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Después de la postmodernidad: Nuevos paradigmas

I. Introducción

“La sociedad disciplinaria de Foucault, que consta de hospitales, psiquiátricos,

cárceles, cuarteles, y fábricas, ya no se corresponde con la sociedad de hoy en día.
En su lugar se ha establecido desde hace tiempo otra completamente diferente, a
saber: una sociedad de gimnasios, torres de oficinas, bancos aviones, grandes
centros comerciales y laboratorios genéticos. La sociedad del siglo XXI ya no es
disciplinaria, sino una sociedad del rendimiento…el análisis del Foucault sobre el
poder no es capaz de describir los cambios psíquicos y topológicos que han surgido
con la transformación de la sociedad disciplinaria en la de rendimiento. Tampoco el
término frecuente de “sociedad de control” hace justicia a esa transformación”1

“Al menos en la parte “desarrollada” del planeta se están han dado, o están
dándose ahora, una serie de novedades no carentes de consecuencias y
estrechamente interrelacionadas, que crean un escenario nuevo y sin precedentes
para las elecciones de la individuales, y que presentan una serie de retos antes
nunca vistos…ha llegado la hora de preguntarse cómo modifican estas novedades la
variedad de desafíos que tienen ante sí hombres y mujeres en su vida diaria: cómo y
de qué manera transversal, influyen en el modo en el que tienden a vivir sus vidas”23

Hemos elegidos dos citas particularmente significativas para introducirnos en

este capítulo. Primero porque remiten a dos pensadores que son referentes mundiales en
sus áreas disciplinares (Han en la filosofía, Bauman en sociología). Segundo porque
remiten a escritos que nos ubican en el contexto de los últimos 8 años de este siglo.
Tercero porque hacen ver que estamos en una situación cultural que ya no se puede
explicar en términos de postmodernidad (ninguno de los autores lo es), de hecho,
ninguno denomina “postmoderna” a la sociedad actual y manifiestan serias reservas
frente a algunos de los paradigmas postmodernos, incluso Han la deja obsoleta como
modelo de explicación y generación de paradigmas (no sólo por su referencia a
Foucault, sino a través de sus diversas obras). Cuarto porque señalan el mismo hecho de
hallarnos frente a una nueva mutación occidental, que no se puede expresar en términos
de postmodernidad.
Con esto queremos señalar que si recién –unos años atrás- nos estábamos
instalando en la postmodernidad como cosmovisión al menos de la sociedad occidental,
ya surgen una serie de autores que afirman que tal cosmovisión debe revisarse
seriamente, bien por el surgimiento de nuevos paradigmas culturales que lleve a que la
sociedad contemporánea no pueda comprenderse desde las categorías postmodernas;
bien porque se sitúan críticamente frente a ella en cuestionando el mismo hecho de su
existencia ( es decir que exista una sociedad que sea postmoderna). Así, Bauman habla
de “Modernidad líquida”, G. Lipovestky, de “Hipermodernidad”, Rosa María Rodríguez
de “Transmodernidad” y B. Ch. Han de la “Sociedad del rendimiento”, algunos de ellos
también “modernidad tardía”. A esto hay que agregar los planteamientos de Habermas –
el último de los modernos- que se sitúa críticamente frente a la postmodernidad,
señalando que la modernidad es un proyecto inacabado, cuya crítica emprendió ya la
misma modernidad desde Hegel. Así, la discusión sobre la vigencia actual de la

1
Han, B-Ch., La Sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2013, p.26
2
Bauman, Z., Tiempos líquidos, Tusquets , México DF, 2008, pp. 7. 11
3
 2

postmodernidad se ha abierto hace varios años. Nuestro interés no discutir su vigencia o

no – por lo demás el autor de este documento adhiere a la posición de los pensadores
recién señalados, sino buscar las herramientas que nos permitan reconocer realidades de
la cultura occidental actual desde la perspectiva de nuestro curso: conocer los nuevos
paradigmas, formas de pensamientos y visiones de vida para realizar una oferta
consistente de cristianismo-católico, presentar un estilo de vida creyente- católico que se
desenvuelva en tales circunstancias y, finalmente, descifrar aquello que lleva por título
una obra del Fabrice Hadjadj (filósofo católico francés converso del ateísmo maoísta y
nietzscheano): “Como hablar de Dios hoy”4, en el sentido de descubrir no sólo si un
cristiano-católico corriente puede hablar de Dios en la actualidad, sino de qué manera
tendría que hacerlo.
En este texto abordaremos a grandes líneas las posiciones de algunos de los
pensadores que hemos señalado, destacando algunos de los rasgos que señalan como
característicos de la sociedad occidental actual, discutiremos la posibilidad del
nacimiento de nuevos metarrelatos (globalización, el hombre digital tecno-conectado),
señalaremos las consecuencias negativas antropológicas y culturales (no deseadas ni
esperadas) que ha producido la postmodernidad.

II. No todo es postmodernidad: nuevos autores, paradigmas y perspectivas.

1. Líneas generales
Haremos un breve recorrido por dos posiciones y sus categorías cuestionadoras
de la postmodernidad (transmodernidad e hipermodernidad) y luego presentaremos dos
hechos sociales que, pensamos, no se comprenden a cabalidad desde el paradigma
postmoderno que sostiene el fin de las grandes narraciones, lo diferente, el relativismo.
“Transmodernidad” es un concepto elaborado por la española Rosa María
Rodríguez (1989, La Sonrisa de Saturno). Con él la filósofa hispánica quiere dar cuenta
de una serie de cambios en la matriz cultural que no pueden ser explicados sólo desde
las categorías de la postmodernidad, refiriéndose especialmente al fenómeno de la
globalización. Afirma que comienza a ser caduca la afirmación postmoderna de la
imposibilidad de los metarrelatos (una de sus tesis centrales). La autora sostiene que
esto da ocasión para repensar y volver hacer presente la modernidad, pero aceptando el
“colador” crítico de la postmodernidad. Los planteamientos de Rodríguez suponen
afirmar que otras realidades como el mundo de las comunicaciones digitales y la crisis
medioambiental no pueden abordarse ni explicarse sólo en términos de postmodernidad.
Este nuevo cambio cultural y las bases teóricas para analizarlo y fundamentarlo es lo
que está encerrado detrás del concepto “transmodernidad”. En realidad, el término y la
comprensión de la realidad que hay tras él no es una categoría universalmente utilizada
ni aceptada, no tiene ni por cerca el peso de “modernidad” o “postmodernidad”, y no
siempre es usado en el sentido que le asigna la autora (así ocurre, por ejemplo, con E.
Dussel).
Más conocida y contundente es la postura de Gilles Lipovestky, quien pone en
entredicho el uso del concepto “postmodernidad” para describir la cultura actual
occidental. El sociólogo francés acuña los términos “segunda modernidad” o
“hipermodernidad”, donde lo que se denomina postmodernidad no es sino un periodo
cultural postdisciplinario en que se incrementa y radicaliza el proyecto de autonomía
moderno. Ello debido a la desregularización y desvinculación de normativas, ideologías
e instituciones de control y sentido que lleva a cabo sobre el núcleo central de la
autonomía y emancipación moderna: individuo, democracia, tecno-ciencia, economía de

4
Hadjadj, F., ¿Cómo hablar de Dios hoy”? Nuevo Inicio, Madrid, 2013.
 3

mercado liberal. La caída de la normatividad de la primera modernidad la ha llevado

hacia lo desmedido, desbordado y desenfrenado. Lo mostrará en el análisis evolutivo de
la moda, cine, economía de consumo, mujer, medios de comunicación y el “producto”
antropológico postmoderno: el hombre narcisista. Este proceso conduce a un escenario
cultural en donde todo lo moderno pasa a un estado que se denomina “hiper” (consumo
a hiperconsumo, individualismo a hiperindividualismo, narcisista a hipernarcisista). Así
nos dirá: “La cuestión de la nueva condición de la modernidad y, para lo que aquí nos
interesa, del cine, se impuso con éxito a partir de los años ochenta, con los temas del
«posmodernismo.» Muchos teóricos diagnosticaron entonces el fin de la modernidad
caracterizada por el agotamiento de las grandes utopías futuristas, los objetivos
revolucionarios y las vanguardias. En realidad, todo se reduce a saber si el neologismo
«posmoderno» está suficientemente justificado para abarcar la época histórica actual,
así como el cine que se hace en ella. Creemos que no. Antes bien, todo indica que a
fines de los años setenta se pasa a otra fase de la modernidad. Sin embargo, lejos de ser
una superación de la modernidad, se nos remite básicamente a otra modernidad, a una
especie de modernidad al cuadrado o superlativa. Nueva modernidad que se lee a
través de una triple metamorfosis que se refiere al orden democrático-individualista, a
la dinámica del mercado y a la de la tecnociencia. En la sociedad hipermoderna, las
fuerzas de oposición a la modernidad democrática, individualista y comercial ya no
tienen capacidad organizativa y en consecuencia ésta se encuentra en una espiral
ingobernable, en una escalada paroxística en las esferas más diversas de la tecnología,
la vida económica, la vida social e incluso la vida individual. Tecnologías genéticas,
digitalización, ciberespacio, flujos económicos, megalópolis, pero también porno,
conductas de riesgo, deportes extremos, proezas, manifestaciones colectivas, obesidad,
adicciones: todo crece, todo se vuelve extremo y vertiginoso, «sin límite». La segunda
modernidad es, pues, una especie de huida hacia delante, un engranaje sin fin, una
modernización desmesurada”5. Junto con esto señalará que “hace veinte años el
concepto postmoderno aportaba aire fresco, sugería algo nuevo…hoy ha quedado algo
anticuado…la etiqueta postmoderno se ha marchitado, ha agotado su capacidad de
expresar el mundo que se anuncia…esa época ha terminado…hipercapitalismo,
hiperclase, hiperpotencia, …hiperindividualismo, hipermercado…¿habrá algo que no
sea “hiper”? ¿Habrá algo que no revele una modernidad elevada a la enésima
potencia?...lejos de haber muerto la modernidad, asistimos a su culminación, que se
concreta en el liberalismo universal, en la comercialización casi general de los modos
de vida, en la explotación “hasta la muerte” de la razón instrumental, en una
individualización vertiginosa…lo que hay en circulación es una segunda modernidad
globalizada, desreglamentada y globalizada, sin oposición, totalmente moderna, que se
basa en lo esencial en tres componentes axiomáticos de la misma modernidad: el
mercado, la eficacia técnica y el individuo. Teníamos una modernidad limitada,
llegamos a una modernidad acabada. En este contexto, las esferas más heterogéneas
ascienden al máximo, libradas a una dinámica ilimitada, en una espiral hiperbólica”6.

5
Lipovestky; G., La Pantalla Global, Anagrama, Barcelona, 2009, pp. 48-49.
6
Lipovestky; G., Charles, S., Los tiempos hipermodernos, Anagrama, Barcelona, 2008 pp. 55-
57.
 4

2. Bauman: la modernidad líquida.

Z. Bauman fue un sociólogo que elaboró un pensamiento original7, conocido por
haber acuñado el término “modernidad líquida” para describir a la sociedad actual en su
núcleo fundamental. Aun cuando rechaza el proyecto de la modernidad, realizando una
crítica muy fuerte y, en algunos aspectos, bajo términos similares a la postmodernidad,
no se lo puede calificar como un autor postmoderno. Aun cuando reconoce aportes y
aciertos de la postmodernidad, también le levanta cuestionamientos de no menor
importancia (su individualismo, la política postmoderna, las formas de comunidades –
p.e. las tribus urbanas- la nueva violencia y miedos que origina, la crítica al concepto
de diferencia, el problema de construcción de la identidad personal y la consiguiente
crisis que ha suscitado, el desarme del estado social, los vacíos de su propuesta moral
que la incapacita para solucionar problemas supralocales). Incluso llega a afirmar “el
término postmoderno fue un nombre provisional, para expresar el sentimiento de que
nuestra sociedad ya no es como la sociedad moderna. No dice nada, sólo que la
modernidad ya no existe, pero no dice nada sobre lo que es este nuevo estado”8. Para el
sociólogo polaco el orden actual más que postmoderno es líquido y como él mismo lo
sostiene es un concepto positivo, el cual sirve para designar esta época.
Utiliza la fluidez de los líquidos como una metáfora para describir la fase
histórica actual de la modernidad la que describe como modernidad líquida y, a la vez,
contrapone a la modernidad sólida. El líquido experimenta un continuo cambio,
adquiere con facilidad diversas formas (carece de consistencia duradera), no queda fijo
y estable a ningún lugar (ocupa momentáneamente el espacio) ni conserva una forma
determinada por mucho tiempo. El transcurrir del tiempo es esencial. Se desplazan con
facilidad, son notoriamente más livianos que los sólidos y se pasan de una forma a otra
con rapidez. Pues bien, para Bauman estos rasgos de lo líquido son los que han
adquirido la sociedad actual y describe sus diversas dimensiones bajo este aspecto
(“amor líquido”, “vida líquida”, “miedo líquido”, “trabajo líquido”, “identidades
líquidas”).
Así Bauman define la modernidad líquida como el paso de la fase sólida a la
líquida de la modernidad, “a una condición en la que las formas sociales (las
estructuras que limitan las elecciones individuales las instituciones que salvaguardan
la continuidad de los hábitos, los modelos de comportamiento aceptables) ya no pueden
(ni se espera que puedan) mantener su forma por más tiempo, porque se descomponen y
se derriten antes de que se cuente con el tiempo necesario para asumirlas y, una vez,
asumida, ocupar el lugar que se les ha asignado…dada su breve esperanza de vida, no
pueden servir como marco de referencia para las acciones humanas y para las
estrategias a largo plazo; de hecho se trata de una esperanza de vida más breve que el
tiempo necesario para desarrollar una estrategia coherente y consistente, e incluso más
breve que el tiempo requerido para llevar a término un “proyecto de vida individual”9.
También nos dirá “la vida líquida y la modernidad líquida están estrechamente ligadas.
La primera es la clase de vida que tenemos que vivir en una sociedad de modernidad
líquida. La sociedad “modernidad líquida” es aquella en que las condiciones de
actuación de sus miembros cambian antes que las formas de actuar consoliden en unos

