se fue imponiendo y acompañó a Mesa durante su vida
profesional.

Paralelamente se volcó a la actividad cultural como parte de la Cinemateca

Boliviana. Durante 1982 también conducía un programa cultural de televisión en los
estudios de canal 13 de propiedad de la UMSA. En ese mismo año, Mesa ocupaba
las funciones de subdirector del diario “Última Hora”, conducido en esos meses por
Jorge Siles Salinas.

Con la llegada del gobierno de la UDP, el periodista Carlos Soria ocupaba

un cargo de director de noticias en el canal estatal. Él le sugirió a Julio Barragán,
gerente general, que uno de los programas de entrevistas planificado por la nueva
administración sea llevado adelante por Carlos Mesa. El propuesto se negó desde
un principio, pues no quería alejarse de la Cinemateca, aunque días después
resultó persuadido. Surge entonces “De Cerca”, un espacio planificado al inicio con
más ingredientes. En los primeros programas se incluían algunas preguntas del
público dirigidas al entrevistado. Luego por falta de equipos y personal, el espacio
se restringió a los cuestionamientos y respuestas del periodista y el invitado.

En una entrevista concedida para enriquecer este documento, Mesa

confiesa que su indecisión inicial se debió a que no estaba seguro de que la
televisión fuera el medio ideal para su temperamento. Además, hacer un programa
semanal era todo un desafío. Él recuerda que su prueba de fuego fue conversar
con el ex presidente Wálter Guevara Arce, por la inicial negativa del convocado y
por la cantidad de tiempo que empleó en preparar el diálogo. Una vez que se hizo
ese programa, Mesa sintió la seguridad que estaba buscando.

El 80 por ciento de los entrevistados eran escogidos por él, los restantes le
eran sugeridos por los ejecutivos del canal, entre los que estaba el dirigente del
MIR, Luis González Quintanilla, director del medio de comunicación y otro de los
impulsores del programa. En los días en que la inflación había llegado a límites
insostenibles, le pidieron que hable con el Ministro de Planeamiento. A Mesa le
pareció siempre razonable atender a este tipo de sugerencias, porque, al mismo
tiempo, él tenía libertad de convocar a las personas que quisiera.

De ahí en adelante, “De Cerca” hizo el siguiente recorrido a través del

paisaje de la televisión boliviana: Canal 7 (1983-1985), Canal 6 América de
Televisión (1986-1987), ATB Red Nacional (1987-1988), Canal 2 Telesistema
Boliviano (1988-1990), PAT, ATB, Canal 4 Galavisión (1991-1994), PAT-Canal 7
(1994-1998) y la Red PAT desde 1998 hasta ahora.

En tal sentido, pueden fijarse dos etapas, entre 1983 hasta 1998, cuando el
programa buscaba un lugar en distintos canales y desde 1998 hasta ahora cuando
ha encontrado horario fijo en el canal dirigido por el propio Carlos Mesa.

Como ya se dijo, “De Cerca” es un programa de entrevistas. Tiene una

escenografía con pocas variantes, dos asientos y una mesa con un fondo neutral.
Lo esencial es el diálogo entre los protagonistas, que normalmente son dos, Carlos
Mesa y un personaje de la vida pública. En algunas ocasiones, el número de
entrevistados sube hasta un máximo de cuatro y se produce un debate.

El programa se ha destacado por ser un espacio destinado sobre todo a las

élites del país. La idea es impulsar un diálogo a profundidad sobre temas que
interesan a quienes toman decisiones. El tema dominante es la política, aunque a
momentos se ha variado para tocar asuntos diversos como la economía, la
sexualidad, el sindicalismo o las ciencias sociales. En un texto de presentación del
espacio audiovisual, la red PAT señala con claridad que “el programa basa su éxito
en una conversación exhaustiva y con profundidad, casi siempre ‘tete a tete’, en la
que lo esencial es el desentrañamiento de temas con tiempo y tranquilidad para el
invitado, más que la polémica o el ‘show televisivo”. Casi como una disculpa, a
continuación se consigna un paréntesis en el que se reconoce que “algunos
programas han transitado por la ruta del contrapunto y aún la tensión propia del
debate franco”.
 Por lo leído, queda muy claro que “De Cerca” no pretende lograr los clásicos
efectos espectaculares propios de la televisión, sino que, al contrario, presume que
su éxito será mayor, mientras más serenidad exhiba en el diálogo. El invitado debe
sentirse cómodo, no interrogado.

