, Leszek Kolakowski

Las principales corrientes

del marxismo
Ali anza Uni versidad
Alianza Universidad
Obras del autor en Alianza Editor ial
El hombre sin alternativa (LB 251)
Husserl y la bsqueda de certeza (LB 658)
Leszek Kolakowski
Las principales corrientes
del marxismo.
Su nacimiento, desarrollo
y disolucin
l. Los fundadores
Versin espaola de Jorge Vigil
Alianza
Editorial
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I
0700281725
Ttulo original: Gloume Nurty 1Ifarksizmu 1
INDICE
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Leszek Kolakowski. 1976, 1977, 1978
Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1980
Calle Miln, ~ 1r' 2000045
ISBN: 842062976-6 (O. c.i
ISBN: 84-206-22761 (Tomo 1)
Depsito legal: M. 27.185 1980
Impreso en Closas-Orcoyen, S. 1. Martines Paje, 5. Madrid29
Printed in Spain
, I
Prefacio .. , . . . ... 9
Nota' bibliogrfica '.. 12
Introduccin ... 13
1. Los orgenes de la dialctica 19
2. La izquierda hegeliana oo. oo oo 88
3, La primera etapa del pensamiento de Marx oo. 102
4. Hess y Feuerbach 'oo oo 113
5. Los primeros escritos polticos y filosficos de Marx... 125
6. 'Los manuscritos de Pars. La reora del trabajo alienado.
El joven Engels ... ... ... 1"37
7. La sagrada familia 152
8. La ideologa alemana oo. '" oo, . .. ... ... 158
9. Recapitulacin.... .. .......... .......... ... . 181
10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX
comparadas con el socialismo marxista -. 186
11. Los escritos y luchas de Marx y Engels despus de 1847. 237
12. El capitalismo como un mundo deshumanizado. La na- ,
turaleza de la explotacin . .. ... oo. .., oo' .. . ... 264
13 . Las contradicciones del capital y su abolicin. La unidad
de anlisis y accin .. " .. , 298
14, Las fuerzas motrices del proces9 histrico 335
15. La dialctica de la naturaleza ... ... oo . oo . oO' oo. .374
16. Recapitulacin y comentario filosfico .. . 397
Indice de nombres y conceptos oO 418
"
PREFACIO
La presente obra tiene por finalidad servir de manual . Al decir
esto 'no quiero sentar de antemano la absurda pretensin de haber
conseguido presentar la historia del marxismo de forma -incontrover-
tible, eliminando mis propias opiniones, preferencias y principios de
interpretacin. Lo que quiero decir es que me he propuesto desarro-
llar esta historia no en la forma de un ensayo libre sino intentando
incluir Jos hechos pri ncipales que pueden ser de utilidad a cualquiera
que busque una introducc in al tema, independientemente de que
concuerde o no con mi valoracin de estos hechos. He hecho todo
lo posible para no unir el comentario personal a la exposicin, pre
sentando mis opiniones en secciones separadas y claramente defi-
nidas.
Lgicamente, las opiniones y preferencias de un autor se reflejan
siempre en su presentacin del material, su seleccin de los temas
y en la relativa importancia que atribuye a las diversas ideas, hechos,
escritos o individuos. Pero sera imposible realizar un manual de
cualquier tipo -ya sea de historia poltica, de historia de las ideas
o de historia del arte -si supusiramos que toda presentacin de los
hechos estl igualmente distorsionada por las opiniones personales del
autor y de hecho no es ms que una construccin ms o menos arbi-
traria, de forma que no' exista algo semejante a una narracin his-
trica sino slo series de valoraciones histricas .
Este libro es un ensayo de una historia del marxismo, es decir
de historia de una doctrina. No es una historia de las ideas socialistas,
9
10 Las principales corrientes del marxismo Prefacio
11
ni de los partidos o movimientos polticos que han adoptado como
ideologa na u otra versin de esta doctrina. No necesito insistir en .
que es muy difcil observar esta distincin, y especialmente en el caso
del marxismo, donde hay una estrecha y manifiesta conexin entre
teora e ideologa por una parte, y actitudes polticas por otra. Sin
embargo, cualquier persona que escriba sobre no importa qu ma-
teria se ve forzada a extraer determinadas porciones de un todo
vivo que, como muy bien sabe, no son por completo autnomas o
independientes. Si no se admitiese esto, deberamos limitarnos a es-
cribir historias del mundo, pues todas las cosas estn interrelaciona-
das .de una u otra forma.
Otro rasgo que da a la presente obra el carcter de manual es
que he indicado, si bien lo ms brevemente posible, los hechos b
sicos que muestran la conexin entre el desarrollo de la doctrina y
su funcin como ideologa poltica. El conjunto forma una narracin
a lo largo de la cual estn dispersas mis interpretaciones personales.
Probablemente no hay ni una sola cuestin relativa a la historia
del marxismo que no sea objeto de controversia. He intentado incluir
las principales controversias, pero excedera el alcance de este libro
entrar en un anlisis detallado de las opiniones de todos los historia-
dores y crticos cuyas obras he estudiado pero cuyas interpretaciones
no comparto. Esta obra no pretende ofrecer una interpretacin de
Marx especialmente original. Es fcil. advertir que mi lectura de Marx
est ms influida por Lukcs que por otros autores, aun estando lejos
de compartir su actitud frente a la doctrina.
Como se puede ver, ' el libro no est subdividido segn un solo
principio. Me ha sido imposible seguir un' criterio puramente cronol-
gico, por considerar necesario presentar ciertos individuos o tenden-
cias como .parte de un todo independiente. La divisin en volmenes
es esencialmente cronolgica, pero aqu tambin me he permitido al-
guna alteracin del orden para tratar en lo posible a las diferentes
tendencias del marxismo como temas independientes.
'El primer volumen fue escrito originalmente en 1968, durante el
tiempo libre que tuve tras mi dimisin de la ctedra de la Universi-
dad de ' Varsovia. Unoo dos aos despus de su primera redaccin se
hizo necesario introducir numerosas correcciones, adiciones o modi-
ficaciones. El segundo y tercer volmenes fueron escritos entre 1970
y 1976, durante ' el tiempo de mi lectorado en el Al! Souls College
de Oxford, y estoy seguro de no haber podido hacerlo si no hubiera
disfrutado de las ventajas de esta ayuda ..
El libro no contiene una bibliografa exhaustiva, sino slo indi-
caciones para el lector que desee referirse a las fuentes y a las prin-
cipales obras de los comentaristas. Entre las obras que he citado mu-
chos hallarn fcilmente referencias a una literatura que en la actua-
lidad es ya excesivamente extensa como para que pueda dominarla
un solo lector.
El borrador mecanografiado del segundo volmen fue ledo por
dos de mis amigos de Varsovia, los doctores Andrzej Walicki y Rys-
zard Herczynski . El primero es historiador de las ideas y el segundo
matemtico; ambos me hicieron valiosos comentarios y sugerencias.
La obra completa slo fue leda, antes de su traduccin, por m y
por mi mujer, la Dra. Tmara Kolakowska, psiquiatra de profesin;
al igual que elresto de mis trabajos, debe mucho 11 su buen sentido
y a sus comentarios crticos ,
LESZEK KOLAKOWSKI
Oxford
NOTA BIBLIOGRAFICA
Fuentes de las citas utilizadas en el texto :
SAN ANSI'.LMO, Proslogium, trad. castellana de M. Fuentes Benot, Aguilar , Ma-
drid, 1957.
ENGELS, F., Antl-Diibring, trad . castellana de M. Sacrist n, Mxico, 1964.
_ Dialctica de la Naturaleza, trad. castellana de W. Roces, Mxico, 1961.
HEGEL, G. W, F., Fenomenologa del Espritu, trad. castellana de W. Roces,
Mxico, 1966.
- Filosofa del Derecho, trad. de J. 1. Vermal, Buenos Aires, 1972.
_ Ciencia de la L gica, trad. de Augusta y Radolfo Mondolfo, 2 tomos, Buenos
Aires, 1956.
_ Lecciones sobre la Pilosojia de la Historia Universal, trad. de ]. Gaos, Ma-
drid, 1953.
McLELLAN, D., Karl Marx: bis Li] and Tbougbt, MacMillan, Landon, 1973.
- (ed.) Karl Marx: Earl)' Texn, Blackewll, Ox ord, 1971.
MARX, K., Se/eeJed Works, 2 vols., Lawrcnce & Wishart, London, 1973.
_ El Capital, trad . castellana de M. Sacristn, Obras de Marx y Engels (aME),
volmenes 40-41 (Libro 1), Barcelona, 1977.
_ Grundrisse, trad. de Pedro Scaron, Madrid, 1971.
_ Suroevs 110m Exile, ed. Fernbach, Penguln, London, 197.3; y F. ENGllLS,
Selected Works , Lawrence & Wishart, London, 1968.
PLOTINO, En adas, trad. castellana de ed. Aguilar.
12
INTRODUCCION
Karl Marx fue un filsofo alemn. Aun sin ser una afirmacin
especialmente esclarecedora, esto no es un lugar comn como pudiera
parecer a simple vista . Hay que ' recordar que Jules Michelet sola
iniciar sus lecciones sobre historia de Inglaterra con las palab ras:
Messieufs, l'Angleterre es! une ile. Es muy diferente saber sim-
plemente que Inglaterra es una isla que interpretar su historia a la
luz de este hecho, que cobro significacin por si solo. I gualmente,
la afirmacin de que Marx fue un filsofo alemn puede implicar una
cierta interpretacin de su pensamiento y de su importancia filos-
fica o histrica, como un sistema desarrollado en trminos de anlisis
econmico y teora poltica. Una presentacin de este tipo no es 'ni
evidente por s misma ni incontrovertible. Adems, aunque sabemos
con claridad que 'Marx fue un filsofo alemn, hace medio siglo las
cosas eran algo diferentes. En los das de la Segunda Internacional
la mayora de los marxistas le consideraban ms bien como el autor
de una cierta teora econmica y socia! que, segn algunos , era com-
patible con varias interpretaciones metafsicas o epistemolgicas; por
el contrario, para otros, esta teora haba recibido su base filosfica
de Engels, con lo que el marxismo en sentido estricto era un cuerpo
terico compuesto por dos 'o tres partes elaboradas por Marx y En-
gels respectivamente.
Todos conocemos el trasfondo poltico del actual inters por el
marxismo, considerado como la tradicin ideolgica en la que se basa
el comunismo. Quienes se consideran a s mismos marxistas, y tam-
bin sus oponentes, se interesan por la cuestin de si el comunismo
13
14 Las principales corrientes del marxismo Introduccin 15
moderno es, con su ideologa e instituciones, el heredero legitimo
de la doctrina marxista. Las tres respuestas ms comunes a esta cues-
tin ' pueden expresarse de forma simplificada en los siguientes tr -
minos: 1) Efectivamente, el comunismo moderno es la perfecta en-
carnacin del marxismo, lo que prueba que esta ltima es una doc-
trina que lleva a la esclavitud, la tirana y el crimen; 2) Efectiva-
mente, el comunismo moderno es la encarnacin perfecta del mar-
xismo, que significa as un deseo de liberacin y felicidad para toda
la humanidad; 3) No, el comunismo que conocemos es una profunda
deformacin del evangelio de Marx y una traicin a los fundamentos
del socialismo marxista. La primera respuesta corresponde a la tra-
dicional ortodoxia anticomunista, la segunda a la tradicional ortodoxia
comunista y la tercera a las 'diversas formas de marxismo crtico, re-
visionista o abierto. Sin embargo, el argumento de la presente obra
es que la pregunta est errneamente formulada y que no valen la
pena los esfuerzos hechos por contestarla. I:ndmente, es imposible
responder a preguntas como: De qu forma' pueden resolverse los
problemas del mundo moderno de acuerdo con el marxisrno? o
Que hubiera dicho Marx si hubiera visto 10 que han hecho sus
seguidores?. Ambas son cuestiones estriles y no hay forma racional
de intentar resolverlas. El marxismo no proporciona un mtodo espe-
cfico para resolver cuestiones que Marx no se plante o que no
tenan sentido en SLJ poca. Si su vida se hubiera prolongado .noven-
ta .aos ms, tendra que haber modificado sus ideas de forma que
no tenemos medio alguno para conjeturar.
Quienes opinan que el comunismo es una traicin o distor-
sin del marxismo intentan, por as decirlo, absolver a Marx de la
responsabilidad de las acciones de aquellos que se consideran a s
mismos como sus herederos espirituales. De igual forma, los herticos
y cismticos de los siglos XVI y. XVII acusaron a la Iglesia romana de
traicionar su misin, intentando salvar a san: Pablo de la asociacin
con la corrupcin romana. Igualmente, tambin los admiradores de
Nietzsche intentaron desligarla de la responsabilidad de la ideologa
y prctica del nazismo. La motivacin ideolgica de .estos intentos
est bastante clara, pero su valor informativo es casi nulo.. Hay prue-
bas suficientes de que. todos los movimientos sociales deben ser expli-
cados por diversas circunstancias y que las fuentes ideolgicas. a las
que apelan y a las que intentan mantenerse fieles son slo uno de
los factores determinantes de la forma que adoptan .sus pautas de
pensamiento y accin. Por ello podemos tener seguro de antemano
que ningn movimiento poltico o religioso es una perfecta expresin
de la esencia del movimiento plasmada en sus escritos sagrados; por
otra parte, estos escritos no son algo pasivo, sino que ejercen una
influencia de por s en el desarrollo del movimiento. Lo que sucede
normalmente es que las fuerzas social es que se hacen a s represen-
tantes de una determinada ideologa son ms fuertes que esa ideolo-
ga; peto dependen en cierta medida de su propia tradicin.
De esta forma, el problema aque se enfrenta el historiador de
las ideas no consiste encomparar la esencia de una determinada
idea con su existencia prctica en trminos de movimientos sociales.
La cuestin es ms bien cmo, y a resultas de qu circunstancias, la
idea original ' lleg a servir de aglutinante de fuerzas tan diversas y
mutuamente hostiles; o tambin: cules fueron las ambigedades
y tendencias conflictivas de la propia idea que determinaron el curso
de su desarrollo? Es un hecho conocido, del que la historia de la
civilizacin no registra excepci n alguna, que todas las ideas impor-
tantes se ven sometidas a divisin y diferenciacin a medida que
aumenta su influencia. Por ello, no se trata de preguntarse quin es
un verdadero marxista en el mundo moderno, pues estas cuestiones
slo pueden plantearse en la perspectiva ideolgica que afirma que
los escritos cannicos son la autntica fuente de la verdad, y que cual-
quiera que los interprete correctamente debe, consiguientemente, es-
taren posesin de la verdad. De hecho, no hay razn por la que no
debamos reconocer que diferentes movimientos e ideologas, aun mu-
tuamente antagnicos, estn legitimados para invocar el' nombre de
Marx, excepto en algunos casos extremos que no conciernen a la
presente obra. De la misma forma, es estril preguntar quin fue un
verdadero aristotlico -Averroes, Toms de Aquino o Pomponazzi-
o quin fue un cristiano ms autntico -Calvino, Erasmo, Belar-
mino o Loyola-. Esta ltima cuestin puede tener un significado
para los creyentes cristianos, pero carece de relevancia para la histo-
ria de las ideas. Sin embargo, el historiador puede estar interesado
en averiguar qu hubo en la cristiandad primitiva que hizo posible
que hombres tan dispares como Calvino, Erasmo, Belarrnino y Loyola
apelaran a la misma fuente. En otras palabras, el historiador trata las
ideas seriamente y no las considera completamente subordinadas a los
hechos y carentes de vida propia (pues en tal caso no tendra inters
estudiarlas), pero no cree que puedan perdurar de una generaci n' a
otra sin algn cambio de significado.
La relacin entre el marxismo de Marx y el de los marxistas es un
legtimo campo de investigacin, pero vno nos permite decidir quie-
nes son los marxistas ms verdaderos.
Si, como historiadores de las ideas, nos situamos fuera de la ideo-
loga, esto no significa situarse fuera de la cultura 'en la que vivimos.
16 Las principales corrientes del marxismo Introduccin
17
Por el contrario, la historia de las ideas, y en especial de aquellas
que han sido y siguen siendo las ms influyentes, es en cierta medida
un ejercicio de aurocrtica cultural. En la presente obra me propongo
estudiar el marxismo desde un punto de vista similar al que adopt
Thomas Mann en Doktor Faustus vis-a-vis el nazismo y su relacin
con la cultura alemana. Thomas Mann tena derecho a decir que el
nazismo no tena nada que ver con la cultura alemana o que fue una
negacin y un disfraz de sta. Sin embargo, de hecho, no fue esto
lo que hizo: en su lugar, estudi cmo pudieron surgir en Alemania
el movimiento de Hitler y la ideologa nazi, y cules fueron los ele-
mentos de esta cultura que hicieron posible su aparicin. Todo ale-
mn, pens, reconocera con horror , en las bestialidades del nazismo,
la distorsin de los rasgos que podan ser di scernidos incluso en los
ms nobles representantes (este es el punto importante) de la cultura
nacional, Mann no se limit a plantear la cuestin del nacimiento del
nazismo de la forma tradicional, ni supuso que ste no poda recla-
mar parte alguna de la herencia germana. En vez de esto, critic abier-
tamente esta cultura, de la que l mismo formaba parte y fue un ele-
mento creativo. Por ello, no es suficiente decir que la ideologa nazi
fue una caricatura de Nietzsche, pues la esencia de una caricatura
es que nos ayuda a reconocer mejor el original. Los nazis aconsejaron
a sus superhombres que leyeran La V.oluntad de Poder, y no es sufi-
ciente decir que esto fue una mera casualidad y que podan haber
elegido igualmente la Crtica de la Raz6n Prctica. No se trata de
establecer ' la culpa de Nietzsche, que no poda ser responsable,
como individuo, del uso que se hizo de sus escritos; no obstante, el
hecho de que fueran utilizados de esta forma es motivo de alarma.
y no puede considerarse como irrelevante para la comprensin de lo
que tuvo en mente su autor . San Pablo no fue personalmente res-
ponsable de la Inquisicin y de la Iglesia romana de finales del
siglo xv . pero el investigador, ya sea o no cristian, no puede limi -
tarse a observar que la cristiandad fue depravada o distorsionada po r
la conducta de papas y obispos indignos; ms bien. debe intentar
descubrir qu haba en las epstolas paulinas que diera lugar, con ,el
paso del tiempo, a la ejecucin de acciones criminales e ind ignas.
Nuestra actitud hacia el problema de Mane y el marxismo debe ser
la misma,"y en este sentido, el presente estudio no es slo una des-
cripcin histrica sino un intento de analizar el extrao destino de
una idea que empez siendo un humanismo prometeico y culmin en
la monstruosa tirana de Staln.
La cronologa del marxismo es compleja por el hecho de que mu-
chos de los que se consideran hoy da como los escritos ms irnpor-
tantes de Marx no se editaron hasta los afies veinte, treinta del pre-
sente siglo o incluso ms tarde. Esto sucede, por ejemplo, con el texto
completo de La Ideologa Alemana; con el texto completo de la tesis
doctoral sobre la Diferencia entre la Filosofa de la Naturaleza de
Dem crito y Epicuro; de la Contribuci n a la Crtica dela Filosofa
del Derecho de Hegel; de los Manuscritos de Economa y Filosofa
de 1844; de los Fundamentos de' la Crtica de la Economa Poltica
(Grundrisse); y tambin de la Dialctica de la Naturaleza de Efl.7els.
Estas obras no pudieron influir en la poca en que fueron escritas,
pero en la actualidad se consideran importantes, no slo desde el pun-
ro de vista biogrfico, sino como componentes de una doctrina que
no puede ser entendida sin ellos. Es aun una cuestin controvertida
si, y en qu medida, lo que se consideran ideas maduras de Marx.
reflejadas especialmente en El Capital, son un desarrollo natural de
su filosofa de juventud o bien, como sostienen algunos criticas. re-
presentan tin radical cambio intelectual: en otras palabras, aban-
don Marx en sus aos cincuenta y sesenta un modo de pensamiento
y estudio limitado por el horizonte de la filosofa hegeliana y joven-
hegeliana? Algunos piensan que la filosofa social de El Capital est,
por as! decirlo, prefigurada en los anteriores escritos y. es un. des -
arrollo o particularizacin de stos, mientras que otros mannenen
que el anlisis de la sociedad capitalista signiCica una ruptura de la
retrica utpica y normativa del primer perodo; y ambas interpreta-
ciones conflictivas estn a su vez ligadas a interpretaciones opuestas
de. todo el pensamiento de Marx.
Es una premisa de la presente obra que, tanto lgica como cro-
nolgicamente, el punto de partida del marxismo hay que hallarlo
en la antropologa filosfica. Al mismo t iempo. es virtualmente .im-
posible aislar el contenido filosfico del cuerpo central del pensamien-
to marxiano. Marx no fue un escritor acadmico sino un humanista
en el sentido renacentista del trmino: su mente se interes por la
totalidad de los asuntos humanos, y su idea de la liberacin social
abarc, como en un todo interconexo, todos los principales problemas
de la humanidad. Ha sido usual dividir al marxismo en tres campos
de especulacin -la antropologla filosfica bsica, la doctrina socia-
lista y el anlisis econmico, apuntando a las tres fuentes correspon-
dientes de la dialctica alemana. el socialismo francs y la economa
poltica inglesa. Sin embargo, muchos son de la opinin de que
esta tajante divisin es contraria al objetivo de Marx, que era pro-
porcionar una interpretacin global de la conducta y la historia hu-
manas y reconstruir una teora integral de la humanidad en la que
las cuestiones particulares son s610 significativas en relacin al todo.
En cuanto a la forma en que se interrelacionan los elementos del
marxismo y la naturaleza de su coherencia interna, no se puede defi-
nir nada en una sola frase. Sin embargo, parece ser que Marx se
propuso discernir aquellos aspectos del proceso histrico que confie-
ren una significacin comn a las cuestiones epistemolgicas y eco-
nmicas y a los ideales sociales: o, por decirlo con otras palabras,
intent crear instrumentos de pensamiento o categoras de conoci-
miento que fueran lo suficientemente generales como para hacer inte -
ligibles todos los fenmenos humanos. No obstante, si intentamos
reconstruir esas categoras y estudiar el pensamiento segn ellas, co-
rremos el riesgo de olvidar su evolucin como pensador y de tratar
toda su obra como un solo bloque homogneo. Por ello, parece ms
adecuado proseguir el desarrollo de su pensamiento en sus lineas prin-
cipales y slo despus considerar cules de estos elementos estuvieron
presentes desde el principio, si bien implcitamente, y cules pueden
ser considerados como transitorios y accidentales.
El presente resumen de la historia del marxismo se centrar en la
cuestin que parece haber ocupado en todo momento un lugar cen-
tral en el pensamiento independiente de Marx, a saber, cmo es
posible evitar el dilema ente utopismo y fatalismo histrico? En otras
palabras, cmo se puede defender un punto de vista que no sea ni
la proclamacin arbitraria de ideales imaginarios ni ,la resignada acep-
tacin de la idea de que Ios asuntos humanos estn sometidos a un
proceso histrico annimo en el que todos participan pero que nadie
es capaz de controlar? La sorprendente diversidad de opiniones expre-
sadas por los marxistas en relacin al denominado determinismo his-
trico de Marx es un .factor que hace posible presentar y esquematizar
con precisin las tendencias del marxismo del ' siglo xx. Tambin
parece claro que una respuesta a -a cuestin relativa al lugar de la
conciencia y la voluntad humanas en el proceso histrico va mucho
ms all que el determinar el sentido que uno adscribe a los ideales
socialistas y est directamente relacionada con la tearia de las revo-
luciones y las crisis. .
Sin embargo, el punto de partida del pensamiento de Marx le fue
suministrado por las cuestiones filosficas ligadas a la herencia hege-
liana, y la ruptura de esta herencia es el trasfondo natural de cual-
quier ensayo de exposicin de sus ideas.
18 Las principales corrientes del marxismo
Captulo 1
LOS ORIGENES DE LA DIALECTICA
Todas las tendencias vivas de la filosofa moderna tienen su pro-
pia prehistoria, que puede ser rastreada hasta los comienzos de la
reflexin filos fica conocida. . En consecuencia, tienen una historia
que es ms antigua que sus nombres y formas ms claramente distin-
guibles: slo por ello tiene sentido hablar de un positivismo anterior
a Comte o de una filosofa existencial anterior a Jaspers. A primera
vista puede parecer que el marxismo est en una situacin diferente,
pues deriva su nombre del de su fundador: hablar de un marxismo
antes de Marx seda tan paradjico como hablar de un cartesianis-
mo antes de Descartes o de un cristianismo antes de Cristo. Pero
incluso las tendencias intelectuales que se originan en una determi-
nada persona tienen tambin su propia prehistoria, encarnada en una
serie de cuestiones que surgen en un momento dado. o en series de
respuestas aisladas que se integran en un todo por obra de una mente
destacada. transformndose en un nuevo fenmeno cultural. Cristia-
nismo antes de Cristo .puede ser, por supuesto, un simple juego de
palabras, usando cristianismo en un sentido diferente del ~ nor-
malmente tiene; despus de todo, hay un acuerdo generalizado en
que la historia de la cristiandad primitiva no puede entenderse sin
el conocimiento que los estudiosos hao conseguido adquirir a duras
penas acerca de la vida espiritual de Judea iomediatamente antes de
la venida de Cristo. Algo similar puede decirse del marxismo. La frase
marxismo antes de Marx no tiene sentido, pero el pensamiento de
Marx se vaciara de su contenido si no fuera considerado en el con-
texto general de la historia cultural europea, como una respuesta a
19
20 Las principales corrientes del marxismo
1. Los orgenes de la dialctica
21
fundamentales que los filsofos se han planteado durante
siglos de una u otra forma. Slo en relacin a esta s cuestiones a su
evolucin y a las diversas formas en que han sido formuladas, puede
entenderse la singularidad histrica y la permanencia de los valores
de la filosofa de Marx.
En el ltimo cuarto de siglo, muchos historiadores del marxismo
una valiosa labor al estudiar las cuestiones que la
filosofa clsica alemana plante a Marx y a las que ste ofreci
nuevas Pero esta misma filosofa, que va de Kant a Hegel,
era un Intento de concebir nuevas formas conceptuales para cuestio-
nes bsicas y de carcter inmemorable. Esta filosofa carece de sen-
tido excepto en los trminos de estas cuestiones, si bien ciertamente
no se agota en ellas, porque si tal simplificacin fuera posible dejara
de existir la historia de la filosofa, pues todo desarrollo filosfico se
vera pr ivado de su especifica relacin con su propia poca. En ge-
neral, la historia de la filosofa est sometida a dos principios que
se limitan mutuamente. Por una parte, las cuestiones de inters b-
sico para todo filsofo deben ser consideradas como aspectos de la
misma curiosidad de la mente humana frente a condiciones inmuta-
bles a las que la vida se enfrenta; por otra parte, es tarea nuestra
traer a la luz la singularidad histrica de toda tendencia intelectual
o hecho observable y relacionarlo 10 ms estrechamente posible a la
poca que vio nacer al filsofo en cuestin y que l mismo ayud
a crear. Es difcil observar ambas reglas a un tiempo, porque, si bieri
sabemos que se limitan mutuamente, no conocemos exactamente de
forma) echar man.o de la ,intuicin. Los dos prn-
cipios est n lelos de ser tan bables o mequrvocos como el mtodo
de elaboracin de un experimento cientfico o de identificacin de
documentos, pero no obstante no son menos tiles como directrices
y como medio de evitar dos formas extremas de nihilismo hist rico.
Una se basa en la reduccin sistemtica de todo empeo filosfico a
un ' conj unto de cuestiones eternamente repetidas, ignorando el pano-
rama de la evolucin cultural de la humanidad y, en general menos-
preciando esta evolucin. La segunda forma de nihilismo consiste en
contentarnos con captar la calidad especfica de cada fenmeno o po-
ca cultural, a partir de- la premisa, expresa o implcita, de que el
nico factor de importancia es el que constituye la singularidad de
un determinado complejo histrico, cada uno de cuyos detalles -aun
siendo indiscutiblemente una repeticin de antiguas ide'as- adquiere
U? . en su relacin 11 este complejo y carece de sig-
nificaci n de cualquier otra forma. Este supuesto he rmenutico lleva
claramente de por s al nihilismo histrico, pues al insistir en la
relacin exclusiva de cada detalle con un todo sincrnico (ya sea este
todo una merite individual o toda una poca cultural) excluye toda
continuidad de interpretacin, obligndonos a considerar esta mente
o poca como una serie de entidades cerradas y mondicas. Supone
por adelantado que no hay posibilidades de entre
entidades y que ningn lenguaje es capaz de describirlas colectiva-
mente: cada concepto adopta un diferente significado segn, el com-
plejo al que se , aplica, quedando excluida la construccin de .
ras superiores o no histricas como algo contraro a los pnncipios
bsicos de la investigacin. '
Intentando evitar estos dos extremos nihilistas, el propsito del
presente estudio es entender las ideas bsicas de Marx como respues-
tas a cuestiones que desde hace tiempo han entretenido a las J?1entes
de los filsofos, pero III mi smo tiempo comprenderlas en su singula-
ridad tanto como emanaciones del genio de Marx como de los fen-
menos de una determinada poca. Es ms fcil formular est a directriz
que aplicarla con xito; para hacerlo a la habra que
bir una historia de la filosofa completa o quizas de toda la CIVlh-
zacin humana'. Como modesto sustituto de esta imposible tarea, nos
proponemos dar una breve noticia de las cuestiones en relacin a las
cuales puede describirse al marxismo como un nuevo paso en el
desarrollo de la filosofa europea .
1. La' contitt?,encia de la existencia humana
Si la aspiracin de la filosofa fue y es comprender intelectualmente
el Ser en general, su estmulo inicial deriva de la conciencia de la
impe
rfecci6n
humana. Tanto esta conciencia como la resolucin de
superar la imperfeccin del por medio. de la conl,?rensin
del Todo fueron heredados por la fIlosofa del reino de la mit ologa.
El inters filosfico se centr en las limitaciones y mi seria de la
condicin humana, pero no en sus formas obvias, tangibles y reme-
diables sino en el empobtecimiento fundamental que no puede ser
curado por medios tcnicos y que, una vez aprehendido, se consider
como la causa de las ms obvias y empricas deficiencias del hombre,
siendo estas ltimas fenmenos meramente secundarios . A esta defi-
ciencia fundamental e innata se le asignaron diversos nombres: la
filosofa cristiana medieval habl de la contingencia de la existencia
humana como de todos los dems seres cr eados. El trmi no con-
derivaba de la tradici n aristotlica (De
se refiere a los' juicios contingentes como aquellos que predican de
2. La soteri%Kia de Plotino
., Platn y lo.s platonistas formularon en lenguaje filosfico la cues-
tren que se angina en la tradicin religiosa y perdura a lo largo de
toda la historia de la civilizacin europea: hay algn , remedio para
.el contingente del hombre? Es su vida algo .incurablemente
pens Lucreco y como afirman hoy da Ios exis-
tencIallstas, o bien el hombre tiene, a pesar de su dualidad, algn
nex.o cognoscible con el Ser no accidental y no concingente. vpudiendo
abrigar una esperanza de autodeifcacin? 0 , por decirlo en otras
un objeto algo que puede o no aplicarse ' a l sin modificar su natu-
raleza ) y designab a el estado de un ser finito que poda o no exist ir
qu.e no era necesario, es decir, cuya esencia no implicaba su
Todo ser creado tiene un comienzo en el tiempo : hubo
un tiempo en el que no existi, y por consiguiente no existe de forma
necesaria. Para los escol stcos, siguiendo a Aristteles la distincin
entre esencia y existencia sirvi para distinguir ' a los' seres creados
del creador, que exista necsariamente (l a esencia y la existenci a. de
Dios eran y la misma) y que constitua la prueba ms evidente
de la t:ansltorledad de la creacin; pero no se consider como una
desgracia o como una manifestacin de decadencia. El hecho de que
el hombre fuera un ser contingente y accidental era la causa de hu-
y elogio hacia el Creador; era un aspecto inevitable e inerra-
dlcable de su ser, pero no significaba una cada de un estado anterior
y ms perfecto. La existencia corprea y' temporal del hombre no era
el resultado de ninguna degradacin, sino la caracterstica natural
de la especie humana en la jerarqua de los seres creados .
Por atta parte, el? la tradicin platnica, el trmino contingen-
te no se us nunca o slo rara vez, y el hecho de que el ser humano
como ser finito y temporal fuera diferente de la esencia de la huma-
nidad significaba que el hombre era otro que l mismo, 'es decir
que su existencia emprica, temporal y fctica no era idntica con
el Ser ideal, perfecto y extratemporal de la humanidad en cuanto tal.
Pero ser otro que uno mismo es padecer una insoportable disyun-
cin , vivir la. del propio declive y en deseo perpetuo
de, perfecta IdentJfIcacl6n, de la que nos vemos privados por nuestra
en el tiempo y en un cuerpo fisico some tido a la corrup-
cton, El mundo en que vivimos como individuos finitos, conscientes
de nuestra propia transitoriedad, es un lugar de exilio.
palabras, est llamado o destinado a volver a un estado de cornple.
titud o no contingencia?
Para los platnicos , y especialmente para Plotino y tambin para
san Agustn, la deficiencia de la existencia humana es ms evidente
en su carcter temporal, pero no slo en el hecho de que el hombre
tiene un origen en el tiempo.. sino en que su ser est sometido al
proceso temporal. Plotino sigue una lnea de pensamiento iniciada
por Parmnides y a. pesar de que su construccin intelectual culmin a
en un estado ms elevado al del Ser concebido pOI' Parmnides (que
Plotino considera como secundario al Uno o Absoluto), su perspec-
tiva filosfica bsica sigue siendo la misma que la de su antecesor.
Plotino no razona, como los' aristotl icos, ex contingente ad necessa-
rium ; es decir, no intenta mostrar que la realidad del Uno puede
deducirse concluyentemente de la observacin de los seres finitos ,
como presupuesto lgico de su existencia. La realidad del Uno es
inexpresable pero evidente por s misma , ya que sen, en su sentido
ms bsico, significa ser inmutable y absolutamente, estar indiferen-
ciado y fuera de la sucesin temporal . Lo que verdaderamente es no
puede estar sometido al tiempo, a la distincin del ' pasado y futuro.