7
Una excelente síntesis del pensamiento del sociólogo polaco se encuentra en Bejar, H.,
Identidades inciertas: Zygmunt Bauman. Barcelona, Herder, 2009.
8
Bauman, Z., Múltiples culturas, una sola humanidad, Madrid, Katz editores, 1a reimpresión,
2009, p. 41.
9
Bauman, Z., Tiempos Líquidos, vivir en una época de incertidumbre. Tusquets eds, Méxifo
D.F., 2007, pp. 7-8
 5

hábitos y en una rutina determinadas…la vida líquida, como la sociedad líquida, no

puede mantener su forma ni su rumbo durante mucho tiempo…los logros individuales
no pueden solidificarse en bienes duraderos…las condiciones de acción y las
estrategias envejecen con rapidez y son ya obsoletas antes de que los agentes tengan
siquiera opción de conocerlas adecuadamente…en resumidas cuentas, la vida líquida
es una vida precaria y vivida en condiciones de incertidumbres constante. La más
acuciantes y persistentes preocupaciones que perturban esa vida son las que resultan
del temor a que nos tomen desprevenidos, a que no podamos seguir el ritmo de los
acontecimientos que se mueven con gran rapidez, a quedar rezagados…la vida líquida
es una sucesión de nuevos comienzos”10.
Para Bauman la sociedad líquida se caracteriza por ser incierta, insegura,
vulnerable, por lo cual aparecen nuevas formas de miedo, se trata de “sentimiento de
inestabilidad, de que no existe punto fijo en que confiar”11. Las acciones del ser humano
se vuelven cambiantes, pasajeras, volátiles. Además se trata de una sociedad
hiperacelerada y extremadamente individualista. Es un mundo de relaciones pasajeras y
cambios constantes y acelerados (cambios laborales, relaciones hombre-mujer
temporales, cambios de lugares de vivienda, cambios de identidad, cambios en los
sistemas de comunicación digital, flujos migratorios) donde la rapidez de los mismos
produce que se disuelvan y desaparezcan rápidamente antes incluso de ser asumidos en
una sociedad determinada. Lo mismo ocurre con las estructuras sociales, morales y
personales soportes y sostenedores de la nueva situación que ha originado el cambio:
simplemente desaparecen porque se diluye aquello que debía sostener (se escurrieron) y
emergieron – fruto del cambio vertiginoso- otro modelo pasajero, perentorio y
reformable, frente al cual volverá a quedar ocurrir el mismo fenómeno con las
estructuras de soporte. Por eso es una cultura desechable, de la falta de compromiso y
de incertidumbre, donde – como el agua- todo fluye, se disuelve, escurre y cambia de
manera hiperacelerada. Bauman lo explica con el joven que entra a estudiar a la
universidad con la esperanza de que una vez titulados sus habilidades serán reconocidas
por la sociedad. Pero con frecuencia se puede dar el caso que ya titulado, la sociedad
cambió y ya no necesita individuos con esas habilidades y queda desempleado o con
ofertas de trabajo muy restringidas. Así lo único que predomina es el concepto “corto
plazo” y así son pocos que se sacrifican por una causa, van al martirio por la fe, se
arriesgan en una relación estable, en un compromiso “hasta que la muerte los separe”, se
entregan por una causa social cuyos frutos ellos no verán. También señala – como
producto de lo líquido- una crisis de la confianza. La confianza necesita seguridad,
estabilidad, permanencia. Sin embargo, en la sociedad donde las instituciones cambian
o desaparecen rápidamente y las relaciones personales son a corto plazo o más bien
efímeras, no existe ningún anclaje para esa confianza y esto crea nerviosismo,
inseguridad, ansiedad.

3. Byung- Chul Han: la sociedad del Rendimiento.

Byung- Chul Han – quizá uno de los filósofos de más leídos y de mayor
prestigio en la actualidad- lleva a cabo un agudo análisis a la sociedad occidental actual,
a la que denomina –en términos acentuadamente críticos- “sociedad del rendimiento”,
“sociedad del cansancio” (también la denomina “sociedad de la transparencia).
Presentamos algunas líneas centrales de su pensamiento, el cual – nos parece- no
corresponde a una mirada postmoderna de la sociedad.

10
Bauman, Z., La vida líquida, Paidós, Barcelona, 2006., Pp. 9-10
11
Bauman, Z., Múltiples culturas…p.44.
 6

Conceptos claves: otredad, negatividad, positividad.

Para entender la visión que Han tiene de la sociedad occidental actual, hay que
asimilar tres conceptos “ejes” de su pensamiento: “otredad”, “negatividad” y
“positividad”. “Otredad” se refiere al ser humano en sí mismo; como un todo-singular
que tiene que ser reconocido en su totalidad y no a partir de un aspecto (como, por
ejemplo, el principio de la diferencia postmoderna). La “otredad” supone un ser humano
-como veremos más adelante- con un sano amor propio, con un mundo interior que él
mismo custodia, lo cual implica poner límites, barreras que filtran el flujo entre lo
exterior-interior. Es el ser humano en cuanto “otredad” se define como alguien que en
su totalidad es distinto, extraño y diferente (se entiende con respecto al propio yo). El
ser humano como “otredad”, también es capaz de sorprender, hacer reaccionar,
reconocerlo como distinto, evitando la igualación enfermiza que la sociedad actual
produce (términos usados por han). Por lo mismo es capaz de reaccionar violentamente
ante el otro si lo ve como amenaza o salir en pos de él si lo ve como don (como ocurre
en el amor).
Han señala que desde hace un tiempo, se está llevando a cabo de manera
inadvertida un cambio de paradigma, cambio que lo retrotrae al final de la guerra fría
(década del 90´). Al interior de este cambio está lo que él llama la desaparición de la
otredad. En este sentido, señala que a tal desaparición a contribuido la postmodernidad
con su concepto de “diferencia”. Señala “La otredad es la categoría fundamental de la
inmunología…pero en la actualidad, en lugar de ésta, comparece la diferencia, que no
produce ninguna reacción inmunitaria. La diferencia…posmoderna, ya no genera
ninguna enfermedad. En el plano de la inmunología corresponde a lo idéntico. A la
diferencia le falta, por decirlo así, el aguijón de la extrañeza, que provocaría una
violenta reacción inmunitaria”12. El autor hace una constatación negativa: la
desaparición de la otredad en la sociedad actual, su reemplazo por idéntico que iguala,
lo cual –contra lo que podía esperarse- la acentuación postmoderna de lo diferente por el
hecho de serlo, no ha podido revertir, o más bien a contribuido a generar.
Un segundo concepto – unido al de otredad- es el de “negatividad”. Han utiliza
este término con una clara connotación de sanidad antropológica, un aspecto
constitutivo necesario del ser humano y de los diversos aspectos de una sociedad que
reconoce y despliega al ser humano como otredad. El ser humano en cuanto “otro”
requiere fronteras, vallas, cierta reacción frente al otro que se le presenta como extraño
y exterior. La negatividad es justamente la capacidad de reaccionar ante el otro: lo
rechaza y niega si lo ve como agresor que intenta invadir su propia otredad, traspasar
violenta e indebidamente las barreras del yo personal. Pero también hace posible
reconocer y sorprenderse ante el ser humano en cuanto otredad y salir de sí mismo en
pos de él. La negatividad permite la distinción, el reconocimiento del otro y su abertura
paulatina a él. Esto supone un sano amor propio como condición de la otredad y del
amor (como ya lo señalaran s. Tomás de Aquino y E. Fromm), ya que así “el sujeto del
amor propio emprende una delimitación negativa frente al otro, a favor de sí mismo”13.
La negatividad permite que el ser humano no sea controlado exteriormente en su
libertad e interioridad y en aspectos claves como el amor y el trabajo, evita que quede a
merced de una maquinaria externa que lo controle, al ser alguien que sabe decir “no” y
“sí”, tiene límites personales propios y sabe reconocerlos en los otros (justamente
porque los reconoce como otredad). La negatividad confiere al sujeto una sana
impermeabilidad, un mundo interior propio donde pueda estar él en sí mismo, a

12
Han, B-Ch., La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2012, p. 14.
13
La agonía del Eros, p. 5
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cubierto, sin la mirada vigilante, curiosa o manipuladora de otro. Es la negatividad que

le confiere a la “otredad” como hogar las persianas, cortinas, visillos, puertas con las
que cuidar su mundo interior y acción hacia el exterior, sin estar expuesto a la mirada
inmediata controladora e invasiva del otro. Por eso la negatividad alimenta la vida del
espíritu. “Una sociedad que no admitiera ya ninguna negatividad de un vacío sería una
sociedad sin dicha. Amor sin laguna de visión es pornografía, y sin laguna de saber el
pensamiento degenera para convertirse en cálculo”14.
Para Han la posesión de un estado de negatividad del ser humano, indica que
posee un “sistema inmunológico neuronal” que le permite reaccionar frente a agentes
patógenos (enfermedades psicosomáticas del s. XXI) causados especialmente por la
sociedad del rendimiento. Por eso, al desaparecer la otredad, a la par, ocurre lo mismo
con la negatividad, y, como consecuencia, se pierde la capacidad inmunológica
(reaccionar a lo extraños, especialmente cuando es dañino) y se queda a merced del
control de la sociedad del rendimiento, apareciendo en el sujeto las patologías típicas de
hoy (depresión, estrés, trastorno por déficit de atención con hiperactividad, etc.).
Un tercer concepto clave es el de positividad. No hay que dejarse confundir por
el aparente sentido implícito que se pueda dar al concepto: aquí tiene una clara carga
deshumanizadora y alienante para el ser humano. El autor lo define como una “excesiva
exposición de un yo sediento de atención propio del narcisismo”15. La positividad
implica el volcamiento excesivo del propio yo al exterior, la comunicación inmediata,
desmedida y sin regulación del propio mundo vital y personal (vivencias, pensamientos,
corporeidad, valoraciones, opiniones) al exterior. La positividad supone una exposición
excesiva del ser humano al entorno comunicando “sin filtro” todo o, por lo menos,
mucho más de lo requerido sobre él. Es la sociedad de la información que quiere saber
todo (lo externo y lo interno) de cada ser humano, la sociedad de los reality, que
investiga y hurga en todo, que recompensa con reconocimiento social al que se sincera
totalmente en su intimidad delante de los medios de comunicación. Es la cultura del
Facebook donde por medio de fotos personales, íconos, comentarios llevados a una
excesiva y “morbosa” exposición de sí mismo.
La positividad produce el efecto contrario a la negatividad: difumina la otredad,
hace desaparecer el sistema inmunológico neuronal y conduce a las patologías de
personalidad propias del s. XXI. Además, y sobretodo deja al ser humano a merced-
justamente por su excesiva exposición al entorno- al control de las fuerzas exteriores al
él. Veremos inmediatamente las consecuencias que esto tiene de cara a la sociedad del
rendimiento.
La sociedad del Rendimiento.
La sociedad del rendimiento es como define nuestro autor a la sociedad actual.
Su origen está en el capitalismo que procede con una lógica de mercado fría, donde el
rendimiento, incremento, eficiencia, productividad, consumo, crecimiento, eficacia y
ganancia, aumento de capital, etc. son los únicos criterios de operatividad en el orden
social y antropológico. Por eso los fetos abortados pueden ser convertidos en crema de
cosméticos, o vendidos sus partes, tasadas según un valor determinado (como lo viene
haciendo la poderosa internacional IPPF).
Para producir al sujeto humano del rendimiento esta sociedad deja ser la
sociedad disciplinada y pasa a ser la sociedad donde se controla al sujeto para que rinda
según la máxima: “poder hacer siempre más”, “ser capaz de poder hasta lo que es
imposible”: “con el fin de aumentar la productividad se sustituye el paradigma

14
Sociedad de la Transparencia, p. 17
15
Idem.
 8

disciplinario por el del rendimiento por el esquema positivo de poder hacer…la

positividad del poder es mucho más eficiente que la negatividad del deber”16.
Para generar una sociedad así, los tres conceptos claves se ven comprometidos:
se difumina la otredad, se elimina la negatividad, se potencia el exceso de positividad,
todo a través de un proceso de desregularización (esto último, muy propio de la
postmodernidad con su “prohibido prohibir”): “la sociedad del rendimiento se
desprende progresivamente de la negatividad. Justo la creciente desregularización
acaba con ella. La sociedad del rendimiento se caracteriza por el verbo modal positivo
poder (Könene) sin límites. Su plural afirmativo y colectivo “yes we can” expresa
precisamente su carácter de positividad. Los proyectos, las iniciativas y la motivación
reemplazan la prohibición, el mandato y la ley. A la sociedad disciplinaria todavía le
rige el no. Su negatividad genera locos y criminales. La sociedad de rendimiento, por el
contrario, produce depresivos y fracasados”17. El texto refleja la visión central del autor
coreano y nos indica que de una sociedad disciplinaria pasamos a una sociedad del
rendimiento con exceso de positividad que necesita de un sujeto sin barreras, sin
sistema de defensa, para inducir en él la forma mental y operativa de esta sociedad: el
poder sin límites o el no fijarse límites en el poder hacer (“yes we can”). También nos
dirá “la sociedad del consumo aspira a eliminar la alteridad…a favor de diferencias
consumibles…la diferencia es una positividad, en contraposición a la alteridad. Hoy la
negatividad desaparece por todas partes. Todo es aplanado para convertirse en objeto
de consumo”18.
En este contexto la sociedad del rendimiento genera lo hiper y súper:
superproducción, superrendimiento, superconsumo, hipercomunicación, hiperactividad,
hiperaceleración. Todo en orden a gestar un sujeto más rápido, de eficiencia múltiple
que, como meta, sea más productivo. Incluso, para Han el inconsciente social ha
pasado del deber al poder, ahora ese poder (ser capaz de) es propio de la positividad de
la sociedad del rendimiento. Incluso en esta nueva sociedad el sujeto del rendimiento es
más productivo que el sujeto de la obediencia de la sociedad disciplinada de
modernidad. De ahí que para este filósofo el análisis de la sociedad que hacía Foucault
ha quedado obsoleto, ya que se refiere a una sociedad que ya pasó, que no es capaz de
dar cuenta de la actual (la cual, en no poca medida – a nuestro entender- ha producido
como efecto no deseado la misma postmodernidad): “La sociedad disciplinaria de
Foucault, que consta de hospitales, psiquiátricos, cárceles, cuarteles, y fábricas, ya no
se corresponde con la sociedad de hoy en día. En su lugar se ha establecido desde hace
tiempo otra completamente diferente, a saber: una sociedad de gimnasios, torres de
oficinas, bancos aviones, grandes centros comerciales y laboratorios genéticos. La
sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad del rendimiento…el
análisis del Foucault sobre el poder no es capaz de describir los cambios psíquicos y
topológicos que han surgido con la transformación de la sociedad disciplinaria en la de
rendimiento. Tampoco el término frecuente de “sociedad de control” hace justicia a
esa transformación”19.
Para Han el producto de esta sociedad es el que se ha descrito como el fruto no
buscado, pero sí engendrado por la postmodernidad: el Narciso. Lo describe en el
contexto de la sociedad del rendimiento con palabras clarísimas: “Vivimos en una
sociedad que se hace cada vez más narcisista. La libido se invierte sobre todo en la
propia subjetividad…el sujeto narcisista no puede fijar claramente sus límites. De esta

