W D.

Hudson
 J L J  a reflexión sobre
s obre las acciones
humanas que revisten trascendencia moral es una constante de la
acci ones
La filosofía moral
historia de la filosofía; la tarea de fijar los criterios para decidir lo
que es justo
jus to y dar razón de los juicios de valor y llas as prescripciones de
contemporánea
conducta une en el tiempo y. en el espacio a muy diversas escuelas y Alianza
enfoques. También los filósofos analíticos se han ocupado de la
elucidación de los problemas morales y del examen del lenguaje or-
Universidad 
dinario que les sirven de vehículo; ahora bien, para esa corriente de
 pensam
 pensamien ientoto el quehac
quehacerer filos
filosóf
ófic
ico
o no es ni una
una forma
forma de conoconoci-
ci-
miento superpuesta a la investigación científica, ni una fuente de
orientación para los asuntos prácticos, sino una actividad de
segundo orden que reflexiona críticamente sobre ambos tipos de
 proc
 proces
esos
os.. Los
Los propósit
propósitos
os del
del filóso
filósofo
fo no coin
coinci
cide
denn con las
las intencio
intencio--
nes del moralista: mientras éste se interesa por la ética y formula
 juicio
 juicioss sobre
sobre la bondad
bondad o maldad
maldad dedodedoss compo
comportam
rtamien
ientos,
tos, aquél
aquél se
 preocu
 preocupa pa por la metaé
metaétic
ticaa y analiz
analizaa la mane
manera
ra en que
que se form
formula
ulann
los juic
ju icio
ioss morales. LA FILOSOFIA MORAL CONTEMPORA-
 NEA ofreofrece
ce un detal
detallad
lado
o panorama
panorama del del vivo
vivo debate
debate que
que en
en torno alal
tema' del juicio moral han mantenido sus diversas corrientes y
estilos. W. D. HUDSON —profesor en la Universidad de Exeter— 
estudia algunas de las respuestas dadas a la cuestión central del
significado como paso previo para el estudio critico de los principa-
les enfoques modernos sobre el discurso moral, nacidos cada uno de
ellos de la crítica del precedente: el intuicionismo, el emotivismo, el
 prcscr
 prcscripíi
ipíivis
vismo mo y el desc
descrip
riptiv
tivism
ismo.
o. La obra
obra conc
concluy
luyee con
con un
examen de las condiciones negativas y positivas de la acción
ie.
Alianza Editorial
HF
HUD
1987

Cubierta Daniel Gil

Alianza Universidad 

La filosofía
moral
contemporánea

Versión española de
José Hierro S Pescador 

Alianza
Editorial
Título original:
 Moder n Moral Philoso phy
INDICE
(publicado por The MacMillan Press. Londres)

Primera edición
edición en “Alianza
“Alianza Universidad”- 1975
1975
Primera reimp resión en “Alianza Universidad : 1987

Prefacio  .................................................................................. 15

l. El discurso
discurso moral
moral y la filosofía moral .................................... 17

Un ejemplo de discurso moral ...................................................

. 18
¿Existe una conexión entre la filosofía moral y el discurso moral
de primer
primer orden? ..... ....... ........ ....... ....... .....i ............................ 27

2.  El discurso moral y las teorías del significado

significado .............. 33

I. LA TEORÍA REFERENC IAL . ..........................' .....................  .

. . 35
La teoría
teoría en su forma
forma más sim pl e.......................................... 35
La teoría en una versión más sofisticada............................... 36
La «teoría de
de la representaci ón» de Wittgenstein . .   .......... 37
La teoría referencial
referencial y el discurso mo ra l............................... 44
II. LA TEORÍA VERIFtCACIONISTA .......... .......................................
. 45
El positivismo lógi co..........................................................
co...................................................................
......... 45
El principio de verificación y el discurso moral................... 48
III- LA TEORÍA CAUSAL O PSICOLÓGICA .................................................. 49
© W. D. Hudson,
Hudson, 1970
1970 . ., .„7S ,q„7 Dos sentidos del signi fica do..........................................
do......................................................
............ 49
© Ed. cast.:
cast.: Alianza Edil” 1/'/ ' - 2S,
*S , A ’  H  ^ La teoría psicológica y el discurso moral............................... 54
Calle Milán, 38, 28043 Madrid ; telef. 200 00 45
ISBN: 84-206-2109-9 IV EL SIGNIFICAD
SIGNIFICADO COMO U S O .............................................................
O COMO ............................................................... 55
Depó sito legal: M. 3.163-1987 ÍA(Í , ■,v El segundo Wittgenstein y la necesidad de  mirar  al uso que
Impreso en Lavel. Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid) se hace del lenguaje .............................................................. 55
Printed in Spa'm La gramática profunda, las formas de vida y el el discurso moral.moral. 57

7
 Índice 9
La filosofía moral contemporánea
II LA FORMULACI ÓN DEL PRESCRIPTIVISMO EN HA RE ................................. 163
163
1 1 Austin
Austin y lo que hacemos
hacemos con las palabr
palabras
as ...........
............. - ( I ) P r e s c r i p t i v i d a d .....................................................................................
. .................................................................................... 163
163
El dignificado5! la fuerza ilocucionaria y el discurso moral . . 66 Superveniencia............................................................... 163
163
Los juicios de valor y los imperativos ......................
166
166
(11) Universalizabilidad ...........................................................
........................................................... 176
176
¿Cómo y por qué son universalizables los juicios de
... 72 valor? ............................................ ...........................
176
176
 La teoría
teoría intuici
intu icioms
oms ta ........................................ ¿Qué hace que un juicio de valor sea moral? ........
181
181
(III)
(III) Relaciones lógicas 191
191
196
196
..........................................................

, MOORE y el re c h a z a mie n to d el n atu r alism o ético 73 III. CRÍTICA ...................................................................... ...................................................

196
196
.................
El bien como indefin ible............................................................. 7g Crítica a la pre scri ptiv ida d .................................................
(I) Crítica .................................................
La falacia naturalista 7§ ¿Es plausible el prescriptivismo? .................................
198
198
¿En qué medida va el prescriptivismo de Haré más
....................................................................

Los predecesores de Moore •• •• • ........................................... g0

;Com etió Mili la falacia naturalista. • — ^ allá del emotivismo?..................................................... 200
203
.......................

¿Son buenos los argumentos de Moore gg (II) Crítica a la universa lizabil idad  .........................................

204
...................................

¿Es defensible el natural

naturalismo
ismo ético. .•, Algunas equivocaciones...................................................
206
.........................

II EL INTUICI ONISMO DE PR1CHARD

PR1CHARD Y R O SS ................................................ 93 La ética de la situación...................................................
H. A. Prichard 95 El utilitarismo de actos y el utilitarismo de reglas ... 209
.......................................................................

La crítica de Maclntyre ................................................. 210

W. D. Ross ................................................................ 101
Un predecesor de Prichard y Ross ¿Es verdadera la tesis de la universalizabilidad, pero
¡03
215
. . ............ ...........

111.
111 LA PRETENSIÓ N DE CONOCER POR
POR INTUICION MO RA L............................ trivial? .............................
.  • • ..................... ................

La tesis de la universalizabi
universalizabilidad
lidad y el utilitarismo
utilitarismo .. . 218
¿Constituye un principio moral la tesis de la uni
versalizabilidad? ................. .........................................
220
. . ....................... 111 (III)
(III) Las relaciones lógicas: cr íti ca .........................................
221
221
 La teoría em oti vis ta .............................................
El neústico y el frástico . ............ ..................................
221
Las reglas de Haré...............................•••••• 224
226
...............

1 EL RECHAZAMIENTO DEL INTUICIONISMO

INTUICIONISMO .........
................
.............
.............
.............
.............
......... JJJ Los términos valorativos
valorativos y los actos lingüísticos . . . .
Wittgenstein y ios  positivistas, «ogtcos
«ogtcos . • ........................." ' . 115
115 Clases y niveles de significado .....................................
229
El carácter dinámico del discurso mora - • ................ n7
l a   FORMULACIÓN DEL EMOTIVISMO EN STEVENSON n7
I os orígenes del emotivismo ‘’ 1iq
...............

Los tres rasgos del discurso moral según Stevenso n9 237

6. El descriptivismo   .............................................................
..........

El desacuerdo en la actitud y en la creencia 124

124 .........................

U — o s , , de la |28 i l a   INTERP RETAC IÓN DE «ES*

«ES*» Y «DEBE». .SEGÚN HU M E ......................... 237
argumentación moral 333
333 La interpretación aceptada........................................................ 238
III
..................................

CRÍTICA DEL EMOT1 VISMO .................................................... Nuevas interpretaciones: primera 240

............................................

134
Nuevas interpretaciones: segunda 242
Los efectos morales del emotivismo....................................... . . ............. ...........................

248
¿Qué interpretación es correcta?
Dos confusiones .. •.................................. • 138
............................................

II. .................................................................................................. 251

DEBER Y QUERER .......................................... 251
............ ..

iai'teon^pslcoL^cd^é'l'significado dé Stevenson ................ J41

J41 ¿Significa lo mismo «debe» y «quiere»................................... 251 251
Significado y sugerencia 144
144 ¿Es «quiere» una razón concluyente para «debe»?.............. 256
......................................................

¿Por qué ser justo? 257

Verdad y falsedad 145
145 . ...................................................................

261
261
¿Por qué ser moral?
....................................................................

Validez
Validez e invalidez.
invalidez................................
.......................-- " a » 't e n s ó n '’......... . 147 EL HECHO IN STIT UCI ONA L...................................... ............................................ 265
.................................................................

¿Corresponde a los hechos la teoría de Stevenson III.

265
...........

El intento de Searle para derivar «debe» de «es»

Crítica a Searle........................................................................... 269
Descriptivistas y prescriptivistas 274
............................................

155 IV. LOS PROS Y LOS CONTRAS DEL DESCRI PTI VISM O..................................... 276
Descripción y valoración 274
5.  El p r e s c r i p t i v is m o ................................................ .........................................................

Elección y criterios ................................................................... 280

155
155 ¿Existe algo de lo que no se pueda negar negar que es bueno? . . 285 285
1 EL RECH
RECHAZA
AZAMIE
MIENTO
NTO DEL
DEL EMOTIVI
EMOTIVISMO
SMO............... 155
155 intermedia ................................................................... 288
Una vía intermedia
Razones y causas ......
................. .........
159
159
El significado y la fuerza perlocucionaria
10 La f ilo sofía moral contemporánea

¿Se basa lógicamente la la moral

moral en las las necesidades humana s?. 292 292
Prosperidad
Prosperidad ........................................................................
..................................................................................
.......... 297
297
Etica y antropología ...................................................
..................................................................
............... 301
301

7.  Acción y responsabilidad  ..................................................

................................................................
.............. 309
309

I. LAS CONDICIONES NEGATIVAS

NEGATIVAS DE LA ACCIÓN RESP ONSA BLE ......... 311
311
II. LAS CONDICIONES POSITIVA
POSITIVAS
S DE
DE LA ACCIÓN
ACCIÓN RESP ONSA BLE ........... 315
315
¿Son compatibles la voluntad libre y el determinismo?
determinismo? . . . . 316
¿Se necesita una cláusula con «si...» para completar el
sentido de un «puede»? 322
322
........................................................

El lenguaje de la acción y el lenguaje de los acontec imient os . 327

 A Rosemary
 Indice de nom bres ..................................................................
........................... 341
341
PREFACIO

Quiero expresar mi sincero agradecimiento a aquellos que me

han ayudado a escribir este libro, y particularmente a las siguien-
tes personas.
El profesor D. J. O’Connor, jefe del Departamento de Filoso-
fía de esta Universidad, aumentó las muchas deudas de gratitud
que ya tengo con él discutiendo conmigo, de vez en cuando,
diversas cuestiones que surgieron en el planeamiento y prepara-
ción de este libro. Le quedo muy agradecido por su constante
ayuda y estímulo.
El profesor R. M. Haré, Profesor White de Filosofía Moral en
la universidad
u niversidad de Oxford, tuvo la amabilidad de leer y discutir
conmigo un primer borrador del capítulo quinto y de partes del
sexto. Le agradezco mucho,, no sólo sus numerosos y útiles
comentarios, sino también la generosidad con la que puso a mi
disposición algunos de sus trabajos inéditos, permitiéndome citar-
los en mi tratamiento del prescriptivismo.
 No hace falta añadir que ninguna
ninguna de estas personas debe ser
considerada én modo alguno responsable por lo que digo en este
libro ni por cualesquiera errores que pueda haber cometido.
Debo dar las gracias a la antigua secretaria de este depar-
tamento, la señora Ann Smith, que atendió alegre y cuidadosa-
mente a gran parte del mecanografiado, así como a la secretaria

13
14 Prefacio
ABREVIATURAS USADAS EN ESTE LIBRO
de la facultad, la señora E. Ridgeon, que me ayudó en la
corrección de pruebas.
Mi esposa también me ha ayudado en gran medida, y a ella le
dedico el libro.

 Departame nto de Filosofía

Filosofía W. D. HUDSON
Universidad de Exeter 

 A: A na ly sis
 EL: Ethic s and Language,   de C.L. Stevenson, New Haven y Londres, 1944
(Etica y lenguaje,   Paidós, Buenos Aires)
 FE: Foundat ions of Ethics,  de W. D. Ross, Oxford, 1939
1939
 FR: Freedo m and Reason,   de R. M. Haré, Oxford,
Oxf ord, 1963
1963
 LM: Tlie Languag e of Moráis,   de R. M. Haré, Oxford, 1952
 M: Mind 
 MO: Mora l Obligation,   de H. A. Prichard, Oxford, 1949
 P: Philo sophy _
 FAS: Proc eedi ngs of the Aristoteli an Socie ty
 PE: Principia Ethica,  de G. E. Moore, Cambridge, 1903 (igual título en
castellano, Universidad Autónoma de México)
 PF Philos ophical Investigatio ns,  de L. Wittgenstein, segunda edición, Ox
ford, 1958
1958 '
 PQ: The Philos ophical Quarterly
 PR: The Philos ophical Review
 RG: The R ight and the Good,   de W. D. Ross, Oxford, 1930
 I: Tractat us Logico-P hilosophicus,   de L. Wittgenst ein, 1961.
1961. Traducción
inglesa de Pears y McGuinness (igual título en castellano, Alianza
Editorial, Madrid)

15
Capítulo 1
EL DISCURSO MORAL Y LA LILOSOLIA
MORAL

Este libro no trata de lo que la gente debe hacer, sino de lo

que la gente hace cuando habla  acerca de lo que debe hacer.
Hacer filosofía moral, tal como yo entiendo ésta, no debe con-
fundirse con moralizar. El moralista es alguien que utiliza el
lenguaje moral en lo que podemos llamar primer orden. El
moralista, en cuanto tal, toma parte en la reflexión, argumenta-
ción o discusión de lo que es moralmente acertado o equivocado,
 bueno o malo.
malo. Habla de lo que la gente debe hacer. Sospecho
que la expresión «filósofo moral» se usa a veces para significar
un moralista particularmente sabio o bien informado. Pero yo no
la usaré en ese sentido. Por filósofo moral entiendo a alguien que
toma parte en lo que podemos llamar discurso de segundo orden.
El filósofo moral, en cuanto tal, piensa y habla acerca de las
maneras como los moralistas utilizan términos morales, como
«bueno» o «justo», cuando pronuncian sus juicios morales. ¿Qué
características definen el lenguaje moral como tal? ¿En qué se
distingue y en qué se asemeja al lenguaje usado para otros
 propósitos tales como enunciar hechoshechos empíricos
empíricos o pronunciar
mandatos? ¿Qué hace  una persona cuando habla de lo que debe
hacer? Eso es lo que le interesa al filósofo moral. La distinción
que estoy señalando se expresa a veces diciendo que al moralista
en cuanto tal le interesa la ética, mientras que al filósofo moral en
cuanto tal le interesa la metaética.
17
18 La filosofía moral contemporánea
Un ejemplo de discurso moral
Tomemos como ejemplo de discurso moral de primer orden el
debate parlamentario que, cuando escribo, acaba de tener lugar
en una sesión de la Cámara de los Comunes que duró toda la
noche. La ocasión era la segunda v tercera lecturas del proyecto
de ley de reforma del divorcio (1969)1, proyecto que reconoce la
ruptura del matrimonio como fundamento único para el divorcio.
Resumiendo la historia de esto, el caso es que ha habido en
Inglaterra hasta ahora cuatro razones principales por las que uno
de los cónyuges podía solicitar el divorcio, a saber, adulterio,
deserción, crueldad y demencia. La parte «culpable» no podía en
ningún caso solicitar el divorcio alegando como razón su propia
«culpa». El nuevo proyecto de ley abóle esta distinción entre
cónyuge «inocente» y cónyuge «culpable», permitiendo a ambas
 parte s solicitar el divorcio sobre la base de la ruptura matrimo-
nial. En qué consiste ésta es algo que, dentro de ciertos límites,
debe decidir el juez. Así, cinco años de separación, sin otras
circunstancias cualificantes, podría significar que el matrimonio
se había hundido. Si el marido (o la mujer) abandonara a su
cónyuge, éste podría, transcurridos cinco años, solicitar el divor-
cio con grandes probabilidades de éxito, si es que este proyecto
llega a convertirse en ley
El problema moral es el siguiente: ¿debe reformarse la ley del
divorcio de esa forma? Y esta es la cuestión que se debatió en la
sesión nocturna a la que me acabo de referir, por lo que podemos
tomar el debate como ejemplo de discurso moral. Los participan-
tes presentaron lo que pretendían ser sus propias respuestas a
una pregunta moral, y las apoyaron con lo que consideraban
razones apropiadas para la solución de un problema moral.
¿Qué hacían cuando hablaban durante toda la noche acerca de  
lo que debían hacer? Esta es la pregunta que interesaría a un  
filósofo moral tal y como lo he definido. Este no participaría en el
debate de primer orden... quiero decir, en cuanto filósofo. Ni
tampoco pretendería replantear la cuestión moral una vez que el
debate hubiera acabado, discutiendo si la Cámara debería o no
hacer sobre el divorcio lo que los presentes habían afirmado que
debería hacer. No. Lo que, como filósofo, le interesaría son los
rasgos lógicos del debate mismo.
mismo. ¿Qué han hecho estas personas
cuando hablaban de lo que debían hacer? Indicaré uno o dos  
Ver Weekly Hansard,  N.° 798. Junio 16-19, 1969, pp. 1798-2074.
I. El disc urso moral y la filoso fía moral
moral 19
 puntos que, según creo, se le podrían
podrían haber ocurrido a un filóso
filósofo
fo
moral al reflexionar sobre esta cuestión.
Podría haberse preguntado, por ejemplo, si se trataba de hacer
algún descubrimiento o de alcanzar alguna decisión. ¿Cuál de
éstas sería la explicación más adecuada para lo que había tenido
lugar? Ciertos filósofos dirían que intentar responder una pre-
gunta moral es intentar hacer un descubrimiento, mientras que
otros dirían que es intentar alcanzar una decisión. Sin embargo,
en cualquiera de ambos casos, un filósofo reconocerá que lo que
acontece en el discurso moral no se asemeja a lo que ocurre en
otros contextos en los que también puede hablarse de hacer
descubrimientos o de alcanzar decisiones. Así, en la ciencia se
 pretende hacer descubrimientos. Y es cierto que, cuando se
afirma haberlos hecho, esta afirmación puede ser equivocada; así
como, en ocasiones en que realmente se han hecho, puede pasar
mucho tiempo hasta que otros científicos lo reconocen así. Pero a
 pesar de esto, en la ciencia hay pruebas objetivas para determi-
nar cuándo se ha hecho realmente un descubrimiento y cuándo
no, y no se es científico a menos que esté uno dispuesto a
someter sus afirmaciones a tales pruebas. Por el contrario, parece
que los moralistas pueden continuar en desacuerdo para siempre.
 No es condición necesaria del moralista que está dispuesto
a someter su pretensión de haber hecho un descubrimiento a
 pruebas objetivas, específicas
específicas y admitidas que lo verifiquen
verifiquen o
falsen.
En cuanto a las decisiones, compárese lo que ocurre en la
moral con lo que ocurre, por ejemplo, en un deporte. En el
deporte hay que tomar decisiones, y así se echa una moneda al
aire para decidir quién saca. ¿Qué pensaríamos si el capitán de
un equipo afirmara que la moneda no había servido realmente
para decidir el saque? Estaría situándose fuera del contexto del
juego, aparte de la pobre opinión que nos formaríamos de su
deportividad. A menos que se acepten los resultados de echar la
moneda al aire no se puede jugar a ciertos deportes como el
cricket, donde forma parte de las reglas del juego que sea esa la
manera como se decidirá quién comienza el juego. Lo que quiero
subrayar es que la moneda echada al aire es la «autoridad» que
decide esta cuestión. Esto es un ejemplo muy simple de toma de
decisiones. Pero lo propio puede observarse en casos considera-
blemente más complicados. AI juzg ar a un criminal
criminal o al decidir en
un proceso civil hay también una autoridad reconocida a la que
se recurre, y que es aceptada por cuantos participan en estas
actividades jurídicas. Es también cierto que los abogados pueden
 La filosofía moral contemporánea
1. El disc urs o moral y la filoso fía moral
moral 21
20
 podrían haberse equivocado en lo que consideraban hechos. Y en
disent
sentiir aceres
eres de lolo que la ley ^ « ^ ^ ^ V fe e á d rT c e rc a T e efecto, por lo que se refiere a Sir Tufton, ese fue el argumento
los capitanes de un equipo no P pero |Q¡ |Q ¡mp0rtante es que, si que le opuso Mrs. Lena Jeger, representante por Holbom y St.
si una moneda ha salido cara ' nodría haber lógicamente Paneras, Sur, quien puso de manifiesto que una ley que convierta
no hubiera ley a la que que recum
rec umrr auPI' ^ dad f a te que
que recurrir  la ruptura del matrimonio en razón única para el divorcio elevará
 procesos. Pues bien, ¿donde e carece existir en moral
moral el status de ambos cónyuges. Lejos de aumentar la miseria de la
cuando se toman decisiones ^ ^ la moneda, mujer, más bien ocurrirá que la mujer del futuro le tendrá que
contrapartida
contrapar tida alguna para la . t «reparado a decidir  agradecer la mayor igualdad que le da con el hombre.
Para
Para se ser unun mor
moralista
ista no esnecean» ^ ¡ P ^ ^ r d e p o r ti stasstas,, Todo esto podría sugerir que la única diferencia entre los
las cosas invocando una ,os abogados,
abogados, en defensores y los atacantes del proyecto estriba en aquello que
consideran como hechos. Reflexionando sobre las afirmaciones
^ r n “ o t l e s O o nh
nh6aeenPpor ,a ley. ¿Dónde este la autoridad cuya que he citado, un filósofo moral se preguntará: ¿Nos dice esto
lo que
que los defensores del proyecto querían decir  cuando
 cuando decían que
ÍnV°Esu“ X nS s e sugi‘e r q u C
e el " r S Í * u r « debía convertirse en ley, y lo que los atacantes querían decir
en muchos aspectos se pinerca a ^ L ,rte de loslos filós
filósofo
ofoss cuando afirmaban que no debía ocurrir así? Al utilizar así el
sin embargo afeo [M i ■ ideyran julc¡0   moral como término «deber», ¿querían decir los defensores simplemente que
morales modernos, lanío rnn
rn ncid
cideran en todo caso si el proyecto se convierte en ley aumentará la felicidad de las
descubrimiento o pueden confirmar
confirmar lo que mujeres futuras, o que los términos en que está redactado no son,
como sui generis. cQue reflexiones l de hecho, únicos en la legislación, o algo de este tipo? En cuanto
a sus atacantes, ¿querían éstos decir lo contrario? Tal vez
^ B u sq u em o s la respuesta
respuesta en el debate
debate parla
parlame
mentar
ntario
io al
al cual
cual me  parezca, superficialmente, que la respuesta
respuest a es afirmativa,
afirmativa, a causa
he S o ; (Hay que » c o o o « r que l o . — g ^ de lo mucho que el debate tenía que ver con cuestiones de hecho.
Pero ei filósofo moral, como tal, no se para aquí, sino que
^ r diacoqU; mis c l t T n o n i t ^ subrayará que tenía sentido  cuando alguien expresaba acuerdo
deracion
deraciones es sobre
sobre el el tema
tema de la
la refo™^,c
refo™^,c^^ ' ^ V s cosas cosas que
que se con los atacantes del proyecto en cuanto a los hechos pero
las más importantes.l Consi erem Beamish, represen afirmaba que a pesar de todo debía  convertirse en ley. E igual-
afirmaron en el curso del debate. h ' ^ ^ ' 0. << <<Tendendrá el efecto mente cuando alguien estaba de acuerdo con sus defensores en
tante por Lewes, dijo oponiéndose y cuanto a los hechos y sin embargo afirmaba que no debía
de aumentar
aument ar innecesariame miseria que implica
implica ser una convertirse en ley. Así por ejemplo, en el curso del debate, el
con esa ley, una mujer «sufrirá ios niños sufrí subfiscal general, Sir Arthur Irvine, pareció estar de acuerdo
esposa abandonada,
abandonada , y en mu Heald representante con Sir Lionel Heald acerca de que la frase «o lo mejor que se
rán
rán igual
ualmen
mente»
te». Por su p a r t e ¿ i ^ e l Apres
Apresóó su  pueda hacer en las circunstancias» constituiría una novedad en la
 por Chertsey,
Cherts ey, también fpPp" h   aue se trata de las aportaciones legislación, pero a pesar de ello habló en favor   del proyecto.
 preocupación por el pasaje en q ovis¡ones
ovis¡ones deben ser ra Asimismo, Quintin Hogg, representante por St. Marylebone,
económicas. Según e provecto tales en las circuns
circuns estuvo de acuerdo con los defensores del proyecto 'en que éste
zonables y justas
jus tas,, «° lo mej°r q P Lionct
Lion ct «No he visto  pondría fin a la infelicidad de muchas
muchas personas, pero a pesar
pes ar de
tanda
tan das».
s». Sobre esta ultima f ase dijo iadecir que tal esto mantuvo que el proyecto no debía convertirse en ley. Para el
nunca nada semejante en una ley», y con elio quena que na q   público ordinario ni el subfisca
subfiscall general
general ni Mr.
Mr. Hogg
Hogg parecerían
frase 1* * “ “ " " ™ Sn l.l.'ñnel apelaban a los hechos, al estar contradiciéndose a sí mismos. Pero éste sería el caso si,
 para el primero de ambos, «debe convertirse en ley» ley» significa
mernts
mernts^ap
^apare
arente
ntemen
mente.te. Su « t o n apelab
apelabaa a i o ^ e , de hecho^y
hecho^y ra  «no es nuevo en la legislación», y si, para el segundo,
en su Opinión
Opinión,, ape|aba
ape|a ba a loqu
lo que,
e, de hecho, puede significara  «evitará la infelicidad».
Esta clase de consideraciones sugieren al filósofo moral que el
ín o p u e re n — een la legr
legrac
ació
iónn in
inglesa. Am
Ambos oradores
 La filosofía moral contemporánea
22
significado de «debe» y «no debe» ha de ser cuidadosamente
distinguido del significado de expresiones tales como «es nuevo
en la legislación», «evita la infelicidad», etc. El podría pregun-
tarse si el problema no es simplemente que todavía no ha
encontrado la expresión de este tipo que es  equivalente en
significado a «debe (o no debe) hacerse», y podría probar con
otras expresiones semejantes a «es nuevo en la legislación» o
«evita la infelicidad». Muchos filósofos morales han intentado
encontrar esa descripción fáctica con la cual sustituir términos
morales como «deber». Y muchos de ellos han llegado a la
conclusión de que no puede encontrarse. Igual que tiene sentido
 preguntarse «¿Debe hacerse lo que evita la infelicidad.», o
«¿Debe promulgarse algo que es nuevo en la legislación.», lo
mismo puede uno preguntárselo acerca de cualquier otra expre-
sión que se acepte como equivalente en significado a «debe» o
«no debe». Cuando digo que puede uno preguntárselo, uso
«puede» en un sentido lógico. La cuestión es que ninguna de esas
 preguntas le parecería responderse a sí misma a alguien
alguien que use
el lenguaje normalmente. Sin embargo, al menos una de ellas
tendría lógicamente que responderse a sí misma si hubiera una
descripción fáctica que pudiera sustituir sin pérdida ni cambio
de significado a un juicio moral. Si «debe hacerse» significara  «es
X», siendo X alguna característica de hecho, entonces «¿Debe
hacerse lo que es X?» se respondería a sí misma. Carecería de
significado en el sentido de que sería una cuestión que no habría
lugar a plantear porque cualquiera que conociera el significado de
las palabras usadas para preguntarlo conocería por eso mismo la
respuesta. Y sin embargo, la pregunta tiene  significado. Aunque
se conozca el significado de todas las palabras que ahí aparecen, se
 puede diferir en cuanto a la respuesta. Unos pueden decir que que
lo que es X debe hacerse, y otros que no, y nosotros podemos
estar en desacuerdo con linos o con otros. Pero no pensaríamos
que aquellos que dijeran que lo que es X debe hacerse estaban
simplemente pronunciando una tautología,  ni que los que dijeran
que no debe hacerse estaban contradiciéndose.  Y esto se cumple
 para cualquier   característica de hecho a la que X se refiera.
Este tipo de reflexiones subyace a la concepción, hoy am-
 pliamente
 pliamente mantenida entre los filósofos
filósofos morales, de que es lógi-
lógi-
camente imposible definir el lenguaje moral en términos del
nomoral, o derivar «debe» de «es». «Debe ser» o «debe hacer-
se» no significa  que algo sea, o no sea, el caso.
¿Qué significa entonces? ¿Qué hacemos cuando hablamos de
lo que deberíamos hacer si no estamos afirmando un hecho
1. El discurs o moral y la
la filosofía moral
moral 23
específico acerca de las consecuencias de hacerlo, ni lo que una
autoridad ha dicho sobre el particular, etc.?
En relación con esto hay algo que un filósofo que reflexionara
sobre el debate parlamentario acerca del divorcio habría notado.
Como ejemplo de ello, tomemos lo que Peter Mahon, represen-
tante por Preston, Sur, dijo al hablar en contra del proyecto:
«Esto constituye una legislación en favor del pandemónium mari-
tal, es la ley de la selva... Con el proyecto instauramos en este
 país una eterna promiscuidad... Si se aprueba el proyecto, Ingla-
Ingla-
terra se convertirá en el paraíso de los donjuanes.» Mr. Mahon
no gustaba del proyecto y deseaba que a los demás también les
disgustara; de aquí su lenguaje cargado de emotividad. «Pande-
mónium marital», «ley de la selva», «promiscuidad eterna»,
«paraíso de los donjuanes», todo esto no son más que manifesta-
ciones de ira. Dan salida a lo que Mr. Mahon siente sobre el tema
y no pretenden sino producir sentimientos similares en otros. El
representante de Preston, Sur, estaba haciendo lo que hace la
gente a menudo en la excitación de la argumentación moral.
Estaba usando el lenguaje a la manera que lo usan frecuente-
mente los propagandistas y los anunciadores, estaba jugando con
las emociones de sus oyentes en lugar de apelar a su ra-
zón. ¿Quién puede desear e! «pandemónium» o la vuelta a «la sel-
va»? ¿Quién desearía ser considerado «promiscuo» —y además,
eternamente—? La intención de Mr. Mahon era sin duda unir al
 proyecto estas descripciones y de esta manera dirigir sobre él el
oprobio que ellas encierran. Cualquiera que use el lenguaje
normalmente y que asienta a la descripción que Mr. Mahon hizo
del proyecto sentirá necesariamente cierto disgusto hacia éste.
Asentirá, no tanto a la descripción, cuanto al sentimiento.
El filósofo moral nota este elemento emotivo en el discurso
moral, pero pregunta: ¿No hay más que eso?, y acaso decida que
no. La gran mayoría de los miembros del Parlamento que toma-
ron parte en el debate no usaron el tipo de lenguaje que usó Mr.
Mahon, sino que dieron razones en favor de sus juicios y afirma-
ciones. Y trabajaron con sus razones, al menos en cierto grado,
como trabajan las personas racionales con las razones en univer-
sos del discurso distintos del moral. En una palabra, reconocían
la necesidad de ser consistentes.
Como ejemplo de lo que quiero decir, consideremos lo que
Kenneth Lewis, representante por Rutland y Stamford, dijo
continuando las consideraciones de Sir Lionel Heald. Afirmó que
era contradictorio decir que la asignación económica para una
mujer divorciada debe ser «justa» y «razonable», como dice el
 La filosofía moral contemporánea
24
 proyecto,
 proyec to, y añadir luego «o lo mejor que se pueda hacer en las
circunstancias». Quería poner de manifiesto que es contradictorio
contradictorio
en el proyecto
proyec to afirmar que la asignación
asignac ión debe sei «justa
« justa y
razonable» y afirmar que debe ser o bien  eso o bien  «lo mejoi
que se pueda hacer en las circunstancias», ya que esta ultima
expresión admite la posibilidad de una asignación injusta y no
razonable. Y no se puede dar, con sentido, una razón para la
acción cuando aquélla es contradictoria, pues de una contradic
d ó T se sigue cualquier cosa. Y si se sigue sigue cualquier cosa,
entonces no se ha dado una razón para hacer algo y no para
hace
hacerr otra
otra cosa
cosa cual
cualqu
quie
iera
ra.. . . _ . tengo mi propio método para determinar lo que es verdadero y lo
El reconocimiento de la razón, o de la consistencia, fue, sin
embargo, en el debate, mucho más allá de lo que acabamos de
ver. En efecto, todos los oradores que dieron una razón para
decir que el proyecto debía, o no debía, convertirse en ley,
estaban apelando a la consistencia. Sir Tufton Beamish dijo,
como hemos visto, que si se convierte en ley causara una
innecesaria infelicidad a muchas mujeres. De hecho, estaba di-
ciendo' «¿No es cierto que creéis que lo lo que cause innecesaria  
miseria a la mujer es moralmente malo? Pues este proyecto la
causará Os pido, como
como seres racionales, que seáis consistentes
consisten tes y
S o p o n a s al proyect
proyecto.»
o.» Mrs.
Mrs. Jeger,
Jeger, por susu parte,
parte, estaba
estaba de
hecho diciendo: «¿No es cierto que creeis que 10  que ae *
mujer mayor igualdad con el hombre es moralmente justo? Pues
 bien, este proyecto la da. Os invito, en cuanto personas razona
 blCpuedePdistinguirse
 blCpuedePdistinguirse entre razones que apelan a la consistencia
c onsistencia
 
en creencias morales que todo el mundo mantiene, y las que
apelan a la consistencia en creencias que solo a gunos mantienen.
La consideración de Sir Tufton es un ejemplo de lo primero.
Tiene sentido preguntar: ¿se debe hacer lo que cause infelicidad^
Pero no es una pregunta que la gente normal  pregunte.   Puede
 presumirse que, en igualdad
igualdad de circunstancias, cualquier miem-
 bro r íues
íu esíra
íra sociedad asentirá al principio de que no se debe
causa r infelicidad innecesaria. Su Tufton
Tu fton «dab a msocando
msocand o ^un
 principio que suscribe todo el que no sea anormal. Ütra cosa es si
tenía razón al decir que el proyecto causaría infelicidad. I ero se
trataba de un llamamiento a la consistencia en lo que todo el
mundo cree. Comparémoslo con el llamamiento que hizo Mr.
Fmery, representante por Honiton, quien afirmo que el proyecto
debía^convertirse en ley porque en el divorcio no hay nunca un
único culpable. Sin embargo, muchos dirían que si un Proyecto
está basado en esta creencia, entonces no debería convenirse en
1. El
El d is cu r so moral y la filosofía moral 25
ley. No todo el mundo ni mucho menos suscribe el principio
«Debe hacerse aquello que se base sobre la opinión de que en el
divorcio no hay nunca un único culpable». Mr. Emery estaba
 proponiend o, más bien que usando, un criterio de lo que debe
hacerse. La cuestión que aquí se le plantea al filósofo moral es:
¿puede pretenderse que el discurso moral esté basado en la razón
como lo están otros tipos de discurso (por ejemplo, el científico)
cuando, como acabamos de ver, aquél permite a los participantes
 proponer
 propone r sus propios criterios sobre lo que debe o no debe
hacerse? ¿Qué pensaríamos de un científico que dijera: «Yo
que es falso. Muchos científicos tienen otros métodos, pero yo
empleo el mío con toda consistencia. Por tanto, mi discurso se
 basa en la razón»? Puesto que los juicios morales parecen permi-
p ermi-
tir a quienes los hacen confeccionar sus propias razones, no son
como las hipótesis científicas.
Estas reflexiones pueden conducir al filósofo moral a otra
cuestión más profunda, a saber:saber: ¿cómo se relacionan con los los
juicios morales las razones que se dan en favor de ellos? Señalé
antes que parece haber un salto lógico de algún tipo entre las
razones fácticas tales como «Esto evitará la miseria» y los juicios
morales tales como «Debe hacerse esto». ¿Hay realmente este
vacío entre «es» y «debe», y si lo hay, cómo puede superarse?
¿Diremos que «la aprobación de este proyecto evitará la infelici-
dad», a pesar de que tiene la sola apariencia de un enunciado de
hecho sobre un proyecto particular, es realmente ese enunciado
ent e con un principio universal en el sentido de que debe
jun tam ente
hacerse todo lo que evite la infelicidad? ¿O diremos que la
expresión «evita la infelicidad» enuncia un hecho de un tipo
 peculiar, un hecho, por así decirlo,
decirlo, con carga moral, de tal
manera que cuando se ha dicho que algo evita la miseria se ha
dicho ya que debe hacerse? Si aceptamos lo primero, aceptamos
que hay un vacío lógico entre «es» y «debe», aceptamos que una
conclusión con «debe» sólo puede seguirse de una premisa con
«debe». Según esto,
e sto, nadie podrá pasar de la premisa fáctica «Este
 proyecto evitará la infelicidad»
infelicidad» a la conclusión de deber «Este pro-
yecto debe convertirse en ley» sin la ayuda de la premisa
mayor «Todo lo que evite la infelicidad debe convertirse en ley».
Puesto que la gente suele pasar de la premisa fáctica a la
conclusión de deber, y lo que dice no parece un sinsentido, debe
incluir ya la premisa mayor. Si, por otra parte, tomamos la
segunda alternativa, negaremos que haya un salto lógico entre
«es» y «debe», al menos en ciertos casos. Decir «X es lo que
26 La filosofía moral contemporánea
evita la miseria» es decir «Debe hacerse X». Actualmente, los
filósofos morales están muy ocupados discutiendo los respectivos
méritos de estas dos maneras de explicar lo que se hace cuando
se habla sobre lo que se debe hacer2.
Espero que esté ahora claro qué tipo  de cuestión es la que
trata el filósofo moral tal y como lo he definido. En este libro me
ocuparé del tipo de cuestiones que, como hemos visto, se plan-
tearían para un filósofo moral que reflexionara sobre el debate
 parlamentario acerca del Proyecto de Reforma del Divorcio. Divorcio.
Recordemos algunas de estas cuestiones.
¿A qué se parecen más los juicios morales, a los descubri-
mientos o a las decisiones? Veremos por qué los intuicionistas
dijeron que se parecen más a los descubrimientos, y los prescrip
tivistas, que más a las decisiones3.
¿Pueden ser sustituidos los juicios morales sin pérdida ni
cambio en el significado por enunciados fácticos? Veremos por
qué algunos filósofos, los llamados naturalistas éticos, han pen-
sado que sí, mientras que otros, los intuicionistas, los emotivistas
y los prescriptivistas, han pensado que no4.
En el discurso moral, ¿se apela primariamente a la emoción o
a la razón? Esta pregunta plantea muchos problemas de los que
trataré a su debido tiempo. Veremos lo que querían decir los
emotivistas cuando decían que el significado del lenguaje moral
es primariamente emotivo, y veremos qué críticas se les pueden
hacer5. Veremos también lo que los prescriptivistas quieren decir
cuando dicen que es posible argumentar razonadamente sobre las
cuestiones morales6. Y veremos que sus críticos, los descriptivis
tas, opinan que el prescriptivismo no ha mostrado que ello sea
así, ya que, según el análisis prescriptivista del discurso moral, es
lógicamente posible para cualquiera de los que en él participan,
no sólo formar su propia opinión acerca de un problema moral,
sino también elegir para sí mismo lo que ha de contar o no como
 prueba; y esto, según los descriptivistas, no es razonar 7. Los
descriptivistas afirman haber encontrado un fundamento racional
 para el discurso moral más sólido
sólido que el de los prescriptivistas.
Según aquéllos, hay ciertas consideraciones específicas, o tipos
de consideración, que deben contar (lógicamente) como prueba
2 Ver Cap. VI.
3 Caps. III y V.
4  Ver especialmente pp. 77-9.
5 Cap. IV.
6 Cap. V.
7 Cap. VI.
1. El disc urs o moral y la filosofía moral
moral 27
en contra o a favor de un juicio moral para cualquier persona
razonable.
razona ble. Veremos que esta concepción no ha pasado inatacada
 por otros filósofos
filósofos contemporáneos
contemporáneos que siguen
siguen manteniendo
manteniendo el
emotivismo o el prescriptivismo8.
La cuestión fundamental en todo esto es: ¿cuál es el sig
nificado del discurso moral? Este será nuestro principal tema a lo
largo de este libro. Por debajo de esta cuestión, sin embargo, hay
otra incluso más fundamental, a saber: ¿qué es el significado?
Difícilmente podremos encontrar el significado del discurso moral
si carecemos de una concepción del significado como tal. Por
ello, empezaré por considerar en el próximo capítulo algunas de
las teorías del significado que los filósofos contemporáneos han
defendido, y mostraré en los capítulos ulteriores en qué medida
forman estas teorías el trasfondo de los principales tipos de teoría
metaética.
En definitiva, voy a narrar en este libro la historia de una
discusión que ha tenido lugar a lo largo de más de cincuenta
años. Su interés ha aumentado cada década, y actualmente la
discusión del significado del lenguaje moral constituye uno de los
debates filosóficos más animados. Tendré necesariamente que
narrar la historia tal cual yo la veo, llamando la atención sobre
aquellos pensadores y tendencias que me parecen haber hecho
avanzar el tema en mayor medida. No creo que haya dos filóso-
fos que cuenten la historia de la misma manera, pues las opinio-
nes serán diferentes acerca de lo que es, o ha sido, más notable
en la filosofía moral contemporánea. Sólo espero poder narrar la
historia con suficiente detalle, exactitud y justicia como para que
el lector pueda entender el desarrollo principal de la discusión, y,
 por lo menos, formar su propio juicio sobre algunos de los puntos
cruciales de ésta.
¿Existe una conexión entre la filosofía moral y el discurso moral
de primer orden?
En este capítulo he distinguido tajantemente entre la filosofía
moral y el discurso moral de primer orden. Algunos tal vez
 piensen que demasiado tajantemente . Incluso como yo los defino,
defino,
¿no hay una conexión entre la filosofía moral y el discurso moral
de primer orden?
Vuelvo a insistir en que ambos no deben ser confundidos.
Cuando consideremos el prescriptivismo expondré mi crítica a su
H /bid
 /bid.
 1. L1 discurso moral y la filosofía moral 29
La filosofía moral contemporánea
28
instalado en la sociedad contemporánea. Otra cosa sería, en
cambio, si uno careciera de experiencia del discurso moral. Es
!hmada
!hm adanntesi^°d
tesi^°ded
edlae
laeu ^ e r ^ i ^ ^ ° co co^ e^ ún^ io  llbe
llberf
rf  f  cierto que hay actualmente cierta antipatía por ese discurso, pero
uno
uno debe
debe a p ,^ e sería difícil encontrar alguien que hubiera conseguido evadirse de
al juzgar
juzga r a otros . Aq teoría sobre lo que hacemos la moralización, pese a todo lo peyorativa que esta palabra ha
llegado a ser.
 prinT ° h S ¡ Z ó s a c e r a de lo que debemos hacer. Este repre
repre Esta es, pues, la conexión que existe entre moralizar (en mi
uso no peyorativo del término) y la filosofía moral. Esto presu-
 pone aquello. Aunque he dicho que es una ventaja que el filósofo
filósofo
moral participe en el discurso moral de primer orden, debo añadir
que no pretendo que deba (lógicamente) hacerlo así para ser un
filósofo moral. Lo que digo es que debe tener cierta familiaridad
con aquello que analiza. Si lee los periódicos, ve la televisión y
escucha lo que dice la gente en el tren y en el autobús, no le
faltará material. Puede (lógicamente) saber de qué está hablando
simplemente si se limita a escuchar a otros cuando moralizan. Y
es cierto en cualquier caso que, para cualquier individuo, filoso-
far sobre el discurso moral es una cosa, y moralizar, otra.
Puede ser instructivo, no obstante, seguir el problema un
S S S iÉ S S H S 5 2
segu
segund
ndoo orden
orden " í r t r a t a En este sentido
sentido,, llaa fllo
flloso
sofí
fíaa mora
morall
 poco más adelante:
adelante: las opiniones que uno tiene en cuanto filósofo
moral ¿pueden influir en las opiniones que uno tiene en lo que
concierne al discurso moral, cuando esas opiniones no son pura-
£& mortuza".
mortuza". Tal
Tal vez
vez valg
valgaa la pen
penaa enfaü
enfaüzar 
zar  mente filosóficas? Tomo aquí el «pueden» en un sentido lógico.
Es desde luego muy importante mantener clara la distinción entre
comprender   un universo del discurso y  participar   en él. Pero,
aceptada esa distinción, ¿tiene la comprensión obtenida de la
filosofía moral consecuencias lógicas importantes más allá del
campo de la filosofía moral? Para concluir este capítulo me
referiré a tres aspectos en los que pienso que puede tenerlas.
s s | s ! í :s h ?5 “ En primer lugar, de las opiniones que un filósofo moral, como
tal, mantiene, se seguirán ciertas opiniones sobre lo que consti-
tuye la educación moral y sobre cómo debe llevarse ésta. No

is iS iiiill
estoy diciendo que se tenga que ser un filósofo moral para ser un
educador moral. Muchos padres y madres, así como maestros,
son excelentes educadores morales sin por ello saber nada del
tipo de cuestiones de las que trata este libro. Pero si llegaran a
interesarse por la filosofía moral, entonces a partir de sus opinio-
nes sobre ciertas cuestiones filosóficas podrían deducirse conclu-
siones acerca de qué es aquello en lo que están educando a los
niños. A partir de éstas a su vez se seguirán ciertas conclusiones
E H s S E 3 B S S S sobre cómo educar moralmente.
Considérese por ejemplo la cuestión básica siguiente: ¿qué
hace que un juicio sea moral? Para unos filósofos es Y a  forma del
del
Ver pp- 220-21.
 La filosofía moral contemporánea
30
 juicio , o más bien del razonamiento que lo apoya; para otros es^el es^el
contenido.  Me extend eré sobre estos dos puntos ulteriormente ,
y me limitaré a decir que si alguien piensa que es la form a lo que
lo hace moral, entonces es lógico que diga que la educación
moral es la educación en esa forma de razonamiento. Podría
decir: «Debemos dar a los chicos oportunidad de practicar la
argumentación entre sí de la manera que es propia de la moral,
sin que importe de qué arguyen.» De otra parte, si uno dice que
lo que hace que un pensamiento sea moral es su contenido,  por
ejemplo, el ser sobre los intereses y necesidades de los seres
humanos, entonces lo lógico sería que dijera que la educación
moral debe dar a conocer a quienes la reciben los intereses
y necesidades de los demás. Podría decir: «Debemos mostiar
a los niños las miserias que tales y tales cosas (por ejemplo,
el apartheid, el divorcio, las drogas, la guerra, etcétera) pro-
ducen.» Tal vez en la práctica la diferencia que hemos seña-
lado en la filosofía moral no tendrá tantas consecuencias para la
educación moral que uno dé en la clase. Pero para mi propósito
es suficiente que pueda tenerlas. Y he intentado mostrar que ello
 puede ocurrir. De la respues ta a la p regunta «¿Qué hace que un
 juicio sea moral?» se sigue lógicamente
lógicamente una respues ta a la pre-
gunta «¿Qué debemos hacer para dar una educación moral?».
;on pviAr ítn iv»
iv» /» 1  \r  A1
moral  y vi
discurso moral de primer orden. Pero debe quedar claro que la
 pregunta «¿Qué debemos hacer pa ra dar una educación moral?» moral?»
es una pregunta educacional o lógica, pero no moral. Y lo propio
hay que decir respecto a sus posibles respuestas. No hemos
mostrado, pues, que una conclusión en el discurso moral de
 primer orden pueda derivarse de una premisa perteneciente a la
filosofía moral. , un tanto es diferente de marcarlo. Mostrar en qué consiste una
En segundo lugar, las opiniones que mantenga un tilosoto
moral como tal pueden suministrarle fundamento lógico para un
 punto de vista en el disc urso moral
moral de primer orden. Considere-
mos, por ejemplo, un filósofo que mantenga la llamada «tesis de
la universalizabilidad». Ya he señalado que esta es una teoría
metaética sobre lo que hace que el discurso sea moral, y trataré
de ello por extenso más adelante1 01. Poniéndolo ahora
1 aho ra en términos
té rminos
aproximados, se trata de la teoría de que un juicio es moral si, y
sólo si, las razones dadas en su favor podrían aplicarse a casos
distintos del que es juzgado. Por ejemplo, si damos el hecho de
10 Caps. V y VI-
11 Cap. V.  
I El d is cu rso moral y la filosofía moral 31
que estamos en la situación S como razón por la cual nosotros
debemos (moralmente) realizar una cierta acción A, implicamos
que cualquiera que esté en una situación del mismo tipo que S
debe realizar una acción del mismo tipo que A. Esto es, no
 podemos (lógicamente)
(lógicamente) hace r excepciones en nuestro caso, si es
que estamos juzgando moralmente. Es concebible que de esto
 pudiera seguirse que no es tamos juzgando moralmente  a menos
que estemos juzgando una situación desde un punto de vista
utilitario, a saber, el punto de vista de que debe perseguirse la
mayor felicidad y de que cada cual debe contar como uno y nadie
como más que uno. Algunos han extraído efectivamente esta
conclusión. ¿Qué encierra est a inferencia?
inferencia? Puede parecer como si
unadoctrina filosófica (la tesis de la universalizabilidad) implicara
un punto de vista moral (el principio de la mayor felicidad). ¿Es
así? Asumamos que puede mostrarse que un juicio no es moral a
menos que se haga desde un punto de vista utilitario. Si se puede,
es importante darse cuenta de lo que se ha mostrado y de lo que
no. Se han aclarado las reglas del «juego de lenguaje» moral, por
así decirlo, esto es, del discurso moral de primer orden. Se ha
mostrado que es una regla de ese «juego» que, a menos que
estemos juzgando con vistas a la maximalización de la felicidad,
no estamos juzgando moralmente. En otras palabras, si alguien
dice que se debe moralmente hacer tal cosa, pero no apoya lo
que dice con razones que tengan que ver con la aspiración a
maximalizar la felicidad, lo que dice carecerá de sentido. Al
moralizar, como en cualquier otro «juego», debemos (lógi-
camente) guardar las reglas o si no el juego se acaba. Pero hay
que tener bien claro que enunciar las reglas de un juego es
diferente de jugarlo. Explicar las condiciones en las que se marca
razón en el discurso moral no es dar una razón en el discurso
moral.
moral. Una vez más, no se ha mostrado que se pueda extraer una
conclusión en el discurso moral de primer orden a partir de
una premisa perteneciente a la filosofía moral.
En tercer lugar, es generalmente verdadero que la reflexión
filosófica sobre cualquier tipo de discurso de primer orden puede
(lógica y empíricamente) capacitar para una participación más
efectiva en tal discurso. Podemos asumir con tranquilidad que así
ocurre en el caso del discurso moral. No quiero decir que un
filósofo moral sea siempre mejor moralista que quien no es filó-
sofo. Ni mucho menos. En cualquier «juego», empleando de
nuevo esta analogía, hay quienes conocen muy bien las reglas del
juego pero lo jueg an muy mal. mal. Un equipo que juegue mal mal al
32 La filosofía moral contemporánea
Capítulo 2
fútbol no necesita gente que conozca las reglas (cualquier espec-
tador bien informado las conoce) sino mejores jugadores. Igual- EL DISCURSO MORAL Y LAS TEORIAS DP T
SIGNIFICADO iü u k i a n DEL
mente, si una sociedad se deteriora moralmente, lo que necesita
no son más filósofos morales, sino más hombres buenos12. No
obstante, entender lo que se hace no suele ser una desventaja, y
como he dicho, podemos asumir que esto es cierto de la moral.
Un filósofo moral distingue dentro del discurso moral entre
cuestiones de hechos y cuestiones de valoración, y reconoce los
 puntos en los que la consis tencia es vital a fin
fin de que el pensa-
miento moral no se hunda. Por eso, reflexiona sobre qué conside-
raciones hacen de una razón una razón moral,  al tiempo que es
consciente de la naturaleza emotiva del lenguaje que con fre-
cuencia se usa en la argumentación moral. Después de todo esto,
es de esperar que pueda pensar con razonable claridad sobre
cualquier problema moral si tiene que hacerlo. Aunque todo el
mundo sabe que los filósofos son con frecuencia tan irracionales
en sus opiniones morales como los demás y tan influidos por los
 prejuicios como ellos. Pero no siempre. Hast a hace poco estaba
de moda entre los filósofos morales decir que no tenían nada que
ver con las cuestiones morales de primer orden y abandonar
éstas. Hay pruebas de que los filósofos morales están volviendo
su atención a los problemas prácticos, como qué debemos hacer Como vimos en el capítulo anterior, la pregunta principal de
sobre el sexo o la guerra13. En este libro no nos ocuparemos la que se han ocupado los filósofos morales contemporáneos es la
siguiente: ¿cual es eí significado del lenguaje 4 “
directamente de estos temas. Pero cabe esperar que el lector que
lo haya leído a fondo será capaz de pensar sobre esos temas más diferentes respuestas han tomado forma bajo la influenciare
claramente que antes de hacerlo. teonas del significado del lenguaje en general, y no específica
mente del discurso moral. Durante el período filosófico^el que
me ocupo en este libro,
libro, la teoría del signifi
significado
cado ha
ha ex ne rin tn ^S
importantes desarrollos, y es n e c e s ^ ^ ^ S ^ ^
comprende r la filosofía
filosofía moral contemp oránea Por ello ello este
capitulo tendrá un triple propósito. Dentro del limitado espido
< " e V° y 1   mtentar: (l) esbozar las teorías del significado
que subyacen a los principales tipos de teoría ética confemporá
12 Me doy cuenta, por supuesto, de que en tanto que un buen futbolista se nea, (n) mostrar por que son erróneas algunas de ellas fifi)
puede definir simplemente como alguien que juega bien al fútbol, ser un hombre
bueno es algo más que ser un buen moralízador. Sin embargo tendría sentido i t o afla
flalam
lamoflraTn
r aTnCla " " “ da ^
decir que una de las condiciones necesarias para ser un hombre bueno es
comprometerse efectivamente con un discurso moral de primer orden y con Cada una de las teorías del significado a las que haré referen
la forma de vida que constituye. El hecho de que la palabra «efectivamente» de la
oración anterior cubra todo un nido de problemas metaéticos no afecta a esta
, c t Sldf° °bjet,°
°bjet,° de Una larga y detallada
detallada discusión
discusión por parte de
los filósofos, y hacer justicia a estas teorías requeriría Sn libro
cuestión.
13 Ver, p. ej., R. F. Atkinson, Sexual Morality  [Moral Sexual] (1965); y R. M. entero y no un solo capitulo. Espero al menos que mi tratamiento
Haré,  Pe ac e   [La paz] (conferencia) (Canberra, 1966). Actualmente edito una no resulte excesivamente superficial o apresurado. Pero incluso
colección de monografías,  New Stud ies in Pr actica l P hilos ophy   [Nuevos estudios con ese nesgo, debo intentar la exposición de las teorías
sobre filosofía práctica], que ha de publicar Macmillan, que incluyen, entre otros, significado mas relevantes. No estaremos en situación de evaluar
estudios de filósofos analíticos sobre problemas morales prácticos.
los méritos y dementos de las diferentes teorías éticas si no
33
34 La filosofía moral contemporánea
2. El dis cu rso moral y las
las teorías
teorías del significado
significado
35
consideramos las teorías del significado con las que aquéllas se
relacionan. Para responder a la pregunta «¿Cuál es el significado como uso, estudiaré algunas de las opiniones que sobre el len-len-
guaje mantuvieron el último Wittgenstein y J. L. Austin, respecti-
del lenguaje moral?» hay que tener claro no sólo lo que es el
vamente. Sobre estas opiniones se fundamentan las teorías éticas
discurso moral sino también lo que es el significado. de los prescnptivistas y de los descriptivistas.
La palabra «significar» y las que se relacionan con ella tienen
muy diferentes usos. Es importante subrayar que uso «significar»
en este capítulo en el sentido en el que se aplica al lenguaje. 1. La teoría
teo ría referencia
referenciall
Considérense los siguientes ejemplos de otros usos de «sig-
nificar», para los cuales doy entre paréntesis un sinónimo:  La teoría en su for ma más simple
El exceso de gastos sobre los ingresos significa la bancarrota Es la teoría según la cual el significado del lenguaje es aquello
(tiene como resultado). que nombra o a lo cual se refiere. Hay, desde luego, diferentes
La vida ya no tiene significado para mí (finalidad). maneras de indicar lo que significa el lenguaje. Podemos, por
¿Qué significa tu tardanza? (explicación). ejemplo, definirlo ostensivamente, señalando al referente, o po-
Si toma el tren de las 6,30 eso significa que llegará antes que demos definirlo verbalmente, nombrando o refiriéndonos al refe-
nosotros (implica). rente en otros términos. Así, si alguien pregunta qué significa «el
 primer minist ro de Gran Bretaña», podem os o bien señalar a un
Hay otros varios usos de «significar» en los que, como en los cierto individuo o bien decir algo así como «el hombre que
ejemplos anteriores, se habla de personas, acciones, aconteci-  preside el Gabinete». El lenguaje lenguaje es acerca de las cosas, las
mientos o cosas. Pero el sentido de «significar» que aquí nos actividades, las cualidades de los objetos, los estados de cosas,
interesa es diferente a todos esos. Considerando uno de los las relacio nes, etc. y según esta teoría, teor ía, significa aquello a lo que
ejemplos anteriores, es perfectamente claro que hay un sentido se refiere. Si. al final final del análisis, resulta
resu lta no existir aquello
en el que «exceso de gastos sobre ingresos» no significa «banca- one una palabra nombra, ésta carece de significado.
rrota», puesto que la sustitución de una de estas expresiones por Inmediatamente vienen a la mente algunas objeciones a esta
la otra en un acto lingüístico cambiaría el significado de éste. Las eoria. Lsta se presenta a veces como la teoría del significado que
comillas indican que estamos aquí hablando de las  palabras mas naturalmente es sugerida por el uso ordinario del lenguaje.
«exceso de gastos sobre ingresos» y «bancarrota». En este m embargo, una apelación al lenguaje ordinario muestra que,
capítulo nos ocuparemos del significado de las palabras, frases y incluso con las expresiones que desde el punto de vista de esta
oraciones tal y como se usan en los actos lingüísticos. El lenguaje teona son menos problemáticas, a saber, los nombres de objetos
se usa para comunicar algo, y por medio de él se entiende, o no se o personas, los significados y los referentes de tales expresiones
entiende, algo. Lo que comunica y lo que es o no es entendido no pueden igualarse. Tomando ejemplos usados ya por otros,
es su significado.  Pero los filósofos han dado diferentes respues- no ese que según la teoría referencial el significado de la expre-
tas a la pregunta: ¿qué es, en ese sentido, el significado? Y sión «la estrella matutina» es el planeta Venus. Pero mientras
algunas de estas respuestas son las que consideraré. que significaría algo decir «Venus acaba de explotar» o «El
En primer lugar veremos la teoría referencial del significado, objeto alal que se refiererefiere la expresión ‘la estrella m atutina ’ acaba
que parece subyacer a la teoría ética de aquellos filósofos llama- “eJ f lotf >>’ signif significa
icaría
ría ciertamente
ciertamente algo
algo distinto,
distinto, si es que
que
dos intuicionistas, y, con un resultado distinto, a la teoría del mftl'.fJn3 ,algo
,al go’’ def
de f ,r <<
<<EI significado de la ex presión
pres ión ‘la estrella
estrel la
 primer Wittgenstein sobre la ética. A continuación serán discuti- t  . irK* de expl
explot
otar
ar».
». Igua
Igualm
lmen
ente
te,, podr
podría
íamo
moss deci
decirr con
con
das las teorías verificacionista y causal, o psicológica, que subya- limnifl3 ' d \ f <<LLa persona
person a "amada
"am ada N se ha marchado»,
marcha do», o
cen a la teoría ética llamada emotivismo. La teoría verificacio- 7 " í Se,ha marchado»
marchado»> Pero sería casi un sinsentid
sinsentidoo
nista está por debajo del emotivismo de los primeros positivistas 1 " significado
significado del nombre ‘N’ se ha marchad o»1. Dos
lógicos; la teoría causal o psicológica, por debajo del emotivismo
de C. L. Stevenson. En la última sección, titulada  El significado
 La filosofía moral contemporánea 2. El disc urso moral y las teoría s del significado 37
36
esta expresión y las personas.que denota o connota. La expre-

SSSSggfisüfi
Wilson
Wil son nacido
nac ido el 11 de marz .L de 1954 » tienen el
sión «primer ministro# puede aplicarse a todos los miembros
de la clase de los primeros ministros, pero no a los miembros de
ninguna otra clase de personas (denotación). Una condición
necesaria y suficiente para afirmar correctamente de alguien que
es primer ministro es (si la definición verbal anterior se acepta)
£ ,£ £ . que debe presidir un Gabinete (connotación). La teoría referen-
cial, en esta forma sofisticada, defiende que el significado del
lenguaje sólo puede aclararse indicando aquello a lo que se aplica
Inglaterra en octubre ^ tiene actualmente por lo menos
menos o de lo que puede afirmarse. No puede decirse simplemente que
el significado sea el referente, pero puede decirse que no se
 S i E r i s :m w conoce el significado del lenguaje hasta que se conocen las
 personas o cosas de las que se habla6.
Hay al menos dos objeciones que hacer a esta versión de la
teoría, (i) Si el lenguaje sólo es significativo cuando existe en el
 La teoría en una versión más sofisticada mundo aquello a lo que puede aplicarse, ¿qué hacer con elemen-
tos lingüísticos tales como las preposiciones, las conjunciones o
Se ha dicho que la teoría referencial es susceptible de una los auxiliares modales de los verbos? ¿A qué cosas se refieren
 palabras como «a», «en», «y», «pero», etc.? Estas palabras no
^ T a f i ^ t a ^ a r m u l a c i ó n e sc
sc om
om o de la carecen de significado, y cualquier teoría que dé a entender lo
contrarío debe estar equivocada, (ii) Pero incluso si hay alguna
manera de vencer esta objeción, la teoría referencial simplifica en
fV.rí c   ' o ’ de í" » formul
formulaci
ación
ón frecue
frecuenteme
ntemente
nte cita
citado
do es
es la
la exceso el concepto de significado
significado.. Considérese el acto lingüístico
lingüístico
uu ejempiC j e : - R «Cuando preguntamos que
«X es bueno». Con ciertas precauciones podría ser cierto que
carece de significado si no es sobre  algo, esto es, si no hay la
cosa X. Pero revelando sobre qué es no se revela cuál es su
significado. ¿Cómo es sobre aquello sobre lo que es? ¿Es sobre X
de la manera en que una recomendación es sobre algo, o del
modo como una descripción es sobre algo, o cómo? Hasta que se
muestra no sólo sobre qué trata una expresión sino cómo trata de
ello no se ha mostrado el significado de esa expresión. La teoría
ser la clase de los primeros_m
prime ros_mii podríamos referencial pone todo el énfasis en el «sobre qué». A la luz de la
clase de los pnmeros mimbro n o^ o que era P^ 3 A distinción señalada podemos decir, pues, que simplifica en ex-
traduci
traducirr esto
esto como
como «El
«El prim
primer
er ^ ^ teor
teoría
ía refe
refe ceso el concepto de significado.

 La «teoría
«teoría de la representación» de Wittgenstein

2 Cf w. P. Alston,  Philo sophy of Languag e  [Filosofía de! lenguajeHEngle-

Una versión muy sofisticada de la teoría referencial es la
wood Clif fs, N. L , 1964), p. 13.
13. (Hay vers. on españo la en Afianza Ecfitor
Ecfitor . desarrollada por Ludwig Wittgenstein en su Tractatus Logico-
Phílosophicus  (completado en 1918, y publicado por primera vez
Madrid, 1974.)
en alemán en 1921, y en inglés en 1922).
I £J.S
£J.StAl¿to
tAl¿to £  o p 'c fc . p 14; de B. Russell,  Analy sis of Mind   [Análisis de la
mente] (1921), p. 191 b Cf.
Cf. Alston,
Alston,  op. cit..   pp. 16-18.
5 Cf. Alston,  op. cit. ,  pp- 14-so.
38 La filosofía moral contemporánea 2. El discu rso moral y las
las teorías del significado
39
La primera consideración de Wittgenstein sobre esta teoría que el sentido de Wittgenstein. Los términos que aparecen en ellas
se conoce se encuentra en sus  Notebo oks 1914 1914-1
-16
6 (Cuadernos
(Cuadernos .ser
ser sus ltuidos por otros sin pérdida ni cambio en el
1914-16)  y dice así: «En la proposición un mundo es, por así significado
significado y estos otros por otros distintos, y así sucesivamente.
decirlo, compuesto experimentalmente. (Como cuando en el tri- Pero esto debe tener un fin. Según Wittgenstein: «Una proposi-
 bunal de París se representa
rep resenta un accidente por medio de muñecos, ción tiene un análisis completo y solamente uno»10. Eventual-
etc.)» (anotación de 29 de septiembre de 1914)7. Se dice que esta mente se alcanzará un punto en el que los signos usados para
teoría se le ocurrió a Wittgenstein cuando estaba sirviendo en las expresarla serán signos «simples». Es decir, habrá una corres
trincheras como miembro del ejército austríaco. Allí leyó una
revista donde aparecía la noticia de cómo se había representado Srealidad
S A Antes r de r conocerCntre Cel£!dsignificado
a Un° dado
signific e d preciso
lo
lo s yso deeleuna
preci menproposi-
to de ía-
proposi
un accidente en la forma indicada durante un juicio. Para realizar ción es lógicamente necesario que alcancemos ese punto. «La
este modelo harían falta tres cosas: (i) objetos tales como muñe- exigencia de que los signos simples sean posibles es la exigencia
cos, cochecitos, etc., que simbolizaran las personas, los vehícu-
los, etc.; (ii) una cierta configuración de estos símbolos que £ a?“ e' “ l" ? ? detdete™
e™ d°». °». escribió Wittgenste)ñ “ ÁÍ
representara la disposición relativa de los vehículos, las perso- les
les ou ouéé a i f v ’ 6 leng.uaje uaje consiste en proposiciones
proposicione s elementa
nas, etc., en la situación representada; (iii) una convención, Vi vt n consisten
consisten en signo signoss simples
simples o nombre
nombres. s.
U ) óQu
óQuee se sigue sigue de de la teoría del del significa
significadodo de Wittgenstein
Wittgenstein
comprendida y aceptada por todos los que usaran el modelo,
según la cual sus diferentes elementos se relacionaran con su ssimples,
T m p íe íeasi
í^
í^ 3el  i™mundo
"110/ lTdebe¿   qUe el len8ua¡e
consistir consiste efsigno"
en «objetos» simóles
contrapartida en la situación real. (Cuando se usan objetos tales dad0nT ,Wlttgeastein 1,ama a ios elementos últimos de la reali
como muñecos y cochecitos es obvio lo que se simboliza, pero se nndfi3 f eS ^objetos»
^objetos» son simples en el el sentido de que sólo sólo
 podría construir
constru ir un modelo en el que, por ejemplo, las personas  p demos referimos a ellos nombrándolos; no podemos describir
estuvieran representadas por cerillas, los vehículos por tinteros,
etc.) Wittgenstein afirmaba que el lenguaje figura, reproduce, demen
demenToT
elementos, ToT como com
com Tpor ° ^ejemplo P<f ible
ibun
le si
sreloj
i fuera
fueran n analiz
puedeanareducirse
lizab
ables
les en* otros
otr
Su«os
representa, es una imagen o modelo de, la realidad, igual que el  pa^es.
 pa^e s. ra ra que pueda haber significad significado, o, según la teoría de
modelo citado representaba en el juicio el accidente. El lenguaje
se refiere al mundo de forma similar. Una proposición ofrece una refiefen
refiefen Sde 'gUal 'gUal ^ d Ienguaje Ienguaje se divide en elementos que se se
representación lógica (logical picture)  de una situación. ¿Qué se c o n s is ti r lL r n£ n£rararr dete™inada
dete™inada a la realid realidad,
ad, la reali
realida
dadd debe
f  referencenci: <=>•t p men Ce ,en elementos
elemento s a los l os que pueda hacerse
hacers e una
sigue de esta teoría del significado con relación (a) al lenguaje, y r;
referencia determinada. Según Wittgenstein: «Los objetos com
(b) al mundo?
(a) En lo que hace al lenguaje, Wittgenstein
Wittgenste in dijo que todo S d o s  3 n n c ? nCiahnCi ahe ell mr?
mr ? d0>>U Pero no Pensaba que existen
el lenguaje significativo es analizable hasta llegar a «proposicio- es en W / / ? í ,0: <<E1 mund° se divide en hechos»13, esto
nes elementales»8, y definió la proposición elemental como una témfino' T n,  (sduaClones ° hechos moleculares) y, en último
«concatenación de nombres»9. Por «nombres» entiende aquí Un hlchn J aChV aChVer hü te  (estados de c«sas o hechos atómicos).
erhü
Un hecho atómico es una «combinación de objetos » 14 El len
nombres propios lógicos; en este sentido, un nombre es un signo
simple que no describe, sino que designa o denota aquello de lo nacionX de^o a, proPosi.ciones elementales, esto es, «concate
aciones de de nombres»; el mundo, mundo, a hechos atómicos atómicos esto es
que es nombre. Los nombres son los elementos del lenguaje. «combinaciones de objetos». objetos» . ’
Cada uno de ellos se refiere a un elemento de la realidad y no a
otro, y cada elemento de la realidad tiene un nombre y no otro. queChTvresccjfn
hTvresccjfnnw nw^l ^lengUr
engUrje je y al mund° Podemos Pode mos notar,
not ar, de paso,
Por supuesto que las proposiciones que aparecen en el lenguaje las nrnnñc' \ genste,n
gens te,n’’ una diferencia
diferenc ia en la manera como
las proposiciones elementales y los nombres se refieren respecti
tal y como se usa normalmente no tienen nada de elementales en
10 T   3.2S.
11 r 3.23.
7 Cf. T   4.031. I 12 T   2.021.
8 T   4.221. 13 T   1.2.
9 T   4.22. 14 T   2.01.
14
 La filosofía moral contemporánea
40
vamente al mundo. Esta diferencia la señaló diciendo que los
nombres tienen  Bedeutung   y las proposiciones elementales, Sinn.
A la vista
vis ta de est a distinción dijo: «L os significados (Bedeutun-  
gen)  de los signos simples (las palabras) deben sernos explicados
 para que podamos comprenderlos. Sin embargo, con las proposi-
ciones, somos nosotros los que nos hacemos entender. Pertenece  
a la esencia de una proposición que pueda comunicamos un
nuevo   sentido (Sinn)»15.  Esto significa lo siguiente. Necesitamos
que nos digan a qué objeto se refiere un nombre, pero los
nombres no cambian de significado. En cambio, si sabemos a qué
objetos se refieren los nombres que aparecen en una proposición,  
entonces, aunque nunca hayamos encontrado estos nombres en  
la particular configuración que es esta proposición, podemos  
entender lo que ésta significa. Un nombre que no se refiera a un
objeto existente carece de  Bedeutung;  pero una proposición que
no corresponda a la realidad puede tener Sinn,  con tal que los
nombres que la componen nombren objetos existentes. Si en la
realidad no hay ningún objeto X, entonces el nombre «X» carece
de significado; pero aunque una proposición,
proposic ión, por ejemplo «Exe
ter está en Comwall», sea falsa, no por eso carece necesaria-
mente de significado. «El mundo se divide en hechos»: y los
hechos pueden no sólo cambiar, sino que se les puede imaginar
distintos de como son realmente. Podemos construir un mundo
experimentalmente, por así decirlo. «Los objetos son lo inaltera-
 ble y subsistente; lo inestable y lo cambiante es su configu configura
ra
ción
ci ón»16
»16. ., , saba era el concepto de significado, y sus conclusiones se siguen
Ya he mencionado tres elementos que servirían para construir  con necesidad lógica de ese concepto. Si ha de haber significado,
un modelo como el usado en el tribunal de París. Ahora podemos
ver que corresponde n a las tres condiciones que, segúnsegún Wittgens
Wittgens
tein, deben cumplirse si una proposición ha de ser una represen-
tación lógica de una situación o estado de cosas. Esas condicio-
nes son: ^ t
(i)
(i) «En una proposición debe haber exactamente tantas par-
tes distinguibles como en la situación que representa »1 . Al Al final
del análisis una proposición consiste en nombres solamente, y
sólo puede por tanto representar una situación (que últimamente
consiste en hechos atómicos, que a su vez consisten solo en
objetos) si para cada objeto de la situación hay un nombie en la
 proposición elemental que la representa.
15 T   4.026, 4.027.
16 7 2.0271.
17 r 4.04.
2. El d is cu rs o moral y las teo ría s del significad o 41
(ii) «La configuración de los objetos
objeto s en una situación
situac ión co-
rresponde a la configuración de los signos simples en el signo
preposicional»18. Sobre esto arroja luz la siguiente afirmación de
Wittgenstein: «Sólo los hechos pueden expresar un sentido, un
conjunto de nombres no puede hacerlo » 1  . La proposición re-
presenta la realidad sólo porque sus ele mentos (nombres) tienen
la configuración que tienen, la cual corresponde a la de los
elementos (objetos) de la situación.
(iii)
(iii) «...U
«. ..U na proposición es un signo proposicional en su
relación proyectiva al mundo»20. Una proposición no es un signo
proposicional simpliciter. Un signo proposicional consiste en
palabras que expresan la proposición. Esto no quiere decir que,
para Wittgenstein, una proposición sea una entidad metafísica
misteriosa. Una proposición, ha dicho, es un signo proposicional
(esto es, una oración escrita o hablada) que pretende referirse a
la realidad y que es así entendida. Por eso habló Wittgenstein de
una «ley de proyección»21. Los elementos del signo proposicio-
nal se relacionan por leyes o reglas de proyección con los
elementos de la realidad —como, por ejemplo, ciertas notas de
una partitura musical se relacionan convencionalmente con cier-
tos sonidos. Dando a los signos tales referencias en la particular
configuración que ellos tienen en un cierto signo proposicional,
«pensamos en el sentido de la proposición»22, esto es, pensamos
en la situación que representa.
Es importante recordar que lo que a Wittgenstein le intere-
entonces el lenguaje y el mundo deben en última instancia
consistir en los «simples» de que él habla. Si se le pedían
ejemplos de «nombre» o de «objeto», replicaba que, como lógi-
co, no era parte de su actividad el suministrarlos23. Pensaba que
su tarea analítica quedaba cumplida una vez que había señalado
que, para que haya significado, debe haber «nombres» y «obje-
tos».
Ya señalé en la última subsección dos objeciones a la versión
sofisticada de la teoría referencial del significado, a saber: (i) deja
18 T   3.21.
19 T   3.142.
20 7 3.12.
21 T   4.0141.
22 7' 3.11.
3.11.
23  N. Malcolm,  Lndwig Wittgenst ein: a Memoir  [Ludwig Wittgenstein: una
memoria) (1958), p. 86.
42 La filosofía moral contemporánea
sin explicar los significados de las palabras como «en», «y», etc.;
(ii) simplifica en exceso
exces o el concepto
conc epto de significado.
significado. Wittgenst ein
estaba sensible a la primera de estas objeciones cuando escribió
el Tractatus,  y ahora veremos cómo intentó contestarla. A la
segunda objeción se tornó sensible después de escribir el Tracta
tus, y a causa de ella llegó eventualmente a rechazar su teoría de
la representación. Veamos sus respuestas a ambas objeciones.
(a)
(a) Las preposicio nes y las conjunciones no parecen corres-
 ponder a nada del m undo, pero es indudable que tienen signific
significa-
a-
do. ¿Cuál puede ser éste para una teoría referencialista? Witt-
genstein tenía claro en el Tractatus  que palabras como «y»,
«no», «o», «sientonces» —las constantes lógicas o conectivas,
como se las llama algunas veces—, «no son representativas»24.
Tomemos «no» por ejemplo. Si «no» representara algo, entonces
la situación a la que se referiría la expresión «no no p» conten-
dría dos cosas más que la representada por «p». Pero normal-
mente se considera que «no no p» y «p» significan lo mismo.
Tomemos ahora «y» como ejemplo. La proposición (A) «Ramón
va en su coche y Adrián va en su bicicleta» puede ser analizada
descomponiéndola en dos proposiciones más elementales (Al)
«Ramón va en su coche» y (A2) «Adrián va en su bicicleta». Si
(Al) es verdadera y (A2) es verdadera, entonces (A) es verdade-
ra. Si (Ai) es faisa, o ío es (A2), o Jo son ambas, entonces (A) es
falsa. Por tanto, el valor veritativo de (A) depende solamente de
los valores veritativos de (Al) y (A2) respectivamente. No nece-
sitamos preguntar si hay o no algo que «y» represente antes de
saber que A es verdadera, si sabemos ya que (Al) y (A2) son
verdaderas.
(b) En las Philosophical Investigations (Investigaciones f i  
losóficas)   (acabada en 1949 y publicada postumamente en 1953)
Wittgenstein se dio cuenta de que el Tractatus  había simplificado
en exceso el concepto de significado, y presentó, entre otras, las
siguientes objeciones a su teoría de la representación. Presentaré
estas objeciones según que se refieran a cada uno de los tres  
elementos que constituyen un modelo como el usado en el
tribunal de París, y a cada una de las tres condiciones que  
corresponden a ellos, y que, como dije, deben cumplirse para que
una proposición ofrezca una representación lógica de una situa-
ción.  
(i) Wittgenstein afirmó ahora que no tiene sentido hablar de
una correlación biunívoca absoluta entre los simples del lenguaje
24
T   4.0312.
2. El d is c u r s o moral y la s teorías del signif ica do 43
y los de la realidad, porque la realidad no se puede dividir de
manera absoluta  en simples. «¿Cuáles son las partes simples
constitutivas de las que se compone la realidad?», se preguntaba.
«¿Cuáles son las partes simples constitutivas de una silla? ¿Los
trozos de madera de los que está hecha? ¿Sus moléculas, sus
átomos? ‘Simple’
‘Simple’ signifi
significa
ca nono compuesto.
compuesto. Y la cuestión es; es;
‘compues
com pues to’ ¿en qué
qué sentido? Carece
Carece por completo
completo de sentido
hablar absolutamente de las ‘partes simples de una silla’. Y
señaló que «usamos la palabra ‘compuesto’ (y por consiguiente la
 palabra ‘simple’)
‘simple’) en una gran variedad de maneras diferentes y
diferentemente relacionadas entre sí». La imagen visual de un
árbol, por ejemplo, no puede decirse que consista en un tipo de
simples. Puede dividirse en los diferentes colores de los que
se compone o, alternativa mente, en las pequeñas líneas
líneas de lasque se
compone su perfil. Sólo tiene sentido preguntar cuáles son los
simples de una realidad dada una vez que hemos decidido qué
tipo de simplicidad está en cuestión. «¿Es simple el color de un
cuadrado en el tablero de ajedrez, o consiste en blanco puro y en
amarillo puro? ¿Y es simple el blanco o consiste en los colores
del arco iris? ¿Es simple esta longitud de 2 cm. o consiste en dos
 partes de 1 cm. cada una? ¿Y por qué no de una porción de 3 cm. cm.
y de otra de 1 cm. cm. medida en la dirección opuesta?»25.
opuesta?»25. Las
 pregunt as que —como ia teoría de ía representación— presupo-
nen la complejidad y la simplicidad absolutas, fuera de contexto,
no pueden responderse.
(ii) Cuando se ha analizado
anali zado una proposici ón compleja
complej a en
 proposiciones elementales, esto es, en las configuraciones
configuraciones más
simples de palabras, no por eso se ha hecho el sentido de la
proposición original
original más claro. De acuerdo con la teoría del
significado que ahora critica, el enunciado «La escoba está en el
rincón» podría «analizarse ulteriormente», según Wittgenstein,
en un enunciado que diera la posición del palo y la del manojo de
ramas. «Si la escoba está
est á ahí,
ahí , es seguro que esto significa que el
palo y las ramas están ahí, y en una particular relación ent re sí.»
Este análisis está, por así decirlo, «escondido en el sentido del»
primer enunciado y «se expresa  en» el analisans.   Ahora, sin
embargo, todo esto queda cuestionado: «Entonces, si alguien
dice que la escoba está en el rincón, ¿quiere decir que allí está el
palo, y que allí están las ra mas, y que el primero est á fijado a las
últimas? Si preguntáramos a alguien si es esto lo que quiere
decir, probablemente diría que no había pensado especialmente
25
 P¡, 47.
44 La filosofía moral contemporánea
en el palo ni en las ramas. Y esta sería la respuesta correcta, pues
no estaba hablando ni de lo uno ni de lo otro en particular.
Supongamos que en lugar de decir ‘Tráeme la escoba’ alguien
dijera ‘Tráeme el palo y las ramas que están unidas a él’. La
respuesta sería: ‘Si lo que quieres es la escoba, ¿por qué la pides
de una forma tan rara?’ ¿Serviría esta forma de pedirla para
entender mejor la expresión analizada?»26. La respuesta es ob-
viamente negativa.
(iii) El Tractatus  había dicho en efecto que el significado se
le da a una proposición por un acto mental distinto de la produc-
ción del signo proposicional, a saber «pensando el sentido de la
 proposición»27.
 proposición»27. De aquí parece seguirse
seguirse que cualquier signo
signo
 puede usarse para significar
significar cualquier cosa, con tal de que un
acto mental semejante le dé su significado. Ahora, en cambio,
Wittgenstein dirá: «Hagamos el siguiente experimento.  Di  ‘Hace
frío aquí’ con el significado  de ‘Hace calor aquí’. ¿Puedes
hacerlo?»28. El pensaba que no es posible. No se puede tomar
una afirmación fuera de su juego lingüístico apropiado y darle
cualquier significado que uno quiera simplemente a base de
 pensar en ese sentido para la proposición.
Con estos argumentos, Wittgenstein repudió expresamente su
teoría referencial del significado, y la sustituyó por otra que toma
en cuenta, no sólo aquello acerca de 1c que traía el lenguaje, sino
también cómo trata de aquello de lo que trata. Volveremos sobre
esta teoría más adelante.
 La teoría referencial y el discurso moral
Dada la teoría referencial, hay dos maneras en que es posible
tratar de un juicio moral como «X es bueno». Una de estas
maneras es la adoptada por los intuicionistas, cuya filosofía moral
será considerada en el capítulo 3. La otra fue adoptada por el
 primer W ittgenstein, a cuyas opiniones sobre la ética me referiré
en la primera parte del capítulo 4.
Para la primera de estas dos posibilidades de tratar «X es
 bueno»
 bueno» hay que decir que «bueno» debe referirse a algo. Puesto
que el juicio «X es bueno» es significativo, entonces, dada la
teoría referencial, debe haber alguna cualidad a la que «bueno»
se refiera. Pero sea la bondad lo que fuere, no es una cualidad o
 propiedad que pueda aprehenderse por los sentidos, como la
26  PI, 60.
27 T   3.11; cf. anteriormente, p. 41.
28  Pl,   510.
2. El discurso moral y las teorías del
del significado 45
rojez o la dulzura. Debe asumirse por tanto (a) que hay propieda-
des o cualidades «no naturales» de las acciones o de las situacio-
nes, a las cuales se refieren las palabras usadas en el discurso
moral, como «justo», «bueno», «obligatorio», etc.; y (b) que los
seres humanos poseen una facultad que aprehende estas propie-
dades, y que es distinta de los sentidos físicos, esto es, la
facultad llamada conciencia, y que se concibe bien como razón
 bien
 bien como
como un peculiar «sentido
«sentido moral». Los intuicionistas creían
que estas suposiciones pueden justificarse. En el capítulo 3
examinaremos en qué medida esa creencia estaba bien fundada.
Según la otra manera de tratar «X es bueno», es posible decir
que «X es bueno» debe carecer de significado, pues es un juicio
de valor, y como tal trata de lo que debería  ocurrir. Si se
mantiene una teoría representativa, entonces se mantiene la
concepción de que el lenguaje tiene significado sólo cuando se
refiere a la realidad. Pero la realidad es lo que ocurre, no lo que
debe ocurrir. Por ello, un juicio de valor no trata sobre la
realidad, y por tanto lógicamente no puede tener significado. En
el capítulo 4 estudiaremos más detenidamente el desarrollo de
esta doctrina de Wittgenstein sobre la ética.
2 . La teoría
teor ía verificacionístn
 El positivismo lógico
La teoría verificacionista fue propuesta por los positivistas
lógicos. Originalmente eran un grupo de filósofos, científicos y
matemáticos que, durante los años veinte, se reunieron alrededor
de Moritz Schlick, profesor de filosofía en Viena, y llegaron a ser
conocidos como el Círculo de Viena. Muchos de los que pertene-
cieron a este círculo llegaron a ser famosos en filosofía, como
Carnap, Waismann, Neurath, Feigl y otros. Wittgenstein nunca
fue un miembro del Círculo, pero tuvo relaciones con Schlick, y
su Tractatus  influyó mucho en el Círculo. El más conocido
exponente inglés del positivismo lógico es el profesor A. J. Ayer,
que asistió a las reuniones del Círculo en los primeros años de la
década de los treinta. El Círculo se disolvió con la conquista del
 poder por los nazis y el comienzo
comienzo de la guerra.
El positivismo lógico ha tenido una profunda influencia en la
filosofía durante los últimos cincuenta años, influencia que ha
alcanzado a la filosofía moral. Para apreciar esta influencia es
necesario entender la teoría verificacionista del significado, que
46 La filosofía moral contemp oránea
los positivistas lógicos aceptaban, y que expondré a continuación
 breve mente .
Su formulación clásica dice que el significado de una proposi-
ción es el modo de su verificación. ¿Qué significa esto exacta-
mente? Ayer lo explicaba de esta manera: «Un enunciado es
literalmen te significativo
significativo si, y sólo si,
si, es analítico o empíricamente
empíricamente
verificable»29. Por «literalmente significativo» Ayer entendía
«susceptible de ser mostrado verdadero o falso». Muy sumaria-
mente expuesto, lo que los positivistas lógicos decían sobre el
significado se reduce a esto. Los enunciados analíticos se ve-
rifican o se falsan simplemente apelando a las definiciones de los
signos usados en ellos. Si resultan ser tautologías, son verdade-
ros; si resultan ser contradicciones, son falsos. Los enunciados
lógicos y matemáticos son de esta clase. Todos los demás enun-
ciados significativos pueden ser verificados o falsados por obser-
vación empírica, esto es, por la evidencia de los sentidos. No
son, en efecto, más que hipótesis sobre nuestra experiencia
futura. Si digo «Hay un policía en el jardín», estoy prediciendo
que cualquier persona normal, si va al jardín, verá un policía. Si
digo «Ayer había un policía en el jardín», estoy prediciendo lo
que experimentaría cualquiera que se pusiera a comprobar este
enunciado. Si, por ejemplo, lo hiciera preguntando a mis vecinos,
oiría la contestación «Sí, !o había». Los enunciados de la ciencia,
de la historia y del sentido común son significativos de acuerdo
con este criterio.
Ha habido mucha discusión filosófica sobre el principio de
verificación, como es llamado usualmente. Sobre él se han plan-
teado dos cuestiones principales. La primera es: ¿cuál es su
formulación conecta? Los positivistas lógicos encontraron ya
grandes dificultades cuando intentaron una formulación que no
fuera ni demasiado excluyente ni demasiado incluyente. Las
leyes científicas son universales, en el sentido de que todos los A
son B. Para verificar esto de forma concluyente habría que
observar todos los A del universo; pero es lógicamente imposible
estar seguros de que se ha hecho así. Siempre podría haber un A
que no fuera B. Si los enunciados sólo son significativos cuando
 puede n ser verificados, se deduce que las leyes científicas
científicas care-
cen de significado. Si sustituimos la noción de verificación por la
de falsación, tampoco resolvemos el problema completamente.
Una ley científica será entonces un enunciado que puede ser 
 29 A. J. Ayer,  Langua ge, Truth and Logic 
 29 Logic   [Lenguaje, verdad y lógica] (2.a
ed., 1946). p. 9.
-i El dis curs o moral
moral y las teorías del significado
empíricamente falsado. Por ejemplo, «Todos los A son B» es
falsado si encontramos un A que no es B. Podemos asi decir que
las leyes científicas son proposiciones universales que han esca-
 pado h asta ahora a la falsación.
falsación. Pero esta formulación
formulación del cute
rio aunque puede dejar a la ciencia intacta, parece ser incompa-
tible con el sentido común, ya que, aunque nos permitiría decir
significativamente «No hay A que sea B», pues esto podría ser
falsado encontrando un A que fuera B, no nos permitiría decir
«Hay algún A que es B», en cuanto
cuant o esto no puede se r talsa do .
Para evitar estas conclusiones, el principio de verificación lúe
reformulado en el sentido de que un enunciado es significativo si
algún enunciado de observación puede deducirse de el en con-
 junción con ciertas otras premisas, sin que pueda ser deducido de
estas premisas solas («enunciado de observación» sigmhca aquí
un enunciado que expresa una observación empírica real o posi-
 ble).
 ble). ¿Sirve esta formulación? Co nsideremos el e nunciado meta
físico «El Absoluto es espíritu puro». Si esto se une a la premisa
«Si el Absoluto es espíritu puro, entonces todos los gatos son
negros», de ambas premisas, pero no de la última sola, puede
deducirse el enunciado observacional «Todos los gatos son ne-
gros». De lo que se sigue que, según la nueva formulación del
criterio, el enunciado metafísico «El Absoluto es puro espíritu»
tiene significado31. Tal conclusión, sin embargo, repugnada a ios
 positivistas lógicos, pues era uno de sus principales propósitos
valorar la ciencia y el sentido común y desacreditar la metafísica.
Lo último que podían esperar de su criterio era que excluyera la
ciencia y reconociera la metafísica. No es necesario que prosi
gamos el debate en toda su complejidad. Baste señalar que no
 parece que el dilema haya sido resuelto nunca s atisfactoria mente.
Ayer mismo reconoce, en su introducción a  Logica l Positivism
(El positivismo lógico)  que el principio de verificación nunca ha
sido adec uadame
uad amente
nte form ulado3
ula do32
2. . . . .
La segunda cuestión que se planteó sobre este principio es la
de si pretende ser una definición léxica o una definición estipula
tiva de «significado». Es claro que no es lo primero; en el sentido
¡ ordinario de la palab ra, los enunciados éticos o metafisicos sin
duda tienen significado. Ayer reconoce esto y señala.
’ 30 Cf. K. R. Poppe r. The Logic of Scientific ery  [La lógica de la
Scientific Discov ery 
| investigación científica] (1959),  passim .
i 32 A y e r A'Logic a! Posirivi sm 
sm  [El positivismo lógico] (Glencoe, 111., 1959),
p. 14.
48 La filosofía moral contemporánea
Me parece bastante claro que lo que [los positivistas lógicos] estaban ha
ciendo de hecho era adoptar el principio de verificación como convención.
Estaban proponiendo una definición de significado que estaba de acuerdo con el
uso común en ei sentido de que establecía las condiciones que son de hecho
satisfechas por los enunciados que se consideran empíricamente informativos. Su
tratamiento de los enunciados  a pr ior i también intentaba suministrar una explica
ción de la forma en que esos enunciados realmente funcionan. En esta medida su
obra era descriptiva. Se convirtió en prescriptiva con la sugerencia de que
solamente los enunciados de estas dos clases debían considerarse verdaderos o
falsos y de que solamente los enunciados que pueden ser verdaderos o falsos
deben considerarse literalmente significativos33.  
Ayer admitía que no se sigue necesariamente que debamos
aceptar esta prescripción, pero señala con toda justificación que  
 
los metafísicos han pasado a menudo por hombres que hacen el
mismo trabajo que los científicos, sólo que con más profundidad,
cuando de hecho puede mostrarse que, puesto que sus enuncia-  
dos no son ni analíticos ni empíricamente verificables, lo cierto es  
que no lo hacen. Si los metafísicos no hacen lo mismo que los
científicos, entonces son aquéllos quienes deben aclarar qué es lo
que hacen y, particularmente, cómo se distingue de lo que hacen
los poetas, los predicadores o los escritores de novelas34.
 El principio de verificación
verificación y el discurso moral
 
¿Qué pasa entonces con los juicios morales? Parece claro que
no pueden ser verificados de ninguna de las maneras admitidas.
 No puede mostrarse que sean verdaderos o falsos por definición
definición..
«X es bueno» no puede verificarse mostrando que «bueno»  
 
significa X. Aunque algunos filósofos pretendieron en el pasado
que sí; como veremos en el capítulo 3 cometieron una seria
equivocación. Fue la equivocación de pasar por alto el hecho de
que cualquiera que sea la definición (D) que se dé de «bueno»,
 por ejemplo, la pregunta «¿Es bueno lo que es D?» siempre  
admite una respuesta. Como hemos subrayado en este capítulo,
la bondad, sea lo que fuere, no es ciertamente una propiedad que
 pueda ser vista, olida, tocada, gustada u oída.
oída. Podemos hablar
figurativamente de aprehenderla en una u otra de estas formas,
 pero no «vemos»
«vemos» la bondad como vemos las mesas y las sillas, y
lo propio en cuanto a los demás sentidos. Si «X es bueno» no es
verificable o falsable ni analítica ni empíricamente, carece de
33 Ibíd.,   p. 15.
 