Por otra p:me, los seres finitos y condicionados, se mueven constan-
temente de un pasado que ha dejado de ser a un futuro que todava
no existe'; se ven obligados a considerarse a s mismos en trminos
de recuerdo o anticipacin; su au toconocimiento no es directo , sino
mediado por la disti ncin entre lo que ha sido y lo que ser. No son
idnticos a s mismos :o de una pieza: ' viven en un presente que
se desvanece en cuanto llega a ser y que por consiguiente slo pueden
recordar mediante la memoria , El Uno es verdaderamente idntico a
s mismo y por esta razn no puede entenderse correctamente en opo-
sicin al mundo transitorio, sino s610 en y a travs de s mismo . (<<No
podemos pensar al Primero desplaz ndose hacia algo; Tiene su pro-
pia forma de ser antes de que cualquier otro ser existiera ; incluso
el ser se nos oculta, y su misma relacin con los ser es: En a-
das, VI, 8.8. Ciertamente, aquello que no ha pasado nunc a su pro-
pia rbita, siendo infl exiblemente lo que es, de forma inmut able, es
aquello de lo cual ms estrictamente podemos decir que posee su
propio ser (Ibd., 9) . Por otra par te, los seres compuestos no son
idnticos a s mismos, en tanto una cosa es decir que existen y otra
decir que son tal y tal cosa. Este Ser es algo no exprcsable con el
lenguaje: incluso el Uno, incluso Ser son torpes inte ntos para
expresar lo inexpresable; quienes han experimentado este Ser saben
de qu hablan, pero nunca pueden comunicar su Das
Enadas vuelven con infini ta per sistencia a esta fundamental
'/
/,
23 1. Los orgenes de la dialctica
Las principales corrientes del marxismo
22
! lo"
24
Las principales corrientes del marxismo
1. Los orgenes de la dialctica 25
que perpetuamente elude al lenguaje. De l as criaturas finitas no se
puede decir verdaderamente que son, ya que se desvanecen en
cada de ,su y no pueden percibirse como entida-
des, sino que estan obligadas a desplazarse hacia delante o hacia
de s para conseguir una autocomprensin. Pero el
terrnmo inadecuado para el Absoluto, pues
en el .ordwan o se a.plica a algo que puede ser. aprehendido
por medio de conceptos, mrent ras que el Uno no es una en tidad
c?nceptual, Nuestra razn se aproxi ma al Uno slo por va de nega-
ci n, y con nuestras insuficientes mentes lo aprehendemos como
aquello que es radicalmente dist into del mundo de las limitaciones
V no s lo las sensoriales sino tambin del mundo de las ideas racio -
nales etecnas . Pero este enfoque negativo es slo una desafortunada
nece sidad, pues en la realidad las Cosas son de otra forma : es el
mundo de los objetos transitados el que es negativo, caracterizado
por la limitacin y la participacin en el no ser. El Uno no es algo,
pues ser algo es meramente no ser otra cosa: es ser definible por
cualidades que el objeto posee y que son opuestas a las que no posee.
Ser al go es ser limitado, o, por decirlo .en otras palabras ser en algu-
na medida nada. . ,
., Las de la realidad son otras tantas fases de degrada-
cion. El ser o Intelecto, como hipstasis secundada, representa al Uno
degradado P?r la multiplicidad, ya que supone adquirir el conocimien-
to de uno rrusmo y por ello una suerte de dualidad entre el que apre-
hende y lo que es aprehendido. (No podemos hablar de .conocimiento
en el ,uno, el acto de conocimiento distingue a un sujeto de
un obJ.et? : E!/eadas,y, 3, 12-13 Y V, 6,24). El alma, que es la ter-
cera hip stasis, consiste en el espritu degradado por el contacto con
el mundo fsico, es decir con el malo con la no existencia. La materia,
y los cuerpos que son su manifestacin cualit ativa son la . ltima
de. degradacin, representando la radical y no-auto-
suficiencia: su ser, incompleto, desprovisto de armona, es algo ms
que las sombras, y no significa virtualmente ms que el no-ser (Ena-
das, I, 8) 3-5). La atenuacin de la existencia se mide por el des-
censo de la unidad a la mult iplicidad, de la inmovilidad al mov-
y de eternidad tiempo. El movimiento es una degrada-
clan de la quietud, la actividad es contemplacin debilitada (Ena-
das, lII, 8, 4), el tiempo es una corrupcin de la eternidad. La .mente
humana slo puede. concebir la eternidad como la ausencia de tiempo,
pero de hecho el tiempo es la no-eternidad, la negacin o disolucin
del Ser. Ser en el tiempo significa no seren absoluto: Hablando
estrictamente, y segn la compleja exposicin de la Enadas, III, 7,
no son las almas las que estn en el tiempo sino el tiempo el que
est en ellas, pues ellas han creado el tiempo al relacionarse con los
objetos de los sentidos. La definicin que da Plotino de la eternidad,
prefigurando el clebre lenguaje de las Consolaciones de Boecio, es
que es <da Vida, .instant nearnente entera, completa. . . que pertenece
al Existente Autntico por su sola existencia iEnadas, IlI, 7, 3). No
conoce distincin alguna entre 10 que fue y lo que no es aun, y por
ello es idntico con el verdadero Ser: ser en realidad significa
nunca no ser y nunca no ser diferente, es decir, ser idntico a
s mismo e inmutable (III, 7-6).
Pero el alma, presa en la transitoriedad, impulsada sin cesar de
la nada de lo que fue a la nada de lo que va a ser, no est definiti-
vamente condenada a un infinito exilio. La sexta En ada no es s610
una descripcin de la infinita distancia entre la realidad 'suprema y la
vida de nuestras mentes y sentidos, nuestro lenguaje y conceptos:
tambin seala el camino por el que podemos volver del exi lio a la
unin con el Absoluto. Sin embargo, esta vuelta no es una exalta-
cin del hombre por encima de su estado natural (la concepcin
de lo sobrenatural no figura en general en el pensamiento de Plotino),
sino que es una reversin del alma a su propio yo. No est en la
naturaleza, del alma el alcanzar la nada extrema; el descenso ms
bajo es el descenso al mal y, con ello, al no ser; pero nunca a la
nada extrema.. Cuando el alma comienza a. ascender de nuevo, no
llega a algo ajeno, sino a su propio yo; as separada, no est en nada
sino en ella misma (Enad as, VI, 9-11 l. Pero incluso en este' extremo
descenso, el alma no se ve separada de su fuente y es siempre libre
de volver. No hemos sido separados; no estamos separados, a 'pesar
de que la naturaleza corporal nos ha forzado hacia ello; respiramos
y estamos, en contacto con el suelo porque el Supremo no. da y aban-
dona sino que da su providencia para siempre, hasta que siga siendo
10 que es (VI, 9-9).. El camino hac ia la unidad no significa un a bs-
queda de algo externo al que busca: por el contrario, supone la diso-
lucin de todos los lazos con la realidad externa, primero con el
mundo fsico y despus con el de las ideas, de forma que el alma
pueda comunicar con aquello que constituye su .ms interno ser. La
obra de Plotino no es -un sistema metafsico, puesel lenguaje no pue-
de expresar las verdades ms importantes ; no es una teora; sino
una obra de consejo espiritual, una gua para uso de aquellos que
desean liberarse de su ser temporal.
Plotino, Imblico y otros platnicos ejercieron su' influencia tanto
directamente como en la medida en que sus ideas fueron aceptadas
por los primeros pensadores cristianos. La concepcin que divulgaron,
26 Las principales corrientes del marxismo 1. , Los orgenes de la dialctlce
27
y que no ha desaparecido nunca de nuestra cultura, fue una 'articula-
cin del deseo mitopotico de un paraso perdido y de fe en el Uno
que Es, que se presenta al hombre no s610 como creador o como ser
autosuficiente sino como el bien supremo, como la satisfaccin del
ms alto propsito del hombre y como una voz ' que le llama a s.
Los platnicos familiarizaron a la filosofa con categoras , de stinadas
a expresar la diferencia entre la existencia empirica, Ictica y. finita y
el verdadero ser del hombre, idntico a s mismo y libre de los gri-
lletes ' del tiempo: apuntaron a un hogar nativo situado ms
de la realidad exterior, un lugar en el que el hombre poda ser lo
que realmente era. Explicaron el proceso de descenso y reascensi n,
la diferencia entre el ser contingente y autntico del hombre, einren-
taren mostrar cmo poda superar esta dualidad mediante un esfuerzo
de aurodeicscin. rSe negaron a aceptar la contingencia como des tino
humano, creyendo .que estaba el camino abierto hacia el Absoluto.
Al mismo tiempo, Plotino mostr el nexo entre la dualidad de la
naturaleza humana y la limitaci n que nos obliga a considerar el mun-
do conocido como algo esencialmente diferente de nosotros mismos ,
de ,forma que nuestros pensamientos y percepciones se mueven en un
universo extrao. Si podemos 'superar esta alienacin del alma con
respecto a s misma (una alienacin determinada por el tiempo, pues
s610 podemos conocernos a nosotros mismos como ya no somos o
como vamos a ser), entonces habremos superado tambin la alienacin
entre el alma y todo lo que sta conoce, ama o desea. Platn escribi
en una de sus Cartas que 'aquel que ' 0 0 est' ligado con un . lazo de
afinidad con el objeto no obtendr conocimiento ni por su facilidad
para aprenderni por su buena memoria ; pues, bsicamente, no acep-
ta el objeto, ya que' su naturaleza es ajena por completo a l (Car-
ta 7, 344a). Por el contrario, en el verdadero conocimiento el sujeto
no es meramente UD recopilador de informacin acerca de realidades
que estn completamente . en su exterior, sino que entra en in timo
contacto con el objeto y su conocimiento es su forma de hacerse
mejor de )0 que ames era . Por ello, tanto para Platn como para los
platnicos, la necesidad que el alma tiene de liberarse de su contin-
gencia supone la superacin de la alienacin entre el alma y su objeto.
Aquello que hace que el mundo sea ajeno y esencialmente diferente
a .m es, por esta misma razn, la causa de mi propia limitacin, insu -
ficiencia e imperfeccin. El redescubrirse a uno mismo es hacer de
nuevo el mundo de uno mismo, adaptarse a la realidad. Mi propia
unidad significa m unidad con d mundo y mi ascenso al conocimiento
es idntico a la aspiracin del universo -a una unidad perdida. Dado
que ila mente humana es In luz que gua la creacin, la lgica, es decir
el movimiento de mis pensamientos acerca de la realidad, -es el pro-
ceso por el cual la realidad busca su propia reintegracin. Esto puede
sonara un fragmento de Hegel, pero est bastante de acuerdo con
el pensamiento de Plotino: La dialctica no consiste en meras ,reglas
y teoras: se refiere a verdades: los .exiseentes, por as decirlo, le inte-
resan, o al menos procede metdicamente -con. ellos y posee, a un
mismo tiempo, las nociones y las realidades iBn adas, J, 3-5). Dado
que la odisea csmica es la' historia del alma, y la actividad del alma
es pensamiento.Igico, las ideas y la realidad tienden a convergir en
su evolucin, sin que haya lugar a una distincin entre dialctica y
metafsica. En .el verdadero sentido, el pensamiento est dy debe est ar
dirigido hacia .el interior. Si el acto intelectual se dirige haca algo
externo es deficiente y su inteleccin defectuosa (En adas, V, 3-13).
Resumiendo, segn Plotino, la nica realidad individual es aquella
absoluta, no contingente e idntica con su propia existencia. La con-
tingencia del ser, humano radica en el hecho de que su verdadera
esencia est fuera de l y difiere de su vida emprica, como se evi -
dencia en su sujecin al tiempo. La vuelta a la no contingencia sigo
nifica la vuelta a ,la unidad con el Absoluto, de una forma , que 110
puede definirse y por ello es inexpresable. Esta vuelta ' supone la li-
beracin del tiempo, dejando de existir la memoria (Enadas) IV, 4-1) .
El proceso por. el cual el alma se libera del tiempo es a la vez una
evolucin de la realidad total de un estado condicional a un estado
absoluto" El efecto de este proceso es la supresin de la distincin
entre' el cognoscente y lo conocido; el sujeto y el objeto se unifican
ahora de, nuevo, y el mundo deja de ser U11 reino extrao en el -que
el alma entra desde el exterior.
I
3. Plotino' y el platonismo cristiano. La bsqueda de la razn de la
creacin
. La versin cristiana del platonismo, es decir, la . filosofa de
san Agustn, difiere fundamentalmente de , la de por el hec?o
de basarse en la encarnacin y la redencion y' en la Idea de un DIOS
personal que crea el mundo por su propia y .libre elecci .n. Para
san Agustn, tambin, la contingencia. del hombre se evidencia .en
ser temporal. El libro XI de , las Confesiones, sin duda alguna influi-
do por Plotino, refleja la sobrecogedora experiencia de hecho
consciente de la propia existencia situada entre un pasado irreal y
un irreal futuro, .El tiempo debe ser subjetivo, un atributo del alma
que exper:imenta su propio Ser, pues 10 que fue y 10 que ser no
2R
Las principales corrientes del marxismo 1. . Los orgenes de la dialctica 29
tienen existencia excepto' en tanto aprehendidos por la mente hu-
mana. Por ello, slo en relacin al alma podemos hablar con sentido
de una distincin entre la realidad pasada y la futura, Pero esta dis-
tincin traiciona de por s la contingencia de un ser que es cons-
ciente de que su propia vida es una perpetua evanescencia, repre-
sentada en cualquier momento dado por un punto ' que carece de
extensin y est aislado entre dos trechos de nada, San Agustn, al
igual que Plotino, describe la insuficiencia del hombre, pero la idea
de Providencia modifica susrancialrnente el cuadro. Dado que la dico-
toma .b sica es la dicotoma enere el Dios personal y el mundo crea-
do, y dado que el mundo es abarcado por la Providencia divina; dado
que, adems, la tierra es un luga-r de exilio al que nos vemos arro-
jados en virtud del pecado y no por un ineluctable proceso de ema-
nacin, mientras que nuestra liberacin' del pecado slo puede ser
obra del Redentor, no es sorprendente que [os escritos de san Agustn
sean un grito de ayuda 'ms que, como los de Plotino,' una llamada
al esfuerzo. El pensamiento de san Agustn, profundamente mar-
cado por su controversia con el maniquesmo, pone un gran acento
en la omnipotencia del Dios que vigila su creacin, mientras que la
realidad de Plotino es, antes que nada un camino quelleva tanto
hacia arriba como hacia abajo . El Absoluto de Plotino es, en el sen-
tido indicado, naturaleza humana: el hombre lo descubre en su
interior como su verdadero yo y reconoce en la eternidad su hogar
nativo, mientras que el hombre agustiniano se identifica con un ser
desamparado y miserable, incapaz de' conseguir una liberacin por s
solo. Como hemos visto, la distincin entre lo natural y lo sobrena-
tural carece de significacin en el sistema de Plotino, mientras ' que
en el de san Agustn es el mateo bsico de la metafsica. Dios no
es la esencia del hombre, sino un Gobernante y una fuente de ayuda.
La existencia temporal es la caUSA visible de la insignificancia del
hombre, mediante 12 cual se hace conciente de su necesidad de pro-
teccin y ayuda .
De esta forma, la vuelta a un' paraso perdido significa cosas dife-
rentes para los dos filsofos, y ambos proponen diferentes medios
para alcanzarlo. Para Plotino significa la identificacin con el Abso-
luto, y puede ser alcanzado mediante el esfuerzo individual de cual-
quier hombre que pueda liberarse de los lmites del ser corporal e
intelectual en principio, el Absoluto est dentro de nosotros . Para
san Agustn, el retorno es slo posible con la. ayuda de la' gracia, y
el ejercicio de la voluntad individual desempea un papel seCUA-
dario o casi nulo. Adems, ste no borra la diferencia entre el Crea-
dor y la creacin, ni tampoco trata de recuperar una identidad pero
dida entre ellos; al contrario, el primer paso hacia el retorno es la
conciencia del alma del espacio que separa al hombre cado de Dios .
Sin embargo, ambos sistemas, el emanadonal y el cristiano. dejan
sin respuesta a una cuestin cuya solucin consideran que est por
encima de los lmites de la mente humana, aun cuando ambos hacen
algunos intentos por resolverla; a saber, cmo tuva lugar la degra-
dacin del Ser? La forma en que se plantea esta cuestin vara en
funcin de la nocin del Absoluto: en el primer caso el planteamiento
es Por qu el Uno Cre la mltiple?, mientras que en el segundo
es Por qu cre Dios el rnundo?. En el pensamiento de Plotino,
el Uno es igual que el Creador en san Agustn, se caracteriza por una
absoluta autosuficiencia y sera blasfemo suponer que necesitan otros
seres o que carecen de algo que les puede proporcionar el mundo
creado. Tampoco puede responderse a la pregunta <{Por qu des-
cubriendo una causa externa que pudiera influir en la voluntad de
Das o en la actividad emanante del Absoluto. Un ser que es com-
pletamente autosuficiente, que no necesita. ni carece de nada. es in-
capaz de ser ms perfecto de lo que es y, en consecuencia, no puede
proporcionar a la razn humana ninguna razn que justifique el
acto de la creacin. La propia idea de un Creador Absoluto contiene
en s misma una suerte de contradiccin; si absoluto, por qu tiene
que crear la especie humana? Si la realidad creada incluye el mal
-aun cuando 'consideremos a este mal como pura negacin, ' defecto
o insuficiencia-e- cmo. podemos explicar su presencia en un mundo
producido por un Absoluto que es el supremo Poder y la Bondad
suprema? Plotino y san Agustn dan esencialmente la misma res-
puesta a esta cuestin, ante la cual se sienten igualmente confusos.
Segn Plotino, todo depende de Dios y aspira a l, pues todas las
cosas le necesitan, mientras que l no necesita nada (Enadas, I, 8-2).
Dado que no slo existe Dios sino .aquello que irradia de l, el lmite
de esta radiacin debe ser necesariamente el Mal, es decir la pura defi-
ciencia, la materia. <Tan necesariamente como hay algo despus del
Primero, hay necesariamente un Ultimo; este ltimo es la Materia,
es decir aquello que no tiene un solo residuo de bien en s: En.
das, 1, 8-7). El camino que desciende del Uno hacia hipstasis cada
vez ms bajas tiene una especie de inevitabilidad consigo, abarcando
sucesivos grados de deficiencia o mal. Pero en lo referente al pOl" qu
tuvo el Bien Supremo que salir de' s msmo para producir una rea-
lidad que no necesita y, con ello, introducir el trastorno del mal en
la cerrada autarqua del Absoluto, Plotino no dice nada excepto una
observacin lacnica acerca de la superfluidad o superabundan-
cia (bvperpleres). (<<Sin buscar nada, sin poseer nada, sin carecer de
30 Las principales corrientes del marxismo 1. los orgenes de la dialctica 31
nada, el Uno es perfecto y, en .nuest ra metfora, se ha desbordado;
y su superfluidad ha producido lo nuevo : este producto se ha vuelto
de nuevo hacia su creador y 'una vez completo ha pasado a ser su
contemplador y por ello un principio intelectual [nous] : En a-
das, V, 2-1).
La enigmtica idea de una superfluidad de existencia o de
bondad ha seguido sirviendo a la filosofa cristiana como solucin a
este difcil problema, aunque su insuficiencia es bastante obvia (por
ejemplo, podramos preguntar: super fluidad, en relacin a qu? ).
El propio san Agustn no parece interesarse por el problema o adver-
tir que 10 sea, expresando su asombro por lo que llama los errores
de Orgenes. Dios, segn san ' Agustn, no experimenta carencia al-
guna; la creacin es el efecto de su bondad; no cre el mundo por
necesidad o por satisfacer alguna necesidad propia, sino porque es
bueno y porque es lgico que el Ser Supremo cree buenas cosas . (Con-
fesiones,' XIII, 2-2; Cioitas Dei , XI, 21-3l.
Este motivo reaparece, casi sin cambio alguno, a lo largo de la filo-
sofa, cristiana que permanece libre de la sospecha de
Como dijo santo Toms de Aquino, .. . excessus autem divinae boni-
tatis supra creaturam per hoc maxime exprimitur quod creaturae non
semper fuerunt (Summa contra Gentiles, II, .35l. Esto es todo lo
que se puede decir a partir de la premi sa de la perfecta autosuficien-
cia de Dios, pero la debildsd de la explicacin 110 poda pasar des-
apercibida, (,Qu puede ser exactamente el excessus :bonitatis que
crea un universo que" nadie necesita? La bondad o la liberalidad es
una cualidad relativa, en cualquier, caso, al gnero humano; nos es
imposible comprender la bondad de un Dios autosuficiente sin -una
criatura a la cual extenderse, por lo que nos .vernos obligados a con-
clui r que la bondad de Dios sin el , universo es una bondad virtual
y no real, pero esto-entra en conflicto con el pr incipio de que no h y
potencialidad en Dios . Podemos suponer que el acto de la creacin
fue necesario -para Diospara manifestar su bondad, de forma que con
la creacin Dios alcanza una ms alta perfeccin que antes';' pero
esto a su vez est en conflicto con el . principio de que la perfeccin
de Dios es absoluta y no puede aumentar . La teologa, por supuesto,
tiene respuestas a estas objeciones, sealando .que carece de signi-
ficado ' antes' del acto de la creacin, porque el tiempo mismo es
parte del universo creado y Dios no est sometido a la temporalidad;
como dice san iAgustfn, no precede a su creacin. En cualquier caso ,
los telogos prosiguen, nuestras mentes no son capaces de penetrar
en las profundidades de la naturaleza de Dios, sino que .s lo lo
pueden entender en- relacin a la labor por l realizada, es decir,
como Creador, como omnipotente, bondadoso y misericordioso; por
otra parte, es cierto que ningn atributo relativo pertenece a Dios,
que existe en y por s mismo, y que el universo no puede modificar
su Ser. Sin embargo, estas respuestas no equivalen ms que. a admi-
tir que no se puede dar una respuesta. Si slo somos capaces de co-
nocer la' naturaleza divina en rel acin a nosotros mismos, y sabemos
que esta relatividad no es la .propia realidad de Dios, se sigue que la
cuestin 'que intentamos responder relativa a .la esencia de Dios en
s y a su relacin con su esencia 'despus' de la creacin no es una
cuestin que pueda ser pl anteada, por 10 que debemos replegarnos
sobre 11s frmulas sagradas sin' intentar probar su significado.
Pero hay an otra dificultad para explicar la creacin, por -un
exceso de bondad divina, a saber, la existencia del mal. Desde las
controversias con el gnosticismo y con el maniquesmo, toda la teolo-
ga cristiana concuerda en que el mal no es una realidad, en s, sino
que es pura negatividad, deficiencia, ausencia de bien. El mal es la
carencia de .lo que debera ser, y la nocin de mal introduce as una
idea' normativa a 'la que es inadecuada la propia realidad. La desigual-
dad de los seres creados no es un mal, sino una cuestin de orden y
grado. El mal estricto, es decir, el mal moral, procede slo de los
seres dotados de raz n y tiene su causa en el pecado de desobedien-
cia. Estos seres, son capaces de oponer su propia voluntad a la del
creador, por lo 'que el mal no es obra de Dios. Los diversos pasajes
de las Sagradas Escrituras, debatidos durante siglos, que sugieren
llana y despreocupadamente que Dios es autor del mal y tambin del
bien (por ejemplo, Isa. 45: 7 ; Eccles . 7: 14 [en la Vulgata}; . Ecclus.
3.3 : 12; Amos 3: 6) pueden fcilmente conciliarse con la ortodoxia
mediante una cuidada exgesis (Dios permite el mal pero no lo crea),
pero esto no explica la creacin de un mundo que produce el .mal.
La teodicea cristiana oscila entre dos soluciones bsicas. La primera
afirma que el mal es un componente indispensable-del cosmos consi-
derado globalmente; esto equivale a sugerir que de hecho no existe
algo como el mal, o que slo .parece existir desde un punto de vista
parcial y se desvanece cuando se contempla al universo en su tota-
lidad {punto de vista ' caracterstico de las doctrinas prximas al
pantesmo) . La segunda solucin' afir ma que dado que el mal es pura
negacin, prioatio o carentia, su fuente es la corrupcin de la volun-
tad que desobedece los mandatos divinos . (Como ha mostrado Br-
hier, ambas formas de teodicea estn presentes, aun siendo im:Egu-
ciliables , en la filosofa de Plotinol. La segunda versin, que '.,
Dios de la responsabilidad del mal, supone por la misma causa que' , \
el hombre est dotado de una iniciativa creadora espontnea, si bien . \ '.
I . ' e
\
32 Las principales corrientes del marxismo
1. Los orgenes de la dialctica
33
restringida al mal, de forma que la libertad- c0!11a .que a
Dios es completa e' igual a la libertad del propiO Dl0S, SI bien lgica-
mente el hombre no comparte la bondad y omnipotencia de Dios.
El efecto es considerar al hombre como una fuente de iniciativa
completamente independiente, un Absoluto en pie de igual con la
Deidad. Esta ltima conclusin aparece por primera vez de forma
ex plclta en la teora cartesiana de la libertad.
La primera versin, segn la cual el bien presupone el mal, es
difcil de aceptar en tanto implica que no hay nada semejante al
puro y simple mal. Slo puede sostenerse sobre la base de una
nocin dinmica del universo, es decir, a partir de la premisa de que
el mal es una condicin esencial de la eflorescencia y completa reali-
zacin del bien. La respuesta al problema del mal, 'y tambin al de la
contingencia, lleva as a una dialctica de la negacin, es decir, a
la idea de que el mal y la contingencia deben existir para que
realizarse todas las posibilidades del ser. Esta dialctica proporciona
una respuesta a las cuestiones de por qu fue creado el ' mundo, por
qu existe el mal y por qu, los seres humanos son imperfectos, pero
10 hace de una forma que la sita fuera de los lmites de! cristianismo
ortodoxo. Supone la creencia de que Das necesitaba el mundo, que
slo alcanza su satisfaccin en la creacin y que esta perfeccin de-
pende de dar vida a tina realidad imperfecta, Una vez ms esto es
contrario a lo que dicen las Escrituras de 'la. autosuficiencia de Dios
(Hechos, 17 : 25 l. Significa introducir el principio divino en la 'his-
toria y someterlo a un proceso de automultiplicacin mediante 111
creacin.
4. Eriugena y la teogona cristiana
1
Esta idea hall6 expresin quizs por vez primera, si bien de
forma incompleta, en' la teogona de Eriugena: Desde entonces ha
sido esencial a toda la mstica septentrional de tipo pantesta, y pode-
mos rastrear ,su huella en diferentes versiones de una generacin a
otra desde el renacimiento carolingio hasta Hegel. Hablando en los
trminos ms generales, es la idea del Absoluto potencial.Iun semi-
Absoluto, si se' me permite la expresin) que .clcanza una completa
actualidad desarrollando a partir de l una realidad no absoluta,
caracterizada por la transicin, la contingencia y el mal; estas reali-
dados no absolutas. son una etapa necesaria del crecimiento absolu to
hacia la autorealizacin, y esta su funcin justifica el curso entero
de la historia del mundo. En y a travs de ellas y por encima de todo
en y a travs de la humanidad, la Deidad se alcanza a s misma:
habiendo creado un espritu finito, libera a este espritu de su fini-
tud y le recibe de nuevo en s, y al hacer esto enriquece su propio
Ser. El alma humana es el instrumento por el cual Dios alcanza la
madurez y, por tanto, la infinitud; al mismo tiempo, mediante
este proceso e! alma se hace infinita, deja de ser ajena al mundo, y
se libera de la contingencia y de la oposicin entre sujeto y objeto.
La Deidad y la humanidad se satisfacen por igual en el drama cs-
mico; se resuelven as de un golpe el problema del Absoluto y el
de la creacin. La perspectiva de la consumacin final de la unidad
del Ser da un significado a la existencia humana desde e! punto de
vista de la evolucin de Dios, y tambin desde el punto de vista del
propio hombre en tanto aspira a la realizacin de su propia huma-
nidad o divinidad.
Por supuesto, este es un esquema simplificado, expresado en
trminos que no se hallan en los escritos reales de Eriugena, Nicolas
de Cusa, Bohme o Silesius, por citar slo los principales filsofos y
msticos relacionados con esta cuestin. No obstante, a pesar de las
diferencias de exposicin, sus obras pueden considerarse como for-
mulaciones de le misma intuicin bsica que constituye el trasfondo
histrico de la dialctica de Hegel y, con ella, de la historiosofa
marxista. Naturalmente, no podemos describir la historia de esta dia-
lctica, en todas sus variaciones, en un captulo limitado a los antece-
dentes del pensamiento de Marx, pero vale la pena subrayar algunos
aspectos de esta historia,
La obra principal de Eriugena, De dioisione naturac, introduce,
por su distincin inicial de cuatro naturalezas, el concepto de un Dios
histrico, un Dios que cobra existencia en y a travs del mundo. Dios
como creador (natura naturans non naturata), y Dios coma Jugar de
la unidad ltima de la creacin (natura non naturata non naturans),
no es presentado de forma doble por razones didcticas O a causa de
que la falta de firmeza de nuestro entendimiento lo exige as: la
yuxtaposicin de los dos nombres significa la evolucin real de Dios,
que no es el mismo al final de todas las cosas que al principio.
Eriugena apela con frecuencia a la tradicin : a los Padres Capa-
dacios, a san Agustn y a san Ambrosio, a veces a Orgenes, pero con'
mayor frecuencia al Pseudo-Dionisio y a Mximo el Confesor. El
aspecto ms importante prestado del Pseudo-Dionisio es toda la idea
de teologa negativa expresada en De nominibus Dei (la senda real
hacia el conocimiento de Dios consiste en conocer qu no es) . Pero
de todas estas fuentes, Eriugena construye una original teogona de
2
34 Los principales corrientes del marxismo
1. Los or genes de la dialctica 35
tipo neoplatnico, que intenta, a pesar de la enorme dificultad y las
incesantes contradicciones, reconciliar con las verdades de la fe.
De diuisione naturae es de hecho un prototipo de la Fenomenolo-
ga del Espritu, de Hegel, a la que precede en casi mil aos: es una
drarntica historia del retorno del Espritu a s mismo a travs del
mundo creado; una historia del Absoluto .que se reconoce a s mismo
en sus obras y las atrae haca su unidad con l, hasta el punto de que
se borra toda diferencia, toda alienacin y toda contingencia, no ani-
quilndose el reino de la creacin, sino incorporndose en una su-
perior forma de existencia, una forma superior que supone un des -
censo previo. .
Eriugena acepta la premisa, comn a todos los platnicos y a los
telogos 'cr isti anos, de que Dios no es anterior al mundo en el tiempo,
ya que ste es tambin una parte de la creacin: Dios existe en un ,
nunc stans en el que no hay distincin entre pasado y futuro '(De
dibisione naturae, III, 6-8). Dios es inmutable y el acto de la crea-
cin no produce ninguna alteracin en, l, ni es accidental en relacin
a su Ser (V, 24'). Sin embargo, a pesar de que Eriugena alaba la
inmutabilidad de Dios, sta se pone en cuestin cuando consideramos
-, la razn de la creacin, pues en ella vemos que I
Dios, de una forma maravillosa e inexpresable, es creado en la creacin, en
la medida en que se manifiesta a s mismo y se hace visible en vez de invisible,
comprensible en vez de incomprensible, revelado en vez de oculto, conocido en
vez de desconocido; cuando en lugar de estar sin forma o configuracin se hace
bello y atractivo; de superesencial pasa II ser esencial, de sobrenatural se
vuelve natural, de no compuesto en compuesto, de no contingente en contin-
gente y accidental, de infinito en finito, de ilimitado e11 limitado, de eterno en
temporal, de aespacal a espacial, de creador de todas las cosas a, aquello que
est creado en todos las cosas (In, 17).
Eriugena pone de relieve que no habla simplemente del Mundo
Encarnado, sino de toda la manifestacin de la Deidad en el universo
creado. Esto es inteligible a partir de la premisa de que slo Dios es
verdaderamente, de que es el ser de todas las cosas O, 2), la forma
de todas las cosas (1, 56), por lo que todo lo que existe es Dios en
tanto se refiere a su Ser. Por otra parte, la afirmacin de que Dios
es es en s errnea en tanto sugiere que es algo una cosa y no
otra (IrI, 19). Sin embargo, si el Ser es la propia divinidad, ser
correcto decir que
la naturaleza divina crea. y es creada . Es creada por si en las causas primordiales
y con ello crea a su vez, es decir, empieza a manifestarse en sus propias reofa-
nas, deseando traspasar los lmites ms secretos de su naturaleza, en la que es
an desconocido para sy se reconoce en nada, en tanto es ilimitado, sobrenatural
y supraeterno y est por encima de todas las cosas que pueden y no pued en
entenderse (III, 23).
Podemos as comprender las razones de la creacin en lo que res-
pecta al propio Dios: Dios entra en la naturaleza a fin de manifes-
tarse, de ser todo en todo y, despus, llamando a todo de nuevo
hacia s, de retorno a su propio Ser .
Pero no todas las cosas, creadas participan en este proceso directa-
mente y en pie de igualdad. }odo el mundo visible ha sido llamado
a la existencia a causa del hombre, a fin de que ste pueda reinar
sobre l; en consecuencia, In naturaleza humana est presente en
toda la naturaleza creada, toda creacinesta comprendida en la natu-
raleza humana y est destinada a alcanzar su libertad a travs del
hombre (IV, 4). El hombre, como microcosmos de la creacin, con-
tiene en s todos los atributos del mundo visible e invisible (V, 20) ;
La humanidad es, por as decirlo, la rectora del cosmos, que le sigue
a las profundidades y en el regreso de unin con la fuente divina de
todo Ser.
Parece claro que Eriugena considera el acto creativo de Dios como
una satisfaccin de les propias necesidades del creador y que consi-
dera el circuito por el que la creaci n vuelve al creador como un
proceso que modifica la naturaleza de Dios en relacin a su forma
original. En un pasaje plantea incluso la cuestin: por qu se cre
todo de la nada a fin de retornar a su primer origen? Aun afirmando
que la respuesta a esta cuestin est por encima del entendimiento
humano, Eriugena no deja de ,dar una respuesta: todo fue creado a
fin , de que se manifieste la plenitud e inmensidad de la bondad de
Dios y ste pueda ser. adorado en sus obras . Si la bondad divina hu-
biera permanecido inactiva y en reposo no hubiera habido ocasin
de glorificarla, pero al irradiar al reino del mundo visible e invisible
y hacerse conocer a las criaturas racionales, toda la creacin canta
sus alabanzas . Adems, el Bien que existe en y para s tuvo que crear
otro Dios que slo participa de la bondad, pues de otra forma Dios
no seda seor y creador, juez y fuente de todos los beneficios (V, 33).