16
Sociedad del Cansancio, p. 27.
17
Ídem, pp. 26-27.
18
La agonía del Eros, p. 5
19
Han, B-Ch., La Sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2013, p.26
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forma, se diluye el límite entre él y el otro. El mundo se le presenta solo como

proyecciones de sí mismo. No es capaz de conocer al otro en su alteridad y de
reconocerlo en esta alteridad. Solo hay significaciones allí donde él se reconoce a sí
mismo de algún modo. Deambula por todas partes como una sombra de sí mismo,
hasta que se ahoga en sí mismo”. La depresión es una enfermedad narcisista. Conduce
a ella una relación consigo mismo exagerada y patológicamente recargada. El sujeto
narcisista-depresivo está agotado y fatigado de sí mismo. Carece de mundo y está
abandonado por el otro. Eros y depresión son opuestos entre sí…la depresión hace que
se derrumbe en sí mismo. El actual sujeto narcisista del rendimiento está abocado,
sobre todo, al éxito. Los éxitos llevan consigo una confirmación del uno por el otro.
Ahora bien, el otro, despojado de su alteridad, queda degradado a la condición de
espejo del uno, al que confirma en su ego. Esta lógica del reconocimiento atrapa en su
ego, aún más profundamente, al sujeto narcisista del rendimiento. Con ello se
desarrolla una depresión del éxito. El sujeto depresivo del rendimiento se hunde y
ahoga en sí mismo”20.
Han ha asociado narcisismo y depresión. Pero va más allá, con el fin de la
otredad, el colapso de la negatividad que operaba como un sistema inmunológico frente
al otro extraño, con el exceso de positividad que produce el sujeto que rinde hasta no
poder más por propia autogestión interior que lleva a la violencia de sí mismo en un
mundo hiperacelerado, la sociedad del rendimiento ha generado una serie de
enfermedades nuevas, que la postmodernidad ni siquiera soñó y de las cuales no puede
dar cuenta. En este contexto nos habla de las enfermedades del inicio de siglo: “las
enfermedades neuronales como la depresión, el trastorno por déficit de atención con
hiperactividad (TDAH), el trastorno límite de la personalidad (TPL) o el síndrome del
desgaste ocupacional (SDO) definen el panorama patológico de comienzos de este
siglo”21.
Libertad, nueva violencia y enfermedades en la sociedad del rendimiento.
Para autor de la “sociedad del Cansancio” la desregularización de la sociedad del
rendimiento ha dejado libre al ser humano de dominio externo (coacción externa) que lo
obligue a trabajar o lo explote (afirmación que se puede aplicar sólo de modo parcial a
Latinoamérica, África y Asia). Se basa en un concepto de libertad con aroma a
Nietzsche, a la postmodernidad y al individualismo, ya que en esta sociedad: “Es dueño
y soberano de sí mismo…no está sometido a nadie, mejor dicho, solo a sí mismo”22.
Parece un sujeto soberano, con total autodominio, autonomía y autodeterminación en
donde él define sus categorías morales de acción y se autogestiona a sí mismo sin
barreras externas que se lo impidan. Sin embargo, la conclusión de Han es otra y
lapidaria: “la supresión de un dominio externo no conduce a la libertad; más bien hace
que la libertad y coacción coincidan. Así, el sujeto de rendimiento se abandona a la
libertad obligada o a la libre obligación de maximizar rendimiento. El exceso de
trabajo y rendimiento se agudiza y se convierte en autoexplotación. Esto es mucho más
eficaz que la explotación por otros, pues va acompañada por un sentimiento de
libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado. Víctima y verdugo ya no
pueden diferenciarse. Esta autorreferencialidad genera una libertad paradójica, que a
causa de las estructuras de obligación inmanentes a ella, se convierten en violencia.
Las enfermedades psíquicas de la sociedad de rendimiento constituyen precisamente las
manifestaciones patológicas de esta libertad paradójica”.

20
La agonía del Eros, p. 6.
21
Sociedad del Cansancio, p. 11
22
Sociedad del Cansancio, p. 31.
 10

En definitiva, se trata de un sujeto exteriorizado, sin mundo interno, volcado

hacia afuera por el exceso de positividad en el marco de una libertad que genera la
sociedad del rendimiento. Está lejos de ser soberano de sí mismo, sino sometido a la
sociedad del rendimiento en donde el “señorío de sí mismo” es el poder ser capaz de
rendir más, para producir más mediante su trabajo por propia iniciativa y decisión
propia. Todo en un contexto en donde se estimulan alcanzar rápidamente logros en todo
ámbito (profesional, deportivo informal, estado de salud, afectivo), fomentar
constantemente las expectativas de superación, el ponerse metas a mediano plazo, todo
por la pura autogestión de sí mismo, con la autoexigencia interior de superación de sí
mismo que genera la sociedad del rendimiento. Sin embargo, esta sola libertad es la
soledad de un individuo dejado a merced de sí mismo en un ámbito donde hay poco
margen para que él mismo tolere el fracaso, altísimos niveles de frustración, la
autoexigencia, la caída en la “bolsa de valores social” de la fama, éxito y prestigio si
llega el fracaso.
Así esta supuesta soberanía de sí mismo libre de ataduras exteriores para
gestionarse solo por sí mismo, únicamente produce un nuevo tipo de hombre indefenso
y desprotegido frente al exceso de positividad, con falta toda soberanía. El resultado es
el hombre depresivo, el animal laborans que se explota a sí mismo, a saber:
voluntariamente, sin coacción externa. Él es al mismo tiempo verdugo y víctima.
En este autogestionarse de libertad de soberanía absoluta de sí, la disciplina es
interna: el mismo sujeto se impone la autoexigencia de un horario laboral que hay que
optimizar, del número de premios por logros en el trabajo, del ascenso laboral, del
tiempo personal que hay hacer rendir (vida afectiva, entretención, deporte, viajes), de
las metas de superación mensuales y anuales, del número de proyectos que hay que
sacar adelante con la máxima excelencia, del número de especializaciones mediante
diplomados, post grados, seminarios, simposios, publicaciones, etc. En un contexto de
hiperaceleración e hiperexigencia. Es claro el resultado: depresión, cansancio (un sujeto
que vive con sueño y estresado), irritabilidad, violencia consigo mismo (que, entre
otras, se autoimpone los castigos). Incluso Han habla de una violencia que origina
“infartos psíquicos”. Para él lo que enferma no es el exceso de responsabilidad e
iniciativa, sino el imperativo del rendimiento, como nuevo mandato de la sociedad de
trabajo del rendimiento. Y en este contexto surge la nueva violencia (que la
postmodernidad ha sido incapaz de prever), una violencia del sujeto contra sí mismo por
no adecuarse o por intentar estar a la altura, por no ser ser capaz de responder a la
exigencia de la sociedad del rendimiento. Cuando ello sucede ocurre el colapso: “el no-
poder- más conduce a un destructivo reproche de sí mismo y a la autoagresión. El
sujeto de rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y el depresivo es el
inválido de esta guerra interiorizada. La depresión es la enfermedad de una sociedad
que sufre bajo el exceso de positividad. Refleja aquella humanidad que dirige la guerra
contra sí mismo”23.
La Agonía del amor.
Para Han, al igual que Bauman, el amor está en crisis, aunque el filósofo coreano
es más radical, el amor está muriendo. A este fenómeno lo llama “la agonía del Eros” y
es producto de la lógica de la sociedad del rendimiento, donde el Narciso (figura
continuamente señalada por Han) reemplaza a la otredad, reemplazo que ha sucedido en
la sociedad del rendimiento por el exceso de positividad y anulación de la negatividad
La sociedad positiva no admite tampoco admite ningún sentimiento negativo. Se olvida
enfrentarse al sufrimiento y al dolor, de darles forma. El amor se doméstica y

23
Sociedad del cansancio, p. 31.
 11

positiva como fórmula de consumo y de confort. Se trata de eliminar sufrimiento

(enamorarse y amar sin sufrir). El amor de la sociedad positiva es el disfrute
eliminando la negatividad. En ese amor entran las enfermedades propias de la
sociedad positiva: agotamiento, cansancio, y depresión”24. Se trata de un amor que es
objeto de consumo y que como tal tiene que ser deseable al punto tal de eliminar el
sufrimiento o dolor asociado a él. Para eso hay que eliminar la negatividad: el otro
amado que puede causar dolor que me puede llevar a rechazarlo, por lo menos,
momentáneamente. La paradoja es que esto, que ya ha dejado de ser amor produce las
enfermedades propias de la sociedad positiva.
Desde esta perspectiva se entiende la afirmación del nuestro autor: “En tiempos
recientes se ha proclamado con frecuencia el final del amor. Se piensa que hoy el amor
perece por la ilimitada libertad de elección, por las numerosas opciones y la coacción
de lo óptimo y que, en un mundo de posibilidades ilimitadas, no es posible el amor....
No solo el exceso de oferta de otros conduce a la crisis del amor, sino también la
erosión del otro, que tiene lugar en todos los ámbitos de la vida y va unida a un
excesivo narcisismo de la propia mismidad. El Eros se dirige al otro en sentido
enfático, que no puede alcanzarse bajo el régimen del yo”25. El hombre narcisista es
incapaz de amar, por el amor supone reconocer al otro como don y salir en pos de sí.
Para Han el eros o amor “hace posible una experiencia del otro en su alteridad, que
saca al uno de su infierno narcisista. El Eros pone en marcha un voluntario no
reconocimiento de sí mismo, un voluntario vaciamiento de sí mismo. Una especial
debilidad se apodera del sujeto del amor, acompañada, a la vez, por un sentimiento de
fortaleza que de todos modos no es la realización propia del uno, sino el don del
otro”26. El amor es relación con el otro, al que me doy: “El Eros arranca al sujeto de sí
mismo y lo conduce fuera, hacia el otro”27. Por lo mismo el narcisista no sabe amar,
porque es autorreferencial, está centrado en su propia subjetividad, no es capaz de
reconocer al otro en su alteridad, no puede salir de sí por el vaciamiento propio en pos
del otro como don, porque está lleno de sí mismo, siendo él la figura principal de su
propio yo, donde él es el regalo y no el otro el don. Así, el hombre narciso de la
sociedad del rendimiento es incapaz de amar.
La religión y la sociedad del rendimiento.
Aunque el tema de la religión no está presente en la obra de Han (aun cuando
escribió una obra sobre el budismo zen en clave filosófica), lo poco que se refiere a ella
es en términos distintos a la postmodernidad. De hecho, si para la mayoría de esos
autores las religiones monoteístas eran fuente de violencia, para Han, por el contrario, la
religión como tal – monoteísta o no- es fuente que protege de la nueva violencia que ha
surgido en la sociedad actual. La razón la expresa así: “podría decirse que la religión
es un sistema de negatividad. Con sus mandamientos, prohibiciones, actúa contra la
excrecencia de lo positivo. Establece símbolos contundentes y espacios con gran
tensión semántica y ambiental. De este modo, mantiene la entropía del sistema social a
un nivel muy bajo”28. Es decir, la religión es capaz de formar al ser humano con el sano
principio de la negatividad y, a la vez, lo protege del exceso de positividad y, por lo
tanto, del control exterior y de las enfermedades neuronales propias de la sociedad
actual.

24
Sociedad de la transparencia, p. 19
25
La agonía del Eros, p. 5
26
Ídem, p. 6
27
Ibid.
28
Han, B.Ch, Tipología de la violencia, Titivillus, ed digital, 2013. p. 61
 12

Del mismo modo, la religión con sus espacios sagrados y su sentido misterioso y
trascendente de la divinidad, y por poseer la cualidad de la negatividad, protege al ser
humano de la violencia que nace de la sociedad de la transparencia (mundo de la
exposición total) y posibilita que el ser humano sea comprendido y se comprenda a sí
mismo como “otredad”. Así: “la negatividad de lo inaccesible define la tipología de lo
sagrado. Los espacios sagrados son espacios exclusivos, apartados y bien delimitados
frente al exterior. Los umbrales los protegen de la profanación. La experiencia
religiosa es la experiencia del umbral, una experiencia de lo absolutamente otro”29. Al
referirse a la cualidad de poseer umbral y límite inaccesible, concluye sobre los
umbrales religiosos “también operan frente a la promiscuidad y permeabilidad
generalizados, constitutivas de la sociedad de la transparencia”30.
En definitiva, con estas palabras el filósofo de origen coreano nos quiere señalar
que la religión es una barrera protectora contra la positividad y la violencia que ella
comporta, un espacio que expulsa el exceso de positividad, que hace posible que el ser
humano se despliegue como “otredad”. Más aún le hace un contrapeso a la sociedad del
rendimiento y hace posible que el ser humano no sea controlado por ella.

Al concluir este rápido recorrido por estos tres autores, nosotros queremos dejar
abierta la cuestión de si acaso efectivamente hay un tránsito a una condición cultural
que pudiera calificarse de hipermodernidad o más allá de la postmodernidad. Más bien
utilizamos tales categorías y tomamos algunas de sus ideas y afirmaciones para analizar
y reflexionar sobre fenómenos culturales emergentes que pudieran escapar a las
categorías propias de la postmodernidad y encontrarse en una situación “post”
postmoderna.
Esos fenómenos son el narcisismo y el hombre light, el hiperconsumismo e
hiperindividualismo, el control que ejerce la sociedad del rendimiento sobre el ser
humano, la crisis ecológica, el grave problema del invierno demográfico, la ordenación
interna del trabajo, la agonía del amor (Han y Bauman), la nueva violencia y miedo
(Han y Bauman), la superación de la desigualdad generadoras de pobreza entre las
naciones y al interior de ellas, la sociedad de los excesos y las adicciones, el nuevo
problema de la soledad.

4. La era de la Posverdad
“No sería posible imposible probar que con suficiente repetición y un
entendimiento psicológico de la gente que nos concierne, que un cuadrado es
en realidad un círculo. Son solamente palabras y las palabras pueden
moldearse hasta que encubran las ideas y engañen”. J. Goebbels, ministro del
tercer Reich y colaborador cercano de A. Hitler.