 
34 Cf. A. J. Ayer, «The Vienna Circle» [«E l Círculo de Viena»] en The
 Revolutio n in Philoso phy   [La revolución en filosofía] (1956), p. 76.
2. El discurso moral y las teorías del significado 49
significado según la teoría de los positivistas lógicos. Cuando
éstos anunciaron que la ética no tiene sentido hubo un gran es-
cándalo, pues parecía una afirmación monstruosa. En realidad,
esto lo decían en un sentido técnico, aunque no siempre quedaba
ello claro. Lo que querían decir es que la ética trata de lo que no
 puede ser observado por los sentido s, y sus juicios no son, por
tanto, informativos, no puede mostrarse que sean verdaderos o
falsos y carecen de significado literal. Esto contradice, por su-
puesto, la concepción de quienes creen en un orden moral oral""
objetivo, objetivo en el mismo sentido que el mundo físico, y en
verdades morales aprehendidas por intuición. Pero no excluye la
posibilidad
posibilidad de que los juicio s morales tengan algún algún tipo de
significado, aunque no significado literal. Como veremos en el
capítulo 4, la teoría emotivista les parecía a Ayer y a los demás
positivistas lógicos
lógicos una explicación corre cta del significad
significado
o de los
juicios morales. No obstant e, Steven son, el principal exponente
del emotivismo, aceptaba una teoría del significado distinta de
la de aquéllos, y a ella dedicaremos la sección siguiente.
3. La teoría causal o psicológic a
Eos sentidos del significado
significado
Según esta teoría, el significado del lenguaje consiste en su
disposición para causar, o ser causado por, ciertos procesos
psicológicos
psicológicos en el oyente o en el hablante respectivamente.
Tales procesos psicológicos pueden, por supuesto, ser inves-
tigados, y los psicólogos han realizado y están realizando nume-
rosas investigaciones en este tema, las cuales son de gran interés
teórico y de remunerativa aplicación práctica para abogados y
propagandistas de todo tipo. Pero la cuestión que nos importa no
es qué causas o efectos psicológicos tiene el lenguaje, sino si
tales efectos y causas pueden igualarse lógicamente al signifi-
cado.
Al principio de este capítulo notamos que hay diferentes
clases de significado, diferentes maneras de usar la expresión
«significar» y las que se relacionan con ella. En algunas de esas
maneras «significar» parece ser equivalente a «causar, o ser
causado por, ciertos procesos psicológicos». Por ejemplo, su-
pongamos
pongamos que un maestro pone en el tablón de anuncios el aviso
siguiente
siguiente:: «Todos los que faltaron ayer a clase deben verme
inmediatamente.» Los chicos podrían comentar: «Eso significa
50 La filosofía moral
moral contemporánea
que está enfadado»; lo cual equivale a «La causa de que diga eso
es su enfado». O supongamos que dos personas escuchan una
composición musical y una de ellas comenta: «Está llena de
significado, ¿verdad?» Este significado son ciertos efectos psico-
lógicos, por ejemplo, tranquilidad, satisfacción, etc., que la mú-
sica ha tenido en él y que él espera que haya tenido también en
su acompañante. Es indudable que existen estos sentidos del
término «significar», pero hay que distinguirlos cuidadosamente
de otro sentido que es completamente diferente. Es en éste en el
que los filósofos están primariamente interesados. Puede mos-
trarse al menos de tres formas que el significado en este otro
sentido es lógicamente distinto de las causas y efectos psicológi-
cos del uso del lenguaje, y estas consideraciones aclararán cuál
es este sentido del significado.
(i) El significado
significado de un acto lingüístico
lingüístico subsiste cualesquiera
que sean las causas o efectos psicológicos del mismo. Considé-
rense los siguientes ejemplos:
(a) Mandato: «Vete».
(b) Enunci ado: «Se«Se marchó».
(c)
(c) Juicio: «Debe marcharse».
Basta un momento de reflexión para darse cuenta de que cual-
quiera de las expresiones anteriores puede haber sido causada en
un hablante por una variedad de procesos psicológicos, tales
como ira, miedo, envidia, amor, etc. Igualmente, los actos lin-
güísticos anteriores pueden tener, según la naturaleza y circuns-
tancias del oyente, muy variados efectos psicológicos en él, por
ejemplo, asombro, satisfacción, pena, etc. La cuestión es que sea
cual fuere el proceso psicológico que causa, o es causado por,
cualquiera de los anteriores actos lingüísticos, el significado de
éstos sigue siendo el mismo. «Vete» significa lo mismo tanto si se
dice por odio o por amor hacia el oyente, y tanto si despierta
odio o amor en él. Pero desde luego, «Vete» puede no significar
lo mismo siempre, y yo no pretendo lo contrario. Lo que quiero
decir es que, dado un significado para un acto lingüístico, éste
 perm anece rá consta nte sea cual fuere la variedad de causas y
efectos psicológicos relativos a su acto lingüístico. Y esto vale
igualmente para los mandatos, los enunciados, los juicios, y
cualesquiera otros actos lingüísticos. El significado del acto lin-
güístico no puede igualarse a ningún proceso psicológico que sea
su causa o su efecto.
(ii)
(ii) Si la teoría
teo ría psicológica del significado fuera correcta
corre cta se
seguirían las siguientes absurdas consecuencias. Si fuera correc-
ta, imagínese lo que significaría desobedecer un mandato, no
2. El discu rso moral y las
las teorías del significado 51
creer un enunciado o estar en desacuerdo con un juicio. Según la
teoría psicológica (y dejando a un lado posibles refinamientos
en mi explicación), el significado de un mandato es la actividad
causada po r éste, el significa
significado
do de un enunciado es la creencia que
éste produce, y el significado de un juicio es el asentimiento
que consigue. Ahora bien, desobedecer un mandato es no actuar
según él; rechazar un enunciado es no creerlo; y estar en desa-
cuerdo con un juicio es no asentir al mismo. Si la teoría psicoló-
gica fuera correcta, un mandato que fuera desobedecido, un
enunciado que no fuera creído, y un juicio que fuera seguido de
desacuerdo, carecerían todos ellos de significado, pues no produ-
cirían los procesos psicológicos que constituyen su significado, y
 por tanto no podrían tener significa
significado.
do. Es claro que esto es una
reductio cid absurdum, pues no es cierto que cualquiera pueda, de
esta forma, vaciar de significado lo que se le diga. Si yo le digo a
alguien «Vete», y él se queda donde está; si le digo «Se marchó»,
y él no lo cree; o si le digo «Debe irse», y él no está de acuerdo,
en ninguno de estos casos pierde mi acto lingüístico su significa-
do. Hay, por tanto, un sentido de «significado» en el cual es
absurdo sugerir que un acto lingüístico pueda perder su sig-
nificado por cualesquiera efectos que se sigan, o dejen de seguir-
se, de él.
(¡ii)
(¡ii) Ei significado del lenguaje (en el sentido
sent ido de significado
que estoy aquí intentando distinguir y clarificar) se descubre por
su explicación lógica, y no por su explicación causal. Para
 percibir la diferencia entre estos tipos de explicación, recuérdese
el mandato, el enunciado y el juicio que ejemplificamos en (i). En
cada uno de esos casos, alguien podría preguntar por qué el
hablante dice lo que dice. De una parte, se puede entender esta
 pregunta en el sentido de ped ir una explicación causal. ¿Cuál fue
la causa de que dijera lo que dijo? La respuesta revelará el
mecanismo que produjo la pronunciación de la expresión, esto es,
la serie de acontecimientos psicológicos que resultaron en ella,
 para tal hablante , en tal momento, en tales circun stanc ias. Así,
los psicólogos formulan hipótesis sobre lo que tales y tales tipos
de personas dicen en tales y tales tipos de circunstancias, y aplican
estas generalizacione s a loslos casos particulares. La última apelación
es siempre a la observación empírica de acontecimientos psico-
lógicos causalmente conectados. Esto es la explicación causal.
Otras veces, cuando preguntamos por qué alguien dijo lo
que dijo, podemos estar pidiendo una explicación lógica. Lo que
queremos saber, entonces, es no cuál es la causa de que lo dijera,
sino más bien cuál es la razón.  Es verdad que a veces se usa
52 La filosofía moral contempora'nea
«razón» en un vago sentido similar al de «causa», pero hay un
uso del término «razón» que es lógicamente distinto del de
«causa», y en ese sentido lo uso aquí. ¿Por qué un cierto
hablante dice X? La respuesta lógicamente explicativa será:
 porque pretende pronunciar un mandato,
mandato, o enunciar un hecho, o
expresar un juicio, o realizar un determinado acto lingüístico,
y esto se consigue por medio de X. Esa es la razón para decir X y
no otra cosa. Esta explicación apela, no a hipótesis sobre lo que
la gente dice, sino a reglas o normas sobre lo que hay que decir.
Una explicación lógica del lenguaje consiste en mostrar que lo
que el hablante hace con él es lo que hay que hacer si se pretende
comunicar al oyente lo que el hablante pretende comunicar.
Solamente una vez que hemos mostrado que el hablante está ha-
ciendo con el lenguaje lo que hay que hacer, esto es, que está
usándolo de acuerdo con tales o tales reglas y convenciones,
hemos mostrado que tiene significado, y lo que éste es, en el
sentido de significado que aquí estoy intentando aclarar.
La teoría psicológica o causal ha seguido atrayendo autores
 porque es cierto, a pesar de todo cuanto he dicho, que el lengua
lenguaje
je
es significativo cuando produce ciertos efectos en el oyente. Pero
este efecto es la comprensión.   Lo que es importante subrayar
en contra de la teoría psicológica es que producir la comprensión en
el oyente es lógicamente distinto de conseguir que cumpla un
mandato, que crea un enunciado o que esté de acuerdo con
un juicio. El profesor J. R. Searle lo señala así comentando en qué
consiste entender la oración «Hola». Según él:
1. Comprender la oración
oración «Hola» es conocer su significado.
2. El significado de «Hola» está determinado por reglas reglas semánticas que
especifican tanto las condiciones de su pronunciación como la forma en que hay
que tomar ésta. Las reglas especifican que, en ciertas condiciones, una pronun
ciación de «Hola» ha de ser tomada como un saludo del hablante al oyente.
3. Pronunc iar «Hola» y darle su significado es una cuest ión de (a) (a) intentar
que el oyente reconozca que está siendo saludado, (b) intentar que reconozca que
está siend o saludad opor medio del reconocimient o de la intención del hablante de sa
ludarle, (c) intentar que el oyente reconozca la intención del hablante de
saludarle en virtud del conocimiento que el oyente tiene del significado de «Hola»
4. La oración
oración «Hola» suministra enton ces un
un medio convencional de saludo.
saludo.
Si un hablante dice «Hola» y le da su significado, tendrá las intenciones (a), (b) y
(c), y la comprensión por parte del oyente consistirá simplemente en que dichas
intenciones se cumplan. Las intenciones se cumplirán en general si el oyente
comprende la oración «Hola», esto es, comprende su 'significado, esto es, com
prende que, en ciertas circunstancias, su pronunciación ha de ser tomada como
un saludo35.
35 J. R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy Language   [Actos
Philosophy o f Language
de discurso: un ensayo sobre filosofía del lenguaje] (Cambridge,
(Cambridge, 1969),
1969), p. 48-49.
48-49.
2. El discu rso moral y las teoría s del significad o
53
En esta explicación no se apela a conexiones causales empíri-
camente observadas entre el uso del lenguaje y los procesos
 psicológicos,
 psicológicos, sino a reglas o normas para dicho uso.
' F. Waismann resume en The Principies of Linguistic Philo
sophy (Los principios de la filosofía lingüística)  lo que he inten-
tado mostrar
mostra r de
de esta manera: «Consideramos el lenguaje no
como un mecanismo sino como un cálculo»36. Como ejemplos de
transición según un cálculo cita los movimientos en el ajedrez,
 poniendo
 poniendo las direcciones en los sobres de acuerdo con un listín
de direcciones, pasando del nombre de un color al color mismo
en una tabla de colores, resolver una ecuación algebraica paso a
 paso según
según las reglas del álgebra, y extrayendo la conclusión de
las premisas de acuerdo con el cálculo proposicional. A conti-
nuación afirma:
¿Cuál es entonces la diferencia entre una conexión causal y la transición en un
cálculo? ¿Cuál és la diferencia entre un cálculo hecho por una máquina y ese
mismo cálculo hecho por una persona? ¿O entre una pieza musical que suena en
una caja de música y que es tocada por una persona? Un dato es este- la actividad
de ¡a persona puede justificarse por medio de reglas que nos da cuando le
preguntamos; no ocurre así con la acción de una máquina, ya que la pregunta
«¿Por qué saltan estas teclas?»  sólo 
 sólo   puede responderse describiendo el mecanis
mo. esto es, describiend o un nexo causal. En cambio, si preguntamos
preguntamos a la
persona cómo alcanzó sus resultados, nos explicará qué tipo de cálculo está
haciendo y aducirá ciertas leyes de la aritmética. Pero no responderá
responderá describiendo
la manera de actuar de una máquina, por ejemplo escondida en su cerebro37.
El lenguaje  puede   operar como un mecanismo, como hemos
notado al principio de esta subsección. Un acto lingüístico puede
estar conectado con ciertos procesos psicológicos en el oyente o
en el hablante, de tal manera que aquél desencadene, o sea
desencadenado por, dichos procesos, igual que un interruptor
 puede operar, o ser operado por, otras partes de una máquina.
máquina.
Sin embargo, dice Waismann hablando en nombre de quienes
comparten su enfoque de la teoría del significado, «no conside-
ramos el lenguaje en este aspecto mecánico, sino en su aspecto
como cálculo, esto es, en la medida en que se guía por reglas » 38
Las reglas a las que se refiere son las que establecen, por
ejemplo, que «rojo» es el signo de un cierto color. Cuando
usamos la palabra de acuerdo con esa regla, tiene significado.
Desde luego, puede tener otros significados: puede haber otras
reglas según las cuales es la palabra para un comunista. Pero si
* Waismann,  op. cit.,   p. 124.
 54 La filosofía moral contemporánea
no hay ninguna regla con referencia a la cual podamos averiguar
su significado, entonces carece de significado.
Un filósofo podría señalar que hay diferentes clases de signi-
ficado y, como ejemplos, contrastar el uso de la palabra «sig-
nificado» en la oración antes mencionada sobre la música («Es-
taba llena de significado, ¿verdad?») con «significado» en el
sentido en el que lo he estado usando posteriormente. Pero no es
esto lo que han hecho los proponentes de la teoría psicológica.
La discusión en la que han terciado es una discusión entre
filósofos, que, si se examina cuidadosamente, se ve que es sobre
el significado en el último sentido. Esa discusión versa sobre
lo que es comprender el lenguaje, sobre su explicación lógica. Y lo
que han dicho, en efecto, es que el significado en este sentido es
equivalente al significado en otro sentido, el sentido en el que el
aviso del maestro significaba que estaba enfadado, o en el que la
música estaba llena de significado para el oyente. Pero esto es
una confusión.
 La teoría psicológica y el discurso moral
El profesor C. L. Stevenson, principal exponente de la teoría
emotivista, defiende
defiende la teoría psicológica del significado.
significado. Gracias a
esto reconoce que no es suficiente preguntar acerca de qué es el
lenguaje, sino que tenemos que preguntar también cómo  trata de
aquello de lo que trata. Cuando preguntamos esto acerca de los
 juicios morales descubrimos que tienen un carácter dinámico.
 No se limitan a describir hechos no físicos. Los juicios morales,
en palabras de Stevenson, ejercen un «magnetismo», es decir, si
alguien sinceramente asiente al juicio «X es bueno» debe ipso
 fa cto   adquirir una tendencia más fuerte a actuar favorablemente
 facto
hacia X. Los juicios morales, también en palabras de Stevenson,
«crean una influencia». Decir a alguien que X es bueno es ejercer
un tipo de presión sobre él en lo que se refiere a X, de tal manera
que actúe favorablemente hacia éste. Esta concepción del dis-
curso moral liga con la teoría de que el significado es la disposi-
ción para causar, o ser causado por, ciertos procesos psicológi-
cos en el oyente, o del hablante, respectivamente. Como todos
los defensores de la teoría psicológica, Stevenson, según vere-
mos en el capítulo 4, no supo distinguir entre la explicación
causal y la explicación lógica del lenguaje. Aunque reconoció que
la pregunta que hay que hacer es: ¿cómo se usa el lenguaje
moral?, confundió las causas del uso del discurso moral con sus
razones.
i £| discurso moral
moral y las teorías del significado
significado
4. El signific
sign ificado
ado como uso
En esta sección diré algo sobre las ideas que acerca del
lenguaje mantuvieron el último Wittgenstein y J. L. Austin, ideas
que han ejercido suma influencia en la filosofía analítica contem-
 poránea.
 poránea. Dar una explicación a decuada bien del último Wittgens-
tein bien de Austin requeriría mucho más espacio del que aquí
está disponible. En ambos casos se plantean dos cuestiones: ¿qué
era el significado exactamente para este pensador?, y, en la
medida en que podemos discernir lo que para él era, ¿estaba en
lo cierto? Estas cuestiones siguen siendo investigadas por los
filósofos actuales, quienes discuten diferentes respuestas. Espero
 poder, por mi parte, decir lo suficiente
suficiente para dar una impresión de
cómo se relacionan los últimos desarrollos de la filosofía moral
con las ideas sobre el lenguaje que aparecen en las Pliilosoplúcal
 Investigations  (Oxford.
(Oxford . 1953
1953),
), de Wittgens
Witt genstein,
tein, y en  How to Do
Things with Words  (Oxford, 1962) (Cómo hacer cosas por medio
de palabras),  de Austin.
 El segundo Wittgenstein y la necesidad de  mirar al uso que se
hace del lenguaje
La idea central en la teoría de la representación de Wittgens-
tein era ésta: «Lo que cualquier repres entaci ón, de cualquier
forma, debe tener en común con la realidad para poder represen-
tarla, correcta o incorrectamente, de cualquier manera, es la
forma lógica, esto es, la forma de la realidad»39. Ulteriormente
Wittgenstein rechazó esta idea básica de que, para ser significati-
vo, el lenguaje debe representar una configuración de «objetos»,
una «forma lógica», que exista en el mundo real objetivo.
El profesor Norman Malcolm en su  Mem oir (Memoria)
(Memoria)  sobre
Wittgenstein narra la historia de cómo fue Wittgenstein apartado
de lala teoría de la representació n por su amigo P. Straffa,
 profesor de Economía en Cambridge.
Cambridge. Por cierto , que Wittgens-
tein atribuye al estímulo de las críticas de Straffa las ideas más
influyentes de las Investigati ons,  como puede leerse en el prólogo
de esta obra. La anécdota que cuenta Malcolm es que Wittgens-
tein y Straffa viajaban en un tren en los primeros años de la
década de los treinta, y Wittgenstein iba insistiendo en que una
 proposición y lo descrito en ella deben tene r la misma «forma«forma
lógica». Y cuenta Malcolm: «Straffa hizo entonces un gesto,
39
T   2.18.
 La filosofía moral contemporánea
56
 propio de los napolitanos, consistente en frot arse la barbilla con
las puntas de los dedos, gesto que significa algo así como despre-
cio o disgusto. Y preguntó: ‘¿Cuál es la forma lógica de esto?’ El
ejemplo de Straffa le produjo a Wittgenstein el sentimiento de
que era absurdo insistir en que una proposición y lo descrito por
ella deben tener la misma ‘forma’. Esto le hizo poner en duda la
concepción de que una proposición debe literalmente ser una
‘represe
‘rep resentac
ntación’
ión’ de la realidad que describe» . Las razones de de
Wittgenstein para acabar abandonando esa teoría, o algunas de
ellas, ya han sido indicadas brevemente41. Veamos ahora cuál fue
la nueva teoría.
Wittgenstein pensaba que se había equivocado en el Tractatus
 por intent ar imponer al lenguaje
lenguaje una idea preconcebida acerca de
en qué debe consistir eí significado. Ahora pensaba, en cambio,
que lo que debería haber hecho era «mirar a su uso y aprender de
éste»42. Y añadía: «La dificultad está en quitar el prejuicio que
impide hacerlo»43. Pero si se vencen los prejuicios y se atiende al
lenguaje se ve que hay una enorme variedad de usos que se
hacen de él. Comparaba las palabras con herramientas, y decía
que las funciones del lenguaje son tan diversas comolas de las
herramientas de un estuche44. «Considérese la oración como un
instrumento», escribió, «y su sentido (Sinn)  como su empleo» .
A estos diferentes usos que puede hacerse del lenguaje ios llamó
«juegos lingüísticos». La cita que sigue muestra, en términos
de «juegos lingüísticos», la concepción a la que había llegado Witt-
genstein cuando estaba escribiendo las  Investigacione s.
¿Cuántas clases de oración hay? ¿Tal vez, afirmación, pregunta y mandato'’
__Hay innumerables  clases: innumerables clases diferentes de usos de lo que
podemos llamar «símbolos», «palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es
alao fijado, y dado de una vez para todas. Nuevos tipos de lenguaje, nuevos
 juego s lingüíst icos, por así llamarlos, comienzan a existir, mientras
mientras que otros se
hacen anticuados y se olvidan. (.Puede verse un cuadro aproximad o de lo que digo
en los cambios experimentados en la matemática.)
Aquí, el término « jue
 jue go  lingüístico» tiene el propósito de subrayar que hablar
un lenguaje es parte de una actividad, de una forma de vida. Pasemos revista a la
multiplicidad de los juegos lingüísticos en los ejemplos siguientes y en otros:
Dar órdenes, y obedecerlas—
Describir la apariencia de un objeto, o dar sus medidas—
40 Malcolm,  op. cil. ,  p. 69; Malcolm señala que existen diversas versiones de
esta anécdota.
41 Anteriormente, pp. 42-4.
42  PI,  340.
43  Ibíd.
44  PI, 11.
11.
45  PP   421.
2. El discurso moral y las teorías del significado 57
Construir un objeto a partir de una descripción (un dibujo)—
Informar de un acontecimiento—
Especular sobre un acontecimiento—
Formular y comprobar una hipótesis—
Presentar los resultados de un experimento en tablas y en diagramas—
Inventar una historia; y leerla—
Hacer teatro—
Cantar—
Adivinar acertijos—
Hacer un chiste; contarlo—
Resolver un problema de aritmética práctica—
Traducir de un lenguaje a otro—
Preguntar, dar las gracias, maldecir, saludar, rezar—
Es interesante'comparar la multiplicidad de las herramientas del lenguaje, y de las
maneras de usarlas, la multiplicidad de las clases de palabras y de oraciones, con
lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje. (Incluyendo al autor
del Tractatu s Logico -Philo sophicu s)Ab
s)Ab.
La perplejidad filosófica surge, según Wittgenstein, cuando
hay confusión entre los juegos lingüísticos. Un ejemplo de lo que
quería decir, aunque no es un ejemplo que él use, es el de alguien
que pregunta con qué sentido se percibe la corrección moral. Si
se hiciera esta pregunta sobre la rojez o la dureza, en lugar de
sobre la corrección moral, sería fácil comprenderla y responder-
la . Quien haga la pregunt a presume que es lo mismo hablar de moral
que hablar de colores o de dureza. Esa es su equivocación a!
tiempo que la razón de su perplejidad. Puesto que es claro que no
aprehendemos la corrección moral con ninguno de los sentidos
físicos, como aprehendemos la rojez con la vista o la dureza con
el tacto, concluye que debe haber otro sentido con el que lo
hagamos. En el. pasado ha habido una gran discusión entre los
filósofos morales acerca de lo que sea este «sentido moral». Pero
todo se basa en una confusión que es, en el fondo, una confusión
entre el juego lingüístico de lg percepción sensorial y el de los
 juicios morales.
morales. Se hace una pregunta que correspondería al
 primero de estos juegos y se asume que la respuesta debe
encontrarse en el otro. Estudiaremos más detalladamente esta
 particular confusión
confusión sobre el «sentido
«sentido moral»
moral» en el capítulo 3.
 La gramática profunda, las formas de vida y el discurso moral
Wittgenstein se refirió a la filosofía en las  Investigaci ones
como «una batalla contra el embrujamiento de nuestra inteligen
46 PI,
23.
58 La filosofía moral contemporánea
cía por el lenguaje»47. La clase de embrujamiento que tenía en la
cabeza es el tipo de confusión al cual me acabo de referir. El
embrujamiento tiene lugar, según Wittgenstein, de dos maneras,
(i)
(i) Podemos sentirnos ten tado s a «establecer una analogía con-
fundente»48, o, en otras palabras, quedar cautivos de una idea.
Un ejemplo famoso es el del asombro de S. Agustín ante la
medición del tiempo. S. Agustín se representaba el tiempo como
una corriente que fluye, y si colocamos un instrumento de medir
 jun to a esta corriente, la medición es imposible por las siguientes
razones. N uestra medición,
medición, cuandoquiera que la hagamos,
hagamos, tendrá
lugar en el (entonces) presente. Por tanto, no podemos medir un
intervalo de tiempo en el (entonces) pasado porque ya no está allí
en el (entonces) presente para ser medido. Por idéntica razón,
tampoco podemos medir un intervalo de tiempo en el (entonces)
futuro. Además, el presente, que podríamos medir en la medida
en que lo tenemos presente, tampoco podemos de hecho medirlo,
 porque no es más que un punto. No podemos medir ni el pasad o,
ni el presen te, ni el futuro. No podemos medir el el tiempo en
absoluto. Y se trata de un «no poder» lógico. Y sin embargo, de
hecho, medimos el tiempo—decimos «Tardó cuatro horas»,
«Vendré a tomar el té a las cuatro y cuarto», etc. ¿Cómo puede
ser esto? La perplejidad surge porque S. Agustín sucumbió a la
tentación de establecer una analogía confundente, a saber, entre
cómo se mide el espacio y cómo se mide el tiempo. Las medidas
espaciales se toman a base de colocar un instrumento de medida
 jun to al objeto que ha de ser medido. Pero el tiempo se mide mide
acordando que tales y tales acontecimientos naturales, por ejem-
 plo, el nacimiento y la puest a del sol, o que tales y tales
acontecimientos artificiales, por ejemplo, las vueltas de un mue-
lle, constituirán los términos a quo o ad quem.  Las unidades
temporales se marcan por tales acontecimientos, y no colocando
un instrumento junto a algo llamado tiempo49. Una vez que nos
liberamos de la idea de la medición espacial, la perplejidad sobre
la medición del tiempo desaparece.
(ii)
(ii) La segunda manera como el lenguaje
lenguaje embruja nuestra
inteligencia es por la confusión de lo que Wittgenstein llamó
respectivamente «gramática superficial» y «gramática profun-
da»50. Por lo primero entendía la manera de usar las palabras en
47  PI,   109.
48 Wittgenstein, The Bine and Brown Books   [Los cuadernos azul y marrón]
(Oxford), p. 48.
 49 Wittgenstein se refiere a lo que San Agustín dice del tiempo; ihíd.,   p. 26.
 49
50  PI,  664.
2. Ei dis cu rs o moral y las teoría s del significado 59
el curso de una oración; por lo segundo entendía, en mi opinión,
el uso característico de las palabras en su propio juego lingüísti-
co. Como ya he señalado, un ejemplo de perplejidad filosófica o
embrujamiento —aunque no uno que el propio Wittgenstein
usara— es el siguiente que se da en el discurso moral. La oración
«X es bueno» es sintácticamente similar a «X es rojo»— esto es,
similar por su «gramática superficial». Consisten en un nombre
unido por el verbo «ser» a un adjetivo. La oración «X es rojo»
describe X, atribuyéndole una característica que es visible para
quien tenga su vista normal. Esta es su «gramática profunda». Es
una oración que pertenece al juego lingüístico de describir obje-
tos físicos en términos de sus colores. Se puede sentir la tenta-
ción de considerar «X es bueno» como si fuera similar a «X es
rojo» tanto por su gramática profunda como por su gramática
superficial. Naturalmente, todo el mundo sabe que la bondad no
es visible como la rojez. Pero «X es bueno» parece ser una
descripción de X tanto como lo parece «X es rojo». Por asumir
que así es como debe ser, los filósofos del «sentido moral» y los
intuicionistas han asumido en general: (a) que la bondad debe ser
una propiedad de algún tipo; y (b) que debemos «verla» en algún
sentido del término. ¿Pero y si el error básico está en considerar
«X es bueno» como una descripción? Su «gramática superficial»
 podría h abe r «emorujado» a los filósofos
filósofos para cree r equivocada-
mente que así es también su «gramática profunda». En el capí-
tulo 3  encontraremos razones para pensar que esto es lo que
sucedió.
Otros dos puntos que Wittgenstein subrayó sobre los juegos
lingüísticos fueron los siguientes. Uno se refiere a lo que llamó
«formas de vida». De esto dijo: «... el término 'juego lingüístico
intenta subrayar el hecho de que hablar un lenguaje es parte de
una actividad, de una forma de vida»51. El otro se refiere a las
 presuposicione s tácitas sobre las que, según Wittgenstein, se
 basan los juegos lingüísticos. De ello dijo: «... lo que hacemos en
nuestro juego lingüístico descansa siempre sobre una presuposi-
ción tácita»52. Consideraré ambos puntos sucesivamente.
(i)
(i) El lenguaje no existe en un vacío. Está, en palabras de
Wittgenstein, «entretejido»53 »53  con otras actividades. Al final de
las  Investi gacione s  aparece esta consideración críptica: «Si un
51  PI, 23.
52  PI,   p. 179.
53  PI, 7.

60 La filosofía moral contemporánea
león pudiera hablar, no podríamos entenderle»54. Pitcher se ha
esforzado en iluminarla de la forma siguiente:
Supóngase que un león dijera «Son ahora las tres en punto» pero sin mirar a
un reloj —y podemos pensar que fuera solamente un rasgo de suerte si efectiva
mente fuera esa hora. O supongamos que dice «Cíelos, son las tres; debo darme
prisa para llegar a mi cita», pero continúa tumbado, bostezando, sin intentar
moverse, como suelen hacer los leones. En estas circunstancias—asumiendo que
la conducta general del león es en todos los aspectos exactamente igual que la de
un león corriente, excepto en lo que hace a su asombrosa habilidad para producir  
 
oraciones—, no podríamos decir que el león había afirma do o enunciado   que eran
las tres en punto, a pesar de haber pronunciado las palabras apropiadas.
apropiadas. No
podemos decir qué ha afirmado, si es que ha afirmado algo, pues las formas de
conducta con las cuales su uso de las palabras está entretejido son demasiado
distintas de las nuestras. No le entenderíamos, pues no comparte las formas  
 
relevantes de vida con nosotros55.
Esta consideración tiene también aplicación al lenguaje moral.
Tratemos de imaginar alguien que pronuncie la oración «X es
moralmente bueno», pero sin que haya en su conducta nada más
que podamos reconocer como expresivo de aprobación moral
hacia X; nada en lo que el hablante hace o deja de hacer; nada en
sus actitudes hacia otras personas. Es cierto que mucha gente no
 practica lo que predica. Pero lo que ahora pido al lector que
imagine va más allá de lo que significa esto último. Se trata de
alguien cuya conducta indica que el inecho de que X sea morai
mente bueno no produce para él ninguna diferencia, excepto por
lo que se refiere a la pronunciación de las palabras «X es
moralmente bueno». ¿No diríamos de esa persona que no quiere
decir, o que no entiende, lo que está diciendo? En el capítulo 6
imaginaremos que vinieran marcianos a la tierra 56 y que hablaran
en términos de aprobación o desaprobación «moral» sobre asun-
tos que aquí nunca pensamos discutir en esos términos. ¿Les
entenderíamos o no? Algunos filósofos se inclinan, como vere-
mos, a decir que no podríamos reconocer su discurso como
moral en nuestro sentido del término, porque lo que hace «mo-
ral» nuestro discurso es su contenido. Otros mantienen que, a
 pesar de su diferencia de contenido, si el discurso de los marcia-
nos tuviera la misma form a que nuestro discurso moral, entonces
ciertamente lo reconoceríamos como moral. Lo que estos filóso-
fos consideran contenido y forma del discurso moral ya lo
54  PI,  p. 223.
55 G. Pitcher, The Philosophy of Wittgenstein  [La filosofía de Wittgenstein]
(Englewood Cliffs, N. J., 1964),
1964), p. 243.
50 Más adelante, p. 295
2. El discu rso moral y las
las teoría s del significado 61
veremos en su momento. Lo que ahora quiero decir es que, si
Wittgenstein tenía razón respecto al lenguaje en el sentido de que
está entretejido con las formas de vida —y me inclino a pensar
que tenía razón—•, entonces, incluso aunque el discurso «moral»
de un marciano tuviera el mismo contenido y forma que el
nuestro, a menos que hubiera algo en su conducta, aparte de
la pronunciación de oraciones en términos morales, que indi-
cara aprobación moral, nos resultaría como el león citado. No
podríamos
podríamos reconocer su actividad lingüística como discurso mo-
ral, pues no compartiría con nosotros la forma relevante de vida.
(ii)
(ii) Ahora respecto a la afirmación
afirmación de Wittgenstein de que
los juegos lingüísticos, o las formas de vida, se basan en «presu-
posiciones
posiciones tácitas». Creo que lo que hay que entender aquí es
que la exigencia de una justificación para lo que se dice ha de
detemerse en algún punto. Todo juego lingüístico se reduce, en
último análisis, a ciertos conceptos, o reglas de inferencia, o
ambas cosas, que se presuponen tácitamente y que constituyen
lógicamente ese universo del discurso. Un ejemplo sería el con-
cepto de objeto físico. La prueba empírica sobre la base de
la cual hablamos de objetos físicos es discontinua. Ahora vemos la
mesa, a continuación nos vamos a otra habitación y dejamos de
verla, luego volvemos y sigue estando ahí. Aunque haya habido
una ruDtura en nuestras observaciones, no obstante la conside-
ramos idéntica en las dos ocasiones. Alguien podría preguntar:
¿Estamos justificados al hacerlo así? Hay en el discurso ordinario
formas aceptadas de decidir esa pregunta, condiciones que deben
normalmente cumplirse para que una mesa que hemos visto en
una ocasión pueda considerarse la misma mesa que hemos visto
en otra. Pero incluso si tales condiciones se cumplen, nuestro
interlocutor puede persistir en su pregunta. Los enunciados que
hacemos sobre los objetos físicos los hacemos sobre la base de
nuestra experiencia de ellos. Al hacerlos, atribuimos a estos
objetos una existencia continua, pues los objetos físicos siempre
se conciben así, aunque su continuidad pueda ser de corta dura-
ción. Pero nuestra observación de los objetos físicos es disconti-
nua, si no invariablemente, al menos característicamente. Hay
aquí, por tanto, un vacío lógico entre una evidencia discontinua y
lo que esa evidencia apoya, que es continuo.   ¿Podemos saltar
sobre este vacío? pregunta nuestro persistente interlocutor. El
 profesor P. F. Strawson, refiriéndose
refiriéndose al escéptico, que contesta
esa pregunta negativamente, señala que «una condición  para
tener este esquema conceptual es la aceptación indiscutida de la
identidad particular en algunos casos por lo menos de observa-
62 La filosofía moral contemporánea
ción discontinua»57. El escéptico, según Strawson, «... pretende
aceptar un esquema conceptual (a saber, el del sentido común o
de la ciencia natural, en el cual hablamos de objetos físicos sobre
la base de la observación empírica), pero al mismo tiempo rechaza
tranquilamente una de las condiciones de su empleo. Por ello, sus
dudas son irreales, no simplemente porque sean lógicamente
insolubles, sino porque equivalen a rechazar todo el esquema
conceptual dentro del cual tales dudas tienen sentido»58. Las
dudas sobre si podemos considerar nuestras observaciones como
observaciones del mismo objeto tienen sentido dentro del es-
quema del sentido común o de la ciencia natural, donde hay
medios aceptados de decidir si están o no bien fundadas. Pero las
dudas que se refieren a las reglas de inferencia tácitamente
supuestas por, y constitutivas de, este esquema conceptual, son
«irreales» para Strawson. Esto es, se trata de dudas que recha-
zan cualquier solución de las mismas en el único lugar donde ese
tipo de dudas se puede resolver, a saber, en el juego lingüístico
en el que hablamos de los objetos físicos.
Todos los filósofos morales contemporáneos —incluso aque-
llos que son anteriores al segundo Wittgenstein— han aspirado a
clarificar los conceptos últimos y las reglas de inferencia del
universo del discurso moral. Su pregunta ha sido: en último
análisis, ¿qué es la ob!igacion moral? Los intuiCiO
intuiCiOuís
uístaS
taS creían
que es algo que descubrimos, basado en la realidad objetiva. Los
emotivistas la tomaron como un sentimiento que tenemos hacia
ciertos cursos de acción. Los prescriptivistas han juzgado que se
trata de una decisión que tomamos. Los descriptivistas o neo
naturalista s la han considerado esencialmente conectada con ciertas
 propiedades naturales que tienen los objetos o las acciones.acciones.
Igualmente, los filósofos morales contemporáneos han pregunta-
do: en último análisis, ¿cuál es la estructura lógica del razona-
miento moral? ¿Consiste en invocar decisiones sobre principios
morales, uno o varios de los cuales son los últimos constitutivos
lógicos de cualquier juicio moral? ¿O hay pasos, como el paso
desde lo que los hombres de hecho quieren tener o hacer a lo que
deben  tener o hacer, que, aunque cuestionados por algunos
escépticos, son tales que rechazarlos equivale, en palabras de
Strawson, a «rechazar todo el esquema conceptual» del discurso
moral? Así, algunos afirman que, si el hecho de que todos los
hombres quieren algo no cuenta para una persona como una
' 7 P. F. Strawson,  Individ uáis   [Individuos] (1959), p. 35.
58 lbíd.
2. El dis cur so moral y las teorías del
del significado
significado 63
razón  para decir que se debe alcanzar
alcanzar eso, entonces
entonces sea cual
cual
fuere el razonamiento de esa persona, no se trata de un razona-
miento moral. Otros, como veremos, niegan esto.
La influencia del último Wittgenstein es cada vez más clara
según se va desplegando la historia de la filosofía moral contem-
 poránea. Los filósofo
filósofoss morales
morales más
más recientes han intentado se-
guir su consejo y mirar   al discurso moral sin prejuicios y sin
ninguna teoría del significado preconcebida. Han preguntado:
¿para qué es el lenguaje moral? ¿Qué tarea tiene? ¿En qué se
asemeja
asemej a y en qué
qué difiere esta tarea de otros usos del
del lenguaje?
lenguaje? .
Han intentado evitar cualquier «embrujamiento» de su inteligen-
cia por el lenguaje que pudiera llevarles a simplificar el sig-
nificado del discurso moral o a confundirlo con otros tipos.
 J. L. Aus tin y lo que hacemos con las palabras
En  How to Do Things with Words Words (Cómo hacer cosas por 
medio de las palabras )60, Austin distinguió tres tipos de cosa que
 podemos hacer con las palabras, y los llamó llamó respectivamente
respectivamente
actos locucionario, ilocucionario y perlocucionario. De estas
distinciones se ha hecho un gran uso en las discusiones recien-
tes sobre teoría del significado, y se discute particularmente en la
actualidad la cuestión de cuál de esos actos, o qué combinación
de los mismos, constituye el significado de un acto lingüístico.
Poco puedo hacer aquí excepto rozar superficialmente el tema,
 pero tr ataré de dar cuenta del mismo
mismo y, en particular, de dar una
indicación de las consecuencias que las distinciones de Austin
han tenido para la filosofía moral actual. En primer lugar, distin-
gamos las tres cosas que podemos hacer con las palabras.
(i) La locución, o acto locucionario,
locucionar io, es el acto de decir algo.
Según Austin, es una combinación de tres actos: (a) un acto fo-
nético, esto es, el acto de producir ciertos ruidos; (b) un acto
fático, esto es, la producción de ciertos vocablos o palabras, o
sea, ruidos de cierto tipo, pertenecientes a un cierto vocabulario
y en cuanto pertenecientes a él, y conformes con una cierta
gramática y en cuanto conformes con ella; (c) un acto rético, esto
es, la realización del acto de usar esos vocablos con un sentido y
con una referencia más o menos definidos. Ejemplo de infoime
sobre un acto fático: «Dijo ‘El gato está en el sillón’». Ejemplo de
59 P. ej., P. H. Nowell-Smith,  Ethic s  [Etica] (1954), pp. 95-100 y  pass im.
w  J. L. Austin,  How to Do Things with Words  [Cómo hacer cosas con
palabras] (Oxford, 1962),
1962), ver especialme nte la conferencia VIII.
64 La filosofía moral contemporánea
informe sobre
so bre un acto rético: «Dijo que que el gato estaba en el
sillón»61. Esto último informa, no simplemente de la producción
de ciertos sonidos, sino de la realización de una afirmación. Esto
nos lleva a lo siguiente que podemos hacer con las cosas.
(ii) De la ilocución, o acto ilocucionario,
ilocuci onario, escribió Austin:
«Ejecutar un acto locucionario es, en general, podemos decir,
ejecutar también y eo ipso un acto ilocucionario, como propongo
llamarlo. Para determinar qué acto ilocucionario es así realizado
debemos determinar de qué manera estamos usando la locu-
ción »62 . El acto ilocucionario es lo que hacemos al decir algo, y se
opone al acto locucionario de  decir
dec ir algo.
algo. «Por
« Por ejemplo —escribió
Austin— con respecto a una expresión tal como ‘Va a cargar’ es
 perfectam ente posible
posible dejar claro ‘lo que estamos diciendo’ al
 pronun ciar la expresión, en todos los sentidos que hasta ahora
hemos distinguido, y no haber aclarado en absoluto si, al pronun-
ciarla, estoy ejecutando el acto de advertir   o no»63. Si ejecuta-
mos el acto de decir algo, entonces puede siempre plantearse la
 pregunta de qué es lo que est amos diciendo al decir eso, y el tipo
de respuesta que buscamos será el que aclare si estamos respon-
diendo una pregunta, dando una advertencia, haciendo un enun-
ciado, etc. Austin da una lista de posibles actos ilocucionarios
que, en muchos aspectos, recuerda la lista de usos del lenguaje
dada por Witígenstem en las  Investigacion es  y citada antes. La
lista de Austin es como sigue:
preguntar o responder a una pregunta
dar una información, o una confirmación, o una advertencia
anunciar un veredicto o una intención
pronunciar una sentencia
concertar una cita o hacer una apelación o una crítica
hacer una identificación o dar una descripción
Esta lista no es, desde luego, exhaustiva. Estas diferentes
clases de función que puede tener el lenguaje son denominadas
 por Austin a veces «fuerzas» ilocucionarias64.
ilocucionarias64.
(iii)
(iii) Cuando Austin
Austin hablaba de acto  perlocucionario,
 perlocucionario,  o de
fuerza perlocucionaria, lo que quería decir es esto. «Decir algo
 producirá a menudo, o incluso normalmente, ciertos efectos o
consecuenci as en los sentimientos, pensamientos o actos del
auditorio, del hablante o de otras personas; y puede decirse con
61 Austin,  op. cit.,   p. 95.
62  Ibid .,  p. 98.
63  Ibíd.
64  Ibíd.
2. El discu rso moral y las teorías del signif icado 65
el designio, intención o propósito de producirlos. Podremos,
entonces, decir que el hablante ha ejecutado un acto en cuya
nomenclatura o bien se hace referencia (C.a) oblicuamente, o bien
(C.b) no se hace en absoluto, a la ejecución del acto locucionario
o ilocucionario. A la ejecución de un acto de esa clase la
llamaremos ejecución de un acto  perlocucionario o  perlocu-
 perlocu-
.- 65
cion» .
Austin suministró, entre otros, los ejemplos siguientes de
información sobre actos locucionarios, ilocucionarios y perlocu
cionarios.
 Locución:  Me dijo «¡Dispárala!» queriendo decir por «disparar» disparar y
refiriéndose por «la» a ella.
 Ilocución: Me instó a (aconsejó, ordenó, etc.) dispararla.
dispararla.
 Perlocución:   (En el sentido de C.a) Me persuadió para que la disparara.
(En el sentido de C.b) Me hizo dispararla66.
¿Cómo conoceremos la fuerza ilocucionaria y perlocucionaria
de lo que se dice? Austin señala aquí una importante diferencia
entre ellas67. Considérese cómo podemos decir, por ejemplo, que
una expresión es una advertencia. Supongamos que la expresión
es «Va
«Va a cargar».
cargar» . El modo más obvio de saber
sa ber que se trat a de
una advertencia es si el hablante antepone lo que Austin habría
llamado la fórmula ejecutiva explícita «Te advierto que...». Pero
hay otras posibles formas. Por ejemplo, el tono de voz o el
énfasis podría indicarnos que se trataba de una advertencia. En
otros casos, el modo del verbo es una pista suficiente para la
fuerza ilocucionaria (por ejemplo, el hecho de que sea el impera-
tivo puede indicar que se trata de un mandato). Los adverbios y
las expresiones adverbiales pueden servir también este propósito.
Así, «Vendré sin falta» indica que se trata de una promesa. Las
 partículas
 partículas conectivas pueden también tener esta función:
función: por
ejemplo, «a pesar de todo» puede tener la fuerza de «Insisto en
que» («A pesar de todo, hazlo»), así como «por consiguiente»
 puede
 puede mostrar
m ostrar que se está sacando una conclusión. También los los
gestos (por ejemplo, guiños, etc.), las acciones ceremoniales no
lingüísticas (por ejemplo, inclinarse), o las circunstancias de la
 pronunciació
 pronunciación n de la expresión (por ejemplo, «Viniendo
«Viniendo de él, es
una orden»), pueden determinar la fuerza ilocucionaria68. Lo
importante es notar que todo ello no son sino recursos conven
65 Ibíd., p. 101.
66  Ibíd  , pp. 101
101- 2 .
67  Ibíd .,  p. 103.
68  Ibíd..   pp. 73-76.
66 La filosofía moral contemporánea
cionales, o reglas  para el uso del lenguaje. La fuerza ilocuciona
ria de una expresión la conocemos con referencia a ellas. Pero es
muy distinto si atendemos a la fuerza perlocucionaria. Los efec-
tos psicológicos que las expresiones, o los tipos de expresión,
 produ cen sólo pu eden descubri
des cubri rse por la o bserv ación empírica de
lo que les ocurre a los oyentes cuando aquéllas se pronuncian.
Las reglas lingüísticas constituyen la fuerza ilocucionaria, pero
no la perlocucionaria. A la luz de lo que hemos visto, este hecho
deja abierta la posibilidad de que la fuerza ilocucionaria de un
acto lingüístico tenga algo que ver con su significado, mientras
que su fuerza perlocucionaria nada tiene que ver con ello.
 El significado, la fue rza ilocucionaria y el discurso moral
Consideraremos ahora la influencia que la distinción de Aus
tin entre locución, ilocución y perlocución ha tenido sobre la
filosofía moral contemporánea. Parte de ella es fácil de entender
y ya ha sido aludida. Austi n mismomismo escribió: «hab lar del ‘uso’ del
lenguaje puede... borrar la distinción entre acto ilocucionario y
 perlocu ciona rio»69.
rio»69. Como y a señ alamos , el creci ente interé s en el
uso del lenguaje moral ha sido muy importante, y podría decirse
con algo de verdad que la transformación que ha tenido lugar en
la filosofía moral durante los últimos cincuenta años refleja la que
ha tenido lugar en el pensamiento de Wittgenstein. Los filósofos
morales se han apartado de la creencia de que el discurso moral
repr ese nta una rea lidad objetiva y de 1a 1a, consiguie nte perplejidad
que se refiere a qué realidad es esa y cómo la aprehendemos,
 perplejidad que ator ment ó a nuest ros pred ece sore s. Y así hemos
acabado por ocuparnos del uso o usos que se hacen del lenguaje
moral. Dejar las cosas así, sin embargo, borraría la diferencia
entre aquellos filósofos morales modernos, los emotivistas, que
conciben este «uso» como la fuerza perlocucionaria, y aquellos
 jtro s, los pres cripti vista s, que lo c onciben como la fu erza ilocu-
cionaria. Al tratar de la teoría psicológica del significado hemos
visto, siguiendo a Waismann, que el significado del lenguaje exige
considerar a é ste no como un mecanismo sino como un cálculo, y
esto es en gran medida tanto como distinguir entre la fuerza
ilocucionaria y la perlocucionaria. En el capítulo 5 veremos los
 proce sos que se hic ieron cuando los filósofos recon ociero n que la
cuestión del significado del lenguaje moral no se responde consi-
derando su fuerza perlocucionaria.
69  Ib íd .. p. 103.
2. El discu rso moral y las teorías del significa do b/ 
Pero ahora consideraremos una cuestión más difícil y más
complicada: ¿puede equipararse  el significado del discurso moral
con su fuerza ilocucionaria? A primera vista al menos, Austin
mismo parecía pensar que no. Aunque no consideró el lenguaje
moral en particular, lo que hubiera dicho en este caso se sigue de
lo que dijo en términos generales. Explícitamente afirmó:
«Quiero distinguir la fuer za   (a saber, la fuerza ilocucionaria) del
significado en el sentido en el que el significado es equivalente al
sentido más la referencia...»10. Como hemos visto, el sentido y la
referencia los colocaba Austin en el acto locucionario. No obs-
tante, es discutible que todo el propósito de Austin fuera mostrar
que los filósofos no han entendido cómo funciona el lenguaje
 porque hayan conce ntrado demasiada atenció n en el significado
significado
entendido como sentido y referencia. Cuando Austin dijo que la
expresión «significado» «puede borrar la diferencia entre acto
locucionario e ilocucionario»71, es discutible que estuviera criti-
cando la interpretación tradicional del significado como sentido y
referencia y no simplemente previniendo contra el intento de
equiparar el significado y la fuerza ilocucionaria. No es absurdo
suponer que la intención de Austin era clarificar el concepto de
significado y purificarlo de los errores de los filósofos tradiciona-
les. Su escaso uso de, y aparente disgusto por, la palabra
significado respondería a esto.
Diferentes discípulos de Austin, al menos entre los que se
ocupan de filosofía moral, tienden a afirmar que o bien (a) le
siguen por mantener una tajante distinción entre el significado y
la fuerza ilocucionaria, o bien (b) le siguen por extender el
concepto de significado de manera que incluya la fuerza ilocucio-
naria, e incluso por equiparar el significado a esta última. De esto
son respectivamente ejemplo G. J. Wamock y R. M. Haré.
Warnock parece adoptar la primera actitud (o al menos eso es
lo que Haré le achaca)72. En su Contemporary
Contemporary Moral Philosophy
defiende que lo que es definitivo en el discurso moral es tener, en
cuanto tal, un particular contenido, que consiste en «la felicidad
humana, los intereses, las necesidades y los deseos»73. Dado este
contenido, los hablantes pueden, según Warnock, hacer tantas
cosas distintas cuando pronuncian juicios morales como hacen
70  I b íd  ., p. 100.
71  Ibíd..   p. 103.
2 Ver la recensión de Haré de Contemporary Moral Philosophy 
Philosophy  [Filosofía
moral contemporánea] de Warnock en  M   LXXVII (1968), 437.
'3 G. J. Warnock , Contemporary Moral Philosophy 
Philosophy  (1967), p. 55.
68 La filosofía moral contemporánea
cuando emplean el discurso en general74. Es un gran error de los
 presc ripti vista s, según él, concebir los juicios morales con un
solo tipo de fuerza ilocucionaria. Son muchas las cosas que se
 pueden hace r porp or medio de palabras morales: «Ciertamente pr es-
cribir; pero también, aconsejar, exhortar, implorar; mandar, con-
denar, deplorar; resolver, confesar, comprometerse; y así sucesi-
vamente»75. Wamock cita aquí con aprobación a NowellSmith:
«Las palabras de las que los filósofos morales se ocupan espe-
cialmente... tienen papeles muy diferentes. Se usan para expresar
gustos y preferencias, para expresar decisiones y elecciones,
 para criticar,
criti car, gradua r y valorar, para aconsejar, reprender , avi-
sar, persuadir y disuadir, elogiar, animar y reprobar, promul-
gar reglas y atraer la atención sobre ellas; y sin duda también
 para otros propósit
prop ósitos»
os»7
76. Dudo que se pueda decir que Wamock
sigue aquí a Austin en concebir el significado del discurso moral
como el sentido más la referencia. Pero es claro que está trazan-
do, o al menos implicando, una distinción entre el significado y la
fuerza ilocucionaria. Pues si las fuerzas ilocucionarias de los
 juicios morales pueden ser tan diversas como las de los actos
lingüísticos en el discurso en general, entonces no puede ser la
fuerza ilocucionaria lo que haga moral a un juicio (en un sentido
lógico de «poder»). Sea cual sea la fuerza ilocucionaria que que
escojamos como constitutiva dei significado de un juicio moral,
siempre podremos aducir contraejemplos de actos lingüísticos
que, a pesar de tener una fuerza ilocucionaria distinta, sean no
obstante morales.
Haré adopta por su parte la segunda actitud de las citadas, y
llega a equiparar la fuerza ilocucionaria con el significado7'
Austin colocó el significado en el acto locucionario. ¿Pero pode-
mos conocer el significado de un acto lingüístico antes de cono-
cer su fuerza ilocucionaria? Considérese el ejemplo siguiente:
«Llegarás a las seis y media». Esto puede ser tanto una orden
como un enunciado. ¿Conocemos su significado antes de saber
cuál de ambas cosas es? La respuesta es claramente que no, y
 por esto, creo, es por lo que Ha ré insiste, según veremos, en que
ningún acto lingüístico es completo sin lo que llama su «trópi-
co»78, esto es, aquella partícula lógica que da a un acto lingüís-
tico su fuerza ilocucionaria. Es del todo obvio que este puede ser  que va a cargar», no  puede distinguirse entre la fuerza ilocucio-
74  Ibíd.
 Ibíd.,  p. 40.
75 Ibíd -,   p. 75.
76  Ibí d.,   p. 40; Nowell-Smith,  op. cit ., p. 98.
77 Ver  M   LXXVII (1968), 438.
78 Ver más adelante, p. 222.
2. El discurso moral y las teorías dei significado 69
el signo del modo (de aquí la palabra «trópico»). En el ejemplo
citado el modo del verbo es indicativo, y esto significaría normal-
mente que se hace un enunciado. Sin embargo, tanto el énfasis,
 por ejemplo, «Vendrás  a las seis y media», como las circunstan-
cias, por ejemplo, el hecho de que el hablante sea un oficial y el
oyente un soldado, pueden convertir el aparente enunciado en
mandato. Nótese que, incluso cuando el modo es imperativo,
como en «Ven a las seis y media», no podemos, sin hacer
referencia a algo más allá del verbo, estar seguros de si se trata
de un mandato, de una petición o de un consejo. El «trópico»
 puede ser un complicado elemento en un acto lingüístico.
lingüístico. Haré
no lo niega. Simplemente insiste en que ningún acto lingüístico es
completo, esto es, significativo, sin trópico. Si esto es así, el
significado no puede lógicamente separarse completamente de la
fuerza ilocucionaria. Y esto muestra que Austin se equivocaba al
colocarlo exclusivamente en el acto locucionario. Pero no mues-
tra que el significado se reduzca a la fuerza ilocucionaria.
Contra la pretensión de Warnock, o la manera como Haré la
entiende79, de que el significado del discurso moral no puede
equipararse con su fuerza ilocucionaria porque esta última es tan
diversa en el discurso moral como en el discurso en general,
Haré sostiene que puede distinguirse entre un género de fuerza
ilocucionaria y sus especies, Y afirma que todos los actos lingüís-
ticos enumerados por Wamock y por NowellSmith (véase ante-
riormente) pueden considerarse como especies de un único gé-
nero al que legítimamente se puede denominar «prescribir». En
el capítulo 5, utilizando escritos inéditos de Haré, consideraré la
defensa de su propia posición contra aquellos que pretenden que
hay, en el lenguaje ordinario, numerosos ejemplos de palabras
tales como «bueno», que aunque se usan con su significado literal
no se usan para prescribir ni para recomendar. Aun cuando la
 posición de Haré pudiera mantene rse, no prueba que el sig-
nificado y la fuerza ilocucionaria puedan equipararse en el dis-
curso moral, aunque sí da buena cuenta del argumento citado de
Wamock en contra de tal equiparación.
Se ha argüido80 que, en el caso de los los actos lingüísticos
lingüísticos
explícitamente ejecutivos, por ejemplo, la advertencia «Te aviso
naria y el significado. Pronunciar esa expresión no es describir ni
79 Cf.  M   LXXVII (1968), 438.
80 Cf. L. J. Cohén, «Do Illocutionary Forces Exist?» («¿Existen las fuerzas
ilocucionarias?»)  PQ   14 (1964),
(19 64), 122.
70 La filosofía moral contemporánea 2. El disc urs o moral
moral y las teorías del significado 71

informar de una advertencia; es simplemente advertir. Si se ha de manera como  se refiere a ello? Este tipo de consideraciones le
asignar un significado a este acto lingüístico, entonces este dan a uno tregua. Tal vez no podamos dar un sí absoluto en
significado debe ser de un tipo ejecutivo o ilocucionario. El sig- respuesta a la pregunta: ¿puede equipararse el significado del
nificado está solamente en la pronunciación de la advertencia. discurso moral a su fuerza ilocucionaria? Pero incluso así, aque-
¿Dónde si no? Si alguien preguntara «¿Qué has dicho?», y se llos que han respondido afirmativamente están, creo, mucho más
replicara «Le advertí que iba a cargar», sería ciertamente una cerca de la verdad que quienes mantienen que el significado de
respuesta satisfactoria. ¿Es necesario separar una locución, a un acto lingüístico está en un acto locucionario que es lógica-
saber, «Va a cargar», porque el significado de lo que se ha dicho mente distinto de su fuerza ilocucionaria. De este punto de vista
está en ella, y no en lo que se ha hecho al decirla? no diría simplemente que necesite cualificación, sino que es
Este tipo de consideraciones puede sugerir que la diferencia completamente erróneo y que debe ser rechazado.
entre significado y fuerza ilocucionaria puede ser eliminada.
Anticipando temas que serán objeto de atención en el capítulo 5,
hay que decir que el sentido y la referencia de un acto lingüístico
 puede ubicarse en lo que Haré llama «frástico», esto es, la
 partícula lógica de un acto lingüístico que puede ser común a
actos con diferente fuerza ilocucionaria. Por ejemplo, el frástico
«Tú ir a la estación» es común al enunciado «Vas a la estación»
y al mandato «Ve a la estación». Todo, excepto lo que Haré
llama «trópico», puede (lógicamente) colocarse en el frástico.
Ahora bien, los frásticos, por sí solos, carecen de significado,
 porque son incompletos en cuanto actos lingüísticos. El sig-
nificado reside en el acto lingüístico completo. Esto es evidente
 porque no aprende mos los significados
significados de las palabra s individua-
les y a continuación la manera de unirlas en un acto lingüístico.
El lenguaje, por primitivo que sea, consiste en actos lingüísticos,
y se aprende por participación en esos actos lingüísticos, y
sólo así puede ser aprendido. Los frásticos tienen significado
cuando, y sólo cuando, se les añaden los trópicos. El trópico
completa el acto lingüístico y le da significado. El trópico hace
 posible con testar
tes tar a la pregunta «¿Qué dijiste?» con «Le advertí
que...», «Le pregunté si...», etc. Y estas contestaciones, como
hemos subrayado, dan los significados de las expresiones a las
que se refieren.
Sin embargo, no se puede, pienso, considerar resuelta la
cuestión con la que empezó esta discusión, a saber: ¿puede
equipararse el significado del discurso moral con su fuerza ilocu-
cionaria? La fuerza ilocucionaria es sin duda una condición
necesaria del significado, pero ¿es una condición suficiente? Es
cierto que los frásticos por sí solos carecen de significado. ¿Pero
no es esto cierto asimismo de los trópicos? Aunque el significado
de un acto lingüístico se encuentre en el acto lingüístico comple-
to, ¿no es legítimo distinguir diferentes elementos del significado
tales como aquello a lo que  se refiere el acto lingüístico y la
Capítulo 3
LA TEORIA INTUICIONISTA

En la primera parte de este siglo, la cuestión principalmente

discutida en la filosofía moral británica era la que oponía a los
naturalistas éticos contra los no naturalistas. «Naturalista ético»
es el nombre que se da a un pensador que define las palabras
morales, tales como «bueno» o «recto», en términos de propieda-
des naturales. Cualquiera que defina «bueno» o «recto» como,
 por ejemplo,
ejemplo, «lo que produce felicidad», «lo que conduce a la
evolución» o «lo que satisface la voluntad de Dios», es un
naturalista ético. G. E. Moore se dedicó a refutar a aquellos que
 pensaban que habían definido
definido «bueno»
«bueno» en estos términos o en
otros similares, y el libro en el que lo hizo, Principia Ethica
(Londres,
(Londre s, 1903
1903),
), debe considera
cons iderarse
rse el terminas a quo de la filoso-
fía moral contemporánea.
contemp oránea. El punto de vista que Moore defiende
aquí puede considerarse como nonaturalismo ético.
Ya en las primeras páginas de Principia Ethica,  Moore dice
que su sola tarea está dedicada a «ese objeto o idea» para
representar lo cual se usa generalmente la palabra «bueno»1.
Generalizar es peligroso, pero creo que es cierto que la teoría
referencial del significado, en una forma u otra, se da en gran

1  PE, p. 6 . Entiendo que esto implica una teoría referencial del significado,
pero no sugiero, por supuesto, que no se pueda encontrar otra teoría en los
escritos de Moore.

73

La filosofía moral contemporánea
74
 parte por supues ta en la obra tanto de los naturalistas como de
los no naturalistas que vamos a considerar. Los primeros creían
que los términos morales significan, esto es, se refieren a ciertas
 propiedad es naturales de las acciones o de las situaciones, y que
tales propiedades pueden ser observadas por alguno de los senti-
dos. En cambio, los no naturalistas creían que los términos
morales significan, esto es, se refieren a propiedades no naturales
que solamente pueden ser aprehendidas por la intuición moral.
En este capítulo esbozaré en primer lugar lo que considero
como la concepción de Moore acerca del error que cometen los
naturalistas, error que denominó «falacia naturalista». A conti-
nuación consideraré algunas de las cuestiones que se plantean en
relación con ello. Luego, pasaremos a otros dos pensadores, H.
A. Prichard y W. D. Ross. Estos mantuvieron doctrinas semejan-
tes a las de Moore, pero, como intentaré probar, las extendieron
más ampliamente al campo del lenguaje
lenguaje moral.
moral. Finalmente me pre-
guntaré si está bien fundada la suposición que subyace a este tipo
de teoría ética, a saber, que el bien y el mal, lo correcto y lo
incorrecto en moral, puede conocerse por intuición.
1. Moore y el rechazamiento del naturalismo ético
El principal descubrimiento que Moore pretendía haber hecho
sobre «ese objeto o idea» que la palabra «bueno» generalmente
denota es que es indefinible.   Sobre ello intentaremos primero
responder estas dos preguntas: (i) ¿qué quería decir precisamente
Moore cuando decía que «bueno» representa algo indefinible?, y
(ii) ¿qué fundamento tenía para decirlo? Las responderé en
orden.
 El bien como indefinible
indefinible
Moore distinguía tres clases de definición2. Las dos primeras
eran la definición estipulativa y la definición léxica, respectiva-
mente. Por una parte, reconocía Moore, cualquiera podría, lógica
y empíricamente, estipular para «bueno» un significado por su
cuenta; y por otra, que si se mirara este término en el diccionario
se encontraría que hay reglas generalmente aceptadas para el uso
de esta palabra. Pero mantenía que hay una tercera clase de
definición que es mucho más importante que cualquiera de las
2  PE, p. 8 .
75
3. La teo ría intuicionista
intuicionista
otras dos. Las definiciones de este tercer tipo «describen la
naturaleza real del objeto o noción denotado por una palabra, y...
no se limitan a decirnos para qué se usa la palabra» . Lo
importante, según Moore, es que estas definiciones «solo son
 posibles
 posibles c uand o el objeto o noción es complejo»
complejo» . Y explicaba asi
lo que quería decir: «Puede darse una definición de caballo,
 porque un caballo tiene muchas propiedades y cualidades dife-
rentes que pueden ser enumeradas. Pero cuando se han enume-
rado todas, cuando se ha reducido un caballo a sus términos mas
simples, estos términos ya no pueden definirse. Son simplemente
algo que se puede pensar o percibir, y a quien no pueda pensarlos
o Apercibirlos
Apercibirlos no es posible hacerle conoce
c onoce r su natu raleza
ralez a por
medio de ninguna definición»5. Moore consideró la posible obje-
ción de que podemos describir a los demás cosas que estos nunca
han pensad o o percibido antes, pero mantenía que estas cosas están
siempre compuestas de partes con las que esas personas ya
están familiarizadas, y que se combinan entre sí de maneras con
las que también están familiarizadas. Y continúa Moore:
Por tanto, «bueno», si por ello queremos decir aquella cualidad queafirmamos
que pertenec e a una una cosa cuando decimos que esta es buena es "^ap
definición en el sentido más ¡nmortante de este termino. El sentido mas impór
teme de «definición» es el sentido en el que una definición enuncia cuales sonjas
partes
partes que invariablemente componen un un cierto todo, y en este sent
sent ,
carece de definición porque
porque es simple
simple y carece de P ^ es . Es uno de esos
innumerables objetos del pensamiento que son inca paces ^e. ’ P
son los términos últimos por referencia a los cuales debe definirse K^o 1 q
capaz de definición. Que debe haber un número indefinido
indefinido de tales termi
obvio tras una reflexión. Pues no podemos definir nada excepto por m
análisis que, llevado tan lejos como pueda llevarse, nos a qúltima
simplemente diferente de cualquier otra cosa, y que por contiene
explica la peculiaridad del todo que estamos definiendo, ya qu .
también partes que son comunes a otros todos. No hay, por consiguiente, nmguna
dificultad intrí nseca en la afirmación de que «bueno» den ota una cualid p
indefinible. Hay otros muchos ejemplos de tales cualidades .
Uno de estos ejemplos, a que Moore se refiere, es el color
amarillo.
amarillo. «Mi
«Mi posición es que ‘buen
‘buen o’ es una nocion simple como
lo es ‘amarillo’; que igual que no se puede explicar por medio
alguno lo que es el amarillo a alguien que no lo conozca, tampoc
3 PE,   p. 7.
4  Ibíd.
5 Ibíd. '
6 PE,  pp. 9-10.
 76 La filosofía moral contemporánea
se puede explicar lo que es la bondad»7. Todo lo que es amarillo
 produce un cierto tipo de vibración en la luz; y de modo
modo similar,
similar,
todo lo que es bueno puede producir tal vez placer. Pero, según
Moore, igual que «amarillo» no significa  «lo que produce una
cierta vibración en la luz», así «bueno» no significa «lo que
 produce placer». Reconocía que es objeto de la ética descubrir
qué otra propiedad o propiedades, además de la bondad, poseen
las cosas buenas, pero argüía que «son demasiados los filósofos
que han pensado que cuando nombraban estas otras propiedades
estaban realmente definiendo ‘bueno’». Para denominar este
error inventó el nombre de «falacia naturalista»8, y volveremos
sobre ella en un momento.
Lo que Moore quería decir al decir que el bien es indefinible
quedará iluminado si recordamos un par de distinciones que
hacía él. La primera es entre proposiciones analíticas y sintéti-
cas. Las primeras puede mostrarse que son verdaderas simple-
mente por referencia a las definiciones de los términos usados
(por ejemplo «Un soltero es un varón no casado»); las otras en
cambio no. Y Moore afirmó: «Las proposiciones sobre el bien
son siempre sintéticas y nunca analíticas»9. Esta referencia a «el
 bien»
 bien» nos lleva a la otra distinción que Moore hacía, entre el
sustantivo «bien» (o «lo bueno», «the good»)  y el adjetivo
«bueno» («good»). E¡ bien, Jo que es bueno, es aquello a lo que
se aplica el adjetivo «bueno». Pero, según Moore, «si es aquello
a lo que se aplica el adjetivo, debe ser algo distinto del adjetivo
mismo»10. Moore reconocía que «bien» es ciertamente definible;
 podemos indicar lo que es tanto por connotación como como por
denotación. Podemos por ejemplo, enumerar todo lo que produce
produce
 placer y d ecir «Esto es lo que deno ta ‘bien’»;
‘bien’»; y podemos
podemos mostrar
lo que «el bien» connota diciendo cosas tales como «Lo que
 produce placer es también parte, o todo, del bien».
bien». La cuestión
central es que no se sigue de aquí que «bueno» sea definible; más
 bien se sigue lo contrario.  Pues «no tiene sentido decir que el
 placer es bueno a menos que bueno sea algo algo distinto del
del pla-
cer»11. Comprobaremos la fuerza de esta consideración si aten-
demos ahora a la segunda de las cuestiones que cité.
 I PE.  p. 7.
8  PE.  p. 10.
9  PE,  p. 7.
10  PE.  p. 9.
II  PE,  p. 14.
3 La teoría intuicionista 77
[ a falacia naturalista
¿Cuál es el fundamento preciso de Moore para decir que
«bueno» se refiere a algo indefinible? Según él, no hay más que
dos alternativas concebibles a esta posición, y «un simple exa-
men de los hechos» muestra
muestr a que ninguna es so stenible
sten ible1
1II . Tales
alternativas son: (i) que «bueno» denota «un todo dado, comple-
 jo,
 jo, sobre cuyo análisis con ectoect o puede haber desacuerdo», y (ii) (ii)
que «bueno» «no significa nada y que no puede haber ha ber una
disciplina como la Etica»13. Por medio de una reductio ad absur-
dum  de estas alternativas intentó probar su posición.
La primera, según Moore, se ve que es incorrecta por el
hecho de que, «cualquiera que sea la definición ofrecida, puede
siempre preguntarse con sentido del complejo definido si es, por
su parte, bueno»14. Esto es lo que a veces se denomina «el
argumento de la pregunta abierta»15. Se desarrolla así. Tómese
cualquier pretendida definición de «bueno», por ejemplo, «bue-
no» significa productor de placer. Dada esta definición, si pregun-
tamos si algo es o no bueno estaremos preguntando si produce o
no placer. Pero supóngase que alguien pregunta «¿Es bueno lo
que produce placer?». Si la definición anterior es correcta, esta
 pregunta
 pregunta se responde a sí misma, misma, esto es, es equivalente
equivalente a
«¿Produce placer lo que produce placer?». Desde luego podría
(lógicamente) ocurrir que lo que produce placer sea siempre
 bueno, pero eso es otra cuestión. La fuerza del argumento está
aquí: ¿podría suponer, incluso un hedonista, que si alguien du-
dara si lo que produce placer es bueno estaría dudando simple-
mente si lo que produce placer produce placer? A Moore le
 parecía p erfectamente claro que no. no. Sea cualquiera el definiens
de «bueno» que se proponga tiene perfecto sentido dudar si este
definiens es bueno; y «el mero hecho de que comprendamos muy
 bien lo que significa
significa dudarlo muestra claramente que tenemos
ante nuestra mente dos nociones distintas»16, a saber, el
definiens  y la bondad. Dicho de otra forma, nadie, y menos un
hedonista, consideraría la proposición «lo que produce placer es
 bueno»
 bueno» como una insignifica
insignificante
nte tautología,
tautología, con el mismo
mismo sig-
sig-
nificado que «lo que produce placer produce placer». Pero si
12  PE,  p. 15.
13 Ibíd.
14  Ibíd.
15 G. C. Kerner. The Revolution in Ethical Theory  [La revolución en la teoría
ética] (Oxford, 1966), p. 16.
16 PE.  p. 16.
 79
78 La filosofía moral contemporánea 3, La teorí a intuic ionist a

«bueno» significa que produce placer, entonces «lo que produce sienta la diferencia entre la bondad y otras cosas debe haber un
 placer es bueno» es  una insignificante tautología. «objeto único» ante su mente, y por tanto debe haber
Moore veía que los moralistas han hecho frecuentemente un h ética Nadie puede darse cuenta de esta diierencia sin sin 
s o b r e aviso respecto a ella; pero, según Moore, el proposito del
movimiento que se anula a sí mismo, y pensaba en escritores
como Bentham, Mili, Spencer y Green, a quienes creía culpables análisis es ponerle sobre aviso.
de este movimiento o influidos por él17. El movimiento consiste
en intentar ganar el asentimiento a su doctrina sobre el bien por  Los predece sores de Moore
medio del argumento de que su doctrina se sigue del significado
mismo de la palabra «bueno» y que por tanto no puede ser Hemos visto lo que Moore quería decir al decir que «bueno»
negada lógicamente. Y es cierto que si «bueno» significa X, es indefinible,
indefinib le, y cuáles eran sus razones. Antes
Ante s de consi^ e . n
entonces cualquiera que diga «X no es bueno» será culpable de argumentos más a fondo debemos comentar sus afirmación^
contradicción. Pero, por lo mismo, cualquiera que diga «X es sobr
sobree otros
otros filó
filóso
sofo
fos.
s. Se reco
recorda
rdara
ra que,
que, segú
según n ,< ¡ 20
 bueno» estará pronunciando una trivialidad analítica, una afirma-
afirma- filósofos morales han sido culpables dé la
ción que es innegable simplemente porque no informa de nada. También comentó que solamente un escritor había anticipado su
Moore vio que lo último que cualquiera de estos moralistas argumentos
argume ntos en favor de de la indefimbilidad
indefimbilidad de bueno a sab ’
estaría dispuesto a decir es que una enunciación de su doctrina Henrv Sidgwick21.
Sidgwick21. Ambas afirmaciones de Moore Pued Pued p
 —«La maximalización de la felicidad es buena», «La conducta nerse en tela de juicio, y la última concretamente es «ronea. En
es mejor cuanto más evolucionada», «Lo que satisface el deseo es cuanto a la primera, se ha argüido recientemente que al menos
 bueno», o lo que quiera que sea— se reduce a una tautología algunos
algunos de aquellos a quienes Moore Moore atribuyo la falacia n^ tU
insignificante. Refiriéndose especialmente a los hedonistas afirmó lista no eran culpables de ella. Los principales ataqu
«Cuando dicen ‘El placer es bueno’ no pueden creer que lo único iban dirigidos contra Mili, y en la sección siguiente mencionare
que quieran decir es ‘El placer es el placer’ y nada más»18. Los Algun
Algunos^
os^inte
intento
ntoss recientes de defender a Mili contra e sas c nüc as
moralistas no pueden conseguir ambas cosas a! tiem pe, íU lk  / í t ilu-
ilu- S En primer lugar, ¿.solamente Sidgwick se anticipo a Moore
tación de sus doctrinas no puede ser significativa e informativa y  No. Si Moore hubiera leído A Review o f the Principal Q«es ons
al propio tiempo verdadera por definición del término «bueno». in Moráis (Revisión de las cuestiones p , e n.
La otra alternativa es considerar que «bueno» no significa Richard Price,
Price , un intuicionist a del siglo diecioch
diecioc h ,
nada y que la Etica no existe. Contra esto Moore apelaba a lo contrado allí su propia distinción entre generalización eúca sig
que cualquier persona puede observar por introspección. «Quien nificativa y definición de un términ o etico,
etic o, tan claram ente t .
considere atentamente lo que tiene realmente ante su mente como en las páginas de Principia así como como la d c * n i» cle que los
los
cuando se pregunta ‘¿Es en definitiva bueno el placer (o lo que términos éticos básicos son indefinibles y simples defendida por
sea)?’ podrá fácilmente convencerse de que no está meramente una reductio ad absurdum   de su negación de un modo exac
 preguntándose si el placer es placentero. Y si intenta este expe- mente paralelo al de Moore. Es cierto que Pnce escribió acerca
rimento con cada una de las definiciones sugeridas, acabará de la palabra «recto» (right) y no de «buen«bueno»,
o», Pe™
Pe™ s‘°s‘°
reconociendo que en cada caso tiene ante su mente un objeto a la afirmación de que er a sensible
sensi ble a lo que Moore
Moore lanío ia falacia
único sobre cuya conexión con cualquier otro objeto puede naturalista. Price escribió: «En cuanto a las doctrinas que han
hacerse una clara pregunta. De hecho, todo el mundo entiende la encontrado la moralidad
moralidad en el amor propio, en las y P (
 pregunta ‘¿Es bueno esto ?’ y al p ensar en ella su estado mental
mental o en la voluntad divina, deben
d eben c onside
ons iderar
rar o bien Que
Que el bien y e^
es distinto del que sería si se preguntara ‘¿Es esto placentero, o mal
mal morales son solamente
solamen te otras palabras
palabra s para v 7 •
deseado, o aprobado?’»19. La cuestión es que para que alguien no-ventajoso, querido o  proh ibido ; o bien se relacione

17  PE.  p. 49. Vei nota 8 . , .  r fth ic s \   Los métodos de la ética]

18  PE,  p. 12. 21  PE.  p. 17;
17; Moore se ref iere a  Met hoa s o) cu nes
19  PE,  pp. 16-17. de H.
H. Sidgwick. 1. 1. iii.
iii. 1 ( 6 .a ed.).
ed.).
 80 La filosofía moral contemporánea
cuestión muy diferente, a saber, no la de cuál es la naturaleza y
verdadera explicación de la virtud, sino la de cuál es su tema.»
Esto corre paralelamente a la distinción de Moore entre lo que
significa «bueno» y qué cosas son buenas. Y según Price: «Lo
 just o y lo injusto, cuando se aplican a acciones que son mandadas
mandadas
o prohibidas por la voluntad de Dios, o que producen bien o
daño, no significa meramente que tales acciones sean mandadas o
 prohibidas, o que sean útiles o dañosas, sino que signifi significa
ca un
sentimiento  sobre ellas, y nuestra consecuente aprobación o
desaprobación de su ejecución. Si esto no fuera cierto sería
claramente absurdo preguntar si es  justo
 jus to   o recto obedecer un
mandato o si es injusto  desobedecerlo; y las proposiciones es
 jus to obedecer un mandato o es justo
 justo jus to producir la felicidad,  serían
triviales, y no expresarían sino que obedecer un mandato es
obedecer un mandato, o producir la felicidad es producir la
felicidad»22. Esto constituye un exacto paralelo de las razones de
Moore en favor de que bueno es simple e indefinible.
Otros filósofos morales clásicos, además de Price, se dieron
también cuenta de que no puede probarse que algo sea moral-
mente bueno, justo u obligatorio apelando a las definiciones de
estos términos. En el siglo dieciocho, tanto los intuicionistas
racionales como la escuela del «sentido moral» estaban de acuer-
do pese a sus diferencias, en oponerse a la teoría del contrato
social de Hobbes, sobre la base de que una cosa es decir que los
hombres han contratado obedecer la voluntad de un soberano, y
otra muy distinta decir que lo que este soberano quiere o manda
es bueno o malo, debe o no debe hacerse. Es interesante notar
que rechazaban esta concepción incluso en el caso de que el
soberano fuera Dios. Entre los partidarios del «sentido moral»
encontramos a Shaftesbury, que afirmaba: «Si puede decirse que
la mera voluntad, decreto o ley de Dios constituye absolutamente
lo justo y lo injusto, entonces estas palabras carecen de significa-
ción»23. Y de manera similar, Hutcheson: «Llamar a las leyes de
la Suprema Deidad buenas o santas, cuando la bondad y la
santidad están constituidas por las leyes o por la voluntad de un
superior revelada de algún modo, debe ser una insignificante
22 Price,  Rev iew   (Revi sió n), ed itado por D. D. Raphael (Oxford, 1948),
pp. 16-17. En lugar de «serí an trivia les», en la primera edici ón de Price se lee
«serían trivialmente idénticas». Para un estudio crítico de Revi ew   de Price ver mi
 Reas on and Right   [ La razón y lo just o] (Lond res, 1970
1970).
).
23 ¡nquiry concerning Virtue or Merit  (Investigación sobre la virtud o mérito)
I. iii. 2; citado por A. N. Prior,  Logic and the Basis o f Ethics   [La lógica y el
fundamento de la ética] (Oxford, 1949), p. 96.
3, La teoría intuicionista 81
tautología que equivale a esto ‘Que Dios quiere lo que quiere’»24.
Del lado de los intuicionistas racionales encontramos, además de
 price, a Cudworth, que defendía que, si los términos morales se
definen como significando querido o mandado por un agente,
divino o humano, entonces se convierten en «meros nombres sin
significación, o nombres para lo querido y mandado, y no para
ninguna otra cosa»25. Por consiguiente, no es cierto que sola-
mente Sidgwick se anticipara a Moore en este punto.
¿Cometió Mili la falacia naturalista?
¿Es cierto que cometieran la falacia naturalista aquellos a
quienes Moore se la atribuyó? Algunos sí, pero en lo que res-
 pecta a otros puede dudarse. No es posible examinar cada caso
con profundidad. Como el caso de Stuart Mili ha sido muy
controvertido, me limitaré a este caso. Utilitarianism (El utilita
rismo)  de Mili suministra, según Moore, «un empleo de la falacia
naturalista tan ingenuo y tosco como pueda desearse»26. ¿Fue
 justo Moore con Mili? El pasaje criticado de Utilitarianism  dice
así:
La única prueba que puede darse de que una cosa es visible es que la gente
realmente la ve... De la misma manera, me parece, la única prueba que puede
darse de que algo es deseable es que la gente realmente lo desea. Si el fin que la
doctrina utilitaria se propone no fuera, en la teoría y en la práctica, reconocido
como tal, nada podría convencer a nadie de que lo era. No puede darse razón
alguna en favor de por qué la felicidad general es deseable, excepto que toda
persona, en la medida en que cree que es alcanzable, desea su propia felicidad.
Siendo esto un hecho, no solo tenemos todas las pruebas que el caso admite, sino
todas las que es posible exigir de que la felicidad es un bien: que la felicidad de
cada persona es para ella un bien, y por tanto, que la felicidad general es un
bien para el conjunto de todas las personas27.
Moore, y una infinidad de críticos que le siguen, han mante-
nido que estas palabras de Mili contienen un montón de confu-
siones. Por una parte, mientras que del hecho de que X es
realmente visto se sigue sin duda que X es visible, puesto que
«visible» significa «capaz de ser visto», Mili debería haber repa
24 lnauiry concerning Virtue or Moral Good   [Investigación sobre la virtud o
bien moral! Vi l. v>: L. Selby -Bigg e,  British Moralist s  [Moralistas británi
co s] , p. 173; citado por Prior,  op. cit.,   p. 96.
25 Citado por Prior,  op. cit. .  p. 17.
26  PE, p. 66 .
11 Edición F ontana, edi tado por M. M. Warnock (1962), pp. 288-89, cf. 254-55.
Citado y criticado por Moore,  PE,  pp. 66  y ss.

82 La filosofía moral contemporánea
rado en que «deseable» no significa «capaz de ser deseado», sino
«que debe ser deseado» o «que merece ser deseado». Y, en el
mejor de los casos, no es obvio que esto se siga de «es realmente
deseado». De otra parte, Mili comete la falacia de composición al
suponer que del hecho, si es un hecho, de que la felicidad de A
(FA) sea un bien para A, la felicidad de B un bien para B (FB), y
la felicidad de C (FC) un bien para C, se sigue que la entidad FA
más FB más FC sea un bien para todos y cada uno de A, B y C
respectivamente. Pero el error más serio de Mili, según Moore,
fue que definió «deseable» como «deseado» y así hizo «X es bueno»
equivalente en significado a «X es deseado». Si esto es así,
todas las razones de Moore en favor de que bueno es inde-
finible pueden dirigirse contra el utilitarismo de Mili.
 No obstan te, algunos filósofos2
filósofos28 han objetado recientemente
que acusar a Mili de cometer la falacia naturalista es malentender
el pasaje anterior, y señalan que Mili rechazó expresamente la
 posibilidad
 posibilidad de la prueba de cuya formulación se le a cusa, y que
afirmó que las cuestiones de fines últimos no admiten prueba en
el sentido ordinario del término293
término29.03 Y además, en su System of  último, a saber, presentar consideraciones que muestran que la
 Logic (Sistema de Lógica),  mostró por qué. Aquí diferenció muy
claramente entre proposiciones que «afirman que algo es» y las
que «ordenan o recomiendan que algo debería ser». Estas últimas
forman «una clase por sí solas». Así, «una proposición cuyo
 predicado está formado por la palabra debería ser   es genérica-
mente diferente de una que se exprese por es o será»20. No
 podría haber sido más explícito acerca del hiato lógico existente
entre «es» y «debe», entre enunciados de hechos empíricos o
naturales y juicios morales. ¿Había cambiado de opinión, enton-
ces, cuando escribió Utilitarianism?  Esta posibilidad está ex-
cluida por el hecho de que Mili revisó su System of Logic
después de escribir Utilitarianism,  sin alterar ninguna de las
 partes relevantes de aqué l31
l31. Solo res tan dos posibilidades:
posibilidades: bien
Mili fue simplemente inconsistente en las dos obras, o bien su
 pasaje en Utilitarianism  ha sido malentendido por Moore y por
quienes admiten las críticas de éste. La primera parece improba-
 ble, y si la excluimos nos queda la pregunta siguiente:
siguiente: ¿qué
quería decir Mili exactamente en el citado pasaje? Ninguna de las
28 P. ej., la introducción de M. Wamock a la edición de Fontana de Utilitaria-
 nism  [Utilitarismo] de Mili, pp. 25-26; A. Ryan, «Mili and the Naturalistic
Fallacy» [«Mili y la falacia naturalista»],  M   LXXV (1966).
29 Mili,  op. cit.,   pp. 254, 288.
30 VI. xii. 6 , citado por Ryan,  op. cit.,   p. 422; la cursiva es mía.
31 Ryan,  op. cit.,   p. 423.
83
3. La teoría intuicionista
respuestas que se han ofrecido a esa pregunta consigue defender
 bien del todo a Mili contra las críticas de Moore.
Moore.
Los defensores de Mili han subrayado que éste dice que esta
ofreciendo una prueba, no en un sentido «ordinario» del término,
sino en «un sentido más amplio». Según este sentido, dijo Mili,
«el tema cae dentro del conocimiento de la facultad racional»
 porque «pueden presenta rse consideraciones capaces de deter-
minar al intelecto a dar o a retirar su asentimiento a la doctrina,
y esto equivale a la prueba»32. Lo primero que hay que decir sobre
esto es que una cosa es presentar consideraciones que «determi-
nan al intelecto» en el sentido de persuadir a la gente a creer
aleo, y otra muy distinta presentar consideraciones que muestren
que la creencia es racional. Si los defensores de Mili pretenden que
lo que él estaba haciendo es lo primero, entonces basta
señalar que una vez que el error lógico de su argumento esta
claro, éste habrá dejado de ser persuasivo, al menos para las
 personas racionales. Los defensores de Mili,Mili, sin embargo, pare-
cen decir que lo que Mili
Mili pretendía estar haciendo era mas bien
bien o
creencia en cuestión (que el fin último es la mayor felicidad del
mayor número de personas) es racional. ¿Cómo se fundamenta
esta afirmación? Mrs. Warnock, en su introducción a Utihtana-
nism, ha escrito:
Cuando Mili usa su critica do argumento sobre la analogía entr e <'vl s‘bI®” y
«deseable», está intentando establecer qué cosas son buenas. Mantiene, porel o,
que si la gente no considerara algunas cosas como fines, y por consiguiente las
deseara, sería imposible probarle que tales cosas eran fines. Y pregunta «¿Como
puede probarse que la salud es buena?». La respuesta es que n0   se P^de Pero
que tampoco es necesario, pues todo el mundo sabe que es buen?- ^ es aue
deseándola.
deseándola. Cuando
Cuando dice
dice que «la
«la única
única evidencia
evidencia de que algo e s desc ab ee sq u e
la gente
gente realmente lo desea» está subrayando lo mismo No esta tratando de
 prob ar   que la felicidad sea buena, sino evidenciando que la gente ya sabe que lo
es, sin necesidad de prueba alguna. Es posible averiguar lo que la gente-reconoce
como fines últimos
últimos averiguando qué es lo que desea. V lo que desea , dice Mili, es
la felicidad33.
Según parece, la «prueba» que Mili no está intentando reali-
zar aquí es la prueba en el sentido «ordinario» del término, y la
«evidencia» que está aduciendo es la que constituye la prueba
en el sentido amplio
amplio del término. ¿En qué consiste esta «p rueba» en
sentido «amplio»?
«amplio»? Según Mrs. Warnock, está evidencian o que que
32 Mili,  op. cit.,   pp. 255, 288.
33 Wamock, op. c it.,   p. 26.
84 La filosofía moral contemporánea
la gente ya «sabe» que la felicidad es buena. Pero el único
sentido que parece posible dar aquí a «conocer» es «creer
firmemente». Si Mili fundamentaba su posición en el pretendido
hecho de que la gente cree firmemente que la felicidad es buena,
¿qué pasa con la distinción entre creencia verdadera y mera
opinión? Parece haber desaparecido. Tal vez Mili tenía razón y
no hay posibilidad de probar que algo sea o no deseable. En tal
caso lo más que podemos esperar es mostrar que un fin dado es
considerado  deseable, o no. Pero esto constituiría un descubri-
miento puramente psicológico, y no ético. Si todo lo que pode-
mos hacer es hablar acerca de lo que los hombres consideran
deseable, pero carecemos de medios para decidir si sus opiniones
son correctas o no, entonces —recordando a Moore— habrá que
decir que no hay tal cosa como la Etica. Me parece difícil creer
que Mili se contentara con aceptar que eso es lo que pretende
mostrar en Utilitarianism.
Se han sugerido otras posibles interpretaciones del pasaje de
Mili que acabo de citar34. Según una de ellas, Mili intentaba
deducir el principio de la mayor felicidad a partir de (a) el deseo
natural de todo hombre por su felicidad, y (b) el principio de
universalizabilidad. De acuerdo con esta interpretación, el argu-
mento de Mili pretende ser como sigue.
En cuanto ser sentiente, todo hombre desea su propia felicidad.
En cuanto ser racional, todo hombre reconoce que todos los demás tienen
tanto derecho a la felicidad como él a la suya.
En cuanto ser sentiente y racional, por tanto, todo hombre debe (lógicamente)
reconocer que el fin moral último es la mayor felicidad equitativamente
distribuida.
Según otra interpretación, lo que Mili intentaba hacer era
mostrar que la moralidad está lógicamente conectada con la
felicidad humana; o más exactamente, que si una regla es una
regla moral,  entonces del significado del término «moral» se
deduce que será una regla dirigida a la maximalización de la
felicidad y a su equitativa distribución.
Me parece que no está en absoluto probado —y tal vez que no
 puede en absolu to probarse — que Mili
Mili intentara propo ner en el
 pasaje citado uno de esos dos argumentos. En el mejor de los
casos, habría que decir que, si lo intentaba, lo hacía con mucha
menor claridad de la que acostumbraba. Como veremos, ambos
argumentos han sido propuestos en forma más sofisticada por 
34 Ver Rya n,o p. cit. , pp. 424-25.
3. La teoría ¡ntuicio nista 85
filósofos morales contemporáneos en favor del utilitarismo. Es
muy parecido al primero, por ejemplo, el que se encuentra en los
escritos de R. M. Haré35, y muy similar al segundo el que apa-
rece en los de Mrs. P. Foot*. Pero no anticipemos lo que
veremos en los capítulos 5 y 6. Por ahora sólo diré que los
intentos de absolver a Mili de las acusaciones de Moore, reinter-
 pretando el pasaje citado, no me convencen .
¿Son buenos los argumentos de Moore?
Consideremos ahora si la defensa que hizo Moore de la
indefinibilidad de bueno es o no convincente. Descansa, como se
recordará, en la afirmación de que solo hay dos alternativas
 posibles a su concepción, y que ambas son insostenibles. La
 primera es que «bueno» denota un objeto complejo; la segunda,
que los hombres no tienen un objeto único ante su mente cuando
hablan o piensan sobre lo bueno. Volveré a esto en seguida.
Primero, unas palabras sobre el argumento de la «pregunta
abierta». Hay contextos, en el discurso ordinario, en que ningún
definiens  sirve como sustituto de «bueno» sin que el significado
cambie o se pierda. Si la pregunta valorativa «¿Era buena su
acción?» la sustituimos por «¿Produjo su acción placer (o con-
dujo a la evolución, cumplió la voluntad de Dios, etc,)?» cam-
 biamos el significado
significado de la pregunta. Esto se ve porque, como
Moore señaló correctamente, la pregunta ulterior «¿Pero es
 bueno lo que produce placer (etc.)?» siempre tiene sentido. Si
«bueno» significara «produce placer», o cualquiera de las alterna-
tivas citadas entre paréntesis, esa pregunta no tendría sentido.
Hay, por consiguiente, un hiato lógico de cierto tipo entre
«bueno», con este sentido valorativo, y cualquier descripción
naturalista como «produce placer (etc.)». Una gran parte de la
filosofía moral contemporánea se ha ocupado de este hiato entre
la descripción naturalista, o sobrenaturalista, y la valoración
moral. ¿Existe realmente? ¿Cuál es su naturaleza exactamente?
Etc. Puede decirse con justicia que, con su argumento de la
«pregunta abierta», Moore ha dado a la ética la dirección que
llevaría en este siglo. Ha llamado la atención sobre un problema
que ha sido discutido desde entonces y que no está aún definiti-
vamente resuelto. Pero cuando atendemos a las razones de
Moore para pensar que ese hiato o vacío existe, sus razones no
35 Ver más adelant e, pp. 218-22 L
36 Ver más adelante, pp. 285-288.
86 La filosofía moral contemporánea
resultan muy buenas. Si recordamos las insostenibles alternativas
de las que habla, veremos esas razones.
La primera es que comprobamos la existencia de ese hiato y
vemos cuál es su naturaleza cuando reconocemos que «bueno»
denota un objeto simple, y no complejo. Según Moore, las
razones son igualmente buenas para mantener que «amarillo»
denota un objeto simple. De aquí se sigue que intentar defi-
nir «amarillo» constitu
cons tituye
ye «la misma falacia
fala cia»3
»37 que intentar definir
definir
«bueno». Ahora bien, obviamente es imposible establecer que
existe un hiato entre lo que denota «bueno» y lo que denota
cualquier descripción naturalista empleando un argumento que se
limite a señalar la similaridad lógica entre «bueno» y «amarillo»,
 puesto que «amarillo»
«amarillo» es una descripción naturalista. Sin duda
 porque se daba cuenta de ello, Moore Moore intentó distinguir entre
«bueno» y «amarillo», y manifestó que si alguien intentara definir
«amarillo», el definiens  y el definiendum   denotarían «objetos
naturales», y por tanto no podría esto considerarse un caso de
falacia naturalista, esto es, la falacia de definir naturalísticamente  
algo no
no natural. «Bueno», en cambio, es distinto: «...si«...s i [alguie
[alguien]
n]
confunde ‘bueno’, que no es en el mismo sentido un objeto
natural, con cualquier objeto natural, hay razón para llamarlo
falacia naturalista; el que se cometa con con respecto a ‘bueno’ la
marca come algo muy específico,  y este error específico merece
un nombre por ser tan común»38. Esto deja sin responder la
cuestión crucial, a saber, ¿qué razón hay para decir que «bueno»
denota algo no natural? Esta pregunta no se responde por me-  
dio de un argumento que muestra simplemente que lo que de-
nota «bueno» es simple en el sentido en que lo es lo que denota  
«amarillo».
La segunda razón de Moore para pensar que existe un vacío
lógico entre lo que denota «bueno» y lo que denota cualquier
descripción naturalista parece haber sido su creencia de que esto
lo sabemos por intuición. La segunda alternativa a su doctrina, a
saber, la opinión de que no hay nada a lo que se refiera «bueno»,
le parecía insostenible porque todos sabemos, cuando atendemos
a nuestra mente, que «bueno» denota un «objeto único». En
otras palabras, conocemos por intuición que este objeto es lógi-
camente diferente de aquello que denotan expresiones tales como
«productor de felicidad», «conducente a la evolución», «que
cumple la voluntad de Dios», etc.
37  PE, p. 13.
13.
38 Ibíd.
íd.
3 . La teoría intuicionista 87
Introduciré aquí una digresión para considerar la siguiente
cuestión. ¿Fue Moore realmente un intuicionista? Hay motivos
 para dudarlo. El mismo afirm
afirmaa en el prefacio de Principia Ethica:
«Yo no soy un ‘intuicionista’ en el sentido ordinario del térmi-
no»39
no»39 Lo que quiere decir está clar o por lo queque dice a continua-
ción. En primer lugar, niega que sea un intuicionista deontológi
co, esto es, alguien que piensa que los juicios sobre lo recto  o el
deber   no admiten prueba que tenga que ver con los resultados a
los que los distintos cursos de acción conducen, o podrían
conducir. En efecto, él no creía en la rectitud intrínseca o en la
obligatoriedad intrínseca de ciertos tipos de acción. En la sección
siguiente veremos que algunos contemporáneos de Moore sí
creían en ello, a saber, H. A. Prichard y W. D. Ross. No así el
Moore de los Principia,  aunque en un libro posterior,  Ethics
(Etica),  parece haber aceptado una concepción similar a las de
Ross y Prichard. En los Principia,  Moore juzgaba que las accio-
nes eran justas o injustas, eran debidas o no, según cuánto bien
produjeran o dejaran de producir. Moore se disoció además del del
intuicionismo en la siguiente forma: «Querría que se observara
que, cuando llamo a tales proposiciones [esto es, las proposicio-
nes que se refieren a qué clases de cosas deben existir por sí
mismas] ‘intuiciones’, solamente pretendo afirmar que no admi-
ten prueba; no implico nada en cuanto a nuestro modo de
conocerlas ni en cuanto al origen de nuestro conocimiento» .
Los intuicionistas clásicos de los siglos diecisiete y dieciocho
participaron en un gran debate sobre la naturaleza de la facultad
facultad
moral41. Algunos, como Shaftesbury y Hutcheson, la considera-
ban un tipo de sentido; otros, como Cudworth, Clarke, Balguy Balguy y
Price, la consideraban como la razón. Prichard y Ross parecen
haber seguido esta última escuela, y son generalmente clasifica-
dos como intuicionistas racionales. Moore, sin embargo, no
estaba interesado en la cuestión de cómo se originan las intuicio-
nes morales, y no tenía nada que decir sobre el tema.
El tercer aspecto del intuicionismo del cual se disoció Moore
fue la afirmación de que la intuición moral es infalible: «Menos
aún implico (como ha hecho la mayor parte de los intuicionistas)
que cualquier proposición sea verdadera  porque  la conozcamos
de un modo particular o por el ejercicio de una facultad particu-
lar: mantengo, por el contrario, que es posible conocer una
‘ F '■
40  Ibíd.
41 Cf. mi Ethical ¡n tuitioni sm [ Intuicionismo
Intuicionismo ético] (1967), Cap.
Cap. VIL
 88 La filosofía moral contemporánea
 proposición falsa del mismo modo que una proposición verdade-
ra»42. Esto parece recha zar lo que es sin duda la piedra angular
del intuicionismo, a saber, la creencia en que los hombres tienen
una facultad que no yerra en su aprehensión de ciertas verdades.
La mayor parte de los intuicionistas conceden que esta facultad
 puede esta r obstruida o debilitada por ciertas condiciones, pero,
sin tales condiciones, no puede errar. Las cuestiones importantes
son, a mi juicio, dos: ¿evita la concepción de Moore, de que es
 posible conoc er por intuición tanto verdadera como falsamente,
alguno de los problemas que se plantean en el intuicionismo
tradicional sobre el conocimiento intuitivo?, y ¿acepta Moore esa
concepción de manera consistente? En ambos casos, la respuesta
es negativa.
Como veremos en la próxima sección, la dificultad acerca de
la pretensión de conocer X por intuición es la dificultad de cómo
 puede esto significar
significar a lgo más que simplemente creer X. Moore
 piensa que la intuición puede ser verdadera o falsa, y esto no
disminuye la dificultad de diferenciarla de la mera creencia. Todo
lo que ha hecho Moore es añadir un problema más, a saber:
¿cómo podemos distinguir entre intuiciones verdaderas y falsas?
Su doctrina de que las intuiciones pueden ser lo uno o lo otro no
hace más admisible al intuicionismo. ¿Se adhirió a esta doctrina
de manera consistente? Si recordamos lo que dijo en ios Princi
 pia sobre «el Ideal», es difícil reconciliar esto con su doctrina de
que las intuiciones pueden ser verdaderas o falsas. Allí escribió:
«Probablemente nadie que se lo haya preguntado tendrá duda de
que el afecto personal y la apreciación de lo que es bello en la
naturaleza o en el arte son buenos en sí mismos.» Y esto lo
describe como «la verdad última y fundamental de la filosofía
moral», y añade, «Solamente por estas cosas —para que en cada
momento pueda existir tanto de ellas como sea posible— puede
 justificarse el cumplimiento de un deber público o privado; ... son
la razón de ser de la virtud; ... forman el último fin racional de la
acción humana y el único criterio del progreso social...» Añade,
además, que «esas parecen ser las verdades que generalmente
han sido pasadas por alto», pero no parece admitir que no  sean
verdades43.
Volvamos a las razones de Moore para pensar que hay un
hiato lógico entre «bueno» y cualquier descripción naturalista.
La razón es, en definitiva, que todos conocemos por intuición
42  PE,  p. x.
43  PE,  pp. 188-89.
3 . La teoría intuicion ista 89
que existe este hiato, porque todos aprehendemos como objeto
único aquello a lo que «bueno» se refiere. Dos cosas hay que
decir en contra de esto. Primero, ¿tienen todos los hombres ante
sus mentes este objeto único cuando piensan sobre lo bueno?
Para responder esto tendríamos que hacer dos cosas: una, decidir
cuáles son los criterios apropiados para determinar cuándo un
hombre tiene este objeto único ante su mente y cuándo no; y
otra, aplicar a todos los hombres estos criterios para ver si tienen
todos ese objeto único ante sus mentes cuando piensan en lo
 bueno. Es difícil
difícil decidir cuáles podrían ser esos criterio s; y
ciertamente, nadie ha realizado nunca la consiguiente investiga-
ción. Por tanto, si alguien dice que no tiene este objeto único
ante su mente cuando piensa en lo bueno —y como veremos
algunos lo han dicho— no podremos refutarle. El vacío lógico
entre «bueno» y cualquier descripción naturalista no se puede
establecer por la apelación de Moore a la introspección.
Pero incluso si esa apelación tuviera éxito, ¿qué probaría? Si
todos los hombres tuvieran un objeto único ante sus mentes
cuando piensan en lo bueno, esto no probaría que el no tenerlo
en esas circunstancias constituya una falacia. Simplemente mos-
traría lo que ocurre, no lo que lógicamente debe ocurrir. El vacío
lógico entre «bueno» y las descripciones naturalistas se refiere a
algo que no puede (lógicamente) expresarse. No se puede (lógi-
camente) decir «bueno» y significar «que produce felicidad», y sí
es así es a causa de las reglas para el uso de esas expresiones,
 pero no a causa de nada que ocurra o deje de ocurrir en las
mentes humanas. La introspección puede conducir a descubri-
mientos psicológicos, pero no puede solucionar problemas de
validez lógica.
¿Es defensible el naturalismo ético?
Es instructivo preguntarse cómo un naturalista ético podría
intentar responder a los ataques de Moore. Podría, como ya
hemos observado, negar que perciba bueno como un objeto
único. Ante esta negativa, y a falta de un método satisfactorio
 para probar que todos los hombres perciban bueno de esa mane-
ra, Moore estaría sin ayuda.
¿Puede un naturalista ético disponer con igual efectividad del
resto de las críticas de Moore? Moore rechazó la concepción de
que «bueno» se refiera a un objeto complejo sobre la base de
que, si así fuera, algunas proposiciones analíticas sobre lo bueno
serían verdaderas, y el argumento de «la pregunta abierta» mués
 91
90 La filosofía moral contemporánea 3 La teoría intuicionista

tra que ningunas lo son. En otras palabras, nada es verdadero  por  hecho, el uso más común del término, y que desde el punto de
definición   de «bueno». A esto, el naturalista ético puede respon- vista de la claridad de pensamiento y de la comunicación es
der que, dado lo que él entiende por «bueno», ciertas proposicio- deseable que la «múltiple denotación» de «bueno» desaparezca y
nes sobre lo bueno son verdaderas analíticamente, por defini- aue el significado de esta palabra quede de esa manera restng
ción. Supongamos que dice que por «bueno» él quiere decir do.
do. A primera vista, esta formaforma de argumentar
argumentar Pla“s* j
«que produce felicidad». Entonces es analíticamente verdadero que Sin embargo,
emba rgo, y como hemos visto (pag. 4 ), acusar 
cualquier cosa que sea buena produce felicidad. Moore, por su contra loslos naturalista s un argumento
argumento muy muy poderoso,
poderoso, al acu^ r
fos con toda justicia de inconsistencia. Estos pretendían que
 parte, podría haber señalado, en respuesta , que la definición
definición
naturalista de «bueno» es estipulativa. Por supuesto que cual- «buen
«bueno» o» signif
significa
ica «que
«que produce
produce felici
felicidad
dad»
» (etc>
(etc> i¡ pr^ n l” l”
quiera puede (lógicamente) estipular la definición que quiera para también que el enunciado
enunci ado «Lo que produce p roduce felicidadL(0 ambas
«bueno», como para cualquier otra palabra. Moore nunca negó  bueno»
 bueno» es algo más que una insignifiinsignificant
cantee tautología^
tautología^ Pero amb
esto. Todo lo que dijo fue que cualquiera que estipule una  proposiciones no pueden ser verdaderas. Los natu rahsas rah sas cr aa
definición de «bueno» está por ello mismo saliéndose del uso tener un argumento
argumento definitiv
definitivo
o al afirmar
afirmar que «buen
«bueno»
o» ^ n ca o
ordinario de esta palabra. Léxicamente, pero no estipulativamente, que ell
ello
os quer
quería
íann des
desde
de susu pro
propi
pio
o pun
punto
to de ^ a U '!^ ¿ t ;
«bueno» es indefinible. evoluc
evolucionionist
ista,
a, etc. Si
Si «bue
«buenono»» sign
signif
ific
icaa «qu e% °d^ e t c t o es
Se ha sugerido44 que el naturalista podría devolver el ataque (etc.), entonce
ento nce s decir
deci r «Lo que produce felicidad ( •)
afirmando que hay una explicación muy simple para el hecho de  bueno»
 bueno» es contradecir se. De esta manera creían h a b e jo s tr a
que «bueno» sea léxicamente indefinible. Es la explicación ofre- que la posición de cualquiera
cualqui era que rechaza ra su utllda" sr"0.’ sr"0.’ SU
cida por Mili. Mili dijo que una palabra puede ser «primero evolucionismo, o lo que quiera que que fuese, es una P°sl°™
aplicada a una cosa, y luego extendida por una serie de transicio- cional. Pero cuando desde sus tribunas, o eni sus panflet
nes... de un objeto a otro, de tal manera que al final denote un defendí
defendían an aquellos
aquellos cursos de acción
acción que producen
producen felici
felicidad
dad ( t . )
confuso conjunto de objetos, sin nada en común, y no connote como buenos, pretendían
preten dían decir algo mas que lo que produce
nada, ni siquiera un parecido vago v genera!»45, Y esto es lo que felicidad produce felicidad. Pretendían decir que esei es eljm^que
ha ocurrido en el caso de «bueno», podría decir el naturalista hay que elegir, buscarbus car y conseguir. Pero si su 
ético. Precisamente porque hay tantas definiciones corrientes de «bueno» era correcta, eso no podían decirlo usando el te
«bueno» este parece ser indefinible. Mili sigue arguyendo que, no «bueno». Todo lo que podían podían decir es que que lo>que
lo>que I^ d u
cuando una palabra ha caído en este estado, «queda inútil para felicidad (etc ) produce felicidad. Moore tal vez se eq
los fines del pensamiento o de la comunicación de este, y solo acerca de lo que «buen«bueno»o» y otras palabras
palabras semeJa
semeJa^ ^ ^ 'c o n s i s t ir
 puede llegar a ser utilizable
utilizable de nuevo despojándola de parte de su  pero veía claramente que llamar a algo bueno n p una
múltiple denotación, confinando ésta a objetos que posean algún en darle una descripción
descr ipción naturalista,
naturalis ta, y percibió q y
atributo en común que pueda ser connotado por aquélla»46. Y inconsistencia fundamental en aquellos naturalistas que pensaban
con un espíritu similar, el naturalista puede pretender que todo lo lo contrario. En sus propias palabras.
que está intentando es posibilitar una nueva definición léxica de
Ellos (a saber, los naturalistas] están sumamente «"«osos de
«bueno». Pero que no está tratando de definir lo indefinible. de que lo que llaman bueno es loqu e realmente
realmente debe ' acc¡ones de esta
Simplemente está proponiendo que el sentido y la referencia de que la palabra
palabra ‘bueno; s e usa generalmente para denot ar accione*
«bueno» debe restringirse a un objeto o tipo de objeto, más bien naturaleza»
naturaleza»:: tal ... sería la sustancia e su* verdaderamente ética,
que aplicarse a un «confuso montón» de objetos. E incluso en que nos dicen cómo debemos actual, su ensenan
 puede prete nder que el restringido uso que propone constituye, de que^
que^ es lo que ell os pretende n. ;Pero que de la geme usa una
favor de ello! «Tie nes que hacer esto porque la mayor Par' S lo que
cierta palabra
palabra para denotar este t.Pot.Po de conducta
conducta >> - Seno^
Seno^ m ’usa ^
queremos
queremos saber
saber de ustedes como maestros
maestros de et.c n es como
44 Cf. Prior, op. cit., pp. 10-11. palabra...,
palabra..., lo que
que queremos
queremos sabe
saberr es
es su te m en te que es bueno .
45 System of Logic   [Sistema de la lógica] I. viii. 7, citado por Prior,  op. cit.,
 p. 10.
10.
46  Ibíd. 17 PE. p. 12.
 92
La filosofía moral contemporánea
Los naturalistas se presentan como capaces de hacer dos
cosas con la palabra «bueno», a saber: (i) señalar que se usa sólo
 para descri bir ciertas propieda des naturales: y (ií)
(ií) usarla en la
enseñanza ética. El éxito de Moore fue mostrar que no pueden
(lógicamente) hacer las dos cosas. ’ qué nos está moralmente permitido hacer.
2. El intuicionismo de Prichard y Ross
Mientras que muchos intuicionistas han sido partidarios de
una posición deontológica, Moore defendía una postura teleoló
gica. La diferencia, dicha en pocas palabras, es que los defenso-
res de una doctrina teleológica consideran que el valor moral
 positivo o negativo, de las acciones está determinado por el fin
 para el cual tales accione s son un medio.
medio. Los partidarios de la
doctrina deontológica, en cambio, mantienen que la bondad o
maldad, la justicia o la injusticia, de una acción es intrínseca a la
acción misma. Moore era de los primeros, y mantenía que todos
los hombres, si reflexionan cuidadosamente sobre la naturaleza
de la bondad, distinguirán por intuición que «las cosas más
valiosas, con mucho, que conocemos o podemos imaginar, son
ciertos estados de conciencia que pueden aproximadamente des
crioirse como ios placeres de la comunicación humana y el dis
fnite de los objetos bellos»484
bellos»489 4
. Los afectos personales y el
disfrute estético constituyen fines para cuya consecución las
acciones pueden ser medios. Las acciones son justas  jus tas o injustas
según que deban  o no hacerse, y esto según que maximalicen o
no los placeres de la relación humana o el disfrute de los objetos
 bellos. Como afirma
afirma Moore en los Principia Ethica:  «Lo que
quiero decir es que ‘ju sto ’ (right)  no puede significar sino ‘causa
de un buen res ultad o” , y es por tanto idéntico a ‘útil’;
‘útil’; de donde
donde
se sigue que... ninguna acción que no esté justificada por sus
resultados puede ser justa... Nuestro ‘deber’ solo puede ser
definido como aquella acción que haga existir en el Universo más
 bien que ninguna de sus alternativas. Y lo que es ‘jus to’ o
moralmente permisible solo difieredifiere de
de esto en cuanto que es
aquello que no causará menos  bien que ninguna de sus alternati-
vas posibles» . Según Moore, conocemos por intuición los fines
que son buen os. Pero esto no significa
significa que vaya a ser evidente en
una situación qué es justo que hagamos o cuál es nuestro deber.
48  PE, p. 188.
49  PE, pp. 147-48.
3. La teoría intuicion ista 93
Esto tendremos que averiguarlo. ¿Qué cursos de acción tenemos
ante nosotros? ¿Qué cantidad de bien producirá cada uno de
ellos? Solamente cuando hayamos descubierto las respuestas a
estas preguntas podremos decir qué es lo que debemos hacer o
A Moore se opusieron, desde dentro del intuicionismo, sus
contemporáneos H. A. Prichard y W. D. Ross. La obra más
importante de Prichard ha sido coleccionada en su  Moral Obliga-Obliga-
tion  (Oxford, 1949) (La obligación moral), y en Moral Obligation
and Duty and Interest   (Oxford, 1968) (La obligación moral, el
deber y el interés),  recopilado por J. O. Urmson. La filosofía
moral de Ross se contiene en su obra The Right and the
Good  (Oxford,
  (Oxford, 1930)(Lo ju st oy lo bueno),
bueno), y Foundations
Foundations ofEth ics
(Oxford, 1939) (Fundamentos de Etica).  Prichard y Ross eran
 partidarios de una aposición deontológica, pero construy eron so-
 bre los fundamentos que Moore había establecido. Ross señaló
que los argumentos de Moore en favor de la indefinibilidad de
«bueno» se aplican igualmente en el caso de «justo» y «obligato-
rio». Cualquiera que sea el definiens  que se proponga (D) para
estas palabras, la pregunta «¿Es aquello que es D justo u obliga-
torio?» no queda automáticamente respondida, y la proposición
«Lo que es D es justo u obligatorio» no es tautológica. Y esto lo
vemos en e! caso de estas palabras tan claramente como en el caso
de «bueno», tanto si apelamos a nuestras propias intuiciones
como si lo hacemos al uso ordinario de las palabras. Ross afirmó
además que Moore, en su libro posterior,  Ethics  (Londres, 1912)
(Etica), se acercó a esta po sición50
sic ión50.. En los
los Principia Ethica,
Moore había dicho «Cuando pregunto si una acción es realmente
mi deber o es realmente apropiada (expedient), el predicado cuya
aplicabilidad cuestiono es exactamente el mismo»51. Pero en
 Ethics  encontramos que afirma que no podemos descubrir «nin-
guna característica que pertenezca a todas  las acciones volunta-
rias que son justas, y que al mismo tiempo no pertenezca a
ninguna excepto a aquellas que lo son, aparte del hecho de ser
 jus tas »52
»52. Así llega
llega a la conclusión de que «está claro, creo, que
el significado de las dos palabras [a saber, ‘deber’ y ‘apropiado’]
no  es el mismo; pues si lo fuera, entonces sería una mera
tautología decir que es siempre nuestro deber hacer aquello que
tenga las mejores consecuencias posibles»53.
50  RG,  pp. 10-11.
51  PE.  p. 169.
52  Ethics  (Etica) (paginación de 1947), p. 13.
13.
53  Ethics, p. 107. '
 94 La filosofía moral contemporánea
 H. A. Prichard  en 1912
Prichard defendió que, con relación a una situación cualquie-
ra, podemos saber por intuición qué acción sería justa u obligato-  
ria en ella, pero que puede ser necesaria una cierta cantidad de
razonamiento discursivo a fin de despejar el terreno para esta  
 