As, el Absoluto tuvo que trascender sus propios lmites y crear
un mundo contingente, finito y transitorio en el que poder contem-
plarse como en un espejo, de forma que, al reabsorber esta exterio-
rizacin de s mismo pueda ser distinto a como fue originalmente,
ms rico por la totalidad de su relacin con el mundo: en vez de ser
un sistema cerrado y autosuficiente se convierte en un Absoluto
conocido y amado por su propia creacin. Tenemos aqu un completo :..
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36
Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica 37
esquema de la alienaci n enriquecedora, que sirve para explicar
toda la historia del ser ; la visin de una Deidad que se desarroll a por
un proceso de descenso y reascensi n. .
Sin embargo, el trmino descenso debe utilizarse con reservas.
El que la Deidad entre en el. mundo de la creacin es en s, por su-
puesto, un descenso hacia una forma de existencia inf rior: pero,
bemos de entender que el mal o el no-ser forman tambin parte
del ciclo universal? Realiza una funcin necesaria en el proceso de
emanacin y regreso? En ningn lugar Eriugena dice expresamente
que as sea. La cada del hombre no puede adscribirse, por supuesto,
a su naturaleza, que es el bien; tampoco puede ser el efecto de la
libre volu ntad, que es tambin buena (V, 36), aun cuando pertenezca
a la naturaleza animal del hombre (IV, 4). Es el resultado de malos
deseos, que son perjudiciales en los animales y contrarios a la ver-
dadera naturaleza del hombre (V, 7). Eriugena no explica de forma
explcita cmo fue posible la cada, concentrndose en la vue!ta del
hombre a su perfeccin perdida . Paraso no significa ms o menos
que la naturaleza como fue creada por Dios y destinada a la vida in-
mortal; la muerte y todas las consecuencias de nuestro exilio 500 el
efecto de! pecado, pero el propio exilio es ' una manifestacin de la
gracia de Dios, cuyo deseo no es condenar, sino renovar y santificar
a la humanidad y hacernos capaces de comer del rbol de la vida
(V, 2). Eriugena repite una y otra vez que cuando el hombre cado
vuelva a Dios recuperar su grandeza y dignidad original, y explica
que este retorno consta de cinco etapas : muerte corporal, resurreccin,
t ransformaci n del cuerpo en espritu, vuelta del espritu y de toda
la naturaleza del hombre a sus causas primordiales y, finalmente,
la vuelta de estas causas principios, ideas), y todo lo dems con
ellas, a Dios (V, 7). Las causas o formas esenciales no tienen nada
en ellas que sea contingente, mutable o compuesto; cada especie co-
bra su ser por participacin en su forma, que es una y slo una y
est siempre presente en todo individuo de la especie; todo ser hu-
mano contiene en s una y la misma forma de humanidad (III , 27 ).
De esta forma, podra parecer que la unidad de la humanidad con
Dios sign ifica una prdida de individualidad, ide ntificndose a toda
la especie con su universal , que pertenece a la esencia divina. Este
rnonopsiquismo viene sugerido por varias observaciones sobre la
unidad y simplicidad de los primeros pr incipios ), que no son cria-
turas y no estn limitadas en el tiempo y en el espacio (V, 15, 16 ), Y
por- la afirmacin de que un ser que empieza a ser lo que fue no
deja de ser 10 que fue, que incluye probablemente a los individuos
humanos diferenciados por los atributos contingentes de cada J..!no
(V, 19). Tambin se afirma expresamente que en el cielo no habr
diferencias contingentes. Sin embargo, los diferentes seres humanos
disfrutarn de diversas situaciones en el cielo en funcin de los gra-
dos de su amor a Dios, aun cuando todos sean salvados y el mal
deje de existir. Evidentemente, Eriugena no concibe con claridad la
naturaleza de nuestra unificacin con la Deidad .y es incapaz de decir
si, y en qu medida, sobrevivir la individualidad humana en la uni-
dad final. Sin embargo, es cierto que cualquier cosa creada por Dios
no puede dejar de ser, si bi en puede cambiar' de carcter. Lo inferior
ser absorbido por lo superior, pero no ser destruido; lo corporal se
har espiritual, no perdiendo su naturaleza, sino ennoblecindola y,
de la misma forma, el alma se unir con Dios (V, 8). Se producir
as una reabsorcin completa de cada nivel inferior de Ser por el
siguiente ms elevado o perfecto, pero nada de 10 creado se perder:
este es el modelo de la o supresin de Hegel.
Todo el proceso de retorno, en el que el hombre toma .la inicia-
tiva , no viene impuesto por Dios a la naturaleza, sino que, al contra-
rio, est implantado sobre la naturaleza, como muestra e! filsofo
mediante una caprichosa etimologa medieval, igualando antbropia
con anotropia o ascensin (V, 31). La resurreccin es un fenmeno
natural (Eriugena desautoriza su anterior opinin de que era el
efecto exclusivo de la gracia: V, 23 ) y as es nuestro regreso a la
casa de Dios, en la que hay sitio para todo. El dote sobrenatural de
la gracia consiste slo en que 105 elegidos, santificados en Cristo,
sern recibidos en el mismo corazn del paraso y sern deificados.
Pero al -igual que Dios, una vez concluida la epopeya c smica, se
encuentra en un estado diferente al inicial, enriquecido por el conoc-
miento que de l tienen sus criaturas, el hombre, aunque regresa
tambin a sus primeros orgenes, no permanece en su estado ori-
ginal: est entonces en un estado en e! que es imposible una segunda
cada y en que su unidad con Dios es eterna e indisoluble (estando,
sin embargo, reservada la tbeosis para los elegidos). Parece tambin
que la obra de la Palabra Encarnada no consiste, para Eriugena, sim-
plemente en devolver a -l os hombres a la felicidad de! paraso borran-
do en ellos la consecuencia del pecado. La encarnacin de ' Cristo tiene
tambin efectos sobre y por endma de la redencin : Cristo ha hecho
libres a todos los hombres, pero mientras unos slo volvern a su
estado inicial, otros sern deificados, elevando as a la humanidad a la
dignidad divina (V, 25).
Parece entonces que la degradacin del Ser no fue en vano. En el
resultado la dualidad del hombre (que, como ser compuesto, no
puede ser una buena imagen de Dios, que es no compuesto: V, 35) es
38
Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica 39
una condicin de su vuelta a Dios y con ello de reencuentro de su
propio yo. La humanidad recupera su naturaleza perdida e la
sobrepasa mediante La deificacin. El drama termina con la obtenci n
de una existencia semejante a la de Dios, con la autoidentidad, la
abolicin de la divisin entre las formas del Ser y, con -ello, con la
coincidencia, una vez ms ) del alma con su objeto. En concordancia
con el espritu de su dialctica, Eriugena declara finalmente que el
mal es slo aparente cuando consideramos las cosas por separado;
cuando consideramos el todo no hay nada semejante al mal, ya que
s t.e juega su papel en el plan divino y hace' posible que el bien ?rill.e
an con ms esplendor (V, 35). En esta teodicea todo halla su justi-
ficacin y, desde la perspectiva esca tolgica, la historia del cosmos es
en definitiva la historia del crecimiento de Dios en el espritu humano
y la maduraci n.del hombre en la divinidad, es decir, una historia
de la salvacin del Ser por negaci n. Si la creacin es la negacin de
la' divinidad por razn de su finitud, diferenciacin y falta de unidad,
la divinidad como punte' de retorno -natura non naturans non na-
turata-s- ser considerada la. negacin de , la negacin . El
propio Eriugena no emplea esta expresin,' que probablemente apfI-
rece por vez primera ,en Eckha'rt.
, Hay muchas dudas y contradicciones ,en la obra de po-
demos leer , por ejemplo, que el mal no tiene causa y tambi n que
es causado por la corrupcin de la volunt ad que nadie ser con-
denado y que algunos sufrirn una eterna maldad; que todo ser. ,uno
en Dios y que habr un sistema de grados en el cielo; que las Ideas
eternas no son parte de la creacin y son infinitas, etc. No obs -
tante, fue, el primerfilsofo latino en establecer un sistema de
garfas, basado en la tradicin patrstica griega, que hizo posible. unir
la historia de la humanidad con la de un D19s que se crea a sl mismo,
justificando as las miserias' de la vida mediante la esperanza de deifi-
cacin y ofreciendo. la perspectiva de un a reconciliacin final consigo
mismo mediante la reconciliacin con el Ser Absoluto.
Desde el tiempo de Eriugena y el de Theilard de Chardin no se
compuso en el mundo cristiano una teogona tan maje stuosa como
De dioisione naturae. No obstante, sus temas principales pueden ras-
trearse una y otra vez -si bien no siempre en la misma disposicin-
a lo largo de l a-filosoa, la teologa y la teosofa cristianas tanto
stas estuvieron influidas directa o indirectamente por las Ideas de
Plotino, Imblico y Proclo o, en siglos posteriores , en el pensamien-
to rabe y judo inspirado por estas ideas. Entre los temas comunes
figuran los siguientes: ' ,
Slo el Absoluto es perfectamente idntico consigo mismo; el
hombre sufre una- disyuncin y, como ser temporal que es, no puede
alcanzar una auroidentidad,
La esencia del hombre est fuera de l o, lo que es lo mismo, est
presente en l como un Ab soluto que no est realizado y aspira a la
realizacin.
El hombre puede escapar de la contingencia de su existencia me-
diante la unin con el Absoluto.
Esta huida, a que el hombre es llamado, significa una vuelta a su
propio Ser; y es tambin el medio por l que el Absoluto alcanza su
satisfaccin, que no sera posible sin el defectuoso mundo de la crea-
cin .
As, el proceso por el que la existencia condicional evoluciona a
partir del Absoluto es, para el Absoluto, una prdida de s a fin de
conseguir el enriquecimiento propio; y la degradaci n es una condi-
cin de la expansin de su superior modo de Ser.
Por ello, la historia del mundo es tambin la histori a del Ser
incondicional, que alcanza su perfeccin final al reflejarse en el es-
pejo del ser finito.
En esta ltima etapa, desaparece la diferencia entre lo finito y lo
infinito reas imilando ' el Absoluto sus propias obras e incorporndose
stas en el Ser divino.
Por consiguiente desaparece la diferencia. entre sujeto y objeto,
como tambin el extraamiento entre el alma que conoce y ama y
el resto del Ser ; el alma entra en la infinitud y deja de ser algc
en oposicin a algo que no es. '
Todas estas ideas se repi ten insistentemente en la filosofa cris-
tiana, a pesar de las varias crticas y condenas, siendo asumidas en su
momento por los disidentes de la Reforma.
Slo t, oh Seor, dice san Anselmo, eres lo que eres; y eres
quien eres. Porque aquello que es una cosa en el todo y 'otra en sus
partes, y en que hay algn elemento mutable, no es lo que es. Y aqueo
110 que empieza en la no-existencia y puede concebirse como inexis-
lente y que, tras subsistir mediante algo , vuelve a la no-existencia ;
uquello que tiene una existencia pasada que ya no es o una existencia
futura que an no . es, no existe propiamente y de forma absoluta
tProslogiam, XXII).
Sin embargo, a pesar que esta oposicin entre ,Dios y el hombre
es estrictamente ortodoxa, suscita inevitablemente la cuestin: No
puede salvarse el hombre hasta ser rescatado de la contingencia,
siendo como es sta un correlato necesario de su particular modo de
40
Las principales corrientes del marxismo
1. Los orgenes de la dialctica 41
existencia? En otras palabras, puede conseguir el' hombre la a.u
to-
identidad sin perder aquello que le caracteriza como una entidad
separada y ser transformado pasivamente en un Ser divino?
5. Eckhar! y la dialctica de la deificacin
, . I
Esta consecuencia fue aceptada por la mstica septentrional, que
se liber de esta forma de una cierta ambigedad del platonismo de
Eriugena, Para Eckhart, la mxima de la el prop.io
Dios de uno sign ifica lo mismo que la autoaniquilacin, decir ,
una kenosis mstica que no es un mero precepto moral, S100 una
transformacin ontolgica. Quien desee poseerlo todo de?e renun-
ciar a todo ; poseer todo significa poseer a Dios, y renunciar a todo
supone renunciar a uno mismo. El mismo Dios slo desea pertene-
cerme, pero perrcnecerrne por completo. Cuando el alma alcanza la
completa pobreza o. desnudez interior se apropia por. completo de
Dios , y ste pertenece a ella de igual forma que a sl No hay
as nada en el alma que no sea Dios. Pero el alma tambin alcanza
la liberacin de s misma como criatura, es decir, su liberacin de la
nada : pues toda creacin (segn la conocida' frmula del sermn de
Eckhart sobre Santiago, 1: 17, citado en la bula de Juan XXII),. es
pura nada, no en el sentido de ser in.signif,can.te, en el s.enudo
literal de no ser. De esta forma, la autoaniquilacin del mstico es,
paradjicamente, la destruccin de la nada o, si se me permite
decirlo as, la superacin de la resistencia que el vado opone al
Cuando el alma se vaca por completo de su naturaleza peculiar,
Dios se da a ella en todo su Ser y pertenece a ella como a s mismo.
Pero mediante esta autodesrrucci n el alma alcanza aquello que ver-
daderamente es, pues en su interior posee una chispa latente de.Ja
divinidad oscurecida por su unin con las COS3S creadas y por fija-
cin a una forma individuar y limitada. En el alma est
aquello no creado es decir el Hijo de Dios; y por ello, cualquier
hombre puede, el Cristo, unirse con el Padre. De ah
que ser uno consigo mismo es lo mismo para el hom?re ser uno
con Dios ,' De esta forma la voluntad del hombre se identifica con la
de Dios y comparte su omnipotencia. Para el alma que se ha hallado
a s misma o ha hallado a Dios en s, deja de ser problema la rela-
cin ent re 'su voluntad y la del Absoluto, pues ambas son idnticas ,
desapareciendo la cuestin de la obediencia? la desobedie.ncia. Eck-
hart distingue entre la propia voluntad contingente y particular que
intenta mantener una existencia parcial, aislada y subjetiva, de la
voluntad real que es idntica con la del Ser universal, el nico Ser
que merece verdaderamente ser llamado as (si bien Eckhart, al con-
trario que santo Toms, considera al Ser como secundario en rela-
cin a la mente de Dios).
El pensamiento de Eckhart est dominado por la intensa e irre-
nunciable conviccin de que Ser y Dios son una y la misma cosa.
La multitud de los seres individuales no .son nada en tanto cada uno
de ellos es limitado y parcial; en la medida en que estn posedos
por el Ser, son idnticos a Dios, Por ello, hablando en propiedad, en
sus sermones y escritos no figura la cuestin de la razn de la crea-
cin . Al mismo tiempo, hace una distinci6n entre la Divinidad o el
Absoluto indescriptible -el Uno de Plotino-e- y el Absoluto pero
sonal o Dios, Este Dios -que corresponde a la segunda hipstasis
de Plotino, el Ser o el Espritu- se afirma a s mismo como Dios en
la creacin; o, para ser ms exactos, slo en el alma humana, como
su oculta naturaleza, llega Dios a ser 10 que es. En este sentido
podemos hablar del significado de la creacin desde el punto de
vista del propio Dios. Pero la meta final del esfuerzo humano no es
descubrir a Dios eh uno mismo sino destruirlo, es decir; destruir
la ltima barrera que separa al alma de la Divinidad y le impide
volver a la inexpresable unidad con el Absoluto. Esta vuelta tiene
lugar en la forma de conocimiento y se consuma en un estado en el
que se borra toda diferencia entre. el que conoce y 10 que es co-
nocido.
De esta forma, la mstica pantesta de Eckhart contiene algunas
de las ideas bsicas anteriormente consideradas. La contingencia de
la existencia humana es s610 aparente (<<El hombre es esencialmente
un ser celestial -sermn a los Hebreos, II: 37), pero esta aparien-
cia debe superada el alma mediante el ejercicio de su facultad de
conocimiento, y slo de esta forma puede el alma descubrirse a s
misma . Al hacerlo se pierde como ser parcial y entra en su completa
posesin de s misma como divinidad, como Absoluto. La particula-
rizacin del Ser pertenece a la historia de Das afirmando su propio
Ser, 10 que slo puede hacer en y a travs del alma, pero no perte-
nece a la historia de la Divinidad o primera hipstasis, que no est
sometida al proceso del devenir.
6. Nicols de Casa. Las contradicciones del Ser Absoluto
Los escritos espirituales: del norte de Europa del siglo xv conser-
van gran parte de la tradicin de Eckhart, pero ms bien en trmi-
42 Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica 43
nos de. devocin prctica que de especulacin. No podemos estudiar
aqu las condiciones sociales 'y eclesisticas que fomentaron el des-
arrollo de este tipo de piedad mstica de finales 'de la Edad Media.
el siglo xv va a ofrecer un nuevo ensayo de , teogona especulativa
en la obra de Nicols de Cusa y que habla quizs ms claramente
que, sus antecesores de la necesidad que Das tiene de la creacin.
Dios dese manifestar su gloria y para ello necesit seres racionales
que le. conocieran y alabaran. Nihil enim rnovit. creatorern ut hoc
universum conderet pulcherrirnum opus nisi laus et gloria sua,
quam ostendere voluit; finis igirur creatoris ipse est, qui et prin-
cipiurn. Et quia ornnis rex incognitus est sine laude et gloria, cog-
nosci voluit ornnium creator, ut gloriarn suam ostendere posset.
Immo qui ' voluit cognosci, creavit intellectualem naturam cognitionis
capacern (Cartas escritas en 1463 a un monje del Monte Oliveto;
publicadas por W. Rubczynski en Przeglad Piiozojiczny, V.2).
. Sin embargo esto sugiere demasiado la idea de un Dios que nece-
sita algo distinto a s mismo, lo que ' es contrario al principio de la
autosuficiencia divina. En su 'principal obra, De docta ignorantia, al
analizar la cuestin de la relacin entre Dios y los seres creados, el
Cusano se confiesa derrotado por el misterio de las contradicciones
de la esencia divina. La unidad absoluta de Dios es tod,o Jo. que
puede existir, es decir, es la completa actualidad y por ello no es
multiplicable. (<<Haec unitas, cum mxima sit, non est .multiplica-
bilis, quoniam est ornne id quod esse potest -Doct. ign. 1.6). Por
otra parte, Dios (como rerum entitas, forma essendi, actus omhium,
quidditas absoluta mundi; etc.), desciende al mundo mltiple y dife-
renciado y crea todo de su realidad existencial. La creacin en s no
es nada; pero en la medida que existe, es Dios; se puede hablar de
ella como de una combinacin de Ser y de no-ser. Como el esse Dei
es eterna; como ' algo temporal, no es divina (Il.2) . Es, por as
decirlo, una infinitud finita o un Dios creado: Ac si dixisset creator
'Fiat' , et quia Deus fieri non potuit, qui est ipsa aetemitas, hoc
factum est, quod Iieri potuit Deo similius ... Comrnunicat enirn
piissimus Deus esse omnibus eo modo que percipi potest (lbid.).
Dios es la complicatio. (envoltura, cobertura) de ' todas las cosas,
corno la unidad lo es del nmero, el reposo del movimiento, el
presente del tiempo, la identidad de la diversidad, la igualdad de la
desigualdad, y la simplicidad de la divisibilidad . Sin embargo, en
Dios la unidad y la identidad no se oponen a multiplicidad del
mundo envuelto en l. La relacin inversa es la explicatio el des-
pliegue: el mundo es as la explicatio, la multiplicidad lo es de la
unidad, el movimiento del reposo, etc. Sin embargo, explica Cusano,
el carcter de esta relacin mutua est por encima de nuestra com-
prensin; pues, .dado q\le comprensin y Ser son uno y lo mismo en
Dios, para comprender la multiplicidad debera multiplicarse ste,
lo que es imposible. ( ... videtur quasi Deus, que est unitas, sit in
rebus multiplicatus, postquam intelligere eius est esse; et tamen
intelligs non esse possibile iUam unitatem, quae est infinita et ma-
xirna, multiplicari 11.3). Parece as que Dios no .puede desple-
garse a. s.mismo en la multiplicidad sin violar su absoluta unidad,
su completa actualidad o la exclusividad de su Ser; pues si acepta-
rnos que el trnsito de la unidad a la multiplicidad o, simplemente,
el proceso de la creacin supone la conversin del Ser potencial en
Ser actual, .uno de estos atributos, y por ello tambin todos los dems,
deben perderse. El hecho es que entre la multiplicidad de las cosas
todo 10 que tiene Ser consiste slo en Dios. Sabemos slo que todo
est en Dios, pues l es la complicatio de todas las cosas, y que Dios
est en todo, pues la creacin es la explicatlo de Dios; pero no pode-
mos siquiera vislumbrar cmo esto es as. El universo considerado
como intermediario entre Dios y 10 mltiple o unitas contracta -el
ser indiferenciado que no es una cosa particular pero es, en todo,
esa misma cosa (<<universum, licet non sit nec sol nec luna, est
turnen in sale sol et in luna luna' ibid.}--- no resuelve la contradic-
cin, pues el Ser de todas las cosas es Dios y nada ms .
La dificultad sentida por l Cusano es la dificultad de todo mo-
nismo. Busca en vano una frmula que haga posible considerar el
trnsito de la unidad a la multiplicidad como un desarrollo real,
pero no como un cambio del Ser potencial al Ser real, lo que impli-
cara adscribir la potencialidad al propio Dios. El pensamiento del
Cusano se' encuentra en un estado de tensin entre dos extremos,
ninguno de los 'cuales puede reconciliarse siquiera ,con la, ms diluida
orma de ortodoxia. Por una parte est la eterna tentacin de con-
siderar al universo de lo mltiple como una ilusin y como una mera
semejanza de ser, mientras que la nica realidad es la unidad del
Absoluto. Por otra, el mundo debe ser', considerado como Dios en
estado de evolucin, de Jo que se sigue' que Dios no es completa-
mente actual, ni es el Absoluto, sino que simplemente llega a sedo al
final de la historia de la creacin y en virtud de esa historia. Los
pantestas oscilan a menudo entre estas concepciones opuestas, que
representan el dilema de todo pensamiento monista. La primera al.
ternativa lleva a la moralidad contemplativa de la autoaniquilacin;
la segunda al promereanismo religioso, animado por la esperanza de
conseguir la deificacin por medio de los propios esfuerzos.
No hay duda de que , Cusano se sinti. ms atrado por la idea
44 Las principales corrientes del marxismo l . Los orgenes de la dialctica 45
de un Dios que se realiza a s mismo. en la creacin (si bien no 10
afirma expresamente) que por la del mundo creado como ilusin.
Al igual que los dems emanacionistas consider al espritu hu-
mano como el medio a travs del cual la Deidad alcanza su actuali-
dad, lo que significa que el Absoluto 'es al mismo tiempo la verda-
dera satisfaccin de la humanidad. El alma vuelve al Absoluto actua-
lizado por medio del conocimiento, y en particular del conocimiento
del todo y su relacin con las partes: una paradjica forma de cono-
cimiento que descarta el principio de contradiccin en favor de la
coincide ntia oppositorum y que tiene su prototipo en la matemtica
de cantidades infinitamente grandes o de valores lmite. Con la
ayuda del conocimiento el alma se descubre a s misma como divi-
nidad y adopta el objeto infinito de su conocimiento como su pro-
pio ser.
Cus ano hall una inerradicable contradiccin en la naturaleza
divina que era, por usar el len guaje hegeliano, una contradiccin
inmvil, es decir, el resultado de la especulacin que conduce a una
antinomia. El examen de la naturaleza divina lleva a la conclusin
de que sta debe contener en s cualidades que son incompatibles
en los seres finitos: si Dios es pura actualidad y al mismo tiempo
abarca toda la realidad, no puede haber nada en esa realidad que no
est actualizado, de forma incomprensible, en la unidad divina. El
pensamiento de Cusano le llev as! a la antinomia que deriva del
simple desarrollo de la idea de Absoluto. La contradiccin surgi
bajo una forma lgica y no dinmica : no se trataba de una colisin
de fuerzas reales cuyo antagonismo diera lugar a algo nuevo. Tam-
poco era una explicacin de la creacin de Dios, sino ms bien un
reconocimiento del absurdo en que cae la mente finita cuando in-
tenta probar el infinito.
7. B01me y la dualidad del Ser
La contradiccin o ms bien el antagonismo concebido como
una categora ontolgica hace su aparicin por vez primera en las
obras de Bohrne, que se asemejan a una densa y voluble nube de
vapores, que abre un nuevo captulo en la historia de la dialctica.
La imagen del mundo como la escena de un conflicto csmico entre
fuerzas hostiles era una ya una imagen tradicional, que reapareca
una y otra vez en las diferentes versiones de la teologa maniquea.
Pero una cosa es considerar toda la realidad como un campo de
batalla entre fuerzas rivales y otra adscribir el conflicto a una esci-
sin en el interior del Absoluto.
Los escritos visionarios de Bohrne son una continuacin del pla-
tonismo activo entre los disidentes pantestas de la Reforma y que,
como en los casos de Franck y Weigel, repite en un lenguaje dife-
rente muchas ideas halladas en Eckhart y la Tbcologia germnica.
Bchrne fue un innovador dentro de esta escuela de pensamiento.
Siguiendo la tradicin de los alquimistas, cons ider el mundo visible
como una coleccin, de signos sensoriales y legibles que revelan reali-
dades invisibles; pero en su opinin esta revelacin era un medio
necesario por el cual In Deidad se exterioriza y acta. El eterno
buscador de s mismo y autodescubridor se duplica, por as decirlo,
y emerge de un estado de inmovilidad indiferenciada para conver-
tirse en el verdadero Dios. De esta forma hallamos en la idea de
divinidad de Bohme la misma ambigedad que en las obras de
Eckhart, que son un eco de las dos primeras hipstasis de Plotino.
El Dios reveJado es el Dios que se transmuta a s mismo en la
creacin, pero puede hacerlo slo de forma que lo -que es realmente
unidad en l aparece bajo la forma de fuerzas opuestas de luz y
oscuridad. En la luz, este poder es el fuego del amor divino; en
la oscuridad es el fuego de la ira de Dios, pero aun aqu hay slo
un fuego . Se divide a s mismo en dos principios, para que uno se
haga mani fiesto al otro. El fuego de In ira es la manifestacin de un
gran amor : percibimos la luz en la oscuridad, pues de otra forma no
podramos verla (Mysterum magnum, VIII.27), Partiendo de esta
soledad y traspasando sus propios lmites en busca de s . mismo,
Dios crea inevitablemente un mundo dividido en el que las cuali -
dades pueden ser reconocidas slo grac ias a sus opuestos. Bohrne
tiene ante todo en la mente el antagonismo interno que suscit an en
el alma humana los deseos conflictivos, El drama esencial de la
cr eacin es interpretado por turnos individuales de fuerza s opuestas.
El verdadero hogar del alma est en Dios, que ha sembrado en ella
la semilla de la gracia, pero al mismo tiempo sta desea afirmar su
propia voluntad. As, no hay vuelta a Dios sin un conflicto interno
en el que, por medio de la autonegacin, el deseo de armona
conquista finalmente el impulso haci a la autoafirmacin.
La teosofa de Bohrne es , por as decirlo, el oscuro autoconoci-
miento de la antinomia central inherente a la idea de un ser incon-
dicionado que crea un mundo finito : este mundo es tanto una rnani-
festacin como una negacin de su creador, y no puede haber el uno
sin el otro. En tanto el espritu absoluto elige hacerse manifiesto, se
contradice consigo mismo. El mundo de los seres finitos, inspirado
46 Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica
47
por la unidad de su origen, no puede resistir a la fuerza que le im-
pulsa a volver a este origen; pero una vez cobra existencia, tampoco
puede escapar a la necesidad ele afirmarse en su propia finitud.
Este conflicto se presenta claramente por vez primera en la teosofa
de ,Bohme como el antagonismo de dosenerga's csmicas derivadas
de una escisin en I el impulso primario de la creaci n.. . '
"
La dialctica de la autolimitaci n. de Dios y la idea de la no
identidad del Ser del hombre reaparecen a lo largo. de los siglos XVII
y XVIII, especialmente, en la mstica septentrional; pueden hallarse
fcilmente en Benedicto de Canfield y en Angelo Silesio. Sin em-
bargo, mientras el primero acenta la insignificancia de todos los .'
seres creados y la exclusiva realidad de Dios, Silesio en Der Cberu-
biniscbe Wandersman (El peregrino querubnico), indudablemente
escrito antes de su conversin al catolicismo, no se contenta con
esto y vuelve al tema de la divinidad como verdadera esencia y
hogar final del hombre. La llamada de la eternidad est constante-
mente presente en cada uno de nosotros; al responderla nos hace-
mos esenciales en lugar de contingentes, dejando a un lado la
particularidad de la existencia individual y siendo absorbidos en
el ser absoluto. El contraste ent re 10 esencial y lo contingente '
queda as claramente definido: Mensch, Wetde wesentlich! denn
wenn die Welt vergeht -So fallt der Zuall weg, das Wesen, das
besteht (Cher. Wl'lnd. n. 30). Pero mientras en algunos de los
epigramas de Silesio la contingencia del Ser individual aparece sim-
plemente como un mal cuya presencia es incomprensible y que debe
ser curado mediante la renuncia voluntaria a toda forma de yoidad
(Selbsheit, Seinbeit) , en otros hallamos la idea de Eriugena de un
ciclo por el que la creacin devuelve a Dios su propio ser de forma
diferente. Slo en m puede Dios hallar su doble, igual a l para
toda la eternidad (1.278); slo yo soy la imagen en la que puede el
contemplarse a s mismo (1.105); slo en m Dios es algo (1.200).
Se podra decir que Dios desciende al mundo del azar y la desdicha
a fin de que el hombre pueda, a. su vez, alcanzar la divinidad (UI.20).
Tenemos as el mismo modelo del. Absoluto que se exterioriza a s
mismo en la finitud para poner fin a la finitud y volver a su unidad
consigo mismo, una' unidad enriquecida por los efectos de la polari-
zacin del espritu y con ello, podemos suponer, una unidad refleja
8. Angelo Silesio y Fnelon: la salvacin mediante
el aniquilamiento
, I
de autocontemplacin. La contingencia, el mal , la finitud - todo lo
cual significa 10 mismo- no son un descenso gratuito e inexplicable
de la Deidad, como tampoco son la obra de un rival o adversario de
sta. Pertenecen a la ltima etapa del movimiento dialctico circular,
que implica primero una negacin de la divinidad, y luego una 'con-
tranegaci n por el alma finita que desea su propio aniquilamiento.
Por ello, una vez ms, la vuelta de Dios a s mismo, es ' tambin
un retorno del espritu humano a s mismo, a esa eternidad que es
su verdadera naturaleza y lugar de .r eposo pero que est eclipsada
por la existencia temporal. El autoaniquilamiento pone fin a la
insoportable escisin que es inseparable del proceso por el cual Dios
se hace a s mismo, pero que est destinada a tener un remedio final.
Sin embargo, no debemos prolongar los ejemplos
El tema de la contingencia del' hombre se repite en toda la literatura
pantesta y mstica, ya sea de catlicos ortodoxos, protestantes o cre-
yentes de cualquier nombre. Yo no soy, oh mi Dios, aqul que es ,
escribi Fenelon,
Ay de Soy casi 10 que no es. Me veo a m mismo como un incom-
prensible punto intermed io entre la nada y la existencia ; soy alguien que fue
y que ser, que ya no es lo que fue y no es an 10 que ser; y en esta inter-
posicin, (qu soy? -una cosa, no s lo qu, que no puede en
misma, que carece de estabilidad y fluye como el agua; una cosa, no se 10 que,
que no puedo entender y que resbala entre mis dedos, que ya no est all
cuando intento aprehenderla o siquiera vislumbrarla ; una cosa, no s lo qu,
que deja de existir nada ms ser, de forma que nunca hay momento en que me
encuentre en un estado de estabilidad o est presente a m mismo simplemente
para poder decir Yo soy (Trait de l'existence el des , attributs de Dieu,
Oeaures, 1820, 1, 253-4).
, I
El mstico holands no sectario Jacob Bril (Alle de Werken. oo,
1715 , p. 534), afirma que todas cosas de la naturaleza son 10
que son excepto el hombre que, considerado en .s , es lo que es;
pues se imagina ser algo que no es. Todas las son lo que son,
no en s, sino en su creador; el hombre se imagina ser algo en s,
pero esto no, es ms que una falsa idea de s mismo. La concepcin
del hombre como un ser dividido cuya verdadera existencia est
Dios es una idea. comn y siempre asociada a la esperanza del re-
torno. La idea de que la existencia contingente es una etapa negativa
de la evolucin del Absoluto conlleva lgicamente premisas adicio-
nales, que pueden hallarse slo en los de los que se situaron
conscientemente fuera de' la ortodoxia confesional de las grandes
Iglesias o que fueror; tachados de apstatas.
48 Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica 49
9. La Ilustracin. La afirmacin del hombre en el esquema
del naturalismo
Podr a parecer que ambos esquemas slo podan ser productos
del pensamien to religioso, pues implican una int erpretacin del
mun do fsico como teofana y una explicacin del hombre en trmi-
nos de su relacin -ya sea posi tiva, negativa 0 , con mayor Irecuen-
cia, de ambos tipos- con el espritu absoluto. Sin embargo, esto
no es as, como 10 prueba el hecho de que la teora de la vuel ta del
hombre a sl mismo es tambin un elemento integrante de la filosofa
naturalist a de la' Ilustracin . De hecho , parece ser que la teora en
cuestin, junto can la imagen paradigmtica de un paraso perdido,
es un rasgo permanente de la especulacin del hombre acerca de s
mi smo, que asume diferentes formas en las diversas culturas, pero
es igualmente capaz de hallar expresin en un marco religioso o radi-
calmente antirreligioso.
En la literatura de la Ilustracin hallamos la idea de la identidad
perdida del hombre y de sus esfuerzos por recuperarla tanto en los
escritos utpicos como en las mltiples descripciones del estado de
naturaleza. El escepticismo y empirismo inculcados por Locke y
Baile , proporcionaron una base negativa para la nocin de una armo-
na ideal que el hombre puede y debe restaurar en el plano natural.