En el 2004 el sociólogo norteamericano Ralph Keyes escribe “The post-truth

era” (la era de la posverdad), libro en donde se analiza por primera vez la sociedad
descrita con el término de “Posverdad”, sociedad en la cual la desconfianza y la
decepción en las personas e instituciones se estaban haciendo un hábito social e
instalando en la cultura. La razón: la mentira sistemática y ya casi inadvertida. Pero no
cualquier mentira, una que, a sabiendas se quiere hacer pasar por verdad, una que tiene
una función social y pública (se refiere el autor a las décadas de mentiras oficiales sobre

29
Idem, p. 66.
30
Ibíd.
 13

Watergate, Vietman, Irangate, Irak). Una mentira que con apariencia de verdad se
propalaba a gran velocidad debido al estilo de vida actual (donde menciona como
agente los medios de comunicación clásicos). Desde entonces el término empezó a
adquirir cierta connotación intelectual. Sin embargo, no ha sido hasta 2016 que el
concepto ha adquirido notoriedad, especialmente a partir de hechos sociales como las
elecciones presidenciales norteamericanas, el Brexit y el plebiscito colombiano en
donde se rechaza el acuerdo de paz con las FARC en los términos en los que se había
acordado. De hecho, El diccionario de Oxford la eligió como la palabra del año. No fue
el único, también lo hicieron las Sociedad de la Lengua Alemana y la fundación Fundéu
BBVA. El “salto a la fama” del concepto no es circunstancial: se ha elaborado para
describir una situación social otrora inexistente. El término nos señala un efecto del
relativismo que ha calado en y dado fisonomía a los modos de informar de los medios
de comunicación tradicionales y sociales (donde el flujo es muy alto y rápido,
especialmente a través de móviles). Se trata de un término que puede estar señalando
una nueva era: la era de la posverdad que irrumpe a través de las comunicaciones
digitales y que para muchos diseñan una sociedad que hay que dejar de llamarla
posmoderna.
La sociedad de la posverdad supone una visión del hombre y un modo de hacer
llegar la información a él, en donde el dato objetivo no es prioritario: se puede
tergiversar, omitir parcialmente o, simplemente mentir sobre él (todos tenemos
experiencias de videos o informaciones sobre noticias en desarrollo que nos llegan al
Wsp o por correo que, sencillamente, son falsas). Lo que interesa es el impacto
emocional que la información causa sobre la audiencia, apelando más bien a sus
sentimientos o percepciones afectivas en orden a formar la opinión de esa audiencia en
torno a una cuestión en particular. Así la posverdad hace referencia a una sociedad de
la información y la noticia en donde predomina el relato emotivo y no la racionalidad,
el sentimiento y no la verdad, más bien la mentira emotiva. Por este camino se llega “a
la proliferación de noticias falsas por internet, a comentarios insultantes que rozan la
difamación volcados todos los días en las plataformas de comunicación on line, y al
descrédito de las instituciones a través de comentarios- muchas veces anónimos- en
esos mismos medios”31. Hay que señalar que las noticias falsas se transmiten de un
modo tal que aparecen como si fueran verdaderas, especialmente por la fuerte carga
emocional sobre el sujeto que ejercen testimonios dramáticos, datos estadísticos
parciales, fotos, videos, etc. Se trata de impactar afectiva y no veritativamente sobre la
audiencia para así moldear o configurar su visión sobre algún suceso, institución o
persona en orden a la línea previamente delineada por el medio digital. Por eso se ha
dicho que la “mentira emotiva” es lo que mejor describe esta forma de “informar”. Aquí
los hechos objetivos influyen menos o simplemente no influyen en la formación de la
opinión pública; predominando los llamamientos a la emoción y convicciones
personales sobre la base de información sesgada o una encubierta mentira. Todo
ordenado al propio beneficio.
Se trata, entonces, de un ocultamiento o tergiversación de un hecho o dato por
parte de los medios digitales que sustentan y promueven determinada postura valórica,
política o económica en donde se apela más al sentimiento y a las creencias o posiciones

31
Montoya Camacho, J.M., La era de la posverdad, la posverdad y la charlatanería, en Palabra,
n° 648, Febrero 2017, p.57
 14

subjetivas (sean estás verdaderas o no). Junto a esto se encuentra otro propósito (aunque
no excluyente con el anterior): se persigue atraer usuarios potenciales de las plataformas
informáticas o sitios web, ya sea por beneficio económico y/o por fortalecer una causa
ideológica. En el primer caso se moldean las plataformas de las redes sociales
(Facebook, Google, por ejemplo) y los contenidos de la información a gusto del usuario.
Como sea el caso, las veces que un video que se ha reproducido, los comentarios que se
han hecho en un Blog de noticias, cuanto ha gustado un tweet o seguidores ha
conseguido, el número de visita que ha recibido un sitio y lo usuarios que se ha captado,
la rapidez de viralización y los comentarios positivos que se han logrado es lo que
adquiere importancia y define los mecanismos de transmisión y predominio de la
información en la era de la posverdad. Que el contenido en juego a través del medio sea
verdadero o que se omita alguna información o aspecto relevante resulta ser, a la postre,
bastante secundario. No deja de ser irónico a este respecto la tesis de Foucault sobre
verdad y poder en este contexto, porque aquí se quiere dominar e influir a través de la
mentira unida a un poder de información “emocional no veritatitivo”.
Podríamos multiplicar los ejemplos: las supuestas armas químicas tenidas por
Irak que justificó la invasión a ese país en el mandato de G.W. Bush, las informaciones
que omiten según el interés del medio datos y hechos sobre la inmigración, el silencio
en los medios digitales y de comunicación en países enteros sobre las multidinarias
marchas por la vida y la familia que hay en diversos países del mundo, las afirmaciones
oficiales de un gobierno actual de un país europeo de que las pensiones están
garantizadas cuando los indicadores que cruzan demografía con datos socioeconómicos
mostraron lo contrario, las mentiras de un porción de políticos y medios de
comunicación británicos –reconocidas sutilmente a posteriori por la mayoría de ellos-
en torno a las consecuencias del Brexit. A nuestro entender este es el sendero por el cual
nos está haciendo transitar el relativismo, donde hay grandes sectores de la sociedad que
sostienen explícita o tácitamente que la verdad ha perdido su valor. Y la verdad resulta
discriminada en función de los intereses personales, económicos, ideológicos,
corporativos y – por supuesto- de poder. Si ya de por sí a los seres humanos nos cuesta
diariamente hablar y vivir en la verdad, habrá que sentarse a pensarse sobre el impacto
de una sociedad que acepte que se puede mentir con apariencia de una verdad emotiva
como mecanismo de convivencia social, gestión gubernamental, posicionamiento
valórico. Nietzsche y Foucault nos ha tratado de convencer de que la verdad es un
constructo humano ordenado al dominio, fruto de un juego de poder; Vattimo no ha
querido hacer ver el fin de la verdad y la no existencia de hechos (sostenido, como era
de esperar, en Nietzsche) y la puesta en juego de diferentes interpretaciones en la babel
informativa de los medios de comunicaciones presa de cierto caos informático de gusto
postmoderno para romper la rigidez y el orden de la modernidad. Lo cierto es que hoy
nos encontramos con la posverdad, término que nos quiere señalar que después de la
verdad no queda nada en la sociedad, salvo la astuta capacidad de mentir, incluso para
hacer valer mi interpretación o para cumplir la afirmación de que los hechos no existen,
no porque no tengan realidad, sino porque se los tergiversa, mintiendo a sabiendas sobre
ellos, o declarando que lo real no tiene mayor importancia. The Economist, señaló el
año pasado a D. Trump, como máximo exponente de la política de la posverdad ya que
él confiaba absoluta y categóricamente en sus afirmaciones que las sentía como verdad,
pero no se apoyaban en la realidad (el problema es que algunas de ellas son verdaderas).
 15

Como alguien lo destacó, no hizo sino aplicar más radicalmente las lecciones de sus
maestros y antecesores en el sillón presidencial.
El problema es que podemos vivir gobernados por la mentira y participar
activamente en su dinámica sin darnos cuenta (Keyes). Y esto no es menor ya que
genera una desconfianza frente a los discursos públicos en general, y no porque ya
falseen hechos o datos, sino por una suerte de desconfianza nietzscheana de que ese
mensaje –ya alterado- pueda servir a un propósito oculto, no deseado por la audiencia,
pero buscado por el agente social o público y el medio informático en cuestión. En el
2016 le preguntaron a Keyes que consecuencias tendría vivir en una sociedad que deje
de buscar (podríamos añadir que utiliza con frecuencia la mentira encubierta): la
respuesta fue que dejaríamos de confiar los unos en los otros, porque ya no sabremos
quién estará siendo honesto con nosotros y quién no. Terminaba diciendo “sospecho
que las consecuencias de vivir en un mundo de la posverdad serán cada vez peores”.

III. El surgimiento de nuevos metarrelatos.

1. La Globalización

Condiciones de surgimiento y concepto tentativo de Globalización.

Según Chomsky, a partir de la década de los setenta se inician una serie de procesos
que van a originar el fenómeno que hoy denominados “globalización”, señala que:
“profundas transformaciones de las relaciones mundiales de producción fueron de
enorme importancia para la dinamización del proceso globalizador del capital. Sin
embargo, el factor trascendental del proceso lo constituye indudablemente la
revolución de las fuerzas productivas. El desarrollo de las tecnologías de comunicación
y transportes proporcionó a los procesos de producción una movilidad y flexibilidad
geográficas, nunca vista antes en la historia. Fue esa movilidad geográfica la que hizo
posible la conceptualización y utilización real del planeta azul como un solo lugar de
producción transnacional…Otra variable de inmensa importancia fue la disolución del
bloque socialista europeo que abrió al gran capital un potencial de mercado y de
fuerza de trabajo que impulsó su dinámica de desarrollo”.32 Específicamente indica 3
factores aceleradores de la globalización: “a) las empresas transnacionales, tanto en lo
financiero como en lo productivo y mercantil, aparecen como las entidades dinámicas
formativas determinantes en la economía nacional e internacional. b)para las
entidades formativas de la sociedad global, el mercado nacional deja de ser la plaza
primordial de reproducción de capital… c) en el ámbito de la comunicación se opera
una transformación sustancial de la cultura basada en la escritura hacia una cultura
visual o de la imagen, en la cual los procedimientos miméticos cada vez más perfectos
de los medios electrónicos crean una realidad propia, virtual que se vuelve global y
normativa frente a las sociedades nacionales”33. Este proceso descrito por Chomsky en
la década de los 90´ se ha vuelto imparable: la globalización se ha transformado en un
fenómeno donde la apertura a su influjo por parte de los diversos estados, sociedades,
culturas o territorios, ha sido, es y será voluntaria o forzada por “arrastre”, con
consecuencias en todos los órdenes de vida, impactando en el carácter y visión de

32
Chomsky, N., op. cit, p. 58.
33
Idem, p. 53.
 16

mundo, en las relaciones sociales y económicas, no sólo entre personas, sino entre
sociedades, estados, territorios. Bauman lo ha hecho ver: “No se puede hacer nada para
dar marcha atrás a la globalización. Uno puede estar "a favor" o "en contra" de esta
nueva interdependencia mundial…una vuelta atrás de la globalización de la
dependencia humana, del alcance global de la tecnología y de las actividades
económicas es imprevisible con toda seguridad… Seamos conscientes o no, éstas son
las condiciones bajo las que hacemos hoy nuestra historia común”34.
El hecho de que la Globalización sea un fenómeno histórico reciente, hace más
difícil intentar una definición de ella. Con todo, la podemos entender como un proceso
de interconexión mundial que involucra a todo el planeta. Supone innumerables redes
que atraviesan al mundo y conectan diversos puntos entre sí. Conlleva un flujo –cada
vez más acelerado- de intercambio económico, cultural, de información. Los flujos
pueden ser personales, financieros, de mensajes, mercancías y que inciden en los
acores del intercambio. La globalización, entonces nos habla de cadenas de
instituciones, grupos, sociedades, poderes interconectados de manera permanente de
bienes económicos, valores ético-religiosos, costumbres, estilos de vida, en un flujo
incesante que va en diversas direcciones. Nos coloca ante un mundo interdependiente,
basado no sólo en los fenómenos nacionales o locales, sino en la interacción entre
países, continentes, poblaciones humanas a partir de los flujos señalados. Está
interdependencia no sólo es a nivel de flujo sino además de influjo, es decir de que se
puede incidir, actuar sobre los destinarios de los diversos flujos y que se transforma en
parte de la dependencia que genera el proceso globalizante. Como lo señala Bauman:
“el "proceso de globalización" significa que esa red de dependencias llega a los más
remotos recovecos del planeta”35 y “Globalización" significa que todos dependemos
unos de otros. Las distancias importan poco ahora. Lo que suceda en un lugar puede
tener consecuencias mundiales. Gracias a los recursos, instrumentos técnicos y
conocimientos que hemos adquirido, nuestras acciones abarcan enormes distancias en
el espacio y en el tiempo. Por muy limitadas localmente que sean nuestras intenciones,
erraríamos si no tuviéramos en cuenta los factores globales, pues pueden decidir el
éxito o el fracaso de nuestras acciones. Lo que hacemos (o nos abstenemos de hacer)
puede influir en las condiciones de vida (o de muerte) de gente que vive en lugares que
nunca visitaremos y de generaciones que no conoceremos jamás”36. Se trata de un
planeta abierto a la libre circulación del capital y de mercancías (también de otro tipo de
bines añadimos nosotros) y en esas condiciones “cualquier cosa que ocurra en un lugar
repercute sobre el modo en que vive la gente vive, espera vivir o supone que se vive en
otros lugares. Nada puede considerarse de veras que permanezca en un afuera
material. Nada es del todo indiferente, nada puede permanecer por mucho tiempo
indiferente a cualquier otra cosa, nada permanece intacto y sin contacto. El bienestar
de un lugar repercute en el sufrimiento de otro. En la sucinta expresión de Milan
Kundera, una “unidad de la humanidad” como lo que ha generado la globalización
significa sobretodo que nadie puede escapar a ninguna parte”37.
Cabe preguntarse si estamos ante un nuevo metarrelato, ya sabemos que R.M.
Rodríguez afirma que sí. Bauman es más cauto: “Sería muy prematuro hablar de una
sociedad global o de una cultura global, y más aún de una política o un derecho

34
Bauman, Z., El desafío ético de la globalización, en Revista colombiana de sociología, 2003, n
21, pp. 231-235.
35
Ibíd.
36
Ibíd.
37
Bauman, Z., Los tiempos líquidos, viviendo en una era de incertidumbre. Tusquets editores,
México, D.F., 2008, p. 14.
 17

globales. ¿Está surgiendo un sistema social global en ese extremo último del proceso
de globalización?”38. Nosotros pensamos que, a lo menos, estamos ante un fenómeno
en construcción cuyo proceso indica que puede llegar o se está constituyendo en un
metarrelato y que no puede comprenderse sólo con categorías postmodernas.

La Globalización y la redefinición de la relación local-global.