El propio Carlos Mesa lo confirma. Dice que en “De Cerca” se pretende que
el entrevistado tenga la tranquilidad suficiente para desarrollar sus ideas. Es por
eso que se rehuye el debate; hubo algunos, pero son la excepción de la regla. Pero
incluso cuando la polémica inunda el programa, Mesa afirma que su papel como
moderador es lo más discreto posible. Él no cree en que el periodista al que se le
ha encomendado mediar en una discusión, tenga que intervenir mucho. Cuando lo
ha hecho en “De Cerca”, se ha limitado a controlar que el uso del tiempo sea
equitativo.

Quizás la excepción más visible tuvo lugar cuando Mesa entrevistó a Mario
Rueda Peña, ministro de Informaciones del gobierno de Jaime Paz Zamora. En ese
momento, el periodista se convirtió en polemista activo frente a la autoridad. Fue
tan excepcional, que el programa fue repetido varias veces y hasta se publicó un
libro con la reproducción de las palabras lanzadas en la encendida discusión.

El carácter reflexivo del programa es para Mesa un lujo para Bolivia. El

privilegio consistiría en que un espacio que le da la espalda a los moldes
espectaculares de la televisión, que quizás por ello, tiene un rating bajo y se torna
elitista, logra, sin embargo, mantenerse 16 años en el aire con publicidad segura y
un largo porvenir por delante. ¿Cómo explicar esto? Mesa piensa que “De Cerca”
tuvo la suerte de inaugurar las entrevistas en televisión y de carecer, al mismo
tiempo, de una competencia sólida. Esto le permitió al periodista fundar un estilo en
un territorio completamente vacante. Gracias a ello, el programa adquirió un rápido
prestigio, y por eso mismo, financiadores seguros y estables. “De Cerca”, piensa
Mesa, cautivó rápidamente a un sector pequeño del público, pero de gran
influencia y solvencia.

Convengamos entonces, por “confesión” del propio autor, en que el

programa en cuestión no cumple con los requisitos básicos de la televisión que son
agilidad, brevedad y estimulación visual permanente. El pecado más visible de “De
Cerca” es “aburrir”, no llegar al público masivo, sino a una élite intelectualizada, la
única capaz de resistir una hora de “solo palabras”.

Una intención de partida parece ser la de empalmar los contenidos de “De

Cerca” con la actualidad informativa. Para esto es importante que el conductor sea
al mismo tiempo, principal comentarista del noticiero nocturno. Eso le ha permitido
a Mesa ampliar en “De Cerca” los temas de la agenda diaria o semanal. Sin
embargo, como él mismo dice, no acata religiosamente esta idea. Muchas veces, y
ahora con más frecuencia, introduce temas que no son parte del flujo noticioso
urgente. En este último tiempo ha estado convocando a personas relacionadas con
la cultura. “No quiero que sea un carrusel, donde los mismos de siempre den la
vuelta”, advierte.

En torno a los pocos programas que marcaron la coyuntura, Mesa elige tres:
la entrevista a Gonzalo Sánchez de Lozada cuando se estrenaba como ministro de
Planeamiento (23 de enero de 1986), la que le hizo a Mónica Medina meses
después de la muerte de Palenque (27 de octubre de 1997) y la realizada al
concejal movimientista Wálter Mur tras el escándalo de transfugio en el municipio
paceño (10 de febrero de 1988). En los tres casos, el país esperaba respuestas y
las tuvo. Esto nos muestra que la mayor parte de los diálogos en “De Cerca”
escapan de la necesidad de generar un impacto noticioso. “No es un show, sino
una conversación pausada”, reitera Mesa. Tal vez una de las razones para que el
programa tienda a la pasividad del entrevistador sea porque el propio Mesa
confiesa no ser “muy controlado”. El periodista admite que es relativamente fácil
sacarlo de sus casillas y que, por ejemplo, Jaime Paz trató una vez de hacerle
perder la calma. Mesa cuenta que en esa ocasión consiguió no caer en la
provocación, porque las impertinencias llegaron al final del programa y era más
fácil mantener las riendas del diálogo. De manera que si “De Cerca” buscara la
atmósfera tensa de un debate, quizás el periodista se involucraría demasiado en el
ir y venir de las ideas.