intuición. Prichard definió la rectitud o justicia (rightness)   de una  
acción así: «consiste en ser el origen de algo de cierto tipo A en
una situación de cierto tipo, situación que consiste en cierta
relación B del agente con otros o con su misma naturaleza»54.
Podemos tener que pensar cuidadosamente lo que la acción
originará. Veamos su ejemplo: «Podemos no apreciar la injusticia
de contar una cierta historia hasta que nos damos cuenta de que
con ello heriremos los sentimientos de algún oyente»55. Por  
tanto, con el fin de apreciar lo que una acción originará tal vez
tengamos que examinar los hechos de la situación para asegurar-
nos de que tenemos en la mente todas las relaciones del agente
con otros o con su propia naturaleza que son relevantes. Citando
de nuevo a Prichard: «Por ejemplo, podemos no apreciar la
obligación de dar a X un regalo hasta que recordamos que ha
tenido con nosotros un acto de consideración»56. Aclarar todo
esto —1° flue la acción origina, cómo se relaciona el agente
consigo o con otros— requiere !o que Prichard llamaba «pensa-
miento general». Pero una vez que lo hemos aclarado, percibi-  
mos lo que debemos hacer por medio de lo que llama «pensa-
miento moral». Lo que esto quiere decir lo explica así: «Se trat a
de una aprehensión inmediata exactamente en el sentido en el
que una aprehensión matemática es inmediata, por ejemplo, la
aprehensión de que esta figura de tres lados, por tener tres lados,
debe también tener tres ángulos. Ambas aprehensiones son in-
mediatas, en el sentido de que, en ambas, la penetración en la  
naturaleza del objeto conduce directamente al reconocimiento de
que posee el predicado en cuestión. Decir que en ambos casos el
hecho aprehendido es evidente es simplemente enunciar el hecho  
desde el punto de vista opuesto»57. Estas citas proceden de un
artículo titulado «Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?»
(«¿Descansa la filosofía moral en un error?») publicado en  Mind   parece en principio
54 «Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?» [«¿Se apoya en un error la
filosofía moral?»]  M  XXI
 XXI (1912), reimpreso en MO.
55  MO.  pp. 7-8.
56  MO, p. 8.
57 Ibíd
 Ibíd..
?. La teoría irotuicionista
irotuicionista 95
1912.. La respuesta
respu esta de Prichard a la pregunta que da título a su
artículo es que sí, en la medida en que los filósofos morales han
intentado dar respuesta a la pregunta «¿Hay realmente una razón
por la que dleba
dleba actuar del modo
modo como hasta ahora he pensado
que debía actuar?»58. Tal razón, mantuvo, no existe. No es
posible
posible pro bar lo que
que es justo o lo que se debe hacer. Esto «sólo
«sólo
puede aprehen derse directamente por un acto de pensamiento
pensamiento
moral»5
moral»5 .
A Prichard ya se le ocurrió que puede haber objeciones a su
doctrina
doctri na de que el el deber es evidente6
eviden te60
0. ¿Cómo explicar las
insolubles diferencias de opinión sobre lo que debe hacerse? Y si
las obligaciones son evidentes, ¿cómo saber qué hacer cuando
entran en conflicto, como ocurre no sin frecuencia? A la primera
pregunta respondía: los hombres
hombres tienen distintos grados de des-
arrollo moral, y unos tienen intuiciones más claras que otros. El
fallo en el reconocimiento de una obligación particular se debe
usualmente a un error en el pensamiento «general». Incluso los
mejores hombres están a veces ciegos a sus obligaciones, a causa
de lo complicado y amplio que es el pensamiento general que hay
que hacer para darse cuenta de cada una de las obligaciones.
Concedida la suposición básica de Prichard —que distinguir el
deber es como distinguir que dos y dos son cuatro— su respuesta
a esta primera objeción es bastante razonable. Es sin duda un
poco raro decir que algo es evidente y añadir a continuación que
muchos hombres no pueden verlo incluso cuando se les dice
dónde han de mirar, y que incluso los mejores no pueden verlo
de modo claro y consistente. No obstante, Prichard podría haber
rechazado tal objeción señalando que mucha gente es incapaz
de realizar cálculos matemáticos elementales incluso después de
recibir instrucción, y que incluso los mejores matemáticos tro-
piezan a veces en un problema.
problema. Igual
Igual que estos hechos, por sí
solos, no impugnan una explicación cartesiana de la matemática,
así el hecho de que la intuición es a veces defectuosa no impide
por sí solo una explicación
explicación intuicionista del pensamiento moral.
moral.
En cuanto al problema de cómo saber lo qué hacer cuando
dos obligaciones entran en conflicto, la respuesta de Prichard no
principio tan defensible.
defensible. Dice así: «A la segunda
segunda
objeción replicaría que la obligación admite grados, y que cuando
hay un conflicto de obligaciones, la decisión sobre lo que debe-
*  MO, p. i .
 MO. p. 16.
60  MO,  p. 9 nota.
96 La filosofía moral contemporánea
mos hacer no depende de la pregunta ‘¿Cuál de los comporta-
mientos alternativos producirá el mayor bien?’, sino de ‘¿Cuál es
la obligación mayor?’»61. Podría decirse en contra de esto que,
de hecho, decidimos entre obligaciones en conflicto preguntán-
donos cuál de ellas producirá mayor bien. No obstante, creo que
Prichard podría haber replicado así. La obligación de producir el
mayor bien es una obligación entre otras, e incluso aun cuando, a
diferencia de cualquier otra obligación, resulta ejemplificada en
toda situación en que se plantea un problema moral, no puede
darse por descontado que la pregunta «¿Qué acción producirá el
mayor bien?» resuelva los conflictos de obligación. Podemos
decidir que eso es lo que hay que preguntar, pero en este caso ya
hemos respondido otra pregunta que es lógicamente anterior:
¿qué obligación es mayor?
Sobre el conflicto de obligaciones queda una dificultad de la
que Prichard no parece haberse dado cuenta. Según él, el sentido
en el que las intuiciones morales son inmediatas o evidentes es
«exactamente» el mismo en el que lo son las verdades matemáti-
cas. Pero de hecho hay una diferencia. En el caso matemático
estas aprehensiones nunca entran en conflicto. Si dos o más
axiomas resultan ejemplificados en un caso, nunca tenemos que
escoger entre ellos como ocurre en el caso de un conflicto de
obligaciones en una situación dada. Incluso aun rechazando el  
intuicionismo cartesiano, puede que haya un estrecho paralelo
entre el pensamiento matemático y el pensamiento moral. Pero
existe también la diferencia que acabo de subrayar, y Prichard no
la explica ni siquiera desde sus propios supuestos.
En sus escritos posteriores, Prichard desarrolló su concepción
del artículo
artí culo de 1912
1912 con gran sutileza
sut ileza,, pero nunca la modifi
modificó
có
sustancialmente, al menos en lo que hasta ahora se ha publicado
de sus obras.  
W. D. Ross
En los escritos de W. D. Ross encontramos cuidadosas dis-
tinciones entre la bondad moral, el deber y lo justo (right).  
Según él, «‘jus
«‘jus to’ o ‘recto’
‘recto’ (right)  significa ‘apropiado’, de
una manera única e indefinible que podemos expresar por medio
de la frase ‘moralmente apropiado’, a la situación en la que el
agente se encuentra»62. Esta situación tiene dos aspectos. El
61 ibíd.
62  FE, p. 146.
3. La teoría intuic ionist a 97
aspecto objetivo,  que consiste en ciertos hechos  moralmente
relevantes sobre las personas o cosas de que se trate, y el
aspecto subjetivo,  que consiste en ciertos  pensami ento s  del
 pen sami entos
agente moralmente relevantes sobre las personas o cosas de que
se trate63. Esta explicación plantea una serie de cuestiones,
algunas de las cuales nos llevan a una consideración de otro
concepto relacionado, el de deber. Trataremos estas cuestiones
 por orden.
(i)
(i) La primera es: ¿qué es lo que hace moralmente relevante
los hechos o pensamientos que sirven para diferenciar la justicia
objetiva y la subjetiva? Ross creía que hay ciertos principios
generales de conducta —a los que llamó obligaciones prima
facie— que todos los hombres de conciencia moral desarrollada
intuyen, tales como cumplir las promesas, la fidelidad (esto es,
no mentir), la reparación, la gratitud, la justicia, la beneficencia,
el automejoramiento y la nomaleficencia. Estos deberes prima
facie los comparaba con los axiomas matemáticos64. Rechazaba
expresamente que su lista fuera completa, acaso porque pensaba
que se le podía haber pasado alguna obligación prima facie que
 para otra person a resul tara clara. Aunque siendo evidente s, ¿no
es extraño que alguien que había reflexionado sobre la moralidad
tanto como Ross pudiera haber pasado por alto alguna obligación
prima facie? También podía pensa r que alguna ulterio r obliga-
ción prima facie, que nadie había percibido hasta ahora, pudiera
eventualmente ser descubierta. Aunque esto no es menos extraño
si se tiene en cuenta que son comparables a los axiomas matemá-
ticos, pues ¿qué pensaríamos si alguien viniera diciendo que
había percibido un axioma de Euclides que nadie había conocido
antes?
(ii)
(ii) ¿Cómo explicaba Ross la relación entre, por ejemplo, la
propiedad natural de constituir el cumplimiento de una prom esa y
la propiedad ética de ser justo o de constituir un deber? Para
distinguirlas, Ross llamaba a las propiedadesnaturales constituti
vas  y a las éticas consecuenciales.   Pero'no suministra ninguna
explicación de cómo, por ejemplo, ser el cumplimiento de una
promesa constituye la justic ia o por qué e sta es una con secuencia
de lo anterior. Considera la conexión simplemente como objeto de
intuición. «Vemos» que si X es cumplir una promesa, enton-
ces X es justo. Como Prichard, Ross compara esto a la matemá-
tica, a la visión de que si un triángulo es equilátero es equiángulo.
63  FE,  Cap. VIL
64  RG,  pp. 29-30.
98 La filosofía moral contemporánea
Pero Ross no se daba cuenta de que hay una diferencia. En el caso
del triángulo la relación es reversible (si es equilátero, entonces
es equiángulo; si es equiángulo, entonces es equilátero), cosa que
no ocurre en el caso de las acciones (si es cumplir una promesa,
entonces es justo; pero no necesariamente, si es justo, entonces
es cumplir una promesa)65.
(iii)
(iii) ¿Cómo concebía Ross la relación entre la justic ia y el
deber? Se recordará que distingue entre justicia o rectitud obje-
tiva y subjetiva. ¿Es nuestro deber hacer lo objetivamente
objetivamente justo o
lo subjetivamente justo? Originariamente, Ross pensaba que
nuestro deber es lo primero, pero por influencia de Prichard
modificó su opinión66. En cualquier caso dado es posible realizar
acciones que son rectas o justas en uno u otro de los cuatro
sentidos siguientes:
(a) un acto que es de hecho justo en la situación como ésta es
de hecho; . equivocada. La creencia de que hay una opinión correcta, dis-
(b) un acto que el agente  piensa  que es justo en la situación
tal y como ésta es de hecho;
(c) un acto que es de hecho justo es la situación tal y como el
agente  piensa que es; . distinción.
(d) un acto que el agente  piensa  que es justo en la situación
tal y como  piensa  que es.
¿Cuál de estos actos es deber del agente realizar? Ross, si-
guiendo a Prichard, mantuvo que la respuesta es la cuarta. Si el
deber fuera una de las otras tres, entonces antes de poder
(lógicamente) saber lo que un agente debe hacer, tendría que
tener un conocimiento completo de lo que estaría haciendo en el
caso de cada una de las acciones que puede hacer, esto es,
las consecuencias de dicha acción para él y para cada una de las
 persona s afecta das; y ante s de esto, lógicamente, tendría que
tener un conocimiento completo de la situación en la que cada
uno de esos actos habría de ser realizado, de tal manera que
estuviera perfectamente cierto de que ningún rasgo moralmente  
relevante estaba siendo pasado por alto. Sin embargo, un cono-  
cimiento tan completo es imposible de alcanzar, si no en princi-
 pio, sí al menos en la práctic a. Carecemos del
del tiempo y de los
65  Cf. RG, p. 121.
66 Ver  FE, pp. 148
148 y ss. Lo que le hizo cambiar de opinión fue «Duty and
and
Ignorance of Fact» [«Obligación e ignorancia de hecho»] , Hertz Lecture 1932,
reimpreso en MO.
3. La teoría intuicionista 99
recursos para obtenerlo. Si, por consiguiente, para saber lo que
debe hacerse, o debería haberse hecho, es necesario tener tal
conocimiento, se siguen necesariamente dos consecuencias: una
 persona no puede saber nunca cuál es su deber , y una persona
 puede cumplir, o dejar de cumplir, con su deber sin saber que lo
está cumplien
cum pliendo
do o dejando de cumplir67
cumplir67. Un análisis del concepto
de deber que nos lleva a semejantes conclusiones debe estar
equivocado, pues tanto difiere del uso normal de la palabra
«deber». Ross señaló que, si consideramos que el deber de un
agente es hacer lo que es justo y recto en el sentido (d), no por
eso borramos la distinción entre lo que un agente realmente debe
hacer y lo que piensa que debe hacer68. Hemos de considerar que
debe realmente   hacer lo que es justo en el sentido (d). Alguien
 puede p ensar
ens ar que un agente debe hacer lo just o en alguno de los
sentidos (a), (b) o (c), pero no podemos conceder que el hecho de
que lo piense sea suficiente. Esa persona, a nuestro juicio, estaría
tinta de las erróneas, solo puede (lógicamente) mantenerse
cuando se preserva la distinción entre lo que realmente es el caso
y lo que meramente se piensa que lo es. Ross no omitió tal
(iv)
(iv) ¿Cómo relacionaba Ross la rectitud o la obligatoriedad
 prima facie a la rectitud o ¡a justic ia a secas? La obligatoriedad o
rectitud prima facie, esto es, la tendencia a ser recto o a consti-
tuir el deber, es, dijo, un «atributo partiresultante» de una
acción, «esto es, un atributo que pertenece a un acto en virtud de
algún componente de su naturaleza». Ser justo u obligatorio a
secas es, en cambio, «un atributo totiresultante», esto es, «que
 pertenece a un acto en virtud de su enter a naturaleza y sin
restarle nada»65. Por ejemplo, una acción podría ser justa en
que constituye el cumplimiento de una promesa, pero injusta
en que constituye un caso de maleficencia. En tal caso, sus
rasgos moralmente relevantes habrían de ser «contrapesa-
dos». Un acto es justo [u obligatorio] cuando «de todos los actos
posibles para el agente en esas circunsta ncias es aquel cuya
justicia [u obligatoriedad] prima facie en aq uellos aspecto s en los
que es justo [u obligatorio] prima facie en mayor medida supera
su injusticia [o no obligatoriedad] en aquellos aspectos en los que
67  Cf. FE,  pp. 148-50.
68 Ver FE, p. 156.
69  RG,  p. 28.
100
La filosofía moral contemporánea
es injusto [o no obligatorio] prima facie»70. Inmediatamente se
 plantea la siguiente dificultad:
dificultad: ¿sobre qué escala se ha de realizar
la comparación? Tenemos que comparar ciertos rasgos de un
acto unos con otros, pero ¿cómo? Ross responde: por intuición.
El hombre con una conciencia moral desarrollada, simplemente
«ve» en qué acto sobrepasa la justicia a la injusticia.
(v) ¿Qué es la «tendencia a ser» justo,
jus to, o a ser el debe r.
Acabamos de hacer mención de ello. Si una acción es, por
ejemplo, el cumplimiento de una promesa, o un acto de gratitud,
entonces cada uno de estos rasgos particulares ejemplifica una
obligación prima facie y le da lo que Ross llamó «una tendencia a
constituir un deber»71. Al parecer pensaba que esta tendencia es
una especie de propiedad positiva que una acción puede tener.
Pero como ha señalado P. F. Strawson, no lo es. Decir, por
ejemplo que todos los actos de gratitud tienen una tendencia a
ser justos es simplemente decir que la mayor parte, pero no todos
los casos de gratitud, son justos72. Es, por tanto, contradictorio
decir que todos los actos que son actos de gratitud tienen una
tendencia a ser justos, que es lo que Ross pretendía decir.
Antes de pasar del deber a la bondad moral, señalemos un
aspecto del deber que Prichard notó y que Ross también conside-
ró. El deber o la obligación no es realmente una propiedad de las
acciones sino un hecho acerca de ios agentes. Er. palabras e
Prichard: «Como reconocemos cuando reflexionamos, no hay
características de una acción tales como deberserhecha o no
deberserhecha. Es obvio, pues ya que la existencia de una
obligación de hacer una acción no puede depender de la realiza-
ción de la acción, la obligación no puede ser una propiedad que la
acción tuviera si fuera realizada. Lo que existe es el hecho de
que tú, o de que yo, debemos o no debemos realizar una acción,
o más bien ponemos a realizar una acción. Cuando hacemos una
afirmación que contiene el término «debe» o «no debe», aquello
a lo que atribuimos un cierto carácter no es una cierta actividad
sino un cierto hombre»73. Esto es válido e importante. Podnamos
decir de una acción posible, pero no realizada, que sena.justa, st  son indefinibles. Todos son características nonaturales conse
se realizara.  Pero no diríamos que un acto sería nuestro deber,
si fuera realizado;  diríamos que es nuestro deber realizarlo.
70  RG p 46; cf.  FE,  p. 85, que difiere en poner «obligatoriedad» donde
 RG   pone «justicia» y «no obligatoriedad» donde  RG   pone «injusticia».
72 Strawson «Ethical Intuitionism»
Intuitionism» [«Intuicionism o éti co »], P XXIII (1949).
73 «Duty and Ignorance of Fact» en  MO,  p. 37; citado aprobatoriamente por
Ros s.F F. P- 155.
155.
3. La teoría intuicionista 101
Otra importante distinción que Ross útilmente subrayó es la
que hay entre la bondad moral y el deber o lo justo. La bondad
moral, dijo, es una característica: (a) de ciertas clases de accio-
nes voluntarias, tales como las que se hacen por deseo de
cumplir el deber, de aliviar el dolor, de extender el conocimiento,
etc.; (b) del deseo de esos fines, incluso cuando éste no se
manifieste en la acción; (c) de la satisfacción experimentada al
ver tales fines conseguidos, o de la pena de verlos no realizados;
y (d) de las disposiciones, materializadas en el carácter, a actuar
 para conseguir tales fines.
fines. A todo esto, según Ross, lo llamamos
moralmente bueno74. Que la bondad moral es distinta de lo justo
o del deber se ve porque es posible cumplir con el deber por un
motivo malo igual que por uno bueno; por ejemplo, se pueden dar
clases extra a los alumnos más cortos no para justificar el sueldo,
ni por deseo de facilitarles el estudio, sino para brillar más que
otros profesores. Asimismo, se puede hacer lo que es moral-
mente bueno, y dejar por ello de cumplir el deber; por ejemplo,
dedicarse a lá investigación por deseo de extender el conocimien-
to, y a causa de ello desatender las clases. Los motivos del
agente —con los cuales la bondad moral siempre tiene que ver—
no están bajo su control lo mismo que sus intenciones —con las
cuales se relacionan lo recto y el deber—. Uno puede ponerse a
realizar una acción y llevar sus intenciones hasta donde le
 permitan las circunstancias, pero no puede, a su arbitr io, encon-
trar un fin deseable y otro no. Puede, ciertamente, cultivar los
 buenos
 buenos motivos y disposiciones, y hacer todo lo que piense que
conseguirá ese resultado. Pero «debe» implica «puede», y no
 podemos
 podemos desear aquello que que decidamos
decidamos desear. No tendría sentido
decir que se debe amar el conocimiento, como lo tendría decir
que se debe perseguir el conocimiento.
De esta manera, Ross subraya la distinción entre la bondad
moral, lo recto y el deber. Hay, no obstante, semejanzas básicas
entre las explicaciones que da de esos conceptos. Esas semejan-
zas son las siguientes. Todos se disciernen intuitivamente. Todos
cuenciales con respecto a las características naturales constituti-
vas. Todos pueden exigir de nosotros comparar entre sí ciertas
consideraciones moralmente relevantes. Este breve intento de
clarificar la posición de Ross ha sido suficiente para mostrar que,
tanto en su caso como en el de Moore y Prichard, se hace, en
todos los momentos fundamentales del análisis del pensamiento
74
Ver FE,
 FE, Cap. XI1.
10 2 La filosofía moral contemporánea
moral, una apelación al conocimiento obtenido por intuición.
Más adelante pondremos en tela de juicio la existencia de este
conocimiento.
Un predecesor de Prichard y Ross
Ya hemos señalado que Richard Price, filósofo inglés del siglo
xvm, se anticipó a la argumentación de Moore en contra de la
falacia naturalista. En su obra ya citada  Review
 Revie w  anticipó también
las ideas fundamentales de Prichard y Ross.
Enunció claramente la idea de que el pensamiento moral
consiste, como el matemático, en la aprehensión inmediata por
intuición de verdades evidentes. Price distinguía dos actos del
entendimiento: «deducción», por la que entendía el razonamiento
discursivo, y bajo la cual incluía lo que llamaríamos inducción
tanto como lo que llamamos deducción; e «intuición» (por ejem-
 plo, la c artesiana)7
artes iana)75
5. Aceptando la idea de Locke de que la tarea
del entendimiento es percibir el acuerdo y el desacuerdo entre las
ideas, y que esto produce el conocimiento, Price defendió que
las ideas de tal acuerdo o desacuerdo son ellas mismas ideas simples
nuevas. Por ejemplo, la igualdad de los dos ángulos qué una recta
forma al incidir sobre otra con respecto a dos ángulos rectos es
una nueva idea simple clara y distintamente percibida por e¡
entendimiento, la cual es distinta de la idea de los ángulos
comparados, y la cual denota una verdad evidente. Pues bien,  
además de tales ideas matemáticas, también las ideas lógicas (por
ej. necesidad), las ideas físicas (por ej..causa) y las ideas mo
rales  (por ej. bueno, deber, recto) son igualmente, según él,
nuevas ideas simples percibidas por el entendimiento. Tales ideas
 brillan con luz propia. Son los constitutivos últimos del entendi-
miento y sin ellas todo razonamiento sería imposible. La última
apelación en el razonamiento debe siempre hacerse a tales ver-
dades evidentes76.
También las ideas de Ross tienen su paralelo en Price. Este
da una lista de «cabezas de la virtud», como las llama, que es
muy semejante a la lista de Ross de obligaciones prima facie77.
La idea subyacente es la misma en ambos autores: que estos  
 principios gener ales se intuyen directamente y que en toda situa-
75 Price, op. ci t. ,  p. 18 nota.
76 Price,  op. cit.. pp. 97-103. Price arrastra
arrastra en gran
gran medida sus ideas directri
ces del platónico de Cambridge Ralph Cudworth. Ver mi  Reaso n and Right  para
un estudio amplio de la filosofía moral
moral de Price.
Price.
77 Price, op.
 op. cit. .  Cap. VII.
3. La teoría intuicionista 103
103
ción moral se ejemplifican uno o más de ellos. La idea de Ross de
que la acción justa u obligatoria es aquella que se «acomoda» o es
«apropiada» a la situación de una manera intuitiva, y que esto se
intuye después de comparar entre sí las obligaciones prima facie
o «cabezas de la virtud» que la situación ejemplifica, se encuen-
tra también en Price78. Las objeciones a esta doctrina, y una
 posible línea de defensa contra ellas,
ellas, las veremos a propósito de
ambos autores.
Primero, las objeciones. Hume, contemporáneo de Price,
acusó a los intuicionistas de haber asumido que la virtud es una
especie de relación, a saber, la adecuación o apropiación, y el
vicio lo contrario, y ello por haber dado por supuesto que la
facultad moral es el entendimiento, y mantuvo que si la virtud o
el vicio consisten en una relación, entonces, sea lo que fuere esta
relación, es concebible que pudiera darse entre objetos materia-
les o animales igual que entre seres humanos. Así, un arbolillo
que sobrepasa la altura del árbol del que procede es moralmente
como un niño que aplasta a su padre, y un incesto entre animales
es moralmente como un incesto entre seres humanos. Pero no
creemos que los objetos y los animales sean «susceptibles de la
misma moralidad» que nosotros, por tanto, la explicación rela-
ciona] de la virtud y del vicio debe estar equivocada79. Una
 posible objeción ulterior es que, si la rectitud moral
moral es un tipo de
relación, como la adecuación, acabamos en el absurdo. Un acto,
para ser relacionalmente
relacionalmente adecuado, debe ser adecuado como
ejemplo de unos ciertos criterios. Y es inevitable que se plantee
la cuestión: ¿son justos los criterios? Si esto significa «¿Son
apropiados?», entonces se implica que hay otros criterios ulterio-
res. Eventualmente llegaremos a nuestros últimos criterios. A
menos que nuestros juicios morales pierdan el sentido, tendre-
mos qué decir que también, esos criterios últimos son justos o
rectos. ¿Pero qué sentido tiene esto si ya no hay otros criterios
más altos? Y por definición no puede haberlos, si se trata de
criterios últimos.
últimos. .
¿Qué defensa puede hacerse, en nombre de Price o Ross,
frente a esas objeciones? Es importante distinguir entre dos
posibles concepciones de la rectitud moral moral desde el punto de
vista racionalista. Una es que esa rectitud es simplemente una
relación  entre actos y situaciones o personas, comparable a la
igualdad matemática; la otra, que es una propiedad de los actos,
Price, op. ci t..   p. vi.
M A 7 reatis e o f Human N ota re  III. i. 1: edición de Selby-Bigge, pp. 464-68.
 La filosofía moral contemporánea
104
en las situaciones, la cual se deduce de algunas de las propieda
des no morales de aquéllos, como la equilateralidad se deduce de
la equiangularidad en los triángulos. La segunda concepción tiene
ciertas ventajas sobre la primera, y creo que hay buenas razones
 para decir que es la que admitieron Pnc e8081 y Ross . Si la
rectitud es, como estos autores pensaron, lo que Ross llama una
característica consecuencial que se deduce de lo que llama carac-
terísticas constitutivas, tales como ser el cumplimiento de una
 promesa, entonces estas últimas características pueden (lógica-
(lógica-
mente) definirse de tal manera que la deducción quede restringida
a aquellos ejemplos que tratan de personas. Los ¡árboles y los
animales, por ejemplo, no hacen promesas. Los intuiciomStas
racionales, creo, estarían unánimes en la afirmación de que las
razones de la rectitud siempre hacen referencia a personas de una
forma u otra, poniéndose de esta manera a salvo de la objeción
de Hume. Interpretando así la doctrina de aquéllos, constituye
también una prueba en contra de la otra objeción anterior. La
deducción de la rectitud a partir de sus razones es lo mismo en el
caso de los criterios últimos y en el caso de los ejemplos
 particulares. Así, en la medida en que se da el cumplimiento
cumplimiento de
las promesas se da la rectitud, y esto es algo que intuimos en el
mismo sentido de «intuir» tanto si pensamos en términos genera-
les de obligación prima facíe como si estamos «sopesando» la
rectitud de un acto particular. Esta interpretación no encierra
ningún regreso al absurdo.
3. La pretensión
pretensió n de
de conocer por intuición moral
moral
Debemos ahora poner en tela de juicio la idea misma de
conocer por intuición. Todos los intuicionistas éticos inclu-
yendo al propio Moore, aunque éste pensara que la intuición
 puede a veces estar equivocada— suscriben la creencia de que
hay verdades morales que conocemos por intuición, y afirmarían
que sabemos que hay una propiedad nonatural que es la bondad
o la rectitud y que pertenece a tales y tales actos o estados de
cosas. Para valorar esta pretensión tenemos que considerar pri-
mero qué significa decir que sabernos o conocemos   que algo es
así, y a continuación si es consistente con esto hablar de conocer
 por intuición.
80 Cf. Introducción de Raphael, Price, op. cit. ,  pp. xxxii-xxxiii.
81 Ver anteriormente, p. 97.
3. La teo ría in turcionista 105
¿Qué condiciones deben cumplirse para poder decir «Co-
nozco que X»? Siguiendo a Ayer82, parecen ser tres, (i) Debe ser
verdad que X. No puedo, por ejemplo, saber que dos y dos son
cinco o que Brasil está en Europa. Por supuesto que las maneras
de establecer la verdad o falsedad de las proposiciones varían, y
que algunas de éstas pueden ser en sí mismas cuestionables.
Pero, dado lo que usualmente queremos decir cuando decimos
que X es verdad, y sea ello lo que fuere, tenemos que poder
decirlo si queremos decir «Sé que X». (ii) Tengo que creer que
X. Sería un sinsentido, fuera X lo que quiera que fuera, si
dijéramos «Sé que X pero no creo que X». Esto es contradicto-
rio, no porque «saber» y «creer» signifiquen exactamente lo
mismo, sino porque parte de lo que digo cuando digo que sé que
algo es así es que creo que lo es. (iii) Debo poder dar una
respuesta apropiada a la pregunta: ¿cómo sabes que X? Hay, en
frase de Ayer, «vías acreditadas al conocimiento»83. Pero son
diferentes. La vía que conduce a los descubrimientos en matemá-
ticas o en lógica es distinta de la que conduce a los descubrimien-
tos en las ciencias naturales o sociales. Los epistemólogos tienen
que aclarar en qué consiste una respuesta apropiada a la pregunta
«¿Cómo lo sabes»? para cada circunstancia. Tienen también que
mostrarnos dónde estamos exactamente cuando hemos llegado al
«conocimiento» por una vía acreditada, ya que no todas las vías
conducen al mismo destino. Es claro que el conocimiento analí-
tico y el empírico no son la misma cosa, y puede haber distincio-
nes ulteriores que haya que hacer en el concepto de conocimien-
to. A pesar de ello, cuando se han añadido todas las cualificacio
nes necesarias, sigue siendo cierto, creo, que cuando digo que sé
que algo es así, debo estar preparado para decir cómo lo sé.
Consideremos
Consider emos ahora dos ejemplos. El primero es de una
madre que afirma que sabe que su hijo está vivo, incluso aunque
ha sido clasificado como muerto en acción. Una persona, un
tanto insensible por lo demás, podría preguntarle «Pero ¿cómo lo
sabes?»; y ella responde «No puedo decirlo, simplemente lo sé».
 No hay duda, en tal caso, que cree que su hijo hijo está vivo,
vivo, y
cumple por tanto con una de las condiciones necesarias para su
afirmación. Supongamos que resulta que su hijo fue dado por
muerto erróneamente, y que de hecho es prisionero de guerra.
«¡Lo sabía, lo sabía en todo momento!», exclama ella. Este
 parece un uso muy natural del verbo «saber», pero sólo sólo porque
porque
The Prohlem o f Knowledge (El problema del conocimiento) (1956), pp. 31y ss.
82 The
88  Ib id., p. 33. '
i 06 La filosofía moral contemporánea
en el discurso ordinario desaparece comúnmente una distinción
que es perfectamente legítima, a saber la distinción entre creen-
cia verdadera y conocimiento. Incluso en el discurso ordinario,
no resultaría raro ni soiprendente si alguien dijera «Realmente no
lo sabía, únicamente lo adivinó».
Veamos el segundo ejemplo. Un artista en un espectáculo
invita a su auditorio a seleccionar cartas que él no ve, y en cada
caso adivina la carta seleccionada. Tenemos las siguientes posibi-
lidades. (i) Puede tener un ayudante estratégicamente colocado
que le comunique de alguna manera de qué carta se trata. De esta
forma, siempre podría, si quisiera, responder a la pregunta
«¿Cómo lo sabes?», (ii) Es posible —aunque sea una suposición
fantástica— que el artista haya dispuesto todo como hemos visto,
 pero que, por la intervención de extraños factores psicológicos,
psicológicos,
no se dé ya cuenta de que los ha hecho ni de que así es como
realiza su actuación. A la pregunta «¿Cómo conoces las cartas?»,
 podría replicar «Simplemente las conozco», (iii) (iii) Observando  
su actuación, podemos darnos cuenta de que lo que ocurre  
corresponde a una de las dos posibilidades anteriores, y si nos  
 preguntan «¿Cómo lo sabe?» lo explicaremos
explicaremos de la forma
correspondiente, (iv) Podemos carecer de una explicación, y si
nos preguntan «¿Cómo lo sabe?» nos limitaremos a responder
«Simplemente lo sabe».
Es importante darse cuenta de que «Por intuición» pretende
ser una respuesta a «¿Cómo lo sabes?» comparable a la que el
artista daría si se realizara la posibilidad (i), o a «¿Cómo lo
sabe?» comparable a la que podríamos dar en el caso (iii). La
intuición, se pretende, autoriza  a un hablante a decir que sabe
que X, o explica  cómo ocurre que sepa que X. Pero si examina-
mos la noción de intuición cuidadosamente, ambas pretensiones  
desaparecen. Supongamos que nos preguntan: «¿Cómo sabe este
artista qué cartas ha seleccionado su auditorio?». Si responde-
mos que se ha realizado una de las posibilidades (i) o (ii), ¿qué
estamos haciendo? Estamos situando este acontecimiento parti-
cular —su éxito en la adivinación— dentro de un marco de leyes
de cobertura que son físicas, psicológicas, o de ambos tipos. No
estamos diciendo simplemente que este acontecimiento ocurrió,
sino ligándolo a todo lo que sabemos sobre cómo funciona el
mundo en general. Esto es lo que, en el discurso común, significa
explicar un acontecimiento. Pero si decimos que el ilusionista
sabe por intuición  qué carta ha sido seleccionada cada vez, ¿qué
hemos dicho sino que simplemente sabe qué carta ha sido selec-
cionada cada vez? Todo lo que habríamos dicho es que es el tipo
3. La teoría intuicionista 107
de hombre que adivina las cartas. Pero eso ya lo sabíamos. Es
como decir que el opio produce sueño porque tiene virtus dormi
tiva.
¿Qué ventajas tiene «Por intuición» como respuesta a
«¿Cómo lo sabes?». Esto es, ¿autoriza a un hablante a pretender
que sabe que esto o aquello es así? ¿Le da, en frase de Ayer, «el
derecho a estar seguro»?84. Consideremos de nuevo la madre de
nuestro primer ejemplo. Supongamos que hubiera respondido
la pregunta «¿Cómo lo sabes?» diciendo «Por intuición». Se-
mejante respuesta hubiera sido insatisfactoria por las razones si-
guientes.
En primer lugar, no podemos hacemos idea de qué representa
esa respuesta que sea distinto de afirmar simplemente que cree
firmemente que su hijo está vivo, o que «sabe» que lo está en
aquel sentido de «saber». La respuesta «Por intuición» se limita
a reiterar la segunda de las condiciones señaladas, a saber, que
para decir «Sé que X» el hablante debe creer que X. Pero el
propósito de la tercera condición
condición —a saber, que el hablante debe
poder dar una respuesta apropiada a la pregunta «¿Cómo
«¿Cómo sabes
que X?»— es precisamente llevarnos más allá de la segunda
condición. ¿Qué nos dice «Sé por intuición que X» que no nos
diga «Creo que X»? La respuesta parece ser: nada.
En segundo lugar, tiernos supuesto en el ejemplo que la
creencia de la madre en la supervivencia de su hijo resultaba ser
verdadera. Pensemos ahora que hubiera sido falsa. ¿Cómo se
distinguiría en ambos casos la intuición de la madre —su senti-
miento de certeza—? ¿Puede decirlo ella misma? Aparte de lo
que pueda decir ella, ¿podemos descubrir alguna diferencia en la
intuición misma en ambos casos? Hay numerosos ejemplos de
personas que se sienten absolutamente seguras de algo y tienen
razón; y también ejemplos igualmente numerosos de personas
que, aun con ese sentimiento, se equivocan. Pero hasta donde
alcanzan las pruebas de que disponemos, no parece haber nada
necesariamente distinto en la intuición, o sentimiento de certeza,
de esos dos grupos de personas.
En tercer lugar, si la creencia de la madre de que su hijo
estaba vivo hubiera resultado falsa, si las pruebas disponibles le
hubieran convencido de que su hijo había muerto —por ejemplo,
si se hubiera descubierto un cuerpo que ella misma hubiera
identificado como el de su hijo—, ¿qué hubiera dicho? Cierta-
mente no «Sabía antes que estaba vivo, pero ahora sé que está
84
 Ib id .
108 La filoso fía moral co ntempo rá nea 3. La teoría intuic ionista 109

muerto», sino más bien «Estaba segura de que estaba vivo, pero equivocado el punto de partida, a saber, que el significado del
ahora sé que está muerto». Solamente los estúpidos insisten en lenguaje en general, y del lenguaje ético en particular, es aquello
que sus intuiciones son correctas una vez que se han descubierto a lo que se refiere. Lo que necesitamos es un nuevo punto de
 prueba s que, por alguna vía acreditad a, conducen a lo que  partida. Ya hemos visto que hay otras teorías del significado
significado
generalmente se aceptaría como conocimiento. además de la teoría referencial. Veremos a continuación a qué
El intuicionista moral está en una posición más expuesta de lo teorías éticas han dado lugar. '
que las anteriores consideraciones sobre la intuición hacen supo-
ner. Si el ilusionista de nuestro ejemplo hubiera dicho que sabía
 por intuición las carta s que su auditorio había seleccionado,
estaría afirmando saber por esta vía algo cuya verdad puede
mostrarse, o refutarse, por otras vías acreditadas. Que A tenga
en la mano el seis de diamantes es un hecho o no lo es, y esto
 puede averiguarse apelan do a algo que no sea la intuición del
artista. Pero los intuicionistas éticos no afirman que los hombres
conozcan por intuición algo cuya verdad pueda mostrarse de otra
forma que no sea esa intuición. En su opinión no hay, aparte de
la intuición, otra forma de comprobar lo que es verdadero o falso
éticamente. Por ejemplo, que está mal incumplir las promesas
 puede únicamen te cono cerse por intuición.
intuición. Según los intuicionis-
tas, por lo que se refiere a los valores morales los hombres
son como un ilusionista que no da los nombres de  las cartas
elegidas por su auditorio, sino que asigna nombres a  esas
cartas, pretendiendo a continuación que esos nombres son los
correctos. Si dice que tal carta es el seis de diamantes, en-
tonces, sólo por eso y aparte de cualquier otra consideración,
lo es. Es obvio que pretender que tal proceso constituye una
vía acreditada para alcanzar el conocimiento es una pretensión
fantástica.
La víctima aquí no es, desde luego, la moralidad, sino una
 particula r teoría sobre ella. Esta desacre ditada teoría parte del
supuesto de que, si hablamos de lo bueno y lo malo, de lo justo y
lo injusto, tenemos que estar refiriéndonos a propiedades de
acciones o de situaciones que, aunque sean propiedades no
naturales, deben estar objetivamente ahí. Aceptado tal supuesto
se sigue que, puesto que hablamos de lo justo y lo injusto, de lo
 bueno y lo malo, debe habe r alguna manera de conocerlos,
alguna facultad que los aprehenda. Tal es la intuición moral.No
es muy sorprendente que Moore no quisiera ser identificado por
las buenas con los intuicionistas, dadas las dificultades que
hemos visto en cualquier pretensión de alcanzar el conocimiento
 por medio de esa intuición. Pero lo que falla no es simplemente la
conclusión de que conocemos verdades morales (o falsedades
morales, para dar paz a Moore) por intuición. También está
 Capítulo 4
LA TEORIA EMOTIVISTA

1. El rechazamiento
rechazam iento del intuicionismo

Los intuicionistas dieron buena cuenta del naturalismo ético.

Pero lo sustituyeron por un nonaturalismo que la mayor parte de
los filósofos morales contemporáneos han encontrado igualmente
inaceptable. Las críticas al intuicionismo han seguido dos direc-
ciones principales1, (i) Que encierra todo el asunto en el misterio.
Se acepta que los términos morales se refieren a entidades
metafísicas, misteriosas propiedades supersensibles de las accio-
nes o de los hechos, que se aprehenden por una facultad super
sensible de intuición igualmente misteriosa, (ii) Que deja sin
explicar un rasgo esencial del lenguaje moral, a saber, su estre-
cha conexión con la acción, lo que puede llamarse su carácter
esencialmente dinámico.

Wittgenstein y los positivistas lógicos

La primera forma de crítica procede de ciertos supuestos
acerca del significado, y llevada hasta su conclusión, parece dejar
el discurso moral sin significado. Los protagonistas de esta crítica
fueron el primer Wittgenstein y los positivistas lógicos.
1 Cf. J. O. Urmson. The Emotive Theory of Ethics   (La teoría emotiva de la
ética) (1968), Cap. 2.

III
112 La filosofía moral contemporánea
En el segundo capítulo vimos que, según la teoría de la
representación de Wittgenstein, el lenguaje significativo como tal
refleja lo que acontece. Sus elementos se refieren a los elementos
simples de la realidad. Sin embargo, el discurso ético tiene que
ver con los valores, no con los hechos. Si tuviera que referirse a
algo tendría que referirse a lo que debe acontecer, y esto es
lógicamente distinto de lo que acontece. Según escribió Wittgens-
tein en el Tractatus:  «Si hay algún valor que tenga valor, debe
encontrarse fuera del ámbito de lo que acontece»2. En tal senti-
do, «La ética es trascendental»3. Dada la teoría representacional
del significado se sigue que los enunciados éticos deben carecer
de significado. Al concluir una conferencia sobre la ética que dio
en Cambridge al final de los años treinta, Wittgenstein consideró
la posibilidad de que, puesto que constantemente nos sentimos
tentados de hablar en términos éticos, estos no puedan ser
excluidos como carentes de significado, con lo que la perplejidad
que su significado produce pudiera deberse al hecho de no haber
descubierto todavía el análisis lógico correcto de ese significado.
A lo que respondió:
Cuando me dicen tal cosa, veo claramente, como de golpe, no sólo que
ninguna descripción que pueda imaginar serviría para describir lo que quiero decir
por valor absoluto, sino que cualquier descripción que se me pudiera sugerir, yo
la rechazaría  ab initio  a causa de su significación. Es decir, ahora veo que estas
expresiones carente s de sentido [ a saber, los juicios morales] no carecían
carecían de
de
sentido porque no hubiera encontrado aún las expresiones correctas, sino que su
falta de sentido era su propia esencia. Pues todo lo que yo pretendía hacer con
ellas era justamente ir más allá  del mundo, o lo que es lo mismo, más allá del
lenguaje significativo. Mi tendencia, y según creo la tendencia de todos los hom
bres que han intentado hablar o escribir de ética..., era lanzarse contra los
límites del lenguaje. Este sa lto contra las barras
barras de nuestra jaula es perf ecta y
absolutamente inútil. La ética, en la medida en que brota del deseo de decir algo
sobre el significado último de la vida, sobre el bien absoluto o sobre lo absoluta
mente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice no añade nada a nuestro
conocimiento en ningún sentido. Pero testimonia una tendencia de la mente
humana que yo personalmente no puedo por menos de respetar profundamente y
que jamás ri diculizaría4.
Todo esto parece apuntar claramente a la conclusión de que
los enunciados éticos carecen de significado, pero es difícil, o
acaso imposible, estar seguro de que Wittgenstein estuviera, de
hecho, extrayendo esa conclusión. La afirmación citada de que
2 r6.4i.
3 T 6.421.
4  «A Lecture on Ethics» («Conferencia sobre ética»),  PR  LXX1V (1965),
11  12
- .
4. La teoría emotivista 113
«si hay algún valor que tenga valor, debe encontrarse fuera del
ámbito de lo que acontece» es interpretada por Rush Rhees en el
sentido de que «a causa de lo que los juicios sobre lo bueno y lo
malo significan... es inútil buscar su significado en cualesquiera
acontecimientos o hechos que la ciencia pudiera hallar»5. Según
esta interpretación, en lugar de considerar a los juicios éticos sin
significado, Wittgenstein habría estado simplemente clarificando
su significado real, esto es, trazando la línea que separa la lógica
del discurso moral de la del discurso científico. Esta interpreta-
ción es tentadora, especialmente a la luz de su filosofía posterior.
Pero si se acepta la teoría representacional del Tractatus  parece
imposible eludir la conclusión de que la ética es «trascendental»
en el sentido de carente de significado.
Los positivistas lógicos fueron menos problemáticos en su
tratamiento de la ética. Su teoría del significado ya la considera-
mos en el capítulo 2. Solamente tenían que volverse a los in
tuicionistas para encontrar argumentos que mostraran que los
 juicios morales
morales no son ni
ni analíticos ni
ni empíricamente
empíricamente verificables.
verificables.
Los argumentos de Moore en contra de la falacia naturalista
habían establecido: (i) que no hay ningún juicio moral que sea
verdadero por definición; (ii) que no hay nada natural, esto es,
empíricamente observable, a ¡o que se refieran los términos
morales tales como «bueno» o «justo» De los supuestos de los
 positivistas lógico
lógicoss se seguía
seguía que los juicios morales carecen
literalmente de significado. En palabras de Ayer:
Los conceptos éticos fundamentales no son analizables, en la medida en que no
hay criterio por el que se pueda comprobar la validez de los juicios en los que
apare cen.. . La razón por la queque no son analizables es que son meros pseudo-
conc epto s. La presencia de un símbolo étic o en una
una proposic ión no añade nada a
su contenido fáctico. Así, si le digo a alguien, «Hiciste mal en robar el dinero», no
enuncio nada distinto de lo que hubiera enunciado al decir «Robaste el dinero».
Al añadir que esa acción está mal, no estoy haciendo ningún enunciado ulterior
sobre la misma6.
Un juicio moral no puede ser verdadero ni falso, válido ni
inválido, porque carece de significado literal. Por consiguiente,
no puede ser objeto de discusión. Extrayendo esta conclusión,
Ayer se daba cuenta de su paradójica naturaleza, pues es un
hecho de experiencia común que se discute sobre los juicios
5 «Some Developments in Wittgenstein’s View of Ethics» («Algunos desarro
llos del punto de vista de Wittgenstein sobre la ética»), ibid.,  p. 17; la cursi va es
mía.
6 Ayer .Langu age, Truth
Truth and Logic (2.a
(2 .a ed. , 1946), p. 107.
107.
114
114 La filosofía moral contemporánea
morales. Pretendía, sin embargo, que tales disputas no son real-
mente sobre una cuestión de valor, sino siempre sobre una
cuestión de hecho. Al poner en tela de juicio las opiniones
morales de alguien, llamamos su atención sobre cuestiones de  
hecho que pensamos que debe haber pasado por alto; por ejem-
 plo, los motivos, efectos o circ unstancias de acciones
acciones particula-
res o de clases de acciones, sobre las cuales ha juzgado moral-
mente. Nuestra discusión supone que nuestro oponente tiene
fundamentalmente las mismas actitudes morales que nosotros.  
Puesto que vive usualmente en el mismo orden social y habrá por
tanto recibido la misma educación moral que nosotros, este
supuesto, en general, está justificado. Pero si alguna vez encon-
tráramos un desacuerdo tan radical que, aunque nuestro opo-
nente aceptara todas nuestras consideraciones fácticas, aun así
no compartiera nuestra valoración moral de la acción o situación
en cuestión, entonces, según Ayer, «abandonaríamos el intento
de convencerle por medio de la argumentación»7.
Es importante recordar que los positivistas lógicos dirigían
sus opiniones contra los subjetivistas éticos tanto como contra
los objetivistas. Según los primeros, los juicios morales equivalen
en significado a enunciados fácticos sobre los sentimientos de
aquellos que los pronuncian. Por ejemplo, «Esto es bueno»  
significa «Yo (nosotros) tengo (tenemos) un sentimiento de gusto
o aprobación por esto». Según los objetivistas, los juicios mora-
les enuncian hechos de tipo sui generis,  no natural. Tanto los
subjetivistas como los objetivistas creen que los juicios morales
tienen lo que Ayer llamaba «significado literal», y esto era lo que
los positivistas lógicos negaban. No afirmaban que los juicios
morales sean un sinsentido como lo es el discurso de un demente
o las estrofas de un poeta del absurdo. Unos decían que los
 juicios morales deben entenderse como imperativos
imperativos de cierto
tipo; otros, como interjecciones de cierta clase, y unos terceros  
como una combinación de ambas cosas. «¡Vete!» no carece de
significado, como tampoco «¡Ay!». Pero a los positivistas lógicos
les parecía importante señalar que sería un sinsentido hablar aquí
de verdad o falsedad. Los diálogos:
«¡Vete!»
«¿Es eso cierto?»
y añadir determinadas consideraciones9. Por ejemplo, si digo que
«¡A y!»
«Mientes»
7 Ibíd
 Ibíd.,
., p. 111.
4. La teoría emotivista
emotivista 115
115
carecen de sentido. Igualmente cierto les parecía que, en último
análisis, se puede mostrar que la pretensión de que un juicio
moral sea la conclusión válida o inválida de un argumento es una
prete nsión fracasada. Cualesquiera
Cualesquiera que
que sean las consideraciones
consideraciones
fácticas que se aduzcan en su apoyo, la maldad del robo, por
ejemplo, se basa últimamente en la presunción, no en la prueba.
Se basa en la aceptación de cierto principio o principios de los
que se sigue. Por ejemplo, si decimos que robar es malo porque
pone en peligro la paz y el orden en la sociedad
sociedad y por tanto
disminuye la felicidad humana, entonces, que aquello que dismi-
nuye la felicidad humana sea malo es algo que se ha introducido
en el argumento, no que se haya derivado de él. En su momento
tendremos que considerar si este rasgo hace al pensamiento
moral distinto en principio de otras clases de pensamiento como
el matemático, el científico, el histórico, etc.8. Pero ya se ha
dicho bastante para nuestro propósito de mostrar cómo se re-
chazó el intuicionismo en la primera de las dos formas de crítica
mencionadas antes, a saber, la crítica que se dirige contra la
asignación de entidades metafísicas a la referencia de los térmi-
nos morales.
El carácter
cará cter dinámico del discurso moral
La segunda línea crítica acusaba al intuicionismo de no expli-
car el carácter esencialmente dinámico de los juicios morales, y
abrió así el camino para una discusión del tipo de significado que
los juicios morales tienen realmente.
Dos cosas parecen claras, (i) Cuando se ha enunciado un
hecho es lógicamente posible decir que una actitud, cualquiera
que sea, ha sido adoptada en relación con él, o que una acción
cualquiera se ha realizado con respecto a él. Claro es que
podemos considerar la actitud o acción en cuestión loca o irra-
cional, pero esto es irrelevante. Dado que acontece X, podemos
(lógicamente, aunque no, en general, empíricamente) adoptar una
actitud cualquiera o seguir cualquier curso de acción que quera-
mos en relación con X. (ii) Cuando se ha pronunciado un juicio
moral, sería, usando la expresión del profesor P. H. Nowell
Smith, «lógicamente raro» (logically odd) en el discurso ordinario
X está mal, sería lógicamente raro, aunque no una contradicción
8 Ver más
más adelante , p. ej., pp. 188-89.
9 Cf. P. H. Nowell-Smith,  Ethics  (1954), pp. 83-84.
 116 La filosofía moral contemporánea
formal, que añadiera «¿Haré X?». Igualmente, sería raro que, si
he dicho que la situación Y es buena, añadiera «¿Voy a procurar
 producirla?». La misma
misma suerte de rareza se daría si recomendara  
a otros que hicieran X o que no produjeran la situación Y.
Ciertamente, hay que añadir en cada uno de ambos casos una
clausula ceteris paribus,  ya que podemos concebir ciertas cir-
cunstancias en las que no sería lógicamente raro decir esas cosas.
En la práctica, a veces nos preguntamos si deberíamos o no
hacer lo que consideramos malo, o trat ar de producir lo que nos
nos pa-
rece bueno, y a veces recomendamos a otros hacer lo que nos
 parece malo o no hacer algo que nos parece bueno. Pero estas
consideraciones no resuelven la cuestión de que, al juzgar que X
está mal o que Y está bien, uno se compromete con ciertas
actitudes o cursos de acción. Debo aclarar que no estoy invo-
cando los principios morales de que se debe ser sincero o
 practicar
 practi car lo que se predica, sino que me estoy refiriendo
refiriendo a una
cuestión lógica sobre el lenguaje moral. La conexión entre «X es
malo» y «¿Haré X?», o entre «Y es bueno» y «¿Procuraré
 producirlo?», no es, como ya he recono cido, que, en cada uno de
ambos casos, ambas expresiones se contradigan entre sí. Hay,
sin embargo, una conexión lógica entre ambas, en el sentido de
que, en ambos casos, si se dice la última expresión cuando se ha
dicho la primera, es como si se volviera sobre un tema que ya
estaba resuelto, o se hiciera una pregunta que ya ha sido respon-
dida. Esto es por lo menos algo de lo que significa el carácter
dinámico del discurso moral: que compromete al hablante con  
ciertas actitudes o cursos de acción.
¿Qué relevancia tiene esto para rechazar el intuicionismo? De
los dos puntos mencionados en el último párrafo se sigue que una
expresión no puede ser al tiempo (i) fáctica y (ii) dinámica. Los
 juicios morales, por las razones dadas, son dinámicos. La equi-
vocación de los nonaturalistas fue creer que pueden ser también
enunciados de hecho (no natural).
Así liquidado el intuicionismo, la pregunta que queda por
responder es: ¿cuál es el análisis lógico correcto del carácter
esencialmente dinámico del discurso moral? Esto es lo que se
 preguntaron los emotivistas, y Stevenson en particular.
1939). pero su obra no parece conocida por los mencionados aquí.
significado)
signi ficado) (2.a ed. , 1946), p. 125.
moderna a la lógica) (7 .a ed. 1965), pp. 16-19;
comunicac ión) (1939), pp.pp. 8-10 y Cap.
4. La teoría emot ivista 117
2. La formulación del
del emotivismo en Stevenson
Los orígenes
orígenes del emotivismo
Según el reciente estudio de J. O. Urmson, The Emotive
Theory ofEthics (La teoría emotiva de la ética)  (Londres, 1968),
la teoría conocida como emotivismo fue sugerida por diversos
filósofos de lengua inglesa que sólo incidentalmente estaban
interesados en la ética10, encontrando expresión definitiva poste-
riormente en la obra de C. L. Stevenson. Parece que los prime-
ros que la propusieron fueron I. A. Richards y C. K. Ogden en
The Meaning of Meaning (El significado del significado)  (Lon-
dres, 1923), donde escribieron:
«Bueno» se pretende que representa un concepto único, no analizable, que
constituye el tema de la ética. Este peculiar uso ético de «bueno», sugerimos, es
un uso puramente emotivo. Cuando se usa así, la palabra no representa nada en
absol uto.. . Y cuand o la usamos así en la oración «Esto   es bueno» simplemente
nos referimos a esto,   y la adición de «es bueno» no introd uce ninguna diferencia
en cuanto a la referencia...; sirve sólo como signo emotivo que expresa nuestra
actitud hacia esto,   y que quizás evoca actitudes similares en otras personas, o las
incita a acciones de un tipo u otro'1.
Urmson se refiere también a las siguientes formas primitivas
del emotivismo. En un corto artículo en Ana'ys is, 1934,
1934, W. H. F.
F.
Barnes sugería que «los juicios de valor en su origen no son
juicios en absoluto estrictamente hablando. Son exclamaciones
que expresan aprobación». Por su parte, C. D. Broad, en su
contribución a los Proceedings of the Aristotelian Society de
1934, bajo el título «Is ‘Goodness’ the Ñame of a Simple Ñon
natural Property?» («¿Es ‘bondad’ el nombre de una propiedad
simple no natural?») atribuía a A. S. DuncanJones una teoría
emotivista de la ética. Otros, como Susan Stebbing y Karl
Britton, estaban por esta época pensando en el mismo sentido12.
Como hemos visto, A. J. Ayer, en  Languag e, Truth Truth and Logic
(1934) rechazó el significado literal de los juicios éticos. A conti-
nuación sugería qué clase de significado tienen, y sus considera-
ciones sobre este punto están todavía consideradas por muchos
10 El filó sofo sueco A. Hagerstrom ha desarrollado una forma forma de ella (1868
11 I. A. Richards y C. K. Ogden, The The Meaning o f Meaning  (El significado del
12 Ver S. Stebbing.  A Modera Introduction lo Logi c  (Una introducción
16-19; K. Britton,
Britton , Communication (La
Cap. IX.
118
118 La filosofía moral contemporánea
como las mejores que, dentro de su brevedad, se han hecho en
favor del emotivismo. La teoría adquirió su expresión completa
en los escritos de C. L. Steven'son, particularmente en sus dos
artículos «The Emotive Meaning of Ethical Terms» («El sig-
nificado emotivo de los tér minos éticos») (Mind, XLV I, 1937)
937) y
«Persuasive Definitions» («Definiciones persuasivas») (Mind,
XLVII,
XLV II, 1938
1938),
), así como en su libro  Ethics and Language (Etica
(Etica y
 Lenguaje)  (New Haven
Ha ven y Londres,
Londr es, 1944
1944).
). Pasaremos ah ora a la
doctrina de Stevenson.
 Los tres rasgos del discurso moral,
moral, según Stevenson
El punto de partida de Stevenson es lo que llamaba «observa-
ciones de discusiones éticas en la vida diaria»13. ¿Qué hace la
gente realmente con el lenguaje moral? Esta es la pregunta que
abrió el camino para todos los desarrollos importantes en la
filosofía moral reciente. Hay que reconocerle a Stevenson el
mérito de haber hecho de ello su punto de partida. Según él,
cualquier explicación del significado de los términos éticos que
esté de acuerdo con su uso típico debe reconocer los tres rasgos
siguientes del discurso morar4:
(i)  El hecho de que en él se dan genuinos acuerdos y
desacuerdos.
(ii)  El hecho de que los términos morales
morales tienen, por así   podemos mostrar a nuestro oponente que está equivocado en
decirlo, «magnetismo ».
Esto alude al carácter dinámico del lenguaje moral que ya
hemos anotado. El término «magnetismo» lo explicó así: «Una
 persona que reconoce que X es ‘bueno’ tiene ipso facto que ad-
quirir una tendencia a actuar en su favor más fuerte de lo que en
otro caso ésta hubiera sido»15.
(iii)  El hecho de que el método científico
científico o empírico de
verificación no es suficiente para la Etica.
Como explicación de este rasgo recordaba las objeciones de
Moore a las definiciones naturalistas de «bueno», y rechazaba la
contestación naturalista de que «bueno» se refiere a una «confusa
mezcla» de objetos16. En palabras de Stevenson:
13  EL. p. 13.
14 «The Emotive Meaning of Ethical Terms» («El significado emotivo de los
términos éticos»),  M   XLVI (1937), reimpreso en C. L. Stevenson,  Facts and  definición han de ser capaces de decir todo lo que desean decir usando el término
Valúes (Hech os y valores) (New Haven, 1963),
1963), p.
p. 15.
15 ibíd. , p. 13. ' 18 P. I 14.
16 Ver anteriormente, p. 90.
4. La teoría emotivist a 119
119
La conocida objeción de Moore sobre la pregunta abierta es muy pertinente a
este respecto . Con independencia del
del conjunto de propiedades científicamente
científicamente
cognoscibles que una cosa pueda tener (dice, en efecto, Moore), se hallará,
después de un detenido examen, que es cuestión abierta la de si algo que tenga
esas propiedades es  bueno. Es difícil cree r que pregunta tan permanente esté
totalmente confundida, o que parezca abierta solamente a causa de la ambigüedad
de «bueno». Más bien debemos de estar usando «bueno» en un sentido que no
es definible de manera relevante en términos de algo científicamente cognoscible.
O sea. que el método científico no es suficiente para la Etica17.
La filosofía moral de Stevenson era un intento de clarificar el
significado de los términos éticos de tal manera que se recono-
ciera completamente cada uno de esos tres rasgos. Presentaré mi
exposición de su teoría ética en tres subsecciones que correspon-
den a esos tres rasgos, aunque necesariamente algo se solaparán
entre sí.
 El desacuerdo en la actitud y en la creencia
creencia
El primer rasgo del discurso moral que Stevenson deseaba
explicar era la posibilidad de genuino acuerdo y desacuerdo en
él. Para ello distinguió entre creencias y actitudes.
Antes hemos visto18 que, según
según Ayer, los hombres
hombres nunca
disputan realmente sobre valores sino sobre hechos, y que si no
alguna cuestión de hecho, abandonamos nuestro intento de con-
vencerle. Aunque fundamentalmente no disentía de la doctrina de
Ayer, a Stevenson le parecía que el asunto es algo más compli-
cado de lo que Ayer lo presenta. Según Stevenson, hay dos
clases de acuerdo o desacuerdo en la argumentación moral. Uno
es en las creencias, y el otro en las actitudes. Solo distinguiéndo-
los y reconociéndolos puede darse un cuadro completo de «las
variadas funciones» del lenguaje ético que esté «en contacto con
la práctica»19.
La diferencia es obvia. Por ejemplo, en su discutible encíclica
Vitae  (1968), Pablo VI rehusó declarar lícitos los
 Humanae Vitae
anticonceptivos y dio como una de las razones que, si lo hiciera,
Stevenson,  op. cil.,  p. 15. Cf. el comentario de Stevenson sobre la palabra
«relev antemen te»: «Ltn
«Ltn significado definido será llamado ‘relevante' para el
significado original bajo estas circunstancias: Aquéllos que han entendido la
de la manera definida. Nu nca habrán de tener ocas ión de usar el término en el
sentido antiguo, confuso». í   Ibíd..  p. 11)
14  EL. pp. 11-13.
120 La filosofía moral contemporánea
los gobiernos podrían aplicar «a la solución de los problemas de la
comunidad aquellos medios cuya licitud
licitud fuera reconocida para las
 parejas casadas en la s olución de un problema familiar».
familiar». Presu-
miblemente, esto significa la esterilización obligatoria, y da por
supuesto que, si esto ocurriera, constituiría un «descenso de la
moralidad». Podemos disentir de esto por una o ambas de las dos
razones siguientes: (i) Su creencia  en que la declaración de la
licitud de los anticonceptivos podría haber tenido tal consecuen-
cia puede ser una creencia que no compartamos. (íi) Su actitud   podrían mostrar, después de una investigación más exhaustiva,
de total desaprobación hacia la esterilización obligatoria puede
ser una actitud con la que no simpaticemos. Stevenson argüyó
que, cuando un juicio moral es pronunciado, se puede distinguir
entre (i) lo que se afirma, o se asume, que es el estado de cosas o
situación bajo juicio, y (ii) la valoración positiva o negativa que
se hace sobre tal situación.
En cuanto al acuerdo y desacuerdo en la actitud, es impor-
tante subrayar que Stevenson consideraba que los juicios morales
expresan  actitudes, no que informan  de ellas. A este efecto,
comparaba dos «modelos de trabajo» simples para el análisis de
«Esto es bueno», insistiendo en que el primero, pero no el
último, corresponde a su teoría. Tales modelos eran: (i)
«Apruebo esto, apruébalo
apruébal o tú también», y (ii)
(ii) «Apruebo esto y
quiero que tú lo apruebes también» (teniendo aquí la última
cláusula simplemente fuerza descriptiva, no imperativa). Si el
desacuerdo moral ha de ser genuino, se requiere el análisis
anterior por las razones siguientes. Si A dice «Esto es bueno» y
B dice «No lo es», entonces, en el primer análisis, hay desa-
cuerdo entre ellos: uno está diciendo «¡Aprueba esto!» y el otro
«¡No lo apruebes!». En cambio, en el segundo análisis, no hay
necesariamente desacuerdo. Uno está diciendo «Quiero que
apruebes esto», y el otro «No quiero que apruebes esto», y cada
uno de ellos podría reconocer que ambos enunciados son verda-
deros sin contradecirse20.
Es desde luego usual que las personas que comparten las  
mismas creencias compartan las mismas actitudes, o viceversa, y
una gran cantidad de la argumentación moral se dedica a conse-
guir acuerdo en las creencias que se refieren a los hechos del
caso. Así, volviendo a nuestro ejemplo, quienes se han opuesto
al papa han empleado mucho tiempo arguyendo que está equivo-
cado sobre el probable efecto de declarar lícitos los anticoncepti-
20  EL ,   Cap. II.
4. La teoría emotivista
121
vos. Incluso aunque dos que disputen pueden estar de acuerdo en
sus creencias sobre lo que es objeto de juicio moral, y seguir
divididos en sus actitudes hacia él, nunca podemos estar comple-
tamente seguros de que la discusión ulterior no revelará que
había creencias fácticas relevantes que uno de ellos acepta y el
otro no. Por ejemplo, quienes no simpatizan con el horror ante la
esterilización obligatoria, pero están de acuerdo en que éste
hubiera sido un probable efecto de permitir los anticonceptivos,
que tenían creencias significativamente distintas de las del papa
sobre lo que implica la esterilización obligatoria. Stevenson no
negó en ningún sitio que, en la práctica,   ciertas creencias y
actitudes van tan estrechamente unidas que con frecuencia, o tal
vez invariablemente, si se consigue que alguien acepte las creen-
cias, se le hace aceptar las actitudes, y viceversa. Pero en
cualquier caso insistió en que la conexión entre el acuerdo o el
desacuerdo en la creencia y en la actitud «es siempre fáctica y
nunca lógica». Es siempre lógicamente posible que se acepten las
creencias y se rechacen las actitudes, o viceversa. En el juicio
moral toda actitud va sin duda acompañada por alguna creencia
acerca de su objeto, pero las creencias que acompañan a actitu-
des opuestas, o las actitudes que acompañan a creencias opues-
tas, no tienen por qué ser incompatibles. «Puesto que puede...
ocurrir que ambos tipos de desacuerdo se den conjuntamente, o
que no se dé ninguno de ellos, las posibilidades lógicas están
todas abiertas»21.
Esta distinción lógica entre desacuerdo en la creencia y en la
actitud, si existe realmente, implica que, siempre que se dé un
desacuerdo moral, el desacuerdo en la creencia (si existe) puede
(lógicamente) enunciarse sin referencia alguna a las actitudes.
¿Ocurre así? Considérense, por ejemplo, las palabras del papa
en la encíclica citada: «Hay que temer también
tambié n que el hombre, una
vez que se acostumbre al uso de prácticas anticonceptivas, pueda
perder finalmen
finalmente
te el respeto a la
la mujer
mujer y dejar de preocuparse por
por su
equilibrio físico y psicológico, acabando por considerarla como
un instrumento de su placer egoísta y no como su respetada y
amada compañera». Esto pretende ser simplemente el enunciado
de una creencia sobre una probable consecuencia de permitir el
uso de los anticonceptivos; sin embargo, expresiones tales como
«respeto», «equilibrio», «instrumento», «placer egoísta», están
21  EL , p. 6 .
122 La filosofía moral contemporánea
claramente impregnadas de actitud. A juicio de Stevenson sería
 posible reescrib ir el pasaje anterior en té rminos libres de actitud,
enunciando así la creencia fáctica específica que el Papa afirma y
que aquellos que están en desacuerdo con él (desacuerdo no solo
en actitud sino también en creencia) niegan. ¿Puede ello hacerse?
Vamos a intentarlo: «Es probable que el hombre tenga relaciones
sexuales con la mujer más a menudo de lo que ésta desee».
Podemos decir que ésta es la creencia fáctica del papa que niegan
quienes están en desacuerdo con él. Pero es importante recordar
que hay por lo menos dos maneras de estar en desacuerdo acerca
de los hechos, (i) Una es hacer dos afirmaciones fácticas cuya
única diferencia es que una es la afirmación de X y otra la
negación de X; (ii) otra consiste en la incapacidad para aceptar
un enunciado fáctico común (X) que una de las partes esté
dispuesta a afirmar y la otra a negar. Frente a la nueva redacción
del párrafo citado, los defensores de la encíclica pueden decir:
«La creencia del papa no está ahí adecuadamente enunciada»,
añadiendo tal vez, «Si se comprendiera lo que está diciendo sería
más fácil estar de acuerdo con él». Supongamos entonces que in-
tentamos reescribir de nuevo el párrafo así: «Es probable que
el hombre tenga relaciones sexuales con la mujer más a menudo
de lo que ésta desee, y que esto le cause a ella tensión nerviosa y
haga al hombre insensible a sus sentimientos.» ¿Es esto lo que
quiere decir? «No», podrían decir de nuevo los defensores, «esto
es demasiado poc o».
o» . Entonces, ¿qué es lo que falta? La cuestión es
que queremos determinar cuál es la precisa creencia fáctica
que expresa ese párrafo a fin de comprobar su verdad o falsedad.
Queremos averiguar si, con las pruebas de que disponemos,
tenemos un grado significativo de probabilidad de que permitir el
uso de anticonceptivos va a tener las consecuencias que dice ese
 párrafo. Por supuesto que sus defensores pueden continuar blo-
queando todos nuestros intentos de formular esos efectos en
términos libres de actitudes y declarando que cualquier enun-
ciado que propongamos es inadecuado para expresar completa-
mente esa creencia, pero ¿sería esto correcto? Stevenson afirma
con toda confianza que la conexión entre la creencia y la actitud
es siempre fáctica y nunca lógica, pero ¿no podría esto ser por su
 parte mero dogmatismo? ¿Es concebible
concebible que para esta r de
acuerdo con el papa sobre los hechos relevantes haya que estar
de acuerdo en alguna medida con sus actitudes? ¿Hay enuncia-
dos de hecho que no se puedan hacer en lo que Stevenson
habría llamado términos libres de actitudes? Ahora me limito a
señalar que puede plantearse esta cuestión. Volveré a ella cuando
4. La teoría emotivista 123
123
consi deremos 22 la doctrina de algunos
algunos filósofo
filósofoss morales recientes
que piensan que existen tales hechos.
Pero dejemos eso ahora. ¿Cómo concebía Stevenson la es-
tructura lógica de la argumentación por la que en la Etica se
alcanza el acuerdo y se resuelve el desacuerdo? A Stevenson le
 parecía fuera de duda que las «razones»
«razones» que se dan en fav or de
los juicios morales no los apoyan como se apoyan las hipótesis
científicas y los teoremas matemáticos. La cuestión es si hay, en
expresión suya, «un tipo diferente de prueba»: «si hay en la Etica
un ‘sustitutivo de la prueba” , un argumento apoyado o razonado
que, aunque sea distinto de una prueba científica, sirva de la
misma manera para suprimir las dudas que usualmente hacen que
la gente pida pruebas»23. A su juicio lo hay, y entraremos de
lleno en su metodología más adelante24. De momento nótese el
rasgo principal de este «apoyo» o «argumento razonado». Según
Stevenson, tal argumento «describe la situación» que el juicio
moral en cuestión pretende alterar o conservar, o la nueva
situación que pretende producir, y si hay algo en esta descripción
que prometa satisfacer «un deseo preponderante del oyente»,
éste ya no dudará en dar su asentimiento25. Es decir, en la ética
«un acuerdo razonado... es teóricamente posible solamente en la
medida en que el acuerdo en la creencia sea la causa de que haya
un acuerdo en la actitud»". Fácilmente se ve que esto es
ciertamente un «sustitutivo de la prueba». Es absolutamente
diferente suministrar al oyente razones para adoptar una actitud
(o para otra cosa cualquiera) y decirle algo que sea la causa de
que adopte esa actitud. Este es el rasgo que caracteriza, y vicia,
toda la teoría ética de Stevenson. Aunque es una teoría sutil, y en
muchos aspectos iluminadora, en última instancia fracasa, por-
que reduce las consideraciones lógicas a consideraciones psico-
lógicas.
 22 Ver la discusión de «los hechos institucionales» más adelante, p. 265 y
ss. La expresión «perder el respeto», por ejemplo, tal como la usa el papa, bien
puede ser similar a la expresión «prometer»
«prometer» examinada
examinada en el Capítulo VI. Ambas
expresiones enuncian «hechos institucionales». Si se sigue que cuando algo es
una promesa se debe mantener, puede que se siga que algo que constituya una
falta de respeto no se debe hacer. .
23  EL.  p. 27.
24 Ver másmás adelante, pp. 128128 y ss.
25  EL.  p. 27.
26  EL.  p. 31; la cursiva es mía.
 124 La filosofía moral contemporánea
 El significa do'de los juicio s morales
El segundo rasgo del discurso moral que a Stevenson le
 parecía evidente a juzgar por su uso ordinario
ordinario era su carácter
dinámico, o en palabras suyas, su «magnetismo». Según Steven-
son, una persona que reconozca que X es bueno adquiere por
ello una tendencia más fuerte a actuar en favor de ello que la que
tendría en otro caso. Es decir, que afirmar que X es bueno no es
simplemente expre sar una creencia
cree ncia acerca
acerc a de X. Lo que hago hago
realmente es expresar, y pretender evocar en otros, una actitud
hacia X. El «uso principal» de los juicios morales «no es indicar
hechos sino crear influencias»21.  Lo que hay que explicar, por
tanto, es cómo esa expresión o evocación de una actitud puede  
ser parte del significado  de un juicio moral. Deliberadamente,
Stevenson, para buscar la respuesta, pasó de la teoría del sig-
nificado como referencia a la teoría del significado como el uso
que se hace del lenguaje27 28. Esta respuesta la ubicó, no en las
28.
reglas o convenciones de acuerdo con las cuales se usa el
lenguaje, sino en los procesos psicológicos de aquellos que lo
usan o de aquellos respecto de quienes se usa. Stevenson intentó  
mostrar: (i) que esto constituye una explicación correcta del
género significado; y (ii) que el significado del discurso moral es
una combinación de dos especies, a saber, el significado descrip
tivo  y el emotivo,  de los cuales el primero corresponde a la
expresión de la creencia, y el segundo, a la de la actitud. Para
Stevenson la relación entre un signo y los procesos psicológicos
de aquellos que lo usan o lo oyen usar es una relación causal. El
significado del signo, sin embargo, no es un proceso psicológico
específico que sirva como su causa o efecto en un momento
determinado, ya que estas causas y efectos pueden variar am-
 pliamente de una pers ona a otra,
ot ra, y si el significa
significado
do de los signos  
variara de esta manera se produciría una confusión total. El
significado de un signo, por consiguiente, es «una propiedad
disposicional» del signo para causar, o ser causado por, ciertos  
 procesos psicológicos
psicológicos en el oyente o en el hablante
hablante respectiva-
mente29. Tal propiedad disposicional sólo puede ser llamada
«significado»
«significado» «si ha sido causa da por, y no se habría
habría desarrollado  
sin, un elaborado proceso de condicionamiento que ha acompa-
ñado al uso de ese signo en la comunicación»30. Stevenson ha  
27  Facls and Valnes, p. 16.
28  EL,  pp. 13 y 42.
29  EL, p. 54.
30  EL, p. 57.
4. La teoría emotivista 125
explicado en detalle lo que entiende por disposición permanente,
y ha reconocido que el enunciado «Este signo tiene tal significa-
do» es una elipsis de «Este signo tiene tal significado para tal
clase de personas»31.
¿Cómo aplica Stevenson esta teoría general psicológica o
causal del significado al caso particular del discurso moral? En su
«modelo de de trabajo»32
trabajo»32 para el análisis de «Esto es bueno», a
saber, «Yo lo apruebo; apruébalo tú también», se combinan la
creencia y la actitud, el significado descriptivo y el emotivo. Pero
se apresuró a señalar que, en cierta medida, ambos están mal
representados, o por lo menos excesivamente simplificados, en
ese análisis. «Yo lo apruebo» solamente describe la actitud
propia del hablante, pero el significad
significadoo descriptivo de los térmi-
nos morales puede tener una referencia más amplia. Cuando digo
que algo es bueno, puedo estar describiendo ios motivos de los
que brota, las consecuencias que tiene, los criterios que cumple,
etc. Igualmente, «... apruébalo tú también» es un claro imperati-
vo, pero el significado emotivo no es simplemente la fuerza
imperativa. En palabras de Stevenson, «Los términos emotivos
presentan el tema del del cual se predican en una luz brillante o
tenue, por así decirlo, y de esta manera más bien que mandar,
conducen  a la gente a cambiar sus actitudes»33.
De acuerdo con su teoría «psicológica» del significado, Ste-
venson mantuvo que el significado descriptivo  de un signo es su
disposición para afectar al conocimiento, esto es, actividades
mentales tales como creer, pensar, suponer, presumir, etc., las
cuales tendía a considerar, en un sentido conductista, como
disposiciones para la acción34. La parte más interesante de su
discusión, para nuestros propósitos, se ocupa de la cuestión
siguiente: ¿cómo llega a adquirir el significado descriptivo la
precisión que tiene? La respuesta, para él, se encuentra en las
reglas lingüísticas que relacionan los signos entre sí. Por ejemplo,
un niño puede empezar por aprender
ap render que «100»
«100» significa
significa muchos,
pero este signo
signo adquiere
adquiere un significa
significado
do más preciso cuando
aprende, aunque sea por hábito, que significa «10 veces 10». De
modo semejante, los diccionarios dan definiciones que fijan con
precisión la referencia
referencia de los signos
signos descriptivos.
descriptivos.
Esta posibilidad de un significado descriptivo preciso que
producen las reglas
reglas lingüística
lingüísticass tiene dos consecuencias
consecuencias que,
31  EL,  p.
p. 56.
32 Ver anteriorment e, p. 120.
120.
33  El,  p.
p. 33.
34  EL.  pp. 62-63; pero cf. p. 66.
66.

126 La filosofía moral contemporánea
como veremos, son importantes en la teoría emotivista de Ste
venson. Esas reglas lingüísticas (i) hacen posible distinguir entre
lo que significa un signo y lo que sugiere35; y (ii) nos ayudan a
medir el cambio de un signo más exactamente, suministrando
criterios precisos para el uso de ese signo en un momento dado363
dado36.7
3 todo satisfactorio, pues ordinariamente no hablamos de elegir,
La distinción entre lo que un signo significa y lo que sugiere se
aplica al significado descriptivo, pero no al emotivo. Este último
es simplemente un «mecanismo flexible de  sugerencia» 11.  Las
 palabras emotivas como «¡Bah!»
«¡Bah!» no significan
significan nada aparte de lo
que sugieren. Dos de las definiciones de significado emotivo de  
Stevens on más a menudo citadas son éstas: «El signifi significado
cado
emotivo es un significado en el cual la respuesta (desde el punto
de vista del oyente) o el estímulo (desde el punto de vista del
hablante) es una serie de emociones»38; «El significado emotivo
de una palabra es el poder que la palabra adquiere, a causa de su
historia en las situaciones emocionales, para expresar directa-
mente o evocar actitudes, a diferencia de describirlas o designar-  
las»39. Ambas son coherentes con la teoría causal del significado
que mantiene Stevenson. Nótese que en la primera habla de
emociones, 
emociones,  y en la segunda, de actitudes.
de actitudes. Stevenson
 Stevenson se da cuenta
de que ambas expresiones no son sinónimas y avisa contra la  
 posibilidad de confundirlas. «Emoción»
«Emoción» o «sentimiento» lo toma
como designando «un estado afectivo que revela su completa  
naturaleza a la introspección inmediata»; «actitud» como «una
complicada conjunción de propiedades disposicionales... caracte
rizadz por estímulos y respuestas que se relacionan con estorbar
y favorecer el ‘objeto’ de la actitud, se a ese lo que que fuere»40.
fuere»40.  
Urmson41
Urmson41 tiene razón al criticar a Stevenson por no trazar la
distinción entre actitud y emoción de manera más firme. Steven-
son por su parte reconoció que es más complicado expresar o
evocar una actitud que una emoción. Pero no aclaró las «diferen-  
cias categoriales» entre emoción y actitud que se ven claramente
en el uso ordinario de estos términos. Tiene sentido hablar de
elegir o adoptar deliberadamente las actitudes propias, o de ser  
responsables de ellas, pero no tiene sentido decir eso de las
emociones; igualmente, tiene sentido hablar de mantener actitu-
35 Sobre esto ver más
más adelan te, pp. 143-144
143-144..
36  EL
 EL, pp. 68-71.
37  EL
 EL, p. 33.
38  EL
 EL, p. 59.
*  EL
 EL, p. 33.
40  El, p. 60.
47 Urmson, op.
Urmson, op. c it., 
it.,   pp. 40-48.
4. La teoría emotivista 127
127
des, ser consistente en ellas, o ser convencido de adoptarlas,
 pero esto no puede decirse
decirse de las e m o c i o n e s . Stevenson llama
actitud a una «disposición» para actuar de ciertas maneras y
experimentar ciertos sentimientos42; pero ni siquiera esto es del
mantener o ser convencidos de una disposición. Si Stevenson
hubiera sido más sensible a estas diferencias lógicas entre las
emociones y las actitudes no habría estado dispuesto a aceptar la
conclusión de que los argumentos en favor o en contra de los
juicios morales, en cuanto que dirigen
dirigen las actitudes, no pueden
ser válidos o inválidos43. Con frecuencia se piensa que las
emociones, a diferencia de las actitudes, están más allá de la
razón; piénsese que, si se le preguntara a alguien por qué tenía
ciertos sentimientos, éste, con toda naturalidad, narraría la causla  causa
a
de ellos, mientras que, si se le preguntara por sus  actitudes, 
 actitudes,  nos
daría las razones de éstas. Es fácil creer que no pueden
plantearse cuestiones dé validez en relación con los juicios mora-
les si, como Stevenson, se consideran las «actitudes» que aqué-
llos expresan como emociones o disposiciones.
Según Stevenson, un juicio moral tiene a la vez significado
descriptivo y emotivo. ¿Cómo
¿Cómo se relacionan ambos? Ambos tipos
de significado se desarrollan durante un período de tiempo y
pueden cambiar. Con frecuencia se desarrollan ju ntos , pero ello
no significa que cambien juntos. Es esto último lo que Stevenson
tenía en la mente cuando hablaba de la «inercia» del significa-
do44. Para ilustrar esto recurre al término «democracia». Esta
palabra tiene un significado
significado descriptivo: «gobierno por el pueblo,
directamente o por representación». Tiene también un significado
emotivo, esto es, el poder de expresar o evocar una actitud. Su
significado emotivo que es absolutamente independiente de
permanece constante: por ejemplo, en el siglo xvm «democra-
cia» significaba,
significaba, como ahora, gobierno por el pueblo, pero los
escritores y los predicadores usaban el término en claro tono
peyorativo. Ahora, en cambio, el significado
significado emotivo del término
es universalmente laudatorio, pero su significado descriptivo es
muy diferente en los países comunistas y en Occidente.
Por lo que hace a la dependencia del significado emotivo con
respecto al descriptivo, Stevenson distinguía tres posibilidades,
(i) El significado emotivo puede depender del descriptivo; es
42 EL, p. 90.
43 Ver más
más adelan te, pp. 145-47.
145-47.
44  EL, p. 72.
128 La filosofía moral contemporánea
decir, que los cambios en éste pueden ir seguidos inmediatamen-
te, o muy pronto, por cambios en el primero, (ii) El significado
emotivo puede ser independiente del descriptivo en diferente
grado. Expresiones tales como «¡Hurra!» o «¡Bah!» tienen un
significado emotivo que es absolutamente independiente de
toda relación con el significado descriptivo. Sin embargo, la
mayor parte de las expresiones emotivas son tales que puede
llegar el momento en que un cambio en el significado descriptivo  
 perturbe la inercia del emotivo, (iii)
(iii) El significa
significado
do emotivo puede
puede  
ser cuasidependiente con respecto al descriptivo. En este caso,
depende de lo que Stevenson llama la «sugestividad cognoscitiva
de un signo»45
signo»45 y no de su significado
significado descriptivo preciso. Por
ejemplo, el significado emotivo de «cerdo» en «Ese hombre es un
cerdo» depende, no de la definición precisa de «cerdo», sino de lo
que esta palabra sugiere cuando se aplica metafóricamente a los
hombres46. Volveremos sobre este tema cuando consideremos
las definiciones persuasivas.
 Las forma
for ma s del análisis en Stevenson
 y la metodo logía de la argumentación moral
Llegamos ahora al tercer rasgo del discurso moral ordinario
subrayado por Stevenson: que el método científico de verifica-
ción no es suficiente para la ética. La clave para esta diferencia
metodológica entre la ciencia y la ética se encuentra en el hecho
de que los juicios morales tienen a la vez significado descriptivo y
emotivo. Stevenson patentizó esto en sus dos  form as de análisis
de un juicio moral típico. Según él, son necesarias dos formas de
análisis, y no simplemente una, pues sólo así se puede hacer
 justic ia a la «flexib
«flexibilida
ilidad»
d» del discurso moral47. Ambas
Ambas formas
formas
 pretenden ser complementarias entre sí. sí. Para ilustrar sus análisis
análisis
usa «bueno», pero afirma que éstos se aplican igualmente a otros
términos éticos, como «recto», «deber», y sus contrarios y
relacionados.
(i) La primera
prime ra forma de análisis se basa en su modelo
modelo dede
trabajo según el cual «Esto es bueno» significa «Yo apruebo esto;
apruébalo tú también». «Yo apruebo esto» constituye el sig-
nificado descriptivo, y «... apruébalo tú también», el emotivo.
45  EL,  p. 78.
46  EL,  p.
p. 75.
47  EL,  p. 89.
4. La teoría emo tivist a 129
(Ya hemos recordado que el propio Stevenson nota que su
análisis simplifica ambos significados.)48. Stevenson afirmó que el
significado emotivo, puesto que no significa más de lo que
sugiere49, no puede ser definido sino sólo «caracterizado»50. Un
ejemplo de esta caracterización es la definición que los dicciona-
rios ingleses dan de «nigger»: «negro—usualmente despreciativo
en la actualidad». Esto no puede definirse como «Negroqbah!»,
porque «¡bah!
«¡bah!»» no nos dice cómo varían la fuerza y la cualidad
precisas del desprecio de una ocasión a otra.
(ii) Stevens on enunció su segunda forma de análisis así:
«‘Esto es bueno’ significa ‘Esto tiene las cualidades o relaciones
X, Y,Y, Z .. .\ excepto que
que ‘bueno’
‘bueno’ tiene también
también un signif
significad
icado
o
emotivo laudatorio que le permite expresar la aprobación del
hablante y tiende a evocar la aprobación del oyente»51. Steven-
son señaló (a) que el significado emotivo tiene que ser caracteri-
zado más bien que incluido en la definición, (b) que aquí no se
hace referencia a las actitudes del hablante, aunque éstas están
sugeridas por el significado emotivo, y (c) que las variables «X,
Y, Z...» deben ser sustituidas por palabras ordinarias antes
de que el esquema anterior pueda servir como una definición de
«bueno».
Pero no cualesquiera palabras ordinarias pueden reemplazar a
esas variables. Si eso fuera así, señala Stevenson, «‘bueno’ sería
un sinónimo para todo término que tenga significado laudatorio y
descriptivo; y aunque ‘bueno’ es vago, no es tan vago»52. Los
términos que sustituyan a esas variables deben estar dentro de
los «límites del uso común»53, aunque, por supuesto, lo que
constituye el uso común puede variar. «Bueno» no tiene ningún
significado descriptivo a menos que se acepten criterios de bon-
dad, pero éstos varían de época a época, de una comunidad a
otra y de una a otra ocasión. De aquí no se sigue que el
significado emotivo de «bueno» se pierda. Pero sí se sigue que,
mientras que según la primera forma de análisis las actitudes se
alteran solamente por la expresión de aprobación o desaproba-
ción dirigida a cosas o a clases de cosas, en cambio según la
segunda forma hay una manera adicional en que pueden ser, y
frecuentemente son, alteradas, a saber, por «definiciones persua
48 Anteriormente, p. 125. 125. '
49 C.f. anteriormen te, p. 127.
127.
50  EL, p. 82.
51  EL,  p.
p. 207.
52  Ib id.
53 EL, p. 208.
130 La filosofía moral contemporánea
sivas». Uno de los principales méritos de Stevenson es el de
haber puesto de manifiesto claramente el papel que estas defini-
ciones tienen en el discurso moral.
Su definición de definición persuasiva es como sigue: «En
cualquier ‘definición persuasiva’ el término definido es un tér-
mino familiar cuyo significado es a la vez descriptivo y fuerte-
mente emotivo. El propósito de la definición es alterar el sig-
nificado descriptivo del término, y esto se hace usualmente
dándole mayor precisión dentro de los límites de su acostum-
 brada vaguedad; pero la definición
definición no introduce ningún
ningún cambio
sustancial en el significado emotivo del término. Consciente o
inconscientemente, la definición se usa para asegurar, gracias a
esta relación entre el significo emotivo y el descriptivo, una
redirección de las actitudes ajenas»54. La ilustración que ofrece
consiste en dos hombres A y B que discuten si un conocido de
ambos, C, es o no «culto». A pone de manifiesto la limitada
educación de C, su modo poco elegante de expresar los pensa-
mientos, la falta de sutileza en su argumentación, y afirma en
consecuencia que no es una persona culta. B admite todos esos
defectos de C, pero insiste en que es culto porque, en el verda-
dero sentido de la palabra, una persona culta es una persona que
tiene sensibilidad imaginativa y originalidad, cualidades que C
 posee en mayor grade que otros que tienen mejor educación55
educación55.
Como en muchos casos, la definición persuasiva que B ofrece de
«cultura» es doblemente persuasiva, pues pretende que A retire
su actitud aprobatoria de una cosa y que la ponga en otra, que la
retire de la educación, de la expresión elegante y de la sutileza,
y que la ponga en la sensibilidad imaginativa y en la originalidad.
Puede verse que el efecto de estas definiciones persuasivas se
consigue por un uso combinado del significado descriptivo y
emotivo. En su uso emotivo, la palabra de que se trate reco-
mienda o condena, mientras que en su uso descriptivo indica el  
 
objeto sobre el que ha de recaer este elogio o condena. El
 primero da persuasión, fuerza; el segundo, direcci ón56
ón56. En alguna
alguna
medida, el significado emotivo ha de ser a la vez dependiente e
independiente del descriptivo; lo primero, en el sentido de que,
cuando el significado descriptivo cambia, el emotivo cambia de
dirección de forma semejante; lo segundo en el sentido de que
esos cambios en el significado descriptivo no destruyen la fuerza 1 5
51 EL,  p.
p. 210.  
55 EL, p. 211.
21 1.
56  EL,  p.
p. 227.
4. La teoría emotivista 131
131
del significado emotivo. Las definiciones persuasivas son posibles
cuando el significado
significado emotivo de una palabra es fuerte, y su
significado descriptivo, en alguna medida, vago. La primera con-
dición ha de cumplirse para que la definición persuasiva pro-
duzca una redirección significativa de las actitudes; la segunda
debe cumplirse para que la maniobra de la definición persua-
siva pueda tener lugar. «Cultura» es una palabra que tiene
la necesaria fuerza y vaguedad. Stevenson pretende que hay
cientos de palabras semejantes. Cuando se ofrece una definición
 persuasiva se suele
suele hablar del signifi
significad
cado
o «verdadero
«verdadero»
» o «real»
«real»
de las palabras. ¿Qué es la verdadera democracia? ¿Cuál es el
significado real de la cultura? Etcétera. Stevenson afirma con
razón que, en esos contextos, «verdadero» y «real» tienen fuerza
 persuasiva57
 persuasiva57. Usualmente
Usualmente aceptamos lo que consideramos
consideramos verda-
dero y confiamos en lo lo que
que consideramos real, por lo que estas 
 palabras
 palabras llevan consigo
consigo la fuerza persuasiva de «ser aceptado».
Incluso en la filosofía, las definiciones persuasivas no son infre-
cuentes. Stevenson da como ilustraciones la definición de «justi-
cia» que da Sócrates, la de «Dios» en Spinoza, y la de «significa-
do» en los positivistas lógicos58.
Estas eran las dos formas de análisis en Stevenson, pero ¿cuál
era la relación entre ellas? Su tesis central, como se recordará,
era que el propósito de los juicios morales es ejercer influencia,
dirigir las actitudes. Esto se puede hacer por medio de la  predi
cación, como en el primer análisis, o por medio de la la definición,
como en el segundo, es decir, o predicando «bueno» de X o
definiendo «bueno» como X. Si seguimos la segunda alternativa,
implícitamente predicamos «bueno» de X, pues, como subraya
Stevenson, palabras tales como «cultura» son «premios que cada
cual concede a las cualidades que elige»59. Aunque las dos
formas de análisis son alternativas, parece que para Stevenson la
primera
primera es lógicamente
lógicamente anterior a la segunda.
¿Qué diferencia veía Stevenson entre el análisis de «bueno»
(«justo», «deber», etc.) en sentido moral y no moral? Según él,
«moralmente bueno» no se refiere a cualquier clase de aproba-
ción que tenga el hablante, sino solamente a aquella que se
caracteriza «por una especial seriedad o urgencia»60. Esto parece
”  EL,  pp.
pp. 213-14.
 EL,  pp. 224-26: cf. «Persuasive definitions» («Definiciones persuasivas»),
M  XLVII
  XLVII (1938), reimpreso en Facts and Valúes,  pp. 41-48.
59 Facts and Valúes, p. 35.
60  EL,  p. 90.
 La filosofía moral contemporánea
132
132
insuficiente para señalar la diferencia. Stevenson tal vez pensaba
en los sentimientos de culpa y de responsabilidad que acosan a
quienes tienen una conciencia sensible, pero estos solo difícil-
mente pueden servir de criterio suficiente para la moralidad.
Muchas veces versan sobre objetos que no constituyen realmente
tema de obligación moral; por ejemplo, cuando se trata de evitar
los huecos del pavimento, o cuando uno vuelve una y otra vez
 para asegura rse de que ha dejado la puerta cerrada. No solo otras
 personas , sino también las propias víctimas de esas obsesiones, a
nesar de sentir culpa y responsabilidad en conexión con dichas
obsesiones, pueden decir con sentido que no son realmente
 paite de la moralidad6
moralidad6126
. B: Despué s de todo, e s el director.
Stevenson afirmó que hay dos formas de resolver el desa-
cuerdo moral, la lógica y la psicológica, y dentro de esta ultima
distinguía
disting uía entre los métodos racionales y los no racionales
raciona les .
La vía lógica  pone en cuestión la consistencia, o bien de
la predicación (primera forma del análisis), o bien del uso de la
definición (segunda forma) de «bueno». Supongamos que digo «X
es bueno» y, preguntado por qué, respondo «Porque X es P». Si
^continuación, y a pesar de que Y también es P, mego que Y sea
 bueno soy culpable de inconsistencia.
inconsistencia. Una gran parte de la
argumentación moral, aunque no toda, trata, según Stevenson,
de señalar este tipo de inconsistencia.
La vía  psicológica racional
racional  pone en cuestión (a) el alcance
de las razones que se dan para la predicación o la definición de
«bueno», o (b) la verdad   de las creencias expresadas en esas
razones, o ambas cosas. Supongamos que digo que X es bueno
norque es P. ¿Hay otra propiedad
propiedad de X —digamos
—digamos Q,Q, etc.— que,
si hubiera adoptado una visión más comprehensiva, me hubiera
llevado a decir que X no es bueno? O bien: ¿es verdad que X sea
 p (o o etc.)? Al predicar «bueno»
«bueno» de X, o al definir
definir «bueno
«bueno»
» dar en favor de sus juicios. E incluso puede puede presen tarse la
como X puede no haberse tomado tomado en consideración cosas tales
como la naturaleza y consecuencias de X, el motivo por el que se
ha hecho X, el origen de la actitud propia hacia X, el juicio de
una autoridad sobre X, etc., o puede uno estar equivocado al
respecto. Si resulta que se habían pasado por alto aspectos
semejantes, o que se estaba equivocado sobre ellos, debe revi
el iuicio de cjue X es bueno.
Todo esto es asunto de creencia. Pero, como nota Stevenson,
se asumen ciertas actitudes lógicamente fundamentales a las
61 Cf. G. J. Wamock, Contemporary Mora!Philosophy (1967), p. 53.
62  EL.  pp.
pp. 111-15,231-37.
111-15,231-37.
4. La teoría emotivista 133
cuales se apela. Son actitudes de aprobación o desaprobación de
P (o de Q, etc.). Solamente cuando se suponen tales actitudes es
relevante para que X sea o no bueno el que X sea o no P (o Q,
etc.) Si, y solo si, hay esta presunción de actitudes ocurre que las
creencias acerca de si X es o no P (o Q, etc.) se convierten en
razones a favor o en contra de la bondad de X.
La vía psicológica
 psicológica no racional  de apoyar las predicaciones o
definiciones de «bueno» descansa en la fuerza emotiva del len-
guaje. Stevenson da, de acuerdo con la primera forma de análisis,
el ejemplo siguiente63:
A: No t iene derecho a actuar sin
sin consultarnos.
A: Sí, pero no el dictador.
Aquí, se dirige la fuerza emotiva de «dictador» sobre B a fin
de hacer cambiar su actitud hacia el director. En el caso de la
segunda forma de análisis, las definiciones persuasivas son por sí
mismas ejemplo de esta misma técnica, a saber, aprovecharse de
la fuerza emotiva del lenguaje usado. No obstante, debe notarse
que se pueden dar razones en favor de ellas, esto es, que se
 pueden apoyar con enunciados de creencia sobre hechos 64. Si
intento persuadir a alguien de que X es bueno, presentándolo
como realmente Y, siendo Y algo que esa persona aprueba, lo
que hago es un enunciado acerca de X que es verdadero o falso
y que puede comprobarse de la manera apropiada.
Por todos estos medios pueden resolverse los desacuerdos en
la Etica, y no solo los desacuerdos entre individuos, sino también
las elecciones de un solo individuo cuando éste tiene que decidir
en un problema moral. Este puede hacerse consideraciones simi-
lares a las que hemos visto, poniendo en cuestión su propia
consistencia o el alcance y la verdad de las razones que pueda
situación a sí mismo en un lenguaje altamente emocional. La
racionalización, como la llaman los psicólogos, es una especie de
la definición persuasiva.
3. Crítica
Crí tica del emotivismo
emotivismo
La aparición del emotivismo fue uno de los más importantes
desarrollos de la teoría ética en los tiempos modernos, y suminis
63  EL, p. 141.
64  EL.  p. 235.
134 La filosofía moral contemporánea
tró un nuevo punto de partida. Sus defensores llevaron a la filo-
sofía moral más allá del callejón sin salida del intuicionismo, y le
dieron una nueva orientación hacia el carácter dinámico del dis-
curso moral. Stevenson formuló la pregunta correcta: ¿cuál es el
uso del lenguaje moral? Si cometió equivocaciones al responderla,
éstas fueron equivocaciones fructíferas, y de ellas aprendieron mu-
cho otros filósofos. Los desarrollos ulteriores de la teoría ética,
como el prescriptivismo y el neonaturalismo, sólo pueden enten-
derse, explicarse y valorarse contra el trasfondo del emotivismo.
En lo que resta de este capítulo intentaré una valoración
crítica del emotivismo. En primer lugar atacaré una crítica su-  
 perficial y erróne a, y a continuación corregiré un par de confu-
siones sobre el emotivismo de Stevenson y de otros. Luego
consideraré si Stevenson era consistente o no. Finalmente, pa-
sando de la defensa al ataque, formularé lo que me parecen las
objeciones más importantes, primero a la teoría del significado de
Stevenson, y luego a su teoría del discurso moral.
 Los efectos
efect os morales del emotivismo
A los emotivistas se les ha acusado de minar la moralidad. Se
ha dicho que su teoría lleva a perder el interés o la seriedad en
los problemas morales Según algunos, si e! significado de
los juicios morales es bás icamente emotivo, entonces se sigue,
sigue, y los
emotivistas aceptarían que se sigue, que en moral vale todo. Así,
un crítico escribió lo siguiente refiriéndose al emotivismo:
Si aceptamos en serio la teoría de que todas las diferencias de opinión sobre lo
que es moralmente bueno y moralmente malo son simplemente diferencias de
gusto personal, nos encontraremos con la triste conclusión de que es imposible
 justificar racionalmente la convic ción de que una forma de conducta particular
particular es
realmente mejor que otra, a pesar de todo lo bárbara que esta última pueda ser.
Más aún, no podremos ofrecer ninguna defensa racional de nuestra política tanto
nacional como internacional cuando entren en conflicto con la política puramente
agresiva de líderes como Hitler y Stalin. En última instancia,
instancia, esto parece implicar
implicar
que las políticas en conflicto surgen de diferencias de opinión que solo pueden
 
reconciliarse apelando a la fuerza... En suma, nos vemos llevados a aceptar el
lema de todos los dictadores «El Derecho es la fuerza». Muy pocos estarán
dispuestos a aceptar tal conclusión tranquilamente65.
Ciertamente que sí. Pero la aceptación del emotivismo ¿nos
lleva a aceptar esa conclusión?
Hay que distinguir las siguientes cuestiones: (a) ¿ha sido
65  R. Corkey,  A Philosoph y o f Christian Morái s for Today (Una
Today (Una filosofía de la
moral cristiana para el momen to actual) (1961), pp. 22-23.
22-23.  
 
4. La teoría emotivista 135
135
llevado alguien a esa conclusión?, y (b) ¿es lógicamente necesa-
rio que se vea uno llevado a esa conclusión? A la primera pre-
gunta tal vez la respuesta sea afirmativa. Ha tenido alumnos que
afirmaban que el estudio del emotivismo les había quitado la
seguridad acerca de lo que es bueno y malo, de lo que es correcto
o no. Esta afirmación la han ofrecido a veces como explicación
de su conducta, sobre la cual la mayor parte de la gente habría
dicho que era irresponsable o inmoral, y esa afirmación se puede
aceptar como la verdadera explicación o como una mera raciona-
lización.
lización. Lo que digo
digo es, po r consiguiente,
consiguiente, que es concebible que
pueda ser una verdadera explicación. Si alguien ha aprendido un
cierto código de conducta de maestros que pensaban que ese
código representa la ley de la naturaleza, o si uno ha sido
condicionado por los argumentos morales en el sentido de apelar
a su conciencia, concebida ésta como una facultad que intuye
verdades morales objetivas —y éste es el contexto en el que
mucha gente recibe su primera instrucción moral—, entonces es
comprensible que el emotivismo parezca atacar al propio funda-
mento de la moralidad. Pero de esto puede seguirse, no que el
emotivismo sea moralmente objetable, sino que las teorías obje
tivistas sobre la moral lo son.
En cuanto a la segunda pregunta —si en buena lógica quien
acepta ei emotivismo ha de aceptar también conclusiones como
«El Derecho es la fuerza»—, la respuesta es no. Rechazando esta
implicación, Ayer señala: «De hecho, la teoría [emotivista] se
limita a explorar las conclusiones de una consideración lógica
seria y respetable que ya hizo Hume, a saber, que los enunciados
normativos no son derivables de los enunciados descriptivos, o,
en palabras de Hume, que ‘debe’ no se sigue de ‘es’. Decir que
los juicios morales no enuncian hechos no es decir que carezcan
de importancia, o que no se puedan dar argumentos en su favor.
Pero estos argumentos no funcionan a la manera de los argumen-
tos lógicos o científicos»66. Como veremos en el capítulo 6,
puede discutirse si la consideración lógica
lógica de Hume es tan firme
firme
y respetable, pero, en cualquier caso, no hay ciertamente ninguna
inconsistencia en negar los fundamentos de la moralidad que
aceptan los objetivistas y al mismo tiempo mantener, razonada-
mente, determinadas doctrinas morales. Teorías como el emoti-
vismo
vismo perte necen a la metaética, no a la ética67.
ética67. La existencia del
66 A. J. Ayer ,
Ayer , Logiccil Positivism 
Positivism  (Gle ncoe,
nc oe, 111.
111.,, 1959), p. 22.
61 Cf. A. J. Ayer, «On the Analysis of Moral Judgements» («Sobre el análisis
de los juicios morales»).  Horízon 
 Horízon  XX. 117 117 (1949). reimpres o en  Philosoph ical 
Essciys (Ens ayos filosóficos) (1963),
Essciys (1963), pp. 245-57.
245-57.
 La filosofía moral contemporánea
136
emotivismo como teoría de la moralidad implica lógicamente la
existencia de la moralidad. Tan absurdo es decir que el emoti-
vismo destruye la moralidad como sería decir que un cartógrafo
ha dibujado un mapa de un país y que dicho mapa muestra que el
 país no existe realmente.
realmente.
De hecho, algunos de los principales defensores del emoti-
vismo han resultado casi fanáticos en su seriedad sobre los
 problemas morales. P or ejemplo, Ayer, marchando
marchando en manifesta-
ción por el centro de Londres para protestar contra el apartheid,
o Bertrand Russell, dando con sus huesos en el duro pavimento
de Londres para protestar contra la fabricación de armas nu-
cleares686
cleares6896
. que la aprueba, porque no sería contradictorio que alguien dije-
 Dos confusiones
Los emotivistas han sido acusados de subjetivismo  y de relati
vismo, pero en cuanto emotivistas no tienen por qué ser ni lo uno
ni lo otro.  f  se usa para señalar la diferencia entre su propia teoría y cualquier
Uso la expresión  subjetiv ista  para indicar
indicar un filosof
filosofoo que
que
 piensa que los términos éticos comportan informacinformación
ión psicoló-
gica sobre el hablante y nada más. En resumen, que «X es
 bueno» significa
significa «Me
«Me (nos)
(nos) gusta X». Ya me referí a esto en el
apartado El desacuerdo en la acritud y en ¡a creen cia,  ^.evenson
creencia,
 puso buen cuidado, desde el principio,
principio, en disociarse
disociarse de tal
doctrina. Su primer artículo sobre el emotivismo empezaba pre-
cisamente subrayando la diferencia entre aquél y lo que llamaba
teorías del «interés». Como ejemplo de estas daba la doctrina de
Hobbes de que «bueno» significa «deseado por mí» mí» . Aunque en
su primera forma de análisis «Apruebo X» se incluye en el
significado de «X es bueno», y en la segunda puede sustituir a
una de las variables «X, Y, Z...», debe recordarse que este
significado descriptivo era, en ambos casos, solamente parte del
significado de «X es bueno». El «uso principal» de los juicios
morales, según él, «no es indicar los hechos, sino crear una
influencia...
influenci a... Recomendar interés
inter és en un objeto,
objeto, más bien que
enunciar que ese interés existe... La diferencia entre las teorías
tradicionales del interés y mi doctrina es como la diferencia entre
describir un desierto e irrigarlo»70.
Otros emotivistas han sido aún más explícitos que Stevenson
68 Sobre el punto de vista de Russell sobre ética ver su  Human Societx in
 Ethics a nd PoliUcs (La sociedad humana en la ética y la política) (1954).
69  Facts a nd Valúes, p. I I.
70  tb íd ., pp. 15-16.
4. La teoría emotivisla 137
a la hora de disociarse de todas las formas de subjetivismo. Ayer,
 por ejemplo, afirma
afirma que, aunque
aunque su teoría es subjetivista en el
sentido de que niega la validez objetiva de los juicios morales,
difiere en un aspecto importante de la teoría ortodoxa subjetivis-
ta. «Rechazamos la posición subjetivista de que llamar a una
acción justa o a una cosa buena es decir que es generalmente
aprobada, porque no es contradictorio afirmar que algunas accio-
nes que son generalmente aprobadas no son justas o que algunas
cosas que son generalmente aprobadas no son buenas. Y recha-
zamos la posición subjetivista alternativa de que quien afirma que
una cierta acción es justa, o que una cosa es buena, está diciendo
ra que a veces aprobaba lo que es malo o injusto»71. Es el mismo
argumento de Moore contra la falacia naturalista, aplicado aquí al
subjetivismo. En un artículo posterior, titulado «On the Analysis
of Moral Judgements» (Sobre el análisis de los juicios morales),
Ayer parece rechazar la expresión «subjetivista», incluso cuando
teoría que considere que el lenguaje moral describe propiedades
objetivas de las acciones o de los hechos. E insistiendo en que
los juicios morales no se ocupan en absoluto de la aplicabilidad
de una descripción, escribe:
La conocida antítesis subjetivo-objetivo está fuera de lugar en la filosofía
moral. El problema no es que el subjetivista niegue que exist an ciertos anima les,
salvajes o domesticados, llamados «valores objetivos», y que el objetivista es
capaz de enseñarlos triunfalmente; ni que el objetivista regrese como un explora
dor contando historias del reino de los valores y el subjetivista le llame mentiroso.
No importa lo que el explorador encuentre o deje de encontrar. Hablar de valores
no es describir lo que puede o no puede haber, ni el problema es si lo hay o no.
No existe tal problema. El problema moral es: ¿Qué voy a hacer? ¿Qué actitud
tomar? Los juicios morales son directivos en este sentido72.
Un relativista en ética es, en su forma más extremada, quien
 piensa que cualquier cosa que alguien
alguien aprueba es buena.
buena. La
 primera forma de análisis
análisis de Stevenson, aunque no la segunda,
segunda,
 parece reducir los juicios morales
morales a ese absurdo, pero el propio
propio
Stevenson rechazó firme y eficazmente que ocurra así73. Para
todo X y para todo hablante, «Apruebo X» es, según el primer
análisis, equivalente en significado descriptivo a «X es bueno»;
 pero recuérdese que esto solamente
solamente es parte del
del signific
significado
ado de
'*  Langua ge, Truth and Logic, p 104.
72 ««On the Analy sis of Moral
Moral Judgements», p. 242.
73
 EL, pp. 102-8.
138
138 La filosofía moral contemporánea
esta expresión. Si digo «Todo lo que alguien aprueba es bueno»,
lo que digo, según la primera forma de análisis, es «Yo apruebo
todo lo que alguien aprueba, apruébalo tú también»; y según el
segundo análisis, estoy ofreciendo la expresión «todo lo que
alguien aprueba» como un posible valor para las variables «X, Y,
Z...». Según ambos análisis, estoy recomendando algo, a saber,
todo lo que alguien aprueba. Esta es mi posición moral. Todo lo
que alguien aprueba tiene mi aprobación moral. Esta es una
 posición moral lógicamente posible, aunque puede dudarse que
realmente alguien la mantenga. La cuestión importante, sin em-
 bargo, es que no hay razón en absoluto para suponer que quien
quien
acepte el emotivismo de Stevenson tiene necesidad lógica de
aceptarla.
¿Es Stevenson consistente?
La exposición de Stevenson de sus dos formas de análisis ha
sido acusada de ser internamente inconsistente. ¿Es culpable de
ello? Examinemos dos aspectos en los que se pretende que lo es.
(i)
(i) Urmson ha señalad o'4 que Stevenson,
Stevenson, en su primprimera
era
forma de análisis, habla de «Yo apruebo esto...» como el sig-
nificado  Duramente descriptivo de «Esto es bueno». Es decir,
que tiene que ver solamente con la creencia y no con la actitud.
Pero en su explicación de esa primera forma de análisis Steven-
son da el siguiente ejemplo. A dice «Esto es bueno» y B
responde «Estoy de acuerdo, ciertamente lo es». Stevenson
analiza la afirmación de A como «Yo apruebo esto, apruébalo tú
también», y la de B como «Me uno plenamente a esa aprobación;
sigue aprobándolo». Y a continuación comenta: «... las partes
 dec lar ati vas de estas consideraciones, que dan testimonio de
actitudes  convergentes, son suficientes para implicar el acuerdo
[en actitud]»75. Pero aquí se toma «Yo apruebo esto...» y «Me
uno plenamente a esa aprobación...» como no puramente des-
criptivas, esto es, como no libres de actitud. Por tanto Stevenson
 parece aquí claramen te inconsistente.
(ii)
(ii) También Urmson
Urm son ha señalado
señal ado7
76, sobre la segunda forma
de análisis, que Stevenson pone ciertas limitaciones en lo que
 puede sustituir a «X, Y, Z...» y afirma
afirma que aunque «bueno» es
"* Urmson,
Urmson, op.
 op. c it., p. 54.
 EL,  p. 22; la cursi va es mía.
75 EL, 
76 Urmson, op.
Urmson,  op. ci t., pp. 78-79.
4. La teoría emotivista 139
vago, no es tan vago que esas variables puedan sustituirse por
cualesqu iera palabra s7 . Pero,
Pero, según
según Urmson, a continuación
continuación
Stevenson introduce, no simplemente vaguedad, sino «una doble
dosis de ambigüedad» en su explicación de «bueno». Es decir,
que no dio ninguna indicación de por qué lo que significa «bue-
no» no puede variar ilimitadamente (a) cuando una persona lo
usa para referirse a diferentes cosas, y (b) cuando lo usan para la
misma cosa personas con diferente actitud. Por consiguiente,
Stevenson parece defender una aplicación de «bueno» que
es a la vez limitada e ilimitada. Una vez más parece ser in-
consistente.
Según Urmson, Stevenson se confundió por no reconocer
ciertos rasgos del lenguaje que estaba usando.
En cuanto a la primera inconsistencia, que hemos visto en (i),
Stevenson, en efecto, estaba reconociendo la fuerza ilocucionaria
de «Yo apruebo esto». El uso de esta expresión no consiste
simplemente en informar de un hecho, como ocurre normalmente
con «Tengo el sentimiento de que esto me gusta». Aquella
expresión manifiesta además una actitud favorable hacia el objeto
al que se refiere. Al decir «Yo apruebo esto» lo estoy recomen-
dando. Es una expresión que tiene, en la terminología de Steven-
son, significado emotivo. Este es el rasgo que Stevenson recono-
cía cuando hablaba de «las partes declarativas de estas conside-
raciones, que dan testimonio de actitudes convergentes...». Pero
el resto de su exposición de la primera forma de análisis no deja
sitio para el significado emotivo de «Yo apruebo esto», y por
consiguiente Stevenson es inconsistente en este punto.
Tal vez tenga interés hacer aquí una pequeña disgresión y
recordar que Moore planteó la cuestión de por qué necesitaba
Stevenson «Yo apruebo esto» para su análisis de «Esto es bueno».
¿Por qué no haber dicho simplemente que «Esto es bueno» sig-
nifica «¡Aprueba esto!», que en definitiva es una expresión
emotiva sin ningún significado cognoscitivo o declarativo? Según
este análisis, al decir «Esto es bueno» no se afirmaría nada
que pueda ser verdadero o falso, excepto tal vez que esto
existe; aunque, según Moore, el hablante implicaría que lo
aprobaba. Moore lo explicó así: «El hecho de que alguien impli-
que que lo aprueba, o que tiene una actitud semejante hacia
esto... surge simplemente del hecho, que todos hemos aprendido
 por experiencia, de que quien hace este tipo de afirmación en la
77 Cf. anteriorme nte, p. 129.
129.
 140 La filosofía moral contemporánea
inmensa mayoría de los casos lo aprueba»78. Y es todavía más
sorprendente que Stevenson no adoptara de hecho esta primera
forma de análisis que sugiere Moore si tenemos en cuenta (a) que
Stevenson tenía una segunda forma de análisis que se ocupaba  
del significado descriptivo de «bueno», y (b) que evidentemente
consideraba la primera forma como lógicamente anterior a la
segunda.
segunda. La respuesta tal vez sea que consideraba plausible
plausible incluir
incluir
«Yo apruebo esto...» en su primer análisis porque, como hemos
visto, consideraba, aunque inconsistentemente, que la «parte
declarativa» del análisis «da testimonio de las actitudes...», es  
decir, que reconocía subconscientemente la fuerza ilocucionaria
expresiva de actitudes que tiene la expresión «Yo apruebo esto».
El segundo ejemplo de inconsistencia, que hemos visto en (ii),  
lo atribuye Urmson a no haber reconocido Stevenson claramente
la distinción entre el significado  de «bueno» y los criterios  para
su aplicación. Urmson mantiene que Stevenson no vio que,
aunque los criterios para el uso de «bueno» pueden variar ilimi-
tadamente, de esto no se sigue que también el significado cambie
de esa manera. Pero a mí no me convence esta crítica de
Urmson, ni veo que Stevenson pretendiera realmente aplicar
«bueno» de manera limitada e ilimitada. Creo que lo que éste
quería decir es que el significado emotivo de «bueno» tiene una
caracterización más o menos constante, aunque su aplicación  
variará según los objetos que los diferentes hablantes aprueben.  
¿No es ésta la distinción entre significado y criterios de aplica-
ción? Además, lo que Stevenson dice sobre las limitaciones de
los posibles criterios para el uso de «bueno» no es realmente  
contradictorio. El reconocía (a) que todas las comunidades y
todos los individuos que hablan de lo que es bueno tendrán
criterios en alguna medida fijos, y (b) que tales criterios pueden
diferir mucho de un caso a otro. Si nos concentramos en (a)
notaremos restricciones en el uso de «bueno», y si nos fijamos en
(b) notaremos una variedad aparentemente infinita en su uso.
Stevenson nunca estuvo en posición de mantener que la aplica-
ción de «bueno» sea, en el mismo sentido  y en los mismos
aspectos, ilimitada y limitada al tiempo. Lo que mantuvo es que,
distinguiendo entre el significado emotivo y el descriptivo, se
 podían explicar tanto las restricciones como la infinit
infinitaa variedad
variedad
de su uso.
78 Ver «A reply to my critics» [«Respuesta a mis críticos»] en The Phitosophy
 o f G. E. Moore   [La filosofía de G. E. Moore], editado por L. A. Schilpp
(Eva nsto n, 1942), p. 543. De hecho Moore discutía «justo» en vez de «bueno»,
pero sus afirmaciones se pueden aplicar a ambos.
4. La teoría emo tivis ta 141
141
Creo que Stevenson puede ser en gran parte absuelto de la
acusación de inconsistencia, al menos en lo que toca a los
ejemplos de dicha inconsistencia que hemos visto. En cuanto al
punto (ii)
(ii) que hemos visto, no parece haber razones para decir
que fuera inconsistente. En cuanto a (i), aunque hay una aparien-
cia de inconsistencia, podría decirse como atenuante que aquélla
se debía a un reconocimiento subconsciente y momentáneo de las
insuficiencias de su propia teoría ética.
La teoría psic ológica del significado de Stevenson
Steve nson
Hay diferencia entre que el lenguaje (a) tenga o no tenga un
poder natural o disposición para producir o ser producido por
ciertos procesos psicológicos, y (b) esté o no esté de acuerdo con
ciertas convenciones o reglas lingüísticas. ¿Cuál de estas dos
distinciones es equivalente a tener o no tener significado? En el
segundo capítulo, criticando la teoría psicológica del significado,
argüí que la segunda. Stevenson cometió el error de suponer que
la primera.
Aunque reconocía que hay que dejar lugar para la operación
de las reglas lingüísticas, la única función que les reconocía es la de
hacer el significado descriptivo más preciso79. Son parte del
proceso de condicionamiento
condicionamiento por medio del cual se construye el
poder del
del lenguaje, pero esto no es sino decir que «fijan
«fijan los vagos
vagos
significados que puedan haberse desarrollado por otros cami-
nos»80. El desarrollo del poder o disposición del lenguaje para
producir, o ser producido por, procesos psicológicos
psicológicos es por
consiguiente lógicamente anterior a las reglas que lo hacen más
 preciso.
 preciso. Stevenson reconoció ulteriormente que cuando las reglas
lingüísticas operan y solo entonces puede distinguirse entre sig-
nificado y sugerencia, verdad y falsedad, validez e invalidez.
Pero pensabas que estas distinciones no se aplican al significado
emotivo por no ser éste susceptible de regulación lingüística.
Que un fragmento de lenguaje produzca, o sea producido por,
ciertos procesos psicológicos es una cuestión de hecho contin-
gente, y Stevenson pretende reducir la cuestión del significado del
lenguaje a la cuestión anterior. En otras palabras, pretende
reducir una cuestión normativa a una cuestión fáctica contingen-
te. Ahora bien, que el lenguaje tenga o no significado o sentido
depende lógicamente de un criterio que prescriba lo que es
^ Ver anteriormente, p. 125.
125.
80  EL, pp. 68-69.