Es importante destacar que el hecho cultural de la globalización supera lo local y
lo diverso como absoluto irreductible para explicar lo real (tesis básica de la
postmodernidad), por cuanto lo local dice relación a un colectivo humano influido por
una problemática que se desplegaba en sus propias y acotadas coordenadas espacio-
temporales, sin tener efectos sobre otras comunidades humanas, y, en cambio, la
globalización comporta una visión e interrelación desde lo mundial, es decir, desde lo
planetario. Estamos entonces frente a otro metarrelato que se ha instalado en la cultura
actual. Al tiempo en que se producía un acercamiento a lo local y particular por efecto
de la postmodernidad, se ha producido en los últimos años de manera creciente un
nuevo fenómeno de orden mundial: la globalización. Así, hace 20 años lo que podía
pasar con la economía en China no tenía mayor importancia en términos de efecto sobre
un país como el nuestro, hoy sabemos que una crisis en el país asiático que lo lleve, por
ejemplo, a disminuir la importación del cobre, puede afectar de manera significativa a
nuestra economía. Por otra parte, las diferentes crisis (económicas, alimenticias,
ecológicas, políticas) han sido a macroescala, globales, afectando a gente de distintas y
distantes zonas geográficas (hoy, una crisis local puede afectar a buena parte del orbe).
La globalización, entonces, ha conducido a que el hombre y mujer de hoy hayan
adquirido lo que se ha llamado la conciencia planetaria. De hecho la interdependencia
de los mercados, la rapidez, cada día más acelerada, de los medios de transporte, la
velocidad de las comunicaciones digitales interregionales, la llamada cuestión ecológica
(pe, el calentamiento global) determinan que el planeta comience a ser punto de
referencia común para los diferentes sociedades y culturas humanas (planetarización).
Estamos, a fin de cuentas, en un contexto siempre planetario, los problemas comienzan
a reflexionarse en términos de globalidad. Junto con esto la globalización ha traído la
conciencia de la existencia simultánea de diversas culturas, cada una con sus
características y necesidades específicas, pero a la vez, la has puesto en contacto, de
manera tal, que ya no pueden desarrollarse ni expresar su identidad sin contar con
elementos provenientes de la acción globalizadora.
Esto porque la globalización es económica, política, informática, social,
cultural, ecológica, donde todo está interconectado, donde todo fluye e influye haciendo
que los territorios y formas culturales locales se vuelve interdependiente a escala
planetaria, se comprendan en un todo, donde el mismo Estado-nación queda superado
por un espacio global supraestatal. Es necesario, por tanto, contemplar la configuración
del presente con sus modificaciones a partir de este nuevo paradigma. De este modo,
hoy en día lo local afecta a lo global y lo global señala que una acción situada en unos
parámetros determinados repercute en de distintas áreas locales y en la manera como las
personas pueden llegar a comprenderse a sí mismas. Por ello la caza de ballenas por
parte de Japón se percibe como un problema que afecta a nuestro país y al orbe entero,
no sólo por el peligro de extinción por a raíz de la caza, sino a que puede producir
efectos en la economía, alimentación y en el ecosistema a nivel de la totalidad del orden
global (más allá del colectivo humano japonés). Las decisiones económicas que se
pueden tomar hoy en otros países pueden afectar enormemente al nuestro, incluso

38
Bauman, Z., La Globalización, op. cit.
 18

cambiarlo en los próximos años, esto por la fuerte integración económica que ha
producido la globalización (pensemos en los efectos que tiene a nivel planetario un
cambio en la economía China o norteamericana). Del mismo modo, puede operar en ese
mismo fluir e influir una implantación a nivel local de un estilo de vida que no
corresponde necesariamente a ese lugar y que, a la vez, se intenta universalizar. Se trata
de modos de vestir, divertirse, valorar determinadas realidades (el cuerpo, la salud, el
deporte, el éxito), y, particularmente un modo hedonista, banal y economicista de
entender la sexualidad.
Como sea, surge la conciencia de una fuerte dependencia entre sujeto de
distintos continentes y cultura, una interdependencia que ya no se puede expresar en
términos solo de núcleo familiar, cuidad, nación o raza u otro grupo particular. De lo
tribal, se ha pasado a lo nacional y de lo nacional a lo global. Es lo corresponde a un
tipo de cultura que Rodríguez denomina transmoderna. Bauman, a propósito de los
efectos de la globalización que denomina “perversos”, afirma: “los problemas más
fundamentales –los auténticos meta problemas que condicionan las posibilidades y los
modos de afrontar los demás problemas- son globales y, como tal, no admiten
soluciones locales; no existen ni pueden existir, soluciones locales a problemas
originados y reforzados desde las esfera global…según las perturbadoras palabras de
Benjamin R. Baber, ningún niño estadounidense puede sentirse seguro en su cama si los
niños de Karachi o de Bagdad no se sienten seguros en las suyas. Los europeos no
podrán presumir durante mucho tiempo de sus libertades si en otras partes del mundo
las personas siguen padeciendo penurias y humillaciones. Ya no es posible garantizar
la libertad y democracia de un solo país, ni siquiera en un grupos de ellos…el futuro de
la democracia y la libertad sólo puede asegurarse a escala planetaria”.39

Una doble lectura de la Globalización.

El fluir e influir de la globalización, la dependencia supralocal que ella genera
actualmente tiene una doble lectura en cuanto a sus efectos.
Comporta, por un lado, aspectos positivos como lo son: contacto y fertilización
cruzadas entre grupos, sociedades, naciones, individuos y culturas (incluso aisladas con
anterioridad), promoción de los derechos humanos, posibilidad de acceso a la e-society,
rápida información y reacción frente a diversas situaciones que requieren una respuesta
reacción (injusticias, atropellos, violaciones de la dignidad humana, guerras,
catástrofes, necesidades de ayuda de una cultura en particular), apreciación y flujo de
los diversos estilos de vida, flujo de bienes económicos e información que otrora
hubiese sido imposible e impensable (por ejemplo, la compra de un libro en otro
continente desde el ordenador y tenencia en menos de 15 días). Indudablemente estos y
con toda seguridad otros, son beneficios innegables de la globalización.
Sin embargo, y por otra parte, la globalización también tiene un lado oscuro, el
cual comporta riesgos reales y efectos negativos de impacto a gran escala, los cuales
han sido descritos con abundancia en la literatura actual. Bauman la denomina
“globalización negativa”, sostiene que a través de ella ocurre una “propagación global
de la forma de vida moderna, que ha alcanzado a estas alturas los límites más remotos
del planeta…ha anulado la división entre formas de vida modernas (o “desarrolladas”)
y premodernas (o subdesarrolladas o retrasadas”)40. La crítica apunta, además, a una
imposición sutil, supralocal y hegemónica de una nueva versión del capitalismo, del
modelo neo-liberal de mercado y de un estilo de vida asociado a él. Hegemonía con un
poder tal que el un Estado- Nación particular se encuentra sin mayores barreras internas
39
Idem., pp. 41-40.
40
Bauman, Z., op. cit, p. 79.
 19

de protección. Esta imposición de modelo económico resultaría beneficiosa para un

grupo del planeta que controla fuera de los espacios físicos y de manera anónima el
modelo ahí donde llega (una nueva elite económica cuyo manejo de capitales no está
ligado a un territorio). Pero a la vez resultaría perjudicial para grandes proporciones de
la humanidad, marginando a un sector importante de ella (los nuevos pobres),
especialmente en aquellos territorios locales lejanos en donde se implanta el modelo; las
transnacionales se utilizan como ejemplo para graficar este operar41. Bauman es claro:
“el ámbito económico ha conseguido un "territorio extraterritorial", un espacio propio
por el que pueden andar, tumbando con toda libertad los pequeños obstáculos
levantados por las débiles potencias de lo local y tratando de sortear los obstáculos
construidos por los fuertes, y donde pueden perseguir sus fines pasando por alto o
dando de lado el resto de los fines, a los que consideran irrelevantes económicamente y
por tanto ilegítimos. Y una vez más observamos unos efectos sociales semejantes a
aquellos que, en tiempos de la primera secesión, tropezaron con la repulsa social, sólo
que esta vez a una escala inmensamente mayor, global”42.
Y no sólo es una hegemonía en el plano económico, también en el plano valórico
y cultural procurando fomentar un estilo de vida basado en una felicidad asociada al
consumo. Se deja ver en una propagación global de una idea de sexualidad banal,
hedonista, economicista, entendida como un objeto de mercado (mercancía vendible que
genera ingresos), promoviendo todo lo que es rentable y fomenta el consumo. Se trata
de la cuestión de la identidad cultural, no ya de grupos locales, sino de civilizaciones
enteras. De ahí que dicha identidad se ha vuelto una cuestión vital y sensible en el plano
de la globalización: es que este proceso de intercambio mundial ha ido de la mano con
el predominio de un estilo de vida –occidental, liberal, consumista, de mercado- que
entra en conflicto con otros estilos de vida arraigados profundamente en diversas
culturas, lo que genera el denominado choque de las civilizaciones. (un ejemplo es la
imposición del concepto “derechos humanos”, definidos en la modernidad y redefinidos
en la postmodernidad sobre una matriz de pensamiento que tiene en poca consideración
las áreas continentales asiáticas y africanas). La “integración” económica que ha
producido la globalización no tiene, entonces, un equivalente en una integración de las
culturas, más bien se observa un intento de imposición de una determinada cultura a
otras43. Y si pensamos en el modelo de sexualidad, este deviene en erotismo, placer
como fin en sí mismo, sensualidad provocadora que conduce a la pornografía adictiva
(con innumerables sitios webs porno pagados y gratuitos, al lado de sitios de ventas de
“insumos eróticos y porno” y de acompañantes o escorts con todas las especificaciones
del caso y con la posibilidad de contacto inmediato), eliminación de todo lo que sea

41
No hay que olvidar, a este respecto, que la globalización se basa en una economía de libre
mercado en donde las transnacionales empiezan a tener un poder importante en los lugares a donde
llegan. Y las transnacionales operan con intereses privados que no tienen por qué coincidir con los
públicos. Además, pueden aprovechar las débiles legislaciones laborales de determinados países para
producir de un modo más rentable, generando un dramático costo humano ya que no siempre se
garantizan los derechos fundamentales de los trabajadores, y esto muchas veces de un modo encubierto.
Junto con esto, su preocupación medioambiental parece ser más aparente que real.
42
Bauman, Z, La globalización, op. cit.
43
A partir de la década de los ochenta se derrumban las diferencias ideológicas y políticas,
quedan las culturales. Los pueblos empiezan a definir su identidad a partir de sus tradiciones, historia,
religión e idioma. Las sociedades se agrupan por las semejanzas culturales, existiendo el intento de una
hegemonía de unas sociedades sobre otras que no guardan similitudes culturales. Es un gran peligro que
lleva incorporada en la dinámica de la globalización, la cual puede ser utilizadas con esos fines. El
conflicto fundamental de la globalización es que intenta una imposición de valores y estilos de vida de
civilización occidental a otras civilizaciones. Así surge el rechazo de bloques de países a este intento,
como lo son lo de Asia central y los países islámicos.
 20

problemático para su consumo (hijos, matrimonio), propagación de una imagen

erotizada del hombre y la mujer con la oferta de un sexo seguro, pleno y centrado en el
placer erótico-afectivo. El punto está es que tal imagen mercantilista y consumista de la
sexualidad donde se es “libre para elegir” entre una diversidad enormes de productos y
ofertas de sexualidad erotizada. Es una de las variables que dan origen a uno de los
problemas más graves a mediano plazo, no ya en occidente, sino en nuestra aldea
global: el invierno demográfico. Es la misma lógica que está destruyendo el medio
ambiente, y en donde la globalización económica también tiene una responsabilidad al
respecto. Se entiende, entonces porque la “globalización negativa” ha sido descrita tan
abundantemente. Y su extensión parece confirmar –de un modo que no quisiéramos- la
instalación de un nuevo metarrelato en la cultura de hoy.

2. Segundo metarrelato: el hombre digital (homo digitalis) hiperconectado en

ciberespacio44.

Surgimiento
El hecho ocurrió en una escuela que recién se está iniciando un sector popular de
Santiago. Las profesoras de básica tuvieron que enseñarles a jugar en grupo a un buen
número de niños. No sabían jugar con otros niños, sus mamás, para evitar que pasaran
en la calle, les habían provisto de computadores con internet para entretenerlos
mediante los juegos en la red y así retenerlos en casa. Seguramente no es un caso
estadísticamente significativo, pero es un indicador - como muchos otros- que
manifiesta el impacto de las nuevas tecnologías tienen y tendrán en la vida del hombre
actual y deja entrever la posible formación de un "perfil" antropológico y social
homogéneo y universal que puede ser tenido como un nuevo metarrelato: el hombre y la
mujer digital interconectado y sumergidos en un mundo en parte virtual y en parte real
en virtud de las nuevas tecnologías de comunicación. Expresión de ello es que en los
últimos años nos hemos ido familiarizando con una cantidad términos cada vez más
numerosos que indican la inserción en un mundo desconocido hasta hace sólo 40 años:
“usuario”, “conectado”, “on line”, “blog”, “twitter”, “facebook”, "Goole", “Whats
App”, "you tube" "instagram", “e-mail”, "dropbox", "aplicaciones", "inbox" "I phone",
"I Pad" "tablet", "internet", "web", "virtual", "redes sociales", "skype". Más aún ya hay
conceptos que describen el perfil y comportamientos de un sujeto en función del tipo de
vínculo con las nuevas técnicas de información y comunicación (TICs): "generación
touch", "nativos digitales", "inmigrantes digitales", "analfabetos digitales", "huérfanos
digitales", "heavy user", “Hikikomori”. Pero también surgen “patología” como la
Nomofobia (miedo irracional a salir del hogar sin celular) o el síndrome de vibración
fantasma (sensación de vibración del celular cuando en realidad no ha tal).
Los nacidos desde 1998 crecen en el mundo virtual ya consolidado y se les
denomina la "generación interactiva" o "generación digital". Nos damos cuenta que la
sociedad ha sido penetrada y transformada por las nuevas técnicas de información y
comunicación (TIC), y parte de su matriz ya es la tecnología de comunicación digital

44
Varias de las ideas expuestas en este capítulo han tenido como referente a A. MEREJO, La
República Dominicana en el ciberespacio de la internet, Eficacia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio
2008) http://www.revistadefilosofia.com; A. BRINGUÉ, SÁBADA, CH. (cords.), Nacidos digitales: una
generación frente a las pantallas, ICF, Navarra, Rialp, 2009; BYUNG-CHUL, HAN, En el enjambre
(trad. Raúl Gabás), Barcelona, Herder, 1 ed digital, 2014, ABAD DOMINGO, A., Familias digitales,
claves y consejos para una sociedad en la red, Madrid, Palabra, ed digital, 2015.
 21