La aceptacin de la finitud humana mostr ser compatibl e con la
conviccin de que era posi ble descubrir 10 que er a verdaderamente
el hombre o cules eran las exigencias de su ser. Aun cuando la exi s-
tencia del hombre debe considerar se acciden tal en el sentido de no
ser la obra de algn espri tu anteri or a la nat ur aleza, no obst an te, la
pr op ia natur aleza proporciona ' informacin relativa a la pe rfeccin
de la humanidad, most rndonos lo que ser a el hombre si fuera
obedi ente a sus pro pias exigencias; de esta forma, cualquier civil i-
zacin puede ser evaluad a segn el st andard observable en la nat u-
ral eza. En vez de comparar la tierra al cielo, se comparaba a las
cultur as exis tentes con el est ado natural de la hum anidad. Mientr as
qu e los msticos contrastaban la' condicin general de la humanidad ,
sin distincin de las divers as culturas , con la verdadera sat isfaccin
de la humanidad en el Absoluto, los naturalistas juzgaban tod a forma
de civilizacin, y especialmente la suya propia, a la luz de la autn-
tica humanidad prescrita por los Imperativos de la Naturaleza. Desde
este punto de vista es accidental el que creyeran ' que' estos impera-
t vos hubieran sido satisfechos en alguna poca' o lugar, como en las
teoras del noble salvaje, o si los consideraban como un modelo a
obedecer , si bien no ideado por la meta especulacin, sino descu-
bierto en las leyes de la naturaleza. Esta actitud de separacin de la
propia cultura y su crtica como algo innat ur al, hab a ya surgido
a finales del Renacimiento ( por ejemplo en Montaigne) y fue trans-
mi tida a la Ilustracin por la tradicin ms o menos continua del
liberti nismo. Sin embargo, hast a el siglo XVIU no adoptar una forma
tan generali zada, .consistente y radical como para const it uir un sis-
tema intelectual COmpletamente nuevo. El r ecur so de retrat ar la
pro pia civilizacin a tr avs de los ojos de los dems (los chinos
de Goldsmith, los persas de Montesquieu, (os houyhnhnmos de Swift
y el viajante de Siria de Voltai re) se asoci con la creencia de que
haba un verdadero standard par a toda la humanidad y de que la
civili zacin en cuestin era cont rari a a la naturaleza. Sin embargo,
hay que hacer tina excepcin con la amarg a stira de SwiEt: ste ,
situando su estado ideal entre los caballos y no entre los hombres,
mostr claramente que tal est ado era ut pico en el pleno sentido
de la derivacin del trmino y de su uso popular.
Las exigencias del hombre natural vis-a-vis la civilizacin pre-
dominante suponan var ias afirmaciones de derechos y comparaciones
cualitat ivas. Sin embargo, la igualdad natural de los hombres, su
derecho a la felicidad y la libertad y al uso de la razn eran temas
com nmente aceptados y suficientes para conformar la nueva actitud
cr tica. No obstante, se sabe desde hace tiempo que el marco con-
ceptual de los ideales de la Ilustracin' era inadecuado y que sus
componentes no son intercomparables. En un examen ms detenido,
los conceptos claves de natur aleza y raz n mostraron no poder
combin ar en un todo consiste nt e: cmo se iba a armonizar el
cul to de la razn como do te de la naturaleza con el culto de la
naturaleza como algo razonable en s? Si, como sostenan los materia-
listas, la razn humana es un a prolongacin de la nat ur aleza animal
v no hay una diferencia esencial ent re las des trezas de los monos y
los razona mientos de los matemticos (de la Mettrie) , y si todos los
juicios morales son reductibles a reacciones de placer y dolo r, enton-
ces los seres humanos, con su razonamient o abstracto y leyes, mora-
les, son efectivamente obra de la naturaleza pero no son ms que
ciegas piezas de un mecan ismo natural. Si, por otra parte, la Natu-
raleza es, como muchos afirman, una entidad racional, final y pro tec-
tora, no es sino otro nombre del propio Dios . De aqu que, o la
razn no es razn o la naturaleza no es naturaleza; debemos as
considerar al pensamiento como irracional o considerar a la Na tu-
raleza con atributos divinos. Cmo puede aceptarse que los impul-
sos humanos son no menos naturales que las leyes morales que los
50 Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica 51
regulan y controlan? Nos vemos as llevados hasta los eternos dile-
mas con los que los ateo s se han mof ado del culto a los dioses desde
los tiempos de Epicuro: dado que el mundo est repleto de mal,
Dios debe ser malo, impotente o incompetente o las tres cosas ;
y lo mismo puede deci rse de la buena y omnipotente Naturaleza.
Si , por otra parte, la naturaleza es diferente del hombre y su destino,
no hay razn para pensar que el mal puede ser extinguido : puede
ser que la nica ley natural sea la de la jungla y que las sociedades
humanas no sean mejores que las especies de plantas o animales.
En este punto, las id es-iorces de la Ilustracin empiezan a diverger,
y hallamos las actitudes pesimistas de MandevilLe, Swi t y del ltimo
Voltaire, La idea de una benevolente armona na tural que, una vez
descubierta, despeje todo conflicto y desgracia, empieza a entrar en
crisis.
10. Rousseau y Hume. La destrucci n de la creencia
en la armonia natural
Rousseau, Hume y Kant son los tres exponentes de esta prdida
de confianza. Rousseau cree en el arquetipo del hombre que vive en
la autoident dad, pero no cree que sea posible suprimir los efectos
de la civil izacin y volver a la felicidad nat ural. El hombre natural
no senta ningn tipo de alienacin, pues su relacin con la vida no
estaba mediada por la reflexin; viva sencillamente sin tener que
pensar en la vida; aceptaba, si bien de modo inconsciente, su propi a
situacin y limitaciones. Su unin con los dems se produjo de
forma espontnea y no hizo necesaria la existencia de instituciones
especiales que la conservaran. La civilizacin introdujo la separacin
del hombre de s mismo y arruin la armona original .de la sociedad.
H izo universal el egosmo, destr uy la solidaridad y degrad la vida
pe rsonal' a un sistema de convenciones y necesidades de ' carcter
artifici al. En esta sociedad es inalcanzable la autoidentidad del indi-
viduo; todo 10 que puede hacer, ste es intentar aliviar sus necesi-
dades y contemplar el mundo independientemente de la opinin re-
cibida. La cooperacin . y 1'a solidaridad con los dems no priva al
individuo de una verdadera vida personal, mientras . que el nexo
negativo del inters egosta y la ambicin destruye tanto la comu-
nidad como la verdadera personalidad. El verdadero deber del hom-
bre ' es llegar a ser 10 que "es y vivir en una voluntaria solidaridad
con los dems. Dado que no podemos deshacer la civilizacin, debe-
mos ensayar un compromiso: que cada hombre descubra el estado
de naturaleza en s mismo y eduque a los dems en el mismo esp-
ritu . No hay ley histrica que nos asegure que nuestros esfuerzos
lleven a una restauracin de la verdadera comunidad y que la socie-
dad renacer en los individuos, pero no es imposible que esto suceda.
Rousseau no se embarca en una teodicea histrica e intenta
integrar el mal en el mundo con la esperanza de un orden armonioso
que tr ansforme los horrores del pasado. La ruptura de la armona
original es segn l, un mal puro y simple, sin justificacin ni f ina-
lidad. No hay ninguna dialctica del progreso espiral que alimente
una incierta esperanza de mejora.
Rousseau tiene as su propio modelo de una humanidad autn-
tica, pero no reconoce ninguna razn que jus tifique est a ruptura
con ese modelo. En su opinin, la cada del hombre no es una fase
autocorrectiva en el avance hacia la perfeccin. En este respecto est
ms cerca del cristianismo ordinario que de los teogonistas al estilo
de Platn: el mal es el mal, es la falta del hombre y carece .de un
significado oculto para la historia del cosmos. Por otra parte, hay
una llamada di rigida al hombre, que es anterior a la historia y no
est dictada por ella; la realidad ltima de esta llamada es una cues-
tin abierta.
A su vez, la doctrina de Hume representa la escisin entre otros
dos elementos bsicos del pensamiento del siglo XVIII: las catego-
ras de la experiencia y las del orden natural , Cuando se llevaron las
premisas del empirismo a su conclusi n lgica, se hizo patente que la
nocin de un orden natural era insostenible. Si no puede haber otro
conocimiento a excepcin del que transmi ten los sentidos, y si nues-
tros datos de los sen tidos no proporcionan pruebas de ninguna cone-
xin causal o ley de necesidad, parece obvio que nuestras mentes
son incapaces de apr ehender la realidad como algo distinto a .una
coleccin de fenmenos separados . En este caso, tampoco podemos
percibir orden natural alguno que fuera legtimo considerar como un
rasgo inmanente del universo, sino como una simple ley de tipo
cientfico, es decir, la fijacin subjetiva en la mente, por razones de
conveniencia prctica, de ciertas secuencias recurrentes de hechos.
Igualmente, tampoco hay r azn alguna para suponer que estamos
ligados por leyes morale s que poseen una validez independiente de
nuestras propias sensaciones de dolor y placer. En resumen, tanto el
orden fsico como el orden moral son imaginaciones situadas
m s all y por encima de 10 que podemos conocer mediante la expe-
riencia, De igual forma, es intil suponer . que hay algn standard
obligacin o propsito humano independiente del curso real de la
historia humana.
52 Las principales corrientes del marxismo
1. Los orgenes de la dialctica 53
Hume no afirma la contingencia del hombr e o del universo: al
con trario, al refutar las pruebas cosrnol gias de la existencia de Dios,
afirma que no podemos infe rir de la experiencia que el universo sea
contingente. Pero esto significa s lo que no es contingente en el
sentido escolstico, es decir, que no tiene cualidades que ind iquen
que deba ser independiente de un creador necesario. Para los esco-
lsticos, la contingencia del mundo sirve como demostracin de la
necesidad. Considerado en s mismo, el mundo 110 tiene nada nece-
sario en l, pero dado que el mundo existe , debe t ambin existir
la necesidad ; su contingencia es slo aparente, como vemos cuan-
do la relacionamos con la existencia de Dios. Considerado entonces,
como debe ser, en relacin a Dios, el mundo no es contingente, pues
nada puede existir por accidente. As, cuando Hume nos dice que
no hay nada en la experiencia que pruebe que el mundo es contin-
gente, est diciendo realmente que el mundo es contingente, es decir,
que no hay nada que nos obl igue a relacionado con una realidad
absoluta o necesaria. En otras palabras,' la expresin contingente
es slo significativa en oposicin a la expresin necesario. La
posicin de Hume es que el mundo es lo que es, y que la antitesis
entre contingencia y necesidad no tiene su base en la experiencia.
El universo, segn Hume, es contingente exactamente enel mismo
sentido que lo es para Sartre: no est fundado en ninguna razn
y no nos autoriza a buscar ninguna razn .
Finalmente, la crtica de Hume sacudi los fundamentos del
sistema del siglo XVIII que hab a parecido reconciliar el emp irismo
con la creencia en la armona natura l, el utilitarismo moral con la
creencia de que el hombre est destinado a la felicidad , la razn
como dote de la na turaleza con la razn como poder soberano. Si
hubiera que int entar rest aur ar la legitimidad de la creencia en la
uni dad y necesidad del ser y en un autntico sta ndard humano dis-
ti nto de la humanidad histrica y emprica, se tendran que tener en'
cuenta las devas tadoras implicaciones del anlisi s de Hume. Este fue
el pro blema con el que se enfren t Kant, quien hizo realidad este
intento.
11. Kant. La dualidad del ser del hombre y su remedio
Kant opt por la soberana de la razn humana en vez de por
la creencia en un orden natural del que la razn es una parte o mani-
festacin. En su filosofa rechaz la esperanza en -que la razn
pudiera descubrir la .ley natural, una armona preexistente o un Dios
racional, o pudiera interpretarse en el seno de esa armona. Es to no
significa, como pens Hume, que todo nuestro conocimiento se re-
duce a la contingencia de percepciones aisladas. No todos nuestros
juicios son empricos o meramente analticos: los juicios sint ticos
a priori, es decir, los juicios no, empricos que nos dicen algo acerca
de la realidad, constit uyen el ncleo de nuestro conocimiento y ase-
gur an su regularid ad y validez gener al. SIn embargo - y esta es una
de las principales conclu siones de la Crtica de la Razn Pura- los
juicios sint ticos a priori se relacionan s610 con objetos de la expe-
riencia pos ible. Esto significa que no pueden constituir la base de
una met afsica racional , pues una metafsica debera consistir en
juicios si ntticos a priori par a ser posible . Todo lo que podemos
espetar es una metafsica inmanente en la forma de un cdigo de
leyes naturales no abstradas de la experiencia pero que puedan ser
conocidas a priori. Todo pensamiento est rel acionado en ltima ins-
tancia con la percepcin, y las ' construcciones a priori que forman
necesariamente nuestra mente son s610 significativas en la medida
en que puedan ser aplicadas al mundo emprico. De esta forma, el
orden de la naturaleza, en lo que afecta a sus determinantes consti-
tutivos, no se halla en la misma naturaleza sino que se impone a sta
por el orden de .la propia mente. A este orden pertenece la disposicin
de los objetos en el espacio y el tiempo, como base de In pura percep-
cin, y tambin el sist ema de categoras, es decir, los conceptos no
matemticos que dan unidad al mundo emprico pero no se derivan
de l.
La experiencia es as solo posible mediante la fuerza unificadora
del intelec to. El orden de la nat ur aleza testimonia la sobe rana de la
mente sobre st a, pero esta soberana no es completa. Aparte de los
juicios analticos, que no aportan nueva informacin, todo fragment o
de conocimiento tiene un contenido que deriva de dos fuentes. La
percepcin y el juicio son dos acti vidades radicalmente diferentes.
En la percepcin sensorial los ob jetos nos son simplemente dados y
nosotros no hacemos ms que experimentar pasivamente su efecto,
mientras que en la act ividad intelectual proyectarnos la mente sobre
ellos. Ambos aspectos de la presencia humana en el mundo, el activo
v el pasivo, estn necesariamente implicados en todo acto de cono-
cimiento. No existe pensamiento vlido que no est ligado a la per-
cepcin y no hay percepcin sin la accin unificadora del intelecto .
La primera de estas proposiciones signifi ca que no hny una esperanza
legtima de conocimiento terico que vaya, por encima del mundo
emprico, a las ' realidades absolutas, y tambin que la diversidad de
la experiencia no puede subordinarse por completo al poder del inte-
I
I I
54 Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica 55
lecto, La segunda proposicin establece la superioridad legislativa
de la mente sobre la naturaleza considerada como sistema.
La inert adicable dualidad del conocimiento humano no es. direc-
tamente perceptible, pero una vez ha sido descubierta , revel a la
dual idad bsica de toda la experi encia humana, en virtud de la cual
asimilamos el mundo Wmismo tiempo como legisladores y como
sujetos pasivos . Dentro de los lmites del uso legtimo de nue stro
intelecto, no podemos salvar' la inexplicable contingencia de los
datos de la experiencia. Esta continge ncia es algo dado; estamos pues
obligados a reconocerla y a abandonar cualquier esperanza en su
final domi nio . En consecuencia, no podemos conceder una unidad
final en nosot ros mismos o en el mundo. Mi propio yo, tal y , como
10 percibo mediante la introspeccin, est sometido al tiempo y por
eIlo no es idntico con mi yo en s, que es inaccesible al conoci-
miento terico. Es cierto que detrs del yo de la introspeccin pode-
mos discernir una unidad trascendental de la apercepcin, una condi-
cin de la actividad unificadora del sujeto, una autoconciencia que
es capaz de acompaar a todas las percepciones; pero de sta slo
sabemos que existe, y no cmo est constituida. En general, toda
nuestra experiencia organizada presupone el mbito de una realidad
incognoscible que afecta a los sentidos pero que no percibimos en su
forma real, sino en la forma ordenada por nuestras categoras a priori.
La presencia del mundo en s no se deduce de los datos empricos,
sino que es simplemente conocida; mi conciencia de mi propia exis-
tencia es al mismo tiempo una conciencia directa de los objetos.
Pero no podemos saber nada de tina realidad i ndependiente. excepto
el mero hecho de que existe; ni tampoco podemos salvar la contin-
gencia del mundo cognoscible o la du alidad a que est sometido el
in telecto humano.
Sin embargo, el espritu humano no se contenta con el, conoci-
miento de sus propias limitaciones o con una inspida metafsica
limitada al conocimiento de las condiciones a priori de la .experiencia.
Nuestras mentes estn constituidas de tal forma que buscan incesan-
temente la unidad del conocimiento- absoluto; se esfuerzan por
comprender el mundo no s610 como es, sino como debe ser, y por
superar la distincin, seguida de los postulados del pensamiento em-
prico, entre lo que es posible, lo que es real y lo que 'es necesario.
Pero esta distincin no puede ser despejada de la mente : lo posible
es todo lo que es compatible con las condiciones formales de la
experiencia, 10 real es lo que est efectivamente dado en sus .condi-
cienes materiales y lo necesario es aquella parte de la realidad que
deriva de las condiciones generales de la experiencia. Las realidades
del mundo incluyen as a la contingencia, que slo podramos supri-
mir si tuviramos acceso al ser incondicional, a la absoluta unidad
del sujeto y el objeto de conocimiento'. Incesantemente nos esfor-
zamos por alcanzar esta unidad, aunque nuestro esfuerzo es vano;
los errores de la metafsica, aun cuando se revelan como tales, radio
can en la mente humana. Hallan expresin en la construccin de
conceptos que no s610 no se abstraen de la experiencia (pues los
conceptos a priori son legtimos y esenciales para el conocimiento),
sino que tampoco son aplicables a ella . Estos conceptos o ideas de la
razn pura -tales' como Dios, la libertad y la inmortalidad- son
una tent acin perpetua para el espritu humano, si bien no pueden
usarse con sen tido dentro de los lmites de la razn terica. En t r-
minos de la razn pura tienen un cierto significado, pero de carcter
regu lador, no constitutivo. Es decir, no podemos conocer ninguna
realidad que corresponda a estos conceptos, pero podemos usarlos
slo como limites inasequibles o indicadores de la direccin de nues-
tra actividad cognitiva.
Por ello, el uso legtimo de estas ideas radica en su constante
estmulo' para que la mente supere sus anteriores esfuerzos ; su uso
ilegtimo radica en la suposicin de que un cierto esfuerzo, si bien
muy grande, nos permitir alcanzar un conocimiento absoluto. Para
cada uno de los juicios de una cadena silogstica la mente se esfuerza
en descubrir una premisa mayor; las leyes del silogismo exigen que
busquemos una premisa para cada premisa y una condicin para
cada condicin, has ta llegar a 10 incondicionado. Esta mxima es
correcta para gobernar las operaciones de la mente, pero no debe
confundirse con la err nea suposicin de que existe de hecho un
primer eslabn incondicionado en la cadena de premisas. Una cosa
es saber que todo elemento de un a secue ncia intelectual tiene una
condicin precedente y otra muy distinta suponer que podernos
comprender la secuencia completa, incluido su primer miembro in-
condicionado . (Se puede explicar este aspecto del pensamiento de
Kant mostrando que , mientras es cierto decir que para un determi-
nado nmero hay siempre un nmero mayor, no es cierto decir
que existe un nmero mayor que cualquier otro.] El fracaso en no
distinguir la mxima silogstica de la premisa fundamental pero
falsa de la razn pura es la fuente de tres errores tpicos que co-
rresponden a los tres tipos de silogismo. En el mbit o del silogismo
categrico, esta premisa afirma que en la bsqueda de las condicio-
nes sucesivas de Jos juicios . predicativos podemos llegar finalmente
a algo que no es un predicado. En la esfera del silogismo hipottico,
afirma que podemos llegar hasta una afirmacin que no presuponga
56 Las principales corrientes del marxismo
1. Los orgenes de la dialctica
57
nada; y en la esfera del silogismo disyuntivo, supone que podemos
descubrr un tal agregado de los miembros de la divisin de un
concepto que no requiera nada ms para completar la divisin. De
esta forma creemos errneamente poder establecer en el mbito del
conocimiento tres tipos de unidad absoluta: en psicologa, la unidad
del sujeto pensante; en cosmologa, la unidad de la secuencia de
las causas de los fenmenos, y en teologa, la unidad de los objetos
del pensamiento en general. Pero dentro de los lmites de la expe-
riencia finita no hay objeto alguno que corresponda a ninguna de
estas tres ideas. No podemos comprender tericamente ni la unidad
sustancial del alma humana, ni la del universo, ni la de Dios.
Hay pocos ejemplos en la historia de un filsofo que se esfor-
zara tanto como Kant en invalidar argumentos en favor de propo-
siciones cuya verdad crea tan profundamente. La creencia en la
existencia de Dios, la libertad e inmortalidad del alma no fueron
para l cuestiones indiferentes respecto de las cuales s610 le inte-
resara declarar su nutralidad. Al contrario las consideraba de vital
importancia, pero crey que 11.\ mente se engaa a s misma cuando
es tentada a imaginar que puede alcanzar el Absoluto. El Absoluto
es una gua para el progreso infinito del, conocimiento, pero no
puede convertirse en una posesin de la mente.
El alcanzar el Absoluto mediante el conocimiento es lo mismo
que llegar a serlo. Pero la divisin del hombre en una parte activa
y otra pasiva, y la correspondiente divisin del mundo en lo que
es percibido y lo que es pensado, lo que es contingente y lo que
es intelectualmente necesario, esta divisin slo puede resolverse
en el infinito; lo mismo puede decirse de la oposicin en nuestra
vida moral entre la libre voluntad y la ley, la felicidad y el deber.
En tanto seres dotados de voluntad, nuestra vida se divide de forma
semejante entre dos rdenes en los que participamos de forma inevi-
table: el mundo fenomnico y natural sometido a la causalidad
y el mundo de las cosas en s, la libertad y la total independencia
de la mente. Lo que se denomina deber, y se expresa en la forma
de un imperativo, no es slo independiente de nuestras inclinaciones,
sino que, por su mismo carcter de imperativo, debe ser contrario
a ellas.
Pues un mandato de que se deba hacer algo voluntariamente es en s
mismo, contradictorio, porque cuando sabemos por nosotros mismos 'lo que
estamos obligados a hacer, si adems tuvisemos conciencia de 'hacerlo volun-
tariamente, sera un mandato enteramente innecesario; y si 10 hacemos, pero no
voluntariamente, sino por respeto hacia la ley, entonces un mandato que hace
de ese respeto el motor de la mxima, obrada exactamente en C011lra de la
disposicin de nimo ordenada ",
Pero la conformidad de la voluntad con la ley debe ser posible;
es una .condici n clel bien supremo, que debe ser posible y produce
una sntesis armoniosa de felicidad y virtud, cualidades que en el
mundo emprico tienden, como sabemos, a limitarse mutuamente,
La razn percibe la ley moral directamente, es decir, independiente-
mente ' del conocimiento de las condiciones subjetivas que hacen
posible cumplir la ley. Es decir, el hombre sabe 10 que debe hacer
antes de que sepa que posee libertad de accin; del hecho de que
debe, aprende por vez primera que puede, es decir, que es libre.
Pero la libertad as aprehendida es un objeto de razn prctica,
que tiene un campo de accin ms amplio que la razn especulativa.
Todo hombre sabe que puede obedecer el imperativo moral, aun
cuando no sepa con certeza si lo' obedecer de hecho; juzga que
puede hacer algo, porque tiene conciencia de que es su deber ha-
cerlo, y reconoce en s mismo una libertad que sin la ley moral
hubiese permanecido desconocida para l (" l. La razn prctica
tiene sus propios principios a priori que no pueden derivarse del
conocimiento terico. y su validez hace necesario aceptar ciertas
verdades fundamentales que son inaccesibles al intelecto, cuya fa-
cultad de formar conceptos est limitada por su aplicabilidad emp-
rica . Desde el momento en que la voluntad, sometida a la ley moral,
tiene al bien supremo como objeto necesario, el bien supremo debe
ser posible. Como, a su vez, este bien exige una perfeccin absoluta,
que es slo posible a consecuencia de un progreso infinito, la validez
de la ley moral presupone necesariamente la .duracin infinita del
ser humano, es decir, la inmortalidad personal. Igualmente, el pos-
tulado del bien supremo exige, para tener validez, que la felicidad
del hombre coincida con su deber, pero las condiciones naturales
no indican que esto pueda llegar a suceder. Por ello, el bien supremo
como objeto necesario de la voluntad presupone la existencia de
una causa de la naturaleza libre y racional que no forma parte de
ella, es decir, la existencia de Dios. As, gracias a nuestra conciencia
de la ley moral, las ideas de la razn especulativa adquieren una,
realidad objetiva que la teora nunca hubiera podido garantizar.
Nuestra inmortalidad, nuestra participacin en el mundo de los
* Critica de la Razn r c l i c ~ 1, 1, J. (Traduccin parcialmente modificada
de M. Garca Morente y E. Miana, pg. 122.)
'" Crtica de la Razn Prctica, 1, 1, 6. (Traduccin castellana, p:lg. 50.)
58 Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica 59
intelligibilia, la libertad incondicional y la supremaca del Creador
sobre la naturaleza, son as realidades cuya ex!stencia viene exigida
por la ley moral.
En resumen, la divisin del hombre en dos rdenes opuestos
-el de la naturaleza y el de la libertad, el del deseo yel del deber,
el de la exis tencia pasiv a ,llena de cosas 1 contingentes y el de la
existencia , activa en la que desaparece la contingcncia del ,objeto--
es una divisin curable, pero a condicin de un progreso' infinito.
Nuestra perspectiva es entonces la del esfuerzo ilimitado hacia la
autodeificaci n, no en el sentido mstico de alcanzar la identidad
con Dios trascendente, sino en el sentido de alcanzar una per-
feccin absoluta, que destruya el poder la contingencia sobre la liber-
tad . La consecucin de un estado similar al divino en' el que la
razn y la voluntad dominen por completo el mundo es 'el horizonte
hacia el que se dirige el progreso infinito de cada ser humano.
La filosofa de Kant no incluye la historia de un paraso perdido
y de la cada del hombre. Ms bien ofrece una perspectiva de rea-
lizacin de la humanidad esencial, no por obediencia a la naturaleza,
sino por la emancipacin de ella. Kant abre un nuevo captulo en
la historia del intento de la filosofa por superar la ' contingencia
de la existencia humana, estableciendo la libertad,' como realizacin
del hombre y la independencia de la rezn y la voluntad autnomas
corno la meta ltima del eterno peregrinaje del hombre hacia s,
hada un yo por entonces ya divinizado. '
I
12. Fichte y 'la autoconquista del espritu
Johann Gottlieb Fichte intent salvar las limitaciones de la doc-
trina kantiana del esfuerzo del hombre' hacia la libertad, suponiendo
que est al alcance del hombre, y es su deber, obtener una con-
ciencia radical de su dominio ilimitado de las condiciones de! ser,
la absolut a primaca de su propia existencia y su completa indepen-
dencia de cualquier orden preexistente. Corno dijo Fichte en su
discurso Sobre la Dignidad del Hombre (1794), la filosofa nos
ensea a descubrir todo en el yo; slo' a travs del yo puede
imponerse orden y armona, en la masa amorfa e inerte; el hombre,
en virtud de su existencia, es completamente independiente de
todo lo que est fuera de l y existe en y por s mismo; .. .. es eterno,
y existe por s y en virtud de su propia fuerza . Sin embargo, esta
conciencia de! hombre de su propio status de autor incondicional
del ser no es algo que le ha sido dado ya hecho, sino un precepto
moral, una llamada haci a una incesante autotrascendencia y a un
siempre renovado esfuerzo que considera a cada forma del ser no
como una finalidad, sino como una nueva obligacin.
Esta emancipacin filosfica del, espritu en relacin a la natu-
raleza y la concepcin del mundo como una perpetua tarea moral
fueron desacreditadas despus por Marx , y otros autores como sn-
tomas de la debilidad del radicalismo poltico alemn y de una
civilizacin que, a falta del valor para un esfuerzo prctico revo-
lucionario, mixtificaba, la accin por el pensamiento, concibiendo la
prctica en trminos rnoralizantes . Sin ' embargo, en virtud de su
oposicin 'bsica, la filosofa alemana no consideraba al mundo como
la fuente de una anticipacin optimista o como la obra' de una natu-
raleza benvola que prescribe valores y provee su afirmacin, sino
ms bien como un problema y un desafo. La razn no era ya una
copia de la naturaleza y no hallaba en ella una armona preestable-
cicla. La filosofa er a capaz de descubrir en el hombre, como 'objeto
de conocimiento, una parte o aspecto del hombre en s y de su ser
prctico; y de esta forma, el conocimiento pas a interpretarse como
una forma de conducta prctica.
La oposicin de Fichte a la filosofa de la Ilustracin se basaba
en un motivo kantiano: Si el hombre est limitado por la presin
de la 'natur aleza existente, a la que l mismo pertenece corporal-
mente; entonces no puede haber una moralidad que vaya ms all
del clculo -utilitario de placer y dolor, es decir, no existe nada seme-
jante e la moralidad. Pero si el mundo debe ser un objeto de obli-
gacin, el hombre' debe ser libre del determinismo natural. En
consecuencia, las opciones metafsicas y epistemolgicas implican una
cuestin moral .' Estamos constantemente tentados por lo que Fichte
llama dogmatismo, es decir, por aquel punto de vista que explica
la' conciencia por medio de objetos, pues esto nos libera de la res-
ponsablidad y permite confiar en las supuestas leyes de causalidad
de la naturaleza; todo aquel que no pueda liberarse de la depen-
de ncia de los objetos es, por inclinacin. un dogmtico. Por otra
parte, el idealista considera f\ la conciencia como el punto de partida
y apela a ella para la comprensin del mundo de las cosas; el idea-
lista es un hombre que ha alcanzado la conciencia de su propia
libertad, acepta su responsabilidad del mundo y se prepara a en-
frentarse con la realidad. Quienes identifican la autoconciencia con
la existencia objetiva del hombre entre las cosas, es decir, los ma-
terialistas, no estn tanto en el e rror como son incapaces de asumir
el papel de iniciadores del ser. El idealismo no es slo moralmente
superior, sino adems el punto de partida natural del filsofo, pues
60 Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica 61
evita cuestiones sin solucin posible. No tiene que explicar de quin
surge el hecho original de la experiencia, pues desde este punto de
vista coinciden el sujeto y el objeto; el estado primario del ser, la
au toconciencia, es ser-para-s y no exige explicacin alguna.
Pero este ser-para-s o autoconciencia no se da a nuestra facultad
reflexiva como una. cosa o sustancia : se manifiesta sLo como una
actividad. Fiebte rechaza el punto de vista obsetvacional de que la
sustancia debe preceder a la accin, mientras que la accin presu-
pone una sustancia activa, Al contrario, la accin es lo primario y
en relacin a ella el ser sustancia es slo un producto o concreacin
secundaria. La conciencia es ella misma accin, el movimiento de
una iniciativa, creadora no prescrita desde el exterior; es causa' sui.
El mundo de los objetos no tiene una existencia independiente;
la cosa en s de Kant es una herencia del dogmatismo. En la
conciencia de su propia libertad ilimitada el hombre se conoce como
responsable absoluto del ser, y reconoce al ser como algo que,
tornado como un todo, tiene sentido gracias al hombre. La libertad
es tambin la condicin de una verdadera comunidad humana" basa-
da en la solidaridad voluntaria y no en el vnculo negativo del
inters, que es el nico vnculo si aceptamos la idea de que el ser
del hombre se define por las necesidades' que la naturaleza se im-
pone. El ideal de Fichte es, al igual que el de Rousseau, una so-
ciedad en la que los lazos entre los seres humanos se basan en la
libre cooperacin y no estn regulados por un contrato impuesto
desde fuera.
Sin embargo, si la conciencia es el punto de partida absoluto,
no puede ser la conciencia de las percepciones, como en el idealismo
be rkeleiano, sino la conciencia de los actos de voluntad. , Su primer
y esencial postulado es la obligaci n del pensamiento hacia s, lo
que exige que el ego cree su parte contraria, en la que se reconoce
a s mismo como su propia autolimitacin, La conciencia, el yo,
trae a la existencia el no-yo, a fin de imprimir en s misma la auto-
conciencia creativa. La mente no se limita con la autoidentidad
directamente dada, sino que exige una autoidentidad refleja, vuelta
hacia s y percibida por s; sin embargo, para conseguirla, debe
escindirse previamente en dos y objetivarse creando el mundo, que
aparece entonces a l como algo externo y le permite conocerse a ,
s mismo. Esta dialctica de una exteriorizacin autocanceladora es
un directo anticipo del esquema hegeliano, pero se arraiga tambin
en toda la historia de la teologa neoplatnica y de todas aquellas
doctrinas que presentan a un Dios que cobra existencia mediante
su propia actividad creativa. En la versin de Fichte, los atributos
del ser divino se transfieren a la mente humana, que con su infinita
autonoma es el standard con el que se relaciona toda otra realidad.
En lo relativo al ego, ya no es aplicable la oposicin entre actividad
y pasividad. En la primera versin de su Wissenschaftslehre (Doc-
trina de la Ciencia; 1794 ; n. 4. E III), Fichte escribe : Dado
que la esencia del yo consiste exclusivamente en el hecho de que
se pone a s mismo, esta autoposicin y la existencia son para l uno
y lo mismo.. . El yo slo puede evitar poner algo en s mismo po-
nindolo en el no-yo... La actividad y la pasividad del yo son una
y la misma cosa.
El yo no es idntico al sujeto emprico, psicolgico e individual;
es un ego trascendental, es decir, la humanidad considerada como
sujeto, pero no puede denominarse un sujeto colectivo en tanto
no hay un ser autnomo (como, por ejemplo, l espritu univer-
sal de los averrostas) independiente de la conciencia individual.
En otras palabras" la humanidad est presente como la naturaleza
de cada hombre individual, la conciencia que cada, uno debe des-
cubrir en sl. Es gracias a esto que es posible la comunidad humana;
la tarea de todo individuo es conocerse a s mismo como humanidad.
De esta forma el ego debe establecer el mundo de las cosas,
que es un producto de su libertad, pero que, una vez establecido,
es una restriccin de sta que debe ser abolida. Por ello la creacin
del mundo no es suceso individual, sino un esfuerzo incesante por
el que los ,productos objetivados del espritu se reabsorben en l.