142
142 La filosofía moral contemporánea
sentido y lo que es sinsentido. Esta norma establecerá lo que
debe  ser el lenguaje. Pero este «debe» no puede (lógicamente)
reducirse a un «es». O por lo menos, no de la sencilla manera en
que Stevenson intenta reducirlo. Pues, incluso si se dice que la
significatividad del lenguaje es su eficacia causal, entonces se ha
elegido implícitamente como criterio de significado esta última.
En última instancia, el significado está constituido por reglas
convencionales que gobiernan el uso de las expresiones, y que
determinan si éstas son o no apropiadas a las ocasiones y
circunstancias de su uso. Esta conclusión quedará reforzada si
consideramos las características que los significados comparten
con las reglas pero no con las disposiciones. Los significados
 pueden ser aprendid os, recordados u olvidados, aceptados o
rechazados, como las reglas. Ciertamente se puede adquirir una
disposición al aprender, pero no se aprende una disposición. Una
disposición tampoco se recuerda ni se olvida, no se acepta ni se
rechaza, aunque hacer estas cosas con el lenguaje puede patenti-
zar que uno tiene determinada disposición.
Si  las reglas constituyen el significado, y si  admitimos el
significado emotivo tanto como el descriptivo, es obvio que
tenemos que rechazar la conclusión de Stevenson de que las
reglas no se aplican al significado emotivo. ¿Hay razones buenas
 para rechaza r esta conclusión^ Es indudable que el lenguaj lenguajee
descriptivo tiene posibilidades de precisión que carecen de para-
lelo en el lenguaje que expresa o evoca emociones. Pero de aquí
no se sigue que no haya reglas que gobiernen el uso del lenguaje
emotivo. Tómese la expresión emotiva «¡Oh!» por ejemplo. Con
el tono de voz adecuado se usa para expresar o evocar alarma, y
se usa apropiadamente en ciertos tipos de circunstancias y de
ocasión, a saber, en los poco usuales. Habría un fallo de comuni-
cación si alguien, por ejemplo, dijera «¡Oh!» (en un tono de voz
sorprendido) cada vez que se subiera al autobús. Su exclamación
carecería de sentido para sus compañeros de transporte. Consi-
dérese también la palabra emotiva inglesa «nigger» («negro», con
una marcada implicación despreciativa), y supongamos que el
culto y liberal director de una asociación académica presentara a
un conferenciante negro refiriéndose él por medio de aquélla. La
reacción del auditorio sería más de asombro que de enfado. ¿Qué
quería decir el director en cuestión? Aunque mucho menos
 precisas en su aplicación, las reglas
reglas convencionales suministran
suministran
un criterio para distinguir el sentido del sinsentido también en el
lenguaje emotivo y no solo en el descriptivo.
La interesante cuestión que esto plantea es: ¿se sigue que en
143
143
4. La teoría emotivista
el lenguaje emotivo, en contra de Stevenson, se pueda distinguir
entre significado y sugerencia, validez e invalidez, verdad y
falsedad?
Significado y sugerencia
Stevenson dice que, en lo que toca al lenguaje emotivo, no
 podemos distinguir entre lo que signif
significa
ica y lo que sugiere,
sugiere, como
en cambio podemos hacer, por ejemplo, entre la definición pre-
cisa de «cerdo» y lo que esta palabra sugiere cuando se aplica a
un hombre. Y creía que esto daba apoyo a su teoría de que las
reglas lingüísticas no se aplican al significado emotivo. Pero se
equivocaba. Hay ciertamente que distinguir, dentro del sig-
nificado descriptivo de una palabra como «cerdo», entre su
definición precisa y lo que sugiere sobre un hombre cuando se le
llama eso. Las reglas lingüísticas se aplican en ambos casos, pero
son, por así decirlo, más estrictas en el primer caso que en el
segundo. Es indudable que no se pueden ofrecer ofrec er ejemplos simila-
res de uso «estricto» y «laxo» de «¡Oh!», y en esta medida
Stevenson tiene razón. Pero de aquí no se sigue que no haya re-
glas lingüísticas para e! uso de «¡Oh!». Ya hemos visto que las hay.
G. C. K eme r81 piensa que Stevenson
Stevenson fue engañado
engañado por su
 propia idea de que el lenguaje
lenguaje emotivo opera por medio de «un
mecanismo flexible de sugerencia»82. «Sugerencia» admite dos
interpretaciones: (i) «sugerir» puede tomarse con el significado
de «inducir o despertar un pensamiento o sentimiento». En este
sentido, cualquier expresión, descriptiva, emotiva, o lo que
quiera que sea, puede ser sugerente, y lo que induzca a un oyente
a pensar o sentir dependerá de un número infinito de factores,
 pero esto es lógicamente muy muy distinto de lo que la expresión
significa.
significa. Es te tipo de sugerencia
sugere ncia no es la diferencia
difer encia específica
específic a del
del
significado emotivo, (ii) La sugerencia se puede considerar como
una conducta lingüística comparable a enunciar, prometer, pre-
guntar, etc. En este sentido, el lenguaje emotivo sugiere como no
lo hace el lenguaje descriptivo. Se podría decir que esta sugeren-
cia es el significado. Pero en este sentido, lo que hace de una
expresión una sugerencia es su conformidad con las reglas lin-
güísticas para sugerir. Para sugerir con éxito todo lo que he de
hacer es cumplir esas reglas. En cambio en el primer sentido,
solo podría sugerir algo con éxito si mi oyente tuviera los
81 G. C. Kerner, The Revolution in Etílica! Theory (Oxford . 1966), pp. 45-52.
82  EL. p. 33.
 144 La filosofía mora! contemporánea
 pensamientos o sentimientos
sentimientos que yo intentaba inducir en él. Por
consiguiente, las alternativas, por lo que se refiere al lenguaje
emotivo, son: (i) decir que puede sugerir con independencia de
reglas, lo cual es cierto, pero no lo distingue de cualquier otro
tipo de lenguaje; o (ii) decir que sugiere de acuerdo con reglas, lo
que contradice la posición de Stevenson de que las reglas lingüís-
ticas no le son aplicables.
Verdad y falsedad  a pruebas conocidas y generalmente aceptadas para averiguar si
Stevenson defiende que la distinción entre verdad y falsedad
no es aplicable a expresiones con significado emotivo. Una
descripción puede ser verdadera o falsa, y en la medida en que
los juicios morales sean descriptivos se les aplicará esta distin-
ción. Si digo «Esto es bueno», puede ser verdadero o falso que
«Yo apruebo esto...» o que esto pueda sustituir a las variables
«X, Y, Z...». Pero «... apruébalo tú también», y el significado
emotivo elogioso de «bueno» no son ni verdaderos ni falsos.
Stevenson admite que alguien que estuviera de acuerdo con
«Esto es bueno» podría expresar su acuerdo diciendo «Es ver-
dad», pero en tal caso esta afirmación equivaldría a un juicio
ético por parte de quien la pronunciara83.
Urrnson ha rechazado84 esta posición de Stevenson, pregun-
tándose si tiene sentido, por ejemplo, decir «¿Es verdad que es
malo matar?». Para Urrnson esta pregunta no tiene menos sig-
nificado que por ejemplo «¿Es verdad que son las seis en pun-
to?». Como regla, sería raro decir «¿Es verdad que matar es
malo?», pero sería igualmente raro preguntar «¿Es verdad que
son las seis en punto?» en lugar de «¿Son las seis en punto?» Las
condiciones que han de cumplirse para que desaparezca lo raro
son en ambos casos: (i) que nos hayan manifestado que eso es lo
que ocurre y nos sintamos sorprendidos o dudosos: y (ii) que
dirijamos nuestra pregunta a quien reputemos como autoridad.
Por supuesto que es más fácil encontrar autoridades sobre la hora
que sobre lo bueno y lo malo; podemos tal vez pensar que no
existen autoridades de este último tipo, en cuyo caso no tendre-
mos ninguna utilidad para la pregunta «¿Es verdad que matar es
malo?». Pero que este tipo de autoridad exista o no es un
 problema distinto de que la pregunta tenga o no sentido.
sentido. La
 pregunta «¿Es verdad que son las seis en punto?»
punto?» tendría sentido
83  EL, p. 169.
84 Urrnson, op. c it., pp. 83-85.
83- 85.
4. La teoría emotivista 145
aunque todos los relojes del mundo se hubieran parado. Del
mismo modo, la pregunta «¿Es verdad que es malo matar?» tiene
sentido con independencia de que creamos o no que es posible
empíricamente encontrarle respuesta. Hasta aquí la posición de
Urrnson.
Esto parece bastante plausible, pero queda el hecho de que, al
 preguntar a una autoridad si es verdad o no que son las seis en
 punto, hacemos
hacemos una pregunta cuya res puesta puede ser sometida
es verdadera o falsa. Pero ¿qué pruebas generalmente aceptadas
hay para comprobar la respuesta de una autoridad moral a la
 pregunta de si es verdad que matar es malo?
malo?
Validez e invalidez
Stevenson parece tener dos argumentos principales en favor
de que los juicios morales no pueden ser válidos ni inválidos: (i)
un argumento es válido si, y sólo si, cuando sus premisas son
verdaderas también lo es la conclusión; por tanto cuando no hay
 posibilidad
 posibilidad de verdad tampoco la hay de validez85
validez85, (ii)
(ii) La cone-
xión entre creencias y actitudes, como hemos visto86, es siempre
fáctica, nunca lógica, y esto naturalmente impide hablar de
validez e invalidez acerca de esa conexión.
Contra el primer argumento, Urrnson formula una buena
crítica:
El criterio para la validez de un argumento puede tal vez ser que, si sus
premisas son verdaderas su conclusión debe serlo; pero esto no muestra que la
noción de validez haya de ser explicada en términos de verdad, como el hecho de
que un criterio de matrimonio válido sea el que ambas partes deben carecer de
cónyuge vivo no muestra que la noción de validez haya de definirse en términos
del concepto de soltería. Es mucho más plausible mantener que la noción de
argumento está ligada a la noción de validez e invalidez, y podría considerarse
analítico que todo argumento es válido o inválido, parecidamente a como es analí
tico que todo enunciado es verdadero o falso —de hecho, estoy menos se
guro de esta última analiticidad que de la primera87.
Veamos ahora el segundo argumento de Stevenson. Este
nunca negó que cuando se hace un juicio moral siempre pueden
hacerse dos preguntas: (i) ¿es verdadera la razón dada en su
favor? y (ii) la persona que da esta razón ¿acepta consistente
85  EL, pp. 151-55.
86 Anteriormente, p. 121.121.
87 Urrnson, op. cit ., p. 86.
146 La f ilo sofía moral contempo ránea
mente el compromiso moral implícito en ella? Cuando Stevenson
dice que la conexión entre creencias y actitudes no es lógica, esto
no significa que rechace ninguno de esos dos puntos. Simple-
mente hace una afirmación ulterior, en el sentido de que, en
última instancia, hay siempre una actitud (o actitudes) que el
moralista adopta y que no se deducen de ninguna de sus creen-
cias. Este es el compromiso último del moralista, y con respecto
a él no pueden plantearse cuestiones de validez o invalidez. Este
compromiso está implícito en cada uno de los estadios del
razonamiento ético y determina qué pasos sigue éste; de aquí que
el proceso entero sólo se pueda llamar razonamiento en un
sentido cualificado, según Stevenson.
En este punto hay, sin embargo, que hacer una distinción
entre: (i) cuestiones sobre la validez o la invalidez de un sistema
completo de razonamiento, como por ejemplo «¿Es válida la
inducción?»; y (ii) cuestiones sobre la validez y la invalidez de
 pasos particul ares dentro de un sistema de razonamiento dado.
Una cosa es que los axiomas del sistema sean o no aceptables;
otra, que una inferencia esté o no de acuerdo con ellos. Cierta-
mente, esta última cuestión puede plantearse con referencia a
cualquier fragmento de argumentación moral, pues su conclusión
 puede no seguirse de las premisas. Algunos Algunos comentarista s88
 parec en pens ar que Stevenson pasa por alto este asp seto, pero
no creo que tengan razón, pues no hay nada en la teoría de
Stevenson que sea necesariamente incompatible con ello.
Hay, no obstante, un punto en el que Stevenson parece
 pec ar de un exceso de confianza
confianza en cuanto a la validez y la
argumentación moral. Da por supuesto que cualquier creencia
 puede lógicamente servi r como razón de una actitud moral.
moral. En su
opinión, tiene buen sentido decir «X es bueno (o malo) porque es
Y», donde Y es cualquier pretendido hecho. Supongamos, por
ejemplo, que digo que el apartheid es moralmente malo, y, cuando
se me pregunta por qué, respondo «Porque ocurre en Sudáfrica», y
apoyo esto diciendo que yo me opongo moralmente a todo
cuanto ocurre en Sudáfrica. ¿He ofrecido algo que pueda recono-
cerse como una razón de un juicio moral? En el mejor de los
casos, esta pregunta nos deja parados. Si la respuesta es negati-
va, entonces mi razón es inválida. Pero no lo es porque yo rehúse
trabajar con ella consistentemente. Recuérdese que yo me
opongo a todo cuanto ocurra en Sudáfrica. Más bien, mi razón es
inválida como lo sería mi siguiente argumentación en un partido
88 Cf. Kemer,  op. c it.,  pp. 80-83,
80-83, y Urmson.op.  cit., pp. 86-87.
4. La teoría emot ivista 147
147
de fútbol, si, después de decir «El árbitro debería expulsar a ese
 jugador», yo diera como razón «No hace más que dar pa tadas al
 balón». Esto es inválido
inválido porque va contra las reglas
reglas del fútbol,
que permiten, o en realidad, que exigen, que los jugadores den
 patadas al balón. ¿Hay reglas similares
similares para el «juego
«juego del len-
guaje moral», de tal manera que no sirva como razón moral
cualquier cosa que yo quiera dar como tal? Sobre esto volvere-
mos más adelante, pero ciertamente no puede responderse con
un «No» obvio, como Stevenson parece pensar. Lo que hace
que un movimiento sea parte del juego del lenguaje moral es un
asunto más complicado de lo que Stevenson cree.
¿Corresponde a los hechos la teoría de Stevenson?
Stevenson afirmaba haber formulado su teoría atendiendo
cuidadosamente al modo como se usa ordinariamente el lenguaje
moral. ¿Fue exacta su observación de éste? La mayor parte de
las críticas que hemos visto tienen relación con esto. Por ejem-
 plo, hemos visto que hay razones para pensa r que c oncebía las
actitudes que expresan los juicios morales como si fueran sim-
 plemente emociones. Una observación más cuidadosa del dis-
curso moral le habría hecho notar las diferencias lógicas que
vimos antes89 entre lo que se dice ordinariamente de los juicios
morales y lo que se dice de las emociones. Podemos elegir
deliberadamente nuestra posición en moral, responsabilizamos
 por ella, ser juzga dos por ella, etc. Podemos ser consistentes o
inconsistentes al respecto, o ser convencidos de adoptarla o de
rechazarla, y si nos preguntan por qué la adoptamos responde-
mos con toda naturalidad en términos de razones y no de causas.
En todos estos aspectos, nuestro discurso sobre los juicios mora-
les difiere lógicamente de nuestro discurso sobre las emociones.
¿Está más de acuerdo con los hechos decir, como dice
Stevenson, que el propósito del lenguaje moral es primariamente
«crear una influencia»?90. G. J. Warnock ha señalado que si,
cuando se pronuncia un juicio moral, se está intentando crear una
influencia, entonces hay que asumir que: (i) el hablante supone
que el oyente no comparte su opinión moral; (ii) pero quiere que
la comparta; y (iii) piensa que esto lo conseguirá pronunciando
ese juicio91
juicio91. Sin embargo, es posible que estos supuestos no se
 m  An teriormente, p. 126-7.126-7.
90  Facts an d V alúe sr p. 16.
91 Warnock, op.
 op. cit. ,   p. 25.
 148
148 La filosofía moral contemporánea
cumplan sin que por ello sea absurdo pronunciar un juicio moral.
Es posible que mi oyente comparta ya mi opinión moral; a mí
 puede no importarme
importarme nada que la comparta o no, y además
además puede
puede
 parecerme improbable
improbable que la manifestación
manifestación de mi opinión
opinión tenga
tenga
efecto alguno sobre él. Pero, a pesar de todo, puede tener buen
sentido que la manifieste. Con frecuencia se hacen juicios mo-
rales sin que aquellas condiciones se cumplan, y resulta de un
dogmatismo ridículo afirmar que en tales casos las expresiones
morales carecen de sentido. Lo que es absurdo es más bien
analizar el significado de éstas de manera que se llegue a esa
conclusión.
Stevenson era muy sensible a la objeción de que su teoría de
la argumentación ética reduce ésta al nivel de la propaganda o
de la coacción92. Si el propósito de los juicios éticos es ejercer
influencia, y si la cuestión de la validez no se plantea acerca de la
relación que hay entre las actitudes recomendadas y las «razo-
nes» dadas en su favor, entonces parece seguirse que la única
 prueba que queda para un argumento moral moral es si será o no eficáz
eficáz
en la producción de esas actitudes. A esto responde Stevenson
que «sería malentender burdamente la motivación de la gente
decir que este fact or sea siempre el decisivo»93
decisivo»93 y protesta
prot esta que eso
no es lo que él pretende. Y tiene razón. La defensa de los
derechos civiles por Ivíarxin Luíher King no se caracterizaba por
esa completa indiferencia hacia la verdad que caracteriza a la
 propaganda nazi de Goebbels, y Stevenson lo hubiera reconocido
reconocido
así. Pero ésta no es la cuestión. La cuestión es si Stevenson
representa incorrectamente o no la estructura lógica de la argu-
mentación moral, y no cuáles sean los motivos de quienes
 participan en ella.
ella.
Stevenson no dice que todo valga en el discurso moral con tal
que produzca las actitudes deseadas. Pero las consideraciones que,
en su opinión, determinan lo que vale o no vale son morales
y utilitaristas  más bien que lógicas.  ¿Cómo he de tratar a mi
oponente en una discusión moral? Si es una persona fría, que ha  
«dejado a sus hábitos reflexivos desvitalizar a los emocionales»,
tal vez, dice Stevenson, «la persuasión ayudará a estimular sus
actitudes prácticas, mientras que los métodos racionales real-  
mente lo impedirán»94
impe dirán»94.. Aquí debería emplear un lenguaje altamen-
te emotivo. De otra parte, yo mismo puedo no sentirme se  
 El,  p. 157 y Cap. XI.
92  El, 
93  El, p. 157.
94 Ib
 Ibíd.
íd.
4. La teoría emotivista
149
guro de mis propias actitudes, y concebir la posibilidad de que,
si considerara con atención mayor ciertos aspectos de la situa-
ción, podría cambiar mis actitudes. En tal caso, cuando reco-
miende mi opinión a alguien debo escoger métodos racionales
«para dejar la vía abierta a un uso contrario
contrari o de los
los mismos por
 parte de mi oponente»95
oponente»95. Este movimiento
movimiento me será útil, porque
me dará la oportunidad de escuchar la otra versión del argumen-
to, y me ayudará a confirmar o corregir mi actitud. De esta
manera, Stevenson ha sustituido la distinción entre la validez de
un argumento y su capacidad para producir convicción por una
distinción entre la moralidad o utilidad de un argumento y su
capacidad para producir convicción.
En esta explicación de lo que es permisible o deseable en la
argumentación moral, ¿nos dice Stevenson (a) cómo cree que
debe moralmente comportarse la gente en la argumentación mo-
ral, o (b) que el reconocimiento de esas consideraciones morales
o utilitarias es parte de la lógica del discurso moral, esto es, parte
de lo que significa que un argumento sea moral? Si se trata de lo
 primero, dice mucho en su favor, pero no arroja ninguna ninguna luz
sobre la naturaleza del discurso moral en cuanto tal. Además,
¿por qué restringir ese punto al ámbito de lo moral? ¿Qué
diferencia hay, por ejemplo, entre el discurso moral y el discurso
científico, en virtud de la cual los efectos producidos en el
carácter del oponente o en la fundamentación de las opiniones
 propias sean relevantes en un caso, pero no en otro? Si, en
cambio, lo que Stevenson dice es que es una regla del juego del
lenguaje moral que haya lógicamente que tener en cuenta estas
consideraciones morales o utilitarias, entonces simplemente está
equivocado. El siguiente enunciado no  es contradictorio: «Digo
que moralmente   debes hacer X,  pero  deliberadamente no estoy
expresando mi posición en un lenguaje calculado para estimular
las emociones que tu exceso de raciocinio ha desvitalizado, ni
tampoco apoyándola con argumentos
argumentos calculados
calculados para que’ tú
puedas usarlos en contra mía corrigiendo
corrigiendo o confirma
confirmando
ndo mi
incierta actitud.» Un juicio moral puede (lógicamente) serlo con
independencia de cualquier consideración sobre el efecto que
produzca en el oyente o en el hablante.
hablante. ‘
Urmson acusa a Stevenson de no distinguir claramente entre
proponer un criterio y usarlo, y dice que éste es el defecto básico
básico
de su teoría96. La distinción en sí es bastante obvia. Uso «bue
96 Urmson, op.
Urmson, op. cit., 
cit.,   pp.
pp. 64-71.77-80.
150 La filosofía moral contemporánea
no» al decidir que mis criterios de bondad para coches, estudian-
tes, o lo que quiera que sea, será C, y a continuación uso
«bueno» de acuerdo con C cuando digo que X es un buen coche,
un buen estudiante, etc. Nótese que no se trata simplemente de
distinguir entre «bueno» y los criterios para su uso; es una
distinción entre dos usos o significados de «bueno». Según Urm
son, Stevenson no destacó dos importantes cuestiones sobre el
significado de «bueno»: (i) que «Esto es bueno» es normalmente
una valoración que usa criterios97, y (ii) que no tiene sentido
 proponer un criterio a menos que sea con vistas a usarlo98
usarlo98.
Por no haber reconocido lo primero, se dice, hablaba como si
«X es bueno» fuera siempre analizable en términos de proponer
criterios. La mayor parte de las veces, sin embargo, no es eso lo
que hacemos cuando decimos que algo es bueno. Lo que hace-
mos es valorar eso de acuerdo con los criterios aceptados. ¿Pero
no reconoció esto Stevenson en su segunda forma de análisis? Si
lo reconoció, según creo, la crítica de Urmson pierde su fuerza
en este punto.
Segundo punto: ¿vio Stevenson que el único propósito de
formular un criterio es usarlo? También aquí creo que, aunque
 podríamos responder afirmativamente
afirmativamente si tenemos
tenemos en cuenta so-
lamente la primera forma de análisis, lo que hay que notar es que
toda la discusión de las definiciones persuasivas trata ds como se
consigue, o se intenta conseguir, que se usen ciertos criterios.
¿Qué otro propósito puede haber asignado a las definiciones
 persuasivas? No podemos imaginar
imaginar otro.
¿Corresponde la teoría de Stevenson a los hechos en lo que
toca a nuestro uso de la palabra «moral»? ¿Qué rasgos lógicos
del uso moral de «bueno» lo distinguen de otros usos valorativos
más amplios? La respuesta de Stevenson, como ya hemos nota-
do, es ésta: «Podemos reconocer un sentido en el que 'bueno’
abrevia ‘moralmente
‘moralmente bueno’ y se refiere no a cualquier
cualquier actitud
favorable del hablante, sino a la que se caracteriza por una
especial seriedad y urgencia»99. Parece seguirse de aquí que se
 puede tomar cualquier
cualquier acción o situación y predicar de ella
inteligiblemente la expresión «moralmente buena» (según la pri-
mera forma de análisis), o bien tomar esta expresión y definirla
en términos de cualquier conjunto de cualidades y relaciones
(según la segunda forma de análisis) solamente con tal que ello se
97  Ibíd., p. 68.
68.
98  Ibíd.,   p. 79.
99  EL,  p. 90.
4. La teoría emotivista 151
151
haga con una «especial seriedad y urgencia». Pero ¿es así como
usamos normalmente «moral» y los términos relacionados con él?
Supongamos que anuncio que me parece bueno pasarme la vida
dando un paso adelante y dos pasos hacia atrás y recomiendo
este modo de vida a otros como «bueno» con intensa seriedad y
urgencia. ¿Se reconocería mi punto de vista como «moral»
simplemente porque usara «bueno» seriamente y con urgencia?
Es seguro que no. A primera vista parece absurdo poner la
¡.
diferencia entre el uso moral de «bueno» y otros usos valorativos
más amplios donde Stevenson la pone. Pero ¿es completamente
absurdo lo que dice?
La cuestión de qué es lo que hace que un juicio moral sea
moral ha producido una gran controversia en los años transcurri-
dos desde que Stevenson publicó  Ethics and Language,  como
veremos en los dos capítulos siguientes. Algunos filósofos deter-
minan las características definitorias del discurso moral aten-
diendo a su forma, otros a su contenido y otros a una combina-
ción de la forma y el contenido. Hay razones para preguntarse si
es posible formular una definición del juicio moral que solamente
sea aplicable a aquellos juicios que normalmente llamamos mo-
rales. . . . ...
Si decimos, de acuerdo con los prescriptivistas, que un juicio
moral es una recomendación, o su contrario, para la cual hay que
tener una razón, y que ésta debe ser aceptada consistentemente
en ¡a argumentación, se nos ocurrirán contraejemplos como el
f¡ del final de la última subsección. Allí hemos supuesto, como se
recordará, que alguien condenaba el apartheid como moralmente
malo por ocurrir en Sudáfrica, y que esta razón se universalizaba
consiguientemente justificando que todo cuanto allí acontece es
malo. Pero este punto de vista, como notamos, no sería descrito
de una forma natural por los hablantes ordinarios como moral.
Si, de acuerdo con los descriptivistas, decimos que un juicio
moral, como tal, tiene un contenido específico, por ejemplo,
aquello que todos los hombres quieren, entonces se nos ocurrirá
que otros tipos de discurso distintos del moral tienen el mismo
contenido. Por ejemplo, los expertos en publicidad pueden tam-
 bién
 bién discutir lo que todos los hombres quieren.
Si unimos la forma y el contenido y decimos que los juicios
morales, en cuanto tales, tienen el contenido que les atribuyen
los descriptivistas y la forma que dicen los prescriptivistas, ¿es
esto solamente aplicable a los juicios morales? Compárense los
 juicios
 juicios que hace nuestra sociedad
sociedad sobre el a borto y los que hace
sobre arrojar basura al suelo. Puede decirse que ambas activida-
152 La filosofía moral contemporánea 4. La teoría emotivísta 153
153

des se refieren a lo que todos los hombres quieren, a saber, aquello o lo otro es un problema moral, pueden no estar seña-
libertad frente a las amenazas contra la vida, salud, o belleza. lando que tenga tal forma o tal contenido. Puede que éstos sean
Hay que añadir que quienes pronuncian juicios morales sobre el  bien conocidos, y lo que dichos es critores hacen es simplemente
aborto o sobre el ensuciamiento de los lugares públicos están recomendar a sus lectores que concedan al asunto más seriedad y
dispuestos a dar razones en favor de sus juicios y a universalizar urgencia de la que aspiran a darle. El criterio de Stevenson para
las en la argumentación. Así, en ambos casos, el contenido y la distinguir «bueno» de «moralmente bueno», aunque puede de-
forma son los mismos. Sin embargo, mientras que, en nuestra cirse con justicia que simplifica en exceso el problema, no
sociedad, casi todo el mundo diría que el aborto es un problema constituye un absoluto fracaso. Su error fue tratar una condición
moral, no habría ese acuerdo —o al menos no se produciría tan necesaria como suficiente, error frecuente en filosofía.
fácil y tan naturalmente— sobre la cuestión de tirar basura al
suelo.
Apelar al contenido, a la forma, o a una combinación de
ambas, por tanto, no parece suficiente para caracterizar sola-
mente los juicios morales. ¿Sirve de algo el criterio de la
«especial urgencia y seriedad»? Hay que reconocer que los
expertos en publicidad pueden ser igual de serios y urgentes
cuando hablan de lo que los hombres quieren. Es igualmente
cierto, volviendo al ejemplo de antes, que mi condena de todo
cuanto sucede en Sudáfrica podría ser tan seria y urgente como
es consistente. Podemos, por ello, sentimos inclinados a decir
que la seriedad y la urgencia no tienen nada que ver con esto. En
la medida en que solamente pensemos en casos como la diferen-
cia entre agentes de publicidad y moralistas, o en casos como la
diferencia entre mi opinión de lo que ocurre en Sudáfrica y una
opinión genuinamente moral, nos inclinaremos a pensar que la
diferencia entre el discurso moral y el no moral es una diferencia
de  for ma ,  siendo ambos discursos acerca de lo que todos los
hombres quieren, o de contenido,  cuando las razones son ofreci-
das y universalizadas. Pero el intríngulis de mi comparación entre
el aborto y el arrojar basura es que en ambos casos hay una
forma común y un contenido común. ¿Por qué es más fácil y
natural considerar uno de ellos como problema moral y no el
otro? Es difícil resistir la conclusión de que ello se debe a
que actualmente, en nuestra sociedad, se considera más serio
y urgente lo que hagamos sobre el aborto que lo que haga-
mos sobre la basura. No quiero decir que toda la diferencia
entre lo que es y lo que no es un juicio moral esté en esta especial
seriedad y urgencia. Constituye, todo lo más, una condición
necesaria para que un juicio sea moral. Antes de tener una
condición suficiente hay que añadir otras condiciones necesarias
sobre la forma, sobre el contenido o sobre ambos. Así pues, lo
que digo es que la seriedad y la urgencia tienen un papel. Cuando
los escritores de editoriales, entre otros, enfatizan que esto,
Capítulo 5
EL PRESCRIPTIVISMO

Pasamos ahora a otro tipo de teoría ética que obedeció

también a la doctrina de que el significado del lenguaje hay que
 buscarlo en su uso. Se conoce con el nombre de prescriptivismo,
y su exponente principal es el profesor R. M. Haré. La filosofía
moral de Haré tiene algunas afinidades con el emotivismo, pero
difiere de éste en algunos aspectos importantes. Haré, como los
emotivistas, rechaza todas las formas de descriptivismo, es decir,
todas las teorías que consideran el juicio moral como lógicamente
equivalente al enunciado fáctico, trate éste de hechos naturales,
como en el caso de aquellos a quienes Moore acusó de cometer la
falacia naturalista, o de hechos no naturales, como en el caso de
Moore, Prichard y Ross. ¿Por qué, entonces, rechaza Haré el
emotivismo? Podemos decir, creo, como introducción a su posi-
ción, que por dos razones estrechamente relacionadas: (i) porque
el emotivismo confunde las razones de la acción con las causas
de la acción; y (ii) porque confunde la fuerza perlocucionaria del
lenguaje con el significado.

1. El rechazamiento
rechaz amiento del
del emotivismo
emotivis mo

 Razones y causas
De la discusión anterior del emotivismo podemos recordar
dos puntos. Primero1, que Stevenson dejaba en la metodología de

1 Anteriorme nte, p. 133,

133,

i 55
156 La filosofía moral contemporánea
la argumentación moral lugar para lo que llamaba modos «psico-
lógicos no racionales» de hacer cambiar a la gente sus sentimien-
tos o actitudes. Sus ejemplos de argumento moral incluían la
 predicación de los términos morales (primera forma de análisis),análisis),
apoyada simplemente en la fuerza emotiva de palabras tales
como «dictador», y la definición persuasiva de los términos
morales (segunda forma de análisis), igualmente apoyada por
argumentos que apelan a las actitudes y no a las creencias.
Puesto que pensaba que el propósito de la argumentación moral  
es hacer
hace r que la gente; cambie sus actitu des, y puesto que estos  
irracionales métodos son a veces eficaces para ello, a Stevenson
le parecía perfectamente legítimo considerarlos como parte de la
metodología
metodología de la moral.
moral. El segundo
segundo punto2 a recordar es que,
según Stevenson, las «razones» que se dan en favor de los juicios
morales nunca los apoyan como apoyan a las hipótesis científicas
o a los teoremas matemáticos sus respectivas razones, y de aquí
que él buscara un «diferente tipo de prueba» o un «sustitutivo de
la prueba» en ética. Aunque pretendía haber descubierto tal  
 prueba, su exposición de ella fue, en el mejor de los casos,
desafortunada. Stevenson dice que se pueden cambiar las creen-
cias de un oyente acerca de una situación, desviando así «una gran
 parte de los deseos del del oyente» hacia el juicio de que una
situación determinada debe alterarse, o conservarse, o producir-  
se, según el caso de que se trate. De esta manera, en palabras
suyas, se «disipan las dudas» que conducen a pedir pruebas
de los juicios morales. En otras palabras, esto equivale a «probar»
los juicios morales llamando la atención sobre diversas considera-
ciones que serán causa de que el oyente asi enta a dichos juicios.
juicio s. De
nuevo en palabras de Stevenson:
Stevenson: «Un acuerdo razonado ... es teóri-
camente posible sólo en la medida en que el acuerdo en las
creencias sea causa  de un acuerdo en la actitud3.» Como hemos
visto, éste no es más que un sustitutivo de la prueba o del
razonamiento. Producir ese condicionamiento psicológico a fin de
conseguir el asentimiento a las opiniones propias es desde el
 punto de vista lógico
lógico un procedimiento muy distinto del de
ofrecer razones válidas en favor de lo que se dice.
Habiendo estos elementos en el emotivismo, difícilmente
 puede sorprender queque sus críticos lo hayan condenado
condenado por hacer im-
im-
 posible lajustificación raciona
racionall de
de los
los juicios morales.
morales. Desde el
el pun-
pun-
to de vista de estos críticos, no se trata simplemente de que el emo
2 Anteriorme nte, p 124.
124.
EL, p. 31; la cursiva es mía.
1 EL,  
5. El prescriptivism o 157
tivismo ofenda su prejuicio de que la moralidad es un asunto
serio y solemne, sino de que piensan que un poco de reflexión
sobre el discurso moral tal y como realmente acontece mostrará
claramente que éste está lejos de ser irracional. En él se dan
razones, y se distingue entre las que son buenas y las que son
malas, entre las conclusiones que pueden deducirse y las que no.
Una teoría que parece poner la moralidad más allá de la razón es
incompatible con estos hechos. Y así se fue formando la teoría
prescriptivista, como ha narrado el propio Haré. Cuando, des-
pués de la guerra, él comenzó
comenzó a hacer filosofía
filosofía moral, el emoti-
vismo estaba en plena moda. De éste, la crítica al naturalismo
ético le parecía convincente, pero no podía aceptar la negación
de que el razonamiento sea posible en la ética. En consecuencia,
se puso a trabajar en lo que llamó «un tipo racionalista de no
descriptivismo»4
 No hay duda de que hay mucho mucho en el emotivismo
emotivismo para
fundamentar la conclusión de que esta doctrina considera el
pensamiento moral
moral irracionalista. Al final
final de su temprano artículo
«The Emotive Meaning of Ethical Terms» (El significado emo-
tivo de los términos éticos), por ejemplo, Stevenson incluía en un
resumen de su posición la lamentable consideración de que
«preguntar si [una cosa] es buena es solicitar influencia»5. Esto
parece obviamente falso.
falso. Incluso alguien
alguien que
que sepa todo acerca de
los «persuasores ocultos» del mundo de la propaganda no hojea
los anuncios de las revistas ni ve los de la televisión buscando
influencia. Si tiene algún propósito consciente en la mente es el
de averiguar qué vale la pena comprar. Aunque sin mucha
confianza, piensa que los anuncios responderán a su propósito. A
fortiori, cuando se trata de cuestiones morales, nadie que pre-
gunte «¿Es esto bueno?» o «¿Qué debo hacer?» está buscando
una influencia. Lo que busca es guía6. Quiere que se le diga qué
es bueno o qué debe hacer. Y si tiene dudas sobre la guía o
consejo que reciba, no será porque se pregunte si será o no causa
de que actúe de la forma correspondiente. Será porque dude si
hay o no una buena razón  por la que deba hacerlo. Son muchos
los lugares de las obras emotivistas donde aparece esta falta de
distinción entre causas y razones.
Algo se puede decir, no obstante, en favor del emotivismo.
4 En unas conferenc ias introductorias no publicadas sobre filosof ía moral.
moral.
5 M  XLVI
 XLVI (1937), reimpreso en Fací and Valué, p. 30.
6 Cf. R. M. Haré, «The Freedom of the Will» [«La libertad de la voluntad»],
PAS, Vol. Sup. XXIX (1955). '
158
158 La filosofía moral contemporánea
5.
Stevenson encontró lugar en su metodología para otros elemen-
tos además de los «psicológicos no racionales». Y si tomamos en
consideración todo lo que dice en sus escritos maduros, la
cuestión que se plantea es ésta: ¿es la metodología de la argu-
mentación moral en el prescriptivismo radicalmente diferente de  
la de Stevenson?
Vimos antes que Stevenson reconoce, además del método
«psicológico no racional», el «lógico» y el «psicológico racio-
nal»7. Por el primero de estos dos últimos podemos poner en
cuestión la consistencia   con la que «bueno», o cualquier otra
expresión moral, se predica o se define, y por el segundo el
alcance  de las razones que se dan en favor de esa predicación o
definición, así como la verdad   de las creencias que esas razones
expresan. Lo que quería decir Stevenson en el primer caso es
 bastante claro: es posible vencer a un oponente
oponente mostrándole
mostrándole que
está usando las mismas palabras en diferentes sentidos a lo largo
de su argumentación.
argumentaci ón. Lo que quería decir en el el segundo es que
 podemos no haber tenido en cuenta (alcance),
(alcance), o estar equivoca-
dos acerca de (verdad), cosas tales como la naturaleza y conse-
cuencias de un acto, el motivo por el que se realiza, etc., todo lo
cual es relevante cuando se trata de valorar su moralidad. Su
 posición fundamental es que tanto el modo lógico lógico como el
 psicológico
 psicológico racional
racional de apoyar los juicios
juicios morales
morales presuponen
presuponen
actitudes lógicamente anteriores, a las cuales se apela en última
instancia. Reconocía, desde luego, que la naturaleza y conse-
cuencias de un acto o el motivo por el que se realiza son cuestión
de creencias, pero pensaba que solamente son relevantes a causa de
las actitudes subyacentes. Así, una persona racional que
aplica a las cuestiones morales bien el método lógico bien el
método psicológico racional hará preguntas tales como: ¿Están  
siendo las actitudes relevantes expresadas de forma consistente?
¿Se trata de actitudes parcialistas? ¿Es verdadera la creencia de
que tal caso cae bajo ellas? El determinante final de lo que es
 bueno o malo, justo o injusto, es siempre
siempre la actitud o actitudes  
que se adoptan.
¿En qué medida difiere todo esto de lo que diría un preseripti
vista como Haré sobre el procedimiento racional en el pensa-
miento moral? Todavía no estamos en posición de responder a
esto, pero se puede anticipar algunos puntos que servirán para
centrar el tema. Como veremos, Haré habla de la moral como  
lógicamente fundada en decisiones de principio, y podemos pre
Cf. anteriormente , p. 132.
132.
159
159
El presc riptiv ismo
guntamos si éstas son radicalmente distintas de lo que Stevenson
considera actitudes lógicamente fundamentales. Haré reconoce
que una manera de vencer racionalmente a un oponente en la
discusión moral es mostrar que la razón que ofrece en favor de su
juicio no es verdadera, y considera que el pensamiento
pensamiento moral
moral
racional abarca todos los aspectos moralmente relevantes de un
acto o situación antes de juzgarlo. ¿No son éstas las mismas
consideraciones que hacía Stevenson cuando, al explicar su
método «psicológico racional», insistía en la necesidad de verdad
y de alcance comprehensivo para las razones que apoyan a las
actitudes? Haré, como veremos, piensa también que es constitu-
tivo de un argumento moral, en cuanto moral, que las razones
dadas en él sean universalizables. Tal vez aquí estamos en
 presencia de una diferencia. El método
método lógico
lógico de apoyar un juicio
moral, según Stevenson, era por la consistencia de la actitud
expresada o de las razones dadas. Pensaba, sin embargo, que
este no es más que un método de argumentación o deliberación
moral entre otros. Haré, en cambio, considera que la universali
zabilidad de las razones es una condición sine qua non  de la
argumentación moral o de la deliberación moral, en cuanto
morales. .
Volveremos después sobre estas cuestiones. Pero primero
tengo que esbozar una segunda razón por la que Haré rcv.ha¿.»>
emotivismo. razón que está estrechamente relacionada con la
acusación de confundir las razones y las causas. Entre él y los
emotivistas hay una diferencia más radical que la que se refiere a
la metodología de la moral. Es la que se refiere a la teoría del
significado.
El significado
significado y la fue rza perlocuciona
perlocucionaria
ria
En los dos últimos capítulos vimos que el emotivismo de
Stevenson se basa en una teoría general del significado. Resumiré
brevemente. La teoría psicológica
psicológica del
del signifi
significad
cado
o mantiene que el
significado de un signo es su propiedad disposicional para causar,
o ser causado por, ciertos procesos psicológicos en el oyente o
del hablante, respectivamente. Esta teoría era aceptada por Ste-
venson, y si fuera cierta habríamos explicado el significado de
cualquier fragmento lingüístico cuando hubiéramos mostrado que
procesos psicológicos
psicológicos del hablante eran causa suya, o qué proce-
sos psicológicos del oyente eran efecto suyo, o ambas cosas. Ya
hemos notado el defecto básico de esta concepción del significa-
do, a saber, que hay una diferencia lógica entre generalizaciones
 160
160 La filosofía moral contemporánea
empíricas en el sentido de que tales procesos psicológicos causen
o sean causados por tales expresiones, y reglas normativas o
convenciones que establezcan cuándo es apropiado o inapro-
 piado usar tal lenguaje
lenguaje.. Que el lenguaje
lenguaje sea o no significa
significativo tivo se
determina no porque tenga tal causa o efecto, sino porque esté o
no de acuerdo con ciertas convenciones o reglas para su uso.
Lo que sea causa de que un hablante  diga algo es asunto
claramente distinto del significado de lo que dice, y esto se
comprende cuando se reconoce que lo que dice puede tener el
mismo significado y diferentes causas. Supongamos que Smith
tiene dos colegas, Jones y Brown, que son miembros de un
comité académico que está estudiando el ascenso de Smith.
Ambos afirman «Smith es un mal investigador. No le ascendáis».
Jones lo dice porque tiene envidia de Smith y quiere impedir su
ascenso. Brown en cambio lo dice porque lo cree así sincera-
mente y se siente obligado a dar su honesta opinión al comité. En
este ejemplo, los procesos psicológicos que son la causa de lo
afirmado por Jones y por Brown son radicalmente diferentes, a
 pesar de lo cual el significado   de lo dicho por ellos es idéntico.
Si consideramos ahora la doctrina de que el significado es la
 propiedad disposicional
disposicional del lenguaje
lenguaje para producir ciertos proce-
sos psicológicos en el oyente, hay que hacer una distinción lógica
semejante. El significado de ana expresión nc pued  r t i r* o r n z »n
a
“ ‘   á u i v ü
te) identificarse con sus efectos, ni siquiera en cuanto pretendi-
dos. La observación «Smith es un mal investigador. No le
ascendáis» puede producir una amplia diversidad de procesos
 psicológicos:
 psicológicos: sorpresa, resentimiento, desprecio, diversión —la
lista no tiene fin. Pero el significado de esa expresión segui-
rá siendo el mismo cualquiera que sea su efecto. Según Haré8,
lo que un hablante, diciendo algo, consigue   que hagan sus
oyentes es lógicamente distinto de lo que les dice  que hagan.
Jones o Brown habrían tenido éxito en comunicar al comité que
Smith era un mal investigador simplemente una vez que hubieran
 pronunciado las palabras «Smith es un mai mai investigador», y
habrían tenido éxito en decirle que no lo ascendieran simple-
mente cuando hubieran dicho «No lo ascendáis». Pero podrían
no haber tenido éxito en conseguir que el comité creyera lo
 primero o actuara de acuerdo con lo último. Un hablante puede
intentar
inte ntar consegui
c onsegui r algo por lo que dice —y usualmente así oc urri-
rá, si es sincero. Si alguien dice que Smith es un mal investiga-
dor, normalmente intenta que se le crea, y si dice que no se le
Cf. Haré, op. cit.
5. El prescri ptivis mo 161
ascienda, normalmente intenta impedir su ascenso. Pero, y esto
es lo importante, en ningún caso carece de significado lo que dice
si no tiene el efecto que se pretendía. Se trata de distinguir entre
la  fuerza perlocucionaria
perlocucionaria  de una expresión —lo que intenta
conseguir el hablante al pronunciarla— y su significado9.  Con
toda justificación, Haré ha mantenido que un defecto básico del
emotivismo es que sus defensores no hacen esta distinción cla-
ramente, o no la hacen en absoluto.
Pero nótese que podrían (lógicamente) haberla hecho. La
distinción señalada podría haberse trazado dentro de su concep-
ción del significado emotivo. Supongamos que las expresiones
morales se comparan lógicamente con interjecciones,   como pen-
saban algunos emotivistas primitivos. Hay reglas, según las cua-
les, expresiones como «¡Oh!», «¡Hurra!», etc., tienen sentido o
 palabras, y
no en una ocasión dada10. «¡Oh!» y «¡Hurra!» son  palabras,
como tales hay que distinguirlas claramente de expresiones de
emoción tales como lágrimas, carcajadas, suspiros, gritos, gruñi-
dos, quejidos, etc. Frecuentemente, estas expresiones de emo-
ción son involuntarias. Si, en tal caso, se preguntara por ejemplo,
qué «significa» un gruñido, se estaría buscando realmente una
explicación causal del gruñido, como por ejemplo: «Gruñe
 porque
 porque ha perdido todo su dinero.»
dinero.» Esto lo explicaría, porque se
’ da en nuestra experiencia una común conexión entre la pérdida
del dinero y el gruñir. Es importante distinguir ese uso del verbo
«significar» del uso que he estado haciendo hasta ahora en esta
sección11. Tal vez los errores de Stevenson sobre el significado
se deban a no haber marcado esta diferencia y todo lo que
implica. En el sentido en que aquí he estado usando «significar»,
un gruñido involuntario no significa nada. No hay reglas ni
convenciones para su uso apropiado. Y por tanto no tiene sentido
la cuestión «¿Tiene sentido este gruñido o no?» En la medida en
que un gruñido, o expresión similar, sea voluntario habrá reglas o
convenciones que determinen si tiene sentido. Pero esto no es
más que decir que, en tal caso, el gruñido funciona como una
 palabra
 palabra (o palabras), y no como una mera expulsión
expulsión de aire.
aire.
Cuando se trata de  palabras,
 palabras,  esto es, de signos convencionales ;
de un tipo u otro, su significado consiste en reglas para su uso
correcto. Por consiguiente, si decimos que los juicios morales
son lógicamente similares a las interjecciones, hemos de reconocer 
9  Cf. anteriormente, pp. 63-71.
10 Cf. anteriormente, pp. 141-42.
11 Cf. anteriormente, p. 52.
162
162 La filosofía moral contemporánea
que hay aún que distinguir entre (i) lo que significan: y (ii) cada
una de las cosas siguientes: (ii.a) lo que es causa de que alguien
los pronuncie, (ii.b) el efecto que producen en aquellos que los
escuchan, y (ii.c) el efecto que el hablante pretenden que tengan
en aquellos que los escuchan.
Las mismas distinciones pueden hacerse si suponemos, con
algunos otros de los primeros emotivistas, que los juicios morales
son lógicamente comparables no tanto con interjecciones sino más
 bien con imperativos. Lo que significa
significa un imperativo,
imperati vo, y cualquier
otra expresión lógicamente comparable, está determinado por las
reglas y convenciones de su uso. Su significado es cosa distinta
de lo que es causa de que alguien lo pronuncie, de los efectos que
su pronunciación tenga y de los efectos que el hablante intente
que tenga. Como hemos visto, el imperativo «¡No ascendáis a
Smith!» puede tener como causa la malicia o la rectitud del
hablante, y puede producir variadas reacciones, como sorpresa,
resentimiento, etc., en quienes lo escuchen. Es cierto que, si
 preguntamos qué efecto se pretende que tenga un imperativo, la
respuesta normal será: que se haga lo que dice el imperativo.
Pero esta no tiene por qué ser la respuesta invariable. Volviendo
a nuestro ejemplo, es concebible que Jones y Brown no hubieran
estado motivados por la malicia y por el sentido del deber
respectivamente, como supusimos, sino que ambos hubieran
estado deseosos de conseguir el ascenso de Smith, y no obstante
hubieran dicho precisamente lo que supusimos que decían. Ima-
ginemos que el comité lo componen, además de ellos dos, otros
tres colegas. Jones y Brown no están seguros de conseguir que
ninguno de los otros tres apoye a Smith a base de extenderse
sobre las buenas cualidades de éste. Pero saben que los otros tres
miembros del comité les tienen antipatía y que no pierden oca-
sión de llevarles la contraria. Entonces, deciden decir «No as-
cendáis a Smith» en la confianza de que esto hará que los otros
tres afirmen unánimemente «Ascendámosle», asegurando así la
mayoría necesaria para ascenderle. Esto puede parecer un ejem-
 plo fantástico quizás, pero cosas más raras se han visto en los  
comités académicos. El propósito es mostrar que en este ejemplo
el significado de «No ascendáis a Smith» sería,sería, exactamente
exactam ente el
mismo que si Jones y Brown estuvieran intentando convencer al
comité de no  ascender a Smith. La fuerza perlocucionaria del
imperativo es distinta en los dos casos, pero el significado es el
mismo.
Por tanto, los emotivistas podrían haber reconocido la distin-
ción entre significado y fuerza perlocucionaria, tanto si interpre
5. El prescrip tivism o 163
163
taban el significado emotivo de los juicios morales como impera-
tivos o como interjecciones, pero no la reconocieron, y Haré se
lo ha criticado con justicia.
2. La formulación del
del prescriptivismo
prescriptivi smo en Haré
Haré ha formulado las «tres verdades más importantes sobre
los juicios morales» de la siguiente manera12: (i) Son un tipo de
 juicios prescriptivos. (ii)
(ii) Se distinguen
distinguen de otros juicios prescripti
vos en que son universalizables. (iii) La racionalidad del pensa-
miento y de la argumentación morales es posible porque son
 posibles
 posibles las relaciones lógicas
lógicas entre los juicios prescriptivos. A
continuación intentaré exponer la filosofía moral de Haré bajo
esos tres aspectos.
I. Pr e s c r i p t i v i d a d
Superveniencia
Las palabras valorativas, esto es, palabras como «bueno»,
«justo» y «deber», tienen, según Haré, un «carácter supervenien-
te». A esta conclusión llegó reflexionando sobre ciertos rasgos de
su uso ordinario. Por ejemplo, siempre es lógicamente legítimo
 pedir una razón cuando se hacen juicios de valor 13. Considérense
estos ejemplos: «Este es un buen libro», «Esta es la carretera
 buena», «Debes
«Debes pagar la cuenta de tu sastre». En todos estos
casos sería correcto preguntar «¿Por qué?», y la respuesta sería
típicamente una descripción naturalista del objeto en cuestión,
 por ejemplo,
ejemplo, «Los personajes de este libro son muy divertidos»,
«Esta carretera nos llevará a nuestro destino», «Tu sastre te hizo
el traje sobre el supuesto de que lo pagarías». La razón o
justificación de la bondad o del deber está en ciertas característi-
cas no valorativas de la cosa o acción que se juzga. Otro rasgo
del uso ordinario de «bueno», «justo» o «deber», relacionado
con el anterior estrechamente, es que hay algo que nunca es
lógicamente legítimo decir14. Dejaría confundidos a sus oyentes
quien dijera que dos cosas, A y B, son iguales en todos los
12  FR.  pP. 4-5.
13  LM, p. 176; FR.  pp. 36-37.
14  LM.  pp.
pp. 81. 153.
164
164 La filosofía moral contemporánea
aspectos, excepto que A es buena y B no, o quien dijera que dos
acciones C y D eran exactamente iguales, excepto que C era
obligatoria y D no. Diríamos que debe haber alguna otra diferen-
cia que explique ésta. No se daría esta reacción, por ejemplo, si
se dijera «Este libro es exactamente como aquel, excepto en que
este tiene las pastas rojas». Las diferencias de valor han de ser
explicadas por diferencias de otro tipo, cosa que no ocurre con
otras clases de diferencias.
¿Por qué tienen los términos valorativos este carácter? Haré
rechaza dos formas de explicarlo, la de los naturalistas éticos y la
de los intuicionistas. Según los primeros, hay ciertas propiedades
naturales —llamémoslas P— que los actos o situaciones pueden
tener, de tal manera que del enunciado «X tiene P» se deduce «X
es bueno» (o «justo» u «obligatorio»). Esto es así porque «bue-
no» significa
significa «que tiene P». Ya hemos discu tido15
tido15 la famosa
famosa
refutación de las teorías naturalistas por Moore. Es un error
 pens ar que «bueno» significa  «que produce felicidad», o cual-
quier cosa así, porque en el uso ordinario la pregunta «¿Es bueno
lo que produce felicidad (etc.)?» es siempre una pregunta abierta,
así como «Lo que produce felicidad (etc.) es bueno» no es nunca
una insignificante tautología. Haré piensa que este argumento de
Moore «descansa, aunque inseguramente, sobre un fundamento
seguro»
seg uro» iñ. Dentro de un m omento veremos
veremo s donde esta la insegu-
ridad. Pero notemos primero que Haré está de acuerdo con
Moore en la doctrina de que la relación entre los juicios de valor
y las descripciones naturalistas con relación a las cuales aquéllos
supervienen no es una relación de deducibilidad que se deba a
equivalencia de significado.
Tampoco se trata de una deducibilidad aprehendida por intui-
ción, y aquí estamos ante la inseguridad de la explicación de
Moore, explicación que Haré también rechaza. Según Moore, y
más explícitamente según Ross, la relación que hay entre «pro-
ducir goce estético» y «ser bueno», o entre «cumplir una prome-
sa» y «ser justo», es una relación evidente, de la que todos los
seres racionales se dan cuenta. Las propiedades naturales son,
desde luego, lógicamente distintas de las nonaturales. En cada
una de esas dos relaciones, la primera expresión no significa lo
mismo que la segunda, pero, en cada uno de ambos casos, la
segunda se deduce de la primera, en el sentido de que, si algo
 puede describirse como «que produce goce estético», todos los
15  P.  p. 69-74.
16  LM.  p. 83.
5. El prescript ivismo
165
seres racionales comprenderán que es también describible como
«que es bueno», y si puede describirse como «que cumple una
 promesa», podrá también describirse como «que es ju sto» . La
doctrina de que palabras como «bueno» y «justo» describen
 propiedades no naturales de las que se percibe intuitivamente que
se deducen de otras naturales, es para Haré tan inaceptable como
la doctrina naturalista de que los juicios valorativos tienen el
mismo significado que ciertas descripciones naturalistas. La inse-
guridad que Haré encuentra en Moore consiste en que éste no ha
visto que los términos valorativos, en su uso primario típico, no
describen nada. 1 '  ''
Mientras Moore y Ross preguntaban a qué se refieren los
términos valorativos, Haré pregunta para qué tarea se usan. La
reflexión sobre su uso ordinario le convenció de que «se usan
 primariamente para dar consejo o instrucción, o en general para
guiar las elecciones»17. Su uso es  prescriptivo.  Haré reconoce
que prescribir es una actividad múltiple, que incluye tan diversos
usos del lenguaje como, por ejemplo, recomendar cuadros, ins-
truir a los alumnos, o decidir cuestiones de deber. Su crítica
 principal, tanto contra los naturalistas como contra los intuicio-
nistas, es que, si se consideran los términos valorativos descripti-
vos, se les deja sin trabajo, pues será lógicamente imposible que
realicen ninguna de las tareas para las que se usan primariamen-
te. En palabras de Haré: «Hablemos en términos generales. Si ‘P
es un buen cuadr o’ signific
significaa lo mismo
mismo que ‘P es un cuadro y P es
C’, entonces es imposible recomendar cuadros por ser C; lo
único posible será decir que son C. Es importante darse cuenta
de que esta dificultad no tiene nada que ver con el ejemplo
 particular que he elegido.
elegido. No es porque hayamos escogido cara c-
terísticas definitorias equivocadas; es porque, cualesquiera que
sean las características que hayamos escogido, surge la dificultad
de que ya no podremos recomendar un objeto por poseer dichas
características»18. ‘
Dado el carácter primariamente prescriptivo de los términos
valorativos, ¿cómo explica Haré su superveniencia? La razón es
que los términos valorativos se usan para enseñar, afirmar o
llamar la atención sobre los criterios, reglas o principios para
elegir entre acciones o situaciones19. Para entender esto tenemos
que explicar un rasgo ulterior del uso ordinario de palabras como
17  LM. p. 155.
18  LM.  p. 85.
1Q LM. p. 159.
166 La filosofía moral contemporánea
«bueno», «justo» y «deber». Ya hemos notado la legitimidad
lógica de preguntar por qué, por ejemplo, cierto libro es bueno.
Supongamos que la respuesta es «Porque sus personajes son muy
divertidos». Cualquiera que desee refutar el juicio de que el libro
es bueno podrá atacar esta razón de dos maneras. Podría discutir
la afirmación fáctica de que los personajes del libro sean diverti-
dos. O podría llamar la atención sobre otro libro que tenga
también personajes divertidos pero el cual espera que no será
considerado bueno por su interlocutor. En este último caso,
estará universalizando la razón que se le había dado. Considerará
que esa razón formula un criterio de bondad y la atacará de la
forma correspondiente. Esto muestra en qué consiste la relación
de superveniencia entre «Este es un buen libro» y «Los persona-
 jes de este libro son muy muy divertidos». Cuando
Cuando decimos
decimos esto
último como razón de lo primero, invocamos o aplicamos un
criterio general, regla o principio. Lo que constituye lógicamente
la superveniencia es nuestra aceptación de ese criterio general, y
no una equivalencia de significado ni una misteriosa intuición.
Volveré sobre esto después20.
 Los juicios
j uicios de valor y los imperativos
Ahora consideraremos más detenidamente la noción He pres
criptividad para ver con precisión lo que Haré quiere decir. Para
él es verdadero por definición que de los juicios valorativos se
deducen imperativos: «Propongo que la comprobación de si
alguien está usando el juicio ‘Debo hacer X’ como juicio de valor
o no sea ‘¿Reconoce o no que si asiente a ese juicio debe también
asenti r al mandato ‘Haga
‘Haga yo X’?»21
X’?»21. Con referencia
referenci a particular
particul ar a
los juicios valorativos morales, escribe en The Language of  nificado de las palabras que usa o bien no es sincero. Si se
 Moráis lo que sigue.
Todas las palabras
palabras discutidas. .. [es to es, «bueno», «justo», y «deber»] tienen
como función distintiva bien recomendar bien guiar las elecciones o las acciones
de cualquier otra forma; este rasgo esencial desafía al análisis en términos
puramente
puramente fácticos. Pero para
para guiar las elec cione s o las accion es, un juicio mora
morall
tiene que ser tal que si una persona asiente a é! tenga también que asentir a una
oración imperativa que se derive de él; en otras palabras, si una persona no
asiente a una oración imperativa, esto es prueba clara de que no asiente al juicio
moral en un sentido valorativo —aunque puede que asienta a él en algún otro
sentido... Esto es cierto en virtud de mi definición de la palabra valorativo. Pero
decir esto es decir que, si afirma asentir al juicio moral pero no asiente al
20 Ver pp. 182-84.
21  LM , pp. 168-69.
5. El prescript ivismo 167
imperativo, debe haber malentendido el juicio moral (tomándolo en sentido no
valorativo, aunque el hablante le diera sentido valorativo). Por consiguiente es
claro que tenemos derecho a decir que el imperativo se deduce del juicio moral,
pues decir que un juicio se deduce de otro es simplemente decir que no se puede
asentir a este y disentir del primero, a menos de haber malentendido uno u otro; y
ese «no poder» tiene sentido lógico —si alguien asiente al segundo y disiente del
primero, esto es por sí mismo criterio suficiente para decir que ha malentendido el
significado de uno u otro. Así, decir que los juicios morales guían las acciones y
decir que de ellos se deducen imperativos, viene en gran parte a ser lo mismo22.
Aquí se plantean varias cuestiones, y espero que respondién-
dolas aclararemos más la noción de prescriptividad.
(i)
(i) ¿Es arbitraria
arbi traria la definición de juicio
juic io valorativo de Haré?
Aunque admite que ha probado su posición por definición, Haré
 piensa
 piensa que su definición
definición e stá de acuerdo con el uso ordinario.
ordinario.
Los juicios de valor en general, y los morales en particular, se
usan para guiar las elecciones, esto es, para decir a la gente que
seleccione una cosa más bien que otra, o que haga una cosa con
 preferencia
 preferencia a otra. Prescriben la acción. Como veremos, Haré ha
reconocido que este enunciado requiere cualificación, pero es
indudable que representa un  uso típico de los juicios de valor.
Cuando la gente discute sobre lo que es bueno, justo u obligato-
rio, sería absurdo decir que son normalmente disputas cuya
conclusión no tiene relevancia directa para lo que nadie haya de
hacer43. Por consiguiente, la definición de Haré no es arbitraria.
(ii)
(ii) ¿Cómo concibe Haré exactamente
exactament e la conexión entre loslos
 juicios de valor y la acción? Reconoce que alguien
alguien podría asentir
al juicio valorativo «Debo hacer X» pero disentir del mandato
«Haga yo X», pero mantiene que sólo puede haber dos explica-
, ciones posibles de esto: o bien el hablante no entiende el sig-
¡ cumplen esas dos condiciones —que el hablante entienda lo que
dice y que sea sincero— un hablante que use «Debo hacer X»
• como juicio valorativo asentirá al mandato «Haga yo X».
Dada la sinceridad del juicio valorativo, ¿qué es lo que
constituye asentimiento sincero al mandato en cuestión? La
g
respuesta de Haré es: «Es una tautología decir que no podemos
sinceramente asentir a un mandato dirigido a nosotros mismos y
al mismo tiempo no realizarlo si es la ocasión apropiada y está en
nuestro poder (físi co y psicológico)
psicológico) hacerl
h acerlo
o así»24.
así»24. Una
Un a objeción
común al prescriptivismo de Haré, tan importante para él que
22  LM, pp. 171-72.
22 Cf.  FR,  p. 90.
24  LM,  p. 20; cf. FR, p. 79.
 168 La filosofía moral contemporánea
dedica un capítulo entero de Freedom and Reason  (Libertad y
Razón) a refutarla, es la siguiente. Si los juicios de valor implica-
ran sincero asentimiento a un imperativo, tal y como el asenti-
miento ha sido definido, sería lógicamente imposible asentir
sinceramente a tal juicio y actuar contrariamente a él. Pero es
claro que esto no es lógicamente imposible. Personas sinceras
 pueden ser moralmente débiles, y tiene perfecto sentido decir de
alguien que cree que debe hacer X pero que no lo hace. A esto,
Haré responde que, precisamente por esto, ya ha incluido en su
definición de asentimiento sincero a un mandato la condición
«si... está en nuestro poder (físico y psicológico) hacerlo así
[esto es, cumplir el mandato]». Y añade: «Nadie en su sano
 juicio mantendrá que una persona que asienta a un imperativo
debe (analíticamente) actuar según él incluso cuando es incapaz
de ello»25. Esto es correcto; es lógicamente posible concebir, por
ejemplo, el siguiente curso de acontecimientos. Yo admito que
debo pagar la cuenta de mi sastre, y asiento al correspondiente
imperativo «Pague yo la cuenta de mi sastre». Hago un cheque y
entonces o bien (a) descubro que no tengo dinero en mi cuenta, o
 bien (b)
(b) me lo meto en el bolsillo
bolsillo y olvido
olvido mandárselo. En este
ejemplo, estoy suponiendo que está fuera de mi poder (a) evitar
la falta de fondos, o (b) evitar olvidos como el mencionado.
Pensando en estos casos, negar que se pueda asentir sincera-
mente a un juicio de valor y actuar en contra del mismo sería
absurdo. Haré mantiene (a) que no niega esto, y (b) que eso es lo
que tendría que negar si el tipo de contraejemplos que sus
críticos citan cumplieran su propósito.
Haré menciona dos de esos contraejemplos comúnmente usa-
dos. Uno es el de Medea — video video meliora proboque deteriora
sequor  —26
 —26; el otro es el de San Pablo
Pablo — «No hago el bien que
quiero, sino el mal que no quiero»27. Tanto Medea como San
Pablo eran claramente sinceros en sus juicios sobre lo que es
moralmente bueno, pero lamentablemente contrarios en sus ac-
ciones. Sin embargo, solamente servirían como contraejemplos al
 prescriptiv ismo de Haré si dijéramos (a) (a) que Medea y San Pablo
no actuaban de acuerdo con sus juicios morales aunque eran
capaces de hacerlo,  y (b) que ambos eran sinceros. Pero ¿quién
dice esto? Tanto Haré como sus críticos aceptan (a) que Medea y  
San Pablo no pretendían simplemente ser incapaces de hacer el  
25  FR, 
 FR,  p. 79.
26 Ovidio, Metamorfosis, vii,
Metamorfosis, vii, 30.
27  Romanos   7:19.
5. El prescriptivis mo 169
 bien; y (b)
(b) que si lo hubieran sido, podrían haber sido llamados
insinceros. Según Haré, la interpretación metafórica común de
actitudes como la de Medea o San Pablo, a saber, la que les
atribuye personalidad dividida, prueba la verdad del prescripti-
vismo. San Pablo, por ejemplo,
ejemplo , habla como si hubiera en él dos
yos, uno de los cuales diera órdenes al otro, siendo este dema-
siado débil para obedecer. Nótese que el yo que da las órdenes es
el que hace los juicios morales, y es el otro yo el que desobedece.
Es por tanto consistente con esta atribución de personalidad
dividida decir (a) que los juicios de valor implican mandatos, y
(b) que el que los da es insincero si no actúa de acuerdo con
ellos28. Estos son los dos puntos básicos de Haré.
(iü) ¿Hay un uso legítimo de los juicios
juicio s de valor tal que de
ellos no se deduzcan imperativos? Hasta ahora he hablado como
sí Haré pensara que los juicios de valor solamente tienen sig-
nificado prescriptivo, pero ya es hora de enmendar esto. En
Freedom and Reason  Haré distingue tres clases de significado.
«Una expresión que, en un cierto contexto, tiene solamente
significado descriptivo y nada más, la llamo término, palabra
o expresión descriptiva,  en cuanto usada en ese contexto. A
una que tenga significado prescriptivo (tenga o no también sig-
nificado descriptivo) la ¡lamo término  prescript ivo-,  y a una que
 prescriptivo-,
tenga ambos tipos de significado !a llamo término valorativo»29
Como Haré subraya, esta terminología es diferente de la utilizada
en 1he Langua ge o f Moráis
Moráis  (El ienguaje de la moral), donde usa
«significado valorativo» para referirse al significado prescriptivo
de las expresiones valorativas.
¿En qué sentido tienen significado descriptivo los juicios de
valor? Hemos notado antes el carácter superveniente de los
términos valorativos, y cómo se explica esto, según Haré, por el
hecho de que son invariablemente usados de acuerdo con crite-
rios o principios. Se sigue, según esto, que cuando se llama a
algo bueno, por ejemplo, se está diciendo que está de acuerdo
con algún criterio, y por consiguiente se lo está describiendo para
aquellos que conocen ese criterio. «Este es un buen libro» le
dice, a quien sepa que el criterio de bondad del hablante para
libros es que estos tengan personajes divertidos, que los persona-
jes de ese libro
libro son divertidos, al menos a juicio del hablante.
Naturalmente, es necesario co nocer primero cuáles son los crite-
rios del hablante antes de que los juicios valorativos de éste
28  FR, pp. 77-82.
 FR, pp. 26-27;
29  FR, pp. 26-27; la cursiva es mía.
170 La filosofía moral contemporánea
 puedan tener significa
significado
do descriptivo para sus oyentes, ya que no
todo el mundo valora la bondad de los libros de acuerdo con los
mismos criterios. No obstante, a veces los criterios o principios
que se invocan en un juicio valorativo están tan firmemente
fijados y son tan bien conocidos que no hace falta preguntar
cuáles son. Por ejemplo, si en círculos académicos alguien dice
que Jones es un buen investigador podemos estar seguros de
que lo están describiendo como alguien que ha leído mucho, que
apoya siempre sus afirmaciones en hechos relevantes, que com-
 prueba las citas cuidadosamente, etc.; o, citando
citando un ejemplo
ejemplo que
Haré toma de Stevenson, si un sacerdote dice de una chica
que es una buena chica, podemos asumir con seguridad que es
 piadosa y c asta 30. Es cierto que ya no es tan seguro
seguro como antes
hacer estas suposiciones, especialmente cuando se trata de jui-
cios morales; los criterios son menos fijos que antes, incluso
entre los sacerdotes. Pero hay ciertamente algunos juicios de
valor que tienen un significado descriptivo firmemente estable-
cido y bien conocido.
Es importante no perder de vista que no hay un paralelismo
exacto entre el significado descriptivo de los juicios valorativos
y de otras clases de juicios. Compárese el significado descriptivo
de expresiones como «bueno» y «coche». Si las características de
finitorias de coche son a, b y c, entonces «X es a, b y c»
equivale en significado a «X es un coche». Pero, si el criterio de
 bondad para alguna clase de cosas es G, e incluso si este criterio
es tan fijo que llamar a algo de esa clase bueno equivale a
llamarlo ejemplo de G, puede, y debe, distinguirse todavía entre
el significado de «bueno» y los criterios para la aplicación de este
término. Del hecho de que los términos valorativos tengan sig-
nificado descriptivo no se sigue que los naturalistas tuvieran
razón. El significado descriptivo de los términos valorativos,
como vamos a ver, está sujeto a otro tipo de significado, el
 prescriptivo, cosa que no ocurr e en el caso de otras expresiones.
(iv) Consider emos ahora la cuestión: ¿qué relación tiene el
significado descriptivo de los términos valorativos con su sig-
nificado prescriptivo? Nos referimos aquí a lo que Haré llama
 palabras «primariamente
«primariamente valorativas».
valorativas». Consideremos
Consideremos,, de paso,
su distinción entre palabras «primariamente» y «secundariamen-
te» valorativas. «Industrioso» es un ejemplo de palabra secunda-
riamente valorativa. Se la llama así porque su significado descrip-
tivo está unido a ella más firmemente que el prescriptivo, según
30
Ver EL.  p.
p. 85.
5. El prescriptivism o 171
171
Haré. Con la palabra «industrioso» describimos ciertas cualida-
des y expresamos nuestra aprobación de ellas. Si, por algún
cambio en las circunstancias sociales, llegáramos a desaprobar
estas cualidades, no sería posible conservar la fuerza aprobatoria
de «industrioso» alterando su significado descriptivo de manera
que este se refiriera, por ejemplo, a cualidades como la tardanza,
la falta de cuidado, etc. El significado descriptivo de «industrio-
so» está tan sólidamente unido a la palabra que eso no podría
ocurrir. En cambio, con una palabra primariamente valorativa
como «bueno», la cuestión sería distinta. Pueden separarse de la
 palabra «bueno» los criterios para su aplicación y sustituirlos
sustituirlos por
otros. El significado prescriptivo de «bueno» es lógicamente
anterior a su significado descriptivo. Esto, como señala Haré,
 puede
 puede verse
vers e por estas consideraciones31, (a) El significa
significado
do pres-
criptivo es constante para toda clase de objetos de los que se
 predique un término valorativo.
valorativo. Este signific
significado
ado de
de «bueno»,
«bueno», por
ejemplo, es idéntico en «un buen libro», «una buena carretera» y
«un buen acto». Y ello, cualesquiera que sean los criterios de
 bondad
 bondad que se empleen.
empleen. «Bueno
«Bueno»» en «una
«una buena carretera»
significa lo mismo prescriptivamente tanto si la persona juzga las
carreteras por su superficie como si las juzga por el paisaje que
las rodea. Según Haré, aprendemos el significado
significado prescriptivo
prescr iptivo de
«bueno» en nuestros primeros años, y permanece el mismo, pero
en cambio tenemos que estar aprendiendo constantemente su
significado descriptivo. Unas veces tomamos éste de otras pers o-
nas, a saber, cuando aceptamos los criterios de bondad de
aquéllas; otras veces, lo inventamos nosotros, cuando creamos
nuestros propios criterios. Pero, por debajo de todas estas varia-
ciones de significado descriptivo, el significado prescriptivo per-
manece constante, (b) Los cambios en el significado descriptivo
de una palabra valorativa se realizan usándola en su significado
 prescriptivo. Recordemos
Recordemos la crítica de Moore
Moore a los naturalistas:
cualquiera que sea la razón que se dé de que algo es bueno (esto
es, cualquiera que sea el significado descriptivo que pueda tener
la palabra) siempre está abierta a un reformador la posibilidad de
 proponer nuevos criterios de bondad (o sea, un nuevo significa
significado
do
descriptivo para la palabra). No hay ningún criterio S, tal que la
afirmación «Todo lo que sea ejemplo de S es bueno» sea tautoló-
gica.
gica. La pregunta: «¿Es bueno aquello que sea un ejemplo de S?»
siempre tiene sentido. Y esto es así no sólo cuando se realizan
31 Ver  FR.  pp. 24. 27, 189; también  LM,   Cap. 7, donde Haré usa «valora ti
vo» en lugar de «prescriptivo».
172 La filosofía moral contemporánea 5. El prescript ivismo 173
173

cambios en el significado descriptivo. El significado prescriptivo
es siempre  lógicamente previo al descriptivo. Antes de ser invo-
cado, un criterio debe (lógicamente) ser aceptado, y su acepta-
ción es (lógicamente) ejemplo del uso prescriptivo del término  
 
valorativo en cuestión. Si digo que los libros son buenos cuando
tienen personajes divertidos debe (lógicamente) ser porque he  
aceptado que los libros cuyos personajes son divertidos son
 buenos.
(v) Al decir
deci r que de los juicios de valor se deducen por
definición imperativos, ¿ha reducido Haré los juicios de valor a
mandatos universales? Debe estar ya claro que no. Del impera-  
 
tivo universal «No fumar» se deduce «¡No fumes!» igual que se
deduce, según Haré, del juicio valorativo «No debes fumar».
Pero ambas expresiones no equivalen a lo mismo, y Haré es bien
explícito al respecto. Recuérdese que los juicios de valor son
supervenientes, y que lo son, como vimos, porque siempre es
legítimo preguntar «¿Por qué?» cuando han sido formulados, y
 porque nunca es legítim
legítimoo formular un juicio valorativo diferente
acerca de algo que sea exactamente igual que otra cosa ya
valorada en los aspectos que indica la respuesta a la pregunta
«¿Por qué?». Ahora bien, ¿no sería absurdo que un viajero fuera a
un empleado de ferrocarriles y le señalara que los vagones donde
 pone «No fumar» no difieren
difieren en ningún
ningún aspecto de aquellos
aquellos en
los que no aparece ese letrero, y que por tanto no hay razón para
 poner el letrer o en unos sí y en otros no? Sin embargo, no sería
absurdo si este viajero se quejara de falta de razón en el caso
de que se le señalara que no debe fumar en un cierto vagón, y de
que al preguntar por qué, no se le indicara nada que hiciera a ese
vagón diferente de los demás32. Podría ocurrir, desde luego, que
la diferencia señalada consistiera en que el vagón en cuestión
tiene un letrero de «No fumar», y que dijéramos que no se debe
fumar en él a causa de eso. Pero esto no afecta a la cuestión. La
cuestión es que «No fumar», en cuanto mandato universal, no
tiene que ser superveniente, al contrario de lo que ocurre con  
 
«No debes fumar».
Haré afirma que los juicios valorativos son «propiamente
universales», mientras que los mandatos universales no lo son.
«No fumar» es una abreviatura para «No fume nunca en este
vagón», que se refiere implícitamente a un individuo. Es cierto
que «No debes fumar en este vagón» también contiene referen-
cias a individuos (tú y este vagón). Pero siempre se puede pedir  envenenador» es distinto del aplicado en «El es un buen reloje
32 Cf.  LM, pp. 175-79.
una razón del juicio valorativo, razón que, como hemos visto,
invocará un criterio o principio. Como veremos en la próxima
sección, Haré cree que, en el caso de los juicios de deber, y
particularmente
particularmente cuando son juicios morales,
morales, este criterio o prin-
cipio debe ser completamente universal. «Así —escribe—, el
juicio moral
moral particular 'No debes fumar en este vagón’ depende
de un universal propio aunque no lo sea. Pero ello no es cierto
del imperativo 'No turnes nunca en este vagón’. Este no invo-
ca ningún principio más general, sino que es tan general como
tiene que ser, pero no tanto que se convierta en un universal
propio»33
propio»33.
(vi) ¿Cómo explica Haré la diferencia entre
entr e la bondad intrín-
seca y la instrumental, o entre los usos hipotéticos y categóricos
de «deber»? Compárese:
(1)
(1) El es un buen envenenador,
envenenador , (instrumental)
(instrumenta l)
con: (2)
(2) El es una buena persona, (intrínseco)
Y: (3)
(3) Debes
De bes darle
darl e una segunda dosis,
dosi s, (dicho a un
envenenador) (hipotético)
con: (4)
(4) Debes decir la verdad, (categórico)
Un envenenador, por así decirlo, está para envenenar; por
tanto, un buen envenenador será el que cumpla bien esta función.
Pero una persona no está para nada; su bondad, si es buena, le
hace buena en sí misma, y no como medio para algo fuera de sí
misma. Igualmente, se debe dar una segunda dosis (en ciertas
circunstancias) si uno quiere matar a la víctima. Pero se debe
decir la verdad sin condición.
¿Hay alguna diferencia en los significados de «bueno» en (1) y
en (2) o de «debes» en (3) y en (4)? Haré responde que no. El
significado primario, valorativo, de «bueno» es el mismo en (1) y
en (2): en ambos sirve para recomendar. El significado primario
de «deber» es el mismo en (3) y en (4): en ambos sirve para
prescribir.
prescribir. El signific
significado
ado secundario, descriptivo, de «bueno»
«bueno» es
diferente en (1) y en (2), así como lo es el de «deber» en (3) y en
(4). Pero esto no es relevante para la diferencia entre el uso ins-
trumental y el uso intrínseco de «bueno», ni entre el uso
hipotético y el categórico de «deber», porque el significado
descriptivo difiere dentro de  cada uno de estos usos y no simple-
mente entre ellos. El criterio que se aplica en «El es un buen
33
 LM, p. 176.
174
174 La filosofía moral contemporánea
ro»; el principio invocado por «Debes dar una dosis doble»
difiere del invocado en «Debes abrocharte el cinturón de seguri-
dad». Hay ciertamente una diferencia muy importante entre (1) y
(2) y entre
ent re (3) y (4), la cual tiene
tie ne que ver con el alcance de la
clase dentro de la cual se compara. Como ha señalado Haré,
recomendamos o prescribimos «dentro de una determinada cla-
se». Así, (1) recomienda a un hombre dentro de la clase de
los envenenadores; (3) prescribe un acto dentro de la clase de los
actos que realizaría un envenenador. Pero nótese la universalidad
de las clases en (2) y (4). (2) recomienda una persona en cuanto
tal, y aun cuando no todos seamos envenenadores, todos somos
 personas. (4)(4) prescribe un acto dentro de la clase de actos que
todos realizamos, y aunque no todos envenenamos a otros, todos  
nos comunicamos con otros.  
 No hay que errar respecto a la naturaleza
naturaleza de esta diferencia
diferencia..
 Nótese que (1),(1), (2),
(2), (3) y (4)
(4) son todos ellos
ellos universalizables. La
diferencia entre (1) o (3) por una parte y (2) o (4) por otra no es
una diferencia
difere ncia de lógica. Todos ellos son juicios valorad vos y
 participan de las características lógicas
lógicas de los juicios
juicios valorativos.
valorativos.
Si afirmamos cualquiera de ellos, se nos puede preguntar legíti-
mamente por qué, y nuestra razón podrá ser universalizada. Si,  
 por ejemplo, afirmamo
afirmamoss (3),
(3), quedamos
quedamos comprome
comprometidos
tidos con la
afirmación de que, si fuéramos envenenadores, y estuviéramos
en las circunstancias apropiadas, deberíamos dar una dosis do-
 ble. La cuestión es que podemos optar entre estar y no estar en
esa posición. En cambio, y dicho en palabras de Haré, «No
 podemos dejar de ser seres humanos humanos» » . Y añade:
añade: «... por lo  
tanto, los principios morales, que son principios para la conducta  
de los seres humanos en cuanto tales —y no en cuanto envene-
nadores, arquitectos o futbolistas—, no pueden aceptarse sin te-
ner una potencial relación con la manera de comportamos. Si digo
a una persona ‘Debes decir la verdad’, pongo de manifiesto mi
aceptación de un principio, a saber, el de decir la verdad en el
tipo de circunstancias en que tal persona se halle; circunstancias
en las que yo podría encontrarme inexcusablemente . Sin embar-
go, yo podría siempre escoger entre dedicarme a envenenar a
otros o a jugar
jug ar al fútbol. Esto hará que el espíritu
espíritu en el que
consideremos las cuestiones morales sea muy distinto de aquel
en el que consideramos cómo debemos envenenar a otro o
cómo debemos construirle una casa; pero la lógica de la palabra
‘deber’
deb er’ no es muymuy distinta en ambos casos»35
casos»35.
34  LM. pp. 142, 162.
162.
35  LM, p. 162.
5. El prescriptivismo 175
175
(vii) ¿Es aplicable la teoría de Haré a todos los juicios
valorativos? Ciertamente, hay diferencias de significado entre los
términos valorativos. En el uso ordinario, «justo» no significa lo
mismo que «bueno» ni que «deber». Un acto justo (right)  podría
no ser bueno, al menos si «justo» se define como «de acuerdo
con tal regla o principio» y «bueno» como «realizado por tal
motivo», definiciones que, de hecho, son frecuentes en el uso
ordinario.
ordinari o. Por ejemplo, un superior podría imponer un castigo
reglamentario a un subordinado, y no hay duda de que su acto
sería moralmente justo, pero si lo hiciera con placer, entonces no
sería moralmente bueno. Igualmente, una buena acción pudiera
no ser justa; el acto de un filántropo, por ejemplo, podría ser
bueno en el sentido de ser realizado
realizado por humanitarism
humanitarismo, o, pero
podría ser injusto (wrong) en cuanto que fuera el tipo de acto que
favorece la mendicidad. «Deber» es distinto de «bueno» y de
«justo». Tanto el acto del filántropo, a pesar de su bondad, como
el del superior, a pesar de su justicia, no es lo que deben hacer.
Sin embargo, Haré se centra en «deber». Gran parte de su
filosofía moral, como se verá por lo que sigue, se deriva del
análisis de los juicios de deber. Por consiguiente, tenemos que
preguntar si sus conclusiones
conclusiones sobre «deber»
«deber» son igualmen
igualmentete
aplicables a juicios de valor en términos de «justo» y de «bue-
no». En eí último capítulo de The Language of Moráis  Haré
arguye que se pueden inventar palabras «artificiales» como  justo
(right) y bueno  (subrayadas para indicar su carácter artificial),
que son definibles en términos de «deber», tal y como esta
palabra se usa en el lenguaje
lenguaje ordinario, y que, definidas
definidas así, tales
palabras artificiales cumplen
cumplen la mayor  parte
  parte de las funciones que
tienen «justo» y «bueno» en el lenguaje ordinario. Hay, sin duda,
muchos casos en los que juicios en términos de «justo» y
«bueno», tal y como se usan ordinariamente, pueden traducirse
sin pérdida de significado
significado a juicios
juici os de deber. «Es justo
just o (o no)
no)
hacer
hace r X» significa lo mism
mismo o que «Se debe (o no) hacer X», y «El
X justo»
justo » puede traducirse
traducir se como «El X que debe elegirse». elegirse».
Igualmente, «A es un X mejor que B» significa según Haré lo
mismo que «Si se está eligiendo un X, entonces, si se elige B, se
debe elegir A». Tales juicios en términos de «justo» o «mejor
que» guían las elecciones lo mismo que los juicios de deber. La
argumentación de Haré para probar que se puede realizar esta
traducción de «justo» y de «bueno» (al menos en el grado
comparativo) a «deber» es complicada y en cierto grado sólo un
intento. Si fallara, es de presumir que Haré diría que sus conclu-
siones sobre el carácter lógico de los juicios de deber se aplican a
' i 76 La filosofía moral contemporánea
 juicios en términos de «justo» y «bueno» solamente
solamente en la medida
en que estos últimos pueden traducirse en términos de juicios de
«deber». Aunque en sus últimos escritos Haré se ha interesado
casi exclusivamente por el término «deber», creo que considera
que su explicación prescriptivista de los juicios de valor se aplica
a todos esos juicios tanto si están en términos de «deber» como
si lo están en términos de «justo» o «bueno». No digo que no
tenga derecho a hacerlo así, sino que, incluso si no lo tuviera,
esto no disminuiría necesariamente la luz que su teoría puede
arrojar sobre parte de este campo. Si el análisis de Haré es
correcto sobre «deber», entonces también es correcto sobre  
muchos usos de «justo» y de «bueno».  
Hasta aquí, la prescriptividad de los juicios valorativos tal y
como Haré la concibe. Ya he usado una o dos veces las palabras
«universalizable» y «universalizabilidad». Esta es la segunda de
las «tres verdades más importantes sobre los juicios morales»
que Haré menciona. A continuación la veremos en detalle.
II. U n i v e r s a l i z a b i l i d a d  cualquier otra cosa que sea idéntica a la anterior en aquellos
¿Cómo y por qué son universalizables los juicios de valor?
Lo que Haré entiende por universalizabilidad se funda en la
noción misma de significado. Para que el lenguaje tenga sig-
nificado ha de usarse de acuerdo con reglas, y para que su uso
sea inteligible, esto es, para que no pierda el significado que
tenga, ese uso debe ser consistente. Esto no es negar que los
significados puedan cambiar, o que el mismo fragmento lingüístico  
 pueda te ner varios significado
significadoss diferentes, o que las reglas para el
uso del lenguaje puedan ser muy complejas. Pero sin dejar
de reconocer esto, queda el hecho de que si no hubiera reglas de
significado no habría significado, y si no hubiera significado no
habría lenguaje. Las palabras que tienen significado descriptivo
son universalizables en el sentido de que, si se refieren a una
cosa, se refieren a todo lo demás que sea como ella en los
aspectos especificados por la regla propia de su significado des-
criptivo.
Sin embargo, lo que Haré entiende por universalizabilidad de  
los juicios valorativos va más allá de eso. Para aclarar lo que
quiere decir, compara y contrasta los.términos valorativos y  
descriptivos con respecto a su universalizabilidad. Es cierto,
dice, que «... el rasgo de los juicios valorativos que llamo univer-
salizabilidad es simplemente el que comparten con los juicios des-
criptivos, a saber, el hecho de que ambos tienen significado
5. Ll prescrip tiv ism o 177
descriptivo»36. Pero a continuación aclara que hay tanto diferen-
cias como similaridades entre los dos tipos de juicio con respecto
a su universalizabilidad. En la medida en que lo entiendo, inten-
taré mostrar cuáles son estas similaridades y diferencias para
Haré.
Primero, las similaridades. Haré escribe: «Si llamo roja a una
cosa, quedo comprometido a llamar roja a cualquier otra cosa como
ella. Y si digo de una cosa que es un buen X, quedo compro-
metido a llamar bueno a cualquier otro X como aquél»37.
Puedo definir una expresión descriptiva ostensivamente o ver-
balmente. Si digo,
digo, por ejemplo,
ejemplo, «X es rojo», y cuando se me
pregunta lo que signif
significa
ica «rojo»
«rojo» lo defino señalando una exten -
sión coloreada (C), entonces debo también llamar rojo a cual-
quier otra cosa que se parezca a C tanto como se parece X. O si
digo «X es un buzón», cualquiera que sea la definición verbal (V)
de «buzón», quedo comprometido a llamar buzón a cualquier
cosa que responda a V. El lenguaje valorativo es semejante en
que, si se llama a algo bueno, habrá que llamárselo también a
aspectos a causa de los cuales se la ha considerado buena. La
universalizabilidad es, por tanto, una característica común al
lenguaje valorativo y al descriptivo.
Las diferencias aparecen cuando nos preguntarnos qué es lo
que hacemos cuando, por ejemplo, llamamos a algo bueno, a
diferencia de llamarlo rojo o de llamarlo buzón. A continuación
de la cita anterior, Haré añade: «Mientras que la razón en el
primer caso es que debo
debo estar usando la palabra ‘rojo’ de acuerdo
con una regla de significado,   la razón en el segundo es mucho
más complicada»38. ¿Cómo y por qué? Sucintamente expuesta, la
respuesta de Haré es: en el caso del lenguaje valorativo «la
regla de significado
significado descriptivo se convi erte en algo más que una re-
gla de significado»39. ¿Por qué es la universalizabilidad de los jui-
cios valorativos más complicada que la de los descriptivos? Porque
las cuestiones de valor no pueden resolverse simplemente por
referencia al significado de las palabras usadas —recuérdese el
argumento de la pregunta abierta de Moore y su reformulación
por Haré. ¿Por qué no? Porque un juicio de valor siempre aplica,
o invoca, algo más que una regla de significado, a saber, un
principio o criterio sintético.
sintético.
36  FR, p. 15.
3  Ibid.
38  FR, pp. 15-16.
*  FR, p. 23.
178 La filosofía moral contemporánea
Compárense estos dos casos, (i) Un catalán dice «¡Mira qué
torre!», y un castellano responde, «No veo ninguna, eso es un
chalet», (ii) Un diputado conservador dice «Debemos conseguir
que los inmigrantes se vuelvan a sus países de origen», y un
diputado socialista responde «Nada de eso». En el primer caso,
el desacuerdo es puramente verbal. Puede resolverse simple-
mente señalando que en Cataluña se usa «torre» con el sentido
que tiene generalmente «chalet» en Castilla. Ninguna persona
sensata preguntaría «¿Quién tiene razón?». Ambos la tienen.
Pero ¿diría alguien que tanto el diputado conservador como el
socialista tienen razón? Siguiendo a Haré, podemos decir que en
el caso (i) la cuestión es puramente analítica, mientras que en el  
caso (ii) es sintética. La razón para universalizar «Eso es una
torre» es una regla de significado, mientras que la razón para
universalizar «Los inmigrantes deben volver a sus países de
origen» es un principio de acción. Desde luego tendría sentido
decir que un conservador y un socialista pueden estar de acuerdo
en diferir sobre esta cuestión. Pero, ¿qué significaría esto? Podría
significar que están de acuerdo en suspender la discusión hasta
que se resuelvan ciertas cuestiones de hecho, por ejemplo,
acerca de la influencia de los grupos inmigrantes en la vida local,  
o tal vez que están de acuerdo en no molestarse el uno al otro
sobre esta cuestión y en hablar de otra cosa, o lo que sea. Pero lo
que en este caso no podría significar la expresión «acuerdo en  
diferir» es lo que significaría si dijéramos que se puede estar de
acuerdo en diferir acerca del uso de la palabra «torre». Si
nuestros dos diputados anunciaran que estaban de acuerdo en
diferir acerca de lo que hay que hacer con los inmigrantes, esto
no podría nunca significar que aceptaban diferentes reglas de
significado para la palabra «deber». Su desacuerdo no sería
acerca de esto, sino acerca de criterios o principios sobre el trato
de los seres humanos cuando estos se hallan en situaciones como
la de los inmigrantes. Y esto no podrían resolverlo de ninguna
manera por medio de un acuerdo sobre reglas de significado.
¿Cuál es la relación entre la superveniencia de los juicios
valorativos, que hemos visto en la última sección, y su universa  
 
lizabilidad? Hemos entendido que Haré mantiene que los juicios
de valor son supervenientes en el sentido de que cuando, por
ejemplo, se afirma «X es bueno», (a) siempre es lógicamente
legítimo preguntar por qué, y (b) cuando se tiene la respuesta
nunca es lógicamente legítimo
legítimo negar que otra cosa que es como X en
los aspectos relevantes es también buena. En otras palabras, siem-
 pre podemos pedir una razón para un juicio de valor, y siempre
5. El prescriptivlsmo 179
 podemos universalizar esa razón. Podría objetarse que un ser
racional, como tal, dará razones para muchas de las cosas que
dice, y que no son juicios de valor, y que esas razones serán
universalizables. Si alguien me dijera «Vete a la estación», y yo
 preguntara «¿Por qué?», no esperaría que se me respondiera
«Limítate a hacerlo y calla». Incluso si se me respondiera esto,
yo asumiría que había una razón para ese mandato, la cual se me
estaba ocultando. Supongamos que la respuesta fuera «Así pue-
des recoger mi equipaje». Yo tendría entonces derecho a asumir
que, en cualquier otra ocasión, ceteris paribus,  si esa persona
quisiera que recogieran su equipaje y yo pudiera hacerlo me
pediría que lo hiciera40
hiciera40. Dada la explicación
explicación de Haré, parecería
seguirse de todo esto que (a) no sólo los juicios de valor son
supervenientes, y (b) la universalizabilidad de los juicios de valor
equivale simplemente a su superveniencia. Tales conclusiones,
sin embargo, son erróneas.
(a) Según Haré, solamente los juicios de de valor son superve-
nientes. Tal vez, en todo lo anterior, yo haya deformado leve-
mente su concepto de superveniencia. Lo que Haré subraya no
es simplemente que, con expresiones como «X es bueno», sea
posible p edir una raz ón y universalizar la respuesta. Es más bien
que siempre se puede preguntar «¿Qué es lo que tiene de bue-
no?» y que la respuesta no puede ser nunca «Justamente su
bondad». Esto es lo que distingue a «X es bueno» de, por
ejemplo, «X es amarillo». A la pregunta «¿Qué es lo que tiene de
amarillo?» se puede, entre otras cosas, responder «Justamente su
amarillez». La bondad como también la justicia o rectitud y la
obligatoriedad moral es siempre necesariamente superviviente
con relación a otras características, a diferencia de lo que acon-
tece con la amarillez o con cualquier otra característica no
valorativa.
(b) La universalizabilidad
universalizabilidad es una característica distinta de la
la
^ La distinción entre juicios de deber e imperativos singulares no es, por
tanto, que los primeros requieran razones y los segundos no. Sin embargo hay
algunos  imperativos singulares que, al contrario que las oraciones de deber y
algunos 
otros imperativos singulares, no requieren razones, p. ej., las órdenes en el
ejército. D. H. Monro, observando esto en  Empiricism a nd Eth ics ics  (Empirismo y
ética) (Cambrid ge, 1967), p. 173, escribe: «En la situación de dar una orden es elel
hombre que da la orden el que asume la responsabilidad de la acción. Por esto es
por lo que la razón de la acción no necesita concernir al agente. Pero si se acepta
un consejo, la responsabilidad de la acción sigue siendo nuestra, v nos concierne
el principio subyacente. Por lo tanto, aceptar un consejo es aceptar el
el principio que
le subyace; pero ejecutar una orden no es  necesariam ente ente  aceptar el principio
que le subyace».
 180
180 La filosofía moral contemporánea 5. El prescriptivismo
181
181
superveniencia. Como veremos en la siguiente subsección. Haré
 buenos políticos4^. A la luz de esta distinción entre «deber» v
reconoce sola mente un cierto tipo de razón como válido
válido para los '
«justo» por un lado y «bueno» por otro, Haré reconoce la
 juicios morales, y eventualmente para los juicios de deber. Se  plausibihdad
 plausibihdad de la doctrina de Strawson, según el cual la morali-
trata de una razón que no contenga ninguna referencia a indivi- dad debería dividirse en dos partes, una dirigida a producir
duos particulares —en palabras suyas, una razón «de tipo U». Si la uniformidad del comportam
comp ortamiento
iento (lo que debe hacerse) v
alguien dice «La acción del ministro estuvo bien porque ayudará otra, la diversidad de las formas de vida (lo que es bueno)43
a nuestra balanza de pagos», la bondad de la acción es superve-
niente. Pero, así tomado, no se trata de un juicio moral. ¿Por ¿Qué hace que un juicio de valor sea moral?
qué? Porque la razón dada no es, en el sentido necesario,
universalizable. Se refiere a un país particular. El que habla da Ya es hora de afrontar la cuestión siguiente: ¿cómo difieren
una razón, y si es un ser racional recomendará ceteris paribus según Haré, los juicios valorativos morales de otros? En su
cualquier otra acción que en otras situaciones ayude a nuestra articulo «Universalizability»44
«Universalizability»44, present a e sta diferencia como una
 balanza de pagos. Pero su juicio podría ser un juicio de eficacia y diferencia exclusivamente de grados de universalidad entre las
no de rectitud moral. Nótese la diferencia entre la superveniencia razones dadas en favor de los juicios morales y las dadas en favor
y la universalizabilidad. Las condiciones necesarias y suficientes de otros tipos de juicios valorativos. Compárese lo que sigue.
 para la superven iencia se cumplen aquí, pero no las de la univer-
salizabilidad. Para que estas se cumplan, el que habla tendría que (a) «La medida
medida del ministro estuvo bien (was right)»
estar de acuerdo en que sería igualmente justo para un ministro «¿Por qué?»
de otro país, en una situación semejante, actuar de manera que
«Tuvo como consecuencia una mejora en nuestra ba-
ayudara a la balanza de pagos de su país. Pero el que habla puede lanza
lanz a de pagos».
pagos ». . ..
no estar dispuesto a admitir esto. Y en tal caso el que habla no
estaría hablando de rectitud moral. La universalizabilidad es más Siguiendo a E. A. Gellner45, Haré llama a esa valoración una
que la superveniencia, aunque Haré no io pone claramente de valoración de tipo E.
manifiesto.
Haré señala una diferencia entre los juicios de valor en tér- (b)
(b) «Debes escribirle.»
escribirle .»
minos de «deber» (ought)  y «justo» (right), y aquellos que están «¿Por qué?»
en términos de «bueno» (good). La diferencia tiene que ver con con «Prometiste hacerlo.»
la manera en que son universalizables, y se manifiesta en que
«bueno»
«bueno» tiene un comparativo, «mejor que», mientras que esto no Siguiendo a Gellner, Haré llama a esto una valoración de
ocurre con «justo» y «deber». Escribe Haré: «... mientras que el tipo U.
 juicio de que debo en cie rta situación hacer algo me compromete En cada una de esas razones hay implícito un criterio o
con la opinión de que ninguna persona similar, en una situación  principio:
 principio: «Está bien f right)
right) todo lo que resulta en una mejora de
 precisamente similar, debe dejar de hacer eso, esto no ocurre con nuestra balanza de pagos», y «Se debe siempre cumplir las
un juicio formulado en términos de ‘bueno’»41. Por ejemplo,  promesas», respectivamente. Haré reconoce que en (a) se podría
decir que debemos procurar que los inmigrantes regresen a sus dar la razón con referencia exclusivamente al país del que
 países de origen es decir que nadie, en nuestro lugar, debe dejar habla, y sin reconocer, por consiguiente, lo acertado de la misma
de procurar eso. Pero decir que Enoch Powell es un buen político medida cuando se tratara de un ministro de otro país. En cambio,
implica sólo que, si alguien actuara en política como él, sería un la razón de (b) no contiene ninguna referencia a un individuo
 buen político también. Pero no quiere decir que si alguien deja de
actuar como él tiene por eso que ser un mal político. Podría 42 Cí.  FR,  p p . 153-54.
decirse que tanto Enoch Powell como Lord Constantine son 43  FR.  pp. 151-55;
151-55; cf. P. F. Straws on, «So cial Morality and
and Individual Ideal»
Ideal»
[«La moial social y el ideal individual»],  R XXXVI ( l%lí 
"  RAS LV( 1954-55). 1
41  FR, p. 153;
153; la cursiva es mía. 45 Ver «Ethics and Logic»
Logic» [ «Etica y lógica »], ¡bid.
182
182 La filosofía moral contemporánea
 particular y por consiguiente no puede
puede hace rse una consideración
consideración
similar. Esta es la diferencia entre valoraciones de tipo E y '
de tipo U. Se encuentra en el grado de universalidad de las
razones que se dan en su favor. Haré defiende en su artículo
la tesis de que los juicios morales son valoraciones de tipo U,
y señala que no se le puede acusar de hacer de esto una
verdad analítica en virtud del significado de la palabra «razón»,
ya que está dispuesto a admitir que razones como las de (a) son
razones. No obstante, insiste en que se trata de una tesis analíti-
ca, que es verdadera en virtud de la definición de la palabra
«moral»46. Nótese que la afirmación de Haré es una afirmación
lógica. Reconoce que es eierto que cualquier razón que se dé en
favor de que A haga X es, en algún sentido, universalizable. Si es
una razón para que A haga X, es también una razón para que
cualquiera que sea como A en los aspectos relevantes haga algo
como X en circunstancias similares. Nótese lo que esto quiere
decir. No quiere decir que, si la razón para hacer X es que X
favorece los intereses de un país, entonces el que Y favorezca los
intereses de otro país es también una razón para hacer Y en ese
otro país. Lo que quiere decir simplemente es que, si el que X
favorece los intereses de un cierto país es una razón para que
cierto ministro de ese país haga X, entonces es también una
razón pstrn c¡u6 cu&Icjuisr otra persona cjue en esas circunstancias
ocupara ese ministerio hiciera X. La referencia a un individuo en
la razón correspondiente puede ser tan particular como se quiera,
y la razón será, a pesar de todo, universalizable en este sentido.
Distinguir entre dos cosas sobre la base de una característica
relacional particular —por ejemplo, favorecer los intereses del
 país propio— no es irracional. Es una distinción a la que se
 puede uno adh erir consistentemente en la teoría y en la práctica.
Pero, ciertamente, es ser parcial, es inclinarse en una cierta
dirección. La inconsistencia es una falta lógica; la parcialidad, un
defecto moral. Haré ha sido acusado de confundir ambas en su
formulación de la universalizabilidad.
universalizabilidad. Diciendo que es una carac-
terística lógica de los juicios morales que se requiera para ellos
razones de tipo U, Haré, se dice, ha dado entrada a su acepta-
ción moral del principio de imparcialidad. Pero a mi juicio, esta
crítica yerra el blanco. En mi opinión, lo que Haré quiere decir es
que en cualquier juicio que, según el uso ordinario de «moral»,  
llamaríamos juicio moral, habrá un reconocimiento
reconoci miento del principio
de imparcialidad. Y eso es una afirmación pura y simplemente
46
 Haré, op. cit.,   p. 302.
5. El prescript ivismo 183
183
lógica.
lógica. 1?n
1?na afirmación
afirmación acerca de las características
característ icas definitorias
definitor ias
de la moralidad.
En una nota de su artículo47, Haré plantea la cuestión de si las
valoraciones de tipo E pueden llamarse propiamente valoracio-
nes. Por la época en que escribió Freedom and Reason   (1963)
(Libertad y razón) parece haber decidido que todos los juicios de
deber, y no simplemente los morales, son valoraciones de tipo U.
Así, escribe: «La palabra ‘moral’ tiene un papel mucho menos
importante que lo que yo creía en otra época. Lo que requiere la
universalizabilidad es la lógica de la palabra ‘deber’ ( ought)  y no
la de la palabra ‘moral’; la palabra ‘moral’ sólo hace falta para
identificar una clase de usos típicos, aquellos que, como filósofos
morales, más nos i nteresan»
ntere san»4
4®. Encuentro
Encuen tro difícil armonizar
armo nizar las
opiniones de Haré sobre este punto. En las palabras que acabo
de citar, atribuye la universalizabilidad a todos los juicios de
deber, y al final de la última sección vimos su doctrina de que lo
que caracteriza a los juicios morales, y en realidad a los juicios
de deber, a diferencia de todos los demás juicios valorativos, es
que los primeros son necesariamente universalizables (que exigen
razones de tipo U) y no simplemente supervenientes. En este
aspecto difieren, por ejemplo, de un juicio de valor como «La
acción del ministro es justa porque favorece nuestra balanza de
 pagos». Pero ai final
final de ia sección sobre Prescriptiviáaá notamos
la afirmación de Haré de que su prescriptivismo es válido para
todos los juicios de valor porque aquellos que están en términos
de «justo» y «bueno» pueden traducirse a juicios en términos de
«deber». Por tanto, parece que podríamos reescribir el juicio
anterior sobre el supuesto ministro de esta manera: «El ministro
está haciendo lo que debe  hacer porque su acción favorece
mr stra balanza de pagos.»
Pero entonces, (a) si Haré cree que los dos enunciados tienen
significado equivalente, se encontrará con un juicio de deber que
no es, en el sentido exigido, universalizable (esto es, no en el
sentido U); (b) si piensa que los dos enunciados no tienen sig-
nificado equivalente, se encontrará con un uso valorativo de
«justo» o «recto» que no puede traducirse en términos de «de-
 ber»
 ber» , y que por tanto puede caer fuera de la teoría prescriptivista
de los juicios de valor, que Haré ha derivado de su análisis de los
juicios de deber. Parece que Haré deba abandon ar o bien (a) la
doctrina de que todos los juicios de deber, y no solamente los
4’ P. 295, nota 2.
48 FR .p 37.