(por ellas la ciencia ha entrado de un modo nuevo a través la técnica en la existencia del
hombre y la mujer de hoy). Esto conlleva que cada ser humano - al menos
potencialmente- se conecta en un flujo de redes que traen y llevan información entre
distintos puntos del planeta45 y que lo conecta instantánea y simultáneamente desde su
lugar con centros de información, instituciones, personas o grupos humanos de áreas
culturales y geográficas distintas y/o distantes46. Buena parte de la abertura del hombre
de hoy al mundo es vía Tics, internet y redes sociales: entra al ciberespacio47 desde su
ordenador, celular, I phone, I pad, y, navegando en él, permanece conectado por medio
de internet48, ya sea con personas, instituciones, blogs, o medios de información. Por
estos caminos un chileno puede establecer amistad con alguien de un país tan lejano y
distante como Japón, conectarse a un curso on line de una universidad europea o
norteamericana, presenciar en directo un evento mundial, mandar un mensaje o una foto
de un modo inmediato de un continente a otro, formar grupos por afinidades sin tener
contacto físico. Como lo afirma Lipovestky la internet ha producido que lo lejano se
haga más cercano de un forma inmediata.
Conectado por los medios de comunicación digital el hombre y mujer se insertan
en un continuo flujo de distintos tipos de información que les llegan de distintos lugares,
a tal punto, que es a través de este nuevo espacio por medio del cual el hombre se
vincula cada vez más con el mundo. De hecho, en las sociedades de un flujo de alto
conocimiento, si alguien no está conectado, simplemente comienza a quedar fuera del
sistema. Chosmky, ya en la década de los 90´describía la naturaleza del metarrelato
emergente: “La creación de la información instantánea, en tiempo real y a escala
universal -el espacio cibernético-, es la última de las cinco grandes revoluciones
informático-culturales de la época moderna…la cuarta revolución tuvo por base el uso
masivo de la computadora, a partir de la década de los ochenta, y actualmente estamos
viviendo la revolución de los multimedia. Por multimedia se entiende la convergencia
de las funciones del teléfono, de la televisión y de la computadora en una sola
tecnología, que permite la comunicación instantánea mediante la transmisión de
imágenes, datos y voces. Con este último desarrollo, se está creando la cultura
cibernética que es la primera cultura realmente universal en la historia del hombre. Se

45
La aparición de este nuevo megarelato es rápido y absolutamente impensado. Nadie en la
década de los ochenta, ni aunque fuera la mente más futurista, pudo siquiera sospechar la revolución
cultural y antropológica del ciberespacio.
46
"Las comunicaciones digitales se distinguen por el hecho de que las informaciones se
producen, envían y reciben sin mediación de intermediarios. No son dirigidas y filtradas por
mediadores...cada uno produce y envía la información" Han, op.cit pp. 70-71.
47
El ciberespacio (palabra inglesa cyberspace) designa el espacio virtual de interactividad entre
diversos medios de comunicaciones (ordenador, teléfono, televisor inteligente). El ciberespacio no es una
suma de todo lo que está en ese espacio físico (teléfono, modem, computadora), más bien, es todo suceso
y "flujo de información" instantánea que sucede en el interior de esos componentes tecnológicos digitales
que ocupan ese espacio físico. Flujo de informaciones, que no necesita de encuentros de personas en lugar
físico, en un punto geográfico.
48
La Internet es una puerta de entrada al ciberespacio, a ese espacio virtual de interacción, el
cual tiene su propia dinámica. La Internet es una de las plataformas del ciberespacio, el cual no cesará de
expandirse. Es lo que se ha llamado el tercer entorno, el espacio social posibilitado por diversas
tecnologías, (televisión, redes telemáticas, dinero electrónico, videojuegos, tecnologías multimedia y
realidad virtual) en donde los seres humanos se interrelacionan e interactúan entre sí, a distancia, en red y
a través de representaciones digitalizadas. Distinto al entorno de la naturaleza y al de las ciudades. A
través de este tercer entorno podemos relacionarnos a distancia y sin necesidad de estar en un mismo
recinto, local o territorio, sino conectándonos a través de redes. No es que el espacio físico desaparece o
que nosotros no estemos en él; más bien es que la Internet nos brinda la oportunidad de insertarnos en
otro espacio diferente: el ciberespacio, el cual contiene diversos mundos y posibilidades. Internet sigue y
seguirá creciendo como soporte tecnológico del ciberespacio. La Internet nos brinda el ciberespacio.
 22

trata de un verdadero sistema neurológico mundial -una gigantesca red de emisores y

receptores, que interactúan mediante agentes "neurotransmisores" electrónicos- que
permite al ser humano comunicarse en tiempo y espacio real, a semejanza del cerebro
humano, cuya red de más de cien mil millones de neuronas transmite información por
medio de neurotransmisores químicos. Mientras que las bases tecnológicas del
ciberespacio son la digitalización (la elaboración de la información en forma binaria) y
los multimedia, su enorme potencial de indoctrinación radica en la capacidad de crear
un mundo nuevo, propio y global: la realidad virtual”49. Incluso, el lingüista y filósofo
norteamericano también sostenía que esta quinta revolución estaba originando un nuevo
paradigma antropológico.
Así pues, la entrada de los medios digitales de comunicación en el mundo actual
está gestando una nueva fisonomía cultural: una nueva manera de entender el mundo,
las relaciones entre las personas, naciones, territorios. Supone un tipo de socialización y
formación de la identidad inédita hasta ahora. El paradigma tecno-digital, en definitiva,
se ha hecho cultura cambiando nuestra percepción del mundo, del propio yo, de los
demás, nuestra forma de vivir en sus diversas facetas: físicas, profesionales, familiares,
sociales, económicas, educativas y morales. Es una tendencia general en Occidente, que
implica fuertes y rápidos cambios sociales, éticos, políticos, antropológicos que se
producen de manera acelerada50. Estamos, entonces, ante el surgimiento y desarrollo de
una nueva narración global: el hombre y mujer tecno-digital que se relaciona a través
del ciberespacio en un mundo virtual gracias a los TIC, redes sociales e internet. Es la
figura de un sujeto hiper tecno –conectado de modo permanentemente y a través de
múltiples – y a veces simultáneos- medios de comunicación digitales, constituyendo
ello una necesidad vital, parte de su condición existencial y de su sistema de vida. Todo
lo cual conlleva la gestación de una nueva condición antropológica en donde la antigua
plaza pública como lugar de relación entre sí de los hombres se ha trasladado a las redes
sociales. Y para comprenderlo no basta el fragmento, la dispersión, lo diferente o lo
local. Se trata de una narración que genera un tipo global de hombre en lo que tiene de
unidad. Genera un ser humano que supone un perfil antropológico con rasgos de
homogeneidad.

Caracterización del Homo Digitalis

El mundo de las nuevas tecnologías de las comunicaciones ha producido y
producirá generaciones que han nacido digitales, sumergidos en unas redes de flujo de
comunicación e interconexión, volviéndose una necesidad permanecer conectados en
dichas redes, en términos lúdicos, económicos, intelectuales, afectivos, laborales,
psicológicos y comunicativos. Es lo que denominamos el Homo digitalis, el hombre y
mujer conectados en el ciberespacio gracias a los medios de comunicación digitales,
expresión de la nueva condición antropológica producida por la quinta revolución
comunicativa. De hecho surgen nuevas conductas como la sensación de angustia y
aislamiento al salir sin celular de la casa, o la ansiedad si luego de un determinado
tiempo no se recibe información por las redes sociales.
Está quinta revolución produce un cambio significativo y veloz en la
configuración de un nuevo contexto social, especialmente para los niños, adolescentes y
jóvenes (los sujetos más representativos del homo digitalis)51. De hecho, influye en

49
Chomsky, N., Steffan, H. D., La Aldea Global , Txalaporta, Buenos Aires 1996, p. 161.
50
Ibid, p. 125.
51
“Las nuevas tecnologías digitales están provocando hondas transformaciones en los modelos
de comunicación y en las relaciones humanas. Estos cambios resaltan más aún entre los jóvenes que han
crecido en estrecho contacto con estas nuevas técnicas de comunicación y que, por tanto, se sienten a
 23

modo en que ellos comprenden y construyen sus relaciones sociales y definen su

identidad (en donde el tipo de relaciones que establece en las redes sociales, la moda y
publicidad digital tienen una creciente influencia), como se ha afirmado "el medio
digital...cambia decisivamente nuestra conducta, nuestra percepción, nuestra
sensación, nuestro pensamiento, nuestra convivencia"52. Así, no es extraño que el
hombre y la mujer de hoy se autodefinan a partir de la cantidad y tipo de interacciones
que se puedan establecer específicamente a través de las redes sociales como facebook,
twitter, Wsp, instagram. Ellos, en definitiva, podrían afirmar: "No soy yo, soy mi red
social". De hecho, en el mundo juvenil e infantil se reconoce la figura adictiva del
"heavy user" o el fenómeno de la "bedroom culture" en donde el niño, adolescente o
joven se encierra en la república independiente de su dormitorio y a través de los Tics se
vincula con el mundo.
Para seguir describiendo estos cambios y este nuevo metarrelato pensemos en
una comunidad Wpp, en los miembros de un blog, una comunidad facebook. Sus
miembros son parte de una subcultura compartida, con rasgos valóricos, actitudes e
intereses propios, que los vinculan de manera específica. Las redes sociales han
sustituido en gran medida los mecanismos de agrupación tradicionales, manteniendo la
privacidad del individualismo, pero incorporando modos de interacción social de una
expansión hasta hace poco inimaginable53. Por lo mismo pueden desarrollar formas de
solidaridad entre ellos, sentido de pertenencia y lealtad, programar eventos, asumir ritos,
costumbres, usos, lenguajes que le son propios que les ayudan a transmitir y mantener
los elementos que definen su identidad (aunque –en términos de Lipovestky- esto
también puede ser expresión de un narcisismo colectivo).
Por otro lado, como lo ha señalado Han54 los medios de comunicación digital
fomentan la comunicación simétrica donde es difícil que se instalen relaciones de poder,
donde no hay un consumo de información pasiva, sino que el mismo usuario engendra
información de forma activa, cada uno es emisor y receptor al mismo, consumidor y
productor, estar presente él mismo en la red y presentar su opinión sin intermediarios.
Es un espacio cultural y social, con sus propios patrones y formas de socialización que
también se modifican en el tiempo, donde se cruzan imágenes, símbolos, formas de
escrituras y donde interactúan personas de diferentes edades, clases sociales,
tradiciones, nacionalidades, en donde el medio digital privatiza la información, por
cuanto desplaza de lo público a lo privado la producción de información. En este mundo
no se reconoce a la gente por su nombre, su situación geográfica o su posición social,
sino en función del objeto de interés de cada uno, en un panorama común del sentido o
del saber.
Lo claro es que más de una generación de jóvenes que ha crecido y se ha
desarrollado inmersos en la tecnología de la información y el conocimiento, navegando
día y noche (literalmente) por el mar infinito del ciberespacio, donde lo que no

gusto en el mundo digital (generación digital), que resulta sin embargo menos familiar a muchos de
nosotros, adultos, que hemos debido empezar a entenderlo y apreciar las oportunidades que ofrece para la
comunicación…estas tecnologías son un verdadero don para la humanidad y por ello debemos hacer que
sus ventajas se pongan al servicio de todos los seres humanos y de todas las comunidades, sobre todo de
los más necesitados y vulnerables”. Benedicto XVI, Discurso, 24 de enero de 2009.
52
B-CH., HAN, op. cit., p. 10.
53
A este propósito observa Has "la comunicación digital hace que se erosione fuertemente la
comunidad, el nosotros. Destruye el espacio público y agudiza el aislamiento del hombre. Lo que domina
la comunicación digital no es el amor al prójimo, sino el narcisismo...se muestra como una máquina
narcisista del ego. Y no es ningún medio dialogístico", op. cit, pp. 178-179.
54
op. cit, p.22.
 24

encuentran ahí, simplemente no existe55. Por el acceso a teléfonos móviles y

computadoras, unido a la dimensión global y a la presencia capilar de internet, han
multiplicado los medios para enviar instantáneamente palabras e imágenes a grandes
distancias y hasta los lugares más remotos del mundo mediante una interconectividad
que puede llegar a ser permanente o instantánea, al gusto de ellos mismos. Esta
posibilidad era impensable para las precedentes generaciones, pero para la nueva
generación – la denominada “nativo digital”- es algo normal y corriente. De hecho
trabaja en multitarea y utiliza multimedia, aprende casi exclusivamente a través
documentos gráficos (imagen, video, 3D), las redes sociales son su medio de
comunicación y relación natural, toma decisiones al instante (incluso las importantes),
juega electrónicamente por medios de los TIC e internet (el juego en la red o digital es
una actividad fundamental), las novedades digitales o electrónicas son connaturales y
habituales para él, la gestión de cambio antes los avances en el mundo de la
comunicación y tecnología digital no le supone ningún esfuerzo. Por todo esto se sigue
la imperiosa y permanente necesidad que tienen para contar con el equipamiento
adecuado dentro y fuera del hogar (puede mantenerse conectado o conectarse cuando lo
estimen necesario), equipamiento que significa una inversión económica constante, ya
que la tecnología cambia y mejora rápidamente.
Sin embargo, el hecho de sumergirse en un sistema que da la posibilidad de
comunicabilidad permanente con otros puede ser ambivalente. Esto debido a que el
hombre digital, de manera aislada, establece frente a la pantalla del ordenador, Tablet, I-
phone, toda una red de comunicaciones personales, por aficiones e incluso como
estrategias de movilización virtual. Esto, para algunos56 vuelve al ser humano
solipsista, lo aísla, fomenta su individualismo y lo desvincula de lo real. Para otros, en
cambio, lo abre al mundo, lo hace salir de sí mismo, lo integra en redes de
comunidades, le da sentido de pertenencia, seguridad, compañía57.