Otro de los rasgos de “De Cerca” ha sido el haberse convertido en un lugar

de paso casi obligado para las personalidades que llegan a Bolivia en ocasiones
especiales. La entrevista con Carlos Mesa ya casi forma parte del protocolo
internacional del país. Por ese espacio han pasado casi todos los invitados de
honor del gobierno boliviano de los últimos 16 años, muchos de ellos presidentes
de países cercanos. Mesa lo confirma. Cada que llega un visitante de importancia,
él ya no necesita pedir la entrevista, viene como sobreentendida. Repasemos
algunos nombres de la lista con los cargos que ocupaban en el momento del
diálogo: Jean Bertrand Aristide, presidente de Haití; Fernando Belaúnde, ex
presidente del Perú; Tomás Borge, político nicaragüense; Rafael Caldera, ex
presidente de Venezuela; Fernando Henrique Cardoso, presidente del Brasil;
Manuel Castells, sociólogo; Fidel Castro, presidente de Cuba; Hernando de Soto,
escritor; Jorge Edwards, escritor chileno; Eduardo Frei, presidente de Chile; Alberto
Fujimori, presidente del Perú; Felipe Gonzalez, presidente del gobierno español;
Osvaldo Guayasamín, pintor ecuatoriano; Joao Havelange, presidente de la FIFA;
Rigoberta Menchú, premio Nobel de la Paz; Carlos Menem, presidente de la
Argentina; Carlos Alberto Montaner, escritor; Manuel Patarroyo, científico
colombiano; Alfonso Pérez Esquivel, premio Nobel de la paz; Augusto Roa Bastos,
escritor paraguayo; Ernesto Sábato, escritor argentino; Jeffrey Sachs, economista;
Ernesto Samper, presidente de Colombia; Joan Manuel Serrat, cantautor; Alvin
Toffler, cientista social; Alain Touraine, sociólogo; Mario Vargas Llosa, escritor
peruano y Juan Carlos Wasmosy, presidente del Paraguay.

Tras esa nómina, es fácil suponer que entre los entrevistados bolivianos
están casi todas las personas que tienen y tuvieron una relevancia en la vida
pública, con las claras excepciones de Siles Zuazo y Paz Estenssoro. Entre
septiembre de 1983 hasta marzo de 1998, “De Cerca” tenía en registro 472
diálogos. Al respecto, Mesa destaca que en su archivo hay imágenes
fundamentales para entender la historia de Bolivia, muchas frases y gestos de
personajes que dejaron una gran herencia al país como el intelectual René
Zavaleta, entrevistado en noviembre de 1983, o el propio Wálter Guevara, todos
atesorados en el reproducible placer del video. Durante un tiempo, Mesa consiguió
publicar el contenido de los programas en pequeños libros coleccionables. Sólo
logró editar 65, porque después flaqueó el financiamiento. Tras el décimo
aniversario del programa, se publicó un libro, con una selección de las mejores
entrevistas.

A ello se suma el hecho de que el programa es ahora reproducido por la

cadena Sur del Perú, que tiene acceso a los principales distribuidores de la
televisión por cable en América Latina. Por ello puede decirse que “De Cerca” ya
es un programa internacional. Algunas cartas que Mesa recibe del exterior aluden
a lo señalado en este trabajo, televidentes latinoamericanos que se extrañan por la
existencia de un programa planteado para intelectuales. De manera que la
sorpresa no es sólo nuestra. Confrontado por estas observaciones, Mesa recuerda
que él es más historiador que periodista y que por eso disfruta más de la
observación serena de los hechos que de las prisas de la coyuntura.

En épocas pre electorales, “De Cerca” ha reunido a los principales

candidatos en serie sucesiva. Tampoco en este caso se ha buscado la
espectacularidad propia de la televisión. Mesa prefiere la entrevista a solas que
permita conocer a fondo las ideas sin muchas interrupciones.