La filosofía moral contemporánea
184
morales, son universalizables, o bien (b) la doctrina de que todas
las valoraciones en términos de «justo» o «recto» pueden tradu-
cirse en términos de «deber» sin pérdida ni cambio de signifi-
cado.
¿Qué es lo que constituye entonces un fragmento de pensa-
miento típicamente  moral? Según Haré, hay cuatro «ingredientes
necesarios» de la argumentación moral, «cuatro factores... cuya  
combinación gobierna la opinión moral de un hombre sobre un
tema dado»49. No parecen ser exactamente condiciones necesa-
rias del razonamiento moral, pues Haré es capaz de concebir que
un argumento sea moral incluso cuando falta uno de ellos, así
dice que «... la ausencia de uno de esos ingredientes puede hacer
que el resto pierda eficacia»50. Nótese que dice «puede». Es  
claro, no obstante, que piensa que estos cuatro ingredientes
aparecen normalmente en todo ejemplo de razonamiento moral.
Son: (i) el marco lógico suministrado por la prescriptividad y por
la universalizabilidad; (ii) la apelación a los hechos, (iii) la apela-
ción al interés o a la inclinación; (iv) la apelación a la imaginación.
El primer factor, el marco lógico, es común a todos los juicios  
de deber. Trataré brevemente de los otros tres sucesivamente.
(i)  Apelación a los hechos
 
 
En el razonamiento moral hay invariablemente una apelación
a los hechos del caso. Considérese este ejemplo:
Debe prohibirse la venta de literatura pornográfica.
¿Por qué?
Porque la venta de tal literatura conduce a un aumento de los
crímenes sexuales.
La razón dada es un enunciado de hecho que puede ser
verdadero o falso. Lo primero que hay que notar es que este
supuesto hecho se menciona solamente porque ejemplifica un
 principio universal. El fragmento anterior de razonamiento moral
moral
 presenta do en forma de silogismo
silogismo rezaría así:
así:
A: No se debe vender la literatura que conduzca a un au-
mento en los crímenes sexuales.
49  FR
 FR, pp. 92, 97.
97.
50  FR
 FR. p. 94.
5. El prescnptivism o 185
185
B: La literatura
lite ratura pornográfica
pornográf ica conduce a un aumento en los
crímenes sexuales.
C: Por consiguiente, no se debe vender literatura porno-
gráfica.
La premisa mayor, A, es un principio universal de deber. La
premisa menor, B, es un enunciado de hecho. L a conclusión, C,
es un juicio particular de deber. Ahora bien, hay un número
indefinido de enunciados fácticos que se podrían hacer sobre
la literatura pornográfica, por ejemplo, quién la escribe, quién la
imprime, la vende o la lee, cuántas obras así existen, a qué precio
se venden, etc. Cuando en el argumento anterior se seleccionó un
pretendido hecho —a saber, que la literatura pornográfica
pornográfica con-
duce a un aumento de los crímenes sexuales— como razón para
condenarla, esto se debe a que el que habla acepta un principio
que hace que ese hecho, y no otros posibles hechos sobre la
literatura pornográfica, sea relevante. Si aquellos con quienes
discute no aceptan ese principio, rechazarán de plano su razón,
pero si lo aceptan, pueden poner en cuestión la verdad de esa
razón. ¿Conduce de hecho la literatura pornográfica a un au-
mento en los crímenes sexuales? Esto es ciertamente muy discu-
tible. En junio
juni o de 1967 el
el Parlamento
Parl amento danés rechazó por gran
mayoría la ley según la cual los suministradores de literatura
pornográfica
pornográfica podían ser llevados a los tribunales.
tribunales. Si hay que
creer los informes de los periódicos51, la proporción de crímenes
sexuales disminuyó en Copenhague en el año 1968 en un 25 por
ciento. Este hecho, si se trata de un hecho, ciertamente falsa la
razón dada en favor de la prohibición de vender literatura porno-
gráfica.
La apelación a los hechos es sin duda un rasgo del razona-
miento moral, pero ciertamente no es la diferencia específica de
este tipo de argumento. En un ejemplo tal como:
Este vino es muy bueno,
¿Por qué?
Tiene un sabor excepcional.
Todo lo que se ha dicho antes sobre la razón en contra de la
venta de literatura pornográfica puede aplicarse aquí a la razón
51 O. ej.. B. Norman, «The Total Truth about Sex [«Toda la verdad sobre el
sexo» ] ,D aily Mail.  Nov. 27, 1968.
 186 La filosofía moral contemp oránea
ofrecida, mutcitis
mutcitis mutandis . La apelación a los hechos es en ambos
casos del mismo tipo.
07)  Apelación a la inclinación
inclinación y al interés
¿En qué medida implican las valoraciones morales una apela-
ción a la inclinación
inclina ción o al interés?
inte rés? P or «inclinación o interés» se
entiende aquí todo deseo que las personas de que se trate tengan
o puedan tener 52 y consideren importante satisfacer. Es cierto
que si no tuviéramos deseos, si no nos importara lo que ocurra,
la argumentación moral nos sería inútil53. La universalizabilidad
de los juicios valorativos tiene dos consecuencias lógicas en lo
que respecta a las inclinaciones o intereses54. Primero, podemos
 —y en la argumentación moral lo hacemos frecuentemente—
unlversalizar una prescripción para compararla con las inclina-
ciones de aquellos con quienes disputamos. Haré usa el ejemplo
de un hombre a quien otro, X, le debe dinero. Si aquél dice que
debe demandar a X porque le debe dinero, implica, puesto que su
 juicio es universalizable, que si él debiera dinero, debería a su
vez ser demandado. Pero esto iría en contra de su inclinación,
y no querría ser demandado55. Así de la apelación a la inclina-
ción, dentro del marco de la universalizabilidad,
universalizabilidad, parece seguirse que
el acreedor en este ejemplo no debe demandar a su deudor. La
universalizabilidad junto con la apelación a la inclinación es la
 base lógica
lógica de la «regla de oro de lal a moral idad»56
idad»56. Haré usa otro
ejemplo para ilustrar la segunda consecuencia lógica de la univer-
salizabilidad en este contexto. Un juez tiene que juzgar a un
delincuente. Lo que el juez haga lo hará, en efecto, a muchas
 personas; no sólo al criminal sino a aquellos a quienes éste pueda
robar, etc.57. En tal caso, dice Haré, se sigue de la universalizabi-
lidad de los juicios de deber que «todo el mundo tiene derecho
a la misma consideración»; «el principio aceptado con frecuencia
 por los utilitarist as, ‘Cada
‘Cada cual cuenta como uno, nadie cuenta
52 Inclinación e interés no son idénticos. Un sujeto puede tener intereses y no
inclinaciones. En un artículoiinédito sobre el aborto, Haré nota esta distinción.
Dice que, al decidir qué se 'debe hacer con el feto y su madre, una cosa que
debemos tomar en consideración son los intereses de los niños no nacidos (p. ej.,
la probabilidad de su no existencia si el presente embarazo no llega a término).
No obstante, el no nacido no puede tener inclinaciones.
53 FR, pp. 92-93.
51 Cf. FR, p. 195.
55  FR, pp. 90-91.
*  FR, p. 108.
57 FR, pp. 115-17.
5. F.l pre scr iptiv ism o 187
como más que uno’, puede justificarse apelando a la exigencia de
universalizabilidad...»58. De la apelación a la inclinación dentro
del marco de la universalizabilidad se sigue que el juez en tal
caso debe imponer una pena al delincuente. La universalizabili-
dad junto con la apelación a las inclinaciones es la base lógica de
la moralidad utilitarista59.
He intentado mostrar cómo piensa Haré que la apelación a las
inclinaciones o intereses hace que un juicio valorativo sea moral.
Reconoce sin embargo la posibilidad de que una persona rechace
esa apelación al tiempo que insiste justificadamente en que su
razonamiento es moral. Esa persona puede no querer tomar en
cuenta algunas de sus inclinaciones. Puede ser lo que Haré llama
un fanát ico. Considérese
Considére se el caso de un nazi
nazi que piensa que los
 judíos deben ser exterminados. Supongamos que hacemos
hacemos creer a
ese nazi que sus padres son judíos, y que luego le descubrimos
que no es así. Haré considera improbable que este nazi, mientras
cree nuestro engaño, esté dispuesto a decir «Perfectamente; pues
que me exterminen a mí y a mi familia»; más bien, ante la
 pregunta
 pregunta «¿Qué debe hacerse conmigo
conmigo si fuera judío?», este nazi,
nazi,
 piensa
 piensa Haré,
Haré , ya no pensaría que los judíos deben ser extermina-
dos. Es posible que Haré esté en lo cierto, pero pese a todo
admite él mismo que es lógicamente posible que el nazi acepte la
implicación «Que me exterminen si soy judío», per contraria que
sea a su inclinación a seguir viviendo, y que siga pensando
que todos los judíos deben ser exterminados. Si así es, su opinión
será una opinión moral60.
Igualmente, una persona puede rehusar tener en cuenta las
inclinaciones ajenas. Puede estar preocupado por un ideal más
 bien que por cualesquiera inclinaciones.
inclinaciones. Haré pone el ejemplo de
alguien que piense que está mal que una chica se desnude en un
striptease   para el placer de su auditorio, y comenta: «... quienes
consideran inmorales tales exhibiciones no lo hacen por el efecto
que tenga en los intereses de otras personas; puesto que todo el
mundo obtiene lo que desea, ningún interés queda dañado. Más
 bien
 bien es probable que usen palabras tales como ‘degradante’. Esto
nos da una pista para el tipo de cuestión moral que estamos
tratando. No es una cuestión de intereses sino de ideales. Esa
58 FR. p. 118.
59  FR. p. 123.
 FR.  pp. 171-72. G. J. Warnock en Contemporary Moral Philosophy  (1967),
p. 59, dice que «moral» no sería aplicable a tales casos. Cf. más adelante,
pp. 218-22!.
 188
188 La filosofía moral contemporánea
conducta ofende a un ideal de perfección humana que mucha  
gente mantiene, y es por ello por lo que la condenan»61. Ya nos
hemos refer ido62
ido62 a la consideración
consideración de Strawson y de Haré de
que la moralidad tal vez debería dividirse en dos partes, una
dirigida a la uniformidad de la conducta (el reino del «deber» y de
lo «justo»), la otra, a la diversidad de los ideales (el reino de lo
«bueno»). Nótese, sin embargo, que nuestro crítico del striptease
no se limitaría a decir que esto no es bueno, sino que tales locales
deben cerrarse, y que nadie que tenga la oportunidad de cerrar-
los debe dejar de hacerlo. Consideraría el problema como un pro-
 blema moral
moral en ese sentido y ciertamente no es posible
posible afirma
afirmarr
que estaría usando «deber» en un sentido moral extraño al uso
ordinario. Por hipótesis, rehúsa tener en cuenta los intereses
ajenos, pero no por eso se convierte su juicio en no moral63.
(iii)
(iii) Apelaci
Ape lación
ón a la imaginación
En los ejemplos anteriores, la persona que juzgaba moral-
mente —el acreedor, el juez, el nazi— tenían que hacer un
esfuerzo para ponerse en lugar de otra persona. Se necesitaba,
así, apelar a la imaginación. Este es el tercer ingrediente de la
argumentación moral, según Haré.
AcjUi observa Haré un paralelismo entre su explicación del
 pensamiento moral y la explicación
explicación hipotéticodeductiva
hipotéticodeductiva del pen-
pen-
samiento científico. Ambas revelan el carácter exploratorio del  
 pensamiento al que se refieren.
refieren. Según
Según la teoría hipotético
hipotético
deductiva, de la que K. R. Popper es el exponente principal, la
lógica de la investigación científica es como sigue. De una hipóte-  
sis, junto con ciertas condiciones iniciales, se deduce una predic-
ción empíricamente comprobable, y si esta predicción se cumple,
la hipótesis original queda, en esa medida, corroborada64. To-
mando un ejemplo familiar, la lógica del descubrimiento del
 planeta Neptuno es como como sigue
sigue:: (i)
(i) hipótesis:
hipótesis: la teoría de la
gravitación; (ii) condiciones iniciales: la órbita del planeta Urano,
que no podía ser explicada por dicha teoría simplemente con la
atracción gravitatoria de los planetas conocidos; (iii) predicción
empíricamente comprobable: si se usa un telescopio de suficiente
 potencia, se verá que hay un planeta del tamaño y órbita de
61  FR,  p. 147.
62 P. 184.
sobre ella como si realmente fuera a sucedemos, lógicamente no podemos tener
63  Warnock, op. c it . , tampoco estaría de acuerdo en esto.
64 K. R. Popper, The
The Logic ofScientific Discovery  (1959), Cap. X.
5. El prescrip tivismo 189
Neptuno que ejerce su atracción gravitatoria sobre Urano. Una
vez que se usaron telescopios de potencia suficiente, llegó el
momento en que el planeta que ahora llamamos Neptuno fue
observado. La teoría de Haré es que la lógica del discurso moral
tiene una forma similar. Por ejemplo:
«Hipótesis»: Todos los deudores deben ser demandados.
«Condiciones iniciales»: Soy un deudor.
«Predicción»: Debo ser demandado.
El acreedor de nuestro ejemplo rechazó esta «predicción», y
de esta forma rechazó también la «hipótesis» —esto es, rechazó
la razón «Porque es un deudor», razón que había dado original-
mente en favor del juicio «Debe ser demandado».
Hay, naturalmente, una importante diferencia entre el razo-
namiento científico y el razonamiento moral, así concebidos. Las
condiciones iniciales en el ejemplo científico (esto es, el movi-
miento de Urano) son cuestiones de hecho. Las del ejemplo
moral (el pensamiento de sí mismo como deudor) son cuestión de
suposición nada más. Aquí es donde la apelación a la imaginación
entra en el argumento moral, y este es el sentido en que Haré
habla del pensamiento moral como exploratorio65. Y escribe:
«Igual
«Igual que la.
la. ciencia, seriamente cultivada,
cult ivada, es la búsqueda
búsqued a de hipó-
tesis y su comprobación por el intento de falsar sus consecuencias
particulares, así la moral, como
como tarea seria, consiste en la bús-
queda de principios y en su comprobación en los casos particula-
res. Cualquier actividad racional tiene su disciplina, y la disci-
plina del pensamiento moral moral es ésta: comprobar los principios
principios
morales que se nos insinúan siguiendo sus consecuencias y
viendo si podemos aceptarlas»66. La esfera en la cual se desarro-
lla la exploración es la imaginación. Las razones dadas en favor
de los juicios morales son universalizadas en la imaginación, y
aceptadas o rechazadas en ella.
Hay que hacer dos comentarios sobre la expresión «viendo
si podemos aceptarlas», (i) El hecho de que la exploración
se desarrolle en el reino de la suposición y no de los hechos
no destruye la analogía con el razonamiento científico. Escribe
Haré:
Si nos ponemos imaginariamente en una situación hipotética, y pensamos
65  FR, p. 88 .
66  FR, p. 92; la cursi va es mía.
mía.

190 La filosofía moral contemporánea
deseos acerca de ella que sean distintos de los que tendríamos si fuera real. Ello
se debe a que, cuando deseamos algo, lo deseamos por algo acerca de ello. Y
puesto que ser hipotético o ser real no son, en este sentido, «cosas acerca de»
objetos o acontecimientos (un dolor de muelas hipotético, exactamente igual que
el real, nos dolería tanto como el real) es imposible que haya algo acerca de la
situación hipotética que nos haga desear algo distinto con relación a ella. Una situa
ción hipotética similar es similar67.
(ii)
(ii) Es importan te recon ocer que «poder» en la expresión
que comento no es un poder lógico. De nuevo en palabras de
Haré:
Hemos de buscar juicios morales que podamos aceptar para nuestra propia
conducta y universalizar para cubrir la conducta de otras personas reales o
hipotéticas. Lo que nos impide aceptar ciertos juicios morales que son perfecta
mente formulables en el lenguaje no es sólo la lógica, sino el hecho de que tienen
ciertas consecuencias lógicas que no podemos aceptar —a saber, ciertas prescrip
ciones singulares para otras personas en situaciones hipotéticas. Y el «no poder»
 no e s aqu í un «no po der» lógico .  No sería contradictorio aceptar estas prescrip
ciones, pero en cualquier caso no podríamos aceptarlas excepto con una condi
ción que es improbable que se cumpla —a saber, que nos convirtamos en lo que
he llamado «f anát icos »6®.
Las «otras personas en situaciones hipotéticas» pueden in-
cluir aquí también a la persona que formula el juicio; el acreedor,
el juez, el nazi, en los ejemplos de Haré, se colocan todos en la
situación de otra persona para ver si pueden aceptar laslas prescrip-
ciones singulares «Sea yo demandado», «Sea yo robado», o «Sea
yo exterminado», respectivamente. Lo importante es que el
descubrimiento que el pensador moral tiene que hacer no es, en
última instancia, algo que tenga que ver con lo que es o no
lógicamente posible. Se trata simplemente de si puede o no tragar
lo que sus juicios morales le exigen que trague cuando son
universalizados. «Nuestro argumento [contra los ‘fanáticos’ y los
‘idealistas’] ... descansa no sólo sobre la lógica —aunque sin la
lógica [esto es, la universalizabilidad y la prescriptividad] nunca
habríamos llegado hasta aquí—, sino sobre el afortunado hecho
contingente de que las personas que adoptarían esta actitud [esto
es, la de los fanáticos o idealistas] después de haberse imaginado
en la posición de otros son extremadamente pocas»69.
67  FR. p. 197.
68 FR.p. 193;
193; la cursiv a es mía.
mía.
69  FR, p. 172.
191
5. El prescriptivismo .
III. Re l a c i o n e s l ó g ic a s
La tercera de las «tres verdades más importantes» sobre los
 juicios morales enumeradas por Haré era que en el pensamiento
moral puede haber un procedimiento racional porque las relacio-
nes lógicas entre los juicios prescriptivos son posibles. Ya hemos
visto que fue la convicción de que había que defender esta
«verdad» lo que le llevó a la filosofía moral70.
En un artículo titulado «Imperative Sentences» (Mind,  1949)
(«Oraciones imperativas»), Haré se dedica a refutar una doctrina
que atribuye a la mayor parte de los lógicos, a saber, que el tema
 propio de la lógica deductiva son, exclusivamente, las oraciones
indicativas (esto es, oraciones que nos dicen que algo es así o
no), y arguye que entre las oraciones imperativas (oraciones que
nos dicen que hagamos que algo sea así o no lo sea) se dan
exactamente las mismas relaciones lógicas que se dan entie las
indicativas. Todo el razonamiento moral lo considera deductivo.
Parece ciertamente que los imperativos pueden deducirse unos
de otros y contradecirse entre sí, como los indicativos. Del
imperativo «Todos los vehículos tuerzan a la izquierda» se
deduce, en las circunstancias apropiadas, el imperativo «Que
este vehículo tuerza a la izquierda». Y el imperativo «Pare»
contradice a! imperativo «Prosiga con precaución», igual que
«Pararás» contradice a «Proseguirás con precau ción»7 . En este
artículo, Haré se contentó con señalar simplemente que las
oraciones imperativas pueden ser tema del razonamiento deduc-
tivo y que, cuando lo son, pueden tener entre sí las mismas
relaciones lógicas que las indicativas. En 'lhe Language of Mo
ráis  va más allá y afirma que conclusiones imperativas pueden
seguirse de premisas una de las cuales sea imperativa y la otra
indicativa. Volveré enseguida sobre este silogismo «mixto» o
«práctico», pero es importante notar primero: (i) cómo concibe
Haré las relaciones lógicas en general, y (ii) por qué le parecía
que de esta concepción se sigue que pueden darse entre oracio-
nes imperativas y entre una conclusión imperativa y premisas
que incluyan oraciones imperativas e indicativas a la vez.
¿Cómo concibe Haré las relaciones lógicas? Según él, «toda
inferencia deductiva tiene carácter analítico»72. Es decir, de-
 pende solamente del significado
significado de las palab ras us adas, y particu
10 Anterio rmente, p.
p. 157.
157.
71 Ver «Imperative sentences» [«Oraciones imperativas»],  M   LV11I (1949), 34.
72
 LM, p. 32.
192 La filosofía moral contemporánea
larmente de las palabras lógicas, como el signo de negación,
«no», las conectivas, «si», «y», «o», y los cuantificadores «to-
dos» y «algunos». No reconocer una deducibilidad o una contra-
dicción es no comprender los significados de las palabras que se
usan, particularmente de las palabras lógicas. «Así, si alguien
afirmara admitir que todos los hombres son mortales, y que
Sócrates es un hombre, pero rehusara admitir que Sócrates es
mortal, lo correcto no sería, como se ha sugerido a veces,
acusarle de una especie de ceguera lógica, sino decirle ‘Eviden-
temente no conoces el significado de la palabra «todos», pues si
lo conocieras, sabrías eo ipso  hacer inferencias de este tipo’»73.
¿Por qué se sigue de aquí que puede haber relaciones lógicas
entre imperativos como entre indicativos? En pocas palabras, la
respuesta de Fiare en The Language of Moráis  es: porque las
 palabras lógicas
lógicas «es mejor
mejor tratarlas como parte del frástico de las
oraciones» y «esto significa que son algo común a indicativos
y a imperativos»74. Tenemos que entender qué son los «frás
ticos» y por qué son comunes a ambos tipos de oraciones.
Haré compara las dos oraciones siguientes:
(1) Mary, por favor, enséñale a Mrs. Prendergast su habita-
ción.  
(2) Mary le enseñará su habitación, Mrs. Prendergast.
Ec común a ambas es, en su opinión, una descripción de una
serie de acontecimientos, a saber:
(3) Mostrarle Mary su habitación a Mrs. Prendergast en el
tiempo t.
La oración (1) es lógicamente equivalente a (3) más:  
(4) Por favor.
La oración (2) es lógicamente equivalente a (3) más:
(5) Sí. . ,
Por tanto (1) puede ser reescnta asi:
Mostrarle Mary su habitación a Mrs. Prendergast en el tiempo
t,   por favor.
Y (2) puede ser reescrita:
Mostrarle Mary su habitación a Mrs. Prendergast en el tiempo
t, sí. , ,
En «Imperative Sentences» Haré llama a (3) «descriptor» común,
y a (4) y (5) «dictores» imperativo e indicativo respectivamente.
En The Language of Moráis   revisó su terminología sustituyendo
«descriptor» por la expresión  frásti co (phrastic , de una palabra
73  LM,  p. 33.
74
 LM, p. 21.
5. El prescriptivismo 193
193
griega que significa «señalar o indicar»), y «dictor» por la expre-
sión neústico (neustic , de una palabra griega que significa «asen-
tir»)75. ~
La oración (1) está en el modo imperativo; la (2) en el modo
indicativo. Sus modos se reflejan en los diferentes neústicos:
«por favor» para el imperativo, «sí» para el indicativo. Cual-
quiera que use o afirme realmente una oración, a diferencia de
meramente mencionarla o citarla, «asiente» a la oración. De aquí
que Haré compare su neústico con el símbolo de aserción en los
sistemas lógicos de Frege y Russell y Whitehead. Según Haré76,
afirmar un enunciado es diferente de afirmar un mandato. (Hablar
de afirmar un mandato fuerza un poco el uso ordinario de
«afirmar», pero Haré lo reconoce.) Una manera de percibir la
diferencia es preguntar qué es lo que se entiende cuando se
comunican los respectivos significados de un indicativo y de un
imperativo. Entender una oración imperativa es entender que
asentir a ella consiste en pensar o en creer que algo es así o no.
Entender una oración imperativa es entender que asentir a ella
consiste en tener una disposición para hacer o dejar de hacer
algo. Las reglas y convenciones de nuestro lenguaje, con res-
pecto a la expresión del modo,
modo, constituyen implícitamente esta
diferencia de significado entre los indicativos y los imperativos.
Cuando Hars habla d@nsústico se basa en estas convenciones»
Todas las oraciones tienen un neústico, que aquí es concebido
como el signo de aserción y de modo77.
Sin embargo, y según The Language of Moráis,  es en la otra
partícula, en el frástico, donde se encuentran las palabras lógicas,
que son las que determinan cualquier deducción. Tomemos como
ejemplo la palabra «no». Si en lugar de decirle a alguien que haga
algo (imperativo) o de decirle que algo es así (indicativo) quisié-
ramos decirle que no lo hiciera o que no es así, haríamos esto no
cambiando el modo de la oración, pues seguiría siendo el mismo,
sino cambiando aquella parte de la oración que no indica el
modo. En términos del ejemplo anterior, tendríamos que decir:
 N o mostrarle Mary su habitación a Mrs. Prendergast en el
tiempo t. Y añadir a continuación «por favor» para formar un
imperativo o «sí» para formar un indicativo. Pero la negación la
hemos formado con independencia de lo que añadamos, e incluso
con independencia de que añadamos algo. El frástico es lo común
a indicativos e imperativos.
75  LM, p. 18.
7* Ih‘
 Ih‘d-
 n  Pero cf. más adelante, p. 223.
194 La filoso fía moral co nt em p orá nea 5. El prescriptivismo 195
195

De «Tuerzan todos los vehículos a la izquierda» se deduce Lleva todas las cajas a la estación
«Tuerza este vehículo a la izquierda» igual que de «Todos los (imperativo).
vehículos torcerán a la izquierda» se deduce «Este vehículo Esta es una de las cajas (indicativo).
torcerá a la izquierda», ya que la deducción es la misma en ambos Por consiguiente Lleva esta caja a la estación (impera-
casos: del frástico «Torcer a la izquierda todos los vehículos» al tivo).
frástico «Torcer a la izquierda este vehículo».
vehículo». Igualmente,
Igualmente, «Pare»
«Pare»
contradice «Siga» tanto como «Pararás» contradice «Segui- O bien: Tu llevar todas las cajas a la esta-
rás», porque la contradicción es la misma en ambos casos, entre ción,  por favor.
los frásticos «Parar tú» y «Seguir tú». Haré señala: Ser ésta una de las cajas, sí.
Por consiguiente Tu llevar esta caja a la estaci ón,  por 
Si tuviéramos que averiguar si alguien conoce el significado de la palabra  favor .
«todos» en «Lleva todas las cajas a la estación», tendríamos que averiguar si
reconoce que una persona que asintiera a este mandato así como al enunciado La cuestión es: ¿por qué no aceptar los siguientes silogismos?
«Esta es una de las cajas» y, sin embargo, rehusara asentir al mandato «Lleva
esta caja a la estación», sólo podría adoptar esta actitud por haber malentendido Lleva todas las cajas a la estación.
alguna de esas tres oraciones. Si no se pudiera aplicar esta prueba, la palabra Esta es una de las cajas.
«todos» (tanto en imperativos como en indicativos) carecería por completo de
significado. Podemos decir por consiguiente que la existencia en nuestro lenguaje Por consiguiente Llevarás esta caja a la estación.
de oraciones universales en el modo imperativo es en sí misma prueba de que O bien:
nuestro lenguaje admite relaciones de deducibilidad en las que al menos un término
Tu llevar todas las cajas a la esta-
es un mandato78. ción,  por favor.
Ser ésta una de las cajas, sí.
Y sugiere a continuación que, puesto que en los frásticos apare- Por consiguiente Tu llevar esta caja a la estación, sí.
cen palabras lógicas, debería ser posible «reconstruir el cálculo
sentencial ordinario en términos solamente de frásticos y a conti- Estos
Est os últimos
últi mos silogismos no serían válidos. Pero ¿por qué no1?
nuación aplicarlo tanto a los indicativos como a los imperativos En respuesta, Haré enuncia «dos de las reglas que parecen
añadiendo simplemente el neústico apropiado»79. gobernar este asunto», (i) «No se puede obtener válidamente una
Haré reconoce que esto tropezaría con ciertas dificultades. conclusión indicativa a partir de un conjunto de premisas que no
Por ejemplo, podría hallarse que en el discurso ordinario hay se pueda obtener válidamente a partir exclusivamente de los
diferentes reglas para el uso de palabras como «todos», «si», indicativos que figuran entre ellas»; y (ii) «No se puede obtener
etc., en los diferentes contextos, y en particular, para su uso en válidamente una conclusión imperativa a partir de un conjunto de
contextos imperativos en contraste con su uso en contextos  premisas que no contengan
contengan por lo menos
menos un imperativo»81
imperativo»81. La
indicativos. Pero aún es tautológicamente verdadero que «en la  justificación de estas reglas la ve en la consideración general
medida en que sigamos usando nuestras palabras en el mismo lógica de que nada puede decirse en la conclusión de una inferen-
sentido, sus relaciones de deducibilidad seguirán siendo las mis- cia deductiva válida que no se diga explícita o implícitamente en
mas»80; como ocurría, por ejemplo, en el caso de las palabras la conjunción de las premisas —excepto lo que se puede añadir
«todos» y «no», que se usaban en el mismo sentido en las solamente sobre la base de las definiciones de los términos82. La
oraciones indicativas e imperativas del ejemplo anterior. Otra conclusión «Llevarás esta caja a la estación» (o: «Tu llevar esta
dificultad señalada por Haré es la de saber en qué modo ha de caja a la estación, sí») no  se dice ni explícita ni implícitamente en
estar la conclusión cuando las premisas están en modos diferen- «Lleva todas estas cajas a la estación» («Tu llevar todas las cajas
tes. Esto nos lleva al silogismo «mixto» o «práctico», del cual se a la estación, por favor») ni en «Esta es una de las cajas» («Ser
citó una ilustración al principio de este parágrafo. ésta una de las cajas, sí») ni en la conjunción de ambas. En
cambio, en la premisa mayor (imperativa) «Lleva todas las cajas
78  LM,  pp.
pp. 25-26.
79 ZM, p. 26. 81  LM. p. 28.
80  LM.   p. 27. 32  LM.  pp. 32-33.
 La filosofía moral contemporánea
196
a la estación» está implícito el imperativo singular «Lleva ésta a
la estación» cuando «ésta» ha sido definida por la premisa menor
como una de las cajas en cuestión. Negar que esta conclusión
esté implícita en tal conjunción de premisas sería malentender la
 palabra «todas». Debe notarse, sin embargo, que Haré no man-
tendría ahora, según creo, la primera de esas reglas. Diremos
más sobre esto en el apartado de críticas titulado  Las reglas
reglas de
 Haré.  
3. Crítica
I. Cr í t i c a a l a pr e s c r ipt iv i d a d
El nrooio Haré ha dicho recientemente que la distinción
ilocuciónperlocución «constituye la diferencia principal entre el
emotivismo
emotivi smo y el prescriptivismo»
prescript ivismo» . Como hemos visto, el atacaatac a
la doctrina emotivista de que el uso principal de los juicios
morales sea crear una influencia. Los emotivistas pensaban que
 podían llegar al signifi
significad
cadoo del discurso moral preguntando
preguntando que es
lo que hacemos cuando tomamos parte en él. Cierto es que la
respuesta a tal pregunta puede ser que influimos en la gente. Yo
nndría conseguir que alguien escuchara las noticias de las diez
diciéndole «Debemos oír las noticias». Pero podría conseguirlo  
igualmente diciendo, según las circunstancias, «Son las diez»
(enunciado de hecho) o «Pon la radio» (mandato) o «Si alguien
 pusiera las noticias.. .» (expresión de deseo) o «¿Me vais a dejar
oír las noticias o no?» (pregunta), etc. Producir influencia no
constituye una diferencia específica
específica de los juicios morales, cua l-
quier acto lingüístico puede hacerlo. Parece estar claro para Haré
que si se quiere llegar al significado del discurso moral, la
nregunta que hay que hacer no se refiere a su fuerza perlocucio
S , sinSa su fuerza
fuerza ilocucionaria.
ilocucionaria. El efecto
efecto que
que preten
pretendem
demosos
conseguir por medio de una expresión puede no conseguirse, y
sin embargo, tratarse de una expresión perfectamente significati-  
 
va. Por ejemplo, ninguna de las consideraciones anteriores per-
dería nada de su significado si, a pesar de haber sido pronuncia-
das con la intención de conseguir oír las noticias, dejaran de te-
ner esta consecuencia. La pista real para llegar al significado de
cualquier expresión, según Haré, es lo que hacemos al  decirla.
Recensión de Contemporary Moral Philosophy  de Warnock en  M   LXXV1I
(1969). 437. . ... _.
84  Sobre esta distinción ver anteriormente, pp. 63-/1.
5. El presc riptiv ismo 197
Esta pregunta, o más bien las relativas respuestas a ella, distingui-
rían los anteriores actos lingüísticos entre sí. Al decir una cosa
estamos enunciando un hecho, al decir otras dando un mandato,
expresando un des eo o haciendo una pregunta.
pregun ta. Si no hiciéramos
lo que hacemos al decir esas cosas, tales expresiones carecerían
de significado. Si alguien me dijera «Pon las noticias» y yo dijera
«¿Es un mandato?» y se me respondiera «No», yo y cualquiera
que hubiese escuchado este diálogo no podría entender lo que esa
persona quería decir. (Naturalmente, podemos habernos equivo-
cado acerca de lo que esa persona pretende hacer; puede, por
ejemplo, tratarse simplemente de una petición; pero mi argu-
mento asume que no nos equivocamos acerca de esto.) Si uno no
tiene éxito al hacer lo que pretende hacer cuando dice algo,
entonces lo que dice carece de significado. Por tanto, cuando se
trata de un juicio moral, la pregunta que nos lleva a su significado
es: ¿qué es lo que hacemos al hacer ese juicio moral? Creo que
los más severos críticos de Haré admitirían que éste ha hecho
una valiosa contribución a la metaética aplicando de esta manera
la distinción ilocuciónperlocución al discurso moral.
Menos acuerdo hay, en cambio, respecto a la corrección de la
respuesta de Haré a esa pregunta. En resumen, dicha respuesta
se reduce a esto. Lo que hacemos fundamentalmente cuando
hacemos un juicio moral es prescribir^. Este acto lingüístico de
prescribir tiene lugar dentro de un marco lógico
lógico que posee como
característica la universalizabilidad, y en contextos en los que
hay normalmente una apelación a los hechos, a las inclinaciones
o intereses y a la imaginación. Decir que los juicios morales, y en
definitiva todos los juicios de deber, son prescriptivos es decir,
no que sean imperativos, sino que de ellos se deducen imperati-
vos. Al decir sinceramente, por ejemplo, «Debe abolirse la pena
capital», me comprometo a aboliría en la medida en que esté
dentro de mis posibilidades, y al aceptar sinceramente este juicio
cualquiera que me oiga se comprometerá
comprom eterá de forma similar. .
Sobre este prescriptivismo consideraré dos cuestiones, (i) ¿Es
plausible
plausible su explicación de lo que
que hacemos cuando pronunciamos
un juicio moral? (ii) ¿En qué medida va más allá del emotivismo?
De hecho, el prescriptivismo de Haré ha sido muy criticado. En
el capítulo próximo me ocuparé de una escuela de pensamiento
que ha surgido recientemente en gran medida como reacción
contra la doctrina de aquél, y lo que allí diré suplementa lo que
voy a decir en el resto de esta sección.
85
Cf. FR, p. 84.
 La filosofía moral contemporánea
198
¿Es plausible el prescriptivismo?
Es indudable que hay una conexión íntima entre los juicios
morales y la acción. Aunque no todos, la mayor parte de los
críticos de Haré aceptarían que la manera más segura de averi-
guar cuáles son los principios morales de una persona es descu-
 brir cómo se comp orta86.
orta86. Sin embargo, se discuten dos cosas.
Una es la creencia de Haré de que, de hecho, el uso más
importante y más central del lenguaje moral es el prescriptivo; y
la otra, la doctrina, que atribuyen a Haré, de que sólo por este
 pretendid o hecho puede explicarse la estrecha
est recha conexión entre el
 juicio moral y la acción.
Contra lo primero, se insiste en que una persona puede juzgar
moralmente con arreglo a un conjunto de principios y dirigir su
vida, o aconsejar a otros que dirijan la suya, con arreglo a otro
conjunto de principios distinto. En este sentido, su juicio moral
 puede no ser prescript ivo. Así, A. C. Maclntyre,
Maclnt yre, por ejemplo,
escribe: «Una persona podría comprometerse con una cierta
valoració n moral, pero no usarla como guía para la acción —■—■‘Así
‘Así
es como habría que valorar tal accion a la luz de la moralidad,
 pero no te guíes por la moralidad’»87
moralidad’»87. Expresamente excluye
como única explicación posible de esa afirmación la distinción de
Haré entre significado valoradvo y descriptivo. Ciertamente, «a
la luz de la moralidad» podría significar «con arreglo a los
criterios generalmente aceptados por esta comunidad», pero lo  
que Maclntyre subraya es que también podría no ocurrir así.
¿Qué pasa si la moralidad de la que se trata es la propia del que
habla? Si el prescriptivismo fuera verdadero no tendría sentido
decir que se puede valorar moralmente las acciones con arreglo a
un criterio y guiar la conducta propia con arreglo a otro. Macln-
tyre afirma que esto tiene sentido. Nótese que no piensa aquí en
la debilidad de la voluntad, la cual, como reconoce, ha sido
explicada por Haré88. No quiere decir simplemente que una
 persona
 person a pueda (lógicamente) no vivir a la alt ura de sus principios  
morales, sino que puede (lógicamente) decirse que tiene princi-  
 pios morales que sinceramente acepta, pero que no pone en
 práctica,
 práct ica, aun siendo física y psicológicamente
psicológicamente capaz de hacerlo.
Pero ¿puede ocurrir tal cosa? Asumo que Maclntyre no
86  LM,   p. 1; cf. Warnock.op .  cit.,  p. 37.
81 A. C. Maclntyre, «What Morality Is Not» [«Lo que no es la moralidad»],
P XXXII (1957), 330.
88 Ver anteri orment e, p. 168.
168.
199
5. El prescriptivismo
objetaría al uso de «sinceramente» en mi penúltima oración.
(Nada indica que objetaría, y si lo hiciera entonces estaría
admitiendo la crítica que le voy a hacer y su argumento se
hundiría.) ¿Llamaríamos, de hecho, sincera a esa persona de la
que habla Maclntyre? Según Haré89, como vimos, la sinceridad
es una de las condiciones necesarias para que sea verdad que un
hablante que usa «Debo hacer X» como juicio de valor asentirá al
mandato «Haga yo X». Por consiguiente, para que Maclntyre
 pueda formular su crítica a Haré es necesario que la personaperso na de
su ejemplo sea sincera. Pero no creo que pueda (lógicamente)
decirse que alguien acepta sinceramente principios morales que
no pone en práctica aun pudiendo.
Maclntyre acusa a Haré de incluir su aceptación moral  de)
 principio de que se debe ser sincero en su explicación de la lógica
del discurso moral90, pero yo no lo creo así. Una cosa es aceptar
el principio de que se debe practicar lo que se predica, y otra
muy distinta creer que no se puede (lógicamente) mantener un
 principio moral sinceramente y no actuar
a ctuar con arreglo a él cuando
se presenta la ocasión física y psicológica. Puede que Haré, como
moralista liberal, acepte lo primero, pero lo que le convierte en
un prescriptivista es algo muy diferente, a saber, el hecho de que
mantiene la doctrina lógica que acabo de enunciar.
Se ha dicho también, contra el prescriptivismo de Haré, que
restringe excesivamente lo que puede hacer alguien cuando hace
juicios morales. Es cierto que se puede estar
esta r prescribiend
pre scribiend o, pero
se pueden hacer otras muchas cosas. G. J. Wamock escribe:
«... hay... docenas de cosas que se pueden hacer al emplear pala-
 bras morales. Se puede ciertamente prescr ibir; pero
pe ro también a con-
sejar, exhortar, implorar; mandar, condenar, deplorar; resolver,
confesar, comprometerse; etc.,»91. La respuesta de Haré es que
él nunca ha negado esta variedad de cosas. Todos los actos
lingüísticos enumerados por Wamock son, según Haré, especies
del género prescribir, o sea, que de todos ellos, en su uso
primario, se deducen
deduc en imperativos9
imperativ os922. Esta respuesta
respu esta está, a mi
juicio, justificada, aunque no prueba que Haré tenga razón. Lo
que muestra simplemente es que presentar una lista como la de
Warnock no sirve para liquidar el prescriptivismo. Tanto puede
argüirse que de las prescripciones se deducen imperativos como
815 Anterior mente, p. 168.168.
<í0 Maclntyre,  op. c it.,   332-33.
91 Warnock.op. cit.,   p. 35.
92  M  LXXVII
 LXXVII (1968), 438.438.
 5. El presc riptiv ismo 201
La filosofía moral contemporánea
200
nai» en la argumentación moral95, y lo hace rehusando reconocer
que se deducen de las «alternativas» presentadas por Wamock. el primero como método de argumentación moral. Igualmente,
•Qué hay sobre la doctrina, atribuida a Haré, de que la Haré muestra el uso que puede hacerse en la argumentación
indudable conexión entre los juicios morales y la acción se moral de la prueba de consistencia o de universalizabilidad, cosa
explica solamente en términos de su prescriptivismo? Wamock que Stevenson apenas hizo. Dentro de este marco lógico, la
 piensa que ha encon trado esta afirmación
afirmación en Haré, y la rechaza. argumentación racional puede seguir, aduciendo contraejemplos
He aquí sus palabras: y apelando a las inclinaciones o intereses y a la imaginación, al
menos hasta el punto en que aquellos que elijan salirse de ella
Del hecho, si es un hecho, de que los principios morales de un hombre se
revelan decisivamente en su conducta no se sigue lo mas mínimo que dichos sólo puedan hacerlo al precio de convertirse en lo que Haré llama
principios hayan de ser concebidos como prescr ipcion es, o  como implicándolas^ «fanáticos». Es un hecho empírico, como él mismo reconoce,
Podrían concebirse igualmente como expresiones de gusto o de aprobación, que la mayor parte de la gente prefiere no acabar en esa si-
declaraciones de necesidades o de propósitos, como doctnnas sobre valores o tuación. Ya hicimos notar antes que la primitiva ambición de
sobre ideales, como resoluciones, como creencias sobre intereses, asi como»de
muchas otras maneras. Desde este punto de vista al menos, «Esta mal comerse a Haré era mostrar la posibilidad de la argumentación racional en
™ se“
se“ shTmTnos» no está más próximo a «No te comas ningún ser huma humano»
no» moral. Y ciertamente muestra la posibilidad de mucha argumen-
que a «No quiero
quiero que nadie
nadie se coma
coma a otro ser humano»
humano».. En ^ m ^ t a i estaría
estaría tación.
casos comerse a los demás o asistir con complacencia a unauna comida tal estaña Esto ha sido negado por algunos, que han dicho que el
en alguna suerte de conflicto con ese juicio, e incluso lo contradma en algún
 prescriptivismo, como el emotivismo, «no puede dejar mucho
sentido939
sentido934
9
.
lugar para la argumentación»96. Su crítica es que tanto el prescrip-
; Tendría que disentir Haré de esto? No creo que negara que, tivismo como el emotivismo no se limitan a considerar posible
si los juicios morales fueran expresiones de gusto, declaraciones que, en problemas morales, tomemos nuestras propias decisiones
de necesidades o creencias sobre intereses, la conexión entre a base de las pruebas de que dispongamos, sino que también
aquéllos y la acción se explicaría apelando al hecho logtco de que consideran posible que tomemos nuestras propias decisiones
al menos parte de lo que diríamos ai decir que nos gus.a mgc,  acerca de lo que hay que aceptar como prueba. Citemos a
que lo queremos o que creemos que nos interesa, es que, si Wamock de nuevo: «Según parece, no es que uno decida que la
tuviéramos la oportunidad de conseguirlo, no la dejaríamos pa-  pena de azote s está mal
mal porque uno está en contra de la crueldad;
sar. Haré no dice que la prescriptividad de los juicios morales sea más bien, uno decide que la pena de azotes está mal porque uno
la única explicación concebible de la conexión que hay entre decide estar en contra de la crueldad. Y si uno toma esa decisión,
ellos y la acción. Aquí acusa ría, pienso
piens o a Wamock de una ¿cuál será su razón para ella? ¿Que está uno en contra de inflingir
nrincipii. Todo lo que Haré pretende pretend e es que, si los juicios dolor deliberadamente? No, más bien que uno decide estar en
mor J e s son p r e s c r i t o s , esto explic
explicaa el
el hecho
hecho de que
que tenga
tengan
n contra de esto. Y así sucesivamente»97. Hay personas, continúa
con las acciones la íntima conexión que tienen . diciendo, que no sólo toman sus propias decisiones sobre lo que
hacer sino también sobre qué pruebas aceptar. Pero estas perso-
¿En qué medida va el prescriptivismo de Haré  nas son solo una amenaza y no un modelo, no ejemplos de
más allá del emotivismo? razonamiento sino todo lo contrario. Para estos críticos no basta
simplemente decir, como parece decir Haré, que la argumenta-
La segunda de las cuestiones que anuncié que discutiría es la ción moral nos suministra un instrumento con el que podemos
nnp pvnresa el epígrafe. Y es incuestionable que la respuesta comprobar la consistencia de nuestros oponentes. ¿No son con
es qu^v amf tanto n ^ a ll á . l'orunla do, el pres
prescri
cripti
ptivis
vismo
mo de Haré
Haré frecuencia los locos y los pillos completamente consistentes? La
diferencia lo que Stevenson llamó el método «psicológico no argumentación moral debería poder vencerlos.
racional» de lo que llamó métodos «lógico» y «psicológico racio
9S Cf. anteriormente,
anteriormente, pp.pp. 132-33
132-33..
% Warnock,
Warnock, op. c it.,   p.
p. 42.
4 2.
93  Warnock,op.  cit., p. 39.
3 9. 91  Ibid . , p. 47.
94 Cf .A íLX XV II (1968),
(1968), 43940.
202 La filosofía moral contemporánea
Hay por lo menos dos cosas que decir sobre esto, me parece,
(i) No debería despreciarse un instrumento que puede hacer
comprender al oponente que está en una actitud que, llevada
hasta su conclusión lógica, conduce a lo que Haré llama «fana-
tismo». La mayor parte de las personas desean evitar esto, y si
se les puede mostrar que van hacia ello, esto bastará para que
cambien de actitud, (ii) Wamock considera que los individuos
que quieren decidir por sí mismos lo que hay que aceptar como
 pruebas son una amenaza. Y lo son en muchos contextos. Un
contexto así sería una argumentación moral en la que una per-
sona dijera, por ejemplo, que X estaba mal porque constituía
incumplimiento de promesa, y en cambio se negara a admitir el
hecho de que Y constituía también incumplimiento de promesa
como prueba de que Y estaba mal. Una vez que se decide lo que
cuenta como prueba, uno es una amenaza si vuelve sobre esa
decisión. Pero naturalmente, el contenido preciso de esa decisión
 puede variar. Si uno decide hacer matemáticas, decide
decide también
también
admitir como prueba algo distinto de lo que habría de admitir
como prueba si hubiera decidido hacer ciencias naturales. El
contenido de la decisión será diferente de esas dos si uno decide
 pensar moralmente. ¿Por qué, entonces, no ha de haber un
universo del discurso en el que lo que valga como prueba sea
cualquier razón que el hablante decida dar en favor de que algo
es bueno u obligatorio, y en el cual la cuestión sea ver con qué
grado de consistencia puede mantener esa decisión en la discu-
sión? ¿Y por qué no habría de ser la moralidad tal universo del
discurso? Warnock parece pensar que el prescriptivismo ha pre-
sentado la moral como irracional por presentarla como tal uni-
verso del discurso, y que de esta manera se ha desacreditado a sí
mismo, ya que el discurso moral manifiestamente no es irracio-
nal. Pero quien tome parte en un universo del discurso como el
que hemos supuesto no por eso se convierte en una amenaza
 para el razonamiento. Esto solamente
solamente ocurriría si, habiendo dado
su razón en favor de un cierto juicio moral, esa persona rehusara
mantener esa razón consistentemente. El prescriptivismo niega
expresamente la licitud de esta actitud.
El problema real es, desde luego, si el discurso moral es o no
de este tipo. No hay nada de absurdo en la concepción de tal
universo del discurso, pero pudiera ser absurdo concebir así la
moralidad. Si la moralidad es este tipo de discurso, entonces
 parece seguirse que tendría buen sentido afirmar de cualquier
cualquier
cosa que es buena o de cualquier comportamiento que debe
seguirse. Se podría (lógicamente) ofrecer cualquier   cosa como
5. El prescript ivismo 203
razón para un juicio moral; por ejemplo, que se debe realizar una
cierta acción porque producirá la mayor miseria del mayor núme-
ro, o porque afectará a la salud de mis hijos, o porque constituye
incumplimiento de promesa, o lo que sea. Aquí se plantea la
misma cuestión que se planteaba cuando considerábamos el
emotivismo de Stevenson
Steve nson . ¿Tendrían
¿Tendrí an sentido semejantes
semejant es consi-
deraciones? ¿O hay algún límite lógico a lo que se puede dar
inteligiblemente como razón en favor de un juicio moral, límite
que excluiría a aquéllas? Algunos piensan que hay tal límite, y
que es un defecto de la filosofía de Haré no haberlo visto.
Volveré sobre esto más adelante".
II. Cr í t i c a a l a u n iv e r s a l iz a b i l i d a d
También ha sido muy criticada la doctrina de Haré de que la
universalizabilidad es una característica definitoria de los juicios
de deber en general y de los morales en particular. En su artículo
«Universalizability», Haré habla de valoraciones de tipo U, esto
es, aplicaciones de una «regla enteramente carente de referencias
 personales y que únicamente contiene predicados (descripciones)
(descripciones)
y términos lógicos»100. La tesis central de su artículo es «que
todas las valoraciones morales son de tipo U —o, lo que viene a
ser lo mismo, que siempre que se dan razones inórales en favor
de la acción, se trata de máximas de tipo U»101. En Freedom and 
 Reason  (particularmente en las páginas 3537), Haré afirma que
todos  los usos de «deber», y no sólo los morales, implican una
máxima de tipo U. Encuentra comprobación de esto en la impo-
sibilidad que
que ve de usar «deber» para hacer un juicio
juici o jurídico.
jurí dico. Un
enunciado legal siempre contiene una referencia implícita a una
 jurisdicción particular: «Es ilegal casarse con la propia hermana»
hermana»
significa «Es ilegal (por ejemplo) en Inglaterra casarse con la
 propia hermana». Aquí hay un término singular, «Inglaterra»,
que impide que
que la máxima sea de tipo U. «Es ilegal casarse
casar se con la
 propia hermana»
hermana» no significa
significa «No debe uno casarse con la propia
hermana», ya que siempre está abierta la pregunta «¿Debemos
hacer lo que es ilegal?» Lo que dice Haré de la universalizabili-
dad de los juicios de deber pretende ser igualmente aplicable a
losjuicios morales y a los no morales. La tesis más amplia (todos los
1,8 Anteriorment e, p. 151.
w Adelante, pp. 280-285.
100 R. M. Haré.
Haré. «Universa lisability» [«U niver saliza bilidad »],  PAS LV
(1954-55). 295. Haré toma esta definición de Gellner,/ 6tV/.,., p. 163.
101 Haré, op. cit.,   304.
204 La f ilo so fía moral con tem poránea
 juicios de deber son universalizables
universalizables)) quedará
quedará impugnada
impugnada igua
iguall
que la más estricta (los juicios morales de deber son universali-
zables) si esta última no puede ser mantenida.
 
 Alguna s equivocaciones
La teoría de Haré de que los juicios de deber aplican princi-
 pios de tipo U ha sido frecuentemente malentendida, y debemos
debemos
seguirle para deshacer algunas equivocaciones superficiales antes
que nada. Empecemos con los principios. Algunas veces, cuando
los hombres dicen que algo es para ellos un asunto de principio,
quieren decir que se lo toman muy a pecho, y que no pierden el
tiempo en pensar si están o no justificados en lo que hacen. Es
indudable que en alguna medida todos tenemos tales principios, y
que hemos de tenerlos si no queremos perder tanto tiempo en la
reflexión que no nos quede tiempo para la acción. Pero sea esto
como fuere, ciertamente Haré no quiere decir que todo el razo-
namiento moral sea, o deba ser, de este tipo. Cuando mantiene
que las razones de un juicio moral deben siempre implicar
 principios universales, lo que dice simpleme
simplemente
nte es que estas  
razones necesariamente invocan y aplican reglas universales. Y
esto es distinto. Igualmente, Haré no dice en ningún lugar que ser
moral sea necesariamente ser un correveydile que esté siem-  
 pre metiendo las nariceo
nariceo en los asuntos morales
morales de los demás.
demás.
Tampoco consiste en ser intolerante con quienes no estén de
acuerdo con nosotros en problemas morales. Su posición es
simplemente que al decir «X está mal porque es Y», si he dado
lealmente la razón completa de lo que digo, tengo que estar
diciendo que cualquier otra cosa que sea Y está igualmente, en  
esta medida, mal. Se trata de una cuestión lógica. No implica en
modo alguno que tenga que ir buscando cosas que sean Y para
denunciarlas.
Una equivocación más frecuente es creer que cualquiera que
admita la tesis de la universalizabilidad es insensible al carácter
extremadamente complicado de la mayor parte de las situaciones
en las que se plantean problemas morales. Con frecuencia se  
 pasa po r alto la cuidadosa distinción que
que hace Haré entre univer-  
salidad y generalidad102. «Específico» es lo contrario de «gene-
ral», pero no de «universal». Un juicio moral puede ser universa
lizable y al propio tiempo muy específico.
Podemos notar, de paso, que se ha planteado la cuestión:
102  Ibt'd.,
 Ibt'd.,  311;  FR, pp. 38-39.
5. El prescrip tivism o 205
dada la tesis de la universalizabilidad, ¿qué grado de especificidad
 puede tener un juicio moral?
moral? Se ha afirmado
afirmado que la tesis de la
universalizabilidad no se puede formular simplemente así: «Un
juicio es un juicio moral
moral si, y sólo si, la persona que
que lo hace acepta
un principio moral universal del cual, junto con un enunciado
verdadero sobre las características no morales  de la situación
que se juzga, se deduce dicho juicio.» Esta formulación, se
 pretende, debe reformularse
reformularse así:
así: «... junto con un enunciado
verdadero sobre algunas, pero no todas, las características no
morales  de la situación que se juzga». Esta propuesta de refor-
mular la tesis de la universalizabilidad parece suponer dos cosas:
(a) que es lógicamente posible ofrecer una descripción de las
características no morales de una situación, tal que solamente
esta situación particular responda a dicha descripción, y (b) que
todos los elementos de esa descripción podrían (lógicamente) ser
moralmente relevantes —esto es, podrían figurar en un «enun-
ciado verdadero» acerca de las características no morales del
cual, junto con un principio moral universal, se deduce un juicio
moral. Puede verse que, si ambos supuestos se cumplieran, un
juicio podría ser moral
moral y no universaliza
universalizable.
ble. La tesis de la
universalizabilidad tiene el propósito de evitar precisamente esta
contingencia, y debe ser formulada de acuerdo con ello. Si los
juicios morales pueden (lógicame
(lógicamente)
nte) ser morales y no universali-
zables, entonces ciertamente la tesis de la universalizabilidad es
errónea. ¿Están bien fundados los supuestos anteriores? (a) Me
inclino a pensar que el primero lo está. Me parece claro que, si la
descripción en cuestión incluyera una explicación exhaustiva de
las relaciones temporales y espaciales de la situación dada,
podría (lógicame
(lógicamente)
nte) ser tan completa
completa que se aplicara a esa
situación y no a otra. Incluso si el universo en el cual tuviera
lugar la situación dada fuera repetitivo o simétrico, de tal manera
que pudiera haber situaciones idénticas en muchos aspectos a la
situación dada, sería posible dar una descripción completa de las
relaciones temporales y espaciales de esta última, dejándola así
diferenciada de cualquier otra situación similar. Este supuesto
plantea el complicado
complicado problema de la identidad de los indiscerni-
bles, pero nos llevaría
llevaría muy lejos
lejos entrar en él. (b)
(b) El segundo
segundo
supuesto no está bien fundado. Supongamos que parte de la
descripción de una situación dada fuera una descripción de sus
relaciones espaciales y temporales, tal que esta parte de la
descripción se refiriera a la ubicación particular de esa situación
en el espacio y en el tiempo. Esta parte de la descripción sería
irrelevante para la moralidad de la situación dada. La razón por 
 206 La filosofía moral contemporánea
la que un acto es, digamos, malo, no puede ser simplemente que
se haga en tal lugar y en tal tiempo. Se podría decir, desde luego,
que, por ejemplo, Enoch Powell obró mal al hacer sus discursos
racistas donde y cuando los hizo. Pero esto no quiere decir que lo
que hizo moralmente malos a sus discursos fueron el lugar o el
tiempo  por s í mismos, sino las condiciones que se daban en
tal tiempo o lugar. Un acto no puede ser malo sólo porque ocu-
rriera en Birmingham en un cierto tiempo.
Lo que quiero subrayar es que no es necesario introducir en
la formulación de la tesis de la universalizabilidad una salva-
guarda contra la posibilidad de que la razón dada en favor del
 juicio moral
moral sea tal que pueda (lógicamente)
(lógicamente) aplicarse sólo a algo
hecho en cierto tiempo y en cierto lugar, convirtiendo así al juicio
moral en cuestión en no universalizable. Tal posibilidad no
existe. Las únicas razones que pueden reconocerse como razo-
nes morales  son las que hacen universalizable al juicio que
 justifican. Así, el «enunciado
«enunciado verdadero» antes mencionado
mencionado en la
formulación y en la reformulación de la tesis de la universalizabi-
lidad podría ser acerca de todas las características no morales de
la situación —todas las que fueran moralmente relevantes. La
formulación original dada antes, a saber «... un enunciado verda-
dero sobre las características no morales...», parece reconocerlo
asi. La refbrmulacion sugerida, a saber «... enunciado verdadero
sobre algunas pero no todas las características no morales...», pa-
rece que no lo reconoce, y parece asumir falsamente que po-
dría haber característ icas no morales con relevancia moral
moral que con-
vertirían al juicio basado en ellas en no universalizable, y que
necesitamos por ello formular la tesis de tal manera que exclu-
yamos tales casos. Pero no hay necesidad de tal cosa, pues esos
casos son inconcebibles103.
 La ética de la situación
De que los juicios morales sean universalizables no se sigue
que sean vastas generalidades que no tomen en consideración el
carácter extremadamente complicado de la mayor parte de las
situaciones en las que se plantean problemas morales. Un re-
ciente ataque contra la noción de principio moral procede de un
Para la formulación sugerida ver J. Bennett, «Moral Argument» [«La
discusión moral»],  M   LXIX (1960), 544. Para una discusión reciente sobre el
problema de la identidad de los indiscernibles ver P. F. Strawson,  Individuáis
(1959), especia lment e las pp. 120-30.
120-30.
5. El prescriptiv ismo 207
tipo de teoría ética que pretende mostrar que los juicios morales
son «situacionales». Tiene versiones religiosas y seculares. Jo
seph Fletcher presenta este punto de vista de una manera humo-
rística en su libro Situation Ethics  (Etica de la situación): «Un
amigo mío llegó a San Luis cuando terminaba una campaña
 presidencial, y el taxista decidió pronunciarse sobre el tema. ‘Yo,
‘Yo,
mi padre, mi abuelo y sus antecesores hemos sido siempre
decididos republicanos’. ‘Ah —dijo mi amigo, que es también un
republicano—, eso significa que usted votará por el Senador Fu-
lano de Ta l’.
l’ . ‘Nada de eso —dijo
—dijo el taxis ta—; hay veces en que
uno tiene que dejar de lado sus principios y obrar rectamente’.
Este taxista de San Luis será el héroe de este libro»104. Sin
embargo, como se ve por lo que sigue en el libro, Fletcher es un
moralista religioso que no tiene, o dice que no tiene, nada en con-
tra de los principios, con tal que éstos no se solidifiquen en
reglas o leyes105. Parece, sin embargo, curiosamente, no darse
cuenta de la distinción entre (a) principios rígidos, a los cuales se
apela en lugar de pensar cuando uno es moralmente insensible, y
(b) las razones que deben darse cuando el pensamiento moral es
racional, y que son razones solamente porque invocan principios
o reglas.
reglas. Es posible empíricamente prescindir de l os primeros,
primeros,
 pero no podemos (lógicamente)
(lógicamente) prescindir de los segundos.
segundos.
Los moralistas religiosos de vanguardia han lanzado un fuerte
y continuado ataque sobre la aplicación rígida de los principios
morales. El teólogo de Cambridge H. A. Williams, por ejemplo,
escribió hace pocos años lo siguiente sobre la película inglesa The
The
 Mark:
 Mark:
Trata de la rehabilitación a la normalidad de un hombre a quien atraen con
fuerza las niñas. Su anormalidad, que no puede sino hacer mal a todo el mundo,
se debe a su miedo a comprometerse con una mujer. Con el tiempo, una mujer de
su edad llega a inspirarle confianza suficiente para que se vaya a pasar con ella el
fin de semana. En el hotel tienen habitaciones separadas. Pero está claro que,
hasta que duerma conella.no adquirirá la confianza suficiente en sí mismo para
librarle de su destructora anormalidad, que tiende a la más extrema explotación.
¿Tendrá la fuerza necesaria o no? Cuando por fin ¡a tiene, se va a la cama con ella
y entonces se libera. Y cuando hay curación, allí está Cristo, a pesar de lo que la
Iglesia diga sobre la fornicación. Y la respuesta adecuada es: Gloria a Dios en las
alturas106.
104 Joseph Fletcher, Situation Ethics  [Etica de la situación] (Londres, 1966).
p. 13
105 Ibíd.,   pp. 31 y ss.
106 H A. Willi ams, Soundings  [Sondas] ( Cambrid ge, 1962), editad o por A. R.
Vidler, p. 82.
208 La filosofía moral contemporánea
 No me interesa aquí discutir el valor de estas opiniones
opiniones ni su
consistencia con la ética cristiana. Todo lo que deseo decir es
que, si se favorece semejante ensanchamiento de la moral cris-
tiana tradicional, de ahí no se sigue que se estén dejando de lado  
los principios, en el sentido de razones que incorporen reglas.
Considérese lo que dice otro defensor de la ética situacional, el
obispo John Robinson, en una sección de su  Hones t to God   paralelo
(Honesto para con Dios) titulada «Nothing PrescribedExcept
Love» («Ninguna prescripción excepto el amor»): «... no hay
nada que pueda siempre considerarse malo por sí mismo»107.
Pero continúa diciendo que la expresión «porque es un acto de
amor» enuncia una buena razón para hacer un acto. Parece
 pensar que podemos contemplar las situaciones, preguntar «¿Qu «¿Quéé
haría aquí el amor?», y percibir la respuesta. Pero a menos que
esté defendiendo alguna forma extrema de intuicionismo o de
emotivismo, tendrá que decir que hay siempre una razón enun
ciable por la que el acto en cuestión es, o sería, un acto de amor.
Por ejemplo, es de presumir que, si estuviera de acuerdo con
Williams acerca de la película, tendría que decir que, en la me-
dida en que una acción ayude a otro ser humano a vencer la
 perversión o la inadaptación sexuales, es un acto de amor. E so es
lo que significa «amor» en esta situación, y es por tanto la razón
 por ia que el acío que lo encarna es bueno y justo. Decir que esa
es la razón por la que ese acto es justo es, sin embargo, decir
que, en la medida en que un acto ayude a otro ser humano a
vencer la perversión sexual será siempre justo en esa medida, y
su omisión, injusta. Negar esto sería negar que se ha ofrecido una
razón según la cual el acto en cuestión es justo. Realmente sólo
hay dos alternativas abiertas a un moralista que quiera seguir la
línea de Robinson: o bien (i) quiere decir que no se puede dar  
ninguna razón formulable por la que un acto sea un acto de amor,
y esto se limita a afirmar que ni él ni nadie sabe qué significa  
 
«amor»; en este caso resulta particularmente inútil decirle a
alguien que obre de acuerdo con el amor. O bien (ii) quiere
simplemente decir que, siendo el amor el principio moral funda-
mental, enunciar lo que significa «amor» es una cuestión suma-
mente compleja y nuestras mentes deben estar abiertas a la
 posibilidad
 posibilidad de que nos equivoquemos.
equivoquemos. El prescriptivismo univer-
sal de Haré puede acomodar esta última alternativa perfecta-
mente bien. En definitiva se limita a lo que, como vimos, Haré
107 J. A. Robinson,  Hones t to God   [Honrado con Dios] (Lon dres, 1963),
1963),
p. 118.
5. El prescriptivism o
209
mismo dice en el sentido de concebir el razonamiento moral
como un tipo de exploración108.
El utilitarismo
utilitarismo de actos y el utilitarismo
utilitarismo de reglas
En la ética secular se ha dado un desarrollo más o menos
 paralelo de la llamada
llamada «nueva moral»
moral» de los cristianos radicales.
radicales.
Es la pretensión de que el utilitarismo debe serlo de actos y no de
reglas. Es decir, que el principio de la utilidad debe ser directa-
mente invocado para determinar la moralidad de los actos indivi-
duales y no simplemente para justificar reglas universales tales
como «Se deben cumplir las promesas», que a su vez puedan
ejemplificarse en actos particulares. Haré arguye que, dada la
universalizabilidad de los juicios morales, el utilitarismo de actos
y el utilitarismo de reglas «acaban por confundirse»109. Afirma
 primero
 primero que «no«no puede haber un caso que sea consi stente con el
utilitarismo de actos  pero inconsistente con el utilitarismo de re
glas»110,  y lo apoya diciendo sustancialmente lo que acabo de
decir contra los situacionalistas: «Si fuera posible aplicar direc-
tamente el principio de la utilidad a las acciones sin intermedio de
ningún principio subordinado, tendríamos tal caso. Pero puede
mostrarse que esto es imposible. Pues ¿cómo podría ocurrir que se
supiera que una acción maximalJza las satisfacciones sin que
se supiera que lo hacía así a causa del tipo de acción que es?»111.
El acto individual es justo porque ejemplifica una regla en el
sentido de que ese tipo de acción maximaliza las satisfacciones.
Tampoco puede haber, dice Haré, «un caso consistente con el
utilitarismo de reglas, pero inconsistente con el utilitarismo de
actos»112. En este caso tendría que haber una regla que nos
pareciera justo observar, incluso
incluso aunque
aunque el acto individual
individual que
realizáramos no fuera justo; por ejemplo, cumplir una promesa
porque
porque cumplir
cumplir las promesas produce la mayor felicidad
felicidad del
del
mayor número, incluso aunque esta promesa hubiera sido hecha
a un hombre ya fallecido y muchas más personas fueran felices si
la incumpliéramos que si la cumpliéramos. No me parece que
este argumento haya de preocupar a un utilitarista de reglas.
¿Acaso podría encontrarse tal utilitarista, si pensara claramente,
10R Anteriorment
Anter iormente,
e, pp.
pp. 196-200.
109  FR,  p. 135.
110  FR. p. 132.
111  FR. p.   131.
112  FR.  p. 132.
210 La filosofía moral contemporánea
aceptando una regla y exceptuando un acto individual? ¿Acaso
tendría que decir —o tendría sentido, si lo dijera— «Este acto
ejemplifica la regla, y en ese aspecto es justo, pero en sí es
injusto»? ¿No sería su regla tal que enunciara la rectitud de los
actos de un cierto tipo —por ejemplo, «Es siempre justo cumplir
las promesas incluso cuando ello cause la actual privación de
felicidad, porque al final producirá la mayor felicidad del mayor
número»? Si no ocurriera así, no sería realmente un utilita-
rista113.
 La crítica de fríaclntyre
Al presentar su doctrina de que los juicios de deber aplican
 principios de tipo U, Haré dice que esto resultará claro si
consideramos la conversación siguiente entre un existencialista y
un kantiano.
E: «No debes hacer eso.»
K: «¿Piensas por tanto que no se debe hacer ese tipo de cosas?»
E: «Nada de eso; lo único que digo es que  tú  no debes hacer eso.»
K: «¿No quieres decir al menos que una persona como yo, en circunstancias
de esta clase, no debe hacer este tipo de cosas cuando las demás personas
afectadas son como en este caso?
E: «No; lo único que digo es que  tú  no debes hacer eso.»
 K :  « ¿Estás h&cisndo un jui ci o morid?»
E: «Sí.»
K: «En ese c aso no puedo entende r tu uso de la palabra
palabra ‘moral’.»
Y afirma Haré:
La mayor parte de nosotros estarían tan confundidos como el kantiano, y
ciertamente nos sería difícil pensar en un uso de la palabra «deber», moral o no
moral, en el que las consideraciones del existencialista fueran comprensibles. Si
el existencialista hubiera dicho «No hagas eso» en lugar de «No debes hacer eso», el
kantiano no podría haber objetado nada. Esto ilustra una de las principales
diferencias entre «deber» y el imperativo ordinario. El fallo de los existencialistas
puede caracterizarse así: porque los juicios morales son como los imperativos
ordinarios en algunos aspectos, ellos concluyen que lo son en todos"4.
La crítica a Haré ha adoptado la forma de una defensa del uso
existencialist a de la palabra «moral»
«moral» en es ta conversación imagina
imagina
113 Creo que aquí el argumento de Haré es correcto substancialmente, pero me
doy cuenta de que los temas suscitados son complicados y que un examen
satisfactorio de la controversia del utilitarismo de los actos requeriría un trata
miento mucho más detallado, y quizá congenial, que el que yo he dado aquí, si ha
de hacérsel e justicia. Imagino
Imagino que Haré estaría de acuerdo en esto.
114 Haré, «Universalisability»,í>p. cit.,   304-5.
5. El prescrip tivismo 211
ría. En
E n cont
co ntra
ra de Haré se cita el famoso ejemplo
ejemplo de Sartre en su
ensayo  L existential isme est un humanisme  (París, 1946). Uno de
los discípulos de Sartre vivía durante la guerra solo con su madre.
Esta es taba aparta da de su padre, que era medio
medio colaboracionista,
colaboracionista, y
su hijo mayo
ma yorr había sido muerto luchando con los alemanes en 1940
1940,,
encontrándose muy afectada por la traición de aquél y por la
 pérdida de é ste. El joven discípulo de
de Sartre se daba cuenta de que
su presencia era el único consuelo para su madre, pero estaba al
mismo tiempo deseoso de vengar la muerte de su hermano. La
alternativa era marchar a Inglaterra para unirse a las Fuerzas
Francesas Libres o quedarse con su madre y hacerle la vida
llevadera. ¿Qué podría ayudarle a decidirse? pregunta Sartre. No el
cristianismo, pues éste afirma «Ama al prójimo», pero él no puede
decir quién es su prójimo, si su madre o aquellos a quienes
 beneficiaría luchando por Francia. Tampoco la la ética kantiana, pues
ésta afirma «Trata a las personas como fin y nunca como medio»,
 pero la cuestión es ¿qué personas, su madre o los otros? En
semejante dilema, dice Sartre, todo lo que podemos hacer es
«confiar en nuestros instintos», seguir nuestros «afectos». Pero
. esto no significa que podamos encontrar una guía anterior a la
acción. «Sólo puedo estimares timar la fuerza de [un]
[un] afecto —dice
Sartre— si he realizado una acción por la que éste sea definido
y ratificado. Pero si apelo entonces a este afecto para justi- jus ti-
ficar mi acción, me veré introducido en un círculo vicioso»115.
Maclntyre, que usa este ejemplo contra Haré, lo comenta así:
Parte de la fuerza de su argumento [de Sartre] es ésta. Alguien que tuviera que
afrontar
afrontar esta decisió n podría elegir quedarse o marcharse
marcharse sin intentar legislar para
nadie más en una situación similar. Podría decidir qué hacer sin pretender que quien
decidiera de modo diferente fuera censurable. Podría
Podría anunciar
anunciar legítimamente
legítimamente su
decisión diciendo: «He decidido que debo quedarme
quedarme con mi madre.»
madre.» Si así lo hiciera,
su uso de «deber» no expresaría una apelación a un principio universalizable. No
sena una valoración de tipo U, pero sería una valoración moral116.
Creo en primer lugar que Haré pu ede responder, como dede hecho
hace , que no es cierto de ningún
ningún modo que Sartre reconocería eso
como «parte de la fuerza de su argumento». Un tema central de su
ensayo es, ciertamente, la importancia de tomar por sí mismo las
decisiones morales, sin aceptarlas de ot ros de segunda mano
mano y con
mala fe. Pero otro tema es la responsabilidad y la consiguiente
Versión inglesa, J. P. Sartre,  Existe ntiali sm and Humantsm  (1948), trad.
por Mairet,
Maire t, p. 37.
116 Maclntyre,  op. c it.,   326.
117 FR.  p. 38.
38.
 É
212 La filosofía moral contemporánea 5. El prescript ivismo 213

angustia que, según Sartre, se encierran en el hecho mismo mismo de que, | después de éste. Y no es contradictorio decir que, en la medida en
al hacer elecciones morales, tenemos que elegir no sólo para  que esa decisión sea moral, uno tiene derecho a pedir su razón.
nosotros mismos
mismos sino
sino para toda la humanidad. Dice Dice Sartre, por | Cualquier razón invocará un principio universal.
ejemplo: «Soy así responsable
responsable de mí mismo y de todos los hombres, I (ii)
(ii) «Podría decidir qué hacer sin pretender que quien deci
y estoy creando una cierta imagen del hombre tal y como yo lo I diera de modo diferente fuera censurable»   (subrayado mío). En
haría. Al hacerme a mí mismo hago al hom hombre.
bre..... Nos quedamos 1 relación con esto, Maclntyre se refiere a las «obras de supereroga-
solos, sin excusa. Eso es lo que quiero decir decir cuando digodigo que el | ción» atribuidas a los santos y a los héroes121. Evidentemente
hombre está condenado a ser libre...
libre.. . Cada hombre, sin sin ayuda ni ni |  piensa
 piensa que el lenguaje
lenguaje que los héroes y los santos usan sobre sí
apoyo de ninguna
ninguna clase, está condenado en todo instante a inventar i mismos, o que nosotros usamos sobre ellos, es inconsistente con la
al hombr
hombre»1
e»11 . Para iluminar consideraciones comocomo ésta, Sartre usa f tesis de la universalizabilidad. Se cuenta con frecuencia la historia
el ejemplo dede su discípulo. Estas consideraciones
considera ciones y otras semejan- del capitán Oates para ejemplificar el heroísmo. Era uno de los
tes parecen apoyar
apoya r la afirmación de Haré de que el Sartre Sartr e de I miembros de la malograda expedición de Scott al Polo Antartico.
 L ’existentiali sme est un humanisme   es «un universalista tanto Hallándose impedido hasta el punto de retrasar la vuelta de sus
como yo lo soy y en el sentido en que yo lo soy»11 8119.
19. compañeros a lugar seguro, Oates dijo un día simplemente «Voy a
Sea de ello lo que fuere, lo importante es si la crítica de salir un momento», y abandonó la tienda para perderse en la
Maclntyre a la tesis de la universalizabilidad está bien fundada. ventisca rumbo a una muerte segura. De acuerdo con la tesis de
Consideraré sus diferentes puntos sucesivamente. la universalizabilidad, si el capitán Oates se hubiera dicho a sí mis-
(i)
(i) «Alguien
«Alguien que tuviera que que afrontar
afront ar esta decisión
decisión [la del | mo «Debo marcharme», o si dijéramos de él que hizo lo que debía,
discípulo de Sartre] podría elegir
elegir o bien quedarse o bien marcharse | lo que esto y aquello querría decir es que cualquiera en esa situación
sin intentar legislar para nadie más en una situación similar» j debería haber obrado igual. Dos cuestiones, (a) ¿Habría hablado
(subrayado mío). Nótese que Maclntyre habla de «quedarse» pero Oates espontáneamente sobre su caso en términos de «deber», o lo
no menciona «deber  quedarse», lo que hace que su consideración | haríamos nosotros? (b) En caso afirmativo, ¿qué habría querido
resulte más plausible. Y poco después añade en su artículo: «El decir, g   que quemamos decir nosotros? Ya hemos notado la
hecho de que una persona pueda, por razones morales, rehusar í  distinción que hace Haré entre «deber» y «bueno». «Deber»
legislar para otras personas (acaso por la razón de que que hacerlo
hacerlo así I implica que ninguna persona semejante en una situación similar
constituiría arrogancia moral) sería suficiente por sí mismo para debe dejar de hacer la misma cosa; «bue«bueno»
no» implica que cualquier
mostrar que no toda valoración moral es universalizable»120. Yo no cosa que sea igual en los aspectos relevantes es buena122. Cierta-
creo, sin embargo, que sea lógicamente posible hacer un un juicio j mente
mente tendríamos que decir que lo que Oates hizo es bueno, ¿pero
moral sin legislar para cualquiera que se encuentre en una situación diríamos que debía haberlo hecho? Parece claro a primera vista que
similar. Nótese en primer lugar el paréntesis de Maclntyre. La no. No habríamos culpado a Oates, ni a nadie en su situación, si no
 persona de su ejemplo dice en efecto:
efecto: «No debo legislar para para (esto se hubiera arrojado a la muerte de esa manera. Eso es lo que se
es, hacer juicios morales sobre)
sobre) nadie
nadie más
más que
que mí mismo.»
mismo.» Y a la ! quiere decir
decir al llamar a este acto heroico supererogatorio. Pero es
 pregunta «¿Por qué?» responde «Porque hacerlo así así es moralmente indudable que Oates por su parte pensó «Debo quitarme de en
arrogante». Es perfectamente correcto decir que este juicio instan- medio». Por la tesis de la universalizabilidad ello implica que nadie
cia el principio universal «Nadie en una situación similar a la mía en una situación similar debería dejar de hacer lo propio. ¿Habría
debe hacerlo que sea moralmente arrogante». En este sentido, que rechazado Oates esta implicación? Lo dudo. Es seguro que un
es el
el sentido de la tesis de la universalizabi
universa lizabilidad,
lidad, su razón legisla I hombre en su situación, actuando como él por sentido del deber,
 para los demás. No hay
hay nada inconcebible en elel pensamiento de queque ¡  pensaría que cualquiera en la misma situación que no actuara
act uara así
alguien tome la decisión moral
moral de no hacer más juicios
juic ios morales I sería culpable. Es cierto que podemos concebir que se imaginara a
algún conocido X en su situación, y que se dijera «Si X estuviera en
118 Sartre, op.
 op. cit .,   pp. 30-34.
119  FR,  p. 38. 121  tbid.
120 Maclntyre,  op. cit ..  328. 122
 FR, p. 153;
153; anterio
ant erio rmen te, p. 180.
214 La filosofía moral contemporánea
mi lugar y no hiciera lo que estoy haciendo no por eso le
consideraría peor». Pero si se preguntara por qué, la respuesta
revelaría alguna diferencia relevante, por ejemplo:
ejemplo: «Tengo el deber
de dar ejemplo a los demás», «He tenido una buena vida», «No
sería capaz de seguir viviendo si no lo lo hiciera»... En estos aspectos
 podría consid erar su situación diferente a la de X. Puede haber
incluso, como creo que sugiere Haré123, un sentido en el que no
sólo Oates, sino también nosotros, podemos decir que debía hacer
lo que hizo. Diríamos con toda naturalidad que un hombre debe vivir
a la altura de sus ideales, incluso aun cuando no estuviéramos
dispuesto s a decir que to do el mundo debe
debe tener los mismos ideales.
ideales.
Si podemos decir de cualquier ideal que es bueno,  aunque no
 podamos decir que debe ser seguido,
seguido, podremos decir que, cual-
quiera que sea el ideal de una persona, debe vivir a su altura. En este
sentido podríamos decir que Oates hizo lo que debía haber hecho,
implicando con ello que cualquiera que dejara de hacer lo mismo
(esto es, vivir a la altura de sus ideales) sería censurable.
(iii) «Podría anuncia
anu nciarr legítimamente su decisión
decisió n diciendo: ‘He
decidido que debo  quedarme con mi madre’» (subrayado mío).
Maclntyre ilumina esta afirmación cuando posteriormente añade
que el uso de «debo» para anunciar una decisión «es un uso
ejecutivo... por cuanto es un uso que le hace a uno responsable de
ejecutar una acción parti cular, mientras que antes de decn ‘debo
no se le puede a uno hacer responsable de realizar esa acción más
 bien que otra c ualquiera». En este sentido, sigue Maclntyre, no se
 puede nunca decir «No debes», sino sólo «No debo» 124¿ Es sin duda
cierto que no podemos (lógicamente) tomar las decisiones mo-
rales ajenas, y si «debo» (o «no debo») se usan como dice
Maclntyre, entonces no hay un correspondiente «debes» (o «no
debes»). ¿Pero sería cierto decir de tal uso de «debo», como dice
Maclntyre, que sería una valoración  moral? Ese «debo» de que
habla Maclntyre compromete con la realización de una cierta
acción, y puede distinguirse de un juicio sobre una acción. De
«Debo hacer X» se deduce un imperativo, y espero que no se me
acuse de eludir ninguna cuestión si llamo a este el sentido normal
universalizable de esa expresión. Decir «Debo hacer X» es decir
 por implicación «Haga yo X». Si digo lo primero dándome plena
cuenta de lo que digo, entonces he dicho también lo segundo. Esto
es diferente de comprometerme activamente con el cumplimiento
de ese imperativo diciendo «Debo». Cuando estoy simplemente
123  FR.  p. 154.
124 Maclntyre, op. op. cit.,   326-27.
5. El prescripiivism o 215
haciendo un juicio, «debo» significa lo mismo que «debes». Pero
hay un acto lingüístico lógicamente distinto de éste. Cuando me
comprometo y acepto la responsabilidad de realizar la acción —no
simplemente de decir «Haga yo eso»—, lo que quiero decir por
medio de «debo» es algo que nunca puedo significar si uso el verbo
en la segunda o tercera personas. No me parece que haya aquí nada
que constituya una negación, y mucho menos una refutación del
 prescriptivism o universal.
universal. Tal vez no lo haya incluso aunque se
llame valoración moral al acto lingüístico del compromiso, como
hace Maclntyre. Alguien puede responder «Dos chelines» a la
 pregunta «¿Qué vale esto?» o bien a «¿Cuánto das por esto?». En
este último caso hay un compromiso que no hay en el primero.
Ambas son, si se quiere, valoraciones, pero no son el mismo acto
lingüístico. La afirmación de Maclntyre de que hay un uso de
«deber» para aceptar responsabilidades puede que esté bien
fundada. Pero esto no muestra que Haré esté equivocado en lo queque
dice sobre un uso diferente,   a saber, el uso en que «debo»
simplemente sirve para hacer un juicio moral.
¿Es verdadera la tesis de la universalizabilidad pero trivial?
La tesis de la univers?!izabi!!da.d es criticada a veces sobre !s
 base de que es verdadera pero t rivial. Para entender est o considé -
rese la siguiente conversación imaginaria:
A: Deber ía poners e fin a la pena de muerte.
B: ¿Por qué?
A: Porque cons iste en que un hombre
hombre disponga de la vida de otro.
B: ¿Por tanto piensas que debe
debe ponerse fin a todo lo que sea disponer de la vida
ajena?
A: Sí.
B: ¿Crees ent onces que los médicos no deben sacrificar
sacrificar la
la vida del feto cuando
saben que es probable que la madre muera en el parto en caso contrario?
A: No. En tal caso creo que deben sacrificar la vida del niño.
B: ¿Por qué?
qué? Este es un caso en el que alguien dispone de la vida ajena, com o en
la pena de muerte.
A: Es diferente. En este caso se trata de salvar otra vida.
B: ¿Entonc es lo que piensas es qu e debe ponerse fin a lo que consis ta en
disponer de la vida ajena siempre y cuando no se trate de salvar otra?
A: Sí.
B: Bien, supongamos que el Occident e tuviera que afronta
afrontarr la elec ción entre la
guerra o la sumisión a Rusia, o a China. Si se eligiera la guerra,
guerra, es te sería un
curso de acción que conduciría a la muerte en gran escala. Moriría
Moriría más gente
en esta alternativa que en la de la sumisión. ¿Pero crees que haría mal
Occidente si eligiera la guerra?
A: No. Incluso a ese precio creo que Occidente debería luchar.
 La filosofía moral contemporánea
216
B: Por tanto, no crees realmente que todo lo que exija disponer
disponer de la vida ajena
está mal, aun cuando no sea para salvar otra vida, ¿no?
A: De acuerdo.
B: Ent onc es no tiene s ninguna razón para decir que la pena de muerte debe sei
abolida.
La pretensión de B en esa conversación es convencer a A de
que éste no se adhiere consistentemente a la razón que da para
decir que la pena capital debe ser abolida. Primero, consigue que
A formule su razón, y luego, aduciendo contraejemplos (el abor-
to, la guerra), intenta conseguir que A renuncie a ella. Nótese
que a A se le permite cualificar su razón original a fin de
acomodar los contraejemplos. Es perfectamente legítimo en mo-
 _ 
ral comocomo acaso en cualquier otro tipo de argumento— precisar  criterio de universalizabilidad puede (empíricamente) no acabar
lo que se quiere decir a la vista de las objeciones. El propósito de
B, sin embargo, es producir un contraejemplo que A no pueda
acomodar. La razón de A en contra de la pena de muerte,
modificada de forma apropiada para acomodar los contraejem-
 plos prev ios, se aplicaría igualmente al caso de la guerra, pero A
no cree que ésta deba ser evitada. Por tanto es inconsistente en
desaprobar la pena de muerte y no la guerra. Como ser racional,
tiene que abandonar su razón, y con ella su juicio original.
Teniendo a la vista este paradigma de argumentación morafi
volvamos sobre la crítica de que la tesis de ¡a universalizabilidad  do concebible que una descripción de las características no morales
es verdad era pero trivial. . .
Esta c rítica puede tener dos formas 2 . (i)
(i) Puede consistir en
la cuestión puramente lógica de que no tiene sentido considerar a
nada como criterio de la diferencia entre un X genuino y otro no
genuino si ese criterio deja pasar cualquier X, y que esto es lo
que hace la tesis de la universalizabilidad. Así, A podría seguir
aceptando modificaciones a su principio original a fin de escapar
a la acusación de inconsistencia frente a los contraejemplos de B,
hasta que su principio no se refiriera a nada excepto la pena de
muerte. Al final su argumento sería:
Debe ponerse fin a lo que sea a, b, c, etc.
La pena de muerte es a, b, c, etc.
Por consiguiente Debe poners e fin a la pena de muerte.
«a, b, c, etc.» sería una descripción completa  de las propie-
dades’no morales de la pena de muerte, y por tanto no podría
(lógicamente) referirse a otra cosa. Su juicio «Debe abolirse la 5
2
1 126 Anterio rmente, p. p. 205.
125 Cf. Bennett, op.  cit. ,  547-48.
5. El p rescrip tiv ism o 2 17
 pena de muerte» sería entonces completamente particular —en el
sentido de que podría (lógicamente) aplicarse solamente a la pena
. de muerte— y sin embargo pasaría la prueba de la universaliza-
bilidad. Que esto pueda ocurrir muestra que la prueba de
la universalizabilidad no es tal prueba, (ii) Alternativamente, la
crítica de trivialidad puede depender simplemente de la cuestión
 práctica de que, cualquiera que sea su status lógico,lógico, la prueba de
la universalizabilidad no nos suministra un marco útil para la
argumentación moral, puesto que alguien en la situación de A
 puede siempre, de hecho, encontrar alguna diferencia en princi-
 pio entre su propio ejemplo
ejemplo y los contr aejemplos que no quiera
aceptar. Así, una discusión moral llevada de acuerdo con el
nunca.
Intentar defender la tesis de la universalizabilidad contra la
 primera de estas críticas dependerá de si es lógicamente posible posible o
no dar una descripción de la situación que se juzga moralmente la
cual sea aplicable solamente a esa situación. Si esto es posible,
entonces habrá que reformular la tesis de la universalizabilidad
de la manera indicada anteriormente126. En caso contrario, si ello
no es posible, esta crítica a la tesis de la universalizabilidad carecerá
de fundamento. Anteriorm ente127 he intentado mostrar que, sien-
morales
de una situación sea aplicable sólo a esa situación, tal descripción
descripción
no podría ser dada como razón para un juicio moral.  Si este
argumento es sólido, la tesis de la universalizabilidad sirve como
criterio de los juicios morales y no es trivial.
En respuest a a la segunda crítica —que la tesis de la universali-
universali-
zabilidad carece
carec e de utilidad práct ica— Ben nett1
net t128 concede que una
discusión moral no será nunca perdida por un moralista que
tenga el grado necesario de paciencia y tozudez —esto es, por un
moralista que se niegue a admitir la derrota y que modifique
continuamente su premisa mayor para acomodar los contraejem-
 plos.
 plos. Afortunadamente, este grado de tozudez no es nada común. común.
Dentro del marco de la universalizabilidad, uno puede constan-
temente desafiar la autoconsistencia del adversario. Usualmente,
Usualmente,
éste no estará dispuesto a reducir sus principios más allá de un
cierto punto —como A en la anterior discusión sobre la pena de
muerte. Por tanto, la acusación de trivialidad práctica tampoco
127 Ver anteri ormente, pp. 205-6.
128 Bennett. op.
 op. cit. .  547.
2 18 La filo so f ía moral co nt em p orá nea
está bien fundamentada. La argumentación moral produce a
veces cambios de opinión. Es cierto que el prejuicio tiene un
 papel no pequeño en todo ello. Pero, en cualquier caso, lo
aceptado es que cualquier juicio específicamente moral debe ser,
en frase de Bennett, «racionalizare a petición»129. Es decir,
cualquiera que haga un juicio moral debe estar preparado para
admitir que su oponente aduzca contraejemplos. Para mantener
su reputación de racionalidad, debe mantener consistentemente
los principios implícitos en su razonamiento. El objeto de la
discusión moral es poner en tela de juicio esta consistencia.
Recordando a Haré130, la argumentación moral, cuando la desa-
rrolla un individuo en forma de diálogo consigo mismo o se da
entre varios, es una forma de exploración —una exploración de
lo que nos sentimos de hecho capaces de creer. Queda la cues-
tión de si es simplemente la racionalidad moral la que hace esta
consistencia. Volveré sobre esto131.
 La tesis de la universalizabilidad y el utilitarismo
Haré ha querido establecer «un punto de contacto» entre su
 prescriptivismo universal y el utilita rismo13
rismo132. Afirma que el pres
criptivismo universal suministra «un fundamento formal» para el
utilitarismo'33. Si le he entendido bien, su argumente es como
sigue. Puesto que los juicios morales son universalizables, cual-
quiera que haga un juicio sobre otra persona debe aceptar que, si
estuviera en el lugar del otro, el juicio sería igualmente aplicable
a él. Y porque los juicios morales son prescriptivos, quien asienta
a un juicio moral debe asentir al imperativo implícito en él. Si,
 por ejemplo, le digo a alguien «Debes ser exterminado, por ser
 judío», debo (i) recon ocer que eso mismo
mismo debería serme aplicable
aplicable
si yo fuera judío, y (ii) asentir al imperativo «Sea yo extermina-
do, si soy judío». La universalizabilidad de los juicios morales
exige que «considere a todos los afectados... y dé igual peso a los
intereses de todos», en palabras de Haré134. La prescriptividad  
de los juicios morales exige que, al hacer tales juicios, me
 pregunte «¿En qué medida (imaginándo
(imaginándomeme en el puesto de los
129  Ibíd .,   546.
130 Ver anteriormente, pp. 188-190.
188-190.
131 Ver más adelante, pp. 276-309.
132  FR. p. 122.
133  FR. p. 123.
134  Ibíd.
5. El prescriptivismo 219
demás) deseo tener esto o evitarlo?»135. Aquí «esto» se refiere al
contenido del imperativo que se deduce del juicio moral en
cuestión, pues creo que Haré diría que desear tener (o hacer)
algo es estar dispuesto a asentir al imperativo «Hágalo yo (o
téngalo yo)»136. Uniendo la prescriptividad y la universalizabili-
dad, tendremos el argumento como sigue en palabras de Haré:
«Es el empeño en encontrar líneas de conducta que podamos
 prescribir universalmente en una situación dada en la que este-
mos dispuestos a dar igual peso a los deseos de todos los
afectados... lo que a su vez conduce   a doctrinas como la de que
debemos buscar
busc ar la maximalización de las satis facciones»1
facci ones»13
37. Ha
re, creo, está diciendo aquí que el prescriptivismo universal
conduce al utilitarismo en el sentido siguiente. La universalizabi-
lidad en nuestros juicios morales exige que tengamos en cuenta a
todos  los afectados. La prescriptividad exige que tengamos en
cuenta las necesidades de todos los afectados. Ser un prescripti
vista universal es, por tanto, ser un utilitarista, es aprobar
moralmente aquello que maximaliza las satisfacciones. Plantearé
dos cuestiones: (i) ¿Dónde quedan los que Haré llama «fanáti-
cos»; (ii) ¿Dónde quedan las minorías?
Para tratar de los primeros, tomemos el ejemplo del hombre
que piensa que todos los judíos deben ser exterminados. Si este
hombre es un prescriptivista universa!, tendrá que hacer dos
cosas. Tendrá que asentir al imperativo «Sean exterminados
todos los judíos», y tendrá que ponerse imaginativamente en
lugar de cada uno de los judíos del mundo, y hecho esto rehusar
el asentimiento al imperativo «No sea yo exterminado». Es
lógicamente posible hacer ambas cosas, pero es discutible que
sea empíricamente posible. Este fanático tendría que encontrar
en el pensamiento del exterminio de todos los judíos una satis-
facción mayor que la que encontrara en el pensamiento de la
supervivencia de los mismos, después de haberse puesto imagi-
nativamente en su lugar. Puede argüirse que ningún ser humano
podría de hecho experim entar tal grado de satisfacción. Por estas
razones, Haré diría, creo, que lo que llama fanatismo es lógica-
mente posible, pero no puede darse empíricamente. Pero ¿y si
suponemos que nuestro fanático no está solo en su fanatismo?
Supóngase que otros en su sociedad quieren también el extermi-
nio de los judíos. Como prescriptivista universal, nuestro fanáti
135
 Ibíd.
136
Ver más adelante, p. 296.
137
 FR,  p. 123;
123; la cursiva es mía.
220 La filosofía moral
moral contemporánea 5. El prescriptivismo
221
co, al considerar lo que debe hacerse con los judíos, se colocará del discurso moral, pues todo lo que está haciendo realmente es
también en el puesto de esos otros fanáticos, y tomará en cuenta recomendar una moral particular. Ya rechacé está crítica ante a ntes1
s1440
la satisfacción que deriven del exterminio de los judíos. No está con respecto a la doctrina de Haré de que los juicios morales son
fuera de los límites de la posibilidad empírica que la satisfacción esencialmente prescnptivos. No hay mejores razones para ella
que un grupo de personas derive del exterminio de otro sobre- con respecto a la tesis de la universalizabilidad
 pase la satisfacción que derive de su supervivencia.
supervivencia. La critica que se le hace es que él piensa que el discurso
Esto me lleva a la segunda cuestión. ¿Dónde quedan las moral es universalizable y que esto es un hecho lógico porque
minorías? El principio utilitario de equidad, al que Haré equipara acepta el principio moral protestante y liberal de que uno debe
la tesis de la universalizabilidad, exige que cada cual cuente aplicarse los cnten os que aplique a los demás y viceversa
vicev ersa1141 Es
como uno y no más que como uno en el cálculo de la felicidad. desde luego posible que la tesis de la universalizabilidad tomara
Pero no suministra ningún medio de salvaguardar la minoría forma en la mente de Haré porque éste ha sido educado como
contra los intereses de la mayoría. Haré piensa, por ejemplo, que
los asesinos deben ser castigados, y dice que sus razones «son ddebe
e b íddee " haber
? hberftécnicas
a1'
a1' N° Sépsicológicas
SÍ de heCh
heCh°° CS
Cque
St° ha zurr
zu rr idestablecerlo
podrían o o no, pero
utilitarias»138. Si se cuenta a cada cual como uno y a nadie como
más de uno, se llega a la conclusión de que más personas del° SEd c,u al ,fuere
,fuere Jf resPuesta’
resPuesta’ está
está completam
completament entee fuera
de lugar desde el punto de vista de una crítica a la filosofía moral de
conseguirán lo que desean si se castiga a los asesinos que si no se Haré. Las opiniones de este sobre la lógica del discurso moral
les castiga. ¿Pero estaría Haré dispuesto a mantener la discrimi- son una cosa, y los principios morales que acepte, o en los que
nación racial por estas razones? Es evidente que no, puesto que haya sido educado, son otra. La tesis de la universalizabilidad
dice que «las razones de este tipo [utilitarista] no pueden ser  pertenece
 pertenec e a las primeras y pretende explicar cómo funciona el
utilizadas por los racistas»139. ¿Por qué no? Haré diría, es de lenguaje moral, por lo que debe discutirse sobre la base de sus
suponer, que no hay diferencia lógica entre el «debe» de «Los
asesinos no deben ser castigados» y el de «No se debe dar m^ s !oglc
 !oglcos
os y A f l e o s . Atentar desacre
desacredita
ditarla
rla jugando
jugando a la
la
 psi ologia
ologia amateur
a mateur y discutiendo su génesis en la mente de Haré
derechos civiles a los negros». La diferencia es simplemente que, es r‘d,c'jl°
r‘d,c'jl° ^ omo se )e)e ocurrió psicológicamente
psicológicamente a Haré si esto
de hecho, la mayoría consigue lo que quiere si los asesinos son  puede descubrirse, sería de indudable interés para ¿^biógrafo
castigados, pero no si los negros se quedan sin derechos civiles.  pero carece de ínteres para quienes intentan evaluar la correc
La injusticia de negar a los negros derechos civiles está, por ción  o incorrección de su filosofía moral.
tanto, en este hecho contingente. Pero de aquí se sigue que si no
fuera esto un hecho, es decir, si la mayoría obtuviera lo que III. L a s r e l a c i o n e s l ó g ic a s .- c r ít i c a
quiere manteniendo a las gentes de color sin derechos, esto es lo
que debería hacerse. Sabemos que en algunas comunidades res-  El neústico y el frástic o
tringidas la mayoría tendría lo que quiere si hubiera barreras
raciales. Supongamos que esto fuera cierto de la comunidad En diversos artículos hasta ahora inéditos, Haré ha señalado
humana como un todo. ¿Sería entonces la sumisión racial moral-
mente justa? Me cuesta pensar que Haré diría que sí, pero esta es ofrectóen'y’
ofrec tóen'y’S
S 3/ 13 expll?
expll? £ ión del neústico
neústico y del
del frástico
frástico que
la respuesta exigida por su prescriptivismo universal. °mente . Ha iecoidado
á ü , T a ge °f
iecoid ado que en su m il
il s   y
su trabajoque hemos visto
trabaj o para el Premio anterior-
T H
¿Constituye un principio moral la tesis de la universalizabilidad?
traba
traba !<] C!u
C!uee abreviado
abrevi ado constit
cons tituyóuyó la primera
prim era par
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te de The
 Language o f Moráis,  había hecho una triple distinción entre los
Se dice a veces, contra Haré, que se engaña a sí mismo y que signos de modo, completad y suscripción. CoñsSemnSo es?o
engaña a sus lectores cuando cree que está elucidando la lógica irrelevante para su argumento al tiempo de escribir su libro, usó la

i 36 140 Anteriorme nte, p. 199.