Superando la resistencia de sus objetivaciones -una resistencia ne-
cesaria para su propio desarrollo-s-, el espritu alcanza el .estado de
absoluto autoconocimiento, a travs de un proceso inacabado de
autolimitaciones sucesivamente superadas. El fin ltimo de este pro-
ceso se expresa en la conciencia absoluta, pero este fin no puede
alcanzarse de hecho: al igual que en la filosofa de Kant, es el ha-
rizonte que marca la meta' de un progreso infinito. La conquista
positiva de la libertad en los asuntos humanos exige as un -perpetuo
antagonismo del espritu vis-a-vis cada forma de civilizacin esta-
blecida. EL espritu es el eterno critico de sus propias exteriorizacio-
nes, y la tensin entre la inercia de las formas establecidas y la
elemental actividad creativa del espritu no puede dejar de existir,
pues es un a condicin de la existencia del espritu 0, tambin po-
demos decir, un sinnimo de sta.
La filosofa fichteana intent interpretar de esta forma al horn-
bre como un ser prctico, introduciendo en la epistemologa la su-
premaca de lo prctico, es decir, del punto de vista moral. El cono-
cimiento humano tiene un, contenido limitado por la perspectiva
62 Las principales corrientes del marxismo
1. Los orgenes de la dialctica 63
prctica; la relacin del hombre con el mundo no es receptiva, sino
creativa; el mundo nos es dado corno un objeto de obligacin, y no
como una fuente de percepciones ya conclusa. Sin embargo, como
el verdadero propsito del yo es perfeccionarse a s mismo, las
autnticas obligaciones del hombre radican en la esfera de la edu-
cacin y la autoeducacin.
Una vez entendido el yo como una libertad que vence perpe-
tuamente sus propias limitaciones, la historia humana puede ser
interpretada como la historia de la lucha del espritu en pos de la
libertad. Para Fichte, como ms tarde para Hegel, la historia solo
es significativa si se concibe como un progreso hacia la conciencia
de la libertad. A partir de la espontaneidad no reflexiva conseguida
por la fuerza de la tradicin, el dominio del particularismo indivi-
dual y el descubrimiento final de la razn 'como gobernante externo,
la historia avanza hacia un estado en el que la libertad individual
coincida por completo con la tazn universal y en el que cesen por
consiguiente las fuentes de todo conflicto humano. As considerada,
la historia es 'entonces una ' suerte de teodicea o, mejor, de antro-
podicea: podemos o interpretar el mal que hallarnos en ella como
un . factor de progreso ' en relacin a dinamismo de todo, o bien
podemos pensar que es completamente irracional y desprovisto de
consistencia existencial, que en breve dejar de existir y que no
pertenece a la historia. '
El cuadro fichteano del hombre como libertad, en el que el
hombre descubre sus exigencias en el dilogo constante con la inercia
de sus propias alienaciones, proporcion la base para la crtica de
toda tradicin, favoreciendo a las aspiraciones hacia la libertad en
la. vida cultural y poltica. SIn embargo, result que' la misma filo-
sofa poda tambin obtener conclusiones bastante distantes de sus
aparentes intenciones; de hecho, este fue el camino que sigui
Fichte en los ltimos aos de su carrera. Durante las guerras napo -
lenicas, su crtica del utilitarismo de la Ilustracin y su apologa
de los vnculos no utilitarios entre los seres humanos se combinaron
con el culto de la nacin como la encarnacin par excellence de una
comunidad no utilitaria y 'no racional. En este punto, Fichte se
anticip al pensamiento romntico. La idea de 'que las naciones
. particulares son los exponentes de los principales valores de cada
poca en la marcha de la historia le llev al mesianismo germano,
y la: idea de la humanidad como la esencia del hombre le llev a
defender la educacin estatal obligatoria como medio de ayuda al
individuo para el descubrimiento de su verdadero camino en la
vida. La utopa totalitaria esbozada en la obra de Fichte Der gescb-
lossene Handelsstaat (El Estado Comercial Cerrado; 1800) puede
justificarse bsicamente a partir de su filosofa de la libertad. La
conexin puede trazarse hipotticamente como sigue. Lo que el
hombre necesita es descubrirse a s mismo en su propia humanidad
absolutamente libre y creativa. Esto no es ideal arbitrario sino una
ineluctable y real llamada hacia el autoconocimiento, progreso que
es idntico' a la propia existencia humana. Dado que los individuos
y los pueblos no se desarrollan igualmente hacia su destino final,
es natural que la educacin de los menos avanzados por los ms
avanzados fomente el desarrollo de los primeros hacia una completa
humanidad. Si la tarea del estado es educar a sus ciudadanos en el
espritu de la comunidad y de la humanidad, no es extrao que los
dirigentes, que conocen e] significado de la humanidad mejor que
los gobernados, puedan usar la compulsin para extraer 'la huma-
nidad que yace dormida en cada individuo. Esta compulsin no ser
mayor que la expresin social de la compulsin que reside en cada
individuo como su propia esencia, de [a que es inconsciente hasta
el presente; por ello, de hecho el mvil no ser la compulsin, sino
la realizacin de la humanidad. Como el hombre est dotado de
humanidad por naturaleza, la compulsin para reunirle con su co-
munidad no ser una violacin de la libertad individual sino una
Iiberacin de la prisin de la propia ignorancia y pasividad. esta
forma, la filosofa de la humanidad como libertad de Fichte hace
posible proclamar al estado polica como encarnacin de la libertad.
Fichte fue el verdadero autor de la dialctica inmanente es
decir, de la dialctica que 'no va ms all de la subjetividad humana,
pero que hace de esta subjetividad su punto de partida absoluto
(aunque en la ltima etapa de su obra Fiehte volvi a la idea de
un Absoluto extrahumano, de cuya libertad participa el espritu
humano). En su opinin, sujeto y objeto eran el resultado de una
dualidad que buscaba una sntesis en el progreso infinito; sin em-
bargo, como el sujeto era humano, la sntesis no poda efectuarse
en la contemplacin de un Absoluto extrahurnano, sino slo en la
irremplazable actividad de los hombres. Dado que Fichte consider
a la humanidad como una existencia incondicional, pudo -y, ha-
blando en propiedad, tuvo que- considerarla como existencia prc-
tica, definida bsicamente por una actitud activa hacia su propio
mundo, que posee una existencia condicional en relacin a la sub-
jetividad creativa, De esta forma sent las bases para una inter-
pretacin de Ia historia humana como autocreacin de una especie,
como el ascenso significativo y unidireccional de la libertad hacia
el autoconocimiento. La historia es entonces el medio por el que
64
Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica
65
la conciencia no histrica, directamente idntica consigo misma, avan-
za hacia una autoidentidad refleja. Por ello, la historia no es un
fin en s; no abarca a toda la humanidad sin excepcin, sino que
es un -puente entre dos realidades no histricas, a saber, la con-
ciencia en su estado inicial y como meta final de la evolucin hu-
mana. El sujeto humano trascendental, arraigado en s mismo como
libertad, se divide mediante la prctica en el mundo de sujeto y.
objeto y, a travs de la historia, vuelve en un progreso infinito a
la' libertad autoconsciente, cerrando as el ciclo esencial de la me-
tafsica fichteana.
La posibilidad de interpretar esta doctrina como una apologa
del estado totalitario depende primordialmente de dos de sus su-
puestos. En primer lugar, Fichte afirma que el fin de cada individuo
y el de la humanidad como un todo son completamente idnticos,
que la realizacin de cada uno de nosotros se agota en la realizacin
de la humanidad universal que reside en el individuo como su natu-
raleza propia, aunque no sea consciente de ella. Adems, los seres
humanos estn ms o menos avanzados segn el grado en que han
realizado su humanidad esencial. Sin embargo, aunque para Fiehte
la educacin era primordialmente mayutica y deba extraer la dig-
nidad humana inherente a cada individuo, dada la amplitud con
que se permita a los ms ilustrados especificar el tipo de humanidad
deseable, era fcil interpretar este programa como un sistema en
que se obliga a todos a realizar su propia libertad. En otras pala-
bras, como la libertad no est ligada de ninguna manera con la
diferenciacin y como la realizacin del individuo no es ms o
menos que la realizacin de la humanidad diferenciada; la obten-
cin de la libertad no depende de la libre autoexpresin del indi-
viduo como entidad irreductible. El ego trascendental no es un pro-
ducto de la experiencia emprica humana, sino un soberano vis-o-vis
la vida del hombre que puede plantear exigencias a sta en virtud
de su propia libertad; y tambin puede, al igual que Dios, acelerar
el progreso de su propia libertad constriendo al ser emprico del
hombre.
13. Hegel. El progreso de la conciencia
hacia el Absoluto
A pesar de la oposicin entre los intentos de Kant y Fichte por
dar una autonoma a la existencia humana, ambos mantuvieron un
punto de vista esencialmente dualista. En Kant se trataba del dua-
lismo entre la contingencia del mundo de los sentidos y las formas
necesarias del intelecto y entre el deber y la naturaleza humana;
en Fichte era el dualismo entre el deber y la realidad, que es una
condicin permanente del desarrollo del espritu y se prolonga inde-
finidamente en el infinito movimiento del progreso. Sin embargo,
ni Kant ni Fiebre superaron el dilema: o el espritu asume la con-
tingencia de la existencia y al hacerlo se infecta, por as decirlo, de
esta contingencia, o bien prescinde de eUa y tambin de la multi-
plicidad de la existencia.
El majestuoso sistema de Hegel se propuso, entre otras cosas,
interpretar la naturaleza del ser neutralizando los efectos de la con-
tingencia y, simultneamente, conservando la riqueza y variedad del
universo. Al contrario que el idealismo de Schelling, Hegel no quiso
reducir el ser a la indiferenciada identidad del Absoluto, en la que
la multiplicidad y variedad de la realidad finita se pierden o se
presentan como una ilusin y, una - vez ms, en oposicin a Kant
se neg a considerar al sujeto pensante corno abandonado a la expe-
riencia de esa variedad y multiplicidad, presentes a l para siempre
como un dato sin razn o significado. Su propsito fue interpretar
el universo como algo completamente significativo, sin por ello sao
crificar su diferenciacin. Esto exiga, segn sus palabras, una
autocreacn de l reino del detalle y una distincin autodeterminante
de configuraciones y formas (Fenomenologa del Espritu, Prefacio).
Pero un Espritu libre de la contingencia es lo mismo que un
Espritu infinito. Pues, en la medida en que el objeto es algo ajeno
al sujeto es una limitacin de ste, una negacin; una conciencia
limitada es finita y el objeto, como algo extrao, es, por asf decirlo,
su enemigo. Slo cuando el Espritu se percibe a s en el objeto,
desplazando as la extraeza y objetividad de este ltimo, se libera
de las restricciones y .alcanza la infinitud i de esta forma, la variedad
del ser deja de ser algo accidental. Sin embargo, a fin de que esta
variedad mantenga su riqueza, ' el proceso de superacin de la ex-
traeza y objetividad del mundo no debe basarse en la aniquilacin
del universo creado o en su consideracin de una ilusin que est
finalmente destinada a fundirse en la unidad del omni-absorbente
Absoluto; al contrario, debe perdurar incluso una vez sucumbida,
es decir, que la negacin de esta variedad por el Espritu debe ser
una negacin asimiladora. El trmino Aujbeben o superacin
denota esta forma de negacin que conserva, que salvaguarda tanto
la independencia del Espritu como la multiplicidad del ser. Sin
embargo, ambas deben preservarse no s610 estableciendo una defi-
nicin arbitraria del Espritu que satisfaga estas condiciones, sino
3
66 Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica
67
por medio de una descripcin histrica que comprenda el desarrollo
todo del ser y sea capaz de dar un sentido integral , a la historia del
mundo y. ' en especial, a la de la civilizacin humana. Este sistema
histrico debe presentar el desarrollo del Espritu, a travs del tra-
bajo de la historia, hacia el estado absoluto. Este es el propsito
de la Fenomenologa) de Hegel, la ms importante de sus obras
y que contiene los grmenes del marxismo. La Fenomenologa pre-
senta las sucesiva s fases del desarrollo necesario de la conciencia,
que evoluciona desde la pura conciencia al conocimiento absoluto
por medio de la autoconciencia, la Razn, el Espritu y la religin,
y que en este conocimiento satisface el propsito del mundo, que
es idntico con el conocimiento del mundo.
Aparte. de su lenguaje abst racto e inmensamente complicado, que
desafa a la mente del lector en numerosos prrafos conflictivos y
la sume en monstruosas ambigedades, la Fenomenologa tiene el
defecto adicional de no sentar con claridad en qu partes de la obra
las fases sucesivas de la evolucin del Espritu pretenden corres-
ponder a las etapas reales del desarrollo cultural, y en qu partes
son esquemas construidos independientemente de este desarrollo. En
algunos pasajes, Hegel confirma su descripcin de las etapas par-
ticulares refirindose a acontecimientos especficos de la historia de
la filosofa, la religin o la poltica, como cuando habla del estoicismo
o el escepticismo, la religin griega, el Renacimiento, la Ilustracin,
etctera. Es to parece sugerir que est describiendo las sucesivas
'e tapas del Espritu encarnado en la historia de la civilizacin. Por
otra parte. sin embargo, hallamos que el esquema temporal feno-
menolgico no se corresponde con la historia real. Por ejemplo, la
religin es presentada como una etapa del desarrollo subsiguiente
a la evolucin del autoconocimiento, Razn y Espritu, una evolu-
cin que comprende muchos elementos de los tiempos modernos,
mientras que la religin data de la antigedad. Sin embargo, una
fenomenologa no es. propiamente hablando. una clasificacin atem-
poral, sino una presentacin de la secuencia 'en la que hacen su
aparicin y llegan hasta su madurez los fenmenos . En la Fenome-
nologa) de Hegel, hay muchas ambigedades similares, que afectan
a la cuestin del adecuado lugar de esta obra dentro del sistema
general de Hegel. No obstante, centraremos aqu nuestra atencin
en algunas tendencias esenciales que afectan a la esfera de intereses
de nuestro estudio. .
Hegel considera como evidente que lo espiritual es el punto de
partida de toda la . evolucin del ser: en esto sigue una tradici n
que arranca en los mismos orgenes de -Ia filosofa europea y que
tiene sus principales representantes en Parmnides, Platn y los
neoplatnicos. El primer principio debe ser algo cuyo ser no de.
penda de nada ms, algo que sea autnomo y se relacione slo con-
sigo mismo, quedando abierta al estudio la.cuestin de la naturaleza
de esta relacin. Por ello, no puede estar compuesto por partes que
se limiten unas a otras sean mutuamente indiferentes; el ser-en-s
y el ser relacionado consigo mismo es un modo de ser que pertenece
exclusivamente al Espritu. Lo que es absoluto est por definicin
libre de toda restricci n o limitacin, es decir, es infinito, y slo
el Espritu puede ser infinito en este sentido. Pero Hegel va an
m.s all: el Espritu no es slo el primer principio. sino que es la
nica realidad. Esto significa que toda manifestacin del ser, toda
forma de realidad es slo inteligible como una fase del desarrollo
del Espritu, como su instrumento o como une manifestacin de
la forma en que combate su propia imperfeccin. '
Pero el Espritu, aun exis tiendo por si, no es autosuficiente.
Hegel evita la dificul tad de los neoplatnicos y los cristianos, que
tenan que dar cuenta del mundo finito postulando a la vez la auto-
suficiencia del Absoluto. Para l, el Absoluto es autosuficiente en
el sentido de que su autosu ficiencia no neces ita ayuda ninguna, pero
no en el senti do de' que exprese la plenitud de sus propias posibi-
lidades. Para ello debe pasar a existir tambin para s, es decir, como
In plenitud de autoconocimiento como Espritu. En otras palabras,
debe convertirse en objeto para que pueda superar su propia obje-
tividad y asimilarla por completo, suprimirse-conservarse a s mismo,
hasta Uegar a ser existencialmente idntico con su autoconocimiento.
En este momento - y este es el rasgo ms caracterstico del pensa-
miento de Hegel- nuestra razn, reflejndose en la forma en que
el Absoluto llega a ser, debe considerar su propia actividad como
un constituyente de es te proceso; pues si la evolucin del Espritu
y la de nuestro propio pens amie nto fueran dos realidades separadas
y dispares. nuestro pensamiento ser accidental a la evoluci n del
Espri tu, o viceversa. ' Esto explica en parte el error de nuestras fa-
cultades cognitivas y a continuacin usar stas para considerar la
naturaleza del ser, una vez la razn ha determinado los lmites de
su propia validez. Esta es una tarea impracticable y basada en un
supuesto errneo. Es impracticable porque nuestra razn finita no
puede trazar los lmites de su propia valide z sin tener unos medios
previos para hacerlo; ni puede existir antes de que stos exstan.
El supuesto errneo consiste en pensar que el hombre y el Absoluto
son lados opuestos en el proceso del conocimiento, que se repre-
senta como una unin ' entre ambos. La Razn, el conocimiento del
68
Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes ,de la dialctica 69
Absoluto debe ser capaz .de dar un significado a su propio pensa-
miento relacionndolo con el Absoluto; de otra forma se condena.
da a una 'funcin contingente, por el intento ilusorio de abarcar un .
Absoluto que no comprende la actividad de nuestro intelecto acerca
de l. Al pensar en el mundo debemos ser conscientes de que nues -
tr o pensamiento es l mismo una parte de la evolucin del mundo,
una continuacin de la propia cosa con la ' que se relaciona. Hegel
no escribe acerca del Espritu: escribe, ms bien, la autobiografa
del Espritu.
Al pensar as, vemos que la forma de alcanzar el sentido de
cualquier proceso -de la evolucin es relacionar la parte con el
La verdad slo puede ser expresada en su forma completa; el sIg-
nificado slo puede entenderse en relacin al proceso completo, la
verdad es el todo (das Wahre ist das Ganze). Esta frase tiene un
doble sentido. En primer lugar , y aparte de cualquier interpreta-
cin hegeliana, significa que el conocimiento de cualquier parte del
universo es slo significativo en la medida en que esta parte se
relaciona con la historia total del ser. En segundo lugar, su signifi-
cado especficamente hegeliano es que la verdad de cada ser indi-
vidual . est contenida en el concepto de este ser, y que cuando un
ser se realiza a s mismo despliega la riqueza de su naturaleza, que
estaba previamente oculta; , progresivamente se conforma al concepto
de s' mismo y es finalmente idntico con el conocimiento de s.
Este ltimo punto tiene tambin un significado diferente segn .se
aplique a un componente del universo o bien al todo.
ser particular podemos decir que al desarrollarse a s mIsmo,
10 que al principio era slo una posibilidad (pero una pOSlbthdad
especfica, no una eleccin de diferentes posibilidades) y de esta
forma alcanza su propia verdad. En este sentido, la verdad de una
semilla es el rbol que crece de ella, y la de un huevo es el pollo que
surge de l. Un objeto alcanza su propia verdad alcanzando lo que
era en l slo una posibilidad. Pero Hegel va ms all: en el desa-
rrollo del ser, considerado como un proceso simple, la verdad, o la
consecucin de la conformidad con el concepto, no es una confor-
midad meramente casual, es decir, la coincidencia de dos realidades
que el Espritu puede comparar desde fuera como se compar.a un
cuadro con su original o el plano de una casa con la casa
En lo que toca al proceso de evolucin del Espfritu, esta conforrni-
dad consiste en la identidad de un ser con el concepto de s mismo,
es decir, la situacin final en la que el ser del es lo mismo
que el conocimiento de ese ser : el Espritu, habiendo abandonado
. su propia forma objetiva, vuelve a s mismo como concepto de s
mismo, pero un concepto que no es meramente abstracto, sino que
es tambin la conciencia de este concepto.
El progreso del Espritu es as de carcter circular : iterrnina como
empez, lo que significa qu e es su propia verdad o que se ha hecho
consciente de lo ,que era en s. Este estado final es el denominado
conocimiento absoluto. Pero esta sustancia que es el Espritu es el
devenir del Espritu hasta llegar a ser lo que es en s; y slo refle-
jndose este devenir en s mismo es en s verdaderamente el Esp-
ritu. . Es inherentemente el movimiento en que consiste el conoci-
miento; la transformacin de este en-s en para-s, de la sustancia
en sujeto, del objeto de la 'consciencia en objeto de la consciencia
de s, es decir, en objeto <tambin suprimido como objeto o en
concepto Begrif. Este movimiento es un crculo que vuelve sobre
s mismo, un circulo que presupone su comienzo y alcanza su co-
mienzo slo al final (Fenom. del Esp., DD., VIII, 2}.
Sin embargo, si la operacin en la que el Espritu crea el ver-
dadero contenido de la historia y vuelve finalmente a s no es vaca,
es decir, si el Espritu no vuelve simplemente a su estado original
como si nada hubiera sucedido, es porque el resultado final forma
un todo integral ton el proceso que ha llevado a l, de forma que
el Espritu conserva al final del viaje toda la riqueza que ha acu-
mulado en el camino. Es una operacin de continua mediacin,
es decir, de autodifercnciacin del Espritu, que produce de s mismo
formas siempre nuevas que luego reasirnila desobjetivndolas. As,
en cada etapa sucesiva el Espritu procede por una continua auto-
negaci n; la negacin vuelve a ser negada, pero su valor perdura
a pesar de ser absorbido en una etapa superior.
Pero la vida del Espritu no rehye El la muerte y se escapa
de la destruccin; soporta su muerte y en la muerte mantiene su
ser, S610 alcanza su propia verdad cuando se halla a s mismo en la
extrema desolacin Zerrissenheit... El Espritu es esta fuerza slo
mirando a lo negativo a la cara y conviviendo con ello. Esa convi-
vencia es la fuerza mgica que convierte lo negativo en ser (Fen.
del Esp., Prefacio). .
La primera forma de existencia del Espritu es una conciencia
que no es an autoconciencia. Atraviesa por una fase de certeza
sensorial, en la que la conciencia se distingue del objeto, pues la
conci encia tiene un ser-en-s . Lo que era un objeto ha pasado a ser
conocimiento de un objeto, de forma que el , ser se ha convertido
el? ser-en-sf-para-la-consciencia, Al mismo tiempo, la consciencia cam-
bia de carcter y se libera gradualmente de la ilusin de estar las-
trada por algo extrao. Entonces, cuando la consciencia aprehende
70
Las principales corri entes del marxismo
1. Los orgenes de la dialctica ' 71
el carcter especfico de las cosas y comprende su se con-
vierte en consciencia perceptiva, o simplemente percepclon, .En la
percepcin, la consciencia alcl\nza una que consiste
aprehender la generalidad del fenmeno ,mdIvIdual. Toda perCepCIO!l
real contiene un elemento general: a fin de conocer que un feno-
meno presente est presente, debemos aprehender el ahora como
algo distinto de la percepcin en s, derivando un elemento
del dato concreto. De igual forma. cuando aprehendemos la
dualidad de algo podemos hacerlo slo por de una
abstracta de la individualidad. y estamos al nivel del.
generalizado cuando llegamos a .ser c?nscientes. de 'la individualidad
como tal. En realidad, esta cosa misma es lOex1?resable: el len-
guaje pertenece al reino de la generalidlld, y tam?;n percel?-
cin tan pronto como la expresamos. La percepcion, al
la generalidad en el mundo de .los sentidos , desborda la
del objeto dado al mismo tiemf>0 qu: la Una vez mas ,
el objeto se distingue pOI' sus diferencias paruc,uLares con ob-
jetos, y esta oposicin es la que le. otorga su pero
al mismo tiempo le priva de esta independencia, pues la mdc:pen-
dencia que consiste en ser diferente de ,otras co.sas no es una inde-
pendencia absoluta, sino una ,dependenCIa n.egatIva en .algo m.,s. El
objeto se disuelve en un conjunto de con otros objetos.
de forma que es slo un ser-en-s en la medida en que es un ser-
para-alga-ms, y viceversa, La comprensin de esta forma-de gene-
ralidad en el mundo de los sentidos la entrada de la cons-
ciencia en el dominio del intelecto, El intelecto es capaz' no s610 de
aprehender lo general a partir de lo concreto, su:o tambin d.e apre-
hender la generalidad como tal, en el pleno sentido de su
conceptual. Abarca el mundo por . su OpOSICIn al
mundo de los sentidos. En esta oposicin, ambos mundos se- hacen
mutuamente relativos en la consciencia: cada uno de ellos puede
entenderse slo como la negacin ' del otro, conteniendo cada .un?
en s a su propio . opuesto y volvindose. as infinitos. pues la infi-
nitud es la superacin de las barreras Impuestas al ser por .algo
extrao a l; un mundo se hace infinito incluyendo en s mtsmo
10 que previamente haba sido su Iimitaci.n, De esta forr:'a,
el concepto de infinito pasa a ser un objeto de la consciencia, esta
se vuelve autoconscj(;ncia o autorreflexin. . ,
El autoconocimiento es consciente de que el ser-en-sf del objeto
es su forma de existir para otro; se propone poseer al obJ,eto y
suprimir su objetividad, El autoconocimiento tiende por propia na-
turaleza hacia esta infinitud que ha hecho suya conceptualmente.
Por otra parte, el autoconocimiento existe en y para s slo, en
virtud del hecho de que es reconocido como' tal por otro autocono-
cimiento. Todo autoconocimiento es un medio a. travs del cual
cualquier otro se une consigo mismo. En otras palabras, este ' auto-
conocimiento de un ser humano existe ' slo en el proceso de la
comunicacin y mutua comprensin de los seres humanos; es un
error imaginar un autoconocimiento que se considere a s mismo
como el punto de partida absoluto, Pero la presencia de otro 'autoco-
nacimiento como condicin del primero es tambin una limitacin
de este ltimo y un obst culo' para el logro de su infinitud. Por
ello hay una natural tensin y antagonismo entre los autoconoci-
mientas en presencia de otros. Es una lucha a muerte, en la que
cada autoconocimiento se expone voluntariamente a la destruccin
y que hace que uno de ellos pierda su independencia y sea sometido
por el otro. Surge as una relacin amo-esclavo, y esta dependencia
mutua es el comienzo de desarrollo del espritu por el trabajo hu-
mano , El amo ha 'esclavizado al objeto independiente, utilizando al
esclavo como instrumento. El esclavo somete a las cosas a un tra-
tamiento que ha sido anteriormente pl aneado deliberadamente; es
decir, en el Espritu ; pero realiza la tarea impuesta por el amo y
seor, y es este ltimo slo quien verdaderamente asimila el objeto
en s, usndolo. Pero en este proceso, que parece afirmar al objeto
como extensin espiritual del amo, ocurre lo contrario de 10 que
sera de esperar de la relaci n amo-esclavo, El trabajo significa una
abstencin de ocio, la represin del deseo; en el caso del esclavo
es una perpetua abstencin por temor al amo. pero en este temor,
el autoconocimiento del esclavo alcanza al ser en s y la represin
da forma a los objetos ; el esclavo considera al ser de las cosas como
una exteriorizacin de su propia consciencia, y de ' esta forma el
ser-en-s es devuelto a la conciencia como algo propio, En el trabajo,
que es por as decirlo la espiritualizacin de las cosas. el autocono-
cimiento del esclavo descubre su propio significado, aunque apareci
slo realizando el significado del otro. En el trabajo servil, el hom-
bre se perfecciona a s mismo en humanidad mediante la activa as-
milaci n espiritual del objeto y por la aptitud para el scesis. Sin
embargo. esta etapa no es una etapa de libertad o de unidad de
sujeto y objeto: el autoconocimiento como objeto independiente es
distinto del objeto independiente como autoconocimiento.
La siguiente forma de autoconocimiento es la consciencia pen-
sante que se aprehende a s misma como infinita y es por ello libre.
Cuando pienso, estoy dentro de m y soy libre; el objeto deviene
mi ser-para-m. Esta forma de libre autoconocimiento es la de la
72
Las principales corrientes del marxismo
1. Los orgenes de la dialctica
73
filosofa estoica, que se niega a reconocer a la esclavitud y man-
tiene que la libertad espiritual es independiente de las condiciones
externas. La esencia de esta libertad es el pensamiento en general;
el pensamiento se retira a s mismo, abandona el intento de asimilar
al objeto y se declara indiferente a la cuestin de la existencia natu-
ral. Esta negacin moral de las cosas es llevada a su extremo por
el escepticismo, que las niega incluso intelectualmente, declara la
no-existencia de todo otro y niega la multiplicidad del universo.
La consciencia escptica niega tanto al objeto como a su propia
relacin con l. Sin embargo, es vctima de una contradiccin, pues
se propone conseguir una autoidentidad negando el hecho de las
diferencias en el mundo, aun cuando en este mismo hecho se hace
consciente de su propia contingencia, que es lo opuesto a la autciden-
tidad. Cuando se percibe esta contradiccin, tenemos una conciencia
infeliz, sitiada entre la conciencia de s como ser autnomo y. como
ser contingente. Este estado dividido tiene su muestra en el judasmo
y en la primitiva cristiandad. La consciencia se ve confrontada con
el supramundano ser de Dios, en el que de hecho est incluida,
pero en oposicin a la inmutabilidad de Dios; humildemente reco-
nace su propia contingencia individual en presencia de la divinidad,
pero no conoce su propia individualidad en su verdad y ' universa-
Iidad. La individualidad impotente percibe las renuncias por parte
de Dios incluso en los resultados de su propia actividad, pero en
los actos consiguientes de accin de .gracias redescubre su propia
realidad y alcanza la siguiente etapa de evolucin espiritual, la etapa
de la Razn.
La Razn es la afirmacin de la consciencia individual como una
consciencia autnoma y -segura de s misma; expresa esta certeza
en doctrinas idealistas que aspiran a considerar toda la realidad como
algo incluido en la consciencia ind ividual. Sin embargo, este idea-
lismo racionalista es incapaz de hallar lugar, dentro de sus fronteras,
a la plena variedad de la experiencia, que declara sin importancia
. para l. Al hacerlo cae, sin embargo, en una contradiccin, pues
intentando afirmar la independencia de la Razn reconoce, sino ms
que por su indiferencia, la existencia de algo que, como en la doc-
trina de Kant, est fuera de la unidad de la apercepcin. Adems,
se ve obligado a cobrar conocimiento de otro ego como diferente
del propio y en consecuencia como limitacin. del , propio ser . Sin
embargo, la Razn confa en descubrirse a si misma en el mundo
y en suprimir la otreidad del ser natural; esto lo hace, primera.
mente, en la observacin cientfica (la Razn como observadora),
con el propsito de volver la evidencia de los sentidos en conceptos,
y, acto seguido, estableciendo leyes que eliminen al ser sensorial
para reconocer real slo a aquello que satisface pura y sim-
las condiciones de la ley. Sin embargo, la realidad . no as-
milada no puede ser invalidada de esta forma. La Razn se enfrenta
constantemente con la contradiccin entre sus exigencias y el mundo
s. La consciencia se ve as sometida a un con.
flicto debido a la oposicin crnica entre lo que es. dado
y los fines propuestos por la Razn. Es la tensin entre la ' indio
vidualidad y la universalidad, entre la ley y el individuo, entre la
virtud y el curso real de la historia.
Este, ,ltimo punto tiene una especial importancia, pues plantea
la .general de la relacin entre Jos imperativos morales y la
realidad exrstente. En la oposicin entre la virtud y la historia, Ia
primera est llamada a sucumbir.
La virtud es as vencida por el desarrollo del mundo porque
el verdader? fin de la no es de hecho ms que esencia
abstracta 'pflvada d: reelIda?, .. La virtud pretenda conducir el bien
a la realIdad efectiva mediante el sacrificio de la individualidad
mbito ?e la efectiva no es , ms que el de la
El bien debla ser lo que es en s y aquello que se afirma
en OPOSICin. a lo que es; pero el ser en s, tomado en su real
verdad, . <;s slmplement: el ser mismo. El en s es, ante todo, la
de l.a esencia frente a la realidad efectiva; pero la abs-
es .precISame?te. l? no verdadero, lo que es solamente para
la conc.lencla. Esto significa que el mismo [el elemento irnpllcira-
inherente] es lo que es efectivamente real, pues lo real es,
esenqalI?ente, lo que es para otro, o bien el ser. Peto la conciencia
:'Irtud reposa sobre esta distincin entre el en s y el ser,
distincin que no es verdaderamente vlida... El curso del mundo
supo.ne as la lo que, ' en oposicin a l, constituye
la virtud; . la vtctona sobre aquello que tiene por esencia
la abstraccin privada de esencia (Fen, del Esp., C. V. B., c. 3).
. Esta es la expresin, en trminos ms complejos del clsico afo-
rrsmo del Prefaci? a la Filoso/ia del Derecho: Lo' que es racional
es r:al, y lo que, es real es racional. Hegel considera como un
engano de la Razon el plantear una oposicin bsica entre el curso
real la historia y las exigencias esenciales del mundo, una
en la forma de un conflicto entre el ideal normativo .de-
.de la propia Razn y de las realidades del Espritu que evo.
en el ser. Esta 'cr tica de Hegel va dirigida tanto contra
como contra los romnticos: el error de postular un con.
flicto eterno entre el imperativo racional y el mundo existente radica
74 Las principales corrientes del marxismo
1. Los orgenes de la dialctica 75
en el hecho de que la Razn no es an capaz de comprender a la
realidad como 'gestacin de la Razn, de forma que la realidad apa-
rece constantemente como algo contingente que ha de ser superado.
Es esta la cuestin sobre la que se han planteado los principales
conflictos de interpretacin entre los sucesores de Hegel. Quiso
decir Hegel que est de acuerdo con una Razn que se acomoda
ex animo a la realidad encontrada en todo su detalle, no siendo el
mundo en cada momento ms que una etapa necesaria en la evo-
lucin del Espritu, de forma que su doctrina es una logodide a des-
tinada a probar que lo que es, est bien? 0, por el contrario,
tiene la Razn el deber de investigar qu partes de la realidad
existente estn realmente de acuerdo ' con Jos principios de su evo-
lucin, ' reservndose as el derecho a juzgar cualquier situacin par-
ticular? Es difcil resolver la ambigedad del hegelianismo en este
punto capital. De hecho, Hegel no intenta aplicar juicios morales
a la historia del pasado, sino ms bien intenta comprenderla, con
todos sus horrores, corno el trabajo' del Espritu en pos de la liber-
tad. Por otra parte, lmita a la filosofa a ser la conciencia del
proceso histrico del pasado y le niega el derecho a inmiscuirse en
el fututo, a la vez que proclama que su propia filosofa representa
la emancipacin final del Espritu de las trabas de la objetividad.