55
“los jóvenes especialmente se han dado cuenta del enorme potencial de los nuevos medios
para facilitar la conexión, la comunicación y la comprensión entre las personas y las comunidades, y los
utilizan para estar en contacto con sus amigos, para encontrar nuevas amistades, para crear comunidades y
redes, para buscar información y noticias, para compartir sus ideas y opiniones. De esta nueva cultura de
comunicación se derivan muchos beneficios: las familias pueden permanecer en contacto, aunque sus
miembros De este modo estén muy lejos unos de otros; los estudiantes e investigadores tienen acceso más
fácil e inmediato a documentos, fuentes y descubrimientos científicos, y pueden así trabajar en equipo
desde diversos lugares; además, la naturaleza interactiva de los nuevos medios facilita formas de usuario
a interfase, se da en el interior de una pantalla. más dinámicas de aprendizaje y de comunicación que
contribuyen al progreso social”. Benedicto XVI, op. cit.
56
Han mantiene una posición radicalmente crítica y negativa ante los nuevos medios de
comunicación digital y los efectos que produce en el ser humano. Así afirma que existe una nueva cultura
de masas, que es el enjambre digital, que consta de individuos aislados, que no pertenecen a ningún alma
ni espíritu, donde estos individuos no desarrollan ningún nosotros, es un alguien anónimo, en donde le
falta la intimidad del congregarse. Según el filósofo alemán estos medios asilan al ser humano, y los
modelos colectivos que constituyen son fugaces e inestables, carecen de una configuración firme y con
dirección. Cfr., op. cit, pp. 45-55. Aunque no compartimos la postura del autor, tiene el mérito de señalar
los peligros reales y las limitaciones que supone al hombre digital estar sumergidos en la red de
información y comunicación que producen las nuevas tecnologías de comunicación. Efectivamente es un
peligro real para el hombre digital interconectado la tendencia una forma de aislamiento conectado. Sin
embargo, bien utilizados, las formas de comunicación de la era digital pueden ayudar a salir de sí mismo,
a vencer el aislamiento y a la soledad al ser humano actual sumido en el individualismo, a saber buscar la
ayuda oportuna a través de las formas nuevas de comunicación. Es indudable que el ciberespacio
representa – en esta línea- una oportunidad inigualable.
57
Cfr., Bringué, X, Sadaba, Ch., op.cit, pp. 25-27.
 25

El homo digitalis, además, se ha formado y adquirido, sin que él sea consciente

de ello, nuevos parámetros de espacio y de tiempo, lo cual incide fuertemente en la
percepción que tiene de la realidad y su entorno.
El concepto de lugar y espacio físico le es secundario debido a la centralidad de
otro espacio: el espacio virtual. Es uno sin presencia inmediata y directa de lo físico, a
raíz de navegaciones por un mundo que sólo existen detrás de la pantalla. No son
espacios de ciudades reales, con territorios geográficos bien definidos. El espacio se
disuelve en el ciberespacio y la distancia queda reducida mediante tecnología como el i-
phone o el i-pad, y en redes sociales como como el facebook. Se esfuman también los
cuerpos, la visibilidad física, la mirada directa, los cuales dejan de ser soportes para el
diálogo interpersonales, el medio digital despoja a la comunicación de su carácter táctil
y corporal (gestos, expresiones de cara, posturas corporales, tipos de miradas, etc.), en
donde no hay un rostro trasparente58. En el ciberespacio, entonces, se desmaterializan
los cuerpos y las conversaciones; fluyen en un espacio que no es real, sino creado y
virtual. El hombre digital puede desplazarse sin necesidad de moverse de un lugar
determinado, viaja por los confines del ciberespacio, con el estacionamiento de su
propio cuerpo.
El concepto de tiempo también ha sido transformado por el influjo del
ciberespacio. Ha dejado de ser el fluir, el decurso, proyección o esperanza: el tiempo se
acelera de forma desorbitada, se condensa y se realiza, es el logro de la instantaneidad.
Todo ocurre, “ahora”, “ya”, delante de nosotros y a la vez, vertiginosamente, a la
velocidad de la fibra óptica. El mundo del hombre digital, del nativo digital, no es un
mundo en progreso, ni fuera de la historia, es un mundo instantáneo, donde el tiempo
adquiere la celeridad estática de un presente eternamente actualizado. El antes y el
después, la cadena causal de los hechos o su sincronía, quedan también alterados, pues
la prioridad de los acontecimientos viene dada por la celeridad de su transmisión. Como
consecuencia, las noticias menos importantes o de lugares peor conectados llegarán más
tarde o ni siquiera llegarán, por lo que en ese caso no existen.
El hecho de que el hombre digital ya no vive tan sólo en el espacio físico, sino
también en el ciberespacio, tiene una connotación más determinante todavía: la
existencia de dos mundos: el real y el virtual. Esto es decisivo ya que –como lo
afirmamos- la comunicación digital tiene como base una concepción nueva del tiempo,
espacio, lugar, cuerpo, objeto, presencia, identidad, del sujeto, justamente porque no se
parte de referentes reales, sino virtuales. Aquí la realidad tiende a esfumarse: espacio
físico, cuerpo, lugar, frontera, realidad tienen existencia simulada y producen
imaginarios virtuales en donde el sexo, la edad, el tiempo, la vida se metamorfosean. En
las redes asociadas a la comunicación digital las posibilidades son ilimitadas y
embriagadoras, se puede perder el contacto con lo real en general, pueden hacer que éste
desaparezca, ya que en las ventanas digitales no está dado el peligro de irrupción de lo
real, y sobre todo de irrupción del otro, las mismas ventanas digitales blindan
eficazmente frente a lo real. Pero, además, en el espacio del mundo virtual cada hombre
o mujer es potencialmente emisor y receptor, no fijado, explorable, elegible y posible de
ser moldeado por los participantes.
De este modo, el concepto “realidad” es reinterpretado, puesto en entredicho en
cuanto a lo que se entiende como lo existente, lo que es dado en el marco de la
experiencia posible o lo que es percibido por el sujeto independiente de su conciencia,

58
A propósito de Skype se ha dicho "El video teléfono produce la ilusión de una
presencia...pero se nota siempre la distancia...en Skype no es posible mirarse el uno al otro...podemos
estar cerca los unos de los otros la veinticuatro horas del día, pero dejamos constantemente de mirarnos",
en Süddeutsche Zeitung Magazin, cuaderno 12/2013, citado en Han, op cit, pp. 95-96.
 26

en cuanto a las cosas existentes, concretas y experimentadas por él. Con la entrada de la
realidad virtual, ya no se sabe qué es exactamente lo real, la imprecisión caracteriza el
término. Y es que el mundo virtual permite que una persona ingrese a determinada
situación, como si fuese real y no aparente; es como si la existencia de algo – su propia
identidad en las redes sociales, por ejemplo- fuese real, no virtual: existe, pero sólo en la
memoria de la tecnología ciberespacial, no fuera de ella, pero no por eso es
necesariamente una ficción. La realidad y la existencia ya no son sinónimas: hay una
realidad que no deja de “ser” por el hecho de “no existir” y que no se conforma con el
mero status de simulacro, es la verdadera realidad: lo virtual. Lo virtual, entonces,
implica un realismo en cuanto interactuamos con él: hombre y mujer pueden
experimentar objetos e interactuar con ellos. Así, en el ciberespacio pueden manifestar
sensaciones de frio, calor, presión, deseo sin que exista una realidad que lo legitime
excepto la inventada y configurada por ellos mismos en cuanto navegan en el
ciberespacio e intervienen modelando el mundo vitrual. Al ser un mundo donde el
hombre digital puede operar activamente redefiniendo constantemente su identidad
ayudado por una pantalla resguardada, que otorga una visibilidad abrumadora y a la vez
oculta. Es una configuración de la identidad que le permite proyectar una distinta
(virtual) a la que es fuera del ciberespacio, subiendo a la red nombres alternativos,
imágenes íntimas y caracterizaciones individuales modificadas en diversos grados.
Puede llegar, incluso, al punto de confundirlas, mezclarlas y autoconvencerse que la
virtual es su verdadera identidad y la exterior es la alternativa y secundaria. Las
personas, entonces, pueden vivir vidas paralelas o en el anonimato en las que inventan
su propia imagen o representación en la red, la cual se transforma en un modelo
mejorado, más bello, más vivo, incluso pudiendo eliminar lo defectuoso de la realidad.
Baudrillad ha denominado a este fenómeno “hiperrealidad”. Se refiere a que el sujeto
sumergido en las redes sociales no distingue lo real de lo ficticio o imaginario, más bien
se identifica con el objeto imaginado que él mismo ha creado en las redes sociales. Lo
que importa es la imagen y desde ella puede definir su identidad, permaneciendo en el
anonimato de las redes sociales pero proyectando a través de su foto y perfil alguien
atractivo socialmente, pero que no existe en la realidad.
En resumen, la emergencia de este nuevo relato está incidiendo en la manera
que el hombre tiene de autocomprenderse y autodefinirse ante los demás
particularmente a partir de sus desempeños en las redes sociales. Surge una nueva idea
de poder y socialización asociado al modo de recibir y emitir información, a la
capacidad de expresarse libremente en las redes sociales, a los tipos de vínculos que se
buscan establecer en ellos. Está emergiendo un nuevo modo de vincularse y entender la
realidad y el entorno social, hay una evidente expansión del mundo y una entrada más
temprana y activa en él través de las redes sociales. Se está generando un tipo o perfil
antropológico ligado a la mentalidad del internauta o usuario. Todo esto que está
impactando en la matriz de la cultura y en los parámetros de la sociedad.
Estamos entonces frente a un mundo nuevo, a una generación distinta, a un
nuevo hombre, el homo digitalis, a un nuevo metarrelato, donde, como se ha dicho, "lo
verdaderamente importante es comprender cuáles son las características de esta nueva
generación, cuáles son sus circunstancias y sus motivaciones para contribuir a que
encuentren el camino"59, camino en donde la antropología, la ética, la doctrina social
cristiano católica tiene una oportunidad para una propuesta de fe para el homo digitalis.

59
Benedicto XVI, op. cit.
 27

IV. Los desafíos que el escenario posterior a la Postmodernidad le plantea al

catolicismo.
1. La globalización – como lo ha señalado- P. Berger ha tenido consecuencias
enormes para la religión en cuanto fenómeno cultural de primera magnitud. La
globalización nos ha hecho ver que Europa no es el mundo en el plano religioso, y nos
ha hecho ver –según Berger- que aquello que caracteriza nuestra época no es que haya
muy poca religión, sino que hay demasiada y “esto plantea un reto formidable a la
teología y, lo más importante, para las creencias religiosas de la gente corriente”60.
Para el catolicismo es imposible ofrecer una propuesta de fe sin abordar los
desafíos que la globalización le presenta preguntándose, por ejemplo, ¿qué papel puede
jugar la fe católica en la globalización?, ¿en qué sentido puede contribuir a una
globalización positiva?, ¿qué directrices debe tomar para contribuir a forjar una cultura
de la globalización? Esto contando con el hecho que hoy, como nunca antes en su
historia, el catolicismo ha logrado expandirse y universalizarse a través de la aldea
global que es nuestro planeta.
Un primer aspecto a destacar es que la globalización no sólo ha hecho tomar
conciencia de las numerosas religiones que hay en el mundo, sino que, además, ellas –
especialmente las grandes religiones- necesariamente entran en contacto entre sí. De ahí
que un desafío grande para el catolicismo es el del pluralismo y unidad entre las
religiones (en realidad es un desafío para toda religión). Este proceso ya lo ha hecho
andar la Iglesia Católica en la década de los 60´con el ecumenismo (la búsqueda de la
unidad con los cristianos separados), el diálogo interreligioso (con los creyentes no
cristianos), y el reconocimiento de la libertad religiosa tanto a nivel de conciencia como
también un derecho a ser reconocido y salvaguardado por el Estado. Se trata de
reconocer al otro con su identidad religiosa propia, buscando a partir de la propia
identidad, interactuar en común, destacando los aspectos que fomentan la unión,
promoviendo en conjunto los bienes asociados a la paz, justicia y libertad religiosa en la
sociedad global, viviendo la caridad proyectada en el plano social. Sin desconocer que
el catolicismo proclama a Jesucristo como el único salvador que ha fundado una única
Iglesia, se trata de saber reconocer las semillas de verdad que portan las otras religiones,
así como descubrir todo aquello que puede gatillar y desarrollar la identidad del
catolicismo. La globalización aboga por un pluralismo religioso integrado que nada
tiene que ver con una religión mundial relativista e incolora. Se trata de saber
entenderse sin íntima convicción de superioridad, en un clima de fraternidad, respetando
la identidad del otro y promoviendo una mutua cooperación. Conviene señalar que
todavía hay mucho por hacer en esta tarea ya que hay naciones que por motivos
políticos o religiosos ejercen discriminación y violencia religiosa, conculcándose uno de
los derechos fundamentales del ser humano, el de la libertad religiosa61.
Otros ámbitos que desafía a la evangelización católica de la globalización es
fomentar todos aquellos aspectos benéficos que ella ha traído (intercambio de bienes
culturales, económicos, información, etc.), pero a la vez, contribuir a superar sus efectos
negativos, especialmente los que dicen con la imposición de sistemas de vida y modelos
económicos perjudiciales para otras culturas o sociedades locales. El creyente católico
está llamado a profundizar más en los distintos efectos de la globalización en su área
disciplinar para llevar a cabo con su libertad personal y competencia profesional
propuestas innovadoras que potencien una rica y fecunda globalización. Como no