199.
1»  Ib id.  p .
 F R . 222.
142
Ver nota 90 y anteriormente, pn.
Pp. 191-96.
222 La filosofía moral contemporánea
 palabra «neústico» para cubrir al menos el signo de suscripción,
y la palabra «frástico» para cubrir el elemento común a indicati-
vos e imperativos que contiene todas las propiedades lógicas de
una sentencia. Según ha dicho, ahora piensa que esto fue una
equivocación. Es de esperar que Haré publicará pronto sus
 pensamientos ulteriores sobre este tema. A la luz de los escritos
inéditos que ha tenido la amabilidad de enseñarme, y sin preten-
der representar sus opiniones de forma autorizada, me permito
sugerir que sus razones para condenar su primera explicación
 podrían seguir la dirección siguiente.
siguiente.
(i)
(i) La contradicción y la deducibilidad no pueden atribuirse
a las sentencias con independencia del modo, como tendría que
ocurrir si todas las propiedades lógicas estuvieran en el frástico y
el neústico fuera el signo del modo.
(1)
(1) «Lleva estas cajas a la estación»
y (2)
(2) «No llevarás estasesta s cajas a la estación»
no se contradicen entre sí, a pesar de que, según el primer
análisis de Haré, tienen frásticos contradictorios: «Tu llevar  
estas cajas a la estación» y «Tu no llevar estas cajas a la
estación» respectivamente,
(3)
(3) «Lleva todas las cajas a la estación»
y (4) «Llevarás todas las cajas a la estación»  
tienen según e! primer análisis de! mismo frástico: «Tu llevar
todas las cajas a la estación». Pero podemos inferir válidamente  
(5) «Lleva esta caja a la estación»
a partir de (3) pero no de (4). Sabemos que (1) y (2) no se
contradicen y que (5) se sigue de (3) pero no de (4), sólo cuando
conocemos los signos de modo de esas sentencias. O sea, sólo
cuando conocemos sus neústicos, según el primer análisis de
Haré. Por tanto, y en contra de lo que entonces pensaba, no
todas las propiedades lógicas residen en el frástico, algunas
deben hallarse en lo que entonces llamaba neústico.
(ii) El signo de suscripción, o aserción,
aserc ión, que muestra que una
sentencia está realmente siendo usada y no meramente mencio-
nada o citada, no puede identificarse con el signo de modo, como
Haré hacía en The Lcinguage o f Moráis.
Moráis. Sabemos
Sabe mos que «p» y «no
 p» son contradicto rias antes de que sepamos si están siendo siendo
usadas o sólo mencionadas. Pero puede que no sepamos aquello
hasta que sepamos en qué modo están. Haré ha inventado ahora
un nombre, trópico  (de la palabra griega para modo), para el
signo del modo, y restringe «neústico» para el signo de suscrip-
ción.
(iii)
(iii) El tercer
terc er signo que Haré distinguía en el traba jo men-
men-
5. El presc riptivism o 223
cionado era el signo de completud. Es necesario distinguir esto
del neústico y del trópico en una oración o sentencia, y recono-
cer que de él dependen algunas propiedades lógicas de ésta. Haré
lo llama ahora dístico  (de la palabra griega que significa «ce-
rrar»). Sirve para cerrar una oración y mostrar el principio y el
fin de lo que se dice, advirtiendo que no falta nada. Es lógica-
mente necesario para saber esto. Una ilustración (redactada
sobre la base de una usada ocasionalmente por el propio Haré)
aclarará esto. Si le digo a un alumno «Te has equivocado. ¡Oh,
no!, no te has equivocado», esto no es una contradicción, sino
una corrección. Si hubiera dicho «Te has equivocado y no te has
equivocado», me habría contradicho. El punto —que representa
el dístico— constituye la diferencia. Pone fin a lo que he dicho y
muestra que lo que viene a continuación es un nuevo comienzo.
Por tanto, algunas propiedades lógicas de las sentencias depen-
den del dístico. Este es obviamente distinto de los signos de
suscripción y de modo. Una oración mencionada, no usada,
puede ser no obstante completa.
completa. Restringiendo «neústico»
«neústico» a
«signo de suscripción o aserción», como Haré parece hacer
ahora, podría decirse que dos oraciones tienen dístico, pero que
una carece de neústico. Igualmente podría decirse que una ex-
presión tiene trópico pero carece de dístico;
díst ico; por ejemplo «Lleva
todas las cajas a...» está en el modo imperativo, pero es incom-
pleta. El neústico, el trópico y el dístico
díst ico son po r tanto distintos
entre sí y del frástico, y las propiedades lógicas de una oración
no se hallan todas en este último.
Queda fuera de los límites de este libro discutir ulteriormente
los entresijos de estas partículas. Cómo resultan de hecho consti-
tuidas por las reglas y convenciones de nuestro lenguaje; si hay
otras además de las citadas; si el neústico contribuye, como el
trópico y el dístico, o no a las propiedades lógicas de la oración;
y así sucesivamente —son cuestiones todas ellas que atraen
actualmente el interés de los lógicos. Pero lo más importante a
la hora de intentar una valoración del prescriptivismo de Haré es,
a mi juicio, si con esto Haré se desdice, o debe desdecirse, de su
afirmación de que son posibles los silogismos mixtos, o prácticos.
La respuesta es que no.
En el ejemplo:
Lleva todas las cajas a la estación.
Esta es una caja.
Por consiguiente Lleva esta caja a la
la estación.
 La filosofía moral contemporánea 5. El prescr iptivismo 225
224

la conclusión imperativa se sigue de la conjunción de las dos A partir de:

 premisas porque (a)(a) la premisa menor muestra la referencia de Juan, conduce tu coche hacia casa (imperativo)
«esta», y (b) puesto que «esta» tiene tal referencia, la conclusión  podemos inferir válidamente:
válidamente:
está implícita en la premisa mayor. Negar esto sería no entender Juan posee un coche (indicativo)
el significado de la palabra «todas». Los defectos del primer Y a partir de:
análisis en términos de neústico y frástico solamente no impug-  No hagas
hagas nunca nada ilegal
ilegal (imperativo
(imperativo))
nan las dos reglas que Haré dio en The Language of Morah   para  junto con:
con:
el gobierno del silogismo práctico ni las consideraciones lógicas  No hagas
hagas nunca A (imperativo)
(imperativo)
generales sobre las que se basan143.  podemos inferir válidamente:
Es ilegal hacer A (indicativo)
 Las reglas de Haré 
Estos ejemplos parecen dar al traste con la primera regla de
Eso no significa que no haya otras objeciones a las reglas de Haré. Es cierto que podría argüirse que la conclusión indicativa
está, en algunos casos, oculta dentro de una premisa imperativa.
Haré.
Las dos reglas a las que se ha hecho referencia son como Por ejemplo:
sigue: , .. .. Juan, conduce tu coche hacia casa
(i) De un conjunto de premisas
premis as no se puede extraer valida-
mente una conclusión indicativa que no se pueda extraer  podría analizarse así:
así:
válidamente sólo a partir de los indicativos contenidos en Juan, tienes un coche (indicativo)
ellas. . Condúcelo hacia casa (imperativo)
(ii)
(ii) No se puede
puede extraer válidamente una
una conclusión
conclusión impera-
tiva a partir de un conjunto de premisas que no conten- Pero no es posible pretender que «No hagas nunca A», en el
gan por lo menos un imperativo. segundo
segundo de los ejemplos anterio res, se analiza correctamente así:

Con estas reglas, Haré contribuía a una discusión que ha Es ilegal hacer A (indicativo)
tenido lugar durante bastante tiempo entre los lógicos, y que  No lo hagas
hagas nunca (imperativo)
(imperativo)
todavía continúa. ¿Puede haber «silogismos mixtos», es decir,
silogismos en los que la conclusión, bien en el modo indicativo La segunda regla de Haré es el punto de apoyo lógico de su
 bien en el modo imperativo, proceda de premisas que estén en filosofía moral. El apunta cuidadosamente que no es el primero
ambos modos o bien en un solo modo el cual sea distinto del de en haberla formulado. Henri Poincaré la propuso en «La morale
la conclusión? Los problemas lógicos que se plantean en cone- et la science»,  Dernieres Pensées   (París, 1913), e igualmente K.
xión con las dos reglas de Haré son técnicos y complicados, y R. Popper en «What Can Logic Do for Philosophy?» (¿Qué
tratarlos en detalle está fuera de los límites de este libro. Se  puede
 puede hacer la lógica
lógica por la filosofía
filosofía?),
?), Proceedings of the
encontrará una útil introducción al tema de la inferencia impera- Volume,  XXII (1948). A mi
 Aristotelian Society, Supplementary Volume,
tiva, junto con una valiosa bibliografía, en The Logic of Com-  juicio, esta segunda regla es correcta. Hay muchos problemas
mands  (La lógica de los mandatos) de N. Rescher. lógicos que se plantean en conexión con ella, pero son proble-
En cuanto a la primera de las reglas de Haré, se han aducido mas de definición y de formulación, y no dudas sobre la «viabili-
contraejemplos plausibles, y no creo que Haré desee defenderla dad» de la regla.
tal y como está. Considérense estos ejemplos tomados de Res- Uno de tales problemas se refiere a los imperativos hipotéti-
cher. cos. Considérese el siguiente ejemplo de Haré:

Si quieres ir a la mayor tienda de Oxford, ve a Grímbly

143  LM,   p. 28.
Hughes.
226 La filosofía moral contemporánea
A primera vista esto parece seguirse de, y no ser más que:
Grimbly Hughes es la mayor tienda de Oxford.
Sin embargo, no podemos decir que sea realmente un indicativo,
 porque, como Haré señala, alguien
alguien que hubiera aprendido el
significado de las formas verbales indicativas, pero no de las
imperativas, no lo entendería. Haré piensa que hay un neústico
imperativo oculto en la palabra «quieres», y sugiere este análisis:
Tú ir a la mayor tienda de Oxford, por favor
Grimbly Hughes ser la mayor tienda de Oxford, sí
Tú ir a Grimbly Hughes, por favor.
Este análisis pondría a dicho imperativo hipotético bajo su se-
gunda regla. Sin embargo, Haré no afirma haber resuelto el
 problema. Queda por probar que su análisis
análisis de los imperativos
hipotéticos sea correcto.
Otro problema que se plantea en conexión con la segunda
regla de Haré es el de cómo caracterizar la validez en el caso de
un silogismo mixto. Podríamos decir tal vez que una condición
necesaria para una inferencia válida en tales casos es como sigue.
Una conclusión imperativa es válida sólo si este imperativo debe
(lógicamente) ser obedecido cuando las premisas imperativas son
obedecidas y las premisas indicativas son verdaderas. Pero esta
condición, aunque necesaria, no sería suficiente. El siguiente
silogismo cumple con esta condición, pero su conclusión no es
válida.
Juan, haz A siempre que hagas B
Juan hace de hecho C siempre que B
Juan, haz A y C siempre que B
La pregunta de cuál sería una condición suficiente está por
contestar144.
 Los términos valorativos
valorativos y los actos lingüísticos
lingüísticos
Haré pretende explicar el significado de los términos valorati-
vos como «bueno» en términos del acto lingüístico —recomen
141 Ver LM,   pp. 33-38, y N. Rescher, The The Logic o f Commands  [La lógica de
los mandatos] (Londres, 1966)
1966),, Caps. 7 y 8 , en particular pp. 99-100.
5. El presc riptivis mo 227
dar, prescribir, o comoquiera que lo llamemos— que normal-
mente sé realizan por medio de ellos. Algunos críticos han
mantenido que no se puede explicar así. Entre otras, señalan dos
cuestiones: (i) sí el significado literal de «bueno» se explícita
diciendo, por ejemplo, que se usa para realizar el acto lingüístico
de recomendar, entonces siempre que «bueno» tenga su sig-
nificado literal se usará para recomendar; pero (ii) hay numerosos
ejemplos en que se usa «bueno» con su significado literal, aunque
no se usa para recomendar. Ejemplos de estos usos son:
X no es bueno (negación)
¿Es X bueno? (interrogación)
Si X es bueno, entonces Y (hipótesis)
Parece seguirse de estas consideraciones que la explicación de
Haré del significado de palabras como «bueno» debe de estar
equivocado.
Haré puede tener razón en que llamar a algo bueno es re-
comendarlo, pero analizar lo que es llamar a algo bueno no es
lo mismo que analizar «bueno». Así es como se formula la crítica
a Haré. Cualquier análisis de «bueno» debe reconocer el hecho
de que la palabra se usa en diferentes actos lingüísticos, como los
indicados. «Bueno» debe significar lo mismo en codos ellos, o sí
no tendríamos la absurda consecuencia de que «X es bueno» no
 puede
 puede ser negado por «X no es bueno», no podrá ser una
contestación a la pregunta «¿Es bueno X?»», ni podrá validar,
 junto con la premisa ulterior «Si
«Si X es bueno, entonces Y», la
conclusión «Y». «Bueno» debe significar en cada uno de los tres
ejemplos indicados lo mismo que significa en «X es bueno», si
esto último sirve para responder a la pregunta, contradecir la ne-
gación, y si de ello, juntamente con la hipótesis, se deduce la
conclusión «Y». Pero «bueno» no se usa para recomendar en
ninguna de las tres oraciones anteriores (interrogación, negación
e hipótesis), a diferencia de lo que ocurre en el enunciado
categórico «X es bueno»145. Parece seguirse de este orden
de consideraciones que la explicación de Haré del significado de
 palabras como «bueno»
«bueno» está equivocada. ¿Puede defenderse tal
explicación? Reconociendo de nuevo el uso de escritos inéditos
que amablemente me ha mostrado, y sin pretender representar
adecuadamente su doctrina, me aventuraré a señalar cómo puede
Cf. J. R. Searle. «Meaning and Speech-Acts» [«Significado y actos de
discurso»], PR LXXI (1962).
228 La filosofía moral contemporánea
defenderse la posición de Haré. Palabras como «bueno» deben
considerarse tal y como aparecen incorporadas en oraciones o
sentencias apro piadas, pronunciadas en las ocasiones apropiadas.
apropiadas.
Pero así consideradas, dan a las expresiones en las que aparecen
una cierta fuerza ilocucionaria. En el caso de «bueno», puede
llamarse a esta recomendatoria, en un sentido amplio. Que esta
fuerza ilocucionaria subsiste en los usos interrogativo, negativo e
hipotético puede tal vez mostrarse por un análisis de estas formas
oracionales a la luz del neústico y del trópico, en el sentido que
actualmente les da Haré.
La forma oracional interrogativa puede explicarse como una
invitación o una orden para hacer una de varias posibles afirma-
ciones: añadir un neústico (un signo de suscripción o aserción) a,
 por ejemplo, bien «X es bueno»bueno» bien «X no es bueno».
bueno». Si
añadiéramos el signo de aserción a la primera estaríamos usando
«bueno» para recomendar. ¿Y si lo añadiéramos a la segunda?
Cualquiera que pronuncie la negación «X no es bueno» estará
realizando un acto lingüístico de recomendación cuyo contenido
es la negación del contenido de la recomendación «X es bueno».
Al hacerlo, tendría que apoyarse en las reglas para el uso de «no»
 junt o con el hecho lógico
lógico de que «bueno»
«bueno» se usa para reco-
mendar.  , . .
La nipótesis «Si X es bueno, entonces Y» ss más difícil. Aquí
X es bueno, entonces Y» no puede decirse que recomiende
Simplemente porque no se afirma. Lo que se afirma no es «X es
 bueno», sino la oración completa de la que forma parte. Sin
embargo, la presencia o ausencia de un neústico no altera lo que
Haré ahora llama trópico. Esta palabra se refiere al signo que, de
acuerdo con las reglas y convenciones de nuestro lenguaje, indica
no simplemente el modo gramatical sino a qué clase de acto
lingüístico debe asignarse una oración. Su trópico muestra su
fuerza ilocucionaria. Cuando una oración categórica como «X es
 bueno»
 bueno» llega a formar parte de una cláusula en una oración
hipotética, no hay razón para decir que debe haber cambiado su
trópico. Pero ahora carece de neústico. Así, «X es bueno» en «Si
X es bueno, entonces Y» no puede decirse que recomiende
 porque carece de neústico. Sin embargo,
embargo, puede decirse
decirse todavía
que tiene fuerza recomendatoria, pues conserva el trópico que
tiene en cuanto oración categórica. En la medida en que este
trópico es un elemento del significado de «bueno» en un caso, lo
es también en el otro.
5. El prescrip tivismo 229
Clases y niveles de significado
G. C. Kemer en 7he Revolution in Ethical Theory  (La revolu-
ción en la teoría ética) hace, entre otras, dos críticas a la filosofía
moral de Haré: (i) que Haré está equivocado en la teoría de que
los juicios morales tienen dos clases de significado, descriptivo y
valorativo; y (ii) que no ha reconocido la total diferencia de
significado entre imperativos y juicios de deber. Según Kemer, si
Haré hubiera hecho mejor uso de su propia distinción entre
frástico y neústico, en The Language of Moráis,  podría haber
evitado ambos errores. Cualquier acto lingüístico, arguye Ker
ner, tiene, por así decirlo, dos «niveles» de significado: (i) unos
criterios de aplicación (el elemento frástico: lo que tradicional-
mente se ha llamado sentido y referencia), y (ii) una fuerza
ejecutiva o ilocucionaria (el elemento neústico). Aplicar palabras
es simplemente correlacionarlas con algo del mundo, dice Ker
ner. Esto es lo que consiguen las convenciones de sentido y
referencia, y son por ello lógicamente anteriores a las reglas o
convenciones que constituyen la fuerza ilocucionaria, esto es, en
la fraseología de The Language of Moráis,  los neústicos de
descripción, interrogación, imperación, etc.146. Un acto lingüís-
, tico encierra la apelación a ambos tipos de regla o convención.
Esto es, no he dicho nada si simplemente he aplicado palabras a
las cosas del mundo. No he descrito, mandado, preguntado,
recomendado, etc. Pero tampoco he dicho nada a menos que haya
dicho algo específico147. No he descrito, etc., a menos que
haya especificado alguna cosa o cosas para describir. Con este
trasfondo, Kemer critica a Haré por las dos razones señaladas.
Intentaré aclarar en qué consisten las críticas de Kemer y diré a
continuación si prevalecen contra Haré o no. En primer lugar,
esbozaré más completamente las dos críticas mencionadas, pero
en orden inverso. ‘
(i) Kemer
Kem er achaca a Haré que no reconoce la «total diferen-
cia» de significado entre los imperativos y los juicios de deber148.
Haré dice que de los juicios de deber se deducen imperativos, y
esto implica que hay una similaridad de significado entre ellos.
Desde luego, Haré reconoce que hay también diferencias, par-
ticularmente dos: (a) los imperativos no pueden aparecer en
49 Tó'P C Kerner- The Revolution in Ethical Theory  (Oxford, 1966), pp.
pp. 148-
i n . 1 -> i . . . . . .
141 Ibíd. , pp. 154,158.
'm Iht'd ., p. 163.
Iht'd.,
 La filosofía moral contemporánea
230
tiempo pasado, y predominantemente están en segunda persona,
mientras que los juicios de deber aparecen con toda naturalidad
en cualquier tiempo y persona; (b) los juicios de deber son
universalizables. Es, como he sugerido, discutible que una per-
sona razonable tendrá razones para los mandatos que pronuncie
tanto como para sus juicios morales, pero incluso si es así, tales
razones no tienen que ser en el primer caso de tipo U, al
contrario
contra rio de lo que ocurre
oc urre , según Haré, en el segundo
segundo** . SiSi
dijera «Formad de a cuatro», y preguntado por qué respondiera
«Porque yo lo digo», esto no iría contra las reglas, por así
decirlo, del juego de mandar. Pero si me preguntaran por qué
había dicho que debe abolirse la pena de muerte, y respondiera
«Porque yo lo digo», esto, al menos para alguien que esté de
acuerdo con Haré, resultaría extraño.
Para eliminar estas diferencias, Haré, en The Language oj
 Moráis,  sugiere modificar y «enriquecer» el modo imperativo de
 Moráis,
tal manera que sea universalizable y que pueda aparecer en
cualquier persona o tiempo1 9
4
150. El análisis en términos de frástico
150.
y neústico puede, según él, conseguir esto. El frástico de una
oración indicativa puede ser universal y estar en cualquier per-
sona o tiempo, y es posible coger el frástico de ese indicativo y
convertirlo en una oración imperativa añadiéndole simplemente
el acústico imps  A c í  diívv  Haré, podernos ío^ar la oracior  deber, es concebiblemente universalizable. Pero (2a) de hecho no
indicativa «Todas las muías son estériles» y escribirla así.
Todas las muías ser estériles, sí.
La oración imperativa universal correspondiente dirá entonces:
Todas las muías ser estériles, por favor.
Esto difiere en significado del imperativo del lenguaje ordinario
«Sean todas las muías estériles» en que este último solo puede
referirse a las muías futuras, mientras que el primero es un fía t  los imperativos, que es necesaria si de los primeros se han de
dirigido a todas las muías, pasadas, presentes y futuras. Así, si
una muía en el año 23 a. de J.C. tuvo descendencia, esto no
constituye una infracción del mandato «Sean todas las muías
estériles» dicho en 1970 d. de J.C., pero sería una infracción de
un mandato propiamente universal pronunciado en cualquier
tiempo151. Podemos en este modo imperativo enriquecido o mo
149 Ver anterio rmente, p. 181.
181.
150 LM, pp. 187-88.
151 LM. pp. 189-90.
5. El presc riptivism o 231
dificado formular imperativos que son equivalentes en significado
a juicios de deber. Y así sugiere Haré: «En lugar de la molesta
terminología de frástico y neústico, adoptemos la palabra ar-
tificial
tificial ‘de be ” ». Según Haré: «E sta será definida como
como sigue:
sigue: si
tomamos una oración indicativa universal ‘Todo P es Q’, y la
dividimos en frástico y neústico, ‘Todo P ser Q, sí’, sustituyendo
a continuación el neústico indicativo por un neústico imperativo
‘Todo P ser Q, por favor’, podemos en lugar de esto último
escribir ‘Todo P «debe» ser Q’»152. El «debe» va aquí en cursiva
y entre comillas para mostrar que Haré no está diciendo que así
es como «debe» se usa en el lenguaje ordinario, sino que está
viendo qué modificaciones han de hacerse en los imperativos
 para que cumplan la tarea que ordinariamente cumple «d ebe»15
ebe»153.
La objeción de Kerner a todo esto es que mientras que los
 juicios generale s de deber pueden traducirse satisfactoriamente al
imperativo modificado de Haré, esto no es posible con los
singulares. El juic io (1) «Se debe decir siempr e la verdad» es
equivalente a (2) «Ser verdad todo lo que se diga, por favor».
Pero (la) «Debes decirle la verdad» no equivale a (2a) «Ser
verdad lo que le vas a decir, por favor». Según Kerner, (2) es
universalizable de la manera que (1): ambos se refieren a todo lo
que se está diciendo. El juicio singular (la), siendo un juicio de
es lógicamente distinguible de un imperativo singular «Dile la
verdad». Por tanto, (2a) no equivale a (la). Según Kerner, para
hacerlo equivalente, Haré tenía que reescribirlo así: (2b) «Si no le
dices la verdad, infringirás el principio ‘Ser verdad todo lo que se
diga, por favor’, principio que declaro aceptar»154. Y señala que
(2b) «no es, por mucho que se fuerce la imaginación, un impera-
tivo de ningún tipo, artificial o no, ni se le parece en nada». Está
en el modo indicativo. Y por ello, concluye, fracasa el intento de
Haré de probar la similaridad lógica entre los juicios de deber y
deducir los últimos. Los neústicos de los juicios de deber—man-
tiene— tienen que ser muy distintos de los de los imperativos. Si
esta crítica puede mantenerse, pone en cuestión la básica creen-
cia de Haré de que los juicios de deber son esencialmente
 prescriptivos.
152 LM. pp. 190-91.
153 LM, p. 180.
180.
154 Kerner.  op. cit .,   p. 164: cf. LM, p. 191. Aquí mi numeración de las
oraciones es distinta de la de Kerner.
 La filosofía moral contemporánea 5. El prescr iptivism o 233
232

Yo no estoy convencido de que se pueda mantener. Me falla, ya que se basa en una mala interpretación de Haré. Este
 parece mal concebida por lo menos en dos aspectos. escribe (2a) como (2c) y no como (2b), y además ofrece una
(i) Si (2a)
(2a) no
no es más que un imperativo singular, entonces
enton ces traducción «más formal» de (2c) que deja del todo claro que este
ciertamente (2) no es más que un imperativo universal, equiva- último no es simplemente un enunciado indicativo.
lente a «No mentirá. En tal caso, la distinción que Kerner Sospecho que Haré diría que hay un defecto aún más radical
 pretende trazar entre (2) (2) y (2a)
(2a) desde el punto de vista de la en la crítica de Kerner, ya que éste piensa que, al modificar y
universalizabilidad, falla. Pues los imperativos universales no son «enriquecer» el modo imperativo, Haré intenta mostrar que los
universalizables más de lo que lo son los singulares, en el sentido  juicios de deber equivalen
equivalen en significa
significado
do a los imperativos. Pero
en que lo son los juicios de deber. La petición de una razón de Haré siempre ha insistido en que ambos no son equivalentes en
tipo U en favor de ellos puede ser rehusada. significado. Su idea ha sido siempre que de los juicios de deberse
(ii) (2b) es la versión de Kerner
Kern er para (2c),
(2c), que aparece
apar ece en deducen imperativos, no que se puedan equiparar a éstos. Y creo
Haré y es como sigue: «Si no le dices la verdad, infringirás un que diría que su intento de modificar y enriquecer el modo
 principio general de ‘deber ’ que yo yo declaro aceptar» .  Como se imperativo simplemente intenta posibilitar la formulación de de-
recorda rá, Kerner, formula el principio
principio general
general de
de ‘deber asi:asi: ducciones en cualquier persona y tiempo. De esta manera, por
«Ser verdadero todo lo que se diga, por favor», y sin duda tiene ejemplo, puede afirmarse que de «Debía haber dicho la verdad»
derecho a hacerlo a la luz de la consideración de Haré de que en se deduce un imperativo en tercera persona y en tiempo pasado.
lugar de «Ser Q todo P, por favor», podemos escribir «Todo P Sin embargo, debe admitirse que algunas de las consideraciones
debe'   ser Q»1 5
1561
1567
5
1
. Pero ¿ha entendido Kerner realmente lo que de Haré en el capítul
ca pítulo
o 12 de The Moráis,  donde
The Language o f Moráis,
Haré quiere decir? ¿Tiene razón Kerner al decir que Haré  presenta e ste modo
modo imperativo
imperativo modificad
modificadoo y enriquecido, dan la
sustituye (2a) por algo que no es de ninguna manera un imperati- impresión de que estuviera intentando equiparar los imperativos
vo9 Inmediatamente a continuación de (2c) Haré da una versión a juicios de deber. Así, en el primer párrafo de dicho capítulo
más formal de su afirmación. «De manera más formal —dice—  escribe: «... imaginemos que nuestro lenguaje no contiene pala
1 />
nociríamo
nociríamoss escrmir nay na y poi iu
iu mcnua
mcnua ^ V\~ D
íac
<c* * r 
iativaa,  y
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ii<
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o
a Ot/ü
í i i iin
una m
n r »
ivvú
n i n A t r o

 para Q tales que (1) (1) todo P debe  ser Q y (2) el no decirle tu la
verdad
verda d sería (o era) unun caso de P no siendo Q’» • Parece que su
intención es mostrar que «Debes decirle la verdad» puede repre-
sentarse como la conclusión de un silogismo práctico cuya pre-
misa mayor es «Todo lo que se diga debe ser verdadero», y cuya  
 premisa menor es «Estás diciéndole algo». Este análisis
análisis contr asta
con la afirmación de Kerner de que Haré tiene que sustituir (2a)
 por (2b).
(2b). Si se analiza «Debes decirle la verdad» en términos de
(2c), esto es, del propio análisis de Haré, entonces «Debes
decirle la verdad» no enuncia  que si no lo haces quebrantarás un
 principio; como no enuncia tampoco que el hablante acepte di-
cho principio. Lo que hace es invocar o aplicar un principio como
criterio de juicio. En la medida en que la crítica de Kerner pone
de manifiesto que para hacer (2a) equivalente en significado a (la)
Haré tiene que reescribir (2a) como (2b) y este último no está en
el modo imperativo, sino que es un claro indicativo, la crítica
155  LM, p. 191.
156 Kerner, op.
Kerner, op. cit., p. 194 ;LM,   p. 191.
 LM , p. 191.
157  LM ,
terminología artificial, definida en términos del modo imperativo
y de las palabras lógicas ordinarias, podría llenar este vacío»158.
Pero incluso
incluso aun cuando tales consideraciones puedan autorizar a
Kerner a decir que Haré está equiparando los imperativos y los
juicios de deber, su crítica de Haré está abierta a las objeciones
objeciones
anteriores.
(ii)
(ii) Una crítica más
más radical de Haré por parte
part e de Kerner
Kern er
consistía en afirmar que, al concebir los juicios morales con dos
clases de significado, valorativo y descriptivo, Haré se confunde
respecto a ambos. Según Kerner, Haré piensa que, mientras que
el significado valorativo de palabras como «bueno» es lógica-
mente distinto de los criterios de aplicación correspondientes, el
significado descriptivo de palabras como «rojo» es idéntico a sus
criterios de aplicación. Kerner arguye en primer lugar que el
significado descriptivo incluye más cosas que el sentido y la
referencia; las descripciones, en cuanto tales, tienen una fuerza
ilocucionaria que las distingue de otros tipos de acto lingüístico.
Y en segundo lugar, que el significado valorativo es algo más que
 LM, p. 180.
 LM,
234 La filosofía moral contemporánea
la recomendación (o comoquiera que la llamemos). A la reco-
mendación hay que darle una aplicación; debe recomendarse algo
específico, de lo contrario no se dice nada. En términos de Haré,
como Kemer los usa, las descripciones carecerían de significado
sin sus neústicos, y lo mismo ocurriría con las valoraciones sin
sus frásticos159.
Kemer sugiere que Haré ha confundido dos niveles  de sig-
nificado (neústico y frástico) con dos clases  de significado (valo
rativo y descriptivo) porque se ha concentrado en términos
simples tales como «bueno» y «deber», en lugar de concentrarse
sobre las oraciones. Puede haber, desde luego, oraciones de una
 palabra, pero es la oración lo que constituye la unidad unidad de
comunicación y lo que «tiene significado en el sentido prima-
rio»160, siendo el significado de las palabras simples una abstrac-
ción de éste. Algunas palabras o expresiones (por ejemplo,
«Prometo», «Mando», «Haz», etc.) consideradas aisladamente
no tienen criterios de aplicación. Pero no decimos que le den una
clase especial de significado al discurso o a los actos lingüísticos
en los que figuran. Las consideramos como los neústicos de
Haré. Kemer piensa que los términos morales, como «bueno» y
«deber», son muy similares, pues no dan a los juicios morales un
tipo distinto de significado sino sólo una peculiar fuerza ilocucio
naria Por consiguiente, piensa Kem er, eí análisis de los los juicios  
morales por Haré es innecesariamente complicado. Haré ha  
analizado las palabras como «bueno» a base de dos clases de
significado, y las oraciones a base de dos elementos, frástico y
neústico. Opera, por tanto, con cuatro elementos, mientras que,
según Kemer, le hubiera bastado con dos: el frástico (sentido y
referencia) y el neústico (fuerza ilocucionaria). De haberlo hecho
así, hubiera evitado, dice Kemer, la absurda posición de mante-
ner que es posible «realizar dos actos lingüísticos completos al
tiempo, decir dos cosas completas y separables simultáneamen-
te» 161. Kem
K emer
er concede que tendría
tend ría sentido decir
de cir que alguien ha
descrito y persuadido al mismo tiempo, como decían los emoti
vistas, pero si alguien pregunta acerca de un acto lingüístico «¿Se
trata de una descripción o de una prescripción?», «la respuesta
apropiada no será nunca ‘Estoy haciendo las dos cosas al tiem-  
 po’». Sin embargo, «ésta sería la única respuesta apropiada en la
teoría de Haré»162.  
1W Kerner, op.
 op. cit ., pp.
pp. 150 yss.
160 ¡bíd., pp. 158-59.
161 ¡bíd., p. 147. . Es claro que dentro de la clase de actos lingüísticos que tienen
162 ¡bíd.. p. 148.
5. El presc riplivism o 235
Kemer nota que Haré considera los criterios de aplicación de
 palabras como
como «bueno»
«bueno» idénticos
idénticos a su signif
significa
icado
do descriptivo.
descriptivo.
Esto plantea dos cuestiones: (a) ¿cuál es la relación entre los
significados descriptivo y valorativo de esas palabras? y (b) ¿qué
es lo que constituye una razón en favor de un juicio valorativo?
A juicio de Kemer, la creencia de Haré en dos clases de
significado (a) hace insoluble el problema anterior, y (b) necesa-
riamente reduce las razones de una valoración a meras indicacio-
nes de hechos contingentes, a saber, sobre cómo los términos
valorativos relevantes son usados por individuos y comunidades.
Creo que, en defensa de Haré, pueden decirse por lo menos
tres cosas.
(i) Haré no mantiene que un acto lingüístico
lingüístico único
único pueda ser
al tiempo descriptivo y valorativo (o prescriptivo), al menos no
de la manera en que Kerner lo toma. A mi parecer Haré deja bien
claro que hay dos cosas completamente distintas que se pueden
hacer cuando se dice «X es una buena persona». Se puede estar
describiendo  a X, esto es, informando de sus cualidades a alguien
que conoce qué criterios de bondad utiliza el hablante. En este
sentido, se puede por ejemplo informar intencionadamente a los
miembros de una asociación conservadora de que alguien no es
un ladrón diciendo que es una buena persona, incluso aunque el
propio hablante no considere en el fondo fondo que e¡ respeto a la
propiedad privada es un criterio de bondad.
bondad. Por otra parte, al
decir que X es una buena persona se puede estar evaluando  a X,
esto es, otorgándole un grado según criterios que el hablante
acepta. Así, al decir que X es bueno por ser honesto, esto
implicaría que el hablante aprueba la honestidad. Pero estas dos
clases de consideración no constituyen un acto lingüístico. Las
circunstancias y la intención del hablante determinan, en cual-
quier ocasión dada, cuál de ellos tiene lugar. Haré nunca ha
dicho que ambos puedan ocurrir al tiempo.
(ii) Es característico
caracterí stico de las palabras valorativas
valorati vas como «bue-
no» que puedan usarse para revisar sus propios criterios de
aplicación. Alguien que haya pensado siempre que, por ejemplo,
un buen hombre es quien nunca se apropia de la propiedad ajena
puede acabar por preguntarse si no habrá circunstancias en las
que un hombre bueno pueda robar sin dejar de serlo. ¿Es posi-
ble que esta característica lógica
lógica de las palabras
palabras valorativas como
como
«bueno» quede incluida al decir simplemente que las oraciones
que contienen tales palabras tienen neústicos de recomendación?
neústicos de recomendación debe haber dos subclases: una en la
 236 La filosofía
filosofía moral cont empo ráne a
Capítulo 6
que las palabras valorativas se usen de acuerdo con criterios EL DESCRIPTIVISMO
generalmente aceptados, y otra en la que se usen para cuestionar
tales criterios. La manera de distinguirlas que usa Haré, a saber,
asignándoles respectivamente significado descriptivo y valorati
vo, es sin duda cuestionable, pero resulta indudable que ésta es
una diferencia que hay que explicar. No está claro, en cambio,
que Kemer la reconozca ni cómo la explicaría.
(iii)
(iii) Kerner
Kern er encuentr
encu entraa en Haré lo que considera
conside ra la absurda
concepción de que «no podemos dar razones para nuestras
valoraciones» y cree que esto se debe a la equivocada teoría de
Haré sobre dos clases de significado163. Sea cual fuere su origen,
la teoría de Haré sobre el razonamiento valorativo parece resol-
verse, en último análisis, en la consistencia y nada más. Hago un
 juicio de valor. Se me pueden pedir las razones del mismo.
mismo. Una
vez que las he dado, lo único que se me exige para ser un
moralista razonable es adherirme a ellas consistentemente. Ker-
ner, como otros, encuentra que esto no es satisfactorio, pues
también los fanáticos pueden ser consistentes. Como ya he
dicho164, me parece perfectamente concebible que haya una
forma de discurso llamada con propiedad razonable, en la que ser
razonable consista sólo en ser consistente. Y es concebible que el En este capítulo trataré de algunos de los más recientes
discurso moral consista en esto. Como ha mostrado Haré en su desarrollos de la filosofía moral contemporánea. En la primera
discusión de ia universaiizabilidad, si no es más que esto, mu- sección referiré algunas opiniones recientes sobre cómo debe
chos de los pasos que consideramos naturales en la argumenta- interpretarse un famoso pasaje sobre la conexión entre «es» y
ción moral quedan explicados. Pero puede hacerse la pregunta: «debe», tomado del Treatise  (Tratado) de Hume, y las valoraré.
¿hay alguna limitación lógica sobre lo que puede ofrecerse como En la segunda sección haré esta pregunta: ¿pueden basarse los
razón para un juicio moral? Esta es la pregunta que, en una  juicios de deber morales
morales en lo que los seres humanos
humanos quieren? La
forma u otra, ha surgido repetidamente en nuestra consideración tercera sección trata de un intento de derivar «debe» de «es»,
del emotivismo y del prescriptivismo. En la sección final del intento que ha despertado gran interés entre los filósofos morales
capítulo próximo intentaré responderla. actuales. En la sección final actualizaré esta discusión refiriendo
el debate actual entre los prescriptivistas, como Haré, y los
descriptivistas o neonaturalistas como G. J. Wamock y Mrs.
Foot. A lo largo de este capítulo mi propósito será doble: (i)
aclarar, dentro de los límites señalados, qué es lo que dicen los
filósofos actuales sobre esos temas, y (ii) formular un juicio
crítico de sus doctrinas.

1. La interpr
inte rpreta
etació
ción
n de «es»
«es» y «debe» según Hume

Hay un famoso pasaje del Treatise   de Hume que los filósofos

163 Ibid
 Ibid.,
., p.
159. morales contemporáneos han interpretado frecuentemente como
164 Anteriormente, p. 202.  proponiendo
 proponiendo la doctrina de que «deber»
«deber» no se puede derivar 
237
 238 La filosofía moral contemporánea
lógicamente de «ser», esto es, de que ningún juicio de valor se
sigue de un enunciado de hecho. Los defensores de todos los
 principales tipos de teoría ética que hemos considerado hasta
ahora han solido citar este pasaje en su propio apoyo. Es como
sigue:
No puedo dejar de añadir a estos razonamientos una observación que puede,
tal vez, resultar de importancia. En todos los sistemas de moralidad que he
encontrado hasta ahora, he observado siempre que el autor procede durante algún
tiempo según la manera ordinaria de razonar, y establece la existencia de Dios o
hace observaciones sobre los asuntos humanos; pero de repente me sorprende
encontrar que, en lugar de los predicados usuales es y  no es, no hay
hay proposición
que no esté relacionada con un  debe   o un  no deb e. Se trata de un un cambio
imperceptible, pero de consecuencias extremas. Pues como este  debe o  no debe
expresa una nueva relación o afirmación, es necesario que sea notado y explica
do, y que al propio tiempo se dé una razón para lo que parece del todo
inconcebible, a saber, cómo puede ser esta relación una deducción a partir de las
otras, que son completamente diferentes. Pero como los autores no tienen
comúnmente esta precaución me permito recomendárselo a los lectores, y estoy
asimismo convencido de que esta pequeña atención subvertirá todos los sistemas
vulgares de moralidad, pues nos permitirá ver que la distinción entre el vicio y la
virtud no se funda meramente en las relaciones de los objetos ni es percibida por
la razón1.
Aunque ni Moore ni Ross se refieren a ellas, estas palabras
son citadas por el intuicionista Prichard12 en apoyo de su tesis de
que las cuestiones de deber son sui generis.  Él emotivista Ayer3
afirma, pensando en este pasaje, que su teoría ética descansa en
una cuestión lógica sólida y respetable que Hume ya había
descubierto, a saber, que «debe» no se sigue de «es». Y el
 principal protagonista
protago nista del prescriptivismo, Haré, es el más explí-
cito de todos cuando reconoce a Hume como su precursor y
aliado. Denomina a la imposibilidad lógica de derivar «debe» de
«es» «ley de Hume»4 y se declara su firme y leal defensor5.
 La interpretación aceptada
 No se disputa la interpretación del famoso pasaje entre los
representantes de estas diferentes direcciones contemporáneas de
1 Trecitise  III. i. 1, pp.
pp. 469-70. Las referenc ias a páginas del Treatise y
 Enquiry  de Hume se hacen por las ediciones de Selby-Bigge. He modernizado la
ortografía y la puntuación.
2  MO,   p. 89.
3 Cf. anterio rmente, p. 135.
135.
4  FR, p. 108.  
5 P. ej., FR, pp. 108, 186.
6. El descriptivis mo 239
la ética. En el pasaje
pasaje citado, Hume dice que en todo sistema
de moralidad por él conocido se da un paso de «es» a «debe»,
 paso al que considera
considera una «deducción»,
«deducción», y declara que parece del
todo inconcebible que pueda darse. Intuicionistas, emotivistas y
 prescriptivistas, al citarlo,
citarlo, consideran
consideran que el término
término «deduc-
ción» significa aquí deducibilidad lógica, y que su expresión
«parece del todo inconcebible» es una manera típicamente iró-
nica de decir «es«es  del todo inconcebible». Consideran que su
 propósito es poner de manifiest
manifiestoo que de las premisas (i) «debe»
no puede deducirse de «es», y (ii) los argumentos son o bien
deductivos o bien defectuosos, se sigue la conclusión de que hay
un abismo lógico insalvable entre los juicios morales y los enun-
ciados de hecho, natural u sobrenatural. Este abismo lógico,
dicen, es aquel al que se refería Moore cuando hablaba de la
indefinibilidad de «bueno», el que Stevenson tenía en la mente
cuando distinguía entre creencias y actitudes, y el que Haré
señalaba cuando afirmaba que ninguna descripción puede usarse
 para prescribir.
Esta interpretación del famoso pasaje de Hume —que por
comodidad llamaremos «la interpretación aceptada»— ha sido
atacada recientemente. Algunos filósofos morales la rechazan
ahora como completamente inadecuada. Según esa interpretación
aceptada, Hume estaría arguyendo que no hay ninguna conexión
lógica entre «es» y «debe». Aquellos que la rechazan mantienen
 precisamente lo opuesto, diciendo que Hume argüía que hay una
conexión lógica entre «es» y «debe» y que afirmaba que, mien-
tras que otros filósofos habían sido incapaces de explicarla co-
rrectamente, él podría hacerlo. Llamaremos a ésta, por comodi-
dad, la «nueva interpretación» del pasaje de Hume. Aunque hay
acuerdo entre los defensores de esta interpretación sobre el
hecho de que Hume se consideraba capaz de resolver el proble-
ma, hay en cambio divergencias sobre cómo pensaba que podía
resolverlo.
Debería de paso reconocerse la posibilidad de que las diferen-
cias entre los defensores de la interpretación aceptada y de la
inteipretación nueva, así como aquellas entre los defensores de
las distintas interpretaciones nuevas, se deban a inconsistencias
dentro de la propia filosofía moral de Hume. Estas interpretacio-
nes conflictivas
conflictivas pueden deberse de hecho a diferentes elementos de
la filosofía de Hume los cuales sean irreconciliables. En apoyo
de esta posibilidad puede decirse que cualquiera que lea a Hume,
por así decirlo, a través de cristales analíticos modernos, encon-
trará aparentes ambigüedades en los pasajes a los que usualmente
240 La filosofía moral contemporánea
se hace referencia cuando se intenta resolver esta disputa, y que
luego examinaremos. No puede negarse que mucho de esto tiene
que ver con el hecho de que no podemos esperar de Hume la
clara distinción entre aspectos lógicos y psicológicos que espera-
ríamos de un filósofo contemporáneo. Sin embargo, cuando tra-
tamos con un filósofo de la estatura de Hume, hay siempre una
 presunción de que no le hemos
hemos entendido, más
más bien
bien que de que
que esté
esté
confundido. Por tanto, en principio, tenemos que asumir que él
tenía una opinión consistente respecto a la conexión entre «es» y
«debe», y preguntarnos qué interpretación la representa con más
fidelidad, si la aceptada o alguna de las nuevas. Ya hemos visto  
cómo entendían sus afirmaciones los defensores de la interpreta-  
ción aceptada. Pasemos ahora a la cuestión: ¿cómo salvó Hume
el vacío entre «es» y «debe» según sus nuevos intérpretes?
 Nuevas
 Nueva s interpretaciones: primera
Designaremos a esta nueva interpretación con la abreviatura
 N .I.(l
.I .(l )67
)67
. Esta no rechaza los supuestos de la interpretación
aceptada en el sentido de que (i) Hume pensaba que «debe» (al
menos como se usa en aquellos sistemas de moral por él ataca-
dos) no puede deducirse de «es»; y (ii) pensaba que los argumen-
tos son g   deductivos o defectuosos. Los defensores de Nf.I.(l)
afirman simplemente que Hume eliminó el vacío entre «es» y  
«debe» identificando las proposiciones de deber con ciertas pro-
 posiciones de ser. Si esta interpretación es correcta, la posición
de Hume era solamente que «parece del todo inconcebible»
cómo puedan deducirse juicios morales a partir de enunciados de
hecho, asumiendo que esto es necesario. Pero de hecho no lo es,  
 pues los juicio s morales son enunciados de hecho. En favor de
 N. I.( l) se citan pasajes de Hume como
como los siguientes.
siguientes.
(i) Del parágrafo que antecede inmediatamente al pasaje
sobre «es» y «debe»:
... cuando se dice que una acción o un carácter son viciosos,  no se quiere
 deci r nada, sino que por la constitución de la propia naturaleza se tiene un  
sentimiento de condena cuando se los considera (subrayado mío)1.
6 Para este punto de vista cf. G. Hunter, «Hume on  Is and Ought» [«La
 posic ión de Hu me sobre  Es y De be »] , P XXXVIII (1963), 150. Hunter reconoce
su deuda para con el profesor G. Ryle. Los artículos aludidos en esta sección de
A. C. Maclntyre, R. F. Atkinson, G. Hunter. A. Flew y míos están todos
contenidos en The Is-Ought Question [La cuestión de Es y Debe] (1969),  
reco pila do por VV. D. Hud son.
7 Treatise III, i bp  469; Hunter, op. c it..  p. 148.
469; cf. Hunter, op. 148.
6. El descriptivismo 241
(ii)
(ii) De la sección que sigue inmediatamente a aquélla que
concluye con el pasaje sobre «es» y «debe»:
 No inferimos que un carácter es virtuoso porque nos agrada; sino que al
sentir que nos agrada de tal manera particular, sentimos en efecto que es
virtuoso (subrayado mío)8.
Se ha considerado que estos pasajes muestran que, en la
opinión de Hume, no hay necesidad de explicar una inferencia
de «es» a «debe» porque lo que significan las proposiciones de
deber puede definirse adecuadamente en términos de «es»9. Las
proposiciones de deber enuncian simplemente que ciertos objetos
producen en el hablante, o en el espectador, cierta clase de
sentimientos. Esta interpretación hace de Hume un subjetivista,
esto es, alguien que piensa que los juicios morales informan de
ciertas emociones del sujeto.
En contra de ella, ciertos admiradores de Hume afirman que
este era más un emotivista que un subjetivista, y con razón sitúan
las afirmaciones de Hume en el contexto del signo x v i i i . Hume,
dicen, pretendía negar (i) la creencia de los intuicionistas raciona-
listas de que los juicios morales, tales como «Se deben cumplir
las promesas», enuncian verdades necesarias y evidentes para
todos los hombres razonables, y (ii) la convicción de sus contem-
poráneos creyentes de que llamar a algo malo es decir que va
contra la voluntad de Dios.
Dios. En contra de estos sistemas
sistema s de
moralidad, Hume, mantienen, insistía en que los juicios morales
se fundan últimamente en el sentimiento humano. La cuestión es
cómo. A. G. N. Flew ha señalado que nos equivocaremos si
pensamos que lo que Hume quiere decir es que los juicios
morales informan  de sentimientos humanos. Es más correcto
decir que su intuición fundamental fue que los juicios morales
expresan sentimientos de elogio o de reproche10. Hume dijo, por
ejemplo, en un Apéndice a su  Enquiry Concerning
Concerning the Principies
of Moráis  (Investigación sobre los principios de la moral):
«Cuando expresamos  ese reproche contra él [Nerón]... no es
porque veamos algunas
algunas relaciones de las que él estuviera igno-
igno-
rante, sino porque, ... tenemos sentimientos contra los que él
8 Treatise III, i. 2, p. 471;
471; cf. Hun ter, op.
ter,  op. cit.,  p. 149.
149.
7 Cf. también Hume.  An Enquiry Concerning the Principies of Moráis [Una
indagación sobre los principios de la la moral]. Apéndice I. i., p. 289; y Hun ter, op.
cit..  p. 149
149 nota.
10 A. G. N. Flew, «On «On the Interpretaron of Hume» Hume» [«Sobre
[«Sobre la
la inteip
inteipreta
retación
ción
de Hume» ], P], P XXXVIII (1963), 180; ver nota 6.
242 La filosofía moral contemporánea
estaba endurecido...»11. La fundamentación en los sentimientos
 procede del hecho de que nuestro juicio expresa nuestro repro-
che. Flew, desde luego, no hace depender toda su interpretación
de esta cita, ni por un momento afirma que Hume fuera tan claro
y explícito en su emotivismo como Stevenson o Ayer, y se da
cuenta de lo que ya hemos señalado, que Hume no distinguía la
descripción psicológica del análisis lógico en la forma en que lo
haría un filósofo moderno. Pero Flew afirma que, precisamente
 por ello, no hemos de tomar a Hume literalmente cuando dice
que «X es vicioso» significa «La contemplación de X me produce
un sentimiento de censura», o que «virtuoso» en «X es virtuoso»
debe definirse como «es causa de que el hablante, o el especta-
dor, tenga un sentimiento de aprobación hacia X». Todo lo que
Flew pretende es que Hume está más próximo al emotivismo que
a cualquier otra teoría ética moderna. A mi juicio, tiene más
fundamento la interpretación de Flew que N. I. (1). Si Hume
 pensaba que los juicios de debe r expresa n emociones (y no que
sean enunciados en el sentido de que se haya experimentado
emoción), entonces es muy posible que le pareciera «inconcebi-
 ble»
 ble» cómo podrían ser deducidos de enunciados de hecho. El
 propósito del argumento de Flew en el sentido de que Hume era
un emotivista y no un subjetivista es defender la interpretación
aceptada.
 Nuev as Interpretaciones: segunda
Pasemos ahora a una segunda nueva interpretación del pasaje
sobre ser y deber, a la que me referiré como N. I. (2)12. Hemos
visto que N. I. (1) permitía aceptar los supuestos de la interpre-
tación aceptada en el sentido de que Hume (i) pensaba que
«debe» (tal y como se usa en los sistemas de moralidad a los
que se refería) no puede deducirse de «es», y (ii) creía que los
argumentos son o deductivos o defectivos. Sin embargo, N. I. (2)
rechaza el segundo de estos supuestos. ¿Con qué fundamento?
Empezaremos con dos cuestiones exegéticas y pasaremos luego a
consideraciones más amplias.
Se recordará que la interpretación aceptada consideraba la
 palabra «deducción» en el pasaje citado de Hume como sig-
nificando implicación lógica, y su «parece del todo inconcebible»
11 Apénd ice I. ii., p. 291
291 (cursiva de Flew); cf. Flew, o p . c i t . ,   182.
12 P. ej., A. C. Macl ntyre, «Hume on ‘Is’ and ‘Ought’» [«L a posición de
Hume sobre ‘Es ’ y ‘Debe’»];/*/? LXV1
LXV1I1I1 (1959);
(1959); ver nota 6.
6. El descriptivismo 243
lo tomaba en sentido irónico. La segunda interpretación nueva
ataca esta interpretación en ambos puntos. En cuanto a la «de-
ducción» considera que en Hume significa simplemente inferen-
cia. En el siglo x vm parece que se usaba la palabrapalab ra deducción
 para referirse a todo razonamiento discursivo, a diferencia del
intuitivo13. En sus demás escritos, Hume mismo habla a veces de
la inducción llamándola deducción, y se refiere a lo que llamamos
deducción como «argumento demostrativo». Este es el funda-
mento de N. I. (2) para tomar «deducción» en el sentido de infe-
rencia. Pero esta interpretación no es fácilmente aceptada. Se
señala que Reid, contemporáneo de Hume, tomó «deducción»
en dicho pasaje
pas aje en el sentido
sen tido de implicación l ógica14
ógica14. Sin embargo,
si N. I. (2) tiene alguna plausibilidad, esto significaría que uno
de los principales apoyos de la interpretación aceptada es muy
oscuro. Sería entonces posible que Hume estuviera discutiendo
no la implicación lógica, sino alguna otra manera de pasar de
«es» a «debe».
Los defensores de N. I. (2) también rechazan la interpreta-
ción aceptada de la expresión «parece del todo inconcebible».
Expresión ciertamente irónica si significa «es del todo inconcebi-
 ble», ¿pero significa
significa eso? De que Hume sea con frecuencia
irónico no se sigue que lo sea invariablemente y que, siempre que
sus palabras se puedan tomar de esa manera, haya que tomarlas
así. Si hay, como creen quienes mantienen N. I. (2), una posible
interpretación no irónica, no podemos concluir que esta interpre-
tación esté equivocada por no serlo.
Así liberados de la necesidad de leer «deducción» como
«implicación lógica» (entailment)  y de tomar «parece inconcebi-
 ble»
 ble» como irónico, los defensores de N. I. (2) (2) interpretan el
 pasaje de Hume como diciendo que hay una explicación de la
conexión entre «es» y «debe» que corrige los errores de otros
filósofos morales sobre este punto. Más que decir que no se
 puede s alvar el vacío entre «es» y «debe», lo que Hume decía es
que puede salvarse. Dicho brevemente, los defensores de N. I.
(2)
(2) piensan que Hume intentó salvarlo
salvarlo de esta manera; mostrando
que es razonable inferir lo que debe hacerse a partir de una
consideración de cuál es el interés común. A estos efectos trazan
13 Cf. Maclnty re, o p . c i t . ,  pp., 46061.
14 Reid,  E ss a ys on th e A ct iv e P ow er s   [Ensayos sobre los poderes activos],
Cap. Vil, aludido por R. F. Atkinson en «Hume on ‘Is’ and ‘Ought’: a Reply
to A. C. Maclntyre» [«La postura de Hume sobre ‘Es’ y ‘Debe’: una respuesta a
A. C. Maclntyre»], P R  LXX (1961), 235.
 La filosofía moral contemporánea
244
una comparación entre este paso y la inducción. No quieren decir
que tal inferencia sea un caso de inducción, sino simplemente
que es como la inducción en un cierto aspecto que ahora indica-
ré. Por inducción predecimos, por ejemplo, que el sol saldrá
mañana, aunque no podemos demostrar que ocurrirá así. Todo lo
que podemos decir es que ha salido todas las mañanas de las
cuales tenemos experiencia, pero de aquí no se sigue necesaria-
mente que salga mañana. Por tanto, el principio de inducción
 _ 
que la uniformidad en nuestra experiencia pasada puede, en
que
ciertas condiciones, suministrar una base racional para predecir
su repetición en la experiencia futura— no admite demostración
lógica. ¿Es por ello lógicamente rechazable? Como se recordará,
Hume dio expresión clásica al sentimiento de que lo es15. Pero
muchos filósofos modernos desprecian esas dudas sobre la in-
ducción, diciendo que encierran el error de suponer que la
 pregunta «¿Es razonable inferir A de B?» debe siempre
siempre signif
significa
icarr
al final «¿Implica B lógicamente A?»; es decir, que los argumen-
tos son deductivos o defectuosos. De hecho, sin embargo, la
deducción es un método de argumentación y la inducción otro.
Cada uno es apropiado para su tema y propósito; la deduc-
ción, para la demostraci ón de conclusiones
conclusiones necesarias; la inducción,
inducción,
 para la predicc ión de acontecimientos contingentes16
contingentes16. De acuerdo
con los defensores de N. í. (2), hay que hacer precisamente el
mismo tipo de objeción a la consideración de las inferencias de
«es» a «debe» como deductivas o como defectuosas. ¿Por qué no
habría de haber un método no deductivo de argumentación que
fuera apropiado para resolver las cuestiones morales como lo es
la inducción para resolver los problemas de los hechos empíri-
cos? Según los que mantienen N. I. (2), Hume no veía ninguna
razón en contra de esto, y su famoso pasaje estaría diciendo que
su filosofía moral indica el apropiado método no deductivo para
 pasar de «es»«es» a «debe».
¿Cómo habría concebido esta inferencia? A. C. Maclntyre
dice que Hume creía que las reglas morales se justifican si, y sólo
si, son en interés de todo el mundo a largo plazo. En contra de la
 posible objeción de que Hume pasó de «La obediencia a esta
regla sería en interés de todo el mundo a largo plazo» a la
conclusión «Debemos obedecer esta regla» suponiendo, como
haría Haré, la premisa mayor «Debemos hacer lo que sirva al
15 T r e a t i s e   I. ii. 6; cf. Maclntyre, o p . c i t . , p. 454.
16 Cf. P. F. Straws on,  In tr o d u c ti on to L og ic al Th eo ry   [Introducción a la
teoría lógica] (1960), pp. 24863.
6. El descriptivismo 245
interés de todo el mundo a largo plazo», Maclntyre arguye así:
«Debemos hacer lo que es en interés de todo el mundo a largo plazo»
no puede funcionar como tal premisa para Hume, puesto que, en sus términos, no
 podría ser un princip io moral en abso luto, sino todo lo más un tipo de definición
comprimida. Esto es, la noción de «deber» sólo se explica para Hume en
términos de la noción de consensus de interés. Decir que debemos hacer algo es
afirmar que hay una regla comúnmente aceptada; la existencia de tal regla
 presupo ne un con sens o de opinió n en cuan to a nues tros inte rese s com une s. Una
obligación está constituida en parte por ese consensus, y el concepto de «deber»
depende lógicamente del concepto de interés común y sólo puede explicarse en
términos de éste. Por tanto, decir que debemos hacer lo que sirva al interés
común sería o bien pronunciar un truismo aforístico y confundente, o bien usar el
término! «deben», en un sentido muy distinto al que le daba Hume. Por eso, la
locución «Debemos hacer lo que sirva al interés de todo el mundo a largo plazo»
no puede expresar un principio moral que pueda figurar como premisa mayor en
el tipo de silogismo que Haré describe17.
¿Cómo hace, entonces, Hume la transición de «sirve al inte-
rés común de todo el mundo a largo plazo» a «debe ser obedeci-
da». Maclntyre responde:
La transición de «es» a «debe» se hace por la noción de «querer»... Los
ejemplos de silogismo práctico en Aristóteles tienen típicamente una premisa que
incluye términos tales como «conviene» o «agrada». Podríamos dar una larga lista
de los conceptos que pueden servir de puente entre «es» y «debe»; querer,
necesita), desear, placer, felicidad, salud —cutí® oíros muchos. Creo que hay
muchas razones para decir que las nociones morales no son inteligibles aparte de
conceptos como éstos...
Puede ahora formularse resumidamente la interpretación que estoy ofreciendo
del pasaje de Hume sobre «es» y «debe». Hume no afirma en este pasaje la
autonomía de la moral, puesto que no creía en ella; y no está tampoco tratando de
la implicación lógica ( e n t a i l m e n t ) ,  puesto que no la menciona. Lo que está
afirmando es que la cuestión de cómo se relaciona la moralidad con su base
fáctica es un problema lógico crucial, y que la reflexión sobre él permitirá darse
cuenta de que hay maneras en que se puede hacer esta transición, y maneras en
que no se puede hacer. Es necesario ir más allá del pasaje en cuestión para poder
distinguirlas, pero si se hace así, es claro que podemos conectar los hechos de la
situación con lo que debemos hacer sólo por medio de uno de esos conceptos que
Hume trata bajo el nombre de pasiones y que he indicado por ejemplos tales
como querer, necesitar y otros semejan tes18 tes18.
Para contestar a la pregunta de si estas consideraciones
 justifican
 justifican N. I. (2),
(2), me parece que viene al caso señalar lo
siguiente.
(i)
(i) En primer lugar, un comentario general.
general. Como hemos
17 Maclntyre,
Maclntyre, o'% cit...  pp. 45758.
® l b í d . ,   pp. 46366.
246 La filosofía moral contemporánea
hecho notar, Hume tenía dudas sobre la inducción, por presupo-
ner que los argumentos o son deductivos o son defectuosos. ¿No
sería sorprendente que viniera a negar esta alternativa a propó-
sito de los argumentos que pasan de «es» a «debe»? Esto es lo
que Maclntyre le atribuye. Aunque suene raro decirlo, Macln
tyre manifiesta sorpresa por el hecho de que los filósofos moder-
nos, deplorando las dudas de Hume sobre la inducción, se hayan
contentado con la interpretación aceptada del pasaje sobre «es» y
«debe», la cual asume que los argumentos son deductivos o
defectuosos. Según Maclntyre, puesto que los filósofos moder-
nos rechazan esa alternativa en un caso, también deberían recha-
zarla en el otro. Esto, sin embargo, pasa por alto una diferencia
entre ambos casos. Es indiscutible que, cuando se trata de
cuestiones de hecho empírico que tiene que resolver la ciencia o
el sentido común, llamamos «razonamiento» al argumento que va
de la experiencia pasada a la experiencia futura predecida19; pero  
no es tan seguro que el movimiento de «es» a «debe» (sea cual
fuere el «es») sea per se lo que denominamos «razonamiento» en
la argumentación moral. Por tanto, no me parece inconsistente
decir que la inducción es lógicamente respetable, y sin embargo
negar que lo sea el paso de «es» a «debe». Pero sea de ello lo que
fuere, ciertamente no sería sorprendente, a la luz de sus dudas
sobre la inducción, si Hume tuviera e! mismo tipo de dudas sobre
el movimiento de «es» a «debe». Es lo que sería de esperar.
(ii)
(ii) En la primera de las citas anteriores, Maclntyre afirma
afirma
confiamente que «la noción de ‘deber’ es para Hume explicable
solamente en términos de la noción de consenso de intereses».
Esta consideración la apoya con otras tres que supuestamente
tratan de probarla recurriendo a las opiniones de Hume, (a)
«Decir que debemos hacer algo es afirmar que hay una regla
comúnmente aceptada». Ciertamente Hume dijo cosas como las
siguientes:  
Una vez que los hombres han tenido experiencia suficiente para observar que,
cualesquiera que puedan ser las consecuencias de un acto de justicia aislado y
realizado por una persona aislada, sin embargo el sistema de acciones completo,
aportado por la sociedad entera, es infinitamente ventajoso para el todo y para
cada una de sus partes, entonces está cerca el momento de que aparezcan la
 jus tici a y la pro pie dad 20.
Decir esto es tal vez decir que porque  hay intereses comunes  
 
19  Dejo aquí de lado cualquier consideración sobre el preciso carácter del
 pensa mien to cie ntífic o, p. e j., si es o no h ipotéti coded uctivo .
20 T r e a t i s e   III. ii. 2, pp. 49798.
6. El descriptivism o 247
hay reglas de justicia. Pero es ciertamente
ciertamente distinto de decir que el
«debe» de estas reglas sólo equivale a afirmar que dichas reglas
existen, (b) Acaso Maclntyre habla de esto cuando dice: dice: «La
existencia de tal regla  presupone  un consensus de opinión en
cuanto a dónde se hallan nuestros intereses comunes» (subra-
yado mío). ¿Pero es indiscutible esta interpretación de Hume?
Cuando habla de que la justicia «aparezca», quiere decir que,
como cuestión de hecho lógico,  sus reglas no pueden existir  a
menos que se observe que son en interés común, o simplemente
que, como cuestión de hecho  psicológico,
 psicológico,  no serán aceptadas
hasta que se observe eso? Puede que sea difícil
difícil decidir
decidir la respues-
ta, pero esta afecta al sentido en que la noción de interés común
explica la noción de deber, (c) Es evidente que Maclntyre piensa
que Hume está hablando más bien en sentido lógico que psicoló-
gico,
gico, pues continúa: «Una obligació
obligación
n está en parte constituida
por tal cons ensus , y el concepto de deber depende lógicamente
del concepto de interés común, y sólo puede ser explicado en
términos de él» (subrayado mío). Esto simplemente plantea, pero
no resuelve, la cuestión: ¿en qué parte? Un defensor de la
interpretación aceptada aceptaría sin duda que de la creencia de
que X es en interés común se sigue, según Hume, que se debe
hacer X; pero añadiría que esto es así porque Hume deia implí-
cita ¡a premisa mayor «Se debe hacer lo que sea en interés
común». Se ha considerado que esta posición está apoyada por la
crítica de Hume a Wollaston. Este creía que toda inmoralidad
consiste, en último análisis, en mentir, esto es, en la negación
de lo que es. Por ejemplo, que la inmoralidad de un acto de
ingratitud a un benefactor reside en el hecho de que tal acto niega
la verdad de que tal persona es nuestro benefactor. Hume co-
mentó a este respecto que en el «extraño sistema» de Wollaston
se presupone la inmoralidad de negar los hechos. En otras
palabras, que no se puede pasa r de «X es una mentira»
mentira» a «X está
mal» sin la premisa «Mentir está mal».
¿Se sigue, entonces, como han pretendido algunos en contra
de Maclntyre21, que según Hume no se podría pasar de «X es en
interés común» a «Se debe hacer X» sin la premisa «Se debe
hacer lo que sea en interés común»? No lo creo. En su crítica a
Wollaston, Hume pretendía poner de manifiesto, no simple-
mente que se presupone una premisa, sino que esta queda sin
justificar.
justificar. Así escribió: «Admitiré, si se quiere, que toda la
21 V er
er R. F.
F. At
At ki
ki ns
ns on
on , op. cit.,   23738; y mi artículo «Hume on  Is   and O u g h t »
[«La posición de Hume sobre  E s  y Debe»], P Q 14 (1964), 250: ver nota 6.
 248 La filosofía moral contemporánea
inmoralidad se derive de esta supuesta falsedad en la acción, con
tal que se me dé una razón plausible de por qué es inmoral esa
falsedad»22. Y si, como piensa Maclntyre, Hume habría dicho
que esta «razón» tiene que mostrar que tal falsedad es en contra
del interés común, no podemos argüir que porque, en opinión de
Hume, el paso de «X es mentira» a «X está mal» requiera la
 premisa «Mentir está mal», el paso de «Mentir «Mentir es contra el
interés común» a «Mentir está mal» deba, en opinión de Hume,
exigir la premisa «Lo que es contra el interés común está mal».
Su opinión  podría  haber sido que una noción tal como la de
«interés» realiza la transición lógica de «es» a «debe». El punto
 principal
 principal de Maclntyre, como hemos
hemos visto en las citas anteriores,
es que Hume creía que hay razones para decir que las nociones
morales son ininteligibles separadas del concepto de necesitar, o
de querer, o de alguna otra noción de ese tipo, y esto es lo que  
 
Hume estaría resumiendo en el famoso pasaje sobre «es» y
«debe». Nótese que si  Maclntyre tiene razón y si  Hume estaba
haciendo eso, la idea de Hume no sería (o no sería simplemente)
que si no pensamos que la justicia es en interés común entonces
no podemos sentimos psicológicamente inducidos a obedecer sus
reglas. La idea sería más bien la idea lógica de que, cuando se ha
 pronunciado un juicio de deber, la pregunta «¿Por qué?»qué?» puede
responderse apelando a ios intereses o necesidades humanos,
apelación que es final de una manera en que no lo es la apelación
a los principios morales generales.
¿Qué interpretación es correcta?
En resumen, parece haber tres posibilidades por lo que se
refiere al papel que proposiciones como «Debemos hacer lo que
vaya en interés de todo el mundo a largo plazo» tienen en la
filosofía moral de Hume. Son: (a) que tales proposiciones enun-
cian un  principio moral general;  (b) que enuncian una definición
de «deber»; (c) que enuncian una regla de inferencia  con refe-
rencia a la cual podemos inferir lógicamente «debe» de «es». Los
defensores de la «interpretación aceptada» se inclinan por la
 primera, los de N. I. (1)
(1) por la segunda,
segunda, y los de N. I. (2)
(2) por
la tercera.
Hay dos cuestiones que plantear. Son: (i) ¿cuál es la interpre-
tación correcta de Hume, si la hay?, y (ii) ¿qué concepción es la
correcta como solución al problema de la relación entre «es» y
22
T r e a t i s e   III. i. I, p. 462 nota.
6. El descrip tivism o 249
«debe», y con independencia de la interpretación de Hume?
Concluiré esta sección con algunas opiniones sobre la primera de
estas dos cuestiones. En la próxima sección volveré sobre la
segunda de estas cuestiones y consideraré en particular las con-
cepciones (b) y (c), a saber, que «deber» puede definirse en
términos de «querer», o de intereses, y que querer constituye
una noción puente entre «es» y «debe».
¿Cuál debe ser nuestra conclusión sobre el pasaje de Hume
que hemos comentado a la luz de esas interpretaciones? Mi
opinión es la siguiente:
(i) Hume parece
parec e tener
tene r afinidades tanto
tant o con los subjetivistas
subjetivi stas
como con los emotivistas, pero no puede decirse que pertenezca
inequívocamente a una de estas tendencias. Por las razones
dadas (p. 241) no es satisfactorio decir que consideraba las
proposiciones
proposiciones de'd eber como
como un tipo especial de proposiciones
proposiciones
de ser, pero es también claro que no estableció una distinción
lógica rigurosa entre «es» y «debe» como la hubiera establecido
un emotivista moderno.
(ii)
(ii) Hume pensaba que no es la razón la que mueve a la
acción, sino las pasiones. Los juicios morales, en la medida en
que guían la acción, deben basarse en las pasiones. En palabras
suyas: «En conjunto, es imposible que la distinción entre el bien
y el mal morales la pueda hacer la razón, ya que esa distinción
tiene una influencia sobre nuestras acciones de la cual es incapaz
ia razón por sí sola»23. Pensaba que los juicios morales se fundan
de hecho en el deseo de los hombres hacia aquello que es en el
interés común. Pero es difícil decir cuál era, en su opinión, la
naturaleza de esta fundamentación. ¿Mantenía que los hombres
se sienten inducidos a obedecer las reglas de la justicia porque
éstas son en interés común, o que el hecho de que vayan en
interés común constituye lógicamente esas reglas? No se me
ocurre una respuesta inequívoca a esta pregunta.
(iii)
(iii) La comprensión deldel pasaje de Hume que podamos con-
seguir sólo la conseguiremos situándolo en su contexto diecio-
chesco. La sección del Treatise  en cuyo final aparece se titula
«La distinción moral no se deriva de la razón», y la que sigue
lleva por título «Las distinciones morales se derivan de un
sentido moral». Una cosa parece cierta: en el gran debate del
siglo dieciocho sobre la naturaleza de la conciencia, Hume pre-
tendía refutar a los intuicionistas racionales y tomar partido por
los filósofos del sentido moral. Pero parece también haber tenido
*3 T r e a t i s e  III. i. l.p . 462.
462.
 251
250 La filo sofía moral co ntempo ránea 6. El descriptivismo

una intención ulterior: refutar a los moralistas religiosos que
 basaban la moralidad en la voluntad divina. Hume (según (según
confiesa con renuencia) rechazaba tal fundamentación. En 1740
escribía a Hutcheson: «Deseo con todo mi corazón poder evitar
la conclusión de que ya que la moralidad, de acuerdo con su
opinión tanto como con la mía, está determinada simplemente
 por el sentimiento,
sentimi ento, concierne
conciern e solamente a la naturaleza y a la
vida humana. Esto se ha esgrimido con frecuencia contra usted y
es de graves consecuencias»24. Algunos piensan que la referencia
derogatoria en el pasaje famoso a los «sistemas vulgares de
moral» se refiere a los códigos morales religiosos25. Pero tanto si
es así como si no, es lo cierto que Hume creía que la moralidad
se basa en los sentimientos e intereses humanos y no en la razón
o en la voluntad de Dios.
(iv) Creo que lo que tenemos
tenem os que decir, en última instancia,
es que Hume simplemente planteó la cuestión de la naturaleza
 precisa  de esta fundamentación, pero que no suministró ninguna
respuesta a ella. Es claro que consideraba que la moralidad tiene
una íntima conexión lógica con las necesidades humanas. ¿Pero
estaba simplemente diciendo que si no tuviéramos necesidades
 —esto es, si los acontecim ientos no nos importaran— entonces
no podríamos usar el lenguaje valorativo, moral o de otro tipo?
Esta es una doctrina con la que estaría de acuerde cualquier
emotívísta o prescriptivista. ¿Es esto lo que decía Hume? ¿O es
más de lo que decía? ¿Estaba diciendo que «debe» ha de
definirse  como «es querido», o que «debe» puede inferirse  de «es
querido»? La respuesta a estas preguntas no es segura. Tenemos
que concluir, creo, que esperar que Hume se hubiera pronun-
ciado claramente por una de estas posiciones es tratarle como si
fuera un filósofo de nuestra época y no de la suya. En mi opinión,
Hume no consideraba «Debemos hacer todo lo que vaya en
interés de todo el mundo a largo plazo» exclusivamente como un
 principio moral, como una definición
definición o como
como una regla de infe-
rencia, sino como una mezcla de las tres cosas. Como hemos
visto, se pueden encontrar citas que parecen apoyar cada una de
esas inteipretaciones, y no creo que preponderen unas más que
otras. Por esto es por lo que digo que, para nosotros, el famoso
 pasaje de Hume sobre el ser s er y el deber, una vez que se coloca en
24  L e tt e rs   |Car tas] ed itad o por J. Y. T. Greig, Vol. I, n.° 16, 16, p. 40, citado por
Flew, o p . c i t . , 18
180.
0. Sobre el debate entre los intuido nistas racionales y la escuela
del «sentido moral» ve r mi  E tl iic a l I n tu it io n is m  [Intuicionismo Etico]! 1967).
25 P. ej.,
ej., M aclntyre, o p . c i t . ,   464.
el contexto de su filosofía moral, simplemente plantea pero no
resuelve la cuestión de cómo se relacionan las necesidades o los
intereses con las obligaciones. Abordemos ahora este difícil
tema.
2. Deber y querer 
En la última sección me referí a dos posibles opiniones sobre
la relación entre el querer y la obligación. En resumen, eran
estas: (i) que «debe» significa  «quiere», y (ii) que «quiere»
constituye una razón concluyente  para «debe». Hemos conside-
rado la cuestión: ¿mantuvo Hume alguna de ambas opiniones.
Consideremos ahora: ¿es correcta alguna de ellas?
¿Significa lo mismo «debe» y «quiere»?
¿Es verdad por definición de «deber» que, en un sentido u
otro, debemos hacer lo que queremos hacer? Algunos filosolos
han defendido recientemente
recientemen te que podemos (lógicamente)
(lógicamente) decir en
términos de «querer»
« querer» todo lo que en el curso
cur so normal 2de los
acontecimientos podríamos decir por mediomedio de «deber»
«deber» .
Esta opinión debe, en primer lugar, ser claramente uistinguida
de otras con las que parece fácil
fácil confundirla . Se trata de una
opinión de lógica, no de psicología. Es decir, no tiene nada que
ver con la cuestión de si la gente lucharía por conseguir X tanto
en el caso de considerarlo como algo que quieren, como en e
caso de considerarlo como algo que deben alcanzar. Tampoco es
relevante preguntar si hablar en términos de «querer» es mas o
menos efectivo que hablar en términos de «deber» para conseguir
que la gente haga lo que deseamos. Tal vez pueda demostrar-
se que los hombres empujados por su conciencia tienen en conjunto
más éxito en la consecución de sus fines que aquellos inspirados
sólo por ambiciones personales; y es indiscutible que las técnicas
utilizadas por la publicidad y la propaganda tienen más éxito que
las exhortaciones de los moralistas a la hora de convencer a las
gentes de qué es lo que quieren. Pero estas consideraciones
26 P ej , M. Zimmerm
Zimmerman,
an, «The
«The ‘IsOu
‘IsOught’
ght’:: an Unnece
Unnecesar
sary
y Duali
Dualism»
sm» [«El
[«El
‘EsDebe'': un dualismo innecesario»],  M   LXX1 (1962); y D. H. Monro , E m p m -
c i s m a n d E t h i c s   [Empirismo y ética] (Cambridge, 1967). Los artículos de Zim
merman y Hanly mencionados en esta sección están contenidos en T h e  I s- O u g h t 
Q u e s t i o n  (ver no ta 6).
21 Ver, p. ej., Zimmerman, o p . c i t . ,   pp. 5659.
 253
252 La filosofía moral contemporánea 6. El descriptivismo

quedan fuera de nuestro propósito. La cuestión que que nos interesa
es: ¿podemos decir en términos de «querer» todo aquello que
decimos en términos de «deber»?
Los términos precisos de «querer» que están aquí en cuestión
 pueden ser objeto de mucha discusión. Alguien
Alguien que crea en la
universalizabilidad de los juicios morales puede decir que «Debo
hacer X» quiere decir no simplemente «Quiero hacer X», sino
«Quiero hacer X y quiero que otros hagan X»; o alguien que crea
que el rasgo importante de los juicios morales es su supremacía,
 puede decir que «Debo
«Debo hacer X» signifi
significa
ca «X es lo que más  
 
quiero hacer». Sin embargo, dejaré por el momento todos estos
refinamientos de lado, y consideraré simplemente la cuestión:
¿hay alguna diferencia clara entre los usos ordinarios de las
 palabras «querer» y «deber», tal que contradiga la posibilidad
posibilidad de
equiparar sus significados?
Se ha mantenido a veces que el uso de «deber» tiene que
apoyarse con razones, pero no así el de «querer». En contra  
 
de esto puede señalarse que, en muchos contextos, es igual de
natural esperar una razón en favor de lo que se quiere que en  
 
favor de lo que se debe. Es cierto que un rasgo que distingue los
 juicios morales de las expresiones de gusto o de disgusto es el
hecho de que en el primer caso se esperan normalmente razones,
 pero tal vez no así en el otro caso. Si yo dijera «Debo«Debo ir a la
huelga», y a la pregunta «¿Por qué?» respondiera «¿Cómo que
 por qué? Simplemente
Simplemente debo», pondría e njueg o mi reputación de
 persona razonable. No en cambio si dijera «Quiero «Quiero ir a la
huelga», y cuando me preguntaran «¿Por qué?» respondiera que
simplemente quiero (y ello tanto si mi afirmación inicial se
tomaba como expresión de mis sentimientos como si se tomaba en
el sentido de una descripción de los mismos). Pero tales casos
 pueden no ser indicativos
indicativos de ninguna
ninguna diferencia
diferencia significati
significativa
va
entre «querer» y «deber». Por un lado, hay ocasiones en las que
sería perfectamente natural dejar de lado la exigencia de razones
cuando se ha usado «deber». Si yo dijera, por ejemplo, «Debo
 pagar mis deudas», y a la pregunta de por qué respondiera
«¿Cómo que por qué? Simplemente debo», esto no carecería de
naturalidad. Además, no sólo hay estas ocasiones, sino que en
todas las ocasiones en las que se han usado juicios morales y se
han dado razones, estas parecen, en última instancia, apelar a
algo que es así, o se dice que es así. Si, por ejemplo, habiendo
 juzgado que la pena capital está mal
mal porque no contribuye nada a
la felicidad general, me preguntaran «Pero ¿por qué eso hace que
esté mal?», tendría que responder, suponiendo que fuera un
utilitarista: «Porque así es». Si hay hay un vacío lógico entre «que-
rer» y «deber», entonces, sea cual fuere su causa, no puede ser
que en un caso se carezca de razón última y en el otro no. Pues
esto ocurre en ambos casos.
Otra diferencia que se ha señalado entre «querer» y «deber»
es que podemos contradecirnos en términos de «deber» pero no
de «querer». ¿Es esto correcto? Si A dijera «Debes hacer X», y
B dijera «No, no debes hacerlo», sería natural decir que se
estaban contradiciendo. Pero —según este argumento— si «De-
bes»
bes» significa
significa simplemente
simplemente «Quiero
«Quiero que tú. ..»,
..» , y «No debes»
debes»
significa «No quiero que tú...», A y B no se estarían contradi-
ciendo. El «Quiero que tú hagas X» de A, y el «No quiero que
hagas X» de B podrían ser los dos verdaderos. Así, si «Debes»
contradice realmente «No debes», parece seguirse que cualquier
definición de «deber» en términos de «querer» debe ser incorrec-
ta. Pero ¿se sigue esto? Consideremos por un momento por qué
parece
parece tan natural decir que el «Debes»
«Debes» de A contradice el «No
debes» de B. Indudablemente, si un mismo hablante dijera «De-
bes
bes y no debes», esto sería una contradicción. Cualquiera
Cualquiera que
considerara esto equivalente a «Quiero y no quiero» estaría de
acuerdo en que es contradictorio. Pero cuando decimos que el
«Debes» de A se contradice con el «No debes» de B, ¿estamos
simplemente asumiendo que lo que sería contradictorio dicho por
un hablante debe necesariamente serlo cuando es dicho por dos
hablantes distintos? Ciertamente no podemos decir que porque el
«Debes» de A y el «No debes» de B se contradicen, éstos no
 pueden
 pueden significa
significarr respectivamente
res pectivamente «Quiero que tú» y «No quiero
que tú», pues esto es eludir la cuestión. No es lógicamente
necesario que tengan que contradecirse. Si lo que quisieran decir
es «Quiero que tú» y «No quiero que tú», respectivamente, en-
tonces no estarían contradiciéndose. Y no se ha probado que
no sea esto lo que quieren decir28.
Otra razón que se ha dado para rechazar la definición de
«deber» en términos de «querer» es el hecho de que tiene buen
sentido decir que dudo si debo hacer lo que quiero hacer. Y esto
no puede querer decir que dudo si quiero hacer lo que quiero
hacer, ya que esto último no tiene sentido. ¿Pero no lo tiene?
¿Sería, por ejemplo, necesariamente sin sentido si yo le dijera
a mi esposa: «No sé si quiero hacer lo que quieio hacer o
28 Un argumento algo similar
similar lo usa
usa Stevenson contra Moore; ver T h e T h i l o -
sophy of G. E. M oore  [ L a filosofía de G. E. M oore] (Ev ans ton , 11
111., 1949
1949), ),
editado por L. A. Schilpp.
 254
La filosofía moral contemporánea
lo que tú quieres hacer? Probaría que yo soy una persona
fastidiosamente indecisa, pero no que hable sin sentido2^. Por
supuesto que «querer» se usa aquí en dos sentidos distintos. Lo
que digo es algo como «No sé si quiero (en el sentido de ‘más quie-
ro’ o ‘quiero
‘quiero después de pensarlo’ — sentido
sentido 1)  hacer lo que
quiero (en el sentido de siento unun fuerte deseo en este momento’
momento ’
sentido 2)  hacet o lo que tú quieres (en cualquiera de ambos
sentidos) hacer». Si se definiera «deber» en términos de «querer»
(sentido 1), entonces el enunciado «Dudo si debo hacer lo que
quiero hacer» podría significar «Dudo si quiero (sentido 1) hacer
lo que quiero (sentido 2) hacer». Podría, por tanto, tener sentido
decir que dudo si quiero hacer lo que quiero hacer, y la simple
afhmación en contra de esto no sería suficiente para rechazar que
«deber» significa «querer».
¿Pero podemos decir simplemente que «debe» significa «quie-
re» en cualqui era de los sentidos distinguidos como 1 y 2? 2? No lo
creo. Creo que hay unaun a distinción ulteri or que hacer'5®si queda
alguna esperanza de equiparar los significados de «deber» y
«querer». Una ilustración ayudará a aclarar esta distinción.
Smith pertenece auna secta religiosa que prohíbe a sus miembros
casarse con los no creyentes, es decir, con quienes no pertenecen
a esa secta. Considérese esta conversación:
 
Smith. No quiero casarme con Mary Jones.
Interlocutor. ¿Por qué?
Smith. Porque no es creyente.
Ese «¿Por qué?» puede tomarse en dos sentidos. Puede referirse
a la causa  de que Smith no quiera casarse con esa dama. Si este
es el sentido de la pregunta, la respuesta de Smith explica su no
querer casarse por referencia a una generalización causal como:
siempre que Smith encuentra una dama no creyente pierde todo
deseo de casarse con ella. Pero puede que lo que el interlocutor
 pregunte sea qué razón  tiene Smith para no querer casarse con
Mary Jones. Entonces, la respuesta de Smith explicará su consi-  
deración colocándola bajo un principio general de selección o
clasificación tal como «No quieras casarte nunca con una mujer  
no creyente». Así, el «querer» de Smith en «No quiero casarme
con Mary Jones» tiene dos sentidos posibles, que corresponden a
las dos interpietaciones posibles del «¿Por qué?». En una, «que
' 9 Cf. Monro, o p . c i t . ,   pp. 208 y ss.
* Cf. K. Hanly, «Zimmerma n’s IsIs: A Schizophrenic Monism» [«El EsEs
de Zimmerman: un monismo esquizofrénico»],  M  LXXIII (1964); ver nota 26.
6. El descn ptm smo 255
rer» se usa simplemente para describir la condición psicológica
de Smith, sentido para el cual son apropiadas las explicaciones
causales (llamémoslo el sentido descriptivo). En el otro sentido,
el «querer» de Smith se usa para valorar o clasificar a Mary
Jones. Este es el sentido para el que son apropiados criterios de
selección (llamémoslo el sentido clasificatorio).
Si se pudiera definir «deber» en términos de «querer» tendría
que ser en términos de este último sentido (clasificatorio), ya que
«deber» no se usa nunca simplemente para describir una condi-
ción psicológica, como ocurre a veces con «querer». Ya notamos
antes (p. 253) que en muchos contextos es tan natural pedir
razones de lo que se dice que se quiere como de lo que se
dice que se debe. Pero ahora vemos que todos estos son contex-
tos en los que «querer» se usa en lo que he llamado su sentido
clasificatorio.
Recuérdese que la finalidad de este intento de definir «deber»
en términos de «querer» es eliminar el vacío lógico que hay entre
«es» y «debe». Pero si lo que he dicho es correcto, el único
sentido de «querer» en el que éste podría usarse para definir
«deber» es uno que deja ese vacío tal y como estaba. El paso de
Smith del enunciado de hecho «Mary Jones no es creyente» a la
expresión clasificatoria «No quiero casarme con ella» no es un
paso directo de «es»
«es» a «quiero».
«quiero». La ultima afirmación
afirmación no es una
descripción fáctica de la condición psicológica del sujeto, sino,
en cierto sentido, una valoración  de Mary Jones. El vacío lógico
entre la descripción y la valoración está aún ahí, y sólo puede ser
salvado por el principio valorativo «Nunca quieras casarte con
una no creyente». Nótese cuidadosamente que este principio es
necesariamente sintético. No podría ser verdadero po r definición
definición..
Si «no ser querida por Smith para casarse» significara «ser no
creyente», entonces la afirmación «No quiero casarme con Mary
Jones porque no es creyente» no sería, en ningún sentido, una
valoración. Significaría simplemente «Mary Jones no es creyente
porque no es creyente». Y esta misma misma objeción se aplica a
cualquier definición descriptiva que se proponga de «no querida
por Smith
Smith para casarse con ella».
ella». Todas las objeciones lógicas
lógicas
que se oponen a la definición de «debe» en términos de «es» son
igualmente aplicables a la definición de «querer» (en sentido
«valorativo» o «clasificatorio») en términos puramente descrip-
tivos.
Resumiendo: (i) Si se usa «querer» para definir «deber»,
habrá que usar aquel término en su sentido valorativo, clasifica
torio o selectivo, como quiera que lo llamemos, que es diferente
256 La filosofía moral contemporánea
de su sentido descriptivo. Es decir, habrá que usarlo en el
sentido para el cual hay que dar razones en lugar de causas, (ii)
Cuando se use así, será siempre necesario un principio de valora-
ción o selección que llene el vacío lógico que hay entre un
enunciado de hecho y una expresión de querer o no querer, (iii)
Estos principios no son analíticos, y por tanto, si cubren ese
vacío lógico, no lo hacen por definición. Por consiguiente, aun-
que he intentado defenderla contra ciertas críticas, no puedo
aceptar la doctrina de que «debe» significa «quiere».
¿Es «quiere» una razón concluyente para «debe»?
Pasemos a la doctrina alternativa de que «quiere» constituye
una razón concluyente para «debe». Se dice que la noción de
querer
quer er es una noción puent e31 por medio de la cual podemos
podemos
 pasar (lógicamente)
(lógicamente) de «es»
«es» a «debe».
«debe». Así, se dice que si yo digo
digo
que debo hacer X, a la pregunta «¿Por qué?», la respuesta
«Porque quiero hacer X» tiene una finalidad lógica que no
comparte ninguna otra respuesta concebible. De cualquier otra
respuesta, por ejemplo: «Porque hacer X constituye el cumpli-
miento de una promesa», tiene buen sentido decir: «Pero ¿por
qué cumplir las promesas?», etc. Sin embargo, no tiene sentido
 preguntar «¿Por qué debo hacer !c que quiero hacer?» Si alguien
alguien
tiene una razón para hacer algo, entonces tiene una razón para
hacer lo que quiere.
Este tipo de argumento es, a primera vista, muy atractivo.
¿Cuál es el propósito de razonar sobre la acción si no es conse-
guir lo que que se quiere? Como ha señalado Kur t Baier: «El «El
 propósito de ‘jugar el juego del razonamiento' es maximizar
maximizar las
satisfacciones y minimizar las frustraciones. Frustramos delibe-
radamente y minimizar la satisfacción sería ir ciertamente en
contra del propósito con el cual deliberamos y con vistas al cual
 pesamos los pros y los contras. Estos criterios, por tanto, están
necesariamente vinculados al propósito mismo de la actividad de
razonar. En la medida en que participemos en ese ‘juego’,
tendremos que aceptar esos criterios»32. Podemos (lógicamente)
 pensar en una razón tal como «Porque hace r X es cumplir
cumplir una
 promesa» como una razón que yo he decidido  adoptar. Podemos
 pensar que no lo hubiera hecho así. No se da por supuesto que que
31 Cf. Ante riorm ente, p.
p. 245.
245.
32 Kurt Baier. T h e M o r a l P o i n t o f V i e w   [El punto de vista moral] (Nueva
York , 1958),
1958), pp. 3012.
3012.
6. El d esc rip tiv ism o 25 7
yo estaría loco si no lo hubiera hecho. Pero «Porque yo quie-
ro...» es un caso distinto. Citando de nuevo a Baier: «Hay un uso
correcto de la palabra ‘loco’ y... las personas que prefieren hacer
aquello que no les agrada a aquello que les agrada difieren de las
 personas normales en esos aspectos fundamentales
fundamentales e indeseables
que hacen que se les pueda aplicar correctamente la palabra
Mocos’»33.
¿Qué tiene que ver querer con ser moral? Voy a hacer una
distinción que creo que nos ayudará en este punto. Es entre dos
cuestiones que corresponden a dos usos de la palabra «moral» (y
las relacionadas con ella). «Moral» puede usarse, por así decirlo,
 bien para valorar   bien para ubicar. Si, por ejemplo, digo que que
una razón es una razón moral, puedo estar valorándola como una
razón moralmente buena o correcta para hacer algo; igual que si
llamo inmoral a una razón, se puede pensar que la considero
malvada o viciosa. Por otra parte, cuando digo que una razón, o
consideración, es moral, puedo estar ubicándola en el universo
moral del discurso. «No moral» o «amoral» es lo opuesto usual-
mente a «moral» en este sentido. De acuerdo con estos dos
sentidos de la palabra hay dos cuestiones que pueden preguntar-
se: (i) ¿Por qué hacer lo que es moral (en el sentido valorativo del
término)?, y (ii) ¿Por qué ser moral (en el sentido ubicativo de la
 palabra)? La primera pregunta pide una razón dentro del «juego«juego
de lenguaje» moral. La segunda pide una razón para entrar en
dicho juego. Veámosias
Veámosias sucesivamente.
Se recordará que el epígrafe de este apartádo es: ¿Constituye
«quiere» una razón concluyente para «debe»? Esta pregunta se
 puede enfocar de dos maneras, que corresponden
corresponden respectiva-
mente a los dos sentidos de «ser moral» que acabamos de
distinguir. Primero, consideraré si «quiere» constituye una razón
concluyente para «debe» en el sentido de responder concluyen-
temente a la pregunta: ¿por qué ser moral (en sentido valorati-
vo)?, esto es: ¿por qué ser justo? Esto lo veremos en el apartado
que sigue. Posteriormente consideraremos la pregunta: ¿por qué
ser moral (en el sentido ubicativo)? Esto es, ¿por qué participar
en el «juego de lenguaje» moral? Veremos qué tiene que ver el
querer con todo esto.
¿Por qué ser justo?
Mis. P. Foot ha respondido a la pregunta «¿Por qué hacer lo
que es moral (en un sentido valorativo)?» en su artículo «Moral
33
 Ib íd ., p. 303.
258 La filo so
so fí
fía moral co nt
nt em
em po
po rá
ránea 6. El descrip ti
tivism o 259

Beliefs» (Creencias morales). Parte de su respuesta a la pregunta de que tal vez no sea tan beneficioso ser justo, o al menos no
«¿por qué ser justo?» reza así:
así: siempre. Es muy frecuente que el injusto prospere, que tenga un
amplio círculo de amistades y que duerma sin remordimientos de
¿Es cierto... decir que la justicia no es necesaria para el hombre en el trato conciencia. Puede desde luego ocurrir que sea nuestra miopía la
con sus semejantes con tal que sea fuerte? Quienes piensan que alguien puede
arreglárselas bien sin ser justo deberán decir exactamente cómo se supone que que nos hace creer que el injusto es infeliz. Tal vez éste esté
puede vivir una persona así. Sabemos que hará la injusticia simpre que el acto frustrando necesidades que todos los hombres tienen.
injusto le reporte algún beneficio; pero ¿qué dirá? ¿Admitirá que no reconoce los (ii)
(ii) Una objeción más seria a esta doctrina
doctr ina es que nunca
derechos de otros, o fingirá que sí? En el primer caso, incluso quienes se unan a  podemos
 podemos (lógicamen
(lógicamente)
te) saber que es beneficioso
beneficioso ser ju sto hasta
él sabrán que al primer cambio de fortuna o de afecto serán sus víctimas, por lo
que aquél deberá precaverse de la traición de éstos tanto como éstos de la de que ya es demasiado tarde para darlo como una razón de que
aquél. Tal vez hay que pensar que el hombre injusto... es a la vez un astuto deba hacer una cosa más bien que otra. No podemos (lógicamen-
mentiroso y consumado actor que combina la más completa injusticia con la te) saber que le habría sido más beneficioso a alguien ser justo
apariencia de justicia... Los filósofos hablan a menudo como si un hombre que injusto
injusto a la larga, hasta que ya está muerto. Por supuesto que
pudiera esconderse así incluso de quienes están a su alrededor, pero la suposición
es dudosa, y en cualquier caso el precio de la vigilancia sería colosal. Si permite si creemos que hay una vida ultraterrena en la que serán castiga-
que incluso unas pocas personas descubran su verdadera actitud, deberá guar dos quienes hayan vivido injustamente, esto lleva el argumento a
darse contra ellas. Si no se descubre a nadie, deberá ser muy cuidadoso de que no otro terreno. Pero Mrs. Foot no es esto lo que dice.
le traicione la menor espontaneidad. Tales hechos son importantes porque la (iii)
(iii) La objeción másmás grave es
es que esta doctrina equivoca
equivoc a la
necesidad que hay de la justicia en el trato con los demás depende del hecho de
que son hombres y no objetos inanimados o animales. Si una persona solamente naturaleza de la moralidad. Si hubiera, para utilizar una palabra
necesitara de las demás como necesita de los objetos caseros, y si los hombres tradicional, un beneficio «heterónomo», es decir, un beneficio en
pudieran ser manipulados como estos últimos, o ser sometidos a golpes como los términos no morales, entonces se seguiría que cualquier persona
burros, sería distinto. Pero tal como están las cosas, la suposición de que la in que hubiera sido justa y que no hubiera disfrutado este beneficio
 justicia produce más beneficios que la justicia es muy dudosa, aunque como la
cobardía y la intemperancia pueda ser beneficiosa en un momento dado34. habría sufrido un desastre. Esta es precisamente la palabra qué
usa Mrs. Foot en el párrafo que sigue al citado antes, acerca de
un r
eirí
a<0
110r  1^ r%r> 1r^ r•o » * * 4-
,a,
o h
o, o< ca»
*í«-
*■«
*1o * ■ , 0 , «
p
Mrs. Fooi da aquí por ¡o menos dos razones principales en
l t x r ' t r i c *
LÁiui ¿Á-iJ'JíiiíJiL w lili'*.»'*
lili'*.»'* í u   a i il
il w O  j v í m j w a i v .

contra de que cualquier persona eluda ser justa, incluso aun
teniendo poder, (i) Si pretende tener éxito, habrá de engañar a los
demás para que piensen que es realmente un hombre justo; pero
será muy difícil hacer esto con éxito todo el tiempo, y los
inconve nientes
niente s del intento no van a ser pequeños,
pequeños , (ii)
(ii) Muchas de
sus relaciones con otras personas se despersonalizarán en el
 proceso; tendrá que tratar a los demás como cosas, no como
 personas, y haciéndolo así empobrecerá su propia existencia.
existencia. Su
conclusión es que el ser justo satisface necesidades que todos los
hombres tienen, o en otras palabras, que ser bueno es beneficio-
so. Esta conclusión ha sido desafiada por otros filósofos contem-
 porán eos35
eos35. Sus objeciones principales son, creo, como siguen.
siguen.
(i) Parece
Parec e ser contraria a los hechos. Comoquiera
Comoquier a que se se
conciba el beneficio —ganancias materiales, relaciones persona-
les felices, conciencia tranquila, etc.— nos asalta el pensamiento
 PAS   LIX (1958-59), 103-4. El artículo de Mrs. Foot es tá conteni do en The
34 PAS  The
 Is-Ought Questio n (ver nota 6).
35 P. ej ., D. Z. Phi llips, «Does It Pay to Be Good?V>: [«¿Co mpens a ser
bueno?»] PAS
bueno?»]  PAS LXIV
 LXIV (1964-65).
duda una reductio ad cibsurdum de la doctrina de que la razón de
ser justo es que rinde beneficios heterónomos. Pues incluso morir
 por la justicia no constit uye un desastre para el hombre justo en
cuanto tal. En cuanto justo, el único desastre que podría sufrir es
elegir la injusticia para no morir.
Tan claro les parece a algunos filósofos contemporáneos que
esta doctrina es errónea que rechazan incluso la idea de que la
 justicia beneficia
beneficia porque constituye el medio para la perfección
moral. D. Z. Phillips cita con aprobación a J. L. Stocks en este
sentido. «La moralidad puede exigir a un hombre que renuncie al
camino más prometedor para la consecución de su perfección
moral»36. Encuentro difícil admitir esto tal y como aquí aparece,
 pues supone
supone que alguien puede conseguir la perfección moral moral
haciendo algo que no sea lo justo. Pero ¿cómo? Podría tener que
hacer algo distinto de lo que convencionalmente se considera
 justo, o de lo que hasta ahora él consideraba jus to. O tal vez su
aspiración a la perfección moral está motivada por el prestigio
36  Ibíd.,  p. 59. Cf. P. Winch,  Moral Integrity 
 Ibíd.,  Integrity   [La integridad moral] (Oxford,
1968),
1968), pp. 20-25. ....... ... “ '
260 La filosofía moral contemporánea
que ésta le dara', con lo que la justicia
justic ia se converti
con vertirá
rá para él en un
medio hacia otro fin. Es, además, un lugar común de los sermo-
nes que una persona puede ser tan cuidadosa de su virtud que la
 pierda o la minimice.
minimice. Cuando se dirigía
dirigía a la divina presencia San
Casiano no quiso arriesgarse a ensuciar sus vestiduras ayudando
al carretero que estaba atascado en el barro, pero San Nicolás lo
hizo, a causa de lo cual pudo disfrutar de una manera más
completa el favor divino. Pero esto no se discute. Si lo dejamos a-
 parte, no puedo dar sentido a la idea de que pueda haber un
«camino prometedor» hacia la perfección moral que no sea hacer
lo que se debe. Pues ¿qué es la perfección moral sino hacer lo
que se debe?
Esta última afirmación, que yo discuto, no es sin embargo
esencial para el argumento principal en contra de la doctrina de
que la razón para ser justo es que rinde beneficios «heteróno
mos». El resto del argumento me parece muy persuasivo. Tiene
un fundamento que muchos filósofos morales, aun difiriendo en
otros aspectos, han coincidido en aceptar. Este fundamento es
la autonomía de la moral. Kant dijo que el imperativo moral
es categórico, no hipotético; Kierkegaard, que querer el bien es
querer una cosa37; Moore, que «bueno» es indefinible; Haré, que
el discurso valorativo no puede lógicamente reducirse al descrip-
tivo. Todos dicen, en resumen, que la apelación ultima dentro del
discurso moral es a la justic ia de la justicia. La razón concluyente
 para ser just o no es que beneficie
beneficie ni que sea lo que los hombres
quieren, sino que es justo.
La respuesta, por tanto, a la primera de las dos preguntas que
distinguí antes, a saber, la pregunta: ¿por qué hacer lo que es
moral (en el sentido valorativo de «moral»)?, o en otras palabras:
¿por qué ser justo?, es simplemente: porque es moral (en dicho
sentido valorativo
val orativo de «moral»). La pregunta ¿es moral (o justo)
hacer —se debe hacer— lo que algún hombre, o todos los
hombres, quieran? no se responde a sí misma. Podría ocurrir esto
si «querer» se usara aquí en su sentido clasificatorio, como lo he
llamado antes. Pero éste no es el sentido en el que esas opiniones
que rechazo toman «querer». Tomándolo en este sentido, que
antes he llamado «descriptivo», podemos decir con seguridad
que «querer» no constituye una razón concluyente para «deber».
Dentro del «juego de lenguaje moral», el mero hecho de que un
hombre, o todos los hombres, quieran (en el sentido «descripti-
37 Debo esta referencia a Phillips,
Phillips, op. cit., p. 52.
52 .
6. El descriptivismo 261
vo») algo no constituye, por sí mismo, una razón de que algo
deba o no deba hacerse.
¿Por qué ser moral?
Pasemos ahora a la otra pregunta: ¿por qué ser moral (en el
sentido «ubicativo»)? Nótese que ésta cuestión, a diferencia de
«¿Por qué ser moral (en el sentido valorativo)?» o «¿Por qué ser
 justo?», no surge, por así decirlo, dentro deldel universo del
del discurso
moral, sino fuera del mismo. Ya vimos que la respuesta a ¿por
qué ser justo? no puede ser: porque beneficia. Pero de aquí no se
sigue que ésta no pueda ser la respuesta a la pregunta que aquí
estamos tratando. ¿Hay satisfacciones que se maximizan siendo
moral, y frustraciones que se minimizan de esta manera, de tal
forma que podamos decir que la razón para ser moral (en el
sentido actual) se funda en lo que todos los hombres quieren?
¿Todos los hombres quieren ser morales? La cuestión es,
desde luego, ambigua. Puede significar: si se les preguntara lo
que quieren, ¿responderían «Ser (o seguir siendo) moral»?; o si
observáramos su conducta, ¿resultaría que esto es lo que cons-
cientemente desean ser? Alternativamente, dicha pregunta puede
significar: ¿ocurre que solamente siendo morales pueden maximi
zar ciertas satisfacciones y minimizar ciertas frustraciones? En
este sentido, pueden querer, o necesitar, ser morales sin darse
cuenta de ello. En este último sentido tomo la pregunta.
En el primer sentido, la respuesta parece ser claramente que
todos los hombres en algún tiempo, y algunos hombres durante
todo el tiempo, no quieren ser morales. Ya me referí antes a las
ansiedades que produce la conciencia. Creo que todos sentiría-
mos simpatía por el centinela de Good Friday,  de Masefield,
cuando afirma:
Bastantes dificultades tengo ya con lo que es
Sin necesidad de averiguar si es bueno o malo.
Pero la respuesta que recibe es:
Todos tienen que buscarla, y la búsqueda es larga.
¿Todos? ¿Y en qué sentido de «tener que»? Consideraré
sumariamente tres posibles doctrinas acerca de esta cuestión.
(i) Se ha argüido que es esencial para una sociedad armónica
que sus miembros sean morales. No estoy seguro de si, en el
siguiente pasaje, Baier está usando «moral» en lo que he llamado
el sentido valorativo o en el sentido ubicativo. Pero pueden interpre
tarse sus palabras como usando «moral» en este último sentido, y
así interpretadas representarían el punto de vista al cual me
262 La filosofía moral contemporánea
acabo de referir, a saber, que es esencial para la armonía social
que sus miembros participen en el discurso moral, o lo que es lo
mismo, en la «forma de vida» moral. Escribe Baier: «La mejor
vida posible para todo el mundo sólo es posible si todo el mundo
sigue reglas de moralidad, esto es, reglas que muy frecuente-
mente pueden exigir a los individuos que hagan genuinos sa-
crificios.» Y añade: «Fuera de la sociedad, la gente no tiene
ninguna razón para seguir tales reglas, esto es, para ser moral»38.
Parece no estar afirmando sino que, si hay sociedad, entonces las
satisfacciones serán maximizadas y las frustraciones minimizadas
 para todos sus miembros si, y sólo si, cada uno de estos actúa
 por razones que sean morales. No dice, por lo menos
menos aquí, que la
moralidad sea una condición necesaria de la sociedad, sino sólo
de una sociedad armónica.
Debe notarse el sentido exacto de esto. Supongamos que un
individuo decide abandonar su sociedad. ¿Qué razón podemos
darle para que no lo haga? Parece que, desde el punto de vista de
Baier, no la de que si se queda maximizará sus satisfacciones y
minimizará sus frustraciones. Todo lo que podemos decirle es
que, mientras permanezca en la sociedad, la mejor vida para todo
el mundo, incluido él mismo, sólo será posible si él actúa por
razones morales. Pero ¿por qué habría de ocuparse de «todo el
mundo»? Simplemente del hecho, si es un hecho, de que ciertas
necesidades (por ejemplo, la seguridad de la vida) serán satisfe-
chas para todos en su sociedad solamente si cada uno actúa por
razones morales, no se sigue que estas necesidades no puedan
ser satisfechas para algunos individuos dentro de la sociedad, y
de los cuales él puede ser uno, sin necesidad de que se preocu-
 pen de cuestiones morales. Parece imposible, según la explicación
explicación
de Baier, darle a nadie una razón para no prescindir de la moral
dentro de la sociedad. Suponiendo que se trate de uno de los
fuertes y no de los débiles.
(ii)
(ii) Tal vez para respond er en parte a esta objeción, algunos
algunos
han argüido que la sociedad es posible sólo si hay moralidad.
Este es el argumento de Peter Winch en su artículo «Nature and
Convention» (Naturaleza y convención). Tampoco aquí, no obs-
tante, estoy seguro de que Winch aceptara mi distinción entre los
sentidos «ubicativo» y «valorativo» de «moral», ni mi interpreta-
ción de su posición en términos de esa distinción. Pero creo que
sus palabras pueden ser así interpretadas. Dice: «No podría
haber una sociedad humana que no fuera también, en cierto
38 Baier, op. cit. ,  pp. 314-15.
6 . El descriptivismo 263
sentido, una comunidad moral»39. Si le entiendo bien, a conti-
nuación pasa a argüir que la sociedad es imposible sin el tipo de
compromiso entre sus miembros que sólo subsiste cuando se
reconocen ciertas virtudes como tales; esto es, sin pensamiento
moral. La comunicación en el lenguaje, por ejemplo, es posible
no simplemente cuando hay reglas para el uso de las palabras,
sino cuando aquellos que se comunican consideran en general
la veracidad como una virtud. Si no se considerara que decir la
verdad es algo que debe hacerse, no sería posible ninguna comu-
nicación. Así, Winch afirma que «la integridad... es a las institu-
ciones humanas en general lo que la veracidad es a la institución
del lenguaje... Carecer de integridad es actuar con la apariencia
de cumplir un cierto papel pero sin la intención de cumplir con
las responsabilidades que ese papel comporta. Si,  per absurdum,
eso se convirtiera en la regla, el concepto todo de papel social
desaparecería»40. Y con él, la sociedad.
Me parece que una sociedad sin algún compromiso por parte
de sus miembros es ciertamente inconcebible. Pero no estoy
convencido de que las razones que ellos se den a sí mismos o
unos a otros para tal compromiso hayan de ser necesariamente
morales. Winch reconoce
reco noce que uno se podría ver conducido a
conclusiones del tipo de las de Hobbes acerca del acuerdo sobre
el que la sociedad se basa (lógicamente)*1. Podría tratarse de un
 pacto pu ramente motivado por el interés. Yo po r mi parte diría
que los hombres indudablemente quieren ser sociales,  enten-
diendo «quieren ser» en el sentido de «sólo así pueden maximizar
las satisfacciones y minimizar las frustraciones». Pero no estoy
seguro, considerando sólo el concepto de sociedad y lo que
lógicamente implica, de que necesariamente quieran ser morales.
(iii)
(iii) Me parece,
pare ce, sin embargo, que podemos dar en favor de
ser moral el tipo de argumento que da Mrs. Foot en favor de ser
 justo. Tal argumento no parecía ten er éxito. Pero recuérdese que
ahora estamos considerando en qué consiste una razón, no
dentro del «juego de lenguaje» o «forma de vida» moral, sino
 para entra r en ellos o permanecer dentro de ellos. Incluso sisi fuera
correcto decir que la única razón para ser justo es que es justo, la
razón para ser moral, tal y como estoy ahora usando la palabra
«moral», podría ser (lógicamente) que es beneficioso, que sólo
39 Peter Winch, «Nature and Convention» [«Naturaleza y convención»],  PAS
LX( 195960), 239.
40  Ibí d. . pp. 2505
25051.
1.
41  Ibid.,  p. 240.
240.
264 La filosofía moral contemporánea
siendo moral, tomando parte en el discurso mora!, pueden los
hombres maximizar ciertas satisfacciones y minimizar ciertas
frustraciones. «¿Cómo se supone que vive el hombre injusto?»,
se preguntaba Mrs. Foot. Y sugería: (i) que le tiene que resultar
difícil, si no imposible; y (ii) que le costará una gran parte, si no
todo, de lo que vale la pena en las relaciones personales. Yo por
mi parte pregunto cómo se supone que puede vivir una persona
que decida no ser moral (en el sentido ubicativo, que estoy
usando). Creo que las dos afirmaciones que Mrs. Foot hace
equivocadamente sobre el hombre injusto se pueden hacer a
fortiori sobre el hombre amoral.
(i) Una persona que decida prescindir
prescindi r del
del discurso moral
moral
encontrará difícil, si no imposible, llevar su decisión a la práctica
de modo completo, tantos son los momentos de la vida humana
en que se plantean cuestiones morales. Esa persona no tendrá
nada que decir sobre ninguna cuestión que se plantee en términos
de justicia, obligación, responsabilidad, etc., ni pensará nunca en
estos términos. Si asumimos que le será fácil hacerlo así, ¿es
 porque confundimos lo que he llamado sentidos ubicativo ubicativo y
valorativo del término «moral»? El hombre que deja de ser moral
en el segundo de esos sentidos es un tipo familiar. Es el que da lo
que llamaríamos respuestas equivocadas a las preguntas morales,
o s í da las correctas, no ias pone en práctica, bien sea por maldad
 bien por debilidad de la voluntad.
voluntad. Pero no hablo del hombre
inmoral sino del amoral. Este último prescinde de la moral en el
sentido de que deja de pensar o hablar en términos morales. Pero
es ciertamente muy difícil ser así. Yo he tenido alumnos, por
ejemplo, que me decían que encontraban inútil el discurso moral
hoy día; y a continuación intentaban convencerme de que debía
 prescindir de él porque es perjudicial.
perjudicial.
(ii) Un segundo hecho con el el que tendría que habérsela s
quien quisiera dejar de ser moral sería que muchas, si no todas,
las relaciones personales subsisten, por así decirlo, en el universo
del discurso moral. Su carácter distintivo no puede ser descrito
sin usar algunos términos esencialmente morales como «confian-
za», «lealtad», «obligación», «responsabilidad», etc. Decir, por
ejemplo, que X es el padre de Y es decir más que simplemente
afirmar que X ha contribuido el elemento masculino a la procrea-
ción de Y. Si alguien dijera a Y, «Debes cuidar a X en su
ancianidad», e Y preguntara «¿Por qué?», la respuesta «Es tu
 padre» sería perfectamente natural
natural e intel
i nteligibl
igible.
e. Parece ser parte
del significado de «padre», tal y como usamos la palabra nor-
malmente, que quien sea así descrito debe, y se le deben, ciertas
6. El descripti vismo 265
obligaciones. En la sección siguiente veremos por qué. Todo lo
que quiero señalar aquí es que es así. No digo que un hombre no
 pueda
 pueda tener relaciones con otros una vez que ha dejado de
concebir éstas en términos morales. Es posible usar a los demás
 para nuestro placer o para nuestro beneficio.
beneficio. Lo que digo es que
no podrá experimentar ninguna de esas relaciones personales
 para te ner experiencia
experiencia de las cuales es necesario concebirlas en
términos de nociones como «confianza», «responsabilidad», etc.
Tiene sentido decir que, si prescinde de estas relaciones, un
hombre se destruiría a sí mismo. Cualesquiera que sean los
defectos de su filosofía en conjunto, tienen razón aquellos exis
tencialistas que insisten en que lo peor que le puede ocurrir a un
hombre es que sus relaciones personales se reduzcan del nivel de
yotú al nivel de yoello. Una persona que trata a otras personas
como cosas ha dejado, en esa medida, de ser un hombre. Dejar
de ser moral es dejar de ser hombre.
Me he salido ya de la cuestión «¿Constituye ‘querer’ una
razón concluyente para ‘deber’?». Mi respuesta es «No». «De-
 be»
 be» es una palabra que se usa dentro del discurso moral y, como
como
he dicho, dentro de ese discurso la última apelación sólo puede
ser al carácter de «debe». Y si a alguien se le ocurre preguntar
«¿Por qué utilizar tal discurso?» mi respuesta es «A causa de lo
que iodos ios hombres quieren». Y al hablar de lo que ellos
quieren no he querido decir simplemente aquello cuya pérdida les
resultaría dura o empobrecedora, sino aquello sin lo cual no
 podrían
 podrían ser eso que llamamos
llamamos ser hombre, esto es, aquello que
necesitan. Volveré sobre la noción de necesidad después42. Pero
 primero
 primero diré algo
algo sobre otra forma en que algunos
algunos filósofos
filósofos
contemporáneos han pensado que se puede eliminar o salvar el
vacío esdebe.
3. El hecho institucional
instituci onal
 El intento de Searle para derivar
derivar «debe»
«debe» de «es»
«es»
J. R. Searle dice en un artículo titulado «How to Derive
‘Ought’ from ‘Is’» (Cómo derivar
deriva r «debe» de «es»), publicado en
la Philosophical Review, 1964
1964,, y que ha dado lugar a una larga
l arga
discusión, que la discusión entre descripción y valoración, entre
hecho y valor, trazada por los filósofos morales tales como
42
Pp. 285-88.
 267
266 La filosofía moral co ntem porá nea 6. El descript ivismo

Moore, Stevenson y Haré, es realmente una mezcla de por lo zada toma la promesa, e intenta mostrar que podemos comenzar
menos dos distinciones: (i) una entre diferentes clases de fuerza con el hecho «bruto» de que alguien ha pronunciado ciertas
ilocucionaria; y (ii) otra entre expresiones que encierran afirma-  palabras, invocar a continuación
continuación la institución de la promesa de
ciones objetivamente decidibles como verdaderas o falsas y ex- tal manera que genere hechos institucionales, apelar luego a la
 presiones que no encierran
e ncierran tales afirmacione
afirmacioness porque son cues- regla constitutiva de la institución, y acabar con una conclusión
tión de decisión u opinión. Según Searle, se ha asumido que la valorativa.
valorat iva. De este modo, Searle intenta derivar «debe»
«debe» de «es».
«es».
 primera distinción es un caso especial de la segunda, y que si Expondré los estadios de su pretendida derivación en mayor 
algo tiene la fuerza ilocucionaria de una valoración no puede detalle. .
deducirse lógicamente de premisas fácticas43. La pretensión de (1)
(1) Jones
Jone s ha pronunciado las palabras
palabras «Smith,
«Smith, te prometo
prometo
Searle es mostrar que esta suposición es falsa, que de premisas  pagarte cinco dólares». _ __ 
fácticas se pueden deducir conclusiones valorativas, y lo intenta (2)
(2) Jone s ha prometido a SmithSmith pagarle cinco dólares.
expandiendo una idea encontrada en los escritos de Miss Ans (3)
(3) Jones
Jone s se ha colocado bajo (ha aceptado) una obligación
obligación
combe, a saber, la de «hecho institucional»44. de pagarle a Smith cinco dólares.
Hay, según Searle, diferentes clases de hechos, unos presu- (4)
(4) Jones
Jone s tiene la obligación
obligación de pagarle
pagarle a Smith
Smith cinco
cinco dó-
 ponen instituciones y otros no. Pueden distinguirse
distinguirse respectiva- lares. _ 
mente como hechos «institucionales» y hechos «brutos». Los (5)
(5) Jones
Jone s debe pagarle a Smith
Smith cinco
cinco dólares.
hechos institucionales son hechos que existen solamente dentro De esta lista dice Searle: «La relación entre un enunciado y
de nuestras instituciones, esto es, dentro de un sistema de reglas su sucesor no es siempre una relación de ‘deducibilidad , pero
constitutivas. A diferencia de las reglas simplemente regulativas, tampoco es una relación contingente, y los enunciados adiciona-
las reglas constitutivas crean o definen (y regulan) nuevas formas les necesarios para convertir la relación en una relación de
de conducta, lo que es diferente de regular formas de conducta deducibilidad no tienen que encerrar
encer rar ^enunciados valorativos,
 preexistent es. Comer es una forma de conducta preexistente que 1  principios
 principios morales ni nada semejante
semejante»» . _ ^
se regula por las reglas de la cortesía. El ajedrez es una nueva ¿Cuáles son estos «enunciados adicionales».' Nótese que
I Searle dice que consisten en «suposiciones empíricas, tautologías
forma de conducta constituida por las reglas del juego. Comer es  j
algo que existe aparte de la etiqueta, pero el jaque mate no existe y descripciones de usos lingüísticos»4' y nada más. Estas premi-
i sas adicionales son:
aparte del ajedrez. Los hechos «brutos» son, por así decirlo, los ¡
materiales fácticos de los que se hacen los hechos institucionales.
Para cada hecho institucional otros ciertos hechos son «brutos Entre
En tre (1) y (2):
(2): .
relativamente». El movimiento de ciertas piezas sobre un tablero (la) En ciertas condiciones C, cualquiera que pronuncia
es bruto con relación al jaque mate; la pronunciación de «Prome- las palabras (oración) «Smith, te prometo pagarte
to» es bruta con relación a la promesa, y así sucesivamente. cinco dólares» promete pagarle a Smith cinco dóla-
Searle mantiene que «muchas formas de obligación, de com- res.
 promiso, de derechos y de responsabilidades
responsabilidades están así institucio- ( l b) Se dan las condiciones
condiciones C.
nalizadas»45. Como ejemplo de una obligación así institucionali Entre
Ent re (2) y (3): ,
(2a) La premisa tautológica: las promesas son actos que
consisten en colocarse bajo (aceptar) una obligación
13  J. R. Searle, «How to Derive ‘Ought’
‘Ought’ from 'Is’» [«Cómo derivar
derivar ‘Debe
‘Debe ’ de
‘Es’»],  PR   LXXIII (1964), 58. Los artículos de G. E. M. Anscombe («Modem de hacer la cosa prometida.
Moral Philosophy») [«Filosofía moral moderna»], Searle, Flew, McClellan y Entre (3) y (4):
Komisar, Haré, y mío, y los pasajes relevantes de Speech Acts   [Actos de (3a) Nada ha cambiado.
discurso], de J.
J. R. Searle, están todos ello s contenidos en The Is-Ought Question (3b)
(3b) La premisa tautológica:
taut ológica: Todos
Todos aquellos que se colo
(ver nota 6).
44 Cf. «Modem Moral Philosophy»  P   XXXIII (1958), y «On Brute Facts»
[«Sob re los hechos brutos»] , A 18 (1957-58);
(1957-58); ver nota
nota 43.
43. 46  Ihíd ., p. 44.
45  Searle, op.
 op. t il ., 56.
56. 47 ¡ b u l .  p. 48.