Podemos as decir que, en 10 que respecta al pasado, su filosofa
es una justificacin razonada de la historia en relacin a su objetivo
final , mientras que en lo que toca al futuro, Hegel opta, por as
decirlo, por suspender el juicio. '
Este punto de vista se confirma cuando se transfiere el acuerdo
entre la esencia en desarrollo y la existencia real al caso del ser
humano individual. El individu se conoce a s mismo sfo por su
propia accin: su naturaleza se revela en su actitud hacia el mundo
y en 111 forma en que expresa esta actitud en la prctica. Lo que
el hombre hace es l mismo: la actividad no es otra cosa que el
traer a la existencia a la probabilidad, el despertar del talento po-
tencial. Pero si esto' es as, no podemos hallar reglas en el sistema
hegeliano que nos permitan, en una situacin determinada, distinguir
entre lo que esencial, ya sea en el caso individual o' en el contexto'
de la historia, de 10 que es una distorsin y corrupcin de esta
esencia. De hecho, parece natural suponer que la realidad fctice
es en general la satisfaccin de las posibilidades de desarrollo del
Espritu, que existe en la medida en que se manifiesta a s mismo
(<<La esencia debe revelarse a s misma, dice Hegel en su Lgica),
y . que no, se presenta como una elecci6n entre diferentes vas de
desarrollo, sino que despliega la nica posibilidad que contiene en
s mismo.
Resumiendo: cuando la Razn ha ganado la certeza de que es
ella misma su propio mundo y de, que el mundo es ella misma,
y cuando conoce ' as que es realidad objetiva y que esta realidad
es al mismo tiempo su ser-para-s, la Razn se convierte en Espritu
en el sentido ms estrecho del trmino, es decir, como limitada a
la etapa de desarrollo de la consciencia. La Razn en la forma del
Espritu se reconoce a 51 misma en el mundo, es decir, ve el mundo
como algo racional y lo libera de la contingencia, pero al mismo
tiempo no considera al mundo como un engao, sino como una
realidad en la que se actualiza a s misma. No es el tipo de Razn
que se separa del mundo y se coloca por encima o a su lado, que
no est preparada ni para .confiar su propia contingencia al mundo
del ser ni, por otra parte, a obtener para si una autonoma ilusoria
declarando que el mundo es mera apariencia., Se sita en oposicin
a la solucin de Kant, como tambin a la de los romnticos e idea-
listas. El Espritu se actualiza a s mismo en el mundo de la tica,
la cultura y la conciencia moral. Pero slo el Espritu que es objeto
para s mismo en la forma de Espritu Absoluto es consciente de
ser una realidad libre e independiente en tanto es consciente de s
(Fenom. del Esp., CC.., VII, Introduccin). El Espritu consciente
de s como Espritu es el Espritu que acta en la religin, es decir,
en la accin del Ser Absoluto como autoconocimiento del Espritu.
La primera actualizacin del Espritu es la religin natural; la su-
presin de esta naturalidad lleva a la religin del arte, y cuando
la unilateralidad de ambas etapas ha sido superada, aparece una
religin sinttica en la que est directamenre presente el Yo del
espritu y la realidad se identifica con l. Sin embargo, la religin
no es el cumplimiento final de la actividad del Espritu, pues en
ella el autoconocimiento del Espritu no es un objeto de su cons-
ciencia, no ha sido superada su propia consciencia. La forma final
del Espritu es el conocimiento absoluto, es decir, el puro ser-pare-s
del autoconocimiento. El ser, la, verdad y .la certeza de la verdad
son ahora una y la misma cosa; todo el contenido del espritu, acu-
mulado en el curso de la historia, asume la forma del yo. La obje-
tividad como tal ha sido eliminada y el Espritu discurre consigo
mismo, imbuido con la plenitud de la variedad creada a travs de
la historia y al mismo tiempo libre de toda eotreidad, por la que
antes estuvo limitado, y , de todas las diferencias que surgieron en
cada etapa entre ser, concepto y consciencia conceptual.
A1 pesar de todas las ambigedades de la Fenomenologa del
, .
76 Las pri ncipales corrientes del..marxismo l. Los orgenes de la dialctica 77
mativo; su finitud se separara de ellas; pero es su inalterable cualidad es
decir, 8U cualidad que no se .comunica a su otro, esto es,. su afirmacin; 'por
ello, es eterno.,; Pero con certeza, ninguna filosofa u opinin o comprensin
se dejara unir el punto de vista de que 10 finito es absoluto; lo finito es slo
finito, no imperecedero; esto viene directamente implicado por su determinacin
y expresin. (Ciencia de la Ugca, Lib., 1, 2, B, c.)
Si consideramos la infinitud como la mera negacin de la finitud,
el mismo concepto de infinitud depende de la finitud, considerada
como la realidad bsica; la infinitud es meramente el extremo de
la finitud, dela que no puede liberarse, y es por tanto una infinitud
finita o esprea. Contrariamente a esto, una infinitud .afirmativa
y verdadera es la negacin de la finitud concebida como una nega-
cin; es entonces la negacin de una negaci6n, una victoria real
sobre la finitud, una translacin de la finitud ms all de s misma.
S610 cuando la finitud, a causa de sus contradicciones, muestra ser
infinita, y cuando lo finito, deviniendo autnticamente finito, entra
en la finitud, s610 entonces asumir la infinitud un valor positivo.
Por ello, el progreso hasta el infinito o la idea de una ilimitada
autopereccin, la aproximacin eterna de la realidad a un ideal ,
es una contradiccin interna, pero de carcter inerte, que se repite
una y otra vez sin cambio y no lleva a ninguna parte. Es el tedio
de la montona insatisfaccin; por el contrario, la autntica infini-
tud, como la vuelta consumada a s, la .relacin de sta consigo
misma, es ser, pero no un ser indeterminado, abstracto" pues es
puesto como negaci n de la negaci n: ... la imagen de la verdadera
infinitud, replegada hacia s, se convierte en el crculo, la lnea
que se ha alcanzado a s misma, que est cerca y siempre presente,
sin principio ni fin (ibid., cap. 2, C, e).
Como hemos visto, Hegel considera la nocin de progreso infi-
nito como algo lastrado por una contradicci n interna y no-dialctica.
Si la idea de un desarrollo ascendente en general ha de tener algn
sentido, debe ser un desarrollo con un trmino efectivo a la vista.
La eliminacin de la contingencia del Espritu y la conquista de la
libertad deben ser realmente posibles ;.. decir que pueden ser alcan-
zadas en el infinito es lo mismo que decir que no pueden ser alcanza-
das en absoluto. Si la historia del ser es inteligible, si se puede dar
algn sentido a la dialctica en la que el Espritu lucha con sus
propias objetivaciones, esto slo puede ser en relacin a un Abso-
luto real, y no a un Absoluto que es meramente un poste indicador
de un lugar que el Esprltu sabe que nunca alcanzar, es decir, de
un lugar que no existe. '
Resumiendo, la dialctica hegeliana no es un mtodo que pueda
.
La comprensi6n persiste en esta tristeza de "finitud haciendo al no-ser la
determinacin de las cosas y, al mismo tiempo; hacindole imperecedero y abo
soluto. Su transitoriedad slo puede conclUF o perecer en su otro, en 10 -afr-
Espritu, la incertidumbre de la relacin entre las necesidades de
desarrollo de la consciencia y la historial real de la civilizacin, y la
inmensa dificultad de seguir las transiciones entre las sucesivas
etapas de autonegaci n del Espritu y de reasimilacin de sus propias
exteriorizaciones, a pesar de todo esto, la pica metafsica de Hegel
proporciona claves suficientes acerca de sus intenciones generales .
Hegel insiste en que nuestros actos de conocimiento influyen no
slo al objeto del conocimiento, sino tambin al hecho de que es
conocido; en el acto cognitivo por el que el Espritu asimila las
cosas, ste debe comprender su relacin presente con ellas. Aspira
as a un punto de vista observacional desde el que son explicables
por igual la realidad y el pensamiento de sta, un punto de vista
que comprende tanto al ser como a la comprensin del ser. S610
desde este punto de vista, si puede adoptarse, el mundo y el inte-
lecto perdern su contingencia; de otra forma, uno u otro deben
ser inexplicables o arbitrariamente descritos como mera apariencia.
Al mismo tiempo notamos que incluso la frase punto de vista
observacional, es incorrecta; si el intelecto fuera capaz de con-
templar su propia relacin con el mundo, esta contemplacin sera
un nuevo tipo de relacin, no abarcada por la autodeterminacin,
con 10 que no hsbra un final en la ascensin a puntos cada vez ms
elevados, mientras que la consciencia se situara en- algn inexpli-
cable lugar fuera del mundo y fuera de s. Por ello, la eliminacin
final del extraamiento entre el Espritu y el objeto debe ser al
mismo tiempo la eliminacin efectiva de la propia objetividad del
objeto, y no una mera comprensin terica del objeto como de una
consciencia alienada: el objeto y el conocimiento de l deben coin-
cidir en unidad.
Si la supresin de la oposicin entre sujeto y objeto fuera me-
ramente un ideal regulador para fines del pensamiento, y no un
estado realmente asequible en el curso del desarrollo finito, entonces
la actuacin del Espritu sera vana. El progreso podra proseguir
por siempre, pero no seda un progreso real, pues la meta estara
infinitamente lejos. Desde de vista, Hegel, especialmente
en su Logic, denuncia la ideW,de infinitud esprea, que halla en
las doctrinas de Kant y Fichte. su visin del progreso se eterniza
el antagonsmo entre el orden de.Ia naturaleza y el de la libertad,
entre el deber y el ser, de forma.que la finitud se vuelve algo abso-
luto e invencible. ' ,
78 Las principales corrientes del marxismo l. Los orgenes de la dialctica 79
separarse de la materia a la que se aplica y transferirse a cualquier
otra esfera. Es una narracin del proceso histrico por el que la
consciencia s u p ~ su propia contingencia y finitud a travs de una
constante .autodiferenciaci6n.
14. Hegel: la libertad como meta de la historia
Esta superacin de la contingencia es lo mismo que la libertad
del espritu. La evolucin del Espritu desde este punto de vista
es desarrollada por Hegel en sus Lecciones sobre la Filosofa de la
Historia Universal. Las Lecciones, publicadas despus de su muerte,
son, . junto con la Filosofa del Derecho) una de sus obras' ms po
pulares y ledas. Al contrario que la Fenomenologia del Espiritu,
estn escritas en un lenguaje claro y directo, razn por la cual han
servido de modo especial para la formacin del estereotipo de la
doctrina de Hegel. Su filosofa de la historia es una narracin de
la bsqueda de libertad del espritu a travs de la diversidad de
sucesos pasados.
Segn Hegel, el significado de la historia puede descubrirse, pero
este significado no lo revela la propia historia, sino que ms bien
utiliza a la historia como instrumento. La libertad es al espritu lo
que la gravedad es a la materia *; pero el espritu debe afirmar su
propia naturaleza elevando primero su libertad a la dignidad de
libertad-para-s, de libertad aurocognoscenre. Esta libertad es equi-
valente al ser-en-sf, es decir e aquel estado de ser no limitado por
objetividad extraa alguna. En el curso de la historia humana el
espritu llega a ser aquello que ya era en s; sin embargo, no arroja
las riquezas que ha acumulado en el viaje, como si fueran una es-
calera innecesaria despus del ascenso, sino que las conserva. La
vida del espritu en la historia es un curso cclico de distintas fases
(ein Kreislauj uon Staien), en parte ' actuales, en parte -surgidas ya
en una forma pasada ( . . . ). El espritu sigue teniendo en su fondo
actual los momentos (Momente) que parece tener detrs de s
(Lecciones sobre la Filosoiia de la Historia Universal, Introduc-
cin) **. La naturaleza no contiene en s el elemento de la libertad
y. consecuentemente, no hay progreso en ella, sino slo cambios
* Esta . frase famosa es de Hegel: Lecciones.. ., pg. 62. Escribi6 espritu.
con minscula, como hace Gaos.
** Se cita por la traducci6n qSlca de Jos Gaos: Lecciones.. ., plg. 150;
Revista de Occidente, 1974. Kolakowski suele citar con poco rigor, sin indicar
la pgina y, como en este caso, omitiendo fragmentos sin hacerlo constar.
y una infinita repeticin de lo mismo. La naturaleza es, sin embargo,
una condicin indispensable para la actuacin del espritu humano,
y como' tal tiene su lugar en la economa divina. Pero el progreso
real del espritu tiene lugar en le historia de la humanidad y espe-
cialmente en la evolucin de las civilizaciones, a travs de la cual
el espritu humano consigue un progresivo autoconocimiento de su
libertad. La historia resulta inteligible como un todo si la conside-
rarnos como el desarrollo de la conciencia de la libertad, un desarro-
110 necesariamente determinado en sus lneas esenciales. En el ano
tiguo Oriente slo un hombre, el gobernante desptico, disfrutaba
de libertad, y todo lo que aquel mundo saba de -la libertad se ex-
presaba en el capricho del tirano. La Grecia y Roma antiguas tuvie-
ron una nocin elemental de la libertad y supieron que algunos
de sus ciudadanos eran libres, pero sin llegar a saber que el hombre
como tal es libre. Este reconocimiento slo tuvo lugar con la civi-
lizacin cristiano-germnica y constituye una conquista esencial e
inalienable del espritu humano.
La historia del mundo es tambin la historia de la Razn, es
decir, su curso sigue un designio racional que el ojo del filsofo es
capaz de percibir, A primera vista, es cierto, la historia parece ser
un caos de arrebatos pasionales y confusas luchas, en el que la coli-
sin entre los intereses del individuo y los del grupo da lugar a
resultados irracionales y accidentales; la masa de sufrimientos y
desgracias humanas no sirve a ningn propsito til y queda surner-
gida bajo la indiferencia del tiempo. Pero, de hecho, la situacin
es muy diferente. Las pasiones individuales, que son el soporte de
la actividad humana, desempean un papel en el progreso de la
evolucin independientemente de la voluntad de los individuos,
y son instrumentos de la sabidura de la historia, que utiliza asru-
tamente para sus propios fines acciones motivadas por intenciones
individuales. La historia no es, pues, inteligible si la intentarnos
entender psicolgicamente examinando los motivos de sus agentes
individuales; su significacin radica en un proceso no incluido en
ninguno de estos motivos, sino que los utiliza para cumplir la fina-
lidad por la que existe .el espritu. Los motivos subjetivos de los
actos humanos no son accidentales, pues estn relacionados con un
designio predominante que antecede tanto a la historia como al
sujeto individual. Es cierto que, segn Hegel, esta raz6n es inrna-
nente a la existencia histrica y se cumple en ella y a travs de ella
(Lecciones, Introduccin), pero esto no significa que las leyes de
actuacin de la Razn universal fueran creadas por vez primera por
In historia emprica. La Razn es inmanente a la historia de la misma
80 Las principales corrientes del marxismo L Los orgenes de la dialctica 81
forma que lo es el Dios cristiano, encarnado en una forma humana;
su finalidad slo se cumple a travs de la historia, que es, por as
decirlo, el cuerpo de la deidad, pero es una finalidad no determi-
nada por la historia.
La finalidad de la actuacin del espritu en la historia no es en
modo alguno satisfacer los deseos humanos. La historia del mundo
no es el escenario (Boden) de la felicidad. Los perodos de felicidad
son pginas en blanco en la historia, pues son perodos de armona,
es decir perodos en los que la anttesis est en suspenso (ibidem).
La humanidad atraviesa por etapas de luchas y antagonismos, de
sufrimiento y opresin, a fin de cumplr su propia llamada, que es
tambin la del espritu universal. El hombre es un objeto de exis-
tencia en si slo en virtud de 10 divino que hay en l, es decir de
aquello que al principio designamos como Razn y que, a la vista
de su actividad y fuerza de autodeterminacin, fue denominado Li-
bertad (ibdem).
Una vez hemos entendido esto podemos juzgar por nosotros mis-
mos las utopas e ideales que los hombres han opuesto, siguiendo
su capricho, a la pobre realidad. La Razn justifica la historia .. cuando
sta es deducida de ella y condena a la vanidad y la ineficacia a
todos los modelos arbitrarios de una sociedad perfecta. Aun cuando
stos estn de acuerdo con las justas exigencias y derechos del indi-
viduo, el inters del espritu del mundo predomina sobre los inte-
reses individuales. Este derecho del espritu se actualiza con una
inexorable necesidad, segn la autodeterminacin propia del esp-
ritu.
Todas las formas y aspectos de ll! civilizacin -el derecho y el
Estado, el arte, la religin, la filosofa- tienen su lugar definido
en el progreso del espritu hacia la libertad. Gracias a ellos, la con-
ciencia racional del individuo no est condenada, como la de los
estoicos, a ese tipo de libertad consistente en replegarse vanamente
en uno mismo y aceptar la inevitabildad de los sucesos externos,
extraos, accidentales e incontrolables. La libertad hegeliana es la
comprensin de la necesidad, pero en un sentido muy diferente al
que tuvo entre los estoicos. El espritu humano desea reconciliarse
con la realidad, pero no mediante la humilde resignacin que eter-
niza la oposicin entre una autoconciencia desligada y autrquica
y el curso indiferente de los sucesos. La voluntad subjetiva del
hombre tiene un medio de reconciliarse con el mundo por la com-
prensin y afirmacin de s en l, ms que por su apartamiento de
l en una esprea dignidad, simple disfraz de la desesperacin. Este
medio consiste en la civilizacin y, especialmente; en el Estado.
El Estado es el todo tico en el que el individuo puede realizar
su propia libertad como parte de la comunidad, al precio de aban-
donar los antojos de su voluntad y las exigencias arbitrarias que
dicte su fantasa. El Estado no es simplemente una institucin in-
ventada para la solucin de los conflictos o la organizacin de las
empresas colectivas de acuerdo con un contrato social. Como (lugar
de reconciliacin de la voluntad subjetiva con la Razn universal es
la realizacin de la libertad, un fin en s, la idea divina en su
existencia terrenal y la nica realidad que da valor a la vida indivi-
dual. Todo valor y toda realidad que el hombre posee, la debe exclu-
sivamente al Estado (ibdem). Como forma suprema de objetivacin
del Espritu, el Estado representa la voluntad general, y la liber-
tad del individuo es una realidad cuando se basa en la obedien-
cia a la ley, pues slo as la voluntad obedece a s misma. En esta
subordinacin deja de existir oposicin entre libertad y necesidad,
pues la necesidad prescrita por la Razn de la historia no ' acta me-
diante compulsin, sino a travs de la libre voluntad. Hegel no afirm
que la esfera privada deba ser absorbida completamente por la volun-
tad colectiva institucionalizada en los rganos del Estado: por el
contrario, crey que el Estado es un mediador entre las esferas de la
vida privada y la vida colectiva y que sus instituciones son la expre-
sin corporeizada de esta mediacin, pues el inters privado de los
servidores del Estado es idntico al inters colectivo. En el caso de
los dems miembros de la sociedad, las restricciones impuestas a sus
deseos e impulsos personales, lejos de constituir una limitacin de
su libertad, son la condicin de sta. Es cierto que el Estado no tiene
otra realidad distinta a la de sus ciudadanos, pero esto significa que
la voluntad del Estado pueda estar determinada por la colectividad
de sus opiniones privadas e individuales. La voluntad general no es la
voluntad de la mayora, sino la voluntad de la Razn histrica.
La historiosofa de Hegel fue criticada desde el principio, y es
criticada todava hoy, por dos razones. En primer lugar, se la criticaba
por negar el valor independiente de la vida humana individual, atri-
huyendo exclusivamente al individuo la funcin de conformarse con
las exigencias de la Razn universal y autorizando al Estado, en norn-
hre de esas exigencias, a coartar a los individuos tanto como quisiera
en razn de una libertad superior. En segundo lugar, los crticos sea-
laron que esta doctrina serva para justificar cualquier realidad como
encomiable por el solo hecho de su existencia, que probaba de por s
el haber sido planeada por el Espritu divino. La primera de estas
objeciones se relaciona principalmente con la introduccin a las Lec-
82 Las' principales corrientes del marxismo
l. Los orgenes de la dialctica 83
clones sobre la Eilosoiia de la Historia, y la segunda con la introduc-
cin' a la Filosofa del Derecho.' ,
La objecin de que Hegel representa un aplogo del Estado t o t ~
litario se debilita en cierta medida por el hecho de que Hegel consi-
der el desarrollo de la sociedad no slo como el desarrollo del
espritu absoluto a travs de los sucesos histricos, sino tambin como
la reconciliacin gradual de la voluntad subjetiva con la voluntad gene-
ral. Esto significa que ningn Estado que acte por medios violentos
puede satisfacer las exigencias supremas de la Razn. Es cierto que,
en sus primeras 'etapas, el derecho aparece, desde el punto ,de vista
individual como un sistema externo de restriccin y fuerza, pero la
tendencia 'global del desarrollo del espritu se dirige a la superacin
de esta oposicin y a su interiorizacin en la voluntad general. El
curso de la historia no empieza con una Edad Dorada; la mitologa
de un estado de naturaleza feliz o de un paraso perdido es completa-
mente ajena al pensamiento de Hegel. Al contrario, el estado de natu-
raleza es un estado de barbarie y desorden, y slo con el perfecciona-
miento gradual de las instituciones poltico-legales este estado cede el
paso al pensamiento racional y a la sumisin de los impulsos i n ~ ~ i
duales. Sin embargo, segn Hegel, la Razn tolera slo la compulsin
del propio pensamiento. Es decir, la coercin .sistemtica de 'los indi-
viduos es el signo de una sociedad inmadura, y el progreso lleva a
una situacin en la que la voluntad subjetiva y la voluntad general
coinciden, espontneamente a resultas de los actos de comprensin
del mundo de aquellos que forman la colectividad del Estado. Es im-
posible que la Razn gobierne en una situacin en la que tiene que
afirmar sus exigencias por medio de la violencia y triunfe finalmente
en oposicin a las conciencias individuales j su triunfo slo puede'
asegurarse mediante la madurez intelectual y la reforma consciente
de los ciudadanos del Estado.
Sin embargo, es cierto que aunque Hegel no fue en modo alguno
un campen del poder tirnico que fuerza a sus sujetos a obedecer
los dictados de la Razn histrica, la aplicacin prctica de su doctrina
significa que en cualquier situacin de conflicto entre el aparato es-
tatal y el individuo, debe prevalecer el primero, Pues en tanto no se
haya transformado por completo la conciencia individual y est toda-
va sometida a impulsos egostas, de forma que no haya an un com-
pleto y voluntario acuerdo entre la' voluntad subjetiva y la Razn
universal, se plantea inevitablemente la cuestin: en una situacin
de conflicto, quin dcbe decidir lo que exige la voluntad universal?
Dado que no hay otra institucin que el Estado que pueda desempear
esta funcin, y dado que el Estado es, por definicin, la encarnacin de
la Razn, en los casos de 'conflicto debe jugar el papel de la Iglesia
medieval, es decir, ser el nico intrprete autorizado del mensaje di-
vino. Por ello, aunque el ideal de Hegel fue la completa interioriza-
cin de la Razn histrica en el alma de cada individuo, y la perfec-
cin del Estado como institucin se manifestara por la desaparicin
de la necesidad del uso de la fuerza, en los casos reales de conflicto,
como no hay oportunidad de apelar a ~ voluntad de la mayora o a
la voz del pueblo, el aparato estatal debe ser, independientemente de
las cambiantes opiniones de los ciudadanos, el tribunal supremo ante
el que no cabe apelacin alguna. Hegel supone, naturalmente, que se
trata de un aparato que funciona segn la ley y no segn el capricho
de un tirano o un funcionario; pero en los casos en que la leyes amo
bigua o hay que modificar las leyes, el aparato estatal existente es
quien tiene la ltima palabra. En este sentido, a pesar del nfasis de
Hegel en las formas constitucionales y legales de la vida comunitaria,
el aparato estatal disfruta de una posicin privilegiada a sus ojos, y
est legitimado para afirmarse no slo contra cualquier individuo,
sino contra todos juntos, ya que la fuerza de la Razn reside en l
y no en la voluntad de la mayora. Es cierto que, como han sealado
los historiadores, la apologa de Hegel de la monarqua prusiana como
el Estado ideal es pertinente en tanto que describe instituciones que
la Prusia de su tiempo no posea, No obstante, y aun cuando recono-
ci a la legalidad como el rasgo esencial del Estado, en el que todos
los ciudadanos deban ser iguales ante la ley (aunque no a la hora de
hacer las leyes), la Razn personificada en los individuos particulares
o incluso en una mayora de ellos no era adecuada cuando entraba en
conflicto con la autoridad. As, a la vez que Hegel exiga que la rea-
lidad deba ser responsable ante el tribunal de la Razn, no haba
posibilidad de hallar Razn en este sentido en otro lugar que en el
aparato estatal. '
Hegel no contesta claramente a la pregunta de si en el progreso
triunfal del Espritu por la historia se preserva el valor del ser humano
individual. Por una parte, el Espritu no pierde, en el curso de su
plena realizacin, ninguna de las riquezas de su exteriorizacin, y los
instrumentos que utiliza para sus fines no son dejados a un lado, sino
conservados como parte de su infinita riqueza. De esta torma puede
parecer que la vida individual es siempre valiosa en s misma. Pero,
por otra parte, el valor del individuo radica s610 en el elemento de
la divinidad que hay en l, y ste se realiza a s como un valor del
Absoluto; adems, parece desaparecer por completo en la consuma-
cin final de los destinos del ser. El Espritu, al completar su progreso,
alcanza la infinitud, es decir, la eliminacin de todas las limitaciones
84
Las principales corrientes del marxismo 1. Los orgenes de la dialctica 85
impuestas por algo que no es l mismo; parece as que, segn Hegel,
el destino final de todo individuo es el de ser absorbido en el Ser
universal , ya que de otra forma el Absoluto estara limitado por el
autoconocimiento de los individuos y no cumplira su propio fin . En
este punto central Hegel parece seguir, una vez ms, la tradicin del
. pantesmo neoplatnico: la abolicin de la contingencia del hombre
y la realizacin de la esencia humana, su autorreconciliacin, debe sig-
nificar su total absorcin en el ser universal, No est claro en qu
medida puede preservarse la individualidad en toda su riqueza una
vez desaparecen todas las diferencias entre sujeto y objeto; en otras
palabras, cmo es posible que un ser infinito, que ha alcanzado un
pleno autoconocimiento y reabsorbido todas sus propias objetivacio-
nes, sea otra cosa que un ser? Finalmente debemos concluir, pues,
que, en el sistema hegeliano, la humanidad se convierte en lo que es
o alcanza la unidad consigo misma, s610 dejando de ser humanidad.
Podemos, por supuesto, considerar la filosofa de la historia de
Hegel a la luz de sus conclusiones parciales, centrndonos en el deter-
minismo racionalista del proceso histrico, su indiferencia de los de-
seos humanos individuales y su desarrollo a travs de las sucesivas
negaciones, haciendo abstraccin del resultado final, Pero ignorar la
perspectiva escatolgica es privar a la doctrina de su carcter espec-
ficamente hegeliano: ni la dialctica de Hegel ni su aplicacin a la
historia tiene sentido sin la escatologa, la visin de la salvacin final
en la vuelta del ser a s mismo.
La cuestin de la racionalidad del mundo como tal, en todos sus
detalles, requiere tambin alguna diferenciacin. De hecho, Hegel
cree que slo el proceso histrico real es creador de valores, es decir,
que es 'vano y absurdo imaginar ideales independientemente del es-
tado real de la historia o postular una radical oposicin entre el mun-
do como debiera ser y como es en realidad. A este respecto, su antiu-
topisrno es enftico y hada ambiguo. Quienes le defienden contra la
acusacin de adoptar una tendencia conservadora sealan con razn
que Hegel cree en un tribunal de la Razn que distingue entre lo
autnticamente real y lo que parece real pero 00 es ya esencial,
manteniendo una existencia puramente emprica y destinado a ser
arrasado en breve. La realidad no significa, para Hegel, cualquier
hecho que tiene lugar en el presente: por ejemplo, Hegel excluye de
su definicin del proceso civilizatorio varias formas de conducta,
como por ejemplo, los caprichos personales, que no estn arraigados
en la voluntad de la historia. Lo que parece ser un rasgo arrolladora-
mente evidente e inescapablernente real de la situacin presente puede
no ser, desde el punto de vista de Hegel, ms que la concha vaca de
una realidad pasada, mientras que algo que meramente surge de un
estado latente o virtual y es difcilmente accesible a la investigacin
emprica, puede contener efectivamente una mayor realidad. De igual
forma, un huevo que est a punto de convertirse en un pollito parece
como si fuera a seguir siendo un huevo para siempre, pero de hecho
est a punto de dar luz a una nueva forma que, aunque invisible,
est ya madura y es lo ms importante de l. En este sentido, Hegel
ense que debemos ir en busca de lo que es verdaderamente real
por oposicin a la realidad superficial que pasa fugazmente. Esta dis-
tincin es, en su opinin, una materia de reflexin cientfica y no
supone ningn juicio de valor opuesto a la realidad de los hechos.
Esta evaluacin abstrada de 13 necesidad histrica era, en opinin
de Hegel, un sn toma de la estril obstinacin de Fichte y 10$ romn-
ticos . Esto no quiere decir que prescribiera hallar lo que era necesario
y a continuacin inferir de ello lo deseable, sino ms bien que rechaz
la dicotoma de hechos y valores. No es necesario descubrir, en primer
Jugar, lo que es real y despus evaluarlo. Los actos de comprensin
del mundo no estn divididos: en el mismo acto en que percibimos
algo como parte de la. Razn evolutiva, lo aceptamos. La distincin
positivista entre juicios de hecho y juicios de valor no tiene lugar
en el sistema de Hegel, como tampoco en la religin dogmtica: una
vez sabemos cul es la voluntad de Dios, no tenemos que expresar
nuestra aprobacin de ella en un acto individual separado. La percep-
cin del mundo que relaciona todo detalle con la , voluntad del ab-
soluto no supone tampoco esta dicotoma: consiste en actos de
comprensin ligados con actos prcticos de afirmacin. La sumisin
del intelecto a la autoridad del Absoluto es un todo indivisible como
puesto de la simultnea comprensin y la confianza en su sabidura.
. Sin embargo, toda vez que sera errneo considerar que Hegel
aprobara cualquier parte de la realidad existente por el mero hecho
de su existencia, surge inevitablemente la pregunta: por qu cri-
terios hemos de juzgar si un rasgo determinado es o no real?
Quin tiene que decidir y sobre qu base si una determinada situa-
ci6n es un fraude desprovisto de energfa o est an llena de vitalidad?
Ciertamente no bastarn criterios puramente empricos. Cmo apela-
remos en.la prctica a la Razn universal para que nos diga, por ejem-
plo, si una. institucin o forma de Estado ha dejado de tener utilidad
o es todava racional? El sistema hegel iano no proporciona una res-
puesta a esta pregunta. Cuando el Espritu se propone interiorizar
su libertad en los intelectos individuales, podra parecer que una
forma contra la que los individuos empricos estn en rebelin debe
ser por esta razn irracional) por lo que deberamos condenar a los
86 Las principales corrientes del marxismo
l . Los orgenes de la dialctica
sistemas polticos que estn en oposicin indudable a la mayorla de
la poblacin. Pero, por otra parte, se nos dice que el consensus om-
nium no es un criterio vlido y que todos los hombres, o casi todos,
pueden estar en oposicin a la correcta Razn, ya que los asuntos
del Estado son asuntos de conocimiento y educacin y no cuestin de
la gente (Lecciones) Introduccin) . De .esta forma volvemos a la
apologa conservadora de las instituciones existentes, fuera de las
cuales no hay posible apelacin a otra realidad emprica que sirva
para interpretar los mandatos de la Razn.
Aunque en este punto fundamental el pensamiento de Hegel acusa
una gran ambigedad, est claro que son necesarias pocas dificultades
y glosas si optamos por interpretarlo en sentido conservador, ya que
de esta forma tenemos una indicacin de los principios a partir de
los cuales hay que condenar a las cosas, mientras que si adoptamos el
principio crtico no tenemos certeza alguna sobre qu criterios
aplicar . '
La cuestin puede evitarse aparentemente haciendo referencia al
famoso pasaje del prefacio a la Pilosoiia del Derecho, en que Hegel
afirma que la filosofa siempre llega tarde y puede solo interpretar un
proceso ya completo: Cuando la filosofa pinta con sus tonos grises
ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden
rejuvenecer, sino slo conocer " , Desde este punto de vista nuestros
pensamientos acerca del mundo carecen de significacin para los fines
de la evaluacin prctica, ya que no podemos juzgar ' el futuro, sino
slo intentar entender el pasado. No es cuestin entonces de debatir
si debemos aceptar el presente como una simple realidad o juzgar
sus rasgos empricos mediante las exigencias trascendentes de la razn,
ya que como filsofos nos concierne slo lo irrevocablemente pasado
y no el mundo presente o sus perspectivas de futuro . Pero para fines
prcticos esta actitud lleva a una aceptacin conservadora del status
quo, ya que nos prohbe especular acerca de 10 que podra ser mejor.