Ya hemos dicho que Carlos Mesa ha creado un estilo muy particular que
rompe con algunas pautas de la televisión convencional. En él encontramos a un
intelectual que le habla al público, que editorializa en la pantalla y se extiende en el
tiempo más allá de lo recomendable dentro del medio. La competencia lo ha
criticado sutilmente cuando desde ATB lanzó la consigna publicitaria: “Nosotros
informamos, usted comenta”. Sin embargo, pese a lo peculiar del estilo, Mesa ha
hecho escuela y ya tiene varios imitadores. El programa “Estudio Abierto” es un
ejemplo de ello, no sólo porque lo realicen sus competidores, en una especie de
admisión de que en la televisión se puede ser muy locuaz, sino porque la profusión
de opiniones parece dominar el espectro actual. Su condición de pionero en la
televisión le ha permitido a Mesa marcar la línea de los demás.

Carlos Mesa representa por ello un conjunto de expectativas sociales muy

definidas. Su identidad está rodeada por la búsqueda de una racionalidad
imponente, capaz incluso de romper los “mandamientos” del discurso televisivo,
basado por ontonomasia en la estimulación visual, antes que en el curso de la
palabra. Mesa ha intelectualizado un medio normalmente espectacular y ha
impuesto el predominio de la argumentación sobre la exhibición.

Por otra parte, si se revisa la lista de sus entrevistas, es fácil comprender

cuáles son los perímetros de su influencia: los circuitos del poder político y
económico en Bolivia. Son ellos quienes encuentran espacio de visibilidad e
interlocución en “De Cerca”, en ese sentido, puede decirse que las élites
encuentran en Carlos Mesa el tipo de televisión que define su imaginario.

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VIII. Conclusiones

Si trazamos la primera e incipiente comparación entre “De Cerca” y “Sábados

Populares”, podemos decir que ambos convocan a públicos diametralmente
distintos. Tanto es así, que probablemente se complementen negativamente, es
decir, uno genera las condiciones de posibilidad del otro.

Quizás sin proponérselo, Mesa encarna la imagen e identidad de una

Bolivia, cuya cultura legítima tiene origen fuera de nuestras fronteras. Su reiterada
argumentación antitelevisiva marca el ingreso del intelectual a un campo
normalmente consagrado al entretenimiento y el ocio. La élite se hace presente en
terreno profano y lo somete a sus reglas. Está haciendo, a su manera, lo que exige
Bourdieu (1997) en su texto contra la televisión: subordinar las condiciones de
producción propiamente audiovisuales a la normativa de la racionalidad
académica.

Lo curioso es que aquello que Bourdieu se antoja para Francia, se hace

posible en Bolivia, no por las razones que el intelectual francés quisiera, sino por el
peso de una élite capaz de solventar un espacio como “De Cerca”, una “torre de
marfil”, como la que postula Bourdieu, sólo que con cámaras y micrófonos
corbateros. Y qué duda cabe de que tiene éxito, allí donde quiere tener, no en el
rating, sino en los nichos del mercado que compran, venden y opinan en
abundancia. Una década y media para un programa sin audiencia masiva es todo
un logro.

Quizás la respuesta a este hecho insólito esté precisamente en el otro

análisis, el de “Sábados Populares”. Ni Paco ni Mesa encarnan una cultura
legitima de consenso en el país (Spedding, 1999), pues ambos responden a
expectativas excluyentes. Quien se identifica con uno ya no tolera o comprende al
otro. Eso implica la existencia de un refuerzo negativo mutuo: a medida que uno
crece, el otro fortalece su presencia, en igual grado. Quienes rechazan a uno,
acuden, aunque sea sin mucha convicción, al amparo del otro.

Mesa, el de la racionalidad implacable; Paco, el de las ganas de jugar y

olvidar. El primero intimida a los seguidores del segundo, el segundo es objeto de
burla de los acólitos del primero. Sin embargo las expectativas que ambos
despiertan tienen algo en común, son las dos caras de un anhelo de integración
social con escalas variables de concretización. Dos modernidades de estilo y
propuesta disímil.