268 La filosofía moral contemporánea
can bajo una obligación están, mientras nada cambie,
 bajo esa obligación.
obligación.
Entre (4) y (5):
(4a) Nada ha cambiado.
(4b) La premisa tautológica: Si nada cambia, se debe
hacer aquello a lo que se está obligado.
Serán útiles algunos comentarios explicativos sobre estas
 premisas adicionales.
La premisa (la) comienza con un hecho «bruto» e invoca la
institución de la promesa para generar un hecho institucional. El
hecho bruto de que alguien pronuncie la palabra «Prometo», «en
un contexto apropiado», como diría Miss Anscombe48, «equivale
ordinariamente» al hecho institucional de prometer. La premisa
(Ib) dice simplemente que este es un contexto apropiado. Como
ejemplo de las condiciones que se tienen que cumplir para que el
contexto sea apropiado, Searle dice: «que el hablante esté en
 presencia del oyente Smith, que ambos estén conscientes, que
ambos hablen el mismo lenguaje, y que estén hablando en serio.
Que el que habla sepa lo que hace, que no esté bajo la influencia
de una droga, que no esté hipnotizado ni haciendo teatro, ni
contando un chiste, ni informando de un acontecimiento, etc.»49.
La premisa (2a) incorpora la regla constitutiva de ¡a institu-
ción de prometer, a saber, que hacer una promesa es aceptar una
obligación. Igual que aceptando jugar al ajedrez, o a cualquier
otro juego, uno se compromete a observ ar ciertas reglas constitu-
tivas, así, si se promete, se compromete uno con ciertas obliga-
ciones.  Dentro  del juego de ajedrez no se pueden cuestionar ni
rechazar las reglas; de manera semejante, dentro  de la institución
de prometer, por así decirlo, no se puede rechazar la obligación.
Las premisas (3b) y (4b) son simplemente tautologías que se
 basan en el uso ordinario de las palabras «obligación»
«obligación» y «deber».
«deber».
Las cláusulas ceteris paribus  de las premisas (3a) y (4a)
excluyen la posibilidad de que haya alguna razón para suponer
que la obligación es nula —paso (4)— o que el agente no debe
cumplir la promesa —paso (5). ¿Qué razón podría haber para
ello? Searle contesta esto en una nota50. El «nada ha cambiado»
entre (3) y (4) excluye, por ejemplo, que el promitente haya dicho
al receptor de la promesa «Te eximo de tu obligación», lo que sin
48 Anscombe, «On Brute Facts», op. cit., p. 71
49 Searle, op.
 op. cit. .  p. 45.
50 ibíd.. p. 47.
269
6. El descr iptivism o
duda cancelaría su obligación. Entre (4) y (5), el «nada ha
cambiado» excluye que la presente obligación sea sobrepasada por
otra más importante, por ejemplo, por la obligación de no pagar
su deuda Smith a fin de evitar que sus propios hijos mueran de
hambre.
Crítica a Searle
La derivación por Searle de un «debe» a partir de un «es» ha
sido rechazada por lo menos de dos maneras, (i) Se ha señalado
que hay una distinción entre usar la palabra «promesa» como
información sobre un uso verbal y como participante en el
lenguaje del cual forma parte. A. Flew ha mantenido que si se
 pasa de ser un informador a ser un parti cipante esto sólo puede
ocurrir «aceptando los valores implícitos que son los únicos que
nos
nos permiten extraer la conclusión
conclusión normativa» 51 —es
—es decir,
tendiendo así un puente entre el «es» y el «debe». En contra de
esto, he planteado en otro lugar52
lugar52 la cuestión siguiente: cuando
uno rehúsa usar una palabra como «promesa» como participante,
¿qué es lo que hace? Sin duda, no simplemente conservar un
elemento descriptivo o fáctico en el significado de la palabra
rechazando el elemento valorativo. Lo que se rechaza es toda
una manera de hablar, se deja de usar una palabra con todo lo
que implica. Flew parece pensar que, exponiendo la diferencia
entre un informador sobre el uso verbal y un participante en ese
uso expone el vacío que hay entre «es» y «debe». Pero quienes
expusieron la falacia naturalista no se ocupaban de mostrar lo
que Flew muestra, a saber, que cuando de las descripciones se
 pueden
 pueden deducir valoraciones podemos decidir usarlas como par-
ticipantes o no. Lo que mostraban, o intentaban mostrar, es que
no hay descripción tal que de ella se pueda deducir válidamente
una valoración. ,
Un posible refinamiento de la distinción entre «informar de un
uso verbal» y «participar» es distinguir entre (a) quien usa
«promesa» para significar simplemente la pronunciación de cier-
tas palabras (sentido 1) y (b) quien usa «promesa» para significar
la aceptación de una obligación (sentido 2). Podría decirse enton-
ces que, si la premisa de Searle (la) es realmente descriptiva, su
51 Flew, «On Not Deriving ‘Ought’ from ‘Is’» [«Sobre la no derivación de
'De be’ a partir de 'Es '»] , A 25 (1965), 193;
193; ver not a43.
52 W. D. Hudson, «The Is-Ought Controversy» [«La controversia sobre Es y
Debe»],A 25 (1965), 193.
 270 6. El descriptivismo 271
La filosofía moral contemporánea
 paso de (1) (1) a (2)
(2) lo único que prueba es que Jones ha hecho una se ha señalad
se ñalado5
o555 que su frase «no se puede de hecho dar ninguna
ninguna
 promesa en el sentido 1. Pero para pasar de (2) a (3) Searle tiene razón en contra» es o bien un enunciado de hecho o bien un
 juicio. Si significa
significa simplemente
simplemente que en este momento alguien
alguien no
AÍemá
AdemasfdaeP
fdadeeP(2a)
ate) nnecesita
(2a e0neS,tahat
necesi heCpremisa
otra h° ^ a adicional
premis pr0mes
pr0mesaa entre
en *1(2)
se vnti(3)
do 2Y
(3)  puede, de hecho, ofrecer una razón en favor de que no tiene una
esta premisa tiene que ser valorativa. Searle afronta esta posible obligación —tal vez porque en este momento tiene la boca llena y
eeJeS enASU' b™SPeech Acts  (Act»s lingüísticos) (Cambrid- no puede hablar— es ridiculo pensar que esto convierte en
ge, 1969). Aquí atnbuye a sus críticos estas palabras: «Searle obligatorio un acto que no lo sería en otro caso. Y si tomamos la
 prueba que Jones ha hecho una promesa en el sentido 1 v a otra alternativa —que las palabras citadas son un juicio— ¿no se
continuación asume que ha probado que la hizo en el sentido 2 tratará de un juicio necesariamente valorativo? Si lo es, entonces
sumiendo incorrectamente que ambos sentidos son idénticos Searle no ha pasado de (1) a (5) sin recurrir a premisas valorati
í ero la diferencia entre entr e el sentido 2 y el el 1 es la diferencia en vas. Acaso con este tipo de objeción en mente, Searle dice que,
 partic«
 part ic«pante y un observador neutral. neutral. Esta diferencia entre si es necesario, puede poner «si nada cambia» en (5), que diría
 participante y observador
obser vador neutral es necesaria y decisiva pues entonces: «Si nada cambia, Jones debe pagar a Smith cinco
descriotivos
descriotivos rVaf° rVaf° dólares». No importaría, entonces, si la claúsula ceteris paribus
descriptivos.» La r respuesta
nCU
nCUtral
tral ^ de 8£ 8£nu
nuino
inos
le sa enunc¡ados
Searle
Sear enunc¡ad
esto esoscreo
fáctícos
fáctícos mnvo
mnv era valorativa, pues se pasaría desde (1) hasta (5) sin encontrar
efectiva. Niega que haya confundid confundidoo los los sentidos 1 y 2 de ninguna premisa valorativa en el camino. Entonces, sin embargo,
«promesa» afirmando que el sentido 1 no existe.  Según dice «No (5) no sería categórica, sino hipotética: «Si nada ha cambiado,
hay ningún
ningún sentido literal de la la ppalabra
alabra ‘prom
‘promesa’
esa’ en el cual entonces Jones debe pagar a Smith cinco dólares». Searle no
d ír fo rm a ^ h T h T h pr°nU pr°nUnd ndar
ar cier
cierta
tass P^b ras... Una Una ora
oracción
ión  podrá llamar al «de «debe»
be» de (5)
(5) categórico, como hace5
hace 56, y al
en tre ‘Y h, í í? hech hech°° una
una Promesa’ no es léxicamente ambigua mismo tiempo incluir en (5) la cláusula ceteris paribus.
TPrometer
r o Leter
f e í nonn es? ° Lhomommo
naS P f ’ esta
y ‘Xmanera»5
ha Promet¡
Pro met¡do Aunque admito la fuerza de estas críticas, he intentado en
Prom de maner a»533. do realmente’
realmente’.. otro lugar5
lugar 57 defender a Searle contra ellasellas arguyendo que su
(n) La otra crítica a Searle se liga a sus cláusulas ceteris  posición puede ser mantenida sin esas cláusulas. La cláusula «si «si
 paribus,  esto es, (3a) y (4a). Como vimos, pretenden asegurar  nada cambia» entre (3) y (4) pretende excluir posibilidades tales
que (en palabras de Searle" ) «no se pueda de hecho dar ninguna como que el interesado exima al promitente del cumplimiento de
razón en contra» del movimiento de (3) a (4) y de (4) a (5) (5) Ya su obligación. ¿Por qué no incluir esto en las condiciones C a las
hemos dado ejemplos de cuáles podrían ser esas razones razo nes Lo que que se refieren las premisas (la) y (Ib) de Searle? Antes cité una
esas clausulas pretenden excluir, en definitiva, es la necesidadde serie de ejemplos de tales condiciones. No parece haber ninguna
una valoración, especialmente entre (4) y (5). Searle tiene que razón por la que no se pueda incluir ahí «el promitente no ha sido
excluir esa necesidad a fin de llevar a buen término su intento de eximido de las implicaciones de lo que ha dicho».
obtener un «debe» en (5) a partir de premisas exclusivamente no ¿Y la cláusula ceteris paribus que hay entre (4) y (5)? Esta
valorad vas. Reconoce, desde luego, que tal tal vez hay que hacer   pretende, como vimos, excluir posibilidades
posibilidades tales como un
cñ nf lv lOHC,0
lOHC conflicto de obligaciones. Pero sólo es necesario excluir esta
conflicto de ,0M M emre (4)
obligaciones,(4) pero
y (5)
(5)la sícuestión
en " ”a es que estosenodatiene un  posibilidad
 posibilidad si pudiera impedir el paso de (4) (4) a (5).
(5). ¿Ocurre así?
 por que ocurrir
ocurri r en todos los casos, y que por tanto espo es posib
sib le Cualesquiera que sean las dificultades para derivar (5) de (4), el
tener contraejemplos a la tesis de que «debe» no puede deducirse mero hecho de que Jones estuviera implicado en otra obligación
de cu cumnlV la la ^ * 00 00 ^ mnmna obl¡gació" en conflicto con la además de la de pagarle a Smith cinco dólares, no me parece que
casar de 43 f " Una s,tuación determinada, podemos  plantee esta dificultad
dificultad.. Supóngase que Jones tiene hijos que se
 pasar de (4) (4) a (5)(5) sin valoración intermedia.
intermedia. En contra de Searle
55 J. E. McClellan
McClellan y B. P. Komisar, «On Deriving
Deriving ‘Ought’
‘Ought’ from ‘Is’» [So bre
la derivación de ‘Deb e’ a partir
partir de ‘Es’ »], A 25 (1964), 32-36;
32-36; ver nota 43.
Searle, op. cit. ,  pp. 192-93;
192-93; ver nota 43 56  Ibíd.. 48. '
51  Ibíd.,  p. 47. 57 Hudson,op.  c i t . , 19495.
 272 La filosofía moral contemporánea
morirán de hambre si paga a Smith los cinco dólares. ¿Por qué no
 podemos decir que debe pagar a Smith y que debe alimentar a
sus hijos? Es cierto que «debe» implica «puede». Jones pue-
de pagar a Smith. Y puede alimentar a sus hijos. Lo que no puede
hacer es ambas cosas al tiempo. Pero esto queda fuera de nuestra
cuestión.
cuesti ón. Cómo se deba resolv
re solv er el
el problema cuando uno debe
hacer dos cosas y no una es una cuestión familiar en la filosofía
moral contemporánea. Ha ocupado a filósofos tan distintos como
W. D. Ross y J. P. Sartr e; ya vimos antes5 ant es58 que el primero
habla de «sopesar» las obligaciones a primera vista, y que el
segundo simplemente urgía a su discípulo a elegir entre ambas.
Pero el hecho de que se dé este problema no muestra que sea
contrario a los usos ordinarios de las palabras «obligación» y
«deber» decir que, si tenemos la obligación de hacer X, entonces
debemos hacer X.
Es interesante notar que, en Speech Acís, Searle reformula su
derivación de «debe» a partir de «es» sustancialmente en la
misma forma que en el artículo artí culo de 1964
1964,, excepto que ahora
 prescinde de las cláusulas ceteris paribus59.  Según dice, eran
«una invitación permanente a diversas clases de objeciones irrele-
vantes».
Había una de esas claúsulas entre (3) y (4) en la versión de
1964. Pero Searle dice ahora, «A fin de obtener una deducción
directa de (3) a (4), sólo necesitamos construir (4) de tal manera que
excluyamos cualquier vacio temporal   entre el punto en que
queda completo el acto en el cual se acepta la obligación (3) y el
 punto en el que se afirma que el agente tiene una obligación
obligación (4).
(4).
Así construido, (4) se deduce directamente de (3)» (subrayado
mío)60. Y en un sentido similar, «El punto esencial para el paso
de (3) a (4) es la tautología de que, cuando uno acepta una obliga-
ción, tiene esa obligación allí y entonces, incluso aun cuando
 pueda e scapar a ella ulteriormente, tener otras obligacion
obligaciones
es coin-
cidentes y más importantes al mismo tiempo, etc.»61. Así, en la
versión
versió n de 1969
1969,, Searle
Searl e reesc ribe la premisa tautológica de 196
1964,
(3b), de esta manera:
Todos aquellos que aceptan una obligación tienen (cuando
la aceptan) una obligación62.
58 Cf. anter iorment e, pp. 98 y 211.
w Searle, op. cit. , pp. 177-82
60 Ibíd .  p. 179.
61  Ibíd.,  p. 180.
 bl Ibíd.,  p. 179.
273
6. El descriptivism o
Esta tautología, piensa ahora, es suficiente para llevarnos de (3)
a (4). '
Hay otra cláusula ceteris paribus  entre (4) y (5) en la versión
de 1964. Pero en el libro de 1969 dice Searle: «Análogamente a la
tautología que explica la relación entre (3) y (4) hay aquí la tautolo-
gía de que, si uno tiene una obligación de hacer algo, entonces, en
lo que hace a esa obligación,   debe hacer aquello que tiene la
obligación de hacer» (subrayado mío)63. Esto es una versión
revisada de la premisa tautológica (4b) de antes. Searle presenta
ahora dos sentidos en los que se puede tomar (5), esto es, «Jones
debe pagar a Smith cinco dólares»:
(5') En lo que concierne a su obligación de pagar a Smith
cinco dólares, Jones debe pagar a Smith cinco dólares.
(5") Teniendo en cuenta todas las circunstancias, Jones debe
 pagar a Smith cinco
cinco dólares 64.
Y añade: «Es claro que si interpretamos
interpr etamos (5)
(5) como (5")
(5") no
 podemos
 podemos derivarlo de (4) sin premisas adicionales. E igualmente
igualmente
claro que si lo interpretamos como equivalente a (5'), que es tal
vez la interpretación más plausible en este discurso, podemos
derivarlo de (4). Y con independencia de que queramos interpretar
(5) como (5'), podemos simplemente derivar (5') de (4), lo cual es
suficiente
suficiente para nuest ro propósito»65
propósito»65 —a saber, mostrar que «de-
 be»
 be» puede derivarse de «es».
«es». Así, en la versión de 1969
1969,, Searle
reescribe la premisa tautológica de 1964, (4b), así:
Si alguien tiene una obligación de hacer algo, entonces, en
lo que concierne a esa obligación, debe hacer aquello que
tiene la obligación de hacer66.
Esta tautología, piensa Searle, es bastante para llevarnos de (4)
a (5). _ ^
Ya hicimos notar antes la crítica de que Searle no podía
incluir su cláusula ceteris paribus  de 1964
1964 en (5) pasando
pasa ndo así
a sí de
 premisas con «es»
«es» a una conclusión con «debe», incluso aunque
esa cláusula fuera necesariamente valorativa. Pues, como ya
vimos, si esa cláusula se incluye en (5), el «debe» de esta propo
63 Ibíd.. p. 180.
64  Ibíd., p. 181.
65  Ibíd.
66  Ibíd.
274 La filosofía moral contemporánea
sición se convierte en hipotético: «Si nada ha cambiado, entonces
Jones debe pagara Smith cinco dólares». Pero Searle ya había dicho
en su artículo de 1964 que el «debe» de (5) era categórico. Con esta
crítica en mente, sin duda, Searle señala ahora que «incluso
interpretando (5) como (5') el ‘debe’ es en el sentido de Kant un
deber ‘categórico’ y no ‘hipotético’. (5') no dice que Jones deba
 pagar si quiere esto o lo otro. Dice que, en lo que se refiere a su
obligación, debe pagar»67.
La conclusión de Searle está, por tanto, a mi juicio, de
acuerdo con lo que he dicho antes sobre sus cláusulas ceteris
 paribus,  y que también he dicho en otro lugar defendiéndole
contra las críticas que se centraban en ellas. Searle cierra su
versión de 1969 con estas palabras: «Nos apoyamos en las  
conexiones definicionales
definicionales entre ‘prometer’, ‘obligarse’ y ‘deber’,  
y los únicos problemas que se plantean son que las obligaciones
 pueden ser sobrepasadas en importancia o anuladas de varias varias  
 
maneras y tenemos que tener en cuenta este hecho. Nuestra
dificultad la resolvemos especificando que la existencia de la
obligación se da en el momento de aceptarla, y que el ‘deber’ es
relativo a la existencia de la obligación»68.
 Descriptivismo y prescriptivismo
¿Tiene éxito esta manera de intentar la derivación de «debe»
a partir de «es»? El núcleo del problema es la cuestión crucial
entre los prescriptivistas y algunos descriptivistas, a saber: ¿se  
 puede separar lógicamente,
lógicamente, dentro de la noción de promesa, un
elemento fáctico o descriptivo de un elemento normativo o
valorativo? El prescriptivista diría que sí, que la palabra «prome-
sa», tal y como la usamos ordinariamente, incorpora una decisión
general de principio moral en el sentido de que se deben cumplir
las promesas. Algunos descriptivistas niegan esto, y hacen la
siguiente pregunta retórica: ¿cuándo he decidido yo, o cuándo ha
decidido alguien, que haya que cumplir las promesas?
En apoyo de esta última posición puede señalarse que no
 parece haber ningún
ningún uso «comprome
«comprometido»
tido» de la palabra «prome-
«prome-
sa» cuando no se da por supuesta una obligación. El caso es
distinto, sin embargo, con otras «obligaciones institucionaliza-
das». Considérese esta conversación:
67 ibid.
 Ibt'd., p. 182.
68  Ibt'd.,
 
275
6. El descriptivismo
A: Debes ayudar a X.
B: ¿Por qué?
A: Es tu padre y tiene necesidad.
B: ¿Y qué tiene eso que ver con ello?
Esta última afirmación suena extraña. Seguro que todos sa-
 bemos
 bemos qué tiene que ver con lo anterior. A debe ayudar a X si
este es su padre y cieñe necesidad de su ayuda. De acuerdo. Pero
las obligaciones para con los padres son cuestión acerca de la
cual ha habido considerable desarrollo y modificación en las
opiniones a lo largo de los años. Se podría decir, por tanto, que
estas obligaciones han sido decididas o descubiertas. No carece,
por ello, de plausibilida
plausibilidadd la sugerencia,
sugerencia, que podría hacer un
prescriptivista, de que la palabra «padre»:
«padre»: (a)
(a) describe ciertos
hechos tales como que X contribuyó el elemento masculino a la
procreación
procreación de A, y (b)(b) incorpora un principio moral
moral general que
hemos llegado a suscribir en nuestra sociedad, a saber, que
debemos ayudar a quien ha contribuido el elemento masculino a
nuestra procreación cuando lo necesite.
Sin embargo, los descriptivistas que apoyan su caso en las
obligaciones institucionalizadas no aceptan esto, sino que insis-
ten en que no basta simplemente mantener que un enunciado de
hecho institucional «añade algo no fáctico» ai enunciado de ios
hechos «brutos» relevantes69. En contra de esto, el prescripti-
vista afirma que lo añadido puede ser solamente no fáctico. Haré,
por ejemplo,
ejemplo, escribe sobre la derivación
derivación de Searle:
Searle: «Puede pare-
cer como si del ‘hecho bruto’ de que una persona ha pronunciado
una cierta secuencia fonética se dedujera el ‘hecho institucional’
de que ha prometido, y como si de aquí se dedujera ulteriormente
que deber hacer algo. Sin embargo, esta conclusión sólo puede
extraerse por quien acepte además el principio no tautológico de
que se deben cumplir las promesas. Pues a menos que se acepte
este principio no se está suscribiendo la institución que constitu-
ye, y por consiguiente no puede uno ser lógicamente compelido a
aceptar los hechos institucionales que genera y en el sentido de
que de ellos se puede deducir la conclusión...»70.
Parece haber aquí una diferencia de opinión que es imposible
de resolver. Recuérdese la conversación ejemplificada hace un
momento. Supongamos que B pregunta a A qué quiere de
69 Cf. Anscombe, «On Brute
Brute Fac ts», op. c it., 70.
70 R. M. Haré, «The Promising Game» [«El juego de prometer»],  Revue
Internationale de Philosophie  (1964) , 126;
126; ver nota 43.
276 La filo sofía moral con temporá nea
cir cuando dice que X es el padre de B, y A replica: «Quiero dedi-
que te engendró, que te crió, que a no ser por él tú no estarías
aquí, etc.» Todos estos son hechoshechos brutos relativos.
relativos. Pero su-
su-
 póngase ahora que B dice, con referencia
referencia a cada
cada uno:
uno: «Pero ¿debo
¿debo
ayudar al hombre que me engendró (que me crió, sin el cual yo
no estaría aquí, etc.)?» Todo esto son cuestiones abiertas, que
tienen buen sentido. Los descriptivistas no lo negarían, pero
insistirían en que «Es tu padre» es un enunciado de hecho
institucional y que «¿Debo ayudar a mi padre?» no  es una
cuestión abierta. Hay más en el enunciado «Es tu padre» que en
la suma total de los enunciados anteriores de hechos brutos.
¿Qué más? Simplemente lo que hace que la pregunta «¿Debo
ayudar a mi padre?» no sea una pregunta abierta. Los prescripti
vistas, por su parte, estarían de acuerdo con ello, y dirían
también que hay más en «Es tu padre» que en cualquiera de los
otros enunciados
enuncia dos de hecho,
hecho , y que de este «más» se sigue que
uno debe ayudar a su padre. Pero, mientras que los descriptivistas
insisten en considerar a este «más» como un elemento de hecho
institucional, los prescriptivistas insisten en considerarlo como
un principio moral general.
¿Importa cómo lo consideremos? No me parece que ninguno
de ambos disputantes ha mostrado que su descripción de ese
«más» es La adecuad
ade cuada.
a. Desde
Desd e luego que si a la luz de considera-
consid era-
ciones más amplias hay en conjunto mejores argumentos en favor
del prescriptivismo o en favor del descriptivismo, tales conside-
raciones serán las que nos decidan por una u otra descripción.
Todo lo que digo es que, por sí mismo, el análisis de la promesa
como hecho institucional no parece resolver el problema. Hemos
de considerar ahora más ampliamente las diferencias entre estas
dos tendencias de la filosofía moral.
4. Los pros y los contras del descriptivismo
La filosofía moral está todavía muy viva. Esto hace su estudio
muy remunerativo. Pero significa también que cualquier descrip-
ción de los últimos desarrollos deba quedar inconclusa. A pesar
de los avances de las seis últimas décadas, no está resuelta la
 pregunta «¿Qué hace a un juicio moral?»
moral?».. Actualmente,
Actualmente, el centro
de interés es el debate entre las dos tendencias de pensamiento a
las que me referí al final de la última sección y que se conocen
comúnmente como descriptivismo y prescriptivismo. El prescrip-
tivismo es un punto de vista claramente definido, y la filosofía
6. El d escriptivismo 277
moral de su principal exponente, R. M. Haré, ya ha sido exami-
nada en detalle. Algunos filósofos tal vez protestarían de que
llame descriptivismo a una escuela de pensamiento porque esto
sugiere que hay un claro conjunto de opiniones positivas que
todos los descriptivistas aceptan. De hecho, estos últimos, aun-
que unidos en su rechazamiento del prescriptivismo, parecen a
veces no estar muy seguros de sus opiniones positivas ni unidos
completamente en ellas. De manera que tal vez es demasiado
 pronto para hablar del descriptivismo
descriptivismo como escuela de pensa-
miento. Sin embargo, no me dejaré disuadir por esto. El debate al
que me voy a referir en esta sección —comoquiera que llamemos
a quienes participan en él— está sin duda teniendo lugar actual-
mente, y su resultado será crucial para los desarrollos futuros de
la filosofía moral.
Tomaré a Philippa Foot y a G. J. Wamock como representan-
tes de lo que he llamado descriptivismo, y esbozaré su ataque
sobre Haré y los fundamentos de los que parten. Intentaré
mostrar también cómo se ha defendido Haré de este ataque. Es
 probable que pronto resulte claro que considero que Haré tiene,
 por ahora, ventaja en la discusión, pero intentaré dar una imagen
de ésta tan clara y justa como me sea posible.
Para nuestros propósitos, puede definirse un descriptivista
como alguien que mantiene a! menos estas dos opiniones: (i) que
no siempre es lógicamente posible separar los significados des-
criptivo y valorativo de un juicio moral; y (ii) que los criterios
aplicados en los juicios morales no son, en último análisis,
simplemente cuestión de libre elección. Trataré sucesivamente
de ambos puntos.
 Descripción
 Descripción y valoración
valoración
A fin de considerar la opinión de que los significados descrip-
tivos y valorativos no pueden separarse a veces, pensemos en la
afirmación «Smith es valiente». Haré escribe sobre esta lo si-
guiente:
Hay ciertas maneras de comportarse que son describibles en términos perfec
tamente neutrales, y que nos hacen recomendar a las personas diciendo, por
ejemplo, que son valientes. Las concesiones de condecoraciones no se limitan a
decir que el condecorado se comportó valientemente, sino que dan detalles
descriptivos, y aunque estos, por razones de brevedad, contienen a menudo
términos valorativos, esto puede no ocurrir, y si la concesión está bien redactada
lo que impresiona son sus descripciones neutrales. Nos impresionan porque
 278 La filosofía moral
moral contemporánea
nosotros ya tenemos los criterios de valor según los cuales hacer este tipo de cosas
es mostrar un mérito sobresaliente71.
Este comentario asume que se puede señalar una clara distin-
ción entre: (a) los hechos descritos por «Smith es valiente»; y (b)
la recomendación de Smith que hace el hablante a causa de estos
hechos. Mrs. Foot no ve buenas razones para hacer tal distin-
ción. y dice refiriéndose a Haré:
¿Cuál es este elemento extra que se supone que está presente o ausente una
vez que los hechos han sido señalados? No es cuestión de que nos guste el
hombre que es valiente, ni de que lo consideremos bueno, sino de «recomendarlo
por su valentía». ¿Cómo hacer esto? Se nos dará la respuesta de que solamente
recomendamos a alguien como valiente si aceptamos para nosotros el imperativo
«Sea yo valiente». Pero esto es por completo innecesario. Puedo decir de de otra
otra
persona que tiene la virtud de la valentía, y reconocer esto como una virtud en
sentido propio, sabiendo que soy un perfecto cobarde y sin tomar la resolución de
reformarme72.
Evidentemente la postura de Mrs. Foot es que ella puede
sinceramente  formar el juicio moral de que alguien hizo bien en
ser valiente y sin embargo no asentir al imperativo implicado
«Sea yo valiente».
valiente». Pero, ¿puede? Como se recordará, Ha ré73
 puso dos condiciones a su afirmación de que los juicios morales morales
i c a n *H
i m p l ic ipAr*ñf;yí>S.
ipAr*ñf;yí>S. *\ n n a a l V>o K l o M f CS o o o n t i *-r> o 1 l  * w —» r*. * í «. ^
\ k f  » |U vV iiiU i/i U ii tva o v u t li úC
implicado si, y sólo si, es sinceros incero en su juicio;
juicio ; y (ii) que su
asentimiento al imperativo será sincero si, y sólo si, siendo capaz
física y psicológicamente de actuar de esa manera, lo cumple.
Haré admitió la debilidad de la voluntad como una forma posible
de incapacidad. ¿Está Mrs. Foot diciendo simplemente, cuando
se expresa como lo hace al final de la última cita, que ella puede
sufrir de tal debilidad de la voluntad y por tanto no llevar a cabo
el imperativo «Sea yo valiente»? En tal caso, no hay nada en
litigio entre ella y Haré. ¿O está diciendo que puede ser sincera al
recomendar
recom endar a alguien por la virtud del val or y, a pesar pesa r de ser
capaz a su vez de practicar la virtud, no asentir al imperativo
implicado «Sea yo valiente»? Si tal, también en este caso puede
71 Haré, «Descripti vism» f «Desc riptiv ismo»] ,  Proce edings of the Brilish
Brilish
 Aca dem y  (1963), 121.
121. Lo s artícul os de G. E. M. Ansco mbe («M odem Moral
Philosophy»), P. Foot («Moral
(«Moral Beliefs [«Creencias morales»] y «Goodness
«Goodness and
and
Choice» [«Bondad y elección»]), y de Phillips y Mounce, mencionados en esta
sección, así como el de Haré, «Descriptivism», están todos ellos contenidos en
Question (ver nota 6).
The Is-Ought Question (ver
72 Foot, «Moral Beliefs»,PAS
Beliefs»,PAS L1X
 L1X (1958-59).98; ver nota 71.
73 Anteri ormente, p. 167.
167.
6. El descriptivismo 279
no haber nada en litigio
litigio entre ella y Haré. Pues Ha ré74
ré74 concede
que yo puedo decir que otro hombre es mejor que yo en cierto
respecto y sin embargo no colocarme bajo la obligación de
intentar parecerme a él en ese respecto porque yo pretendo ser
 bueno de una manera diferente a la suya. suya. Supongo
Supongo que un
ejemplo podría ser el de un universitario que recomendase a un
hombre de negocios por su determinación al hacer las cosas, pero
sin intentar emularlo, puesto que la vida que él lleva requiere
virtudes de otro tipo, tales como continua autocrítica, que bien
 pudiera ser que resultaran inhibidas
inhibidas por la excesiva determina-
ción al hacer las cosas. Sin embargo, en el caso de la valentía, es
argumentable que «todo se pierde si se pierde la valentía» y que
 por consiguiente
consiguiente ésta es una virtud necesaria a los hombres
 buenos
 buenos de todo tipo. Creo que Mrs. Mrs. Foot está equivocada si
 persiste en negar que, cuando recomendamos
recomendamos a alguien
alguien por una
virtud tal como el valor, normalmente implicamos nuestro asenti-
miento al imperativo «Sea yo valiente» (o lo que sea). Si reco-
miendo a Smith por su valor y por mi parte eludo un deber
 peligroso
 peligroso,, invito al
al comentario «Y usted, ¿qué?». No sería natural
natural
que yo contestara «¿Qué quiere usted decir con eso de: y yo,
¿qué?». Sé muy bien qué quiere decir. Si yo soy (a) sincero y (b)
capaz, ha de esperarse que, al haber recomendado a Smith por su
i
ii ii lp C l d
li V U
valor, seré, o ai menos ¡mentaré ser, a mi vez valiente. Si no
realizo tal esfuerzo, se asumirá que no puedo evitar ser un
cobarde o que no tengo sinceramente el valor por una virtud.  Ex
hypothesi  está excluida la primera alternativa, luego nos queda-
mos con la última.
Si los descriptivistas se equivocan en el tema de la relación
lógica entre significados descriptivos y valorativos en casos como
los que hemos estado examinando, ¿por qué se equivocan? ¿Por
qué creen que cuando alguien llama a otro valiente (o alguna otra
expresión aparentemente descriptiva y valorativa, como por
ejemplo peligroso, cobarde, etc.), no podemos (lógicamente)
separar el elemento descriptivo del valorativo en lo que dicen?
La explicación de Haré de por qué están equivocados sigue estos
derrot
der rotero
eros7
s755. Hay dos modos de que la descri pción pueda est ar
conectada lógicamente con la valoración: (i) la valoración puede
ser suplementaria de la descripción; o (ii) las expresiones usa-
das pueden ser tales que la descripción y la valoración estén
en cierto modo ligadas lógicamente dentro de la descripción. Si,
74  FR, p. 155.
75 Cf. Haré, «Descriptivism», op.
«Descriptivism», op. c it., 
it.,   125.
 280 La filosofía moral contemporánea
 por ejemplo, yo digo que algo es es bueno, debo t ener una respuesta  
a «¿Qué   hay de bueno en ello?»; ese es el primer tipo de
conexión. Por el contrario, si digo que un hombre ha actuado
valerosamente, sería choca nte'6 que yo yo añadiera que nono actuó
actuó
rectamente.
rectam ente. I al observación
observa ción no es necesariamente un sinsentido
completo. Pero significaría que, desde un punto de vista, lo que
hizo el hombre era recto porque era valiente, pero desde otro
 punto de vista era incorrecto, por ejemplo,
ejemplo, porque era temerario.
El elemento descriptivo de la palabra «valiente» está en este
sentido ligado lógicamente con el valorativo o recomendatorio.
Ahora bien, dice Haré, el descriptivista cae en la confusión
 porque comete dos falacias:
falacias: (i)
(i) confunde
confunde las dos maneras según
según
las cuales la descripción está conectada lógicamente con la
valoración (a saber, la suplementariedad y lo que he llamado
ligazón lógica), y (ii) supone que lo que es verdad de las palabras
debe ser igualmente verdad de las cosas. Es decir, el descripti-  
vista argumenta así: ! razón que elige tener para hacerlo? Podría, si la disposición
La valoración o recomendación de algo debe estar conectada lógicamente de
 alguna de las dos maneras indicadas (esto es, suplementariedad o ligazón lógica)
con su descripción.
Pero. Algunas  pal abr as,  como «valiente», son tales que. en su caso, la
conexión entre descripción y valoración es la que he llamado de ligazón lógica.
 Luego:  En el caso de algunas  cosa s la conexión entre descripción y valoración
es la que he llamado de ligazón lógica; por ejemplo, no podem os descri bir a un
hombre al que nos referimos diciendo que es valiente sin al mismo tiempo
valorarlo o recomendarlo.
 No me pare ce a mi que és ta sea una explicación
explicación desacertada de
lo que Mrs. Foot dice en efecto, y, desde luego, el argumento es
falaz.
 Elección y criterios
criterios
En su artículo «Goodness and Choice» («Bondad y elec-  
ción»)77, afirma que no es una condición suficiente ni necesaria
 para el uso de términos tales como «bueno
«bueno»» la conexión con la
elección del hablante. Sería una condición suficiente  si todo lo
que se requiriese para hacer apropiado mi uso de «bueno» en
«buen X» fuese el hecho de que yo esté dispuesto a elegir el tipo
de X que he llamado bueno. Sería una condición necesaria  si,
cuandoquiera que yo llame buen X a un X, una cosa requerida
16  Cf. P.
P. H. Nowell-Smith,  Ethics,  pp. 84-87
77  PAS  Vol. Sup. XXXV (1961); ver nota 71.
6. El descriptivismo 281
para hacer apropiado
apropiado mi uso de «bueno»
«bueno» fuese que yo esté
dispuesto a elegir un X del tipo al cual me refiero. La postura de
Mrs. Foot es que en ningún caso se satisface la cláusula con «si».
¿Es acertada esta afirmación? Consideremos estos ejemplos:
I. A: Smith
Smith es un buen padre.
B: Pero desatiende a sus hijos.
A: Ya lo sé.
B: Entonces, ¿por qué le llamas bueno?
A: Si yo
yo pudiera elegir, siempre elegiría par a mi o para
los demás un padre que desatendiera a sus hijos.
B: Ah, ya veo.
¿Tiene sentido la última observación de B? ¿«Ve» algo? ¿Pue-
de A. es decir, inteligiblemente, llamar buenos a los padres
porque desatienden a sus hijos, supuesto que es ésta la única
del hablante para elegir de acuerdo con el criterio aducido fuese
una condición suficiente para el uso de «bueno».
II. A: El hijo de Smith es un buen chico.
B: ¿Qué quieres decir?
A Quiero decir que en cualquier
cualqui er momento elegiría como
hijo al chico de Smith.
¿Es eso lo que está diciendo A? Es manifiesto que no es eso todo
lo que está diciendo, por supuesto. Pero, ¿es siquiera  parte de lo
que está diciendo? Lo sería si la disposición del hablante a elegir
de acuerdo con los criterios aducidos fuese una condición nece-
saria del uso de «bueno».
La respuesta a las preguntas que coloqué después de cada una
de estas conversaciones parece ser no.  Así que tales ejemplos
parecen ser reductiones ad absurdum  de las tesis que Mrs. Foot
está atacando. Ella atribuye tales tesis a Haré. Como réplica el
mantiene que una de dos: (i) Mrs. Foot le está atribuyendo tesis
que nunca ha sostenido y en realidad no hay diferencia de
opinión entre él y ella; o (ii) ella está sosteniendo una posición
muy implausible.
En apoyo de esta afirmación hace notar una ambigüedad en la
expresión «condiciones para el uso de una palabra»78. Esta
última expresión, dice, puede significar: (i) «condiciones para que
78 Haré, «Descriptivism»,op.  cit.,   127.
282 La filosofía moral contemporánea
se diga de una palabra que se usa correctamente para expresar lo
que el hablante que llama ‘buena’ (por ejemplo) a una cosa desea
comunicar»; o (ii) «condiciones para que se diga de una cosa que
es ‘buena’». Pienso que la relevancia de esta distinción por
lo que respecta al punto que nos ocupa es, en intención de Haré, la
que sigue:
La reglas para el uso de «bueno» son tales que:
(i) Supongamos que que alguien dice «X es  bueno», le preguntamos «¿Por qué?»,
y responde «Estoy dispuesto a elegir X (o algo como X)». Esta respuesta (para
usar una expresión de Mrs. Foot) no «legitimiza» sus palabras. Que esté dis
puesto a elegir X  no e s   una condición suficiente ni necesaria de que X sea   bueno.
El puede estar dispuesto a elegir X y X no ser bueno; X puede ser bueno y él no
estar dispuesto a elegirlo.
(ii) Supong amos ahora que un hombre dice «Creo  que X es bueno», le
preguntamos «¿Lo cree realmente?» y responde «Sí. Estoy dispuesto a elegir X».
Esta respuesta «legitimiza» sus palabras. Que esté dispuesto a elegir X es una una
condición suficiente, y necesaria, para decir que él cree que X es bueno. Si
está dispuesto a elegirlo, podemos a buen seguro decir que él cree que es bueno;
y si cree que es bueno, podemos a buen seguro decir que está dispuesto
a elegirlo.
Si Mrs. Foot está diciendo simplemente que el que un hablante
esté dispuesto a elegir X no es una condición suficiente ni
necesaria de que se diga correctamente de X que es  bueno, Haré
no tiene nada que disputar con ella. Pretende que él mismo ha
insistido en ello79. Si, por ei contrario, Mrs. Foot está diciendo
que el que el hablante esté dispuesto a elegir X no' es una
condición suficiente, o necesaria, de que se diga correctamente
que él  piensa   que es X es bueno, entonces Haré considera su  
 postura «no muy plausible»80
plausible»80.
Creo que los oponentes de Haré contestarían que todo esto
yerra el blanco. Incluso si se puede trazar una distinción tal como
ésta entre lo que se cree que es bueno y lo que es bueno, la
cuestión sigue en pie: ¿le está abierto a cualquiera elegir cuáles
serán los criterios para determinar la bondad? Que la bondad en
cuestión sea moral o no no afecta al tema. Me he referido antes
a la insistencia de Wamock, contra lo que él entiende que es la
 posición de Haré,
Haré , en que no debemos confun
confundir:
dir: (i)
(i) ser libres de  
decidir por nosotros mismos en cuestiones morales sobre la base
de los datos disponibles; y (ii) ser libres de decidir cuáles son los
datos.  Aquel presenta la posición de Haré así: «Yo no decido
 —parece— que azotar sea incorrecto porque estoy  en contra de
79  Ibid.. 128;
128; cf.  LM. p. 107.
80 Haré, op. cil.,   129.
6. El descrip tivismo 283
la crueldad; más bien decido que azotar es incorrecto porque
decido estar   en contra de la crueldad. Y si tomo tal decisión,
¿cuál es mi base para tomarla? ¿Que estoy opuesto a la inflicción
deliberada de dolor? No, sino que decido ser  opuesto
  opuesto a ella. Y así
sucesivamente»81. A Wamock le parece que si se da lugar a este
tipo de cosas —que la gente forme no sólo sus decisiones sino
también sus propias pruebas— todo razonamiento debe necesa-
riamente tener un final. Anteriormente argumenté contra la tesis de
Wamock de que el discurso moral no es esencialmente irraciona-
lista aunque no equivalga más que a elegir razones por las cuales
las cosas son buenas, etc., y sea contrastado por la consistencia
en la elección. Pero dije que seguía en pie la cuestión de si el
razonamiento moral realmente no equivalía más que a esto. De
acuerdo don Mrs. Foot equivale a más. No es que uno simple-
mente elija los criterios de bondad, moral o de otra clase. «Los
criterios para la bondad de todas y cada una de las clases de
cosas... están siempre determinados, y no son objeto de deci-
sión»82. Ella admite lo que llama «ejemplos de competición»
como excepción; los jueces o examinadores pueden, desde luego,
decidir por completo arbitrariamente los que constituirán crite-
rios de bondad para el propósito de una competición83. Pero,
aparte de esto, ¿es sostenible su tesis? El tipo de ejemplos con
que pretend e apoyarla
apoy arla es «un
«un buen cuchillo»,
cuchillo», «un buen jinete»,
jinet e»,
«un buen padre», etc. Un buen cuchillo, piensa ella, es uno que
satisface los propósitos para los cuales son usados normalmente
los cuchillos, esto es, cortar84; un buen jinete, uno que alcanza los
propósitos característicos del jinete, por ejemplo, placer, ejerci-
cio, locomoción85. No podemos decir que un buen cuchillo es
uno que se oxida pronto y justificar este uso de «bueno» simple-
mente diciendo que ese es el tipo de cuchillo que nosotros
elegimos para nuestro uso. Ni podemos decir que un buen jinete
es uno que, como un payaso, cabalga de manera que hace reír a
la gente, y justificar este uso de «bueno» diciendo simplemente
que eso es lo que nosotros deseamos que los jinetes logren. Ese
no es, dice Mrs. Foot, «el lenguaje de la humanidad». De los
padres escribe: «Ser un buen padre tiene algo que ver con criar a
los hijos, y más específicamente con cuidar de ellos. Podrán
81 Warnock,  op. cit., p. 47;
47; ver anteriormente, p. 201.
82 Foot, «Goodness and Chotee», op.
 op. c it .  p. 47.
83  Ibid..   P. 54.
84  Ibid.,   p. 46.
85  Ibid..   pp. 57-58.
 284
La filosofía moral contemporánea
diferir las opiniones sobre qué es mejor para los hijos y sobre
cuanto cuidado deben dedicar los padres a los hijos en las
diferentes comunidades, pero sólo dentro de esos límites diferi-
rán los criterios para ser un buen padre de un lugar a otro. Si en
una cierta comunidad se dijese de un hombre que es un buen A si
otrece a sus hijos para sacrificar, ‘A’ no podría ser traducido por
nuestra palabra ‘padre’86. En ninguno de estos casos, de acuerdo
con Mrs. Foot,
Fo ot, se puede simplemente elegir lo que constituirá'
constituirá' los
criterios de bondad. Se da algo por supuesto: los propósitos para
los cuales están hechas cosas tales como los cuchillos, el objeto
de montar a caballo, la conducta que esperamos de los padres.
Esto pone un límite a los que pueden ser los criterios relevantes
de bondad Si un un hablante no se
se adhiriese
adhiries e a éstos al
al recomendar-
recomen dar-
nos cuchillos, jinetes, padres —o lo que sea—, no podríamos
entenderle.
n En conte stación
staci ón a todo ésto, Haré señala que cuando se les
llama buenas a algunas cosas parece requerirse una explicación
 pero no cuando se les llama buenas a otras cosas87. Por tomar el
tipo de ejemplo en tomo al que ha girado este punto de la
discusión, supongamos un hombre que cierra y abre persistente-
mente las manos cuando está sentado y ocioso y nos dice que
considera un deber hacerlo. Quedaremos desconcertados. ¿Por
que / No, dina Haré, porque sea un «absurdo lógico» n.ie nm.v,,
 piense esto; sino porque es «improbable
«improbable contingentemente» que
alguien lo haga. Supongamos ahora que nuestro hombre es un
escultor que evita el reumatismo mediante este ejercicio y actúa
asi todo el rato porque piensa que tiene el deber de acabar ciertas
obras de arte para que la posteridad no las pierda. Nuestro
desconcierto se acabará. No hay nada improbable contingente-
mente en que un hombre piense que es su deber legar a la
 posteridad tanto placer como pueda. Pero aparte de una «expli- «expli-
cación oculta» tal, es raro que alguien diga que abrir y cerrar las
manos es su deber. Pero, insiste Haré, raro, no porque sea
ilegitimo lógicamente, sólo porque es improbable contingenté-
is L ' i í f T CS ?Ue pocos de nosotros’ si alguien, tiene la necesaria actitud
?Ue muy pocos
favorable hacia las personas que abren y cierran las manos y la razón de esto es
que las actitudes favorables que tenemos no aparecen al azar, sino que tienen
explicaciones, aunque no (como parecen pensar los descriptivistas que estoy
discutiendo) explicaciones que la mera lógica pueda proporcionar... No tenemos.
 Ibid.,  pp. 5051.
7 Haré,
Haré, «Desc riptivism»,op. cit., p. 129.
6. El descriptivismo 285
la mayoría, ninguna disposición para elegir, o para elegir ser, hombres que abren
y cierran
cierran las manos. En cons ecuen cia no creemos que los hombres que hacen
esto sean buenos.
La explicación de que no pensemos esto es que tales elecciones difícilmente
contribuirían a nuestra supervivencia, desarrollo, procreación, etc.; si hubiese
habido razas de hombres o de animales que hubiesen convertido el abrir y cerrar
las manos en un objeto primordial de sus actitudes favorables con exclusión de
otras actividades promotoras de la supervivencia, habrían sucumbido en la lucha
por la supervivencia. Soy, lo sé, algo inexacto; pero en general, para abreviar,
tenemos las actitudes favorables que tenemos, y en consecuencia llamamos
buenas a las cosas que llamamos buenas, debido a su relevancia para ciertos fines
que a veces se llaman «necesidades humanas fundamentales»®8.
Sin embargo, una vez que hemos llamado a algo una «necesi
dad», hay  una conexión lógica entre llamárselo y decir que un
hombre bueno, como tal, debe (lógicamente) poseerla. Haré,
desde luego, no niega esto. Simplemente insiste en que el punto a
tomar en cuenta es que esta conexión es entre las  palabras
 palabras
«necesidad» y «bueno». Piensa que el dejar de tener en cuenta
este punto es la raíz del error descriptivista. Toman las verdades
sobre palabras por verdades sobre cosas (cf. arriba, p. 280.
Del hecho de que algo a lo que se llama necesidad deba lógi-
camente llamársele bueno, no se sigue que algo en particular
deba ser llamado necesidad. Una cosa puede ser (lógicamente),
tanto como otra, tomada como «necesidad humana fundamental»
 —por
 —por recordar la lista anterior de Haré, la no supervivencia, el
no desarrollo, la no procreación tanto como sus opuestos.
¿Existe algo de lo que no se pueda negar que es bueno?
Si de todo se puede decir significativamente que es una
necesidad, entonces se sigue que, también significativamente, de
todo se puede negar que sea una necesidad. Haré implica que ese
es el caso; que los hombres pueden elegir lo que quieren tomar
 por necesidades
necesidades fundamentales humanas; y que, por más impro-
 bable contingentemente que sea en el caso de algunas cosas, no
sería absurdo negar de cualquier cosa que sea una necesidad
humana fundamental. ¿Es éste realmente el caso? ¿O hay algunas
cosas de las que no tenga sentido decir que el hombre no
necesita? El punto a tener en cuenta es éste. Si, como concede
Haré, cualquier cosa que sea llamada una necesidad debe (lógi-
camente) ser también llamada buena; y si, como ahora sugiero
que podría ser el caso, hay algunas cosas de las que no se pueda
88
 Ib id ., 131.
28 6 La filo so fía moral co n t em p o rá n ea
6.
negar que necesitan fundamentalmente los hombres; entonces se
sigue que no se puede negar que estas últimas cosas sean buenas.
Así, los criterios de aplicación de «bueno», por lo que concierne
a la vida y la acción humanas, no estarían por completo abiertos
a la elección. Si, pongo por caso, no se puede negar que la
supervivencia es una necesidad, entonces no se puede negar
que la supervivencia es buena. Y si no se puede negar que la super-
vivencia es buena, eso da la razón a los descriptivistas.
¿Hay algo de lo que no tenga sentido decir que los hombres
no necesitan? La liberación del perjuicio físico ha sido propuesta
como una de tales necesidades. Se dice que es un deseo que  
todos los hombres tienen89. Por el momento estoy usando las
 palabra s «necesidad»
«necesidad» y «deseo» intercambiablemente; luego con-
sideraré brevemente la diferencia que hay entre las dos. ¿Necesi-
tan todos los hombres, o desean, la liberación de la agresión
física? Mrs. Foot afirma que sí. Si hay algo de lo que se pueda
decir que todos los hombres desean, esto es prima facie el uso
adecuado de los propios miembros. Por supuesto hay algunas
excepciones aparentes. La gente que hay en los manicomios a
veces intenta herirse sin ningún motivo. Además, en circunstan-
cias especiales, personas perfectamente cuerdas se han herido a
sí mismas; por ejemplo cuando una herida inutilizante las retira-
ría de una línea de fuego. Y es concebible, como observa Mrs
Foot, que un hombre tenga criados que hagan todo por él, de
modo que no necesite de sus miembros para obtener nada de lo
que desea. Pero tales casos se apartan de la presente cuestión.
Estamos hablando de los fundamentos lógicos del juicio moral y
el lunático por definición no tiene nada que ver con el tema;
además, los daños tales como las heridas inutilizantes son me-
dios para obtener una liberación aún mayor del perjuicio físico, o
de la probabilidad de que ocurra; y también, nadie, por muchos
criados que tenga, puede saber de cierto que, en último término,
no va a requerir de sus miembros para obtener lo que desee. Con
estas excepciones así explicadas, ¿se mantendrá en pie la afirma-
ción de Mrs. Foot? No ha dejado de ser atacada90 .* Los que se
oponen a la tesis de que hay deseos, o necesidades, que tienen
todos los hombres, adoptan en su contra al menos dos vías.
(i) Pretend
Pre tenden
en que como cuestión de hecho empírico no hay
deseos que tengan todos los hombres. La liberación del perjuicio
89 Ver Foot , «Moral
«Moral Belie fs», op. cil. , p. 95.
90  Ver D. Z. Phillips y H. O. Mou nce, «On Morality’s Having a Point»
[«Sobre que la moralidad tenga objeto»]. P XL (1965); ver nota 71.
287
El descriptiv ismo
físico es ciertamente uno de los más fuertes candidatos al título
de deseo tal, pero no todos los hombres la desean. Ha habido en
la historia numerosos ejemplos de hombres que no  deseaban, o
necesitaban, la liberación del perjuicio físico. Por ejemplo los
estudiosos a veces han agradecido incapacidades tales como la
sordera porque les ayudaban a concentrarse; y los santos han
dado gracias a Dios por las ««llagas de su carne». Por supuesto
una cosa es estar contento de tener una incapacidad, una vez que
se tiene, y otra buscarla activamente cuando no se tiene. Pero no
creo que la diferencia afecte a la discusión. Si un ladrón penitente
pero incorregible desease, o sintiese la necesidad, de cortarse las
manos para no poder volver a robar, ¿diríamos en sentido es-
tricto que su acto está fuera de la razón? Podríamos no aprobar-
lo, pero no sería ininteligible. Y no creo que Mrs. Foot asuma
realmente tales excepciones, aunque ponga buen cuidado en
decir que el deseo de liberación del perjuicio físico no propor-
ciona necesariamente una razón fundamental para la acción .
(ii) El segundo argumento
argument o contra la afirmación de Mrs. Foot
es que todo intento de descubrir deseos, o necesidades, que
tengan todos los hombres, de modo que en ellos se puedan
fundamentar las creencias morales, está mal concebido. La cosa
es precisamente al revés. Al menos algunos de los deseos de los
hombres están basados lógicamente en sus creencias morales y
no viceversa. Phillips y Mounce ofrecen un ejemplo en apoyo de
este último punto . Un científico
científico racionalista
racionalista está discutiendo
con un ama de casa católica sobre los anticonceptivos. El señala
los males que puede traer tener demasiados hijos, los deseos o
necesidades que puede frustrar: peligros para la salud de la
madre, restricciones a su carrera, pobreza a la familia, la limita-
ción consecuente de oportunidades para aquéllos que pertenecen
a la familia, y así sucesivamente. En respuesta, el ama de casa
señala la gloria que tiene la madre en traer hijos al mundo. Los
autores que usan este ejemplo dicen: «Parece más plausible que
el científico racionalista sea ciego a lo que el ama de casa
entiende por gloria, que el que ella sea ciega a lo que él entiende
 por p e li g ro » . ¿Hemos de decir que cada uno de los dos tiene
deseos, o necesidades, que él o ella no reconoce? ¿Pueden
decirse el uno al otro: «Sólo con que usted tuviese la experiencia
y la imaginación suficientes para apreciar los datos a favor de la
91 Foot, «Moral Beliefs».op. cit ., 97.
92 Phillips y Mounce, op. cit..   317-19.
93  Ibí d .,
., 317.
 288
La filosofía moral contemporánea
 bondad del punto de vista que yo estoy defendiendo, datos que,
desgraciadamente, son demasiado complejos para que usted los
conozca a fondo, vería que lo que yo deseo también es bueno
 para usted, puesto que, en realidad, todos los hombres lo de-
sean»? . Los autoies de los que estoy citando piensan que no. no.
 No sólo dicen que el racionalista y el ama de casa tienen
diferentes deseos. También pretenden que éstos no mantienen
sus creencias morales respectivas porque tengan diferentes de-
seos; sino que, por el contrario, tienen diferentes deseos porque
sostienen creencias morales diferentes. Por ejemplo dicen del
ama de casa: «Se puede admitir que la mayoría de las madres hoy
en día desean planear el nacimiento de sus hijos de modo que a
ser posible les cuadren las cuentas, y consideran la crianza de sus
hijos como una pausa en sus carreras. Pero esto no supondrá la
menor diferencia para el ama de casa de nuestro... ejemplo. Ella
cree que lo que desea la mayoría es un signo de decadencia
moral, y desea cosas diferentes. Pero no lo cree porque lo
deseee; lo desea porque lo cree»94 95. Obsérvese que no dicen que
95.
el racionalista y el ama de casa simplemente hayan elegido
considerar cosas diferentes como necesidades y en consecuencia
como buenas. Lo que afirman es que estos dos hablan desde
tradiciones morales diferentes. Estos autores están con Haré en
O U O
wí,
P t l
»a iü ¿Gu
n l f l m A
ex iávGi Ge lili JUICIO ________ 
¿Gu ex O M o j í O» O 1r >
OlOrai no
_  JL „ jC*_  1 __
 puede ser el mero hecho de que alguien desea algo, sino sólo que
debemos hacer lo que debemos hacer. Pero están con Mrs. Foot
en rechazar la idea de que los hombres simplemente eligen lo que
será justo o injusto, bueno o malo; al contrario, esto ya está dado
en la tradición moral desde la cual piensan o hablan. La diferen-
cia básica entre las dos personas de su ejemplo es que el
racionalista simplemente no sabe lo que la madre entiende por
gloria.
Una vía intermedia
El tipo de tesis sostenido por Phillips y Mounce ha recibido
recientemente una formulación admirablemente clara de parte de
R. W. Beard
B eardsmor
smor e en su  Moral Reasoning   (El razonamiento
moral) (Londre
(Lo ndres,
s, 1969
1969)) con el
el debido reco nocimiento
nocimie nto a sus men-
tores. Pretende haber pasado por entre Escila y Caribdis, haber
encontrado en las tesis de Phillips y Mounce una vía intermedia
94  Ib id.,   318.
95 ¡bíd.
El descriptivismo 289
6 .
entre los errores del prescriptivismo de Haré y los del tipo de
descriptivismo de Mrs. Foot. Está de acuerdo con Mrs. Foot en
 pensar que el error de Haré es considerar sólo la forma como como
constituyente de un juicio moral. Pero sostiene que Mrs. Foot
está equivocada al menos en dos cosas acerca del contenido que
constituye los juicios morales: (i) virtudes tales como la justicia
no deben ser consideradas como medios  para la realización de
algún fin más allá de ellas mismas, tal como aquello que todos los
hombres desean, prosperidad humana, o lo que quiera que sea,
como supone Mrs. Foot; y (ii) no hay simplemente un  significado
descriptivo último de los juicios morales como ella piensa, sino
que hay un ámbito de conceptos,  la referencia a los cuales hace a
un juicio moral. El ámbito de conceptos mencionado incluye
honestidad, fidelidad, veracidad, justicia, valor, etc., y sus
opuestos, esto es, cualquier cosa que normalmente llamaríamos
una virtud o un vicio. El argumento principal de Beardsmore
discurre como sigue: un juicio que se proponga ser moral y no
sea apoyado por una razón que invoque algún concepto o con-
ceptos de este ámbito sería ininteligible.
En la apreciación de este argumento creo que debemos en
 primer lugar re conoce r una ambigüedad
ambigüedad en la palabra «ininteli
«ininteligi-
gi-
 ble». Por un lado, cuando decimos que la opinión de alguien nos
•
es ininteligible puede que simplemente signifiquemos que la en-
• •
contramos muy extraña. En este sentido las creencias de los
Testigos de Jehová o de los Israelitas Británicos me resultan
ininteligibles a mí, no puedo entender a personas que no permiten
que sus hijos reciban transfusiones de sangre y pienso que es una
soberana insensatez decir que los británicos son el pueblo elegi-
do. Por el contrario, cuando llamamos a una tesis ininteligible
 podemos significar
significar que su enunciado es autocontradictor io o
emplea una palabra o palabras de maneras contrarias a su uso
normal. Las creencias de los Testigos de Jehová y de los Israeli-
tas Británicos no son, o no todas, ininteligibles en este sentido;
las entiendo aun cuando no las suscriba y no son sinsentidos a la
manera de las autocontradiciones o los enunciados que usan mal
las palabras. Beardsmore es consciente de esta ambigüedad. No
le estoy acusando de que no lo sea. Pero creo que la existencia
de la ambigüedad presta a su argumento una plausibilidad ante el
lector lego que de otro modo no tendría.
En ese argumento se saca mucho partido del hecho de que
aprendemos a usar el lenguaje moral conforme crecemos en una
comunidad que tiene un código moral específico. Por ejemplo, yo
no decidí que el asesinato es incorrecto en mayor medida que
 290 La filosofía moral contemporánea
decidí hablar inglés. Crecí haciendo las dos cosas. Se sigue
entonces que, en todo caso de primera impresión, la opinión de
que el asesinato no  es incorrecto me deberá parecer rara. En el
 primero de los dos sentidos anteriores deberé encontrarla inin-
teligible. Y éste es un «deber» lógico. Pero desde luego, para llevar
adelante su tesis, Beardsmore tiene que mostrar que algunas
de tales opiniones, como la de que el asesinato no  es incorrecto,
son ininteligibles en el último de los dos sentidos anteriores. Tiene
' que mostrar que hay siempre un juicio, o juicios, del mismomismo tipo
que «Matar es incorrecto» a los cuales, en último análisis, cual-
quiera que haga un juicio moral  debe (lógicamente) adherirse.
Un juicio como «Asesinar no no es incorrecto»
incorrecto» no es, ciertamen-
te, autocontradictorio. Aunque yo no me eduqué manteniendo
esta opinión puedo llegar a hacerlo. Muchas personas la han
mantenido, al menos respecto a algunos asesinatos particulares.
Por muy en desacuerdo que podamos estar con ellas, podemos
encontrar sentido a lo que pensaban. Así que no está diciendo
que tales juicios sean ininteligibles porque sean autocontradicto
rios.
Se apoya, según yo le entiendo, en el significado ordinario de
la palabra «moral». Si alguien emite lo que pretende que sea un
 juicio moral, entonces
enton ces es adecuado pedirle una razón que lo
apoye. Esta razón, para ser una razón mora!, debe (lógicamente)
invocar algún concepto o conceptos del ámbito mencionado
anteriormente; debe invocar alguna virtud o vicio reconocidos
como tales. Supongamos que alguien dice, «Tal asesinato no fue
incorrecto» y le preguntamos por qué cree eso. Su respuesta bien
 puede ser algo
algo de este estilo:
estilo: «Bueno,
«Bueno, era la única manera de
limpiar el mundo de un hombre que estaba causando a los demás
gran infortunio». Aquí se aduce la beneficencia. Porque pensa-
mos que esta última es una virtud, cree Beardsmore, es por lo
que encontramos sentido a la razón y el juicio que ella apoya es
inteligible como juicio moral.
Se debe observar que el punto de vista de Beardsmore per-
mite dar cuenta de la rebelión, conversión y desarrollo dentro de
la moralidad. En un capítulo titulado «El rebelde y las tradiciones
morales» señala, por ejemplo, que la intención de Nietz sche al
atacar la moral convencional
convencional puede interpretarse de dos maneras:
(i) como el rechazamiento de una moralidad pervertida en favor
de una auténtica, por ejemplo del servilismo en favor del valor; o
(ii) como el rechazamiento de una en favor de otra dentro de una
gama de posibles moralidades auténticas, por ejemplo de la ética
cristiana en favor de la ética espartana. Pero, de acuerdo con el
6. El descriptivismo 291
 punto de vista de Beardsmore,
Beardsmore, la intención de Nietzsche no
 podría ser interpretada inteligibleme
inteligiblemente
nte como el rechazamiento
de todo el ámbito  de conceptos que constituye la moralidad,
siempre y cuando Nietzsche haya de ser interpretado en algún
sentido como un moralista. Los juicios morales inteligibles, man-
tiene Beardsmore, siempre son emitidos dentro  de un contexto,
 por ejemplo,
ejemplo, el contexto de la tradición moral
moral católica o la ética
del humanismo científico. Pretende que no tiene sentido conside-
rar un juicio moral emitido fuera de algún contexto moral espe-
cífico. Pero tiene que reconocer una verdad evidente: que un
hombre puede cambiar su contexto. Un católico podría (lógica-
mente) preguntarse «¿Es recta la moralidad católica?»; decidir
que no es recta; y abandonarla en favor de la ética del huma-
nismo científico o alguna otra. Pero ambos contextos deben, en
opinión de Beardsmore, estar constituidos en último análisis por
una apelación a lo que ordinariamente reconocemos como virtu-
des o vicios. Lo que nadie podría (lógicamente) hacer es formular
un juicio moral que rechazase todas estas virtudes y vicios como
tales.
Los prescriptivistas están comprometidos con la opinión de
que todo el contenido de la moralidad podría (lógicamente) ser
rechazado en un juicio al que se le pudiese llamar inteligible-
mente moral.  Podríamos decir, «No es recto practicar la honesti-
dad, la fidelidad, etc., y abstenerse de practicar sus opuestos», y
así con todo el ámbito de virtudes y vicios aceptados. Cierto,
cuando alguien pidiese una razón a favor de este juicio podría ser
implausible cualquier razón que antes se hubiese dado en favor
de un juicio moral
moral por lo que concierne al contenido. Pe ro eso no
importaría. La forma del del juicio sería suficiente
suficiente para hacerlo
moral. Beardsmore está convencido de que tal punto de vista es
 patentemente falso. El se apoya firmemente en una nota de las
Philosophical Investigations, p. 242:242: «Si el
el lenguaje ha de ser un
medio de comunicación debe haber acuerdo no sólo en las
definiciones, sino también (por extraño que ésto pueda sonar) en
los juicios». Wittgenstein no se refería específicamente al len-
guaje moral pero Beardsmore entiende que esta observación
significa, entre otras cosas, que los hombres no pueden encontrar
sentido a los juicios morales de los demás a menos que haya
algún acuerdo entre ellos no sólo en la forma sino también en el
contenido. No discutiré si ésta es o no una interpretación legítima
de Wittgenstein sino que simplemente tomaré la cuestión como
se presenta aquí. Si todas las personas valorasen las cosas de
manera diferente, ¿se seguiría que cada uno no podría entender 
29 2 La filo sofía moral co n t em po r á nea
las valoraciones del otro? Supongamos que jamás ha habido en el
mundo dos personas que adjudicasen el mismo precio a algo. ¿Se
seguiría que no podrían entender las tasaciones de los demás o
que no sabrían qué es poner precio? Seguro que no. Podrían
reconocer, a pesar de todo, el acto de discurso de poner precio
como lógicamente distinto de otros actos de discurso. Y podrían
entender a la persona que dijese que el precio de X tenía el valor
1, al que
que dijese que tenía el valor 1 + 1, al que dijese
dijese que valía
1+ 2, así como al que dijese que valía 1 +n,  cualesquiera que
fuesen estos hombres. La suya sería ciertamente una economía
caótica. Si cada uno se empeñase en mantener su precio no
 podría (lógicamente)
(lógicamente) haber comercio entre ellos.
ellos. Pero esto no se
debería a que no se entendiesen sino a que rehusarían tener trato
mutuo. De la misma manera los hombres no podrían entender el
discurso moral a menos que reconociesen el acto de discurso
moral como distinto lógicamente de cualquier otra clase de acto
de discurso. La forma del acto de discurso moral habría de ser la
misma en todos los casos para que el acto de discurso fuera
moral. Tendría que haber una valoración (o apreciación). Pero,
¿tendría que ser el mismo el contenido (o conjunto de apreciacio-
nes)? Decir que de lo contrario no habría acuerdo (trato) moral
no es lo mismo que decir que no podría haber comprensión de lo  
que estaba ocurriendo. . lar de hablar sobre ellos lo que hace moral nuestra plática. La
Por tanto la cuestión a la que nos lleva el tipo de teoría de
Beardsmore es: ¿es sólo la  form a  de un juicio moral lo que lo
hace moral? Esta cuestión nos ocupará el resto del capítulo.
¿5+ basa lógicamente la moral en las necesidades humanas?
En su Contemporary Moral Philosophy  (Filosofía moral con-  
temporánea) sugiere Wam ock96 que hay al menos
menos estas caracte-
rísticas definientes de la moralidad: (i) una cierta «penumbra
 psicológica»
 psicológica» de la responsabilidad, culpa, remordimiento,
remordimiento, etc.,
que envuelve al juicio moral; (ii) ciertos principios de conducta
que son (a) dominantes o sobresalientes en la vida de un hombre
y (b) que él prescribe universalmente; (iii) un contenido o tema
general, a saber, las necesidades o deseos  humanos. ¿Cuál es la
relación del último de estos elementos con los demás? ¿Es
verdad a priori que el discurso moral tiene una cierta forma
lógica —prescriptividad y universalizabilidad—, mientras que  
su contenido particular es algo contingente? O ¿es su contenido,
96 Warnock, Contemporary Mora! Philosophy  [Filosofía moral contemporá
nea] (Lo ndres , 1967), pp.
pp. 52 y ss.
6. El descrip ñvism o 293
que se ocupa de las necesidades y deseos humanos, lo que es a
 priori
 priori y la manera particular en que expresamos esto en el
discurso moral lo que es algo contingente? En contraposición a
Haré, Wamock se inclina fuertemente hacia el segundo punto de
vista. La penumbra
penu mbra psicológica, la importancia,
importan cia, la prescriptividad
prescriptiv idad
universal, son, piensa él, características del discurso moral  por
que  su contenido se refiere a los deseos o necesidades humanos.
Pero ¿por qué? W amock dice: «Me parece más natural decir que,
 para muchas personas, ciertos principios juegan un papelpapel predo-
minante en su conducta, y los aplican universalmente al juzgar la
conducta de los demás porque creen que son principios morales
en lugar de, al revés, decir que ser principios morales consiste en
ser tratados como sobresalientes y de aplicación general» 97. Y su
razón para decir esto parece ser que el discurso no  moral puede
tener la misma penumbra psicológica y los mismos rasgos de
dominancia y prescriptividad lógica98. Pero, por esto mismo, ¿no
 puede
 puede un discurso distinto del moral ocuparse de los deseos o
necesidades humanos, por ejemplo, el discurso psicológico, el
sociológico o el histórico? ¿No pueden éstos tener el mismo
contenido que el discurso moral? Creo que no se puede pretender
estar hablando de moralidad simplemente porque se está ha-
blando de necesidades o deseos humanos.
humanos. Es la manera
manera particu-
forma lógica del discurso es ciertamente esencial para que éste
sea mora!, lo sea o no el contenido.
Sin embargo, Wamock procede a aumentar las observaciones
en apoyo de su tesis de que la moralidad está fundada lógica-
mente en las necesidades o deseos humanos. Me referiré a dos en
particular, primero esbozándolos
esbozándolos y luego
luego haciendo algunas
algunas críti-
cas. (i) Concede que es posible lógicamente negar que algo
considerado como una necesidad o deseo lo sea; y, en tanto que
«necesidad» y «deseo» está conectado lógicamente con «bueno»,
negar que esta cosa, cualquiera que sea, que llamamos necesidad
o deseo, sea buena. Que algo sea bueno o no es, por lo tanto,
como señala Wamock, «cuestión de juicio». Pero dice: «Afirmo
que es completamente claro que no siempre es, total o necesa-
riamente, cuestión de juicio moral»99. Si un juicio es un juicio
moral, entonces
entonc es «bueno» y otros términos valorativos usados
para expre sarlo tendrán cierto contenido referente a necesidades
necesidades
” lbid., p. 57.
98 Cf. ibid., p. 56.
99 lh(d., p. 61.
294 I .a filosofía
filosofía m oral c ontem poráne a
y deseos humanos «simplemente en virtud de lo que significa
‘moral’»100. Nos insta a no dejamos amedrentar por los prescrip
tivistas y a no abandonar la convicción que todos tenemos de que
«es malo ser torturado o pasar hambre, ser humillado o herido...
Que es mejor que la gente sea amada y atendida en vez de odiada
y abandonada...»101. Cree que se podría demostrar,   por ejemplo,
que sería moralmente incorrecto que él indujese a sus hijos a
hacerse adictos a la heroína. Escribe, «Cualquiera que... man-
tenga, concediendo los hechos (es decir, los concernientes a los
efectos de la adición a la heroína), que... no  sería incorrecto
moralmente que yo induzca a mis hijos a la adición a la heroína...
demuestra que realmente no ha seguido el argumento o que no
sabe lo que significa ‘moralmente incorrecto’»102.
Una implicación de este argumento, si fuera válido, sería que
lo que Haré llamaba «fanatismo» no es un punto de vista po-
sible dentro  de la moralidad. Antes recogimos la tesis de Haré
de que en tanto que un nazi, por ejemplo, estuviese dispuesto
a universalizar su creencia de que los judíos debían ser ex-
terminados, esa creencia podría ser considerada adecuada-
mente como moral. Wamock lo niega. Explícitamente restringe
el apelativo «ideal moral» de tal manera que se excluyan los
ideales del fanático nazi. Los ideales que son «abiertamente
destructivos, o perjudiciales,
perjudiciales, o absurdos o demenciales»
demenciales» no
no
 pueden formar parte de ningún
ningún punto de vista moral10
moral103.
(ii) Concediendo
Concedien do que es posible lógicamente negar de algo
algo
que usualmente se considera como un deseo o una necesidad que
lo sea, y por tanto negar que sea bueno, Warnock argumenta que
tales negaciones no nos resultarían inteligibles.  Pregunta «Quizá
no haya límites lógicos a lo que se puede decir que desea una
 persona; y sin duda no hay nada de lo que se pueda decir que
todo el mundo desea necesariamente; pero, ¿no hay límites, no
obstante, a lo que se puede decir comprensiblemente   que desea
una persona?»104. De hecho, tenemos ciertos deseos y necesida-
des específicos. Y dada la conexión lógica entre «necesidad» y
«bueno», se sigue que la bondad tiene para nosotros un cierto
contenido. Es concebible que tenga un contenido diferente para
criaturas con deseos o necesidades diferentes (por ejemplo, los
100  Ibíd.,  p. 67 .
101  Ibíd..  p. 60 .
102  Ibíd..  p . 70 .
103  Ibíd..  p. 59 .
104  Ibíd..  p. 66 .
6. El desc riptivis mo 295
marcianos); pero entonces simplemente no entenderíamos su uso
de «bueno».
Estas dos observaciones de Warnock no me parecen conclu-
yentes contra el prescriptivismo que está atacando. Las comen-
taré por separado.
(i) ¿Sería innatural hablar deldel ideal del
del fanático nazi
nazi como
como
«moral»? No hay término más moral que «obligación». Durante
la guerra de Hitler no era raro que sus tropas fusilasen rehenes
cuando un pueblo había ayudado a la resistencia. Obviamente
sería una insensatez manifiesta decir cosas como que «Los fusi-
laban para entretener a los demás habitantes». Pero, ¿estaría en
el mismo nivel de insensatez decir «Al fusilar a los rehenes las
tropas cumplían con su obligación»? Alguien podría objetar,
«Hicieron lo que creían que era su obligación». Pero es al menos
discutible que sea la obligación de uno actuar así. ¿Es por tanto
ininteligible describir lo que hicieron como su «obligación»? Si,
como yo creo, no lo es, entonces no se tiene derecho a rehusar
llamar a su ideal moral, por más que pueda uno deplorarlo.
(ii) Si suponemos que los marcianos tendrían deseos o nece-
sidades diferentes de los nuestros y por consiguiente llamarían
 buenas a cosas diferente s, ¿es verdad, como
como dice Warnock, que
no podríamos entender su plática «moral»? Ciertamente es ver-
dad que no estaríamos de acuerdo con eiios. Pero podríamos
reconocer que con su uso de «bueno» estaban recomendando
cosas. Y si, por traer a cuento la lista de Wamock, la penumbra
 psicológica,
 psicológica, la importancia y la prescriptividad
prescriptividad universal
universal que
caracterizan nuestro discurso moral caracterizaran también el
suyo, entonces a pesar de las ulteriores diferencias de contenido,
¿no seríamos capaces de reconocer que ellos estaban haciendo lo
que nosotros llamamos un juicio moral, aunque con resultados
fantásticamente diferentes? Comprender el discurso de otro es re-
conocer el tipo de acto de discurso que está realizando. Estar de
acuerdo con él es estar dispuesto a realizar un acto similar con el
mismo contenido. Me parece que, cualquiera que sea el conte-
nido del discurso de un marciano, si habla de él como yo hablo,
digamos, de la inflicción innecesaria de dolor, yo le entendería,
aunque bien podría no estar de acuerdo con él.
Antes de concluir este epígrafe me gustaría llamar la atención
sobre lo que me parece un posible punto de acercamiento entre
los prescriptivistas como Haré y los descriptivistas como Mrs.
Foot. La última busca
busc a explícitamente
explícitam ente un fundamento lógico de la
moralidad en los deseos humanos, o más precisamente, en lo que
todos los hombres desean. Creo que a Haré le gustaría decir que.
296 La filosofía moral contemporánea
en cierto sentido, él hace lo mismo. Obsérvense dos cosas: (i) Se
 puede decir con verosimilitud que hay alguna conexión entre
desear y asentir a un imperativo. Creo que Haré podría decir algo
de este estilo: Si decimos que A desea ser (o hacer) X, expresa-
mos adecuadamente lo que decimos que A  piensa  —suponiendo
que necesitemos expresarlo— cuando decimos «A asiente al
imperativo ‘Sea (o haga) yo X’». (ii) Como vimos en el capítulo
anterior, de acuerdo con el utilitarismo prescriptivista universal
de Haré, cuando deliberamos sobre si se debe o no hacer A, se
nos exige atender a todas las partes interesadas preguntándonos
si, de estar en su lugar, asentiríamos o no al imperativo «Hágase
X». Recordemos las palabras, citadas anteriormente, del propio
Haré sobre este requisito: hemos de preguntamos, «¿En qué
medida (imaginándome en el puesto de los demás) deseo  tener
esto o evitarlo?» (el subrayado es mío)105.
Ahora, uniendo (i) y (ii), ¿no se podría decir que Haré
fundamenta la moralidad en lo que todos los hombres desean?
Como vimos en el capítulo anterior, de acuerdo con su punto de
vista, asentir sinceramente a «Se debe hacer X» implica asentir a
«Haga yo X». Esto significa, en términos del (i) anterior, que
desear que se haga X es una condición necesaria de que se sea
sincero al decir que se debe hacer X. También, de acuerdo con
Haré, corno ya hemos notado, juzgar si se debe o no hacerX es
lo mismo que considerar si uno podría asentir a «Hágase X» caso
de estar en el lugar de cada una de las partes interesadas. Esto
significa, en términos del (ii) anterior que creer que X es lo que
todas las personas interesadas desean es una condición necesaria
de que se sea sincero al decir que se debe hacer X. En tanto
continúa el debate entre prescriptivistas y descriptivistas, bien
 puede ser que puedan resolver algunas
algunas de sus diferencias aparen-
tes por medio de consideraciones tales como éstas a las que me
acabo de referir.
 No obstan te, mientras que se puede decir que ambas escuelas
de pensamiento fundamentan la moralidad en lo que todos los
hombres desean, creo que hay una diferencia en la manera como
lo hacen que debería tenerse en cuenta y podría resultar en
último término fundamentalmente divisoria. ¿Cómo lo hace Ha
re? Piensa que debemos tomar nota de lo que todos los hombres
desean para estar seguros de haber calculado correctamente lo
que maximizará la satisfacción. Esto se introdujo en la subsec-
ción del último capítulo titulada «La tesis de la universalizabili
105
P .219.
.219.
(,. El descriptivismo 297
dad y el utilitarismo». Si interpreté allí correctamente a Haré, es
 posible lógicamente,
lógicamente, desde su punt o de vista, que sea mayor la
satisfacción de algunos fanáticos en ver a todos los judíos exter-
minados que la satisfacción que tienen los judíos en no ser
exterminados. Podría haber muchos que compartiesen este fana-
tismo y a los que satisficiera ver a todos los judíos exterminados.
Podría tener sentido decir que los judíos deben ser exterminados
 porque, cuando hacemos la cuenta de los deseos de todos los
implicados, la satisfacción de lo que estos fanáticos desean sería
la mayor satisfacción de deseos que admite el caso. Lo que ahora
quiero hacer notar quizá se exprese mejor diciendo que, en el
caso de Haré, «lo que todos los hombres desean» significa
cualesquiera   deseos que puedan tener los hombres. Cualquiera
deseos que haya en una situación dada deben ser tenidos en
cuenta al calcular lo que realizará la mayor satisfacción de
deseos.
¿Cómo interpretan Wamock y Mrs. Foot «lo que todos
los hombres desean»? ¿Qué dirían de un deseo como el de los
fanáticos a los que nos acabamos de referir? Hemos visto, en
esta sección, que Wamock sostiene que algo tan «destructivo, o
 perjudicial, o absurdo, o demencial»
demencial» como lo que desearían los
tales fanáticos no puede formar parte de ningún punto de vista
morai. Ai fundar la moralidad en «lo que iodos los hombres
desean», Wamock y Mrs. Foot parecen estar haciendo algo
diferente de lo que hace Haré. En el caso de ellos, «lo que todos
los hombres desean» no significa cualesquiera deseos que puedan
tener los hombres, sino ciertos deseos específicos que todos los
hombres, como tales, tienen.   Están diciendo, en efecto, que
existen tales deseos, por ejemplo, la liberación del daño físico, y
que, a menos que un juicio se dirija a la satisfacción de tales
deseos, no puede (lógicamente) ser un juicio moral.  Una cosa es
decir con Haré que un juicio es moral sólo si tiene en cuenta los
deseos relevantes de todos los afectados, y otra decir con War
nock y Mrs. Foot que un juicio es moral sólo si va dirigido a la
satisfacción de ciertos deseos que todos los hombres tienen y que
determinan qué es relevante y qué no es.
Prosperidad 
En este capítulo se ha hecho un uso considerable de la noción
de necesidad, y, en particular, de necesidad humana fundamen-
tal. Creo que ha llegado el momento de atender a esta noción
con mayor profundidad. Me parecen importantes los puntos si-
guientes.