Por ello, el mensaje final del hegelianismo no es la oposicin entre la
Razn y un mundo no razonable, sino la contemplacin del mundo
como a priori razonable. No sabemos qu partes del mundo existente
son o 00 sao verdaderos instrumentos del espritu: por ejemplo, no
podemos estar seguros> de si el espritu ha dejado de utilizar crimina-
les para sus fines. El individuo no tiene reglas de moralidad que
pueda oponer a la supremacin del proceso histrico. En el sistema de
Hegel, la rebelin contra el mundo existente puede estar justificada
en un caso particular, pero no tenemos medios de saber ,si 10 est o
* Pilowfa del Derecho, traduccin de J. L. Vernal, pg, 26.
no hasta que se ha realizado su .destino. Si resulta triunfante, es una
p,rueba de que era histricamente cor recta; si es aplastada, habr
Sido tan solo una estril reaccin contra 10 {(que deba haber sido
(Sol/en) , Los vencidos son siempre los malos.
s t ~ este punto de nuestra exposicin nos hemos interesado por
las doctrinas que pr esuponen que el hombre no es 10 mismo en su
ser emprico que en su realidad o esencia, y que el imperativo bsico
es que ambos deberan volver a ser idnticos de nuevo . Esto lleva a
dos alternativas : o la esencia del hombre no est slo fuera de la
vida emprica humana, sino tambin de la humanidad, de forma que
la vuelta del hombre a s mismo no es una vuelta a s, sino una
realizacin del Absoluto, en la que desaparece el carcter particular
de la humanidad sin dejar rastro; o bien, como en Kant y en Fiehte,
la realizacin de la esencia del hombre es un proceso infinito. En
ambos casos, el progreso de la humanidad hacia su realizacin es dic-
tado, ~ bien por el Absoluto, que precede a la humanidad, o por la
humanidad, que precede a la naturaleza humana real: la existencia
humana no tiene su raz en s misma como forma natural de Ser. Con
la concepcin de la humanidad a s presente como Absoluto en su
propia finitud, y el rechazo de todas las soluciones que suponen la
autorrealizadn' del hombre por la realizacin o el manda to de un ser
absoluto precedente, apareci una nueva posibilidad filosfica y una
escatologa. Esta nueva perspectiva filosfica es la sistematizada en la
obra de Marx .
utpico: conden expresamente el punto vi,sta que, frente . a una
determinada realidad histrica, plantea exigencias basadas en ideales
normativos arbitrarios, presunciones moralistas e ideas acerca de
cmo debe ser el mundo. La dialctica de Hegel era un mtodo de
comprensin de la historia pasada, que no pretenda proyectarse hacia
el futuro ; de hecho, condenaba a cualquier extrapolacin semejante y
no aspiraba a configurar el curso de los ,Desde este
punto de vista, podra parecer que el hegelianismo s.lgmflcaba el re-
conocimiento de la historia y del status qua como realidades no menos
inconmovibles que las reglas de la lgica , de forma que cualquier pro-
testa contra el mundo presente en nombre de otro imaginario debe
ser rechazada como el capricho, ciertamente comprensible pero
de una consciencia inmadura, Por otra parte, la apologa hegel iana
de la Razn poda tomarse igualmente como el postulado de un
do razonable, como la exigencia de que la realidad se vuelva racional
y la historia emprica coincida con los requisitos del espritu en su
lucha por la libertad. En la primera interpretacin, el hege-
liano tenda a la aceptacin contemplativa del proceso histrico como
algo natural e inevitable, condenando a la futilidad a cualquier ;e-
vuelta contra l. En la interpretacin opuesta, fomentaba un espritu
de desconfi anza y critica, exigiendo la confrontacin de cualquier
mundo existente con los imperativos de la Razn, e inclua ciertos
srandards que facultaban a la humanidad a juzgar y a criticar la 'rea-
lidad y. a exigir su reforma. .
Pocos aos despus de la muerte de Hegel, su SIstema actu, de
hecho como la doctrina oficial del estado prusiano; los aplogos de
este estado echaron mano de esta teora, y las autoridades empezaron
n ocupar ctedras universitarias con hegelianos . Esta situacin cam-
bi rpidamente a mediados de Jos aos treinta, se. .de
relieve que los ms activos discpulos de Hegel tenan 1de.as
bles a la monarqua cristiano-prusiana, y que su pensamiento inclua
elementos radicales, especialmente en relacin con la critica de la ' re-
ligin establecida, El clebre y tan interpretado afods.mo. .l? que
es real es racional podra interpretarse como una justificacin de
cualquier situacin de hecho por su mera existencia o, al contrario,
con la significacin de que un hecho slo mer,ece
real cuando se conformaba a las exigencras de la Razn histrica:
desde este punto de vista, los elementos contrarios a la Razn no
eran verdaderamente reales, Aunque pudieran ser empricamente ms
obvios que los racionales. Esta fue la interpretacin que ,finalmente
prevaleci, principalmente a causa de obras de la Izquierda
liana; sin embargo, deja sin contestaci n a la pregunta, medlante
Captulo 2
LA IZQUIERDA HEGELIANA
1. La desintegracin del hegelianismo
Al igual que otras filosofas de caractersticas semejantes, el in-
tento de Hegel de una sntesis universal dio lugar muy pronto a
' r esult ados discordantes . Inmediatamente despus de su muerte, acae-
cida en 1831, se puso de manifiesto que tanto su teora general de la
consciencia como su aplicacin al significado de la historia y a los
problemas del derecho y la poltica eran susceptibles de interpretacio-
nes diferentes y contradictorias. En particular, no estaba claro en qu
medida el conservadurismo pol1tico de Hegel era una consecuencia
natural de su filosofa de la historia, o bien si poda separarse de sta
como una opinin privada y personal. Para los intrpretes de Hegel
de tendencia radical, pareca evidente que una filosofa que procla-
maba el principio de In negatividad universal, que consideraba a cada
fase sucesiva de la historia como la base de su propia destruccin,
una filosofa que presentaba el proceso crtico y autoaniquilador como
la ley eterna del desarrollo espiritual, no poda conceder consistente-
mente la legitimidad de cualquier situacin histrica o reconocer a
cualquier tipo de estado, religin o filosofa como irrefutable y de-
finitiva.
La doctrina de Hegel, aparte"de las explcitas ideas polticas que
incluye, encierra dos cuestiones esenciales que parece difcil reconciliar
y probablemente son contradictorias al menos en algunas de sus con-
secuencias. Por una parte, el hegelianismo era Jnexorablemente anti-
88
2. La. izquierda hegeliana 89
90 Las principales corrientes del marxismo
2. La izquierda hegeliana 9-1
signos tenemos que distinguir los rasgos reales y racionales del
universo de los ' de carcter ilusorio e irracional? ,Deben establecerse
estos, criterios de los hechos de la historia, segn
los dictados arbitrarios de la Razn prehistrica, o bien deben inferir-
se de la historia? Y, en el ltimo caso, cmo definimos el papel .del
histrico la formacin de 'la opinin o en la opera-
cion nort;atlva del espr.1tu? En otras palabras, en qu medida y en
qu sentido, pueden derivarse reglas del conocimiento de la historia
que nos permitan juzgar la' racionalidad del mundo como es en la
actualidad? Si no pueden derivarse reglas de este ' tipo, sern tan
vacuamente formales como el imperativo kantiano.
El movimiento de los jvenes hegelianos, como se denomina, aisl
tema dominante de la .filosofa de Hegel -el principio de la neo
gacion permanente como ley Ineluctable del desarrollo espiritual. Gra-
dualmente, esto dio lugar a una actitud de crtica radicalen pol tica,
algunas de cuyas formas proporcionaron la base filosfica al comunis-
mo. En uno de sus primeros escritos, Engels observa que la Izquierda
hegeliana era la aproximacin natural al comunismo y que los co-
munistas hegelianos como Hess, Ruge y Herwegh eran la prueba de
que los alemanes debian adoptar al comunismo si quedan seguir sien-
do fieles a la tradicin filosfica que va de Kant a Hegel: Es cierto
que esta observacin pertenece a la poca en. la que el propio Engels
estuvo con los jvenes hegelianos y es contraria a opinio-
nes posteriores a su ruptura con stos ; no obstante, es tpica de las
esperanzas acariciadas en las primeras etapas de una radicalizacin del
sistema del maestro.
E! )oven hegelianismo fue la expresin filosfica de la oposicin
republicana y democrtico-burguesa que criticaba el orden feudal del
y volva sus ojos esperanzada hacia Francia. Las pro-
vincias OCCIdentales de Prusia, Renania y Westfalia estuvieron bajo
dominio francs durante casi dos dcadas, beneficindose de diversas
reformas como la abolicin de los estados y privilegios
feudales y la Igualdad ante la ley, Tras su anexin a Prusia en 1815,
fueron un centro natural de vivos conflictos con el sistema rnon r-
gu.ico:,?n el mbito de la . literatura, la oposicin fue capitaneada a
prrncipios de los. afias tremta por el grupo conocido como junges
Deutschland (Heine, Gutzkow, Borne), y posteriormente por los he-
gelianos radicales que, por esta poca, estaban concentrados en Ber-
ln:. Este grupo constitua una reunin de jvenes filsofos y telogos
(Koppen, Rutenberg, Bruno Bauer) que reinterpretaron la cristiandad
con un espritu hegeliano, y con los que Marx entr en contacto haci a
la poca en que empez a formular sus propias ideas.
2, David Strauss y la crtica de la religin
Una de las principales manifestaciones literarias de la Izquierda
hegeliana fue la Vida de Jess (Das Leben [esu, 1835), de David
Strauss, que intent aplicar el hegelianismo a una reconstruccin filo-
sfica de los orgenes de la cristiandad. Para la generacin instruida
en Kant, Fichte y Hegel, el hecho de que el universo est regido por
el Espritu es tan obvio que no necesita prueba, pero debe explicarse
de qu forma se rige exactamente, Los jvenes hegelianos, especial.
mente en su ltima etapa (1840-1843) se propusieron Iichteanizar
II Hegel, por as decirlo, reintroduciendo el aspecto de la obligacin
(Sellen) en su nocin de la historia. Es decir, consideraron a la Razn
hegeliana con un sentido eminentemente normativo: todas las reali-
dades sociales deben someterse a unos criterios incuestionables de
racionalidad . El cristianismo era la primera vctima de este ataque.
Strauss utiliz premisas hegelianas para invalidar la creencia hegeliana
en el carcter de la religin cristiana; de esta forma, aplic
el mtodo hegeliano contra su creador en una cuestin de excepcional
importancia. Su razonamiento fue que ninguna religin, ni la cris-
tiana ni ninguna otra, poda suponerse portadora de la verdad abso-
luta. El cristianismo, al igual que las dems fes, era slo una etapa
transitoria, si bien necesaria, en la evolucin del espritu. Los Evange-
lios no son un sistema de smbolos filosficos sino una coleccin de
mitos judos. En su interpretacin mtica de os Evangelios, Strauss
fue tan le jos como para llegar a cues tionar ' incluso la existencia .de
un Jess histrico. Al mismo tiempo, estaba convencido de una com-
pleta presencia inmanente de Dios en la historia, rechazando todo lo
que quedaba, en el hegelianismo de la idea de un Dios personal. En
particular, el mito. de una encarnacin individual del Absoluto en
una persona histrica er a absurdo: la Razn infinita no poda expre-
sarse plenamente en ningn ser humano finito.
La crtica de Strauss y las polmicas que suscit llevaron a la
cristalizacin de la Izquierda hegeliana, hacindola consciente de su
propia identidad. Esto se expres ante, todo en la .convicci n de que
el mtodo dialctico de Hegel no poda, sin contradecirse a s mismo,
permitir la creencia en la finalidad de la historia de cualquier civiliza-
ci n, (El r echazo de la creencia cristiana en un Dios encarnado era un
cjemp.lo esen<;ial , d
7
esta visin, si,bien slo particular). En conse-
cuencra, la dial ctica de la negacin no POdl3 detenerse en la inter-
pretacin de la historia pasada, sino que deba proseguir hacia el
futuro, no siendo meramente una clave para la comprensin del
92 Las principales corrientes del marxismo 2. La izquierda hegeliana 93
mundo, sino un instrumento de crtica activa; deba proyectarse hacia
posibilidades histricas no cumplidas, y transformarse -de pensamiento
en accin,
3. Cieszkoiuslei y la filosofa de la accin
En la transformacin de la dialctica de la negacin de Hegel en
una filosoffa de la accin o la exigencia de abolir la diferencia entre
accin y filosofa, jug un papel esencial el escritor polaco Conde
August Cieszkowski, especialmente en su primera obra Prolegomena
sur Historiosopbie (1838). Cieszkowski (1814-94) estudi en Berln
de 1832 en adelante y se interes por el hegelianismo a travs de
Karl Ludwing Michelet, a cuyas conferencias asista, llegando a ser
su amigo de por vida .
Los Prolegomena se propusieron una revisin de la filosofa de la
historia hegeliana, rompiendo con su tendencia contemplativa y re-
trgrada. La filosofa deba convertirse en un acto de voluntad en
vez de ser meramente reflexin e interpretacin, debiendo volverse
hacia el futuro en vez de hacia el pasado. Segn Cieszkowski, el ra-
cionalismo de Hegel haba prohibido a la filosofia considerar el futuro,
obligndola a limitarse al pasado. Pero la sntesis universal de Hegel
era en s s610 una etapa histrica particular de un desarrollo intelec-
tual que era necesario superar. Cieszkowski dividi a la historia
humana en tres etapas al estilo de los milenaristas medievales como
Joachim de Fiore, a quien hace referencia en sus ltimas obras. La
antigedad haba estado dominada por el sentimiento: por entonces
el espritu viva en un estado de inmediatez prerreflexiva y elemental
y de unidad con la naturaleza, expresndose primordialmente en el
arte. El espritu estaba en s y no haba conocido todava la separa-
cin entre mente y cuerpo. La segunda etapa, que se extenda hasta
el tiempo presente, era la abierta por el cristianismo, que significaba
un perodo de reflexin en el que el espritu se vuelve hacia s mismo ,
desplazndose de la inmediatez sensorial a la abstraccin y la uni-
versalidad. A pesar de todos los cambios y transformaciones produci-
dos desde la llegada de Cristo, la humanidad haba permanecido al
nivel del espritu para s (fr sicb). La obra suprema y final del
espritu en esta etapa es la propia filosofa de Hegel, la absolutizaci n
del pensamiento y la universalidad a despecho de la existencia indi-
vidual, la voluntad y la materia. A lo largo de los siglos cristianos, la
humanidad ha permanecido en un estado de intolerable dualidad, en
la que Dios y el mundo temporal, el espritu y la materia, la accin y
el pensamiento estaban opuestos como valores antagnicos . Pero esta
era haba llegado a su fin. Ya haba llegado el momento de una sn-
tesis final del cristianismo y el hegelianismo que preservara a ambos
precisamente en sentido hegeliano, es decir, conservando toda la ri-
queza de tiempos pasados . Esto pondra fin al dualismo de materia
y espritu, de conocimiento y voluntad. Hablando con propiedad, la
filosofa haba . llegado a su punto final con Hegel: es decir, en el
futuro, el espritu no se expresara en la especulacin filosfica, sino
que 10 que hasta el presente se haba manifestado como filosofa
coincidira con la actividad creativa del hombre. No es tanto una
cuestin de filosofa de la accin, es decir, de filosofa glorificadora
de la accin, como de la fusin real de la actividad filosfica en la
prctica sintetizadora de la vida . El espritu, desarrollando sus posi-
bilidades fuera de s (aus sicb), asimilara tanto a la naturaleza, que
haba estado marginada en la poca cristiana, como al pensamiento,
al que esta poca renda culto de forma tan unilateral. La nueva era
de la sntesis final significara tambin una rehabilitacin del cuerpo:
esta reconciliar a la subjetividad con la naturaleza, a Dios con el
mundo, ala libertad con la necesidad, a los deseos elementales ~ los
preceptos exteriores. El cielo y la tierra se unirn en eterna amistad,
y el espritu, completamente consciente de s y plenamente libre, no
distinguir ya entre su vida activa en el mundo y su pensamiento
acerca de l.
Si los siglos cristianos sumieron a la humanidad en un penoso
estado de disrupci6n, esto no significa que el sufrimiento poda haber
sido evitado. La historia se desarrolla de acuerdo con las necesidades
innatas del espritu, y el pecado original -felx culpa- deba prece-
der a la gran resurreccin por venir. A la luz de la sntesis final, todos
los sucesos se considerarlan ahora tendientes a la salvacin, y todas
las manifestaciones conflictivas del esp ritu se mostraran como con-
tribuciones al renacimiento futuro.
La principal contribucin de Cieszkowski a la evolucin del hege-
lianismo consisti en la idea de identificar a la filosofa con la accin,
transformando as la anterior nocin de filosofa. Es discutible en
qu medida, si en alguna, debe ser considerado un miembro de la
Izquierda hegeliana. En la medida en que la identificacin de la filo-
sofa con la accin apareci posteriormente en la obra de Hess y se
convirti, a travs de l, en una piedra angular del marxismo, parece
natural considerar a Cieszkowski como hegeliano de izquierda, como
han hecho A. Cornu y otros autores. Algunos, como J. Garewicz,
han objetado a esta identificacin el hecho de que, en sus ltimas
obras (Gott und Palingene sie, 1842, y especialmente Oicze nasz
94 Las principales corrientes del marxismo
2. La izquierda hegeliana 95
(Nuestro Padre, vol. i, 1848), Cieszkowski formula su trada en tr-
minos de historia sagrada (con los perodos de Dios Padre, del Hijo
y del Espritu Santo) inclinndose as en favor de U)1 Dios personal
(que, sin embargo, alcanza su perfeccin en la historia humana) y de
Ia inmortalidad personal o, ms bien, de la reencarnacin. En Ale-
mania, la Izquierda y la Derecha hegelianas se distinguan primor-
dialmente por sus respectivas actitudes haca la religin y la cristian-
dad, y desde este punto de vista Cieszkowski no podra ser incluido
en las filas de la Izquierda. Esta ltima no le consider a l como
miembro, aun cuando la unidad de filosofa y accin pronto se con-
virtiera en un grito de guerra radical. Por otra parte, Michelet de-
fendi a Cieszkowski, opinando que sus ideas no iban ms all de un
hegelianismo ortodoxo. El propio Cieszkowski, cuando atac a Feuer-
bach, consider el naturalismo y atesmo de este ltimo como cense-
cuencias naturales del hegelianismo, y al hacerlo se situaba, segn los
criterios .gerrnanos, a la derecha de Hegel. En cuanto a Hess, aun
siguiendo a Cieszkowski en la cuestin crucial , no acept su historio-
sofa. En particular, supuso que las sntesis de pensamiento y accin
haban tenido lugar desde los orgenes de la historia y que la nueva
era no es simplemente una cuestin de futuro, sino que se hab a
inaugurado con la Reforma alemana.
Algunos autores, como A. Walicki, observan que mientras que
en Alemania la Derecha y la Izquierda se distinguan por .su acti-tud
hacia la religin, este no era el caso de Francia, de donde Cieszkowski
deriv gran parte de su inspiracin. La interpretacin religiosa del
socialismo y la concepcin de una nueva era como el cumplimiento
del verdadero contenido de la cristiandad fueron, de hecho, moneda
corriente en el socialismo francs de los aos treinta y cuarenta del
p asado siglo. Cieszkowski estaba muy influido por Fourier y los san-
simonianos, incorporando en su soteriologa un elaborado sistema de
r eformas sodales. . I
La cuestin del lugar de Cieszkowski en el mapa de disputas
posthegeliano no es especi almente significativa para la historia del
marxismo; ni tampoco, desde est e punto de vista, aade importancia
a su posterior fortuna flosfica y a su contribucin a la cultura po-
laca . Es cierto que esta divisin de la historia en tres etapas y su
creencia en una sntesis final y futura del espritu y la mat eri a no
eran nuevas, siendo bastante comu nes en la literatura filosfica fran-
cesa. No obstante, jug un papel esencia l en la prehistoria del mar-
xismo expresando en lenguaje hegeliano, y en el contexto de los deba-
te s hegelianos, la idea de una futura identificacin (y no meramente
de reconciliacin) de la actividad intelectual con la prctica social.
De esta semilla surgi despus la escatologa de Marx. El dicho ms
citado de Marx --Los filsofos se han limitado. a interpretar el mun-
do de diversas formas; sin embargo, de lo que se trata es de transfor-
marlo- no es ms que una repeticin de la idea de Cieszkowski .
4. Bruno Bauer y la negatividad de la autoconciencia
La idea del espritu que, como simple espritu, se opone siempre
al mundo existente, siempre creativo, crtico y en un estado de cons-
tante inquietud sirvi a los hegelianos como instrumento de crtica
poltica y religiosa. Los hegelianos esperaban y confiaban en que esta
fuerza irresistible de sus ideas echase eventualmente abajo todas las
instituciones anacrnicas, situando al estado en conformidad con las
exigencias de la Razn . En la vertiente poltica, su crtica fue de tipo
general y abstracto, inspirndose en gran parte en los ideales de; la
Ilustracin. Pero rpidamente se perdieron las esperanzas puestas en
tina rpida transformacin producida en exclusiva por la crtica filo-
sfica. A medida que los jvenes hegelianos empezaron a mostrar su
actitud destructiva hacia el sistema, las autoridades dejaron de prestar
su apoyo al hegelianismo,' vindose sometidos sus partidarios a una
creciente confusin.
Bruno Bauer (1809-82), que empez su carrera como telogo pro
restante ortodoxo, abandon la lnea ortodoxa en 1838 (Die Religin
des Alten 'I'estaments), empezando a escribir panfletos de car cter
ms anticristiano que nadie en la Alemania de su poca, incluidas las
obras de Feuerbach. Se traslad de Berln a Bonn, en cuya universi-
dad ejerci6 como Prioatdozent, mientras sus ataques al cristianismo
se hacan cada vez ms duros. Bauer interpretaba la historia en gene-
ral, al estilo hegeliano, como una expresi n del desart0110 de la
autoconciencia del Espritu. . Al mismo tiempo, conceba al conjunto
de la realidad emprica en trminos fichteanos como una coleccin
de negaciones, a modo de una resistedcia que el espritu deba nece-
sariamente vencer en el curso de su progreso infinito. El significado
de todo lo que empricamente es consiste en el hecho de que puede
y debe ser superado, que constituye un centro de resistencia contra
el que se dirige la actividad critica del espritu. El principio de esta
actividad es una siempre inquieta negacin, una crftica perpetua de
lo que existe simplemente porque existe. La historia est determinada
por el permanente antagonismo entre lo que es y 10 que debe ser,
expresndose esto ltimo por el espritu en su bsqueda de la auto-
conciencia. Este principio, que es eminentemente fichteano y no-hege-
liana, form el ncleo de la crtica de la religin de Bauer. En su
96
Las principales .corrientes ,del marxismo 2. La izquierda hegeliana 97
opinin, el Evangelio narrativo no contena ninguna verdad histrica,
siendo me ramente una expresin de una etapa transitoria de la
autoconciencia, una caprichosa proyeccin de las vicisitudes de sta
en sucesos histricos, El cristianismo prest un servicio para el des-
arrollo del espritu por el hecho de que despert la conciencia de los
valores que pertenecen a todo ser humano; pero al mismo tiempo
cre una nueva forma de servidumbre, exigiendo a los individuos que
aceptaran la sumisin a Dios.
El crecimiento del poder del estado en la Roma imperial oblig a
los . hombres a reconocer su impotencia vis-a-vis el mundo exterior. La
autoconciencia se retir hacia s misma y declar que el mundo era
despreciable, como nico medio de escapar a su situacin. (Hay que
notar que, en opinin de Bauer, la idea del cristianismo era en s un
producto de la cultura romana; con ello minimiz la parte que des-
empe ' en su formacin la tradicin juda, adsc ribiendo un papel
mucho ms importante a la filosofa popular estoica.) En el cristia-
nismo la alienacin religiosa alcanza su forma extrema: el hombre se
desprende de su propia esencia y la confa a fuerzas mticas, a las que
rinde culto desde entonces . La principal tarea de la actual etapa de la
historia es devolver al hombre su esencia alienada, liberando al esp-
ritu de las ataduras de la mitologa cristiana y separando aLestado de
la religin. Una consecuencia prctica de la historiosofa de Bauer fue
la exigencia de laicizacin de la vida pblica. Sin embargo, nunca fue
partidario del comunismo; al contrario, sostuvo que si fuera posible
crear un sistema basado en principios comunistas, ste tendera a some-
ter bajo si a toda actividad y todo pensamiento humano, destruyendo
as la libertad de pensamiento y la individualidad y sustituyendo la
actividad creativa del espritu por un cdigo de dogmas oficiales.
En 1841; durante los aos de su ctedra en BonnJ Bauer public
annimamente un panfleto satrico titulado Die Posaune des jngsten
Gericbts iiber Hegel den Atbeisten und Anticbristen , Bin Ultimat um
(La sentencia del Juicio Final sobre Hegel ) el Ateo y Anticristo . Un
Ultimtum). Marx particip en esta obra, pero no se sabe en qu
medida: probablemente no fue muy grande su participacin, pues
toda la obra est llena de citas bblicas y referencias a la literatura
teolgica que se deben lgicamente a la erudicin de Bauer. El libro
es una ct rica abierta a Hegel desde el punto de vista de la teologa
protestante ortodoxa . denunciando las implicaciones ateas de su -doc-
trina. Con pretendicl indignacin, el autor muestra que el pantesmo
de Hegel tiene su desarrollo natural en el atesmo radical y que su
verdadero alcance haba sido puesto de manifiesto por los jvenes
hegelienos, los nicos expositores fieles de su doctrina. Hegel era un
enemigo de la Iglesia, del Cristianismo y de la religin. Incluso su
pantesmo no era ms que una mera farsa: la religin no ocupaba
ninguna parte en su sistema excepto como la relacin de la autocon-
ciencia consigo misma, y cualquier cosa que difiriese de ella deba in-
terpretarse como \.10 elemento (Moment) suyo. La crtica de Hegel de
la religin sentimental de Jacobi y Scheleiermacber era errnea:
Hegel la acusaba su subjetivismo, como si l fuera un testigo de la
realidad de la existencia de Dios, lo que era absurdo. Representando
11 1 espritu finito como una manifestacin del espritu universal, Hegel
hizo del ltimo una proyeccin de la autoconciencia histrica, rnien-
tras que el infinito aparec a meramente como una autonegacin de la
finitud, es decir, que Dios no era, en ltima instancia, ms que una
creacin del ser humano, que con diablico orgullo aspira a ser
todopoderoso.
Igualmente, el espfri tu del mundo hegeliano cobra realidad
slo gracias a la actuacin de la autoconciencia histrica humana. La
historia humana es entonces autosuficiente y no tiene un significado
mlls all de su propio anrodesarrollo. Por eso, segn Hegel, Dios ha
muerto y la nica realidad es la autoconciencia. Todo esto encaja
perfectamente, en opinin de Bauer, con los dems elementos del
sist ema de Hegel : su glorificacin de la Razn y la filosofa, su cr-
tica violenta de todo lo que existe simplemente por el hecho de que
existe, su culto a la Revolucin Francesa, su amor por los griegos "Y
los franceses, su odio y desprecio por los alemanes (como nacin de
cobardes, incapaz de hacer nada sin la religin incluso en sus pensa-
rlores ms radicales y r acionalistas), y su .desagrado del lado. La reli-
I in, la Iglesia y la creencia en Dios se presentan como obstculos
que el espritu debe superar a fin de alcanzar un absoluto dominio;
finalmente, la humanidad debe advertir que cuando cree que est
contemplando a Dios, est simplemente mirando su propia cara en
<' 1 espejo, y que detrs del espejo no hay nada.
Aunque la obra de Bauer quiso ser la. protesta de un cristiano
creyente ante la maldad del blasfemo, su razonamiento bsico era
uut nticamente sincero: Hegel era interpretado como un alt er ego)
,le Bruno Bauer, como un .farsante y un ateo, un devoto del Auto-
ron ocimiento. La Idea Absoluta de Hegel no es ms que la auto-
conciencia que el espritu se esfuerza en alcanzar a travs de las
r.ucesivas manifestaciones de s mismo. El Weltgeis! se realiza slo en
1' 1 espritu humano; cada etapa de su actuacin termina en la adop-
cin de una forma que empieza por encumbrar a sta y exige su
superaci n tan pronto como ha llegado a su realizacin. Toda forma
,le vida del espritu se vuelve pronto anacrnica e irracional, des-
98 Las principales corrientes del marxismo
2. La izquierda hegeliana 99
afiando al espritu por su mera existencia a un nuevo esfuerzo de
critica y oposicin. La filosofa es la crtica que sabe c6mo deben ser
las cosas y para apoyar este conocimiento es tarea de la filosofa con-
denar y destruir el mundo que encuentra, atacando 'especialmente a
las formas establecidas de la mitologa religiosa. Estas fueron las
propias ideas de Bauer, y no, es sorprendente que, pensando que la
ms urgente tarea de la humanidad es la destruccin del cristianismo,
fuera visto con recelo en la facultad de teologa protestante, privn-
dale eventualmente de su ctedra. -
Como puede verse, la filosofa de Bauer considera [a actuacin
del intelecto como algo esencialmente negativo. Mientras la filosofa
de la historia de Hegel se esforz por mantener un nexo positivo entre
la Jdea y la realidad emprica, Bauer y otros hegelianos de su escuela
reintrodujeron un dualismo radical entre el espritu crtico y el uni-
verso existente. En su interpretacin, el espritu no es ms que un
agente de una eterna disolucin a la que est sometido todo elemento
del mundo emprico. El espritu no tiene apoyo positivo alguno en la
propia realidad: su nico soporte de este tipo consiste en los impera.
tivos de la razn que estn siempre por delante de la realidad. La Idea
es un tribunal que juzga al mundo de acuerdo con sus propias leyes
suprahi st ricas: toda realidad emprica es un objeto de .condena a
los ojos del espritu. El espritu se define por su funcin destructiva,
y el mundo es esencialmente la inercia que se opone 11 la crtica; de
esta forma, el espritu y el mundo se definen negativamente por su
relacin mutua. La historia no puede desarrollar por s sola los prin-
cipos por los que han de ser juzgadas cada una de sus etapas, pero
para poder cambiar, debe ser juzgada sobre la base de exigencias
suprahistricas. Las bases del cambio hist6rico estn fuera de la his-
toria. El espritu debe romper la concha que le impone el mundo
emprico, pero no puede, derivar del mundo la fuerza que necesita
para su labor destructiva. ,
La critica de Bauer de la alienaci6n religiosa se refleja vivamente
en la primera etapa del pensamiento de Marx, incluyendo la famosa
comparacin de la religin con el opio. Al mismo tiempo, la filosofa
del autoconocimiento fue uno de los principales puntos en oposicin
a los cuales Marx empez a perfilar su propia filosofa.
J
5. Arnold Ruge. La radicalizaci n de la Izquierda hegeliana
Otros pensadores de la izquierda hegeliana reinterpretaron la filo-
sofa del maestro en trminos similares. Arnold Ruge, como editor
de un peridico, emple todos sus esfuerzos por consolidar al joven-
hegelianismo como movimiento poltico. Junto con otros , intelectua-
les de la poca, Ruge experiment una evolucin que gradualmente
radicaliz la crtica antirreligiosa y transfiri su impacto al mbito de
In poltica. Entre 18.38 y 1841 edit el peridico filosfico de los
jvenes hegelianos,- el Hallische [abrbiicber, que en sus comienzos
comparti con Hegel la ilusin de que Prusia era la personificacin
de la Razn histrica. Originalmente, los jvenes hegelianos creyeron
L1.ue la autoconciencia histrica era una prerrogativa del sistema pru
siano y que el desarrollo de la libertad que exiga la Razn histrica
poda tener lugar en l gradualmente por medio de pacficas reformas.
En opinin de los colaboradores del peridico, el ideal hacia el que
deba evolucionar Prusia era una monarqua constitucional protestan-
te; sin embargo, su protestantismo no debera significar el dominio
de ninguna iglesia organizada, sino la conformidad de todas las 'ins-
tituciones pblicas con las exigencias de la Razn, y la voluntaria
sumisin de la Razn a los principios cientficos. La filosofa de los
jvenes hegelianos se reflejaba en postulados anti eudales : abolicin
de los estados privilegiados, apertura del ascenso a los cargos p bli-
e.os, .libert ad de expresin y propiedad, etc., es' decir, un estado igua-
litario burgus. Conceban un estado racional de acuerdo con.las ideas
de la Ilustracin, segn se reflejaban en la carrera de su hroe. Fede-
rico el Grande; para ellos , no se trataba de una mera Utopa especula-
tiva, .sino que era parte del curso natural de la historia en el que
Prusia por -aquella poca gozaba de una misin especial. Desde este
punto de vista, atacaban al catolicismo como una religin de tiempos
pasados, exaltando el dogma, por encima de la r azn; tambin ataca-
han al protestantismo ortodoxo' y al sentimentalismo pietista, igual
que a la filosofa romntica, que sit uaba a la razn por debajo de la
emocin y someta al espritu al culto de una naturaleza irracional.
El cambio de orientacin- poltica de Jos jvenes hegelianos trajo
consigo una modificacin de la creencia en la Razn histrica. El
gobierno prusiano no mostr entusiasmo por la consideracin de ste
como personificacin de la Razn que iba a liquidar todas las des-
igualdades feudales y la esclavitud poltica. Las declaraciones de 'pri n-
cipios de los jvenes hegelianos fueron contestadas con diversas me-
didas represivas, especialmente despus de 1840, cuando el nuevo
rey, Federico Guillermo IV, en quien haban puesto sus esperanzas
los radicales, mostr ser un fi.rme defensor del antiguo orden clasista
y de la monarqua hereditaria prusiana , recortando ms que nunca la
libertad poltica y la tolerancia religiosa. Arnold Ruge y otros colaba.
radores del Halliscbe [abrbcber (posteriormente Deutscbe [abrbiie-
100 Las principales corrientes del marxismo
2. La izquierda hegeliana 101
ber, editado por Ruge de 1841 a 1843) dejaron de creer que Prusia
evolucionaba por propio acuerdo hacia el reino de , la Razn, advir-
tiendo la gran distancia existente entre sus ideales. y el estancamiento
de la situacin social. Fue entonces cuando adoptaron la teora de
una inevitable inarrnona entre las exigencias de la Razn y el mundo
emprico. La Razn ya no era un .instrumento de reconciliacin con
la realidad, siendo sta racional por definicinj era una fuente de
obligacin, un standard con el que haba que confrontar el mundo.
La accin prctica y la crtica consciente eran categoras que expre-
saban la oposicin entre el mundo cmo deba ser y como era en
realidad. Ruge afirm que Hegel haba traicionado a su propio idea-
lismo cuando absolutiz formas particulares de vida social y espiritual
(el estado prusiano, el cristianismo protestante) como el curnplimien-
to ltimo de las exigencias de la razn ;' abandon as el principio de
la crtica eterna y convirti a su sistema en una apologa de una
actitud meramente contemplativa y conformista ante el universo.
La radicalizacin del joven hegelianismo adopt tres formas prin-
cipales. En filosofa se manifest como una ruptura con la doctrina
de .Hegel del autocurnplimiento de la historia y como una aceptacin
de la oposicin entre los hechos de la historia y [a Razn normativa.