Un apunte más. Mientras “Sábados Populares” tiende a ampliar cada vez

más su público a fin de ser más abarcador y dejar de ser visto “sólo por las cholas”,
“De Cerca” muestra todavía un deseo por mantener su encierro. Aunque Mesa
afirma que el programa no puede ser “un carrusel” en el que los mismos sigan
dando vueltas, esa inclinación circular tiende a mantenerse. De las 472 entrevistas
consignadas entre septiembre de 1983 y marzo de 1998, sólo 81 invitados
acapararon 244 programas, un poco más de la mitad. Eso significa que el
promedio de repetición es relativamente alto. El invitado más frecuente es Gonzalo
Sánchez de Lozada, quien estuvo 15 veces en “De Cerca”, seguido por Antonio
Araníbar con nueve, Miguel Urioste con siete, Víctor Hugo Cárdenas, Oscar Eid y
Jaime Paz con seis. Cinco veces fueron entrevistados Guillermo Bedregal,
Fernando Illanes, Ronald MacLean, Germán Quiroga y Carlos Sánchez Berzaín.

De retorno a las preguntas iniciales, podemos definir las siguientes

conclusiones generales:

1. La red de medios de comunicación en Bolivia parece ser lo suficientemente

variada y compleja como para plantear y fortalecer la existencia de tantas
identidades como espacios socioculturales existen en el país.

2. Las dinámicas de uso de los mensajes, es decir, las “lecturas desviadas”, llevan
a pensar en que las sociedades carentes de escritura encuentran en los medios
electrónicos motivos suficientes para sentirse admitidas y reconocidas.

3. Si bien no existe una “comunidad imaginada” boliviana ni una cultura de

consenso legitimada por todos, la formación de grandes cuerpos supralocales a
partir de la irradiación de discursos comerciales, locales, religiosos, partidarios,
gubernamentales y elitistas ya es un primer paso en ese sentido. Las tendencias
a la homogeneización y diferenciación coexisten en los mismos ámbitos
geográficos y culturales.

4. La falta de sincronía entre el desarrollo económico, generador de realidades

prósperas, y el avance de los medios de comunicación no parece ser un impulso
para una revolución de expectativas frustradas. Al contrario, mediante la
participación directa y pública en sus micrófonos, los medios han alentado un
desarrollo político acelerado que contribuye a que la gente se habitúe a discutir
los asuntos públicos con plena libertad.

5. Bajo el ejemplo de los programas “De Cerca” y “Sábados Populares” puede

observarse la manera en que la televisión es cada vez más sensible a mostrar la
diversidad social y cultural del país. Sin embargo aquí vuelve a darse un
resultado paradojal, mucho más observable en “Sábados Populares”. La lógica
del mercado (“De Cerca” no parece obedecerla) obliga a que la televisión
 abarque cada vez más públicos y por esa razón vaya perdiendo en rasgos
individuales. A medida que el programa de Adolfo Paco se traslada a otros
puntos del país, su discurso va perdiendo los rasgos de identidad paceños y se
ve obligado a "universalizarse". La acogida que tiene entre los jóvenes ya deja
vislumbrar mayores niveles de homogeneidad en la sociedad boliviana venidera.

6. Si bien cada segmento supralocal del público boliviano parecería tener una
opción mediática mínimamente satisfactoria, también es evidente que no todos
son escuchados en la misma medida. En tal sentido, los medios locales y
descentralizados, por ejemplo, si bien tienen un público definido y seguro,
carecen de influencia sobre el resto de los habitantes del país y por lo tanto,
tienen menos poder para influir sobre la sociedad. Esta asimetría muestra por lo
tanto una ausencia de diálogo y deliberación en ciertos niveles de la audiencia y
los grupos de emisores, y nos recuerda que la pluralidad de medios no equivale
necesariamente a la equidad de poderes en los espacios de enunciación
pública.

7. Para que los medios de comunicación se conviertan en verdaderos espacios de

deliberación pública es preciso que se rompan los diques que separan a
programas y receptores. Sólo un diálogo real entre audiencias y estructuras
simbólicas podría permitir que los medios contribuyan en el futuro a sentar las
bases para construir una “comunidad imaginada” boliviana, que articule la
diversidad en torno a ciertos parámetros unitarios. Si esto no sucede, se corre el
peligro de que las fracciones de la sociedad vayan siendo articuladas por el
discurso globalizador venido de afuera y que el resultado a largo plazo sea la
pérdida paulatina de la identidad nacional, hoy conformada por un incipiente
tejido de eslabonamientos locales, regionales y supra regionales. La posibilidad
de establecer pactos deliberativos entre iguales en torno a propósitos generales
y compartidos se tornaría entonces más lejana.
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