298 La filosofía moral contemporánea
(i) Existe una diferencia entre deseos y necesidades. Hasta
el momento he usado estas palabras prácticamente como idénti-
cas en significado. No creo que esto invalide nada de lo que he
dicho, pero debemos fijamos en que, hablando estrictamente, no
significan lo mismo. Quizá la mejor manera de expresar la dife-
rencia entre ambas sea ésta. Cualquier cosa puede (lógicamente)
ser deseada por mor de sí misma; pero nada puede (lógicamente)
ser necesitado por mor de sí mismo. A la pregunta »¿Para  qué
deseas eso?» se puede responder «No lo deseo para nada. Lo
deseo simplemente». Pero no tendría sentido responder a la
 pregunta «¿Para qué necesitas eso?», «No lo necesito para nada.
Simplemente lo necesito».
(ii) Hay alal menos dos sentidos de «necesidad».
«necesidad ». Son: (a) Los
hombres pueden necesitar algo en el sentido de que no puedan,
empírica o lógicamente, existir como hombres sin ello. En este
sentido, se ha dicho, por ejemplo, que es empírica y lógicamente
imposible que un hombre no sea moral (en el que he llamado
sentido «ubicativo» de «moral»)106, (b) Los hombres pueden
necesitar algo en el sentido de que, aunque puedan existir sin
ello, su existencia no podría ser una buena existencia sin ello. En
este sentido se puede decir que el desarrollo físico y mental, la
camaradería, el tener hijos, etc., son necesidades humanas fun-
damentales.
(iii)
(iii) ¿Cuál es,
es , a la luz de la distinción
distinc ión entre estos
est os dos
sentidos de «necesidad», la conexión entre «necesidad» y «bue-
no»? (a) Si estamos usando «necesidad» en el sentido definido en
ii.a., entonces «necesidad» no está  unida lógicamente a «bueno».
Si es el caso que simplemente los hombres no podrían (empírica
o lógicamente) existir sin X, sigue quedando abierta la cuestión
de si X es o no bueno. No podemos dar por supuesto que porque
algo sea necesario para la existencia humana sea en consecuencia
 bueno, (b) Si, po r el con trario, estamos us ando «necesidad»
«necesidad» en el
sentido definido bajo ii.b., entonces «necesidad» está  unido
lógicamente a «bueno». Si es el caso que los hombres no podrían
llevar una buena existencia sin X entonces no se puede nagar que
X sea bueno (en ese sentido).
(iv) Recie ntemente
nteme nte se ha puesto
pues to de moda un un punto de vista
que fundamenta el razonamiento moral en la noción de prosperi-
dad humana. «Prosperidad» se ha definido a veces como la
satisfacción de ciertas necesidades107. Se recordará que dije
106 Ver anteri ormente , pp. 261-65.
107 Anscombe, «Modem Moral Philosophy»,  op. c it.,   p. 7; ver nota 71.
71.
299
6. El descrip tivism o
ante s108 que la respuesta a la pregunta «¿Por qué ser justo (o
‘moral’ en el que he llamado sentido valorativo)?»
valorativo)?» es, en último
análisis, «Porque eso es ser justo (o ‘moral’ en el sentido antedi-
cho)». Pero aquellos a los que me estoy refiriendo ahora conside-
ran esto un error. Dicen que la respuesta a «¿Por qué ser justo (o
‘moral’ en el sentido mencionado)?»
mencionado)?» es, en último
último análisis, «Por-
que al actuar así prosperarás». Si los he entendido correctamen-
te, los descriptivistas que adoptan este camino dirían al menos
dos cosas con respecto a tal prosperidad. Dirían: (a) que el
enunciado «La prosperidad es buena» es verdadero, pero no
verdadero simplemente por definición de la  palabra  «prosperi-
dad»; y (b) que sin embargo no tendría sentido decir «La prospe-
ridad no es buena» . Esto es , dirían: (a) que no es el el caso que al
llamar a algo «prosperidad» estemos haciendo una petición de
 principio ac erca de la cuestión de si es o no bueno, aunque (b) (b)
ocurre que «¿Es buena la prosperidad?» no es una cuestión
abierta. Si este punto de vista es correcto, entonces, para expre-
sarlo de otra manera, podemos derivar una valoración de una
descripción, un «debe» de un «es». De «El acto, o estado de
cosas, X constituirá prosperidad humana», podemos deducir «Se
debe hacer (o trae r a la existencia) X».X». , _ 
Este punto de vista de que el razonamiento moral esta funda-
mentado en ía noción de prosperidad humana ha ganado popula-
ridad, según mi manera de ver, entre los filósofos morales du-
rante la última década. Pero está sujeto a objeciones. Si habla-
mos de «prosperidad» como definible de alguna manera como «la
satisfacción de una necesidad (o necesidades)», creo que pode-
mos ver por qué el punto de vista mencionado le ha parecido
 plausible a mucha gente; pero también
también por qué no es válido. La
 palabra «necesidad», como observábamos, es ambigua. ambigua. Ahora
 bien, parece plausible sostener el iv.a. mencionado —esto e s, la
opinión de que el enunciado «La prosperidad es buena» no es
verdadero simplemente por definición de la palabra «prosperi-
dad»— porque «necesidad» se puede tomar en en el sentido n.a. des-
crito anteriormente —esto es, el sentido en el cual (como observa-
mos en iii.a.) la palabra «necesidad» no está unida lógicamente a la
 palabra «bueno». Pero también parece plausible sostener iv.b.
 _  esto es, que no tiene sentido decir «La prosperidad no es
esto
 buena»— porque   «necesidad» se puede tomar en el sentido n b.
 _  esto es, el sentido en el cual (como observamos en m.b.) la
esto
 palabra «necesidad» está   unida lógicamente a la palabra «bue
108
P. 260.
 300 La filosofía moral contemporánea
no». Es esta ambigüedad de la palabra «necesidad», puesto que  
la prosperidad está definida en términos de la necesidad, lo que
 presta credibilidad
credibilidad a la opinión de que, a par tir del enunciado de
hecho «X origina prosperidad», podemos deducir lógicamente el
 juicio de valor «X es bueno».
Pero es una credibilidad superficial. No se puede hacer esa
deducción. Si, por un lado, permanecemos fieles al sentido ii.a.
de «necesidad», no es una cuestión abierta si hay algo a lo que se
aplica la palabra «necesidad», puesto que algunas cosas obvia-
mente son necesarias empírica y lógicamente para la existencia
del hombre; pero es  una cuestión abierta la de si alguna de estas
necesidades es buena. No podemos asumir meramente que por-
que algo es necesario para la existencia humana es bueno. Se
 podrían concebir unas circunstancias en las cuales tuviese sen-
tido decir que cualquier cosa necesaria para la existencia del
hombre es mala. Si por el contrariónos agarramos al sentido ii.b.
de «necesidad» no  es una cuestión abierta la de si lo que se
necesita es bueno, puesto que por definición debe serlo; pero sí  conduzca a evolucionar. Los marxistas piensan que la naturaleza
es una cuestión abierta la de si hay algo a lo que se aplique la
 palabra «necesidad». No podemos asumir p or las buenas que el
desarrollo físico y mental, por ejemplo, es una necesidad en el
sentido ii.b. No sería autocontradictorio decir que un hombre
necesita ser canijo o estúpido; aunque por supuesto sería auto
contradictorio decirlo y luego negar que ser canijo o estúpido sea
 bueno.
 bueno.
Así pues, el argumento para fundamentar la moralidad en la
noción de «prosperidad» procede así. Hay cosas que constituyen
la prosperidad humana, ¿no es cierto? (Esto significa; ¿no hay
cosas que son necesidades en el sentido ii.a,  esto es, cosas que,
dada una cierta definición de «hombre», el hombre no puede
empírica o lógicamente evitar?) Indudablemente las hay, cual-
quiera que sea la definición de «hombre» que se dé. También,
¿no es bueno prosperar? (Esto significa: ¿no es bueno algo que es
una necesidad en el sentido ii.b.?)  No se puede negar que lo es
sin incurrir en contradicción. Parece seguirse que de las cosas
que constituyen la prosperidad humana no se puede negar que
sean buenas. Y por tanto, prosigue el argumento, una vez que
hemos establecido cuáles son estas cosas que constituyen la
 prosperidad, podemos demostrar de cada cosa si es o no buena
simplemente preguntando si es una de ellas, o un medio para  
alcanzar una de ellas. Pero, por supuesto, todo este argumento
sólo funciona debido a la apibigüedad de «necesidad».
6. El descript ivismo 301
301
Etica y antropología
antropología
¿Debemos, por lo tanto, rechazar la opinión de que el pensa-
miento moral está fundado lógicamente en la noción de prosperi-
dad humana y considerarla totalmente desencaminada? Creo que
quizá haya algo más que decir y ofrezco las siguientes considera-
ciones en apoyo de esa opinión.
(i)
(i) Parece haber alguna conexión entre la antropología y la
ética, esto es, entre lo que se cree que el hombre es  y lo que se
cree que debe hacer. Pienso que esto es verdad al menos en el
caso de algunos tipos de teorías éticas. Los utilitaristas creen,
con Bentham, que la naturaleza ha colocado al hombre bajo el
gobierno de dos soberanos, el placer y el dolor, y, con Mili, en
los sentimientos sociales de la humanidad; y cuando se trata de lo
que el hombre debe hacer, dicen que debe buscar la mayor
felicidad del mayor número. Los evolucionistas creen que el
hombre es un producto de la evolución; y que debe hacer lo que
humana adopta la forma que adopta bajo la presión de las fuerzas
económicas; y que es correcto lo que propicia las metas de los
trabajadores en la lucha de clases. Los existencialistas creen que en
el hombre la existencia precede a la esencia; y que lo peor que
un hombre puede hacer es vivir como una especie de esclavo
cuando podría vivir como un ser libre. Los moralistas religiosos
creen que el hombre es una criatura de Dios; y que el hombre
debe hacer la voluntad de Dios. Es seguro que hay alguna
conexión entre el «es» y el «debe» en algunos de estos casos, si
no en todos.
(ii) Comoquiera que se explique esta conexión —y estoy
dispuesto a conceder que su explicación puede no ser tan simple
como yo la he hecho aparecer— hay una cosa que sería clara-
mente falso decir sobre ella, y dos cosas que serían, cuando
menos, implausibles, (a) Es manifiestamente falso que los propo-
nentes de las diversas teorías éticas a las que me he referido
estén de acuerdo en los hechos concernientes a lo que son la
naturaleza y existencia humanas y difieran sólo  en cuáles
de estos hechos seleccionan para aprobar o desaprobar. Hay, de
acuerdo, la posibilidad de que se superponga lo que creen que es
el hombre; por ejemplo los utilitaristas y los moralistas religiosos
podrían est ar de acuerdo en lo que es el hombre.
hombre. Pero es claro
que hay alguna divergencia; por ejemplo, los existencialistas no
mantienen desde luego las mismas opiniones antropológicas que
los marxistas. Las diferencias que tengo en mente
mente aquí son, por 
 302
La filosofía moral contemporánea
supuesto, metafísicas. Por lo que respecta a la fortuna de mi
argumento, nada depende de que sean metafísicas o empíricas. El
único punto relevante es que son cuestiones de supuesto hecho.
Son creencias referentes a que algo es el caso en lo tocante al
hombre, (b) Sería implausible decir que las creencias antropoló-
gicas ae los que suscriben cada tipo de teoría están fundadas
lógicamente en sus respectivas creencias morales. El que quisiera
adoptar esta línea de pensamiento podría, por ejemplo, argumen-
tar que lo que yo estoy diciendo conduce solamente a que
«deber» implica «poder»; que no tiene sentido decir, por ejem-
 plo, que los hombres deben vivir como seres libres a menos que
 puedan. Pero lo que digo conduce a más que a eso. Desde luego luego
sería poner la carreta delante de los bueyes decir, por ejemplo,
que los moralistas religiosos creen que el hombre debe obedecer
la voluntad de Dios, y, que, puesto que el hombre no podría
hacerlo a menos que fuese un ser que viviese bajo el gobierno de
Dios, el moralista religioso cree en consecuencia  que eso es el
hombre, (c) Menos plausible todavía sería la opinión de que
ocurre que, para cada teoría ética se dan por separado la antropo-
logía y la
la ética. Esto no proporcionaría ninguna explicación del del
hecho indiscutible de que frecuentemente se aduce la antropolo-
gía para hacer inteligible la ética.
(iü) Con lo que la cuestión
cuest ión se conviert
conv iertee en: ¿cómo se aduce
la antropología? En respuesta me retrotraeré al desacuerdo entre
el racionalista y la madre católica109. Se dijo que tenían deseos
diferentes porque tenían creencias diferentes. Pero se ha de
observar que estas creencias diferentes no eran, o no eran
simplemente, morales, como qué es bueno o qué se debe hacer.
El racionalista y la madre estaban en desacuerdo sobre cuáles
eran los hechos  concernientes a la existencia humana. La madre
creía que ella y su hijo eran almas inmortales que vivían bajo el
gobierno de Dios, que prohíbe el uso de anticonceptivos y de
cuya aprobación depende nuestro último destino. El racionalista
creía que él y los demás hombres son simplemente criaturas en el
espacio y el tiempo, que no viven bajo ningún Dios, y libres de
hacer cualquier cosa que elijan. Ahora supongamos que alguien
está sorprendido por las creencias morales de la madre y que otro
intenta disipar su desconcierto. Imaginemos esta conversación;
A: Ella piensa que es incorrecto el uso de anticonceptivos.
B: Realmente es raro.
109 Anter iormen te, pp. 287-88.
303
6. El descriptivism o
A: No es raro. Ella cree en Dios y cree que éste prohíbe su
uso.
B: Ah, ya veo.
¿Por qué la segunda observación de A disipa el desconcierto de
B? ¿Hemos de decir que lo que B «ve» es que la posición de la
madre respecto a los anticonceptivos se resuelve en este «silo-
gismo práctico»?:
Premisa mayor: Lo que Dios prohíbe no se debe hacei.
Premisa menor: Dios prohíbe el uso de anticonceptivos.
Conclusión: Por tanto no se deben usar anticonceptivos.
En tal caso, cuando se le dijo la creencia fáctica de la madre
(premisa menor), B añadió un principio moral general (premisa
mayor) y «vio» que el juicio moral (conclusión) de la madre es
válido para cualquiera que acepte estas premisas, como supone
que hace la madre. Esta me parece una manera posible de
explicar cómo, en un ejemplo como éste, una creencia fáctica
sobre la existencia o la naturaleza humanas puede hacemos
inteligible un juicio moral. .....................
(iv)
(iv) Pero consideremos ahora otra conversación imaginaria
imaginaria
sirniiar:
A: El piensa que los hombres nunca deben tomar de los
demás sus opiniones sobre lo que hacer.
B: ¿Nunca?
A: Nunca.
B: Es raro. .
A: No es raro. Cree que
que en el
el hombre la existencia precede a
la esencia.
B: Ah. Ya veo.
Si intentamos explicar cómo la creencia fáctica hace inteligible el
 juicio moral invocando, tanto en este
e ste caso como en el a nterior,
alguna premisa mayor, entonces surge la cuestión de cuál podría
ser esa premisa mayor. Aquí, B tiene una premisa menoi con
la que empezar, a saber, «En el hombre la existencia piecede a la
esencia»; y una conclusión, a saber, «Los hombres nunca deben
tomar de los demás sus opiniones sobre lo que hacer». ¿Qué
 premisa mayor necesita añadir para que lo primero haga inteligi-
 ble lo segundo? .
Muy tentativamente sugiero que es una premisa mayor de
304 La filosofía moral contemporánea
este estilo: «Cualquier cosa que dé lugar a la prosperidad del
hombre, tal y como se supone que es, debe hacerse». Lo que B  
«ve» será entonces la siguiente explicación de la posición exis
tencialista:  
(1)
(1) Se debe hacer cualqui er cosa que dé lugar a lala prosperidad
del hombre tal como se supone que es.
(2)
(2) Se supone queq ue el hombre es un ser en el cual
cual la existencia
 precede a la esencia.
esencia.
(3)
(3) Por tant o se debe hac er cualquier
cualq uier cosa que dé lugar a la la
 prosperidad del
del hombre como ser en el cual la existencia
 precede a la esencia.
(4) No tomar de otras personas las opiniones sobre lo que  
 
hacer da lugar ceteris paribus  a la prosperidad del hombre
como ser en el cual la existencia precede a la esencia.  
(5)
(5) Por tanto
tant o lo que se debe hacer es no tomar de los demás
las opiniones sobre lo que hacer.
Si hay algo de esto —es decir, de mi sugerencia de que B
necesitaría añadir la premisa mayor que he supuesto para «ver»
que el comentario de A «El cree que en el hombre la existencia
"reced
"re cedee si!
s i!??_ esencia» explica e! ¡uicio
¡uicio mora!
mora! de!
de! exisíenciaüs  _ 
exisíe nciaüsta
ta ,
entonces pienso que son convenientes las siguientes observa-
ciones.  
(a) Obsérvese
Obsér vese que esta premisa mayor reconoce un límite a
lo que, para cualquier moralista, puede considerarse «prosperi-
dad». Me doy cuenta de que «prosperidad» de por sí es una
 palabra valorativa; y que, en cualquier escuela de pensamiento,
como el existencialismo, pueden diferir las opiniones sobre qué la
constituya. Pero no ilimitadamente. ¿Qué ocurriría con un exis
tencialista que, por ejemplo, dijera, «Los hombres prosperan
tomando de los demás sus opiniones sobre lo que hacer«? Se
contradiría, no porque, como existencialista, suscriba el principio
moral de que los hombres no deben tomar de los demás sus
opiniones sobre lo que hacer, sino porque, como tal, cree que el
hombre es un ser en el que la existencia precede a la esencia, y
cuando se le pregunta, «¿En qué consiste ser tal ser?» una de las
cosas que dice como respuesta es que consiste en no tomar de los
demás sus opiniones sobre lo que hacer. Un ser que tomara de
los demás sus'opiniones sobre lo que hacer dejaría  de ser un
hombre a los ojos del existencialista. Se sigue que, en boca del  
existencialista, «Los hombres prosperan tomando de los demás
6. El desci'iptivismo 305
sus opiniones sobre lo que hacer» es autocontradictorio. Lejos de
prosperar, como hombres  dejarían de serlo a sus ojos.
Me percato de que hay dos objeciones que se pueden suscitar,,
por lo menos, contra la afirmación
afirmación que estoy haciendo aquí.
aquí. (1)
(1)
Se puede decir: «Los hombres, según la definición generalmente
aceptada de esa palabra, pueden, y frecuentemente lo hacen,
tomar de los demás sus opiniones sobre lo que hacer. Por lo que
la definición de «hombre» del existencialista es estipulativa. Y,
cuando se intenta buscarle sentido, es claramente persuasiva. Es
la manera que tiene el existencialista de decir que él piensa que
los hombres no deben tomar de los demás sus opiniones sobre lo
que hacer». Estoy muy tentado de aceptar esta objeción y no
decir más. Pero no puedo avenirme del todo a creer que sea
perjudicial.
perjudicial. Cuando el existencialista formula su antropología,
antropología,
está diciendo, aunque poco claramente, que él cree que el hom-
bre tiene ciertas características o potencialidades que les faltan a
otros seres. En particular, que el hombre tiene un tipo de libertad
que le capacita para formar sus propias opiniones sobre lo que
hacer. Los hombres pueden no ejercitar esta libertad y los que la
tienen pueden dejar de tenerla, como reconoce el existencialista.
Pero su definición se refiere a algo (aunque erróneamente, si está
equivocado) que el existencialista cree que es el hombre, no a lo
que debe ser. Supuesto que digamos, como hace e! existencialis-
ta, que es esto lo que es  el hombre, no podemos (lógicamente)
proceder a decir
d ecir que el hombre prospera con no ser esto. (2)
(2) La
segunda objeción que se puede suscitar contra lo que he afirmado
aquí es como sigue:
sigue: «Por lo que usted dice de ‘prosperidad’
‘prospe ridad’ , está
negando que tenga sentido decir que un hombre debe destruirse.
Pero, ¿qué ocurre con el autosacrificio? Muchos maestros han
dicho, con perfecto sentido, que esto es lo que deben practicar
los hombres incluso hasta el grado de ofrecer sus vidas». Esta
objeción está, en mi opinión, al margen de lo que estoy afirman-
do. Ello se centra en la definición existencialista de «hombre».
Estoy simplemente señalando que, dada esa definición, hay algo
que sería autocontradictorio decir. Sin embargo la presente obje-
ción es interesante si nos fijamos en la referencia al autosa-
crificio. ¿No es significativo que aquéllos que defienden el auto
sacrificio lo presenten habitualmente como una vía de autorrea
lización? «Aquel que perdiere su vida la encontrará». Por más
difícil que sea darle un sentido a esto, y yo personalmente no lo
encuentro difícil, permanece el hecho de que para los que lo
predican, y los que escuchan a éstos, el autosacrificio aparece
como una obligación  porque  es la vía hacia cierto tipo de auto
306 La filosofía moral contemporánea
realización. Un moralista que predicase la autodestrucción sirn-
 pliciter,   que dijera «Los hombres deben destruirse a sí mismos»
y lo dejara así, estaría diciendo algo que encontraríamos, aunque
no autocontradictorio, sí irracional e ininteligible. Diríamos que
estaba loco. Esto me lleva a la segunda observación que quiero
hacer.
(b) La premisa mayor «Debe hacerse cualquier cosa que dé
lugar a la prosperidad del hombre, tal como se supone que es»,
no es meramente un principio moral general más. Me aventuro a
sugerir que la adherencia a él podría ser considerada como una
 prueba de racionalidad. Si un hombre usase el lenguajelenguaje moral
moral
 para recomendar no  hacer cualquier cosa que diese lugar a la
 prosperidad del hombre tal y como entendemos que es, le consi-
deraríamos irracional. A cualquiera que suscribiera la antropolo-
gía existencialista, por ejemplo, y al mismo tiempo dijera, «De-
 bes tom ar de los demás tus opiniones
opiniones sobre
sobre lo que hacer», no se
le consideraría simplemente como mantenedor de una opinión
ética poco habitual. Se pensaría que estaba loco, o, como poco,
irremisiblemente embrollado. ¿Por qué? Se podría argumentar
que, puesto que «prosperidad» es una palabra valorativa, la
 premisa mayor en cuestión se reduce, en último análisis, a «Lo
que se debe hacer se debe hacer». Y negar ésto sería desde luego
irracional por ser contradictorio. Pero eso no destruye mi afirma-
ción. Estoy diciendo que, incluso si «prosperidad humana» sig-
nifica simplemente «lo que se debe hacer», hay sin embargo una
limitación de lo que se puede decir inteligiblemente que consti-
tuye tal prosperidad, impuesta por lo que se ha dicho que es el
hombre —naturalmente suponiendo que se haya dicho algo. Si se
ha dicho que el hombre es tal y tal cosa no podemos pasar a decir
que debe hacer cualquier cosa sin riesgo para la reputación de
nuestra racionalidad. He ilustrado mi afirmación —de que hay
algunas cosas tales que, si dijéramos que el hombre debe hacer-
las, dada nuestra antropología, seríamos considerados irraciona-
les— con el caso del existencialismo. No estoy tan seguro de que
se pueda ilustrar en el caso de todas las teorías éticas. Pero
incluso si la conexión entre ética y antropología se da sólo en
algunos casos, requiere una explicación.  
Puede que contribuya a aclarar el tipo de explicación que
estoy proponiendo, que hagamos una digresión y recordemos lo
que algunos filósofos de la histor ia110 han dicho sobre la explica-
 
110 Ver, p. ej., W. H. Dray,  Laws and Explanation in History 
History   [Leyes y
explicación en la Historia] (1957).
307
6. El descriptivismo
ción histórica. Supongamos que se le pregunta a un historiador
 por qué Cromwell
Cromwell ejecutó
ejecutó a rey Carlos.
Carlos. El cuenta la historia de
manera que se haga claro que Cromwell tuvo que dar este paso
 para proteger su insegura
insegura autoridad
autoridad contra la baza que poseía un
hombre que podía invocar toda la mística de la monarquía en su
apoyo. El historiador y aquéllos que aceptan su explicación
suscriben el principio de que «lo que hay que hacer» en el caso
de hombres como Cromwell es llevar a cabo tal acción contra
hombres como Carlos. No quiero decir, por supuesto, lo que hay
que hacer moralmente. Quiero decir simplemente que, en tanto
consideremos razonable seguir el tipo de acción que realizó
Cromwell, entendemos su acción en cuanto se señale que era ese
tipo de acción. Esta clase de explicación en términos de puntos
de vista generalmente aceptados sobre «lo que hay que hacer»,
está en neto contraste con cualquier explicación de un aconteci-
miento que muestre que éste es el tipo de cosa que sucede
generalmente. Los Cromwells de este mundo no siempre llevan a
cabo tal acción para protegerse de los Carlos. No se nos dice que
lo hagan. La explicación apela, no a nuestras creencias sobre lo
que siempre sucede, sino a nuestros puntos de vista sobre «lo
que hay que hacer». El objeto de esta digresión hacia la filosofía
de la historia es mostrar lo que yo quería decir al decir que la
adhesión a la premisa mayor anterior —«Debe hacerse cualquier
cosa que dé lugar a la prosperidad del hombre tal y como se
supone que éste es»— es una prueba de racionalidad. «Lo que
hay que hacer» con el lenguaje moral  es usar términos morales
como «bueno» y «debe» para recomendar la prosperidad del
hombre tal y como suponemos que es.  Si uno no hace esto,
entonces lo que está haciendo no tiene sentido para nosotros.
La importancia práctica de lo que estoy diciendo, si es cierto,
es al menos doble: (1) Nos da un arma contra los oponentes.
Cuando discutimos con alguien sobre un tema moral, tenemos
derecho a pedirle que responda a la pregunta «¿Qué es el
hombre?» Luego, si responde a la pregunta, tenemos derecho a
suscitar la cuestión de si su antropología es o no compatible
lógicamente con su ética. El no puede simplemente descalificar la
pregunta apelando
apelando a la dicotomía esdebe. ¿Puede, razonable-
mente, suscribir simultáneamente su antropología y su ética?
Tiene sentido preguntarlo. Es posible que no pueda. Lo que se
diga en términos de «es» no puede ser contradicho formalmente
por nada que se diga en términos de «debe»;
«debe»; pero incluso así es
concebible que podamos convencer a una persona de que usa el
lenguaje moral de manera que va contra «lo que hay que hacer»
308 La filosofía moral contemporánea
Capítulo 7
con él cuando reúne ciertos juicios morales con ciertas creencias ACCIÓN Y RESPONSABILIDAD
de hecho. Y si replicara, «Bueno, eso es lo que yo hago con él»,
tendríamos derecho a señalar que también el loco o el embrollado
 pueden dar siempre esa respuesta.
respuesta . (2)
(2) Lo que antes he dicho
tiene además la consecuencia práctica de que proporciona un
 posible fundamento fáctico al juicio
j uicio moral.
moral. Podemos  eventual-
mente decidir la cuestión «¿Qué es el hombre?» Por «decidir»
entiendo «conseguir acuerdo general sobre ella». Puede ser alta-
mente improbable, pero no inconcebible. Si alguna vez lográse-
mos tal acuerdo —y en la medida en que, en grupos limitados, lo
logramos— podríamos —y podemos— mostrar que, dada la
antropología relevante, hay un límite a lo que se puede decir en
términos de «debe». Esto es, un límite a lo que se puede
considerar que constituye la prosperidad del hombre tal y como
se supone que este es, y por tanto a los juicios morales que
 pueden ser expresados inteligible
inteligible o razonablemente. Siendo esto
así, las disciplinas que se ocupan de la naturaleza del hombre
 podrían proyectar
proyec tar alguna luz sobre la ética. Tengo en mente las
ciencias humanas (como la fisiología, la psicología, la sociología)
y también la religión. Meramente lo señalo. Cae fuera del alcance
de este libro seguir indagando la relevancia de la ciencia o la Los juicios morales presuponen la acción. Esto en el sentido
religión para la moralidad. de que son pronunciados sobre, y pretenden guiar, las acciones.
A menos que sea posible la acción, los juicios morales pierden su
objeto. Si no podemos encontrar un sentido al concepto de
acción tampoco nos resultará inteligible el concepto de juicio
moral. Es cierto que los estados de cosas, tanto como las
acciones, son tema de los juicios morales. Pero los estados de
cosas son siempre tales que pueden ser creados, preservados,
destruidos, o cambiados por las acciones humanas de una especie
u otra.
Hay otros actos de discurso, además de los juicios morales,
que también dirigen la acción.
acción. Sin embargo la acción presupuesta
no es necesariamente siempre la misma. Empezamos a ver cuál
es la naturaleza de la acción presupuesta por el discurso moral
cuando nos preguntamos qué otra cosa es, o qué más  es, necesa-
riamente tal acción comparada con la acción presupuesta por
otras formas de discurso directivo. Por ejemplo, los «persuasores
ocultos» del mundo de la publicidad dirigen la acción; pero ésta
es acción en un sentido mínimo, si es que se le puede llamar
acción. La propaganda subliminal está ideada para crear una
influencia que cause que los consumidores compren ciertos bie-
nes. En el capítulo sobre el emotivismo vimos que no se pueden
concebir así los juicios morales. De lo cual se sigue que la acción
309
 310 La filosofía moral contemporánea
que presuponen es algo diferente de, o algo más que, la acción que
 presupone la propaganda sublimin subliminal.
al. La diferencia entre esta
clase de discurso directivo y el juicio moral es grande. En otros
ejemplos no lo es tanto. Cuando, por ejemplo, estábamos discu-
tiendo el prescriptivismo, encontramos la tesis de que los juicios
morales tienen afinidades lógicas con los imperativos y las deci-
siones. Un hombre que pronuncia un juicio moral se le parece
más a un sargento que emite un mandato, o a un árbitro que
elimina a un hombre del juego, que a un «persuasor oculto». Pero
sigue habiendo grandes diferencias, como han reconocido los
 prescriptivistas. Los sargentos y los árbitros dirigen la acción, acción,
 pero la acción presupues ta aquí no es del todo la misma que la
 presupuesta por un juicio moral. moral. Un sargento manda a sus
hombres marchar por el patio del cuartel, pero si es tan incompe-
tente
ten te .que, al final, se le salen del patio y los tiene marc hando por
el jardín, la falta no es de ellos. Un árbitro expulsa al bateador y
lo manda a la caseta, pero si se ha equivocado al hacerlo, y en
consecuencia pierde el equipo de este último, no es al bateador
al que hay que culpar. Comparemos tales casos con el de
un hombre sobre cuyas acciones o asuntos emite otro hombre un
 juicio moral. Al pronunciar el juicio moral, el otro hombre hombre
implica un imperativo —«Eso es incorrecto» implica ceteris
 paribas «No hagas eso ». Ademas, a! a! pronuncía i el juicio uioraí,
el otro hombre implica una decisión de principio —«Eso es
incorrecto porque diste tu palabra de no hacerlo» implica «Cual-
quier cosa que suponga la ruptura de una promesa es incorrecta».
Incluso así, el hombre sobre el cual se ha emitido el juicio no
 puede absolverse a sí mismo de la responsabilidad por las conse-
cuencias de obedecer el imperativo, como los soldados que se
meten en la huerta o el bateador que se va a la caseta. La acción
 presupuest a por el juicio moral es la acción
acción  propia del hombre en
algún sentido, o en algún grado, tal que las acciones de los
soldados o del bateador no son suyas propias.
En algunos ejemplos la diferencia entre el juicio moral y otras
formas de discurso directivo parece ser muy pequeña. Los des des
criptivistas, como vimos, piensan que la moralidad tiene un
cierto contenido. Si esto es así, entonces es de suponer que se les
 puede enseñ ar a las personas que tales y tales acciones son rectas
o incorrectas, o cómo comportarse en tales y cuales situaciones,
igual que se les podría enseñar cualquier otro conjunto de cono-
cimientos. Esto sugiere una analogía entre el juicio moral y el
consejo o instrucción tutoriales. ¿Es la misma la acción presu-
 puesta en cada caso? Las palabras palabras del tutor son directivas y
7. Acción y responsabilidad
responsabilidad 311
 presuponen que el pupilo
pupilo en cuestión puede obtener ciertos
libros, leerlos, asimilar lo que lee en los ensayos, aprender a
 producir un ensayo, etc. Si, sin embargo, el tutor es tonto o
ignorante, difícilmente puede el pupilo alegar esto como excusa
 por haber suspendido
suspendido los exámenes, como los soldados que se
metieron en la huerta, o el bateador que volvió a la caseta,
 podrían alegar que lo que estaban haciendo
haciendo era un error del
sargento estúpido o del árbitro desatento. Cierto, no es del todo
absurdo inculpar del fracaso en un examen a un mal tutor. Y,
supongo, se podría decir que no es del todo absurdo excusar la
conducta inmoral de alguien señalando que ha sido mal encau-
zado por aquellos que le hacían juicios morales. Sin embargo,
este último paso sólo es inteligible en circunstancias inusuales:
 por ejemplo,
ejemplo, cuando la persona que se supone
supone que ha sido
desorientada es muy joven, o de inteligencia subnormal, o en
alguna otra circunstancia excepcionalmente dada. Los juicios
morales guían las acciones. Y se entiende que las acciones que
guían son normalmente, en un sentido no precisado, las acciones
de la persona guiada. Que haya recibido los juicios morales
nunca absuelve al agente de la responsabilidad de lo que hace,
como lo podría absolver el hecho de que lo hayan manipulado los
«persuasores ocultos», sargentos del ejército, árbitros, o incluso
tutores universitarios. La acción que presupone el juicio moral
es, en el sentido más pleno, la acción  propia  del agente. La
 pregunta que nos ocupará en este capítulo es: ¿cómo hemos de
concebir con precisión el tipo de acción que presupone el dis-
curso moral? Esta es una de las cuestiones que han retenido la
atención de los filósofos a lo largo de toda la historia de su
disciplina. En la primera sección de este capítulo habré de decir
algo sobre cómo la respondía uno de los más grandes filósofos
clásicos, Aristóteles. Pero, principalmente, examinaré la manera
como la han tratado los filósofos contemporáneos. Un libro sobre
filosofía moral moderna quedaría incompleto sin incluir alguna
consideración sobre su tratamiento del concepto de acción res-
 ponsable.
1. Las condiciones negativas de la acción responsable
La acción que presupone el discurso moral es, en una pala-
 bra, la acción voluntaria. Aristóteles daba como la caracterí stica
esencial de la acción voluntaria el que tiene su origen en el
312 La filosofía moral contemporánea
agente1. Si aceptamos esta definición, entonces la acción que
 presupone el discurso moral
moral es en algún sentido
sentido libre,  y esto en
un sentido determinado. Es libre, por un lado, en el el sentido de
que el agente puede originarla y también no originarla. No
tendría objeto decir a un agente que debe hacer algo que, de
hecho, no podría hacer; igual que no tendría sentido aconsejarle
hacer, o reprocharle no hacer, algo imposible lógicamente.
«Debe hacer» implica claramente «poder hacer», siendo el «po-
der» lógico y empírico. Pero, con igual claridad, implica «poder
no hacer» en el sentido de «poder abstenerse de hacer». No
recomendaríamos ni censuraríamos a un agente si no pudo abste-
nerse de hacer lo que hizo en cualesquiera circunstancias, p. ej.,
incluso si hubiese elegido abstenerse.
Así pues, éstos son los sentidos en que la acción presupuesta
 por la moralidad
moralidad es libre.
libre. Está determinada  en el sentido de
que siempre es concebida como procedente del agente. La acción
siempre es hecha,  no ocurre por las buenas. Es decir, siempre se
supone que hay un agente, o agentes, a los cuales se puede  
atribuir
atrib uir el origen de la acción. Más adelante habremos de consi-
derar más cuidadosamente cuál es esta relación entre una acción
y su agente y en qué difiere, si lo hace, de la que hay entre un
acontecimiento y su causa; pero por el momento simplemente
estoy tratando de afirmar que una acción voluntaria es algo que
siempre se concibe como originado de algún modo en la elección,
intención, voluntad, o lo que sea, de un agente, o agentes, y está,
en esa medida y en ese respecto, determinado que sea lo que es.
Esto es importante porque algunos filósofos morales en su ansie-
dad por defender la libertad de la voluntad han sostenido que los
actos voluntarios están enteramente indeterminados2. El error se
verá en seguida cuando preguntemos cómo diferenciamos de
hecho, por ejemplo, la actividad voluntaria de golpear a alguien
del mero movimiento de un brazo en los espasmos de una
enfermedad como la ataxia  locomotriz. No lo hacemos conci-
 biendo el primero como indeterminado y el segundo
segundo como
como deter-
d eter-
minado. En ambos casos hay determinación; la diferencia reside
1 Etica N icom aquea   III.
2 P. ej., C. A. Campbell, «Is ‘Free-Will’ a Pseudo-Problem?» [«¿Es el de la
‘voluntad libre’ un pseudoproblema?»]  M   LX (1951), y On Selfhood and God-
 hood   [Sobre la personalidad y la divinidad] (1957), Lección IX y Apéndice B;
E. F. Carritt, The Theory of Moráis  [La teoría de la moral] (1928), Cap. XV, y
Thinking  [Pensa miento ético y político] (Oxford, 1947),
 Ethical and Polit ical Thinking 1947),
Cap. XII.
7. Acción y responsabilidad 313
en dónde la localizamos. En el primer caso la localizamos en el
agente, esto es, pensamos que ha golpeado a su víctima porque lo
eligió intencionalmente, voluntariamente; en el segundo caso
localizamos la determinación fuera   del agente, esto es, pensamos
que los movimientos de su brazo son acontecimientos conectados
causalmente con otros acontecimientos, a saber, su enfermedad y
los efectos de ésta, concibiendo los últimos no como algo que ha
hecho sino como una desgracia que le ha ocurrido.
Así, nuestra pregunta original —¿cómo ha de concebirse la
acción que presupone el discurso moral?— se convierte en: ¿qué
condiciones, negativas y positivas, deben satisfacerse para que la
acción que presupone el discurso moral sea libre y determinada
en los sentidos exigidos? Aristóteles dio dos de estas condiciones
negativas en el examen de la acción voluntaria a que ya se ha
hecho referencia. Lo primero y más obvio es quq la acción será
voluntaria si, y sólo si, no se debe a la compulsión externa.
Supongamos que, mientras conduzco mi coche, uno de los pasa-
jeros de atrás me golpea
golpea en la espalda
espalda y en consecuencia
consecuencia me
desvío y atropello a un peatón en la acera. Normalmente se
consideraría tal accidente como algo que me ha ocurrido a mi
tanto como a mi víctima. En segundo lugar, de acuerdo con
Aristóteles, la acción es voluntaria en el sentido requerido si, y
sólo si, no se debe a la ignorancia de! agente. Si he pillado
al peatón porque, sin yo saberlo, los frenos estaban mal y, al
aplicarlos, hicieron que mi coche se le fuese encima, el accidente
no se consideraría acto mío. Por supuesto, en el caso de estas
dos condiciones negativas, esto es, no deberse a la compulsión
externa ni a la ignorancia, hace falta añadir numerosas cualifica
ciones, como el mismo Aristóteles observó. ¿Qué es precisa-
mente lo que constituye compulsión externa? Si alguien que me
está apuntando con una pistola a la cabeza me ordena hacer algo,
tengo una elección entre obedecerle y desobedecerle, entre hacer
lo que dice o llevarme un tiro. ¿Se consideraría o no una acción
voluntaria hacer lo que se me ha dicho que haga en tales
circunstancias? Deben tomarse en cuenta todos los tipos de cir-
cunstancias —p. ej., en primer lugar cómo fui a caer en esa
situación, qué efectos seguirían a mi elección en uno u otro
sentido, etc.— antes de poder decir si éste era un caso en que era
apropiado un juicio moral o no. Similarmente, en el caso de la
ignorancia, no podemos decir que un hombre no sea libre ni
responsable simplemente porque no se percata de lo que está
haciendo. Por citar el ejemplo de Aristóteles, un borracho puede
no darse cuenta de lo que está haciendo, pero «podría haber 
 314
La filosofía moral contemporánea
evitado ponerse borracho, y ésta es la causa de su ignorancia»3.
Sin excluir tales cualificaciones podemos decir, por tanto, para
empezar, que para ser libre y determinada en los sentidos reque-
ridos una acción no debe haber sido hecha bajo compulsión
externa o por ignorancia. Debe ser, por usar la terminología de
Aristóteles, «aquélla cuyo origen está en el agente, estando éste
al tanto de los detalles particulares en los cuales consiste la
acción» .
Hasta ahora muy bien. Pero debemos atender mucho más
cuidadosamente a la distinción entre lo que se diría que ha hecho
el agente y lo que no, entre lo que diríamos que se origina en él y
fuera de él. Si atropello a un peatón porque tuve un ataque al
corazón repentino o una ceguera momentánea, supuesto que yo
no tuviera base previa para esperar que me ocurrieran tales
desgiacias, ésto se consideraría un caso claro de origen exterior
al agente. Pero supongamos que atropello a alguien porque sufro
de una forma de megalomanía y esto me hace conducir a una
velocidad demencial en ciertas circunstancias. Supongamos tam-
 bién que mientras voy conduciendo se presenta un peligro peligro y
 perdiendo
 perdiendo los nervios, me meto alocadamente
alocadamente en la acera y
atropello a alguien. ¿Está el origen de tales casos dentro o fuera
del agente? Ciertamente puede estar dentro en un momento, por
así decir, si yo hubiera conocido mi megalomanía o mis nervios y
la amenaza que podían suponerme, hubiera podido, y desde
luego debido, rehusar sacar el coche. Pero, ¿son externas o
internas al agente las condiciones que hemos descrito como
megalomanía y nervios? Creo que la mayor parte de la gente diría
hoy día que los mecanismos psicológicos tales como la megalo-
manía son en efecto una forma de enfermedad comparable a un
fallo del corazón o a una ceguera. Un agente no podría normal-
mente contiolar su megalomanía mediante un esfuerzo de la
voluntad en mayor medida que podría controlar un fallo cardíaco.
Las condiciones tales como las que he llamado nerviosismo (cf.
cobardía, cólera) son muy problemáticas. Un hombre que nos
dijese que había atropellado a un peatón simplemente porque se
sentía nervioso podría no estar diciéndonos sino que atropelló a
un peatón. Pero también nos podría estar diciendo más. Podrían
existir datos de que el nerviosismo del agente iba más allá de
cualquier acción particular: podría estar siempre sudando, ha-
ciendo guiños, temblando, actuando sin pensar, etc., al darse en
3  Etica N¡comaqu ea,  1113b
3  Ibíd.,   lili a.
7. Acción y responsabilidad
responsabilidad 315
torno suyo ciertas condiciones de tráfico. Su actuación en la
ocasión presente podría por tanto haberse predicho. En tal caso
su nerviosismo explica su conducta igual que, mutatis mutandis,
lo habría hecho la megalomanía. La cuestión importante, como
ya he sugerido, cuando se ofrecen esas explicaciones es: ¿en qué
medida está la conducta del agente bajo su control? Una manera
de descubrirlo consiste en ver si la inculpación o elogio morales
 pueden, de hecho, influir
influir su conducta.
conducta. En condiciones
condiciones tales como
como
la megalomanía, parece claro que no pueden; pero en condicio-
nes tales como el nerviosismo al menos a veces parecen poder.
Aquí hallamos que el discurso moral no sólo presupone la acción
voluntaria sino que ayuda a definirla.
Es importante darse cuenta de que cambian las opiniones
respecto a qué, y qué no, tiene su origen en el agente. Nuestros
 bisabuelos
 bisabuelos probablemente simpatizarían
simpatizarían poco con el punto de
vista según el cual un hombre que se comportara arriesgada-
mente con peligro para los demás estaba sufriendo un tipo de
enfermedad. Habrían dicho simplemente que era un perverso o
un irresponsable. Hoy día, sin embargo, los hay que considera-
rían incluso el nerviosismo, como el del conductor de nuestro
ejemplo, externo al agente. Y ciertamente cabe dentro de los
límites de lo posible que, cuando se desarrolle el estudio psicoló-
gico de los rasgos del carácter, se le llegue a considerar no más
una falta propia del sujeto que las debidas a mecanismos psicoló-
gicos compulsivos como la megalomanía. La línea divisoria entre
lo que está dentro y lo que está fuera del agente se corrige de
vez en cuando y no hay razones para suponer que seguirá
siempre donde se considera ahora generalmente que está.
2. Las condiciones
condic iones positivas de la
la acción responsable
Hasta ahora hemos considerado sólo las condiciones negati-
vas de la acción voluntaria: no ha de ser debida a compulsión
externa, a ignorancia, a mecanismos psicológicos compulsivos,
tales como la megalomanía o la cleptomanía, ni, quizá, a disposi-
ciones tales como el nerviosismo, la cobardía, etc. Ahora volva-
mos a la condición  positiva. La acción es volunta ria si. y sólo
sólo si,
está realizada por la propia elección del agente. Pero ¿qué
significa «por la propia elección del agente» y, en particular,
cómo se relaciona su elección de hacer X con que haga X? Sobre
esta cuestión se ha discutido mucho en la filosofía reciente. G. E.
Moore la suscitó en su  Ethics y lo que dijo sobre ella será nuestro
316 La filosofía moral contemporánea
 punto de partida. J. L. Austin retomó la discusión y, como
como le es
característico, llamó la atención sobre las complejidades y sutile-
zas de nuestra manera de hablar sobre la acción voluntaria que
otros filósofos han tendido a soslayar. El tratamiento de la
cuestión por Austin ha sido, y sigue siendo, analizado y criticado
 por otros filósofos.
filósofos. Consideraremos
Consideraremos lo que él y algunos
algunos de sus
críticos han dicho. Debo advertir al lector que en este punto la
discusión se toma algo liosa. Pero intentaré mantener claras las
cuestiones. Algunos filósofos han dedicado recientemente mucha
atención a cómo está relacionada lógicamente nuestra manera de
hablar sobre las acciones con nuestra manera de hablar sobre los
movimientos corporales. Concluiremos nuestro examen con al-
gunas consideraciones sobre esa cuestión. En las secciones res-
tantes del capítulo trataré de tres líneas de pensamiento. Se  
 
 pueden resumir como sigue:
sigue: (i)
(i) La opinión
opinión de que la acción es
voluntaria cuando se satisface cierta condición causal, en particu-
lar que el agente elija realizar la acción, de manera que la
creencia en la libertad de la voluntad es compatible con el
determinismo. (ii) La opinión de que «poder» es un verbo categó-
rico, independiente, que no requiere una cláusula «si...» para
completar su sentido, (iii) La opinión de que hay un vacío lógico
o conceptual entre el lenguaje de la acción intencional y el de los
íaini
íainitr
trve
ve r*n
r*nnn£»r,tprf rq iis iíil nip ntp , rta mnurln m íe alpO d i—  hacerlo, o lo hará (condición suficiente)! o simplemente que es
cho en uno de ellos no puede sin pérdida o cambio de significado
ser expresado en términos del otro.
¿Son compatibles la voluntad libre y el determinismo?
G. E. Moore expuso la primera de las opiniones anter iores en
su conocida discusión de la voluntad libre en su libro  Ethics.
 Ethics.
Sugirió que «Yo puedo hacer X» se analizaría como «Puedo
hacer X si elijo hacerlo»; o, como señaló él, para evitar «una
 posible complicación»
complicación» quizá sería mejor
mejor decir «Haré X si elijo
elijo
hacerlo»5. Lo que tenía en mente aquí al decir «una posible
complicación» no está del todo claro. J. L. Austin parece pensar
que lo que Moore tenía en mente —quizá inconscientemente—
era una posible confusión entre (a) la opinión de que el verbo
«poder» siempre requiere una cláusula «si...» en la oración para
completar su sentido (lo que se sugiere en «Puedo, si lo elijo») y  
(b) la opinión de que el significado de «poder» puede ser repro-
ducido por medio de otro verbo con la adición de una cláusula
5 G. E. Moore, Ethics  (paginación de 1947),  p . 131.
7. Acción y responsabilidad
responsabilidad 317
«si...» (lo que se sugiere en «Lo haré, si lo elijo»)6. En ese
momento Austin argumentaba a favor de la opinión que tratare-
mos luego, es decir, que «poder» es un verbo categóricamente
independiente que no requiere una cláusula «si...» para comple-
tar su sentido, y tomaba la sustitución de Moore de «Yo puedo,
si...» por «Lo haré, si...» como un reconocimiento tácito de la
corrección de ese punto de vista. Pero me parece mucho más
verosímil que lo que Moore tenía en mente cuando hablaba de
«una posible complicación» era la inevitabilidad de un regreso
infinito si «Yo puedo» se analiza como «Yo puedo, si lo elijo». El
verbo «poder» en esta última oración habría de ser a su vez
convertido en «puedo, si lo elijo» y así ad infinitum.
Pero volvamos de estos temas inconclusivos a cuestiones que
podamos
podamos responder con más confianz
confianza.
a. ¿Qué
¿Qué clase de «si»«si» pre-
tendía Moore que era el «si» de «Puedo, si lo elijo» o «Lo haré si
lo elijo»? Es claro que pretendía que era un «si» de condición
causal debido a que su objetivo era llegar a una interpretación de
la acción voluntaria que fuese compatible con la creencia de que
todo tiene una causa7. Si admitimos que estamos tratando con
una condición causal, ¿entenderemos que la cláusula «si...»
enuncia una condición suficiente o necesaria?  ¿Diremos que un
acto es voluntario sólo cuando, si el agente elije realizarlo, puede
voluntario sólo cuando, si el agente no elije hacerlo, no puede
hacerlo, o no lo hará (condición necesaria)? De nuevo no está
claro cuál fue la opinión que adoptó el mismo Moore. El escribió
«Muchas de nuestras acciones están bajo el control de nuestras
voluntades, en el sentido de que si,  justo antes de empezar a
realizarlas, hubiésemos elegido no realizarlas, no las habríamos
realizado, y propongo llamar a este tipo de acciones acciones
voluntarias»8.  A primera vista ésto parece sugerir una condición
necesaria: si hubiésemos
hubiésemos elegido no hacerlas, no las habríamos
realizado9. Sin embargo la cuestión realmente importante no es
la puramente exegética de qué entendió Moore que significaba la
cláusula «si...», sino qué se debe entender, como cuestión lógica,
6 J. L. Austin, «Ifs and Cans» [«Si y puede»],  Proceed ings of the Britisli
Acad emy   (1956), reimpreso en  Philosoph ical Papers   [Escritos filosóficos] (Ox
ford,
ford , 1961), pp. 162-63. "
7 Moore, pp. 131-32,
131-32,
8  Ibíd.,   pp. 10- 11.
11.
 9 Cf. K. Baier,
Baier, «‘Could’ y ‘Would’» [« ‘Podría’
‘Podría’ y ‘Haría’»],
‘Haría’»], A Sup. Vol.. Sup.
Sup.
23 (1963). -
318 La filosofía moral
moral contemporánea
7.
que enuncia. ¿Enuncia, de hecho, una condición, y, de ser así,
suficiente o necesaria?  
 
Consideremos primero la opinión de que la cláusula «si...» de
«Puedo hacer X, si lo elijo» enuncia una condición suficiente. La
objeción obvia e inmediata a esto es que mi elección o decisión
de realizar una acción nunca es por sí misma suficiente para
causar la acción. Es necesario satisfacer otras condiciones cons-
tituidas por mi capacidad y oportunidad de realizar la acción.
Esto lo reconocen los que adoptan la opinión que estamos ahora
considerando. El profesor K. Baier, por ejemplo, afirma que
cuando añadimos «... si lo elijo» a «Puedo hacer X», implicamos
que ya están satisfechas todas las condiciones necesarias que
constituyen mi  posesión   de la capacidad y oportunidad de hacer
X, y que simplemente enunciamos la condición suficiente de mi
ejercicio  del poder de hacer X101
X10 1
. Sin embargo hay al menos dos
dificultades en la posición de Baier. (i) Su intención declarada, ha
de tenerse en cuenta, es apoyar el intento de Moore (ver anterior-
mente) de reconciliar la voluntad y el determinismo. No obstante
es imposible lógicamente que la manera de Baier de interpretar la
cláusula «si...», como enunciadora de una condición suficiente,
sea correcta y el determinismo sea verdadero. Esto se puede
mostrar como sigue. Si mi realización de X, caso de hacerlo,
fuese una acción voluntaria, entonces, de no  hacer X, seguiría
siendo verdad que pude haberlo hecho si lo hubiera elegido. Si
Baier está en lo cierto, «... si lo hubiese elegido» enuncia aquí una
condición suficiente. Pero si es verdadero el determinismo, para
cualquier acto X no  realizado, habrá una condición suficiente de
que no haya sido realizado. Ahora bien, de acuerdo con la
manera de Baier de interpretarlo, «si lo hubiese elegido», cuando
se entiende que enuncia una condición suficiente, como vimos,
implica que están satisfechas todas las condiciones necesarias de
que yo sea capaz de hacer X. Una de éstas ha de ser obviamen-
te que esté insatisfecha la condición suficiente de que X no  sea
realizado. Pero si el determinismo es cierto, entonces, en tanto
que X no sea realizado, es imposible la no satisfacción de esta
condición suficiente. Así que la manera de interpretar Baier la
cláusula «si...» no es compatible con el determinismo11.
(ii) Surge otra dificultad
dificultad cuando consideramos qué qué puede y
qué no puede ser inferido inteligiblemente de «Podría haber  no hice, entonces lo hubiera elegido» (Si q entonces p). Esto es
10 lbíd., p.
24.
11 K. Lehrer, «‘Could’ and
and Determinism
Determinism»
» [«‘ Podría’
Podría’ y determinismo»],/! 24
(1963-64).
319
Acción y responsabilidad
hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido». Observemos
primero
primero que,
q ue, en el caso de «Si
«Si p entonces q»q» en que el «si»
«si» es de
condición suficiente, se puede inferir el contrapositivo «Si no q
entonces no p»; pero no podemos derivar de «Si p entonces q»
ninguna de las conclusiones, «Si p o no p entonces q» o «q»
simpliciter. Comparemos esto e sto con el caso en discusión. El con-
trapositivo de «Podría haber hecho X, lo que no hice, sí lo hubiera
elegido», suponiendo que esto enuncie una condición suficiente,
sería «Si no pudiera haber hecho X, lo que no hice, entonces no
lo hubiera elegido». Austin parece pensar que esto no tiene
sentido, pero no puedo ver por qué, en vista de ello, no se podría
tomar como enunciado de una condición suficiente. Sin embargo,
normalmente derivaríamos de «Podría haber hecho X, lo que no
hice, si lo hubiera elegido» conclusiones que,*como se señaló
hace un momento, no  se seguirían de un enunciado de condición
suficiente; en particular, (A) «Podría haber hecho X, lo que no
hice, lo hubiese elegido o no» (Si p o no p entonces q), y también
(B) «Podría haber hecho X, cosa que no hice» (q simpliciter).
Este hecho pesa enormemente contra la opinión de que estamos
tratan
tra tando
do con el «si» de la condición
condici ón suficiente12
sufic iente12. _ 
Volvamos entonces a la opinión de que la cláusula «si...» de
«Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido»
enuncia una condición necesaria. Esta opinión ha sido sido desarro-
llada por el profesor D. J. O’Connor13. Consideremos lo que se
 puede y lo que no se puede inferir inteligible
inteligiblemen
mente
te cuando se la
considera así. La forma habitual de un enunciado de condición
necesaria es «Si no p entonces no q», que proporciona el contra-
 positivo «Si
«Si q entonces p». A veces los enunciados de la forma
«Si p entonces q» pueden enunciar una condición necesaria. Por
ejemplo, no es raro decir «Si salimos a las diez menos cinco
estaremos en Londres a la una», donde salir a las diez menos
cinco no es una condición suficiente, sino sólo una de las necesa-
rias, de que lleguemos a Londres a la una. Podemos, por tanto, si
somos de ese parecer, entender «Podría haber hecho X, lo que
no hice, si lo hubiera elegido» como un enunciado de condición
necesaria de significado equivalente a «Podría no haber hecho
X, cosa que no hice, si no lo hubiese elegido» (si no p entonces
no q). Su contrapositivo sería «Si pudiera haber hecho X, lo que
12 Cf. Austin, op. cit.. pp. 157-58.
157-58. ., ,
13 D. J. O’Connor, «Possibility and Choice» [«Posibilidad y elección»),  PAS
Vol. Sup. XXXIV (1960).
 320 La filosofía moral contemporánea
inteligible. Nos dice que una de las condiciones necesarias de que
yo haga X es que elija hacerlo. ¿Qué pasa con las dos inferencias
(A) «Podría haber hecho X, lo que no hice, lo hubiese elegido o
no»
no» (Si
(Si p o n o p entonces q)q) y (B
(B) «Podría haber
haber hecho X, cosa
que no hice» (q simpliciter)!   Estas son, como observamos antes,
conclusiones que normalmente derivamos de «Podría haber he-
cho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido» —llamémosla (C).
Es claro que no  se siguen de (C) si se entiende que enuncia una
condición necesaria, si el «podría» de (C) significa lo mismo
que el «podría» de (A) y (B).
(B). Los defensores
defenso res de esta
es ta opinión de que
la cláusula «si...» de (C) enuncia una condición necesaria salvan
la situación interpretando de manera diferente el «podría» de (A),
(B) y (C) respectivamente. Su función en cada caso, dirían, es
«prevenir al oyente de que la operación del verbo que modifica
está sujeta a ciertas condiciones pero sin especificar su numero o  
naturaleza»14. Si llamamos a este número N en el caso de (B)
«Podría haber hecho X, lo que no hice», se convierte en N — 1
en el caso de (C) «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo  
hubiera elegido», y en N — 2 en el caso de (A) «Podría haber
hecho X, lo que no hice, lo hubiera elegido o no». «Podría» no
significa lo mismo en cada caso; pero el número total de condi-
ciones necesarias es el mismo en los tres casos y por ello son
válidas tas inferencias. Cuando la cláusula principal («Podría
haber hecho X, lo que no hice...») está sujeta sólo a una
condición necesaria («... si lo hubiera elegido») entonces (C) es de
significado equivalente a «Habría  hecho X, lo que no hice, si lo  
hubiera elegido». Entendido como un enunciado de condición
necesaria («Si p entonces q»: equivalente, como vimos antes, a
«Si no p entonces no q»), da el contrapositivo «Si hubiera hecho  
X, lo que no hice, entonces lo habría elegido» («Si q entonces
 p»). El último es un enunciado inteligib
inteligible
le de condición
condición necesaria.
necesaria.
Y no se suscitan cuestiones sobre las inferencias «Habría hecho
X, lo que no hice, lo hubiera elegido o no» («Si p o no p entonces
q») o «Habría hecho X, lo que no hice» (q) porque normalmente
no  derivamos tales conclusiones de «Habría hecho X, lo que no
hice, si lo hubiera elegido».
Esta opinión de que la cláusula «si...» de «Podría haber hecho
X, lo que no hice, si lo hubiera elegido» enuncia una condición
necesaria parece más plausible que la de que enuncia una condi-
ción suficiente. Sin embargo no está libre de dificultades. «Podría
haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido», como
14
 Ibíd
 Ibíd..
.. 9.
7. Acció n y responsabilidad 321
equivalente a «No podría haber hecho X, lo que no hice, si no lo
hubiera elegido» (condición necesaria), significa que mi capaci-
dad de hacerlo era condicional respecto a mi elección. De no
haber elegido hacerlo, no habría sido capaz de hacerlo. Pero el
objeto de «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera
elegido» es afirmar que yo tema la capacidad de hacerlo, incluso
aunque no eligiera ejercer esa capacidad15.
Hay una dificultad formidable que se aplica igualmente a las
opiniones de que la cláusula «si...» enuncia una condición
suficiente y de que enuncia una condición necesaria. Ambas
opiniones implican que en el caso de una acción voluntaria, X,
estamos hablando de dos sucesos, a saber, mi elección de hacer
X y mi realización de X. Hay al menos dos objeciones para
aceptar esto, (i) No siempre tenemos base empírica adecuada
para afirmar
afirmar que existen estos dos sucesos cuando un agente
hace algo que puede hacer. A veces los agentes no advierten
haber elegido primero realizar un acto y luego haberlo hecho; y
puede no haber ningún
ningún dato en su conducta que apoye la afirma-
afirma-
ción de que han tenido lugar esos dos sucesos. A veces, por
supuesto, podemos diferenciar la elección o decisión de actuar de
la acción misma. Yo puedo, por ejemplo, decidir qué película ver
y unas horas más tarde ir a verla. A tales elecciones se les ha
llamado «prospectivas» para distinguirías de los casos de elec-
ción «inmanente»
«inmanente» en que no podemos identificar ningún suceso,
aparte de que el agente comienza a realizar la acción, suceso que
podamos considerar comocomo la elección
elección de realizarla16
realizarla16, (ii)
(ii) La
opinión de que cuando hago lo que puedo hacer no hay un suceso
sino dos —un acto y el acto de elegir hacerlo que es su condición
previa— conduce
conduce a un regreso infinito
infinito.. El acto de elegir es a su
vez hacer algo que el agente puede hacer. Así que no debe ser un
suceso sino dos: elegir hacer y elegir hacer, y así sucesivamente.
La única manera de evitar este regreso infinito es decir que elegir
hacer X, al contrario que hacer X, es algo que hace el agente
incondicionalmente. Pero, ¿qué base válida puede haber para
decir esto? ¿Por qué habría dos sucesos si elijo hacer lo que puedo
hacer pero no si elijo elegir hacer lo que puedo elegir hacer?
Se podría contestar a la primera objeción que no pasa de decir
que la elección, que es condición previa de la acción voluntaria,
es oscura frecuentemente. Debemos mejorar nuestras técnicas de
observación de manera que podamos identificar lo que causa en
15 Cf. Lehrer, «‘Could’ and Determinism»,  op. cit., 27.
16 O'Connor.o/?.  cit.,   13-14.
 322 La filosofía moral contemporánea
las diversas situaciones que los agentes empiecen a hacer lo que
hacen. Así podremos dar contenido a la noción de elección como
condición previa de la acción17. Pero cualquiera que sea el
contenido que le demos nos quedará la última de las dos objecio-
nes anteriores. Mientras interpretemos la condición de que la
acción es voluntaria si, y sólo si, es realizada por elección del
agente, de tal manera que haya una cláusula «si...» de condición
causal («... si lo elijo») en el análisis de «Puedo hacer X»,
tropezaremos con el problema del regreso infinito. Esto pone en
duda la interpretación de «... si lo elijo» como un enunciado
de condición causal. ¿Qué pasa si no enuncia en absoluto ninguna
condición causal?
¿Se necesita una cláusula con «si...» para completar el sentido
de un «puede»?
 J. L. Austin sostuvo que al menos algunas de «las cosas que
ordinariamente decimos sobre lo que podemos hacer o podríamos
haber h echo»1
ech o»18 muestran
muestr an que el «si» de «Puedo, si lo elijo»
elijo» no es,
o no siempre, el «si» condicional, sino el «si» de duda o vacila-
ción. Decía que en diferentes contextos y diferentes situaciones
 podemos dar interpretacion es diferentes de «Puedo,
«Puedo, si lo elijo»
elijo» y
sugería las siguientes entre otras:
«Puedo, pero, ¿lo elijo?»
«Puedo, pero quizás no lo elijo».
«Puedo, pero luego habría de elegirlo, y entonces, ¿qué?»
«Puedo, sólo tengo que elegirlo».
«Puedo lo elija o no».
y así sucesivamente. Lo común a todas ellas, decía Austin, es
«que la aserción,   positiva y completa, de que ‘Yo puedo’ va
unida a la cuestión  de si lo elijo, que puede ser relevante de
muchas maneras»
mane ras»119. «Puedo lo elija o no», por ejemplo, no
significa «Puedo a condición de que lo elija y también a condición
de que no lo elija». Significa «Puedo, pero es una cuestión abierta
que lo elija o no»20.
Pero consideremos ahora «Podría haber hecho X, lo que no
17 Cf.ibid., 14.
14.
18 Austin, op. cit. , p. 179.
19  Ibíd., p. 160.
20  Ibí d .,., p. 160 nota.
7. Acció n y responsabilidad
responsabilidad 323
hice, si lo hubiera elegido». «Puedo si lo elijo» implica que la
elección no ha  tenido lugar; así que queda lugar para la duda o
vacilación. Pero «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo
hubiera elegido» implica que el agente ya ha  elegido y actuado,
de manera que la posibilidad que existía antes de que hiciese
X de que eligiese o no eligiese hacerlo, ya no existe. ¿Qué sucede
entonces con las paráfrasis sugeridas por Austin si se adoptan
mutatis mutandis en el caso de «Podría haber hecho X, lo que no
hice, si lo hubiera elegido»? Ciertamente no podemos decir
«Podría haber hecho X, lo que no hice, pero, ¿lo elegiré?» ni «Po-
dría haber hecho X, lo que no hice, pero quizás no lo elija», y
 posiblement e sean igualme
igualmente
nte inaceptables
inaceptables otras de las paráfrasis
sugeridas por Austin. Sin embargo, ¿qué hay equivocado en
«Podría haber hecho X, lo que no hice, sólo tuve que elegirlo»?
Esta paráfasis tiene sentido. Pero se ha argumentado contra
Austin que sólo lo tiene si se interpreta como enunciado a
 propositó de que mi elección
elección de hacer X habría sido una condi-
ción suficiente de que lo hiciese; y, puesto que de hecho ha
sucedido una elección, a saber, mi elección de no hacer X,
«Sólo tuve que elegirlo» no puede expresar duda o vacilación21.
Pero contra esto a su vez, es seguro que es el caso que, en el
momento al que nos referíamos, el tiempo en que yo podría haber
hecho X, si io hubiera eiegido, puede haber habido duda o
vacilación. No veo ninguna razón decisiva por la que «Sólo tuve
que elegirlo» no haya de ser interpretado como indicador de que
había tal duda o vacilación.
Austin reconocía que «podría» y «podría haber» se usan
frecuentemente como potenciales y que en tal caso requieren una
cláusula «si...», o su equivalente, para completar su sentido.
Pero los distinguía de las formas indicativas «puede», «podía» e
incluso «podía haber».* Y escribe:
Es del todo cierto que «could have» puede ser, y con frecuencia es, un
potencial compuesto; pero es también cierto que «could have» puede ser, y es a.
menudo, el  preté rito (definido)  de indica tivo   del verbo «can» (poder). A veces «I
could have» (Yo podía haber) es equivalente al latín «potui», y significa «Yo
Lehrer, «‘Could’ and
21 Lehrer, and Determinism»,  op. cit., 22.
* Este problema, deldel que se trata en las páginas siguientes, y que es central
en las discusiones de los filósofos analíticos sobre la manera de expresar las
creencias sobre la libertad del hombre, se plantea porque en inglés «could» tiene
los dos significados o funciones que corresponden en castellano a las palabras
«podía» y «podría». (N. del T.)
324 La filosofía moral contemporánea
estaba  en posición de»; a veces es equivalente al latín «potuissem», y significa
estaba  a veces presente definido de indicativo, y a «can» presente indefini-
«Yo habría
«Yo  habría est ado 
ado   en posición de». Exactamente similar es el papel de «could»,
que a veces tiene un significado condicional: «sería capaz de», y a veces un
significado indicativo pasado (indefinido): «fui capaz de». Nadie puede poner esto
en duda si compara ejemplos como «Yo podía (could) hacerlo hace veinte años» y
«Yo podría (could) hacerlo si tuviera pegamento»! No es tanto que «could» o
«could have» sea ambiguo, sino que dos partes del verbo «can» tienen la misma
forma. Una vez advertido que «could have» puede ser pasado de indicativo
desaparece la tentación de añadir una cláusula «si..,»; al menos, no hay más
tentación de añadirla a «could have» que a «can». Si preguntamos cómo habría
dicho un romano «Podía haberte arruinado esta mañana (aunque no lo hice)», es
claro que usaría «potui», y que su oración es completa sin ninguna cláusula
condicional. Y más aún, si hubiera querido añadir «si lo hubiese elegido», y
comoquiera que lo hubiera expresado en latín, no habría cambiado su «potui» por
«potuissem»; esto es, sin embargo, lo que habría hecho si hubiera añadido algún
otro tipo más «normal»
«normal» de cláusula con «s i... », tal como:
como: «si hubiese tenido
tenido un
un
voto más»22.
Aun estando de acuerdo con Austin en que «could» y «could
have» pueden funcionar como formas del verbo independiente
«can» (poder), y por tanto no requerir una cláusula condicional  
con «si...» para completar su sentido, M. R. Ayers piensa que
Austin estaba equivocado al concluir que, en consecuencia, no
son potenciales23. Austin evidentemente pensaba que una cláu-
sula con «si...», explícita o implícita, es una condición necesaria
dei modo potencial, y que sin aquélla no hay éste. Pero hay al
menos dos objeciones a la opinión de Austin de que «could» y
«could have» son indicativos cuando van sin un «si» de condi-
ción24. (i) Si «could» y «could have» son formas del presente y  
del pasado de indicativo respectivamente de «can» (poder), en-
tonces han de servir de alternativas a las formas más normales, a
saber, «can» (presente de indicativo: puedo) y «could» (pretérito
de indicativo: podía). Pero no es así. «Yo podría correr cien
yardas en diez segundos» no significa lo mismo que «Yo puedo
correr cien yardas en diez segundos»; ni «Yo habría podido correr
cien yardas en diez segundos» significa lo mismo que «Yo
 podía correr cien yardas en diez segundos»,
segundos», (ii)
(ii) Austin
Austin se re-
fiere a «could have» (normalmente potencial o, en la terminología
inglesa, subjuntivo pasado) como a veces pretérito definido de  
indicativo, y a «could» como pretérito indefinido de indicativo.
(Podemos asumir que, de modo similar, habría llamado a «could»
 
22 Austin, op.
Austin, op. cit.,   163-64.
23 M. R. Ayers , «Aust in on ‘cou ld’ and ‘could have’» [«La posición de Austin
Austin  
sobre ‘podría’ y ‘podría haber’»],  PQ 16 (1966).
(1966 ). .
24  Cf. Ayers, op.
Ayers, op. cit.
7. Acción y responsabilidad 325
do de indicativo.) La diferencia que señalan los gramáticos entre un
tiempo definido y otro indefinido es que el primero se refiere a
una ocasión definida, y no así el segundo (por ejemplo, presente
y pretérito definidos de indicativo: «Estoy escribiendo», «Estaba
escribiendo»; presente y pretérito indefinidos: «Escribo», «Es-
cribía»). Es de presumir que esta es la base sobre la que inten-
taba Austin diferenciar «could have» (pretérito definido de
indicativo) de «could» (pretérito indefinido de indicativo). (Y simi-
larmente, aunque no se ocupa explícitamente del tiempo presen-
te, «could», como presente definido de indicativo, de «can»,
como presente indefinido de indicativo.) Pero en tal caso es cla-
ro que se equivoca. Podemos ver a partir de los ejemplos siguientes
que la diferencia entre «can» y «could» (tiempo presente) y entre
«could» y «could have» (tiempo pasado) no es que, en cada caso,
lo primero («can, could») no se refiera a una ocasión definida,
mientras que lo segundo («could, could have») sí lo haga. «Yo
podría (presente) lograrlo
lograrlo en cualquier
cualquier momento»
momento» tiene buen
sentido, como «Puedo lograrlo sólo en el momento adecuado»; y
«Yo no podía (pasado) lograrlo ni siquiera en el momento ade-
cuado» tiene buen sentido, al igual que «Yo no podría haberlo
logrado en ningún momento». Estas objeciones proyectan una
duda considerable sobre el tratamiento por parte de Austin de
«could» y «could have» como indicativos.
Ayers, que es quien las ofrece, pretende sin embargo que los
potenciales «could»
«could» y «could
«could have»
have» se pueden usar, no para
hacer enunciados condicionales, sino simplemente para indicar la
creencia del hablante de que «el poder, capacidad, posibilidad,
aptitud o potencialidad en cuestión no es, ncj fue, o no será,
ejercido o actualizado»25. Los ejemplos que trae en su apoyo
son: «Yo podría estar ahora en casa», «Este coche podría hacer
100 millas por hora», «John podría haber ganado». Desde luego
no se sigue que, si ha sido ejercido o actualizado el poder
relevante, la adscripción potencial de poder sea falsa. Por el
contrario, esto confirmaría esa adscripción. Es cierto que John
podría haber ganado si, sin saberlo el hablante, ganó. Pero
tampoco se sigue que la adscripción potencial sólo  se pueda
verificar si hay datos de que se ha ejercido o actualizado el
poder, etc. Bien
Bien puede ser verdad que John podría haber ganado
ganado
incluso si no lo hizo. Ayers insiste en que el potencial «John
podría haber ganado»
ganado» no es una forma de, sino equivalente
equivalente
25
Ayers, op.
Ayers, op. cit., 
cit.,  119.
 La filosofía moral contemporánea
326
en significado a, el indicativo «John tenía el poder de ganar»; y
que no es equivalente a «John ha ganado», «John está ganando», o
a «John ganará». Los datos que verificarían la afirmación de que
John tiene el poder de ganar (indicativo) también verificarían
«John podría haber ganado» (potencial), pero esto no puede
mostrar que el último no sea un auténtico potencial.
La cuestión en todo esto era, como se recordará, si  poder  noticia, de que tal punto de vista entiende la acción que es
(«can») es o no un verbo independiente y no un mero auxiliar que  
necesita de otro verbo para completar su sentido. Una considera-
ción que sugiere que es independiente es la siguiente26. Compa-
remos (A) «Posiblemente haga X» («I may do X»), y (B) «Posi-
 blemente no haga X» («I may not do X»), con (C) (C) «Puedo hacer
X» («I can do X»), y (D) «No puedo hacer X» («I cannot do X»).  
Mientras que (A) y (B) pueden ser ambos verdaderos en el
sentido de que es posible en un momento dado que haga X y
también lo es que no lo haga, (C) y (D) no pueden ser ambos
verdaderos, pues «I cannot» (Yo no puedo) contradice a «I can»
(Yo puedo), en tanto que «I may» (Posiblemente) no contradice a
«I may not» (Posibl emente no). Una manera de dar cuentacuent a de
este último hecho es decir que «no» en (B) va unido al verbo:
«Posiblemente yo nohaga X», mientras que en (D) el «no» va
unido a «puedo»: «Yo nopuedo hacer X». Si esta explicación es
aceptable, entonces obra a favor del punto de vista de que las  
formas del verbo «poder» (can) tienen un sentido incondicional.
Pues parece que, mientras que un auxiliar como «posiblemente»
(I may) meramente afecta al modo del verbo y por tanto difícil-
mente podría ser negado, un verbo que es posible negar, como
«poder», ha de tener un núcleo de significado propio. Pero esto
no es concluyente. «Poder» podría ser algo más que un auxiliar
modal como «posiblemente», sin tener un sentido incondicional
autónomo independiente de cualquier otro verbo. O’Connor se-
ñala esto al rechazar el punto de vista de que «poder» es un
verbo independiente y defender su tesis de que, en el análisis de  
«Yo puedo» como «Yo puedo, si lo elijo», la cláusula con «si...»
enuncia una condición necesaria. Argumenta a partir del hecho
de que es más natural usar «can» en vez de «may» en una
oración tal como «El puede aprobar el examen si trabaja», y más
natural usar «may» en vez de «can» en una oración tal como
«Posiblemente apruebe el examen si tiene suerte», para llegar a
la conclusión de que «poder» es más apropiado que «posiblemen-
te» cuando las condiciones a satisfacer son internas al agente
 
26 VerO’Connor, op.'c it.,   19-20.
 op.'c it.,  intención] (Oxford, 1963); etc.
7. Acció n y responsabilidad 327
(trabajo) en vez de externas (suerte). Según este punto de vista el
verbo «poder» en sus diversas formas tendría un sentido doble:
«primero, el vago concepto general de  posibilidad   (compartido
con «posiblemente») y luego la noción de que la realización de
esa posibilidad es, por así decirlo, interna al sujeto del verbo»27.
Pero en contra de esto sigue en pie la objeción, de que ya dimos
producto de la elección propia no como un suceso sino como
dos28
dos 28.. Hemos visto algunas de las dificultades
di ficultades de tal punto
de vista. Ahora hemos de volver a una interpretación de la
acción voluntaria que trata de evitarlas.
El lenguaje de la acción
acción y el lenguaje
lenguaje de los acontecimientos
Muchos filósofos contemporáneos han sostenido que cuando
decimos que X lo hizo un agente por'propia elección, colocamos
X dentro de un esquema conceptual lógicamente particular29. No
estamos diciendo que hayan ocurrido dos acontecimientos —ele-
gir hacer X y hacer X— conectados causalmente; estamos di-
ciendo que X es una acción,  algo hecho por el agente. Se ha
argumentado que hay una distinción lógica entre concebir X
como un acontecimiento, o serie de acontecimientos, y conce-
bido come una acción a partir de ¡as siguientes consideraciones
entre otras.
Supongamos, por tomar una ilustración ya utilizada, que mi
coche se sube a la acera y lesiona a un peatón. Si decimos que
esto no fue por mi propia elección estamos diciendo, en efecto,
que fue un acontecimiento,  algo que ocurrió. «¿Por qué ocu-
rrió?» entonces será una pregunta apropiada si estamos buscando
una explicación de este acontecimiento. Una respuesta apropiada
lo conectará causalmente con otro acontecimiento, u otros aconte-
cimientos, bajo cierta ley o leyes que los
los abarquen. La explicación
podrá ser muy complicada,
complicada, pero será toda ella en términos de
de gene-
ralizaciones al efecto de que siempre que sucede un acontecimiento
de una clase sucede como su consecuente un acontecimiento de
otra clase. Entendemos lo que ha ocurrido cuando conocemos la leyley
d.,  p. 19.
27 Ibí d., 
28 Anteriorment e, p. 321.
321.
 29 Ver p. ej.. S. Hampshire, Thought and Action 
Action  (Pensamiento y acción]
(1959) y  Freedom and the Individua! 
Individua!  [La libertad y el individuo] (1965); A. I.
Melden, Free
Melden,  Free Action   [La acción libre] (1961); D. F. Pears y otros,  Freedom and 
the Will   [La libertad y la voluntad] (1963); G. E. M. Anscomb e,  Intention [La

328 La filo so fía moral con temporánea
o leyes causales bajo las cuales cae. Si, sin embargo, decimos que
yo llevé el coche a la acera y lesioné al peatón por mi propia
elección, estamos diciendo, en efecto, que se trata de una acción,
de algo que fue hecho.
hecho. Ahora las preguntas adecuadas serán
«¿Por qué lo hizo usted?» o «¿Por qué lo hizo él?» si lo que se
 busca es una explicación,
explicación, y una respuesta apropiada
apropiada será en
términos de operación activa, p. ej., «Lo hice (hizo) para evitar
una colisión frontal», «Lo hice (hizo) porque odiaba al peatón y
 pretendía atropellarlo». Entender esa explicació
explicación
n no es conocer
que suceden cierta clase de cosas siempre que se dan ciertas
condiciones previas y que éste es un caso de esos. Los conducto-
res no siempre, bajo las condiciones que sean, se suben a la acera
 para evitar choques frontales, ni, afortunadamente,
afortunadamente, intentan
siempre atropellar a la gente que odian. Entender las anteriores  
explicaciones de mi acción es ver que lo que se hizo, se hizo de  
acuerdo con un principio, o principios, de acción («Súbete a la
acera siempre que haga falta para evitar un choque frontal» o
«Siempre que tengas la posibilidad lesiona a aquéllos que odias»)
que suscribe la persona que da, y la que acepta, la explicación30.  
Con «suscribe» no quiero decir aquí «aprobar» ni «conformarse
con». Quiero decir «reconocer como la cosa a hacer   en las
circunstancias dadas». Puedo suscribir en este sentido «Súbete a  
la acera siempre que haga falta para evitar un choque frontal»
como principio de acción y no obstante, en la práctica, no
conformar a él mis propias acciones. Y también puedo desapro-
 bar a las personas que lesionan a los que odian
odian y sin embargo
embargo ver
cierto sentido en actuar así. Se explica una acción cuando la
 persona que ofrece la explicación y la que la acepta tienen en
común ciertas normas de conducta y se ha mostrado que la
acción cae bajo ellas. Se debe añadir que en cualquier comunidad
hay ciertas normas de conducta generalmente aceptadas que
constituyen lo que en esa comunidad significa «conducta racio-  
nal». Las explicaciones
expl icaciones de la
l a acción que
que pretendan conseguir un
asentimiento general deben apelar a ellas. Hay respuestas conce-
 bibles a la pregunta «¿Por qué se subió subió usted (él)
(él) a la acera e
hirió al peatón?» que serían por completo ininteligibles para la
mayor parte de las personas: p. ej., «Porque la acera tenía seis
 pulgadas de altura», «Porque ese peatón era pelirrojo»,
pelirrojo», etc. Son
Son
ininteligibles en el sentido de que en nuestra comunidad no se
considerarían, salvo para aquéllos que por hacerlo demostrarían su
irracionalidad, como la cosa a hacer en las circunstancias dadas.
ducta racional»]  M  LXV1II
30 Ver anteriormente, p. 227.
7. Acción y responsa bilidad  329
Podemos observar de paso que algunos filósofos han iden-
tificado la acción voluntaria con la acción racional, esto es, por
citar a uno de ellos, la acción que «puede ser influida o inhibida
aduciendo alguna consideración lógicamente relevante»31. Estos
rechazan el punto de vista que, como vimos, sostenía Moore: que
la voluntad libre y el determinismo se pueden reconciliar. La
acción es libre cuando va dirigida, como a veces ocurre según
todas las apariencias, sólo por razones; y las razones son por
completo distintas lógicamente de cualquier tipo de causa. Algu-
nos deterministas han contestado que ellos ni por un momento
negarían que la deliberación, esto es, el razonamiento sobre
lo que hacer, puede influir o inhibir
inhibir la acción. Ni t ampoco negarían
que sirva como un criterio de si la conducta es o no voluntaria el
hecho de que aducir consideraciones lógicamente relevantes
pueda influir
influir en ella o inhibirla
inhibirla.. Todo lo que afirman
afirman es, en sus
propias palabras, «que«que estas (deliberacion
(deliberaciones)
es) están a su vez
determinadas»32. ¿Significa esto que no es la razonabilidad, como
tal, de un argumento a favor de una acción, A, lo que determina
lo que haga un agente, sino algo «interior» al agente que, al serle
presentado A como un argumento entre otros a favor del mismo
curso de acción o de otros alternativos, predetermina su acepta-
ción de A? Si es así hay bases bastante obvias para tratar tal
punto de vista, por lo menos con precaución.
precaución. Son familiares
familiares los
casos en que un argumento a favor de un curso de acción lo
acepta un agente porque está predeterminado para aceptar ese
argumento y no otro: decimos que éstos son casos de racionaliza-
ción para diferenciarlos de los casos de auténtico razonamiento
sobre la acción. Los deterministas mencionados dicen, en efecto,
que esta distinción entre racionalización y razonamiento autén-
tico debe sustituirse por una entre racionalizaciones que hacen la
mayoría de las personas y otras que son peculiares de individuos
extravagantes. ¿Es plausible esta teoría? Sus proponentes no
permiten que sea falsable
falsable empíricamen
empíricamente: te: siempre
siempre que hay una
razón para la acción dehe  haber un determinante «dentro» del
agente que la acepta, y si no lo podemos descubrir al instante,
hemos de insistir en nuestras investigaciones psicológicas hasta
que lo hagamos. Inspiraría más confianza en el principio rector
de los deterministas que pudieran mostrar que en el razona-
miento sobre la acción ciertos tipos de argumentos apelan inva
31 A. C. Maclntyre, «Determinism»
«Determinism» [ «Determin ismo»],  M  LXVI
 LXVI (1957), 34.
32 A. Flew, «Determinism and Rational Behaviour» [«Determinismo y con
  LXV1II (1959),
( 1959), 378.
 330 La filosofía moral contemporánea
fiablemente a ciertos tipos de agentes. Pero no se ha mostrado
esto. Si han mostrado algo de este tipo, no han mostrado que
todo  razonamiento sobre la acción sea una racionalización. To-
memos este ejemplo. Si se le pudiera mostrar a un profesor de
mediana edad que, en virtud de sus antiguos hábitos de pensa-
miento y acción, está predispuesto a considerar todos los argu-  
 
mentos a favor del incremento de la «productividad» en las
universidades como algo basado en un error de categoría, ¿cómo  
reaccionaría? Si fuese un hombre razonable se pondría en guardia
y examinaría más atentamente sus razones para pensar que los
mencionados argumentos están basados en un error de categoría,
a fin de asegurarse de que estaban bien fundamentadas. El punto
importante a tener en cuenta aquí es que es posible lógicamente
que un hombre reaccione de esa manera a cualquier   explicación  
determinística de sus procesos de razonamiento; y en tanto que
es posible lógicamente, parece imposible lógicamente, en princi-
 pio, que el determinista lleve a término su programa explicatorio
explicatorio..
Siempre tiene sentido tratarlo como incompleto. A este punto
volveremos luego33.
Wittgenstein escribió sobre los dos esquemas conceptuales, el
de la acción y el del acontecimiento, lo siguiente:
Examinemos estos dos juegos de lenguaje:
(a) Alguien da a otro la orden de hacer ciertos movimientos
 particulares con el brazo, o de adoptar ciertas posturas
corporales (un instructor de gimnasia y un alumno). Y he
aquí una variación de este juego de lenguaje: el alumno se
da a sí mismo las órdenes y luego las cumple.
(b) Alguien
Al guien observa
observ a ciertos
cierto s procesos regulares —por ejemplo,
las reacciones de diferentes metales a los ácidos— y luego
hace predicciones sobre las reacciones que se darán en
ciertos casos particulares.  
Hay un evidente parentesco entre estos dos juegos de
lenguaje, y también una diferencia fundamental. En am-
 bos podríamos llamar a las palabras pronunciadas «pre- «pre-
dicciones». Pero comparemos el entrenamiento que con-
duce a la primera técnica y el entrenamiento para la
segunda34. . un taxi; y, en cierto grado, que soy un sujeto sociable cuando
Es extraño hablar de las órdenes como predicciones pero
dejémoslo estar. La cuestión es que se necesita entrenamiento
33 Ver más adelante , pp. 334-36
34 Pl,   630.
7. Acció n y responsabilidad 331
 para jugar un juego
juego de lenguaje
lenguaje y que este entrenamiento
entrenamiento difiere
difiere
en el caso de estos dos juegos. Parte del entrenamiento será
relativo necesariamente a lo que Wittgenstein en otro lugar llamó
«presuposiciones tácitas»3
tácit as»35
5 de un juego de lenguaje. No daríamos
órdenes a los planetas, las piedras o los árboles porque no es una
presuposición
presuposición cuando
cuando nos ocupamos
ocupamos de tales fenómenos
fenómenos que
sean fuente de acción y por tanto capaces de obedecer órdenes;
pero con los hombres
hombres tratamos con esa presuposición.
presuposición. Similar-
Similar-
mente, no tendría sentido «explicar» un acontecimiento tal como
la salida del sol diciendo que eligió salir; pero no es asignificativo
explicar un suceso tal como que yo me suba a la acera para evitar
un choque o atropellar un peatón como algo hecho por mi
elección. Otra manera de decir que el acto fue hecho por elección
propia del agente
agente es decir que fue intencional.
intencional. Wittgenstein
Wittgenstein
hablaba de la intención como algo que «reside» en la acción36.
Decía: «¿Por qué deseo hablarle también de la intención, además
de contar lo que dice? No porque la intención sea algo que
también sucedía en ese momento. Sino porque deseo contarle
algo de  mí  mismo que va más allá de lo que sucedía en ese
momento»37.
Es una cuestión complicada la de saber precisamente cuánto
y en qué respectos nos lleva la intención «más allá de lo que
sucedía en ese momento». Se ha sugerido que lo hace de dos
maneras: (i) «nos proporciona una mejor comprensión de la ac-
ción al situarla en su contexto apropiado» y (ii) «revela algo
acerca
acerc a del agente»3
agente »388. Por ejemplo, ¿cuál es mi intención
i ntención al
levantar el brazo? Puede que sea levantar el brazo y nada más.
Pero puede ser saludar a un amigo, indicar que voy a torcer a la
derecha, etc. En cada uno de estos casos, cuando se conoce, mi
intención, se sabe más acerca del contexto  en que he alzado el
brazo (que
(que ocurre cuando estoy frente a un amigo, etc.), y por
eso es por lo que se comprende más completamente lo que estoy
haciendo. También se me  entiende a mí más completamente.
Cuando usted sabe que he hecho una señal con la mano, esto le
dice que soy, en cierto grado, un conductor cuidadoso; que
tengo, en cierto grado, dinero cuando usted sabe que he parado
sabe que he levantado la mano para saludar a un amigo. Creo que
35 Pl,   p. 179 e.
*  Pl,   644.
37  Pl,   659.
38 Melden, op. c it.,  p. 102.
 332 La filosofía moral contemporánea
el punto importante para nuestro propósito es que conocer la
7.
intención nos lleva, de las maneras anteriores, «más allá de lo que
sucedió en ese momento» a causa de lo que es una intención.  No
es una causa.  Es  la descripción de una acción que su agente
aceptaría, supuesto sólo que él no se pretenda engañar a sí
mismo o a algún otro, y que entienda el significado de las
 palabras que usa.
usa.
De todo esto parece seguirse que un agente está en una
 posición privilegiada
privilegiada para saber lo que está haciendo
haciendo por propia
elección. Lo que los demás conocen del contexto de su acción y
de él mismo puede capacitarlos para conjeturar con diversos
grados de precisión lo que está haciendo. Por ejemplo, si me ve
la gente subir a la acera cuando me viene de frente otro coche,
muy probablemente dirán «Intentaba evitar una colisión fron-
tal». Pero podrían equivocarse. Por el contrario, yo sé cuál era
mi intención. No puedo equivocarme en la descripción que yo
aceptaría de la acción, a diferencia de los demás. El profesor S.
Hampshire expresa así este punto: «Parece característico de una
acción intencional que un hombre que acuse al agente de respon-
der erróneamente a la pregunta ‘¿Qué
‘¿Qué está usted
usted haciendo?’ le
acusa de mentir deliberadamente o de describir mal su actividad
de algún moda más o menos trivial. Parece que nunca se le puede
acusar simplemente de no conocer lo que está haciendo, de
ignorancia a este respecto, sin implicar que la acción n o es
intencional»39. El agente no está en tal situación privilegiada
cuando lo que está en discusión es lo que ha sucedido (un
acontecimiento)
aconteci miento),, y no lo que ha hecho (una acción). Si, debido a
que me empujan en la espalda o a que fallan los frenos, se sube
mi coche a la acera y atropella a un peatón, está abierto a todo el
mundo el conocimiento de estos acontecimientos conectados
causalmente con tal de que mire lo que ha sucedido, y yo no  
tengo más probabilidad de estar en lo cierto que cualquier otra
 persona.
Hay un abismo lógico o conceptual entre el lenguaje de la
acción y el de los acontecimientos. Esto es más claro incluso
cuando reconocemos que lo que se dice en un lenguaje no puede
ser traducido en términos del otro sin pérdida o cambio de
significado. Algunos psicólogos conductistas han intentado des-
cribir y explicar las acciones humanas como sistemas complejos
de movimiento físico; pero se ha señalado que, aunque algunos
movimientos corporales son condiciones necesarias de cualquier   the Philosophy of Science   (1957-58), p. 36, citado por A. C. Maclntyre, «The
39 Hampshire, Thought and Action,  pp. 94-95.  
Acción y responsabilidad
responsabilidad 333
acción, no se ha mostrado aún que ciertos movimientos  particu
lares  sean condiciones necesarias o suficientes de alguna ac-
ción40.
ción40. Se pueden usar los mismos movimientos corporales p ara
realizar acciones completamente diferentes y se puede realizar la
misma acción por medio de movimientos corporales completa-
mente diferentes. Por ejemplo91, los movimientos corporales
empleados al describir el nombre de uno se pueden usar en las
siguientes acciones, y otras: firmar un cheque, dar un autógrafo,
autorizar a un representante. Igualmente, el mismo acto de pagar
una deuda se puede realizar mediante los movimientos corporales
que intervienen al firmar un cheque, o al entregar monedas, etc.
«En otras palabras, los criterios que empleamos al juzgar que dos
movimientos corporales son los mismos o diferentes son por
completo distintos de los criterios que usamos al juzgar que dos
acciones son las mismas o diferentes»42.
Concediendo que esto es así, se suscita sin embargo esta
cuestión: ¿impone lo que se dice en uno de estos lenguajes alguna
limitación a lo que se puede decir, respecto a lo mismo, en el
otro? La respuesta parece ser que sí, y G. J. Warnock ofrece la
siguiente ilustración en apoyo de esta respuesta. Supongamos
que un físico determinista hubiese de describir cierto proceso de
la materia en movimiento y mostrara que, dada cierta situación
física inicial como antecedente, se podrían»haber predicho estos
movimientos; y supongamos que estos movimientos son los que
intervienen en que Smith dé una patada a Jones en la espinilla.
La explicación determinística de estos movimientos no implica
ninguna descripción específica de lo que hizo Smith; podría haber
dado una patada a Smith, pero también podría haber iniciado un
baile en el cualcual su pie golpeó
golpeó incidentalmente
incidentalmente la espinilla
espinilla
de Jones, o haber enseñado sin precaución los cordones nuevos de
sus zapatos a Jones, etc. La explicación determinística, sin
embargo, no es compatible con cualquier   explicación de lo que
Smith hizo; por ejemplo, no podría ser verdad que lo que hizo fue
tener los dos pies en el suelo. De acuerdo con Warnock esto
viene a parar en lo siguiente:
siguiente: «Dada la situación física inicial no
a
40 Cf. R. S. Peters y H. Tajfel, «Hobbes and Hull — Metaphysicians of 
Behaviour» [«Hobbes y Hull: metafísicos de la conducta»],  Br it is h Jo u rn a l fo t 
Antecedents of Action» [«Los antecedentes de la acción»], en  Br it is h A n a iy ti c a l
Philosop hy   [Filosofía analítica británica] (1966), editado por B. Williams y A.
Montefiore.
41 Tomo estas ilustraciones de Maclntyre, op. ci t.
42 Maclntyre, op.
 op. ci t.,   p. 212.
 334 La filosofía moral contemporánea
 podría haber ocurrido nada excepto lo que ocurrió;
ocurrió; esto es, la
materia sólo  pudo haberse movido como se movió de hecho.
Ahora bien, lo que hizo  el hombre en cuestión ciertamente no
está determinado así, pero la cuestión que aquí queda abierta es,
sin duda, sólo ésta: dado que la materia se movió así, ¿qué  la situación: él puede «escapar» del conocimiento inductivo de la
estaba haciendo posiblemente la persona?   Desde luego habrá
una variedad de respuestas posibles a esta pregunta. Pero parece
claro que el ámbito de posibilidades no será el mismo  que el de
las que normalmente consideraríamos respuestas posibles a la
 pregunta de qué podría haber hecho »43.
Sin embargo, antes  de que Smith actuase, ¿estaban sólo
abiertas ante él las posibilidades compatibles con las predicciones
de nuestro determinista relativas a ciertos movimientos físicos?
¿No podría Smith haberse quedado con los dos pies en el suelo
caso de haber elegido hacerlo? Desde luego es verdad que,
cuando ha sido hecha   la acción, la descripción de lo que ha
ocurrido en términos de movimientos corporales sólo será com-
 patible con algunas descripciones de acciones. Por ejemplo enca-
 jaría la misma descripción de movimien
movimientos
tos corporales
corporales con que
que  
Smith’comience un baile y con que Smith dé una patada a Jones,
 pero no con que Smith Smith tenga los dos pies en el suelo.
suelo. Sin
Sin
embargo decir esto no es decir nada sobre lo que Smith podría
hacer antes de actuar. Supongamos que un determinista ha
 predicho que, siendo la que es la situación física inicial,
inicial, sucede-
rán ciertos acontecimientos físicos, a saber, los que intervienen
en que Smith dé una patada a Jones. La predicción sólo puede
ser satisfecha si tiene lugar cierta sucesión de acontecimientos. Si
Smith oye la predicción, ¿no puede interferir la sucesión y así
falsar la predicción? Sólo tiene sentido decir que no puede
(lógicamente) si en su explicación de la sucesión el determinista
ha incluido una explicación de cómo se comportará Smith cuando
la oiga; sólo en esta medida, esto es, en tanto que la sucesión
incluya las decisiones que Smith tomará cuando obtenga el
conocimiento inductivo en el cual se basan las predicciones de
sus acciones. Pero esto nos conduce a un regreso infinito. Smith
obtiene tal y cual conocimiento inductivo de su situación —que la
situación inicial física es tal y tal y que, si no hay interferencia,
resultaría en tal y tal acción por su parte— y entonces se
 pregunta a sí mismo,
mismo, «¿Qué
«¿Qué haré en este caso?».
caso?». Supong
Supongamo
amoss
que aumenta su conocimiento y aprende cuál será su respuesta a  
43 G. J. Wamoek, «Actions and Events» [«Acciones y acontecimientos»], en
Pears, op.  cit.,   p.
p. 78.
7. Acció n y responsabilidad 335
esto. Esto sólo incrementa su conocimiento de la situación en
la que puede actuar. Una vez más puede (lógicamente) suscitar la
cuestión, «¿Qué haré en este caso?». Y así ad infinitum. Su
decisión elude sistemáticamente la explicación determinista de
situación incluso aunque éste incluya la predicción a propósito de
cuáles serán sus decisiones. Como lo expresa Hampshire: «Al
decidir sobre la acción, hay un inevitable proceso de retroceso,
que implica que cualquier conocimiento inductivo de lo que
haremos, o haríamos, o decidiríamos hacer, en el curso natural
de las cosas, es conocimiento de la situación que se nos presenta:
y respecto a esta situación, una vez reconocida, debe ser verda-
dero (debe serlo lógicamente) o que intentamos alterarla de algún
modo, o que intentamos dejarla como está y permitir que los
acontecimientos sigan su curso natural. Esto es, debe ser verdad
que tenemos alguna intención secundaria. Y, si no tenemos en
cuenta esta intención secundaria, no podemos conocer lo que
haremos»44. Esto, como algunos han observado, es «forzar el
pensamiento y el lenguaje»
lenguaje»4
45; y desde luego
luego lo es si lo entende-
mos como que en tales casos hay un suceso psicológico no
observado, a saber, la decisión de dejar que las cosas ocurran.
Pero no es esto lo que se está afirmando. Es concebible que un
agente responda a preguntas sobre su acción futura únicamente
en términos de predicción y en absoluto en términos de decisión.
Es instructivo comparar esto con el caso algo similar de un
hombre que responde a preguntas sobre sus deberes estimando
las consecuencias dolorosas y placenteras de los cursos de acción
alternativos y no en términos de obligaciones. En el último caso
tendría sentido decir que el agente había formado un juicio moral
implícito (que se debe siempre buscar el placer y evitar el dolor)
incluso si no se ha dado cuenta de ello, y esto, no en el sentido
de que había pasado por el paso psicológico inobservado de
decidir ser un hedonista ético, sino en el sentido de que asentir a
un juicio moral es una implicación lógica del hecho de que lo que
dice lo dice en respuesta a una pregunta sobre el deber. De la
misma manera, podría discurrir ef argumento, es una implicación
lógica del hecho de que lo que dice el agente lo dice en respuesta
a una pregunta sobre su propia acción el que, al decirlo, se haya
formado una intención secundaria. Es decir, incluso si su res-
puesta es en términos de predicciones, no de decisiones, es una
44 En Pears,  op. cit. ,   p. 89-90.
45 P. L. Gardiner,
Gardiner, en Pear s, op.
 op. cit.,   p. 92.
336 La filosofía moral contemporánea
respuesta a «¿Qué haré?» y, como tal, expresa una intención. Se
 puede afirmar
afirmar que el estudio de la conducta humana
humana alcanzará un
grado de desarrollo —o al menos que no hay ninguna razón
evidente en contra— en el cual un psicólogo será capaz de
 predecir con certeza cómo responderá
responderá cierto agente a la.pregunta
«¿Qué haré, tal y como están las cosas?» en cualquier situación
dada. Pero la afirmación pasa por alto el regreso infinito sobre el
que se ha llamado ya la atención. Supongamos que se predice
(Pl) exactamente que A hará tal y tal acción. Ahora supongamos
que A llega a conocer esta predicción y los datos en que se basa.  
 
¿Qué decisión de intención secundaria formará? Supongamos que
tamiién esto se puede predecir (P2). Pero supongamos que apren-
de también P2. ¿Qué intención^secundaria se formará ahora sobre
esta situación? Esto requiere otra predicción (P3). Pero supon-
gamos que aprende P3. Esto requiere una P4. Y así ad infinitum.
Como poco parece que ningún psicólogo podría (lógicamente)
completar una explicación determinística de la conducta humana.
Sin embargo hay algunas consideraciones que ponen en duda
la rígida y sólida distinción entre el lenguaje de la acción y el de
los acontecimientos que se trazó anteriormente. Como conclu-
sión referiré brevemente y comentaré una o dos de estas conside-
raciones,
(i) En apoyo de la posición de que lo que se dice en el el
lenguaje de la acción no se puede traducir sin cambio o pérdida
de significado al de los acontecimientos, y viceversa, se señaló
que se pueden usar los mismos movimientos corporales al reali-
zar acciones por completo diferentes y que se puede realizar la
misma acción mediante movimientos corporales *por completo
diferentes. Se sugiere sólo la duda de si esto es así necesariamen-
te. Tomemos los ejemplos anteriores: se pueden usar los mis-  
mos movimientos corporales que intervienen en la escritura del
 propio nombre
nombre para firmar
firmar un cheque, dar un autógrafo,
autógrafo, o
autorizar a un representante; y el acto de pagar una deuda se
 puede realizar mediante los movimientos
movimientos corporales de firmar
firmar un  
cheque, entregar monedas, etc. Quizá sea argumentable que, si
siguiéramos contando el cuento, esto no sería así en'ningún caso.
Los movimientos corporales que intervienen en escribir el propio
nombre en un trozo de papel son los mismos en las tres acciones
anteriores; pero en todos los casos el cuento de los movimien-
tos corporales es más largo. En cada caso intervienen movimientos
corporales adicionales a firmar con el nombre: por ejemplo, abrir
la libreta de cheques, buscar una página en blanco en un álbum
de autógrafos y leer el texto de una autorización respectivamen-
7. Acción y responsabilidad
responsabilidad 337
te. Sería curioso que después de firmar un cheque uno le entre -
gase la chequera a la persona para quien lo había extendido, igual
que si, después de firmar en un álbum de autógrafos, uno cortara
la página y la entregara; y sería raro que uno leyera cuidadosa-
mente toda la letra impresa de la chequera o del álbum de
autógrafos antes de firmar, como sería aconsejable leer todo el
texto de una autorización antes de poner el nombre. Todo lo que
estoy diciendo es que si contase más completamente  la historia
de los movimientos corporales en cada caso desaparecería la posi-
bilidad
bilidad de confundir una actividad
actividad con alguna de
de las otras dos. De
manera similar, parece, si se contara más completamente el
cuento de la intención, que, como vimos, amplía el contexto de
la acción, en el caso de pagar una deuda no quedaría ninguna
duda sobre si era con cheque o en moneda. Bien puede ser, por
supuesto, que en cada caso, esto es, en la historia de los
movimientos corporales y en la de la intención, cuando se haya
dicho lo suficiente para evitar la posibilidad de que ciertas
descripciones alternativas dadas  en el otro lenguaje satisfagan el
caso, haya otras  descripciones alternativas concebibles en el otro
lenguaje que lo hagan. Por ejemplo, cuando hayamos completado
la narración de los movimientos corporales en un caso dado de
modo que sea claramente un caso de firmar un cheque y no un
álbum de autógrafos, podemos necesitar seguir contando esa
historia para discernir si es un caso de firmar un cheque fraudu-
lentamente u honestamente. Y de modo similar cuando hemos
alargado la narración de la intención de manera que un caso dado
de pagar una deuda sea un caso claro de pagar con dinero y no
con cheque, puede que tengamos que decir más cosas para
aclarar si fue un caso de pagar una deuda o de intentar causar
buena impresión.
impresión. Concediendo
Concediendo todas estas cualificacion
cualificaciones
es ¿es
concebible que siempre se pueda alcanzar un punto en que la
narración del movimiento corporal sea tan completa que sólo
encaje con una acción, o la narración de la intención tan com-
pleta que sólo encaje con un conjunto de movimientos
movimientos corpora-
les? Si esto es concebible se destruirá la base que estamos
considerando aquí a favor de la tesis de que lo que se dice en el
lenguaje de la acción no se puede traducir sin pérdida o cambio
de significado al lenguaje de los acontecimientos, y viceversa.
(ii)
(ii) Sin embargo se puede mantene r que, aunque cuando
contamos toda la historia sólo encaja un movimiento corporal
con una acción dada y viceversa, las dos descripciones de lo que
está pasando son completamente distintas lógicamente. Si se
hace esta afirmación queda la pregunta de cuál puede ser su base.
338 La filosofía moral contemporánea
Algunos filósofos parecen dar por garantizado que los aconteci-
mientos causan acontecimientos y no pueden (lógicamente) cau-  
sar acciones y que ésta es la base de la anterior afirmación. Pero,
¿es ésta una base firme? Supongamos que cada vez que algo
marcha mal en mi coche, pierdo la calma y le doy una patada.
Esta sería una conducta estúpida, por supuesto, pero bien podría
ocurrir. No hay duda de que en tal caso yo realizaría una acción,
a saber, dar una patada a mi coche. Tendría un sentido perfecto
decir que la avería de mi coche había causado  mi acción. Ahora
 bien, alguien
alguien me podría reconvenir por esa conducta ridicula
ridicula y
decir: «Estás a merced de tu coche. Eso es una idiotez. ¿Qué
habremos de hacer a ese respecto?» Mi respuesta podría ser,
«Tienes razón. Me controlaré. La próxima vez que no funcione
simplemente iré al mecánico». Al hacerlo, sin duda he «retroce-  
dido» de mi situación. Pero el hecho de que' pueda hacerlo no
altera el hecho de que hasta no ser reprendido se podía formular
con verdad la generalización causal humana «Cada vez que su
coche se avería le da una patada». Las acciones, parece,  pueden
ser causadas   por acontecimientos46. Parece que tenemos que
 buscar el fundamento de la diferencia entre acción y movimien
movimiento to
corporal en otro lugar que no sea la afirmación de que no tiene  
 
sentido hablar de acciones causadas.
(iii)
(iii) Ninguna de las consideraciones
considerac iones anteriores,
anterio res, (i)
(i) y (ii),
(ii),
desde luego, muestra concluyentemente que los actos sean redu
cibles lógicamente a movimientos corporales o viceversa. Es
 perfectamente concebible
concebible que (a) sólo una descripción
descripción de movi-
movi-
mientos corporales encaje con una acción dada o viceversa y
también que (b) los acontecimientos puedan causar acciones o
viceversa, incluso aunque  las acciones pertenezcan a un esquema
conceptual y los acontecimientos o movimientos corporales a
otro. Pero en tanto entendamos que hay un abismo lógico entre
las acciones y los acontecimientos, me parece que tenemos
delante un problema por resolver y una posibilidad con la que  
contar. Como conclusión diré una palabra sobre cada uno.  
 
El problema es cómo resolver el dualismo cartesiano de un
 punto de vista que siempre
siempre ve ciertos sucesos bajo dos luces luces
distintas: como sucesiones de movimientos corporales y como
acciones intencionales. ¿Ocurre mi giro hacia la acera exacta-
 
mente en el mismo punto del espacio y el tiempo que el movi-
miento físico de mi brazo que tuerce el volante? Nos queda un
orden en que las cosas se causan  y otro en que las cosas se
 
46 Cf. Maclntyre, op. cit.,   p. 222.
7. Acció n y responsabilidad 339
hacen. Pero la pregunta es: ¿cuál es la relación entre ambos? No
parece una solución
solución por completo
completo satisfactoria decir simplemen
simplemente
te
que son dos maneras diferentes de mirar el mismo objeto47. ¿Es
entonces su relación un misterio irresoluble? Si se ha de proyec-
tar luz sobre ella, esto sólo se podrá hacer cuando se haya
hallado algún tipo de conexión lógica entre la acción y el aconte-
cimiento. Muchos filósofos tienen la sensación de no poder
quedarse satisfechos hasta entonces48.
. La posibilidad con la que que contar es que el lenguaje
lenguaje de la
acción pueda desaparecer del uso. Según la conducta de un
agente va siendo conectada causalmente de modo más estrecho
con los acontecimientos o condiciones de su cuerpo o psique, es
concebible que pueda disminuir el lugar que quede para un uso
práctico del lenguaje
lenguaje de la acción. Posiblemente
Posiblemente sea verdad que
el agente aún puede lógicamente  «retroceder» desde la situación
de su cuerpo, su estructura cerebral o sus mecanismos psicológi-
cos compulsivos y preguntar: «¿Qué haré, tal y como están las
cosas?». Y sin duda, al menos, podría que formara una «inten-
ción secundaria» siempre que tuviese frente a sí el conocimiento
inductivo en base a! cual se predice su conducta. Pero es conce-
bible
bible que pueda llegar
llegar un momento
momento en que no tenga objeto
hacerlo en la práctica.  Come señalaba Wittgenstein, los juegos
de lenguaje pueden quedar anticuados y ser olvidados49. Consi-
deremos un ejemplo: el lenguaje del animismo es irreductible
lógicamente al de la ciencia natural, pero los hombres modernos
no consideran esto una razón para afirmar que hay dos órdenes,
el de los espíritus y el de las cosas. El lenguaje que presupone
espíritus en el interior de las piedras, árboles y otros fenómenos no
sirve a ningún propósito práctico en nuestras relaciones con la natu-
raleza y por tanto lo hemos abandonado. ¿Podría ser que, de
manera parecida, llegue a no servir a ningún propósito práctico en
nuestras relaciones con los seres humanos el lenguaje que presu-
pone la acción y la actuación?
actuación? Esto al menos parece ser concebi-
ble.
ble. Entonces el lenguaje
lenguaje de la acción quedaría anticuado a la
manera que ya lo está el lenguaje del animismo. ¿Qué desapare
47 Como, p. ej., F. Waismann, «Language Strata» [«Los estratos del lengua
je» ]. en  Logic and Language   [Lóg ica y lenguaje] 2 .a ser. (Oxfo rd. 1955), 1955),
recopilado por A. Flew , pp.
pp. 30-31, citado por Maclnt yre, op. c it., pp. 217-18.
217-1 8.
48 Para una discusión reciente de los intentos de resolver el dualismo ver
G. N. A. Vesey , «Agent and and Spectator» [«Agen te y Espectador »], en The
Human Agent  [El agente humano], Royal lnstitute of Philosophv Lectures,
Vol. 1(1968).
49 Pl. 23.
23.
 INDICE DE NOMBRES
340 La filosofía moral contemporánea

cería con él? Si el lenguaje de la acción desaparece, es de

suponer que con él desaparecería el lenguaje moral. Todavía
 podemos
 podemos concebir el lenguaje moral como una especie de propa-
ganda y considerar útiles en ciertos contextos las expresiones
«morales»: p. ej., si, como algo experimentable, «No debes»
inhibiera a la gente de hacer lo que no deseamos que haga de
manera más efectiva que «No hagas». Pero éste no sería un IlBliOfECA 
lenguaje moral tal como ahora lo conocemos. La suposición de
que lo fundamental de tal discurso es suministrar a agentes libres
razones para la acción es algo esencial para eldiscurso moral tal
como lo conocemos. Ni por un momento estoy diciendo que el
lenguaje de la acción quedará   anticuado. Meramente digo que,
lógica y empíricamente, podría ocurrir así. Invito al lector a
 ponderar la medida en que un desarrollo de tal especie cambiaría
el carácter de la vida humana. En mi opinión los cambios serían
radicales. Y uno de los más radicales sería que el discurso moral
tal como lo conocemos y las formas de vida que constituye se
convertirían, en el mejor de los casos, en pálidos recuerdos. Me Agustín, San, 58 Cudworth, R., 81, 87, 102
102
atrevo a afirmar que su muerte haría que cualquier cosa que Alston, W. P., 36, 37
viniera luego no fuese reconocible como lo que entendemos por Anscombe, G. E. M., 266, 268, 275, Dray, W. H., 306
vida humana. El fin de la moralidad sería el fin del hombre. - 298,
29 8, 327 Duncan-Jones, A. S., 117
Aristóteles, 245. 311, 313, 314
Pensamiento, quiza, cu el que hay una moraleja. Pero no es parte Atkinson, R. F., 32 Emery, P., 25
del propósito de este libro desarrollarla. Austin, J. L., 35, 55, 63-71, 316-327
Ayer, A. J., 45, 46, 48 105, 107, 113 Feigl, H., 45
114,1 17, 135 , 136,
136, 137,
137, 238,
23 8, 242 Fietcher, H., 207
Ayers. M. R., 324-327 “ Flew, A. G. N., 241-242, 269, 329, 339
Foot, P., 85, 237, 263, 257-270, 277
Baier, K,, 256, 262, 317-319 288, 289
Balguy, J., 87
Barnes, W. H. F., 117 Gardiner, P. L., 335
Beamish, Sir T., 20 Gellner, E. A., 181, 203
Beardsmore, R. W., 288-292 Goebbels, J., 148
Bennett, J., 216, 217 Green, T. H., 78
Bentham, J., 78, 3Ó1
Britton, K., 117 Hagerstrom, A., 117
Broad, C. D., 117 Hampshire, S., 327, 332, 335-336
Hanly, K., 254
Campbell, C. A., 312 Haré, R. M., 32 ,6 7, 69, 70, 155-23
155-236,
6,
Carnap, R., 45 237, 238, 239, 244, 245, 275, 276,
Carlos I, 307 277-288, 293-299
Casiano, San, 260 Heald, Sir, L., 20, 21, 23
Clarke, S., 87 Hitler, A., 134, 295
Cohén, L. J., 69 Hohbes, T., 136
Corkey, R., 134 Hogg. Q., 21
Cromwell, O.. 307 Hudson, W. D., 269, 271
341
341
342 Indice de nombres

Hume, D„ 103, 104, 135, 237-251 Prichard. H. A., 74, 87, 92-102, 155,
Hunter, G., 240-243 238
Hutch cson, r.',:-80y 87:
87: Prior, A. N„ 80, 90

Irvine,4Sir * . . V t Á Raphael, D. D.. 80, 104

Reid, T., 243
Jeger, Rescher, N.. 224, 226
Rhees, R., 113
Kant, Richards, I. A., 117
Kerner, G. 229-236 Robinson. J. A., 208
King, M. 1. ., 14». i ' 2 ' r ‘ Ross, W. D., 74, 87, 92-102, 104, 155,
Komisar, B. P., 271 164, 165, 238, 272
Russell, B , 36, 136
Lehrer, K., 223 Ryan, A., 84
Lewis, K., 23 Ryle, G., 240
Locke, J., 102
Sartre, J. P., 211-215, 272
Maclntyre, A. C., 198, 199, 210-215, Schlick, M., 45
242-248, Sidgvvick, H., 79, 81
Mahon, P., 23 Scott, Cap. R. F., 213
Malcolm, N., 41, 55, 56 Searle, J. R., 52, 227, 265, 266, 272
Masefield, J-, 261 Shaftesbury, Conde de, 80, 87
McClellan, J. E., 271 Smith, I., 36
Medea, 168 Sócrates, 131, 192
Melden, A. I., 331 Spencer, H., 78
Mili, J. S., 78, 79, 81-85, 90, 301 Spinoza, B., 131
Monro, D. H., 179, 254 Stalin, J., 134
Montefiore, A., 333 Stebbing, S., 117
117 -
Moore, G. E„ 73, 75-92, 93, 113, 137, Ste vens on, O L , 34, 49-54
49-54 117-153
117-153
139, ¡40, 155, 164, 165, 171, 177, 155, 156, 157, 158, 159, 161, 170,
239, 253, 260, 266, 316-321, 329 200, 203, 239, 242, 253, 266
Mounce, H. O., 278, 286, 287, 288 Stocks, J. L., 259
Neurath, O., 45 Straffa, P., 55
Nicolás, San., 260
Nietzsche, F. W., 291 Tajfel, H., 333
Norman, B., 185
Nowell-Smith, P. H., 68, 69, 115, 280 Urmson, J. O., 93, 111, 117, 126, 138,
139, 140, 145, 149, 150
Oates, Capt. L. E. G., 213-214
O’Connor. D. J., 319-324. 326-328 Waismann, F., 35, 45, 53, 66, 339
Ogden, C. K., 117 Warnock, G. J., 67, 68, 69, 132, 147,
Ovidio, 168 188, 199, 201 277-288, 293-308, 333
Warnock, M., 83
Pablo, San, 168 Williams, B., 333
Papa Pablo
Pablo VI, 119-123
119-123 Williams, H. A , 208
Pears, D. F., 327, 334 Wilson, E„ 36
Peters, R. S., 333 Wilson, J. H., 36
Phillips, D. Z., 258, 259, 278, 287, 288 Winch, P., 263 ...........

Pitcher, G., 60 Wittgenstein, L., 15, 38-¿4, >8, 111

Poincaré, H., 225 116, 291, 331
Popper, K. R-, 47, 188, 225 Wollaston, W., 247
Powell. E., 206
Pnce, R., 79-81, 87, 102-104 Zimmerman, M., 251