60
Berger, P., Las religiones en la era de la globalización.
61
Si hay un ejemplo del pluralismo de integración y cooperación interreligiosa es el de Albania,
integración que renace de las cenizas por efecto de una ideología que por décadas persiguió con violencia
a todo tipo de religión. Debería ser un modelo a seguir de un pluralismo religioso globalizado.
 28

pensar en la economía, las ciencias sociales, las comunicaciones y la educación, por

mencionar cuatro campos especialmente vinculados a esta tarea. Desde esta perspectiva
enfocar la solución de los grandes problemas con principios éticos que no dejen de lado
la dimensión universal de la globalización y del hombre. Crisis de la natalidad, justicia,
familia, inmigración, medio ambiente, libertad y pluralismo religioso requieren un
enfoque que vaya más allá de lo diferente, individual (sin excluirlos, claro está). En este
sentido y según lo recién afirmado, el camino del cristianismo –católico es desarrollar lo
que denominamos globalización positiva.
Ahora bien, otro aspecto del desafío que la globalización le presente al
catolicismo dice relación con la constitución de la identidad del yo personal que integre
armoniosa y sabiamente lo local y global, que vaya forjando identidades en una aldea
global que elementos culturales transnacionales como también locales o particulares. En
una época de identidades del yo inciertas y difusas, fruto de la postmodernidad que
reacciona contra la identidad de modernidad única y rígida que se constituye en
conflicto con aquellas que no pueden integrarse en la identidad única homogeneizadora
de la modernidad, vuelve a surgir la necesidad de redefinir una identidad personal que
incluya, por un lado, lo local, propio y diferente, y, por otro, que integre todo aquello
que nos hace ciudadanos de la aldea global. Se trata de una identidad individual y
relacional que incorpora lo universal propio del vivir y sumergirse en la era de la
globalización. Así lo ecológico como realidad (y problema) universal debe estar
integrado en la identidad de un yo personal que vive en un contexto social específico.
No se trata de relativizar la identidad, ni de llevarla a la dinámica de lo efímero; se trata
de una identidad que sabe variar, integrar, que sabe ser flexible en razón de lo universal
que es propio del mundo de la globalización. En esta empresa hay que volver a pensar
en valores universales que dicen relación de dignidad de la persona que debe formar
parte de esa identidad del yo de la era de la globalización, especialmente en ámbitos
locales donde aquellos valores se encuentran deteriorados. Así, el hombre y la mujer de
más allá de la postmodernidad son miembros de una región de su nación con su cultura
propia y específica, pero, a la vez ciudadanos del mundo, que interactúan con el otro
humano y con otras naciones, lo cual lo lleva a incorporar lo común, idéntico, lo
homogéneo de la aldea global.
La globalización necesita asentarse, para ser un bien a la humanidad, en una
correcta visión antropológica como fundamento (el hombre como ser relacional y
dialógico que aspira a una fraternidad universal) y, además, en una base que responde al
anhelos universales a los que siempre ha aspirado el ser humano: paz, unidad y justicia
universal. Se trata de una globalización que en su raíz inserte una visión del hombre que
incluya la constitutiva dimensión religiosa del ser humano. Esto, a su vez, supone una
idea de Dios- persona, único capaz de fundar una nueva fraternidad humana, un Dios
además que es fuente de la paz, justicia y fraternidad universal. Y esto no sólo como
relato afectivo sino como fuente de una racionalidad que permite el surgimiento de una
sociedad que se construya sobre esos valores. Pensamos en la teología del Dios global
debe estar presidida por la idea de un Dios creador Padre común de una humanidad
pluricultural, un Dios que es gobernador moral de una humanidad pluricultural y que la
conduce –contando con su libertad e iniciativa- con una providencia particular,
recogiendo la diferencia cultural entre los hombres y, a la vez, su común origen en Dios.
Globalización que, además, respete la singularidad local de las diversas
culturas. Debe, por ello, ajustarse al principio de la unidad en la diversidad: ni la
uniformidad de la modernidad, ni la diversidad absoluta de la postmodernidad. En ese
sentido la globalización encuentra en el misterio del Dios Uno y Trino su inspiración: la
diversidad de las personas trinitarias en la unidad del ser divino (del único Dios) se
 29

puede proyectar en la relación globalización-diversas culturas. Una diversidad que se

abre en el amor a la verdad e identidad de las otras culturas y sus especificidades, sin
romper la pretensión de universalidad que atraviesa la globalización. Así también, la
globalización debiera apuntar a la unidad, p.e. en torno a la paz y justicia, sin
desconocer la diversidad de formas que adquieren estos valores en las diversas culturas.
Las diversas culturas debieran abrirse unas a las otras aceptándose recíprocamente, sin
intentar una hegemonía indebida, sino más bien fomentando la unidad en las diferencias
(al modo del Dios Trino).
Un gran tesoro que el catolicismo puede aportar a la teología de la globalización
es la idea de persona humana teoreferencial (dirigida de suyo a Dios) constituida con
lazos comunes con los otros humanos y con una dignidad supracultural y no transable
de donde nace el rechazo a la mentira de la postverdad, a su explotación, manipulación,
comercialización sexual, individualismo narcisista. El respeto a la persona humana
como ser relacional y teoreferencial y con una dignidad no transable (más aún si vemos
que la misma naturaleza la posee) tiene que ser parámetro y guía que desarrolle una
globalización que dignifique las culturas, promueve un cuidado justo de la naturaleza y
haga participe a todos de los bienes necesarios para el progreso de cada cultura y ser
humano. Esto, por lo mismo, hace posible que se despliegue una globalización que
incorpore, defienda y promueva a la porción marginada de la humanidad, evite que una
cultura específica sea anulada, y, a la vez, destierre el peligro de una globalización que
deshumanice y dañe al hombre. No habrá que olvidar que Dios como Padre común de
una sola humanidad unida por fuertes lazos solidarios, es el que ha destinado los bienes
creados que entran en juego en la globalización, para que lleguen por medio de la
justicia y solidaridad a todos los hombres y mujeres de las diversas culturas inmersas en
el proceso de la globalización. Todo esto nos hace ver que la globalización no es un
fenómeno mecánico y automático, por el contrario, su éxito y adecuado
desenvolvimiento requiere de una imagen de Dios, del ser humano y de la ética y, para
el catolicismo, ello tiene mucho que ver con las iniciativas e innovación para configurar
desde su área profesional una cultura de la globalización según los lineamientos que
hemos señalado (que no tienen por ser los únicos).
2. Al igual que la globalización el metarrelato del homo digitalis hiperconectado
ha venido a quedarse entre nosotros, transformándose en una categoría existencial
integrante de la propia identidad personal. El hombre digital es el producto del cambio
radical que los medios de comunicación digitales (particularmente internet y las redes
sociales) han operado sobre el ser humano y su modo de pensar, vivir, ser, interactuar y
estar en el mundo y con los otros.
El hombre digital hiper conectado experimenta una ambivalencia similar a la de
la globalización (en realidad a todo lo propio del ser humano). Al optimismo de los 90´
sobre el uso de internet, luego de las redes sociales, de la web 2.0, donde el internauta
ya no era un mero receptor de contenidos, sino un usuario que interactuaba y creaba su
propia información, se sucede una visión más bien negativa debido al tipo de contenido
– pensemos en los sitios pornográficos que crean una enfermiza adicción- que se vierten
en los medios digitales, al surgimiento de la mentira emotiva de la posverdad, a la
violencia verbal que vuelca en las redes, a la invasión y control de la privacidad, a
centrarse en lo lejano y olvidando lo cercano porque incomoda, complica y molesta, al
individualismo y ensimismamiento que lleva al extremo del denominado heavy user, al
narcicismo que transforman la comunicación digital en un culto al “yo” falseando
muchas veces la información sobre sí que vuelca en las redes. No es esta la perspectiva
del curso sobre el hombre digital, pero, al igual que ocurre con la globalización,
requiere que los católicos asuman el desafío de presentar el perfil de un homo digitalis
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que humanice y se humanice en su expansión a través del ciber espacio y redes

sociales, contribuya a la solución de los grandes problemas de la humanidad y de su
propio contexto social, potencie los aspectos identitarios positivos del hombre digital y
contribuyen a superar los negativos, sabiéndolos identificar y estableciendo una hoja de
ruta concreta para ambos casos. Y nuevamente serán los laicos católicos con su libertad
personal, competencia profesional y fe sólida, en sus propios campos laborales, lúdicos
y de amistad, así como en sus áreas del saber, los que tendrán el cometido central en
esta empresa. Como no volver a pensar en el rol de la familia y en la educación y en los
profesionales de la comunicación y ciencias sociales cuyo cometido es de primera
importancia en esta línea.
El homo digitalis ha llevado al desafío de pensar una teología y antropología
tecno-digital, donde la idea de Dios, la función de las comunicaciones digitales, la
cuestión de la verdad y la identidad del homo digitalis como usuario y cibernauta se han
vuelto centrales. Y aquí la teoría moderna de la tecnología y comunicación aplicadas a
los medios digitales tiene un lugar central.
Sin el ingenuo optimismo de los 90’ pero también sin pesimismo sobre los
peligros de los medios de comunicación digitales que cunde en ciertos sectores sociales,
hay que conducir por el camino de una nueva fraternidad, de una cooperación local y
global, del aporte a solucionar los problemas que son universales y locales,
aprovechando la horizontalidad, multiconectividad instantánea y velocidad de recorrido
de la información propia de la tecnología de comunicación digital, junto con el esfuerzo
por evitar que centros de poder mediante técnicas muy precisas y sutiles intenten
desdibujar estás grandes y positivas cualidades que tienen los medios de comunicación
digitales.
En este sentido se hace necesario insistir en la formación de la personalidad
moral, psicológica y comunicativa del homo digitalis. Esto de un modo tal que lo lleve a
ser un usuario y cibernauta que evite la patología de la adicción y ensimismamiento
(heavy user) que sepa distinguir entre lo real y virtual y no vuelque en lo virtual una
identidad que no es la propia (el perfil de usuario no puede caer en un anonimato que
desdibuje y altere su perfil real). Las múltiples facetas de la identidad del hombre de
hoy requiere un hombre digital que se sumerge en los medios digitales y redes sociales
buscando el diálogo, la amistad, el encuentro, el apoyo, la capacidad flexible, creativa y
rápida que supone generar soluciones a problemas de las personas con rostro concreto
que exigen una inmediata solución. En realidad, exige orientar las redes sociales desde
una plataforma de apoyo e interacción que fortalezca el bien de la persona con un rostro
concreto que vive en una comunidad que se comunica digitalmente. Si las redes sociales
acercan a los que están lejos, el hombre y la mujer, sumergidos en el mundo digital,
también tienen que fortalecer los vínculos personales de su ambiente no digital. El
encuentro personal “cara a cara” es absolutamente necesario para el desarrollo social,
afectivo y moral del ser humano. De aquí que una tarea importante para el hombre de
las redes sociales es saber cultivar las relaciones con las personas de su entono real
(familia, amistades, compañeros de estudio o trabajo).
Hoy el hombre y mujer de la era digital tiene la oportunidad de producir una
gran masa de información (blogs, páginas, video subidos en wsp, you tube, etc.). Esa
información que elabora va depender de su consistencia interior que le permita validar
sus opiniones, aptitudes, eficiencia, pero que también le permita evangelizar con
eficacia, cooperar al bien del otro. Esa consistencia interior supone discernir
críticamente el bombardeo de información que le llega a través de los medios digitales
(saber filtrar), contar con la capacidad para superar el desfase que hay entre la velocidad
y cantidad de información que le llega y que quiere producir con la capacidad de
 31

procesarla, decantarla y producirla, asumiendo el impacto y modificación que causa esa

información en los procesos cognitivos. Pensamos que para todo esto es necesario una
antropología relacional en el don y verdad de sí mismo, una capacidad saber usar crítica
y creativamente la inteligencia como consecuencia de adquirir lo que Heidegger
denominaba el saber reflexivo, una voluntad firme y un corazón maduro afectivamente
que le permita no relacionarse con el entorno humano con el criterio de instantaneidad y
logro inmediato propio de la comunicación digital. Además, que sepa estar atento a su
entorno humano inmediato, sabiendo hacer un uso no adictivo o de dependencia
desordenada de las redes sociales y medios digitales que lleven a descuidar a la familia,
amigos, estudio, trabajo, etc., aprendiendo que en las relaciones humanas hay que saber
esperar y que se consolidan y maduran a un ritmo y con habilidades requeridas
notoriamente distintas a la rapidez multimedia. Toda una oportunidad para la catequesis,
evangelización, teología, antropología y educación de matriz católica.
La idea de hombre (antropología) en la era digital tiene que volverse
teoreferencial (hombre referido a Dios). Y en esa línea hay que enfatizar la teología del
Dios que se comunica, el despertar el anhelo de comunicarse con Dios contando con la
estructura cognitivo-afectiva del hombre digital. Pare ello se hace necesario, por lo
tanto, una teoría teológica de la comunicación que recoja el patrón de la estrategia
comunicativa en las redes sociales. Aun así, el Dios que probablemente conquistará el
corazón del hombre interconectado será aquel que se comunica buscando la
horizontalidad (rasgo propio de las redes sociales) y amistad, sin dejar su índole
trascendente. Se trata de un Dios que dialoga, que se presenta buscando la amistad y que
se da a conocer positivamente en su identidad y atributos desde el misterio santo y
sagrado de su ser a aquel usuario que lo quiere añadir como su amigo “en el Facebook y
en su grupo Wsp del corazón”. Es seguir la lógica de las relaciones interpersonales tal y
como se constituyen en la red. Por eso, también se hace necesario una teología del
diálogo interpersonal a partir del modelo que utiliza el usuario conectado a la red.
3. Los autores que hemos revisado en el ámbito que va más allá de la
postmodernidad (Han, Bauman, Lipovestky) nos han alertado frente a rasgos de la
cultura occidental que requieren una pronta y urgente corrección. Bauman nos ha hecho
ver que la sociedad actual tiene que estar preparada para el cambio y que no resiste
instituciones de una rigidez inamovible propia de la modernidad sólida. Pero también
nos ha hecho ver cómo ha surgido un individualismo exacerbado que hace que hombre
actual pierda la capacidad de socialización en una sociedad de relaciones pasajeras y sin
compromiso fuerte. Es una modernidad líquida que ha llevado a una crisis del amor y en
donde la vida se ha vuelto precaria, llena de incertidumbre y miedo. Los desafíos aquí
son múltiples: superar el individualismo mediante una visión relacional del ser humano,
conferirle el soporte antropológico para que la persona equilibre cambio con
permanencia y seguridad en sí mismo que, a su vez, haga posible el compromiso estable
y duradero, superando el miedo y el afán del cambio por el cambio. Han, por otra parte,
gatilla el repensar la visión de cristiano-católica del hombre en clave de la sociedad del
rendimiento de tal modo que le permita re-plantear aspectos como la libertad, el amor,
la sexualidad, la dimensión relacional del ser humano (frente al individualismo), la
teología y espiritualidad del trabajo, la intimidad personal y el fortalecimiento del
hombre interior capaz de donarse (frente al narcisismo). También es especialmente
importante la corrección de un modelo de sociedad y economía que subyuga sutilmente
al ser humano para que él se autoexplote en los parámetros que la sociedad del
rendimiento le ha impuesto de un modo encubierto. Lipovestky, finalmente, también ha
puesto en evidencia la necesidad de superar un individualismo desbocado. Nos llama a
formar un ser humano con la consistencia interior y madurez psicológica que evite el
 32

exceso, la adicción, un ser humano que sea capaz de autocontrol y de elecciones

personales que no desborden y desenfrenen a la misma persona. En esta línea la
antropología católica de las virtudes humana son una manera de forjar un ser humano
que logre el dominio de sí mismo y acierte con la elección de autocuidado que sepa
moderar el exceso y desenfreno. Al igual que Han invita a proponer una visión del
hombre que supere la figura del narciso, un narciso que para Lipovestky se hunde en el
vacío.
De este modo, el individualismo y narcicismo necesita ser urgentemente
superado con una visión de ser humano que enfatice su dimensión relacional y la
consistencia interior de la persona humana. Y ahí nuevamente, el pensamiento, la
acción evangelizadora y la educación de matriz católica tienen una oportunidad para
aportar con hondura y seriedad.