En el mbito religioso, los jvenes hegelianos rechazaron Ia tradicin
cristiana incluso en sus formas ms diluidas y pantestas y adoptaron
una posicin de atesmo extremo, formulada por vez primera por
Bauer y Feuerbach. En poltica, abandonaron las esperanzas refor-
mistas y aceptaron la perspectiva revolucionaria como el nico camino
para regenerar a la humanidad y a Alemania en particular. Sin em-
bargo, si -dejamos a un lado a Hess y al poco influyente Edgar Bauer,
este radicalismo no tuvo un contenido socialista: la expectativa de
una revolucin se limitaba al cambio poltico ' Y no estaba ligada. a
esperanza alguna de transformacin en el sistema de propiedad y
produccin. Al contrario que Hegel, que vio una inevitable divisin
entre el estado y sus instituciones polticas y la sociedad civil C0010
totalidad de intereses privados y particulares, los jvenes hegelianos
creyeron, en su etapa, radical, que en la sociedad perfecta del futuro
desaparecera la divisin e incluso la diferencia entre estos dos aspec-
tos. El propio Hegel no crey posible despejar por completo toda la
tensin entre el inters general y los conflictivos intereses privados
de los individuos, sino slo que esta tensin poda disminuir por la
mediacin de la maquinaria oficial identificando su propio inters
con el del estado. En opinin de Hegel, el estado, como modo de
ser colectivo, no tena que justificarse a s mismo por el inters de
los individuos que lo componen; al contrario, su bien supremo y
absoluto consista en ser miembros del estado. De esto se segua que
la funcin arbitral del estado en la lucha de intereses discordantes de
la sociedad civil poda justificarse por el valor del estado en y por s
mismo. La doctrina poltica de Hegel expresaba la ideologa de la
burocracia prusiana, y en su opinin el bien general , es decir, el bien
del estado, era independiente de los intereses privados y no se de-
rivaba de ellos ; al contrario, el inters del individuo y su valor esen-
cial consiste en ser ciudadano del estado. Sin embargo, los jvenes
hegelianos rechazaron por completo esta idea. Al proclamar su propio
ideal republicano y pedi r la participacin general del pueblo en la vida
poltica, con un sufragio universal sobre base igualitaria, libertad de
prensa y de opinin, y un gobierno libremente elegido que represen-
tase verdaderamente a toda la comunidad, al proclamar esto, crean
que cuando llegase a existir no habran diferencias entre el bien
general y los intereses privados. Cuando las instituciones polticas
fueran una libre emanacin del pueblo, no podran ser para ste una
fuerza extraa; un estado en el que la educacin despertara la con-
ciencia universal de.cada ciudadano y le hiciera consciente de los dic-
tados de la Razn significara la unidad de los intereses privados y
pblicos. De esta forma, los jvenes hegelianos dieron nueva vida al
idealismo republicano del siglo XVIII, creyendo que la educacin y las
libertades polticas resolveran todos los problemas sociales sin necesi-
dad de modificar el sistema de propiedad en el que se basaba la 'pro.
duccin material y el intercambio econmico, '
Los jvenes hegelianos jugaron un importante papel en el desper-
I ar intelectual de Alemania y en la difusin de las ideas democrticas.
Sin embargo, a pesar de la atencin que suscitaron, no tuvieron' xito
en su empeo 'de hacer de la filosofa el ncleo de un movimiento
poltico en el que participaran las fuerzas sociales ms significativas
del pas. La descomposicin de la Izquierda hegeliana, producida des-
pus de la supresin, en 1843, de los Deutscbe [abrbiscber, tom, la
forma de ideas que postulaban una oposici n general entre el pensa
miento abstracto y la poltica. El comienzo de la disolucin del movi-
miento coincidi con la poca de la primera formulacin del pensa-
miento de Marx, quien se form entre [as filas de la Izquierda hege-
liana, pero aun aceptando sus categoras filosficas y su identificacin
de los problemas a resolver, adopt una c6i).cepcin de la historia
esencialmente diferente.
",'

2 ,
' .
ao. Aun siendo estudiante de derecho, estaba ms interesado por
sus numerosas lecturas sobre filosof a e historia. La enseanza de
filosofa era impartida por Eduard Gans, que se consideraba pertene-
ciente al centro liberal del .movimiento hegeliano, En su opinin, el
hegelianismo era una interpretacin de la como
progresiva del mundo de acuerdo con las leyes Ineluctables del espri-
tu; la misin principal del pensamiento filosfico era observar esta
evolucin, en la que la realidad emprica deba adecuarse graduaJ:nen-
te a la razn universal. Gans fue tambin uno de los pocos hegelianos
de su tiempo que profes ideas socialistas, que absorbi en la versin
sansimoniana. De esta forma, Marx se introdujo desde el principio
en una forma de hegelianismo que de ninguna una
obediente aceptacin del status quo, sino que ms bien exiga que
ste fuera juzgado por los dictados de la Razn. , .
En la Universidad de Berln, un punto de vista directamente
opuesto era el representado por Friedrich Karl von Savigny (1799-
1861), el principal terico de la Historische y autor de
diversas obras sobre Derecho Romano; Savigny fue tambin autor del
panfleto' Vom Bera] unserer Zet !r Gesetzgebung und Recbtstoissen-
scbai: (La Vocacin de Nuestro Tiempo para la Legislacin y 112 Ju-
risprudencia, 1814). La filosofa de Savigny la idea de que
la obligacin deba derivarse del ser real, y en particular que todo
derecho deba basarse en disposiciones, costumbres y normas pOSI'
tivas santificadas por la tradicin. Su conservadurismo estaba en
directa oposicin a la doctrina mediante normas abstractas ante el
tribunal de- la Razn soberana, independientemente de las leyes e
instituciones realmente vigentes por la fuerza de la tradicin hist-
rica. El radicalismo poltico se expresaba en el culto de la razn y en
la sistemtica negativa a reconocer la autoridad de la historia, y los
ideales republicanos articulaban la imagen del mundo que ,ser.
Por otra parte, para Savigny las instituciones y costumbres POSItiVas
y existentes que eran dadas por la historia y tenan su raz :n ella,
eran legtimas por esta misma razn. Desde su punto de VIsta, el
origen del derecho no poda ser un acto legislativo arbitrario basado
en' las supuestas necesidades de un orden social raet<:lOal! la fuen,te
correcta de toda legislacin era el derecho consuetudinario y la his-
toria, Esta doctrina' conservadora proporcionaba una justificacin y
santificacin del orden poltico existente simplemente porque exista
de forma positiva, condenando (1 priori cualquier intento de mejorarlo
en nombre de un orden mejor imaginario. Todos los elementos feu-
dales de la Alemania atrasada merecan ser venerados, siendo su anti-
gedad su fundamento legtimo, Savigny una este culto irracional
Captulo 3
LA PRIMERA ETAPA
DEL PENSAMIENTO DE MARX
, ,
1. Primero; aos y estudios
. ,
Cuando Marx entr en contacto con la Izquierda hegeliana, sta
era ya consciente de constituir un movimiento independiente. En la
universidad pudo testimoniar el conflicto entre el racionalismo hege-
liana y la doctrina conservadora de la que fue llamada Escuela His-
trica del Derecho (Historische Rechtsschule). Su formacin y propio
temperamento crtico llevaron al joven, Marx a la adopcin de una
actitud radical. .
' , Karl Marx naci en Trveris, el 5 de mayo de 1818, en el seno de
una familia juda con una larga tradicin rabnica por ambos' lados.
Sus abuelos haban sido rabinos; su padre, un abogado de clase aco-
modada, cambi su primer nombre de Herschel a Heinrich y adopt
el protestantismo, lo que en Prusia era condicin recesada para un a
emancipacin cultural y profesional. El joven Marx fue 'edl.1cado en
u1 espritu [ibera] y democrtico. En'otoo de 1835, tras abandonar
el Liceo de Trveris, se matricul en la Facultad de Derecho de la
Universidad de Bonn. La influencia de la filosofa romntica, po-
pularizada en la Universidad por August van Schlegel, puede apre-
ciarse en los primeros ensayos poticos de Marx. Sin embargo, el
primer estmulo intelectual de Marx no lo recibira hasta
en la Universidad de Berln, ciudad a la que se traslad al siguiente
102
), La primera etapa del pensamiento de Marx 103
de la positivdad con la creenci a en una naturaleza orgnica y
supranacional de una comunidad social y en particular de In comun-
dad nacional. Las sociedades humanas no er an instrumentos de coope-
racin racional , sino ms bien estaban ligadas por nexos no racionales
que constituan su propia justificacin, independientemente de cual.
quier fin utilitario.
El sujeto legislador era la nacin, que espontneamente des-
arrollaba y modificaba las leyes . La nacin era un todo indivisible, y
las leyes, al igual que las costumbres y el lenguaje, eran s610 una
expresin. de su individualidad colectiva. No puede haber, como pien-
san los utopistas, una sola form a racional de legislacin para todos
los pueblos, independientemente de sus respectivas tradiciones. La
legislacin no es una cuestin arbit r aria: el legislador halla ante s
un sistema legal determinado, y slo puede formular cambios en la
conciencia legal de que se han producido como consecuencia del
crecimiento orgnico de la comunidad. En fuerte oposicin a las teo-
Tas utilitarias y racionalistas; y en estrecha alianza con la filosofa
romntica, Savigny fue el verdadero promulgador de la idea de que
todo 10 que existe, es correcto, una doctrina que fue adscrita a
Hegel por algunos de sus discpulos y opositores como posible inter-
pretacin del dicho de que lo que es real es tambin racional. Pero,
de hecho, Savigny no deriv su inspiracin de Hegel, quien critic
SllS ideas -conservadcras. Hegel, aun negndose a oponer los dictados
arbitrarios de la Razn. al proceso real de la historia, no acep taba el
orden existente como racional y digno de respeto simplemente porque
exista. " .
Los , jvenes hegelianos radic ales, que decan juzgar a la realidad
emprica por las exigencias abstractas de la razn, y Savign y, que
exiga que la realidad deba ser aceptada como algo dado, .represen-
taban soluciones opuestas al problema en el que se centr el pensa-
mien to inicial de Marx. Hegel, con sus ambigedades y decl araciones
incompletas, se situaba en tre ambos extremos, y la posicin de Mar x
con respecto a est a cuestin estaba ms cerca de Hegel que. de -los
jvenes hegelianos. La perspectiva conservadora de la Escu ela Hist-
ric a del Derecho era completamente ajena a Marx, y en el verano
de 1842 la satiriz directamente en un artculo de la Rbeinische Zei-
tung sobre la filosofa de la historia de Gustavo Hugo. (Todo lo que
existe es -una autoridad segn l [Hugo] J y toda autoridad es un
argumento... Es decir, que una erupcin de la piel no es menos
valiosa [positiu] que la propia piel.) Pero Marx tampoco adopt
nunca la forma extrema de la oposicin jovenhegeliana o, ms bien
fichteana, entre 10 que debe ser y lo que histricamente es, entre los
dictados de la Razn y el orden social real, a pesar de que este punto
de vista era ms afn al suyo que el contrario. Desde el momento
inicial se propuso interpretar el principio revolucionario de la nega -
tividad permanente del espritu de forma tal que no implicara la
absoluta soberana ste. No aceptaba el Absoluto en la forma de
un standard racional que se impon/a al mundo desde fuera , sin tener
en cuenta los hechos histricos; ms bien intent preservar el punto
de vista antiutpico del propio Hegel y salvaguardar el respeto por
los innegables rasgos reales del mundo que conocemos.
2. La concepcin de los hegelianos de la filosofa helenstica
Los esfuerzos de Marx por hallar una posicin para s entre la
utopa racionalista y el culto conservador de la positividad pueden
apreciarse ya en sus primeros estudios sobre la filosofa griega post-
nristotlica. Tena serios motivos para interesarse por este tema. Los
jvenes hegelianos estaban muy interesados por la filosofa helens-
tica, percibiendo una analoga entre el perodo posterior a Alejandro
Magno, caracterizado por el crepsculo de las ideas pan helnicas y
la decadencia de la sntesis aristotlica, y el suyo propio, que haba
testimoniado el fracaso del intento de Napolen por la unin de
Europa y el intento de Hegel de una filosofa universal . Los jvenes
hegelianos, por as decirlo, rehabilitaron las escuelas posaristotlicas
- los epicreos, escpticos y los ltimos estoicos- y sacaron a la
luz sus valores, que Hegel haba dejado a un lado. De hecho, Hegel
haba acusado a estas escuelas (a las que consider principalmente en
sus respectivas versiones romanas) de eclecticismo e irrelevancia,
declarando que su finalidad era meramente ensear la indiferencia
del alma frente a una realidad social cruel y desesperada. De esta
forma, proporcionaron una reconcil iacin imaginaria con el mundo
por medio del pensamiento que vuelve sobre s mismo y pierde el
contacto con el objeto, y de una voluntad cuyo nico propsito era
no tener propsito alguno. Las filosofas helensticas eran una pura
defensa negativa contra la desesperacin producida por la disolucin
de los lazos polticos y sociales en la Roma imperial. En opinin" de
J Iegel, un modo de ser en el que el intelecto se retrae a una estril
uutoconternplacin estaba condenado a una individualidad abstracta,
mientras que la individualidad concreta necesitaba renovarse a s
misma mediante el contacto constante con la universalidad y con el
mundo exterior.
Por otra parte, en opinin de Bruno Bauer, estas filosofas de la
105 3. LB primero etapa del pensamiento de Marx Las principale s corrientes del marxismo 104
106 Las principales corrientes del marxismo 3. La primera etapa del pensamiento de Marx 107
autoconciencia estaban lejos de ser meras expresiones negativas de
impotencia. Si hacan posible que el individuo, sumido en el colapso
de su mundo anterior, consiguiera una cierta emancipacin espiritual
mediante. la vuelta a s, y si podan proteger ien cierta medida a su
conciencia 'cont ra las embestidas del mundo, proporcionando una
base para la autonoma espiritual, abran una nueva y necesaria etapa
en el desarrollo del espritu; dotaban a la mente individual de auto-
noma, la capacitaban para afirmarse a si misma frente al mundo,
la universalizaban y liberaban y la hacan consciente de su propia
libertad por medio de la facultad critica que la opona a la corrupcin
de la realidad. En definitiva, Hegel y los jvenes hegelianos dieron
una interpretacin similar de las filosofas helensticas, pero adopta-
ron un punto de vista esencialmente diferente acerca de su importan-
cia histrica y filosfica. Segn Hegel" la absolutzacin de la auto-
conciencia individual no mostraba ms que la impotencia del espritu
filosfico, mientras que para Bauer representaba la victoria del inte-
lecto crtico sobre las presiones del mundo exterior.
3. Los estudios de Marx sobre Epicuro. Libertad y autoconciencia
, I
A comienzos de sus estudios en Berln, Marx .experiment una
conversin al' hegelianismo y frecuent una asociacin de jvenes
graduados , que interpretaban la doctrina del maestro con espritu ra-
dical. En su tesis doctoral intent inicialmente analizar las tres escue-
las de pensamiento helenstico. Sil). embargo, el tema pronto desbord
sus esfuerzos, por lo que tuvo que limitarse a un singular aspecto
del epicuresmo, a saber, la comparacin de la filosofa natural de
Epicuro y el atomismo de Demcrito. Trabaj en .su tesis desde co-
mienzos de 1839, y en 1841 recibi el grado de doctor por la Univer-
sdad de jena. En un principio intent publicar su tesis, pero pronto
se vio absorbido por otras ocupaciones. La obra se conserv como
manuscrito, con diversas lagunas; fue publicada parcialmente por
Mehring en ,1902 y apareci en 1927J con notas introductorias, en
la Marx-Engels Gesamtausgabe.
La obre fue titulada Sobre las Diferencias entre la Filosofa Na-
tural de Demcrito y de Epicuro; est escrita en estilo tomntico.iy
de acuerdo con las categoras de la lgica . hegeliana. Parece claro
que en lo tocante a la relacin entre el espritu y el mundo, Marx
estaba an lejos de articular el punto de vista que iba a expresar
tres o cuatro aos despus. No obstante, si comparamos la tesis con
sus escritos posteriores podemos retrasar los comienzos de 'una, sepa-
racin de la fe jovenhegeliana en la supremaca del espritu crtico y
del conservadurismo hegeliano. ' Usando los escritos de Marx de
1843-5 como clave para la tesis, podemos' considerar a sta como un
intento por m:llifestar su conexin con una tradicin filosfica par-
ticular: aquella gue postula que el espritu no debe permanecer
sumiso a los hechos existentes, ni creer en la absoluta autoridad de
los criterios normativos que descubre libremente en s sin conside-
racin de estos hechos, sino que debe hacer de su propia libertad
un medio para influir en el mundo. Marx critica a Epicuro, pero es
an ms severo con los crticos de este ltimo, y en especial con
Cicern, y Plutarco quien, segn l, no comprendieron la filosofa
epicrea. En algunos pasajes parece entusiasmado por el discurso
potico de Lucrecio, su revuelta contra la religin y su fe prome-
teica en la dignidad humana arraigada en la libertad. '
En oposicin a la tradicin que, segn Plutarco y Cicern, con-
sideraba al atomismo de Epicuro como una corrupcin de la fsica
ele Demcrito .por la arbitraria y fantstica teora de las desviaciones
del movimiento de los tomos (parenclisiss clinamen), Marx seala
que la aparente similitud de ambos filsofos oculta una profunda y
fundamental diferencia. La teora epicrea de la desviacin acciden-
tal no es un mero capricho, sino una premisa esencial de un sistema '
de pensamiento centrado en la idea de libertad de autoconciencia.
Sobre la base de un material laboriosamente recopilado (ediciones
de escritos dispersos de los filsofos griegos, como las de Diels y
Usener, no existan en aquella poca), Marx intent probar que las
intenciones filosficas de Demcrito y Epicuro eran bastante dife-
rentes entre si. Derncrito opone el mundo' de los tomos, que es
inaccesible a los sentidos, a la percepcin, qu es inevitablemente
ilusoria. Se aplica as a la observacin emprica, aun consciente de
que sta no contiene la verdad; sin embargo, para l la verdad est
vaca, porque los sentidos no pueden aprehenderla . Prefiere entonces
limitarse al conocimiento ilusorio de la naturaleza, a lli que considera
como un fin en s. La idea de Epicuro es diferente: ste considera
ni mundo' como un fenmeno objetivo y acepta acrticamente la
evidencia de la percepcin (exponindose as a la inmerecida burla
ele los campeones del sentido comn). Sin embargo, su inters no
es conocer' el mundo, sino alcanzar la ataraxia del autoconocimiento
u travs de la conciencia de la libertad individual. La parenclisis es
111 realizacin de la libertad, que es esencial 'al tomo. Esta realiza-
cin est caracterizada por la contradiccin, pues segn Epicuro el'
tomo supone la negacin de todas las cualidades; pero su existencia
real est necesariamente sometida a todas las determinaciones cuali-
109 3. La primera etapa del pensamiento de Marx
Como muestra este pasaje, la imagen ala Feuerbach de un hombre
que se gobierna por sus propias imaginaciones y no es es consciente
de que l es su creador, de forma que su dominio sobre l es real y
no meramente supuesto, est ligada en el pensamiento de Marx de
este perodo con la funcin necesaria de la imaginacinx implcita
en la fuerza del dinero. Se trata, pues , de una inicial y oscura prefi-
guracin de la posterior teora de Marx acerca del fetichismo de
la mercanca.
Sin embargo, a la vez que Marx rindi tributo a Epicuro y Lu-
crecio por liberar al mundo antiguo de los terrores de extraas deida-
des y de una naturaleza oscura y por restaurar la conciencia del esp-
ritu de su propia libertad, consider a la libertad epicrea como una
huida del mundo, como un intento del espritu por retirarse a un
lugar de refugio. El ideal del sabio y la esperanza de felicidad de la
filosofa epicrea tienen la funcin de romper los lazos con el
mundo. Son una expresin del espritu de una era infeliz en la que
sus dioses han muerto y la nueva ,divinidad no tiene todava ms que la oscura
forma del destino, de pura luz o de pura oscuridad... Sin embargo, la raz de la
Infelicidad est en que el alma del perodo, la mnada espiritual, saciada de
s misma, se configura idealmente en todo lugar como aislada y no puede re-
conocer ninguna realidad que haya llegado a la madurez sin ella. De esta
(arma, el aspecto feliz de esta infeliz poca r adica en 10 subjetivo, la modalidad
en la que la filosofa, como conciencia subjetiva, concibe su relacin con la
La prueba ontolgica se reduce 11 esto: '<Lo que yo me represento realmente
(realiter) es para m una representacin real y acta sobre m; en ese sentido
lodos Jos dioses, tanto los paganos como los cristianos, han tenido una exis-
tcncia real. No ha reinado el antiguo Moloch? E[ Apolo dlfico no era una
potencia concreta en la vida de los griegos? Aqu tampoco significa nada la
crtica de Kant. Si alguien imagina poseer cien escudos, si sta no es pata l
una representacin arbitraria y subjetiva, sino que l cree en ellay [os cien
escudos imaginados tienen para l :igual valor que escudos reales. El contr aer,
por ejemplo, deudas sobre su fortuna imaginaria; sta actuar como los dioses
con los cuales ha contrado deudas toda la humanidad... Los escudos reales
tienen la misma existencia que los dioses imaginados, Tiene un escudo real
otra existencia que en la repr esentacin aunque slo sea en la repre sentacin
general o ms bien comn de los hombres? Introduzcamos el papel moneda en
un pas donde no se conozca este uso del papel, y todo el mundo se reir de
nuestra represenlocin subetiva. Llevad vuestros dioses a un pas en el que
otras divinidades son honradas y se os demostrar que padecis alucinaciones
y abstracciones . Y con razn... lo que un determinado pas es para determinados
dioses extranjeros, esto es el pas de la razn para dios en general; es una
regi n donde su existencia. cesa. '
p:rrafo incidental (y crtico) a la refutaci6n de Kant del argumento
ontolgico de la existencia de Dios, Marx escribe:
Las principales corrientes del marxismo 108
tativas, como el tamao, la forma y el peso . E tomo -como prin-
cipio del ser , noxorno unidad fsica- es, para Epicuro, una proyec-
cin de la absoluta libertad del autoconocimiento, pero al mismo
tiempo revela la irrealidad y la fragilidad de la naturaleza concebida
como un mundo de tomos . Su teora de los meteoros quiso mos-
trar, segn Marx, que, contrariamente a la opinin tradicional, los
cuerpos celestes no eran eternos, inmutables e inmortales; si lo
fueran, desbordaran al autoconocimiento por su majestuosidad y
permanencia y le privaran de libertad. Sus movimientos pueden
explicarse por muchas causas, y cualquier explicacin no mtica es
tan buena ' como las dems. De esta forma, Epicuro despoja a la
naturaleza de su unidad y la hace dbil y transitoria, pues de otra
forma se turbara la serenidad de la autoconciencia. La degradacin
de la naturaleza (en la que Epicuro no se interesa desde el punto de
vista de la ciencia fsica) significa la supresin de una fuente de
intranquilidad; proporciona a la mente un , sentido de supremaca
y de total libertad con respecto al mundo. El tomo, que es un prin-
cipio metafsico, se degrada en la forma ms perfecta de su existencia,
a saber, los cielos. La fuente de terror ms importante se suprime
mediante la destruccin de los rnitos que oponen la fragilidad de 'la
autoconcencia a la inmortalidad de la naturaleza supraterrenal. Segn
Epicuro, el enemigo es cualquier forma de ser definido que sea
relativo o est determinado por algo que no sea l mismo. El , to'mo
es ser-para-s, y por ello ~ propia naturaleza determina la necesidad
de que se desve de la linea recta. Su leyes la ausencia de ley, es
decir, el .azar y la espontaneidad. La parenclisis no es una cualidad ,
sensible (como dice Lucrecio, no ocurre en ningn momento o luga r
determinado), pero es el alma del tomo, la resistencia inseparable
de l y por tanto de nosotros mismos.
Marx considera a Epicuro como el destructor de los mitos grie-
gos y como el filsofo que pone de relieve la crisis de la comunidad
tribal. Su sistema destruy el cielo visible de los antiguos corno clave '
de la vida poltica y religiosa. El propio Marx se ala, por as decirlo"
con el atesmo epicreo, que considera en esta poca como 1.10 de-
safo de la lite intelectual a los valores del sentido com n. Mieri-
tr as una sola gota de sangre lata en su corazn conquistador y libre,
la filosofa seguir exclamando a sus oponentes el grito de Epicuro:
"La impiedad no consiste en destruir a los dioses de la multitud,
sino ms bien en atribuir a los dioses las ideas de la multitud" .
Adems , la tesis introduce el tema de la alienacin religiosa en
analoga con la alienacin de la vida econmica. Refirindose en un
r ealidad. As, por ejemplo, las filosofas estoica y epicrea fueron la felicidad
de su tiempo; as la mariposa, cuando se ha ocultado el sol del universo, busca
III lmpara de una persona. ' .
I
I
I
111 3. La primera etapa del pensamiento de Marx
"
o moral de la historia entre la praxis del sujeto social y la conciencia
de esta praxis. En tanto la teora es el .juez supremo de la prctica
hay siempre .una separaci n entre la mente individual y su .
entre el pensamiento y el mundo de los hombres. El esta
divisin significa acabar con la filosofa y la falsa conciencia, pues
en tanto la conciencia significa la comprensin de un mundo irracio-
nal desde el exterior, no puede ser la autocomprensin de este mundo
o la autoconciencia de su desarrollo natural. Si la identificacin de la
autoconciencia con el proceso histrico ha de ser una perspectiv? real,
la autoconciencia debe surgir de la presin inmanente de la historia
y . no .de unos principios de racionalidad de carcter extrahistrico.
Por ello debemos hallar en la propia historia condiciones que la pue-
dan hacer racional, es decir, condiciones gracias a las cuales s.u. des-
arrollo emprico .pueda coincidir con la conciencia de sus participan-
tes y acaben con la falsa conciencia, con aquella conciencia que con-
templa elmundo pero no es an la autoconciencia del t?undo.
Algunos pasa jes de la tesis doctoral de contienen .una ex-
presin embrionaria de la filosofa de la praxis as entendida, Por
ejemplo, observa que cuando la filosofa como se
contra la realidad emprica, se vuelve enemiga de s misma como sts-
tema: en su forma activa, se opone a su propio yo osificado. Esta
contradiccin se resuelve mediante .un proceso en el mundo se
filosofa a s mismo mientras que la filosofa se vuelve en historia
del mundo. En este conflicto, la autoconciencia filosfica asume una
doble forma; por una parte, filosofa positiva) que intent.a curar a la
filosofa de sus deficiencias y de sus vueltas sobre s misma, y por
otra parte adopta una actitud liberal, que se dirige crticamente al
mundo y, a la vez que se afirma a s misma como un instrumento de
crtica tiende inconscientemente a eliminarse como filosofa. Es slo
este ltimo mtodo el que es capaz de producir un progreso real.
Un antiguo sabio que intent oponer su propio juicio libre a la
realidad sustancial tuvo que sufrir una derrota por no poder escapar
a la sustancialidad y, al condenar a sta) estaba condenndose in-
conscientemente a s mismo. Epicuro intent liberar a la humanidad
de la dependencia de la naturaleza transformando el aspecto inmediato
de la conciencia, su ser-para-s, en una forma de naturaleza . Pero de
hecho s610 podemos llegar a ser independientes de la
haciendo de sta la propiedad de la razn , lo que a su vez exige
reconocer la racionalidad de la propia naturaleza.
Cuando consideramos estos aspectos de la tesis advertimos los
rudimentos de una nueva perspectiva: la perspectiva de una filosofa
que se incorpora a la historia y es abolida por eso) y la conviccin de
Las principales corrientes del marxismo
no
Marx considera la libertad mon dica de Epicuro como escapisrno:
no objeta .a ste la creencia en la libertad del espritu, sino la idea
que -esta libertad pueda alcanzarse volviendo los ojos al mundo, que
es una cuestin de independencia y no de creatividad. El hombre
que no prefiriese construir un mundo mediante sus propias tuerzas ,
crear el mundo y no permanecer simplemente en su propia piel, este
hombre es maldito por el espritu, y a la maldicin acompaa una
interdicto, pero en sentido inverso: es arrojado del santuario del
espritu) privado del placer de su relacin con. l y condenado a cantar
acerca de su propia felicidad privada y a soar consigo mismo por las
noches.
La primera obra de Marx est casi por completo dentro de los
Limites del pensamiento jovenhegeliano. El fuerte araquea la religin
y la conviccin del papel creativo del espritu en la historia no van
ms all del horizonte hegeliano, como tampoco su crtica del epicu-
resmo como una filosofa en la que la mente intenta quitarse de
encima el yugo de la naturaleza y desarrollar una autonoma puramen-
te subjetiva. Igu almente, para los jvenes hegelianos la supremaca del
espritu no estaba relacionada con un deseo de aislamiento, sino que
era la condicin previa de un ataque crtico a la irracionalidad del
mundo emprico. Sin embargo, en la tesis de Marx podemos percibir
el germen de lo que luego se conocer como filosof a de la praxis
en contraste con la filosofa crtica de los jvenes hegelianos. La dife-
rencia crucial entre la filosofa de stos y la filosofa madura de Marx
puede describirse de la siguiente forma , En la filosofa crtica) el
espritu libre entra en el mundo como una permanente negacin de
ste, mediante un acto normativo de juicio sobre la vida real) una
afirmacin de lo que debera ser la realidad) independientemente de
lo que es en la actualidad. As entendida, la filosofa crtica es inaltera-
blemente suprema sobre el mundo. No pretende separarse de l) sino
llegar a ste y alterar su estabilidad; pero al mismo tiempo conserva
' la autonoma de un juez, y los standards conforme a los cuales juzga
a la realidad no se derivan de la realidad, sino de ella misma. Por
otra parte, la filosofa de .Ia praxis, de'dara que en la medida en qu
la filosofa es puramente crtica es autodestructiva, pero su labor
cdtica se consuma cuando deja de ser un mero pensamiento, acerca
del mundo y pasa a formar parte de la vida humana. Su funcin es
entonces anular la distincin entre la historia y la crtica, intelectual
112 Las principales corrientes de! marxismo
I
que la mente contempla la racionalidad del mundo como la base
de su propia emancipacin, es decir, su absorcin por la realidad so-
bre la cual se dirige, En este esbozo podemos ya advertir el ideal
futu.ro en el que de haber una diferencia entre la vida y el peno
sarniento acerca de esta, alcanzando el hombre su libertad mediante
la reconciliacin con el mundo emprico. Vemos tambin el germen de
10 que llegar a ser la teoria de la falsa conciencia. Marx fue consciente
de que los fil6sofos tienen, junto a la estructura manifiesta de sus
ideas, una subestructura que desconocen; su pensamiento, en la for-
ma en que ellos lo presentan, 'es diferente de la cristalizacin de siste-
mas e? !os que. la semejante a la de un topo del verdadero
conocimiento fIlosoIco, halla expresin. El descubrir esta estructura
inconsciente y subyacente es la verdadera tarea del historiador de la
filosofa, y es la tarea que Marx se propuso con Epicuro.
. emba,rgo! esta obra inicial no contiene ninguna referencia,
en terrnrnos generales, a las causas sociales que llevan a los
ftlsofbs engaarse a si mismos, o de las condiciones sociales que
pueden eliminar la falsa conciencia y restaurar la unidad de la expe-
riencia y del autoconocimiento. Marx piensa todava en trminos de
una oposicin abstracta entre el espritu y el mundo, la autoconciencia
y la naturaleza, el hombre y Dios . Su filosofa no cristalizar aun
que no, en estrecho contacto con la realidad 'poltica e
IOICIO su parttcipaci n en el periodismo poltico de su poca.
Captulo 4
HESS 'Y FEUERBACH
En el ao 1841) en el que Marx: complet su tesis sobre Epicuro,
se publicaron en Leipzig dos importantes obras de diferentes autores
que iban a influir considerablemente en su actividad inicial y a permi-
1irle una emancipacin .gradual de los esquemas habituales del pensa-
miento jovenhegeliano. Meses Hess, autor de La Triarqula Europea,
hizo el primer ensayo por integrar la herencia filosfica hegeliana con
los ideales comunistas; Ludwing Feuerbach, autor de La esencia del
Cristi anismo, rescat a la Izquierda hegeliana de su adscripcin a la
filosof a de la autoconciencia y no slo llev a sus ltimas consecuen-
cias la crtica de las creencias religiosas, sino que la extendi a todas
lus formas de idealismo filosfico, adoptando inequvocamente el
punto de vista que considera a toda la vida espiritual como producto
de la naturaleza.
1. Hess. La filosofa de la accin
Meses Hess (1812-75), el hijo autodidacta de un comerciante
renano, fue educado en el espritu de la estricta ortodoxia juda. En
su juventud se vio atrado por los escritos de Spinoza y Rousseau;
(1 primero le ense a creer en la unidad del mundo y la identidad
dc la tazn y la" voluntad, mientras que del segundo hered la convic-
ci n en la natural igualdad de los hombres. En Francia entr en con-
113
tacto con las ideas socialistas, pero se adhiri pronto al movimiento
jovenhcgeliano, para componer finalmente de estas fuentes su propia
filosofa la filosofa comunista. Sus escritos, incluidos los del perodo
en que particip en el movimiento socialista alemn y estuvo bajo la
influencia de Marx, se sealan siempre por su carcter visionario.
Las lagunas de su educacin y su temperamento entusiasta le impidie-
ron dar a sus pensamientos una forma coherente y metdica; pero
muchas de sus ideas ayudaron considerablemente a Marx a pergear
su concepcin del socialismo cientfico.
En su primer libro, La Historia Sagrada de la Humanidad (1837) ,
Hess predijo una nueva era de pacto del hombre con Dios, cuando,
por la operacin de las infalibles leyes en
los actos conscientes de los hombres, hubiese una reconciliacin fin al
de la raza humana, una sociedad libre e igual basada en el amor
mutuo y la comunidad de bienes. Por vez primera, sugiri que la
revolucin social se producira como resultado de una inevitable pro-
fundizacin del contraste entre la creciente riqueza, por una parte, y
la miseria, por otra. En La Triarquia Europea (1841) bas su comu-
nismo en un esquema hegeliano, esforzndose por despojar al hege-
lianismo de su tendencia contemplativa y retrgada y transformarlo
en una filosofa de la accin. Al igual que otros jvenes hegelianos
(incluido, como veremos, el joven Marx) dese conocer una alianza
entre el genio especulativo alemn y el sentido poltico francs, de
forma que la flosofa alemana pudiera adoptar una forma sustancial
en vez de permanecer en el campo de la reflexin terica. La concep
cin de Hess de la filosofa de la accin era un desarrollo de las
icleas de Cieszkowski. La historia de la humanidad se divida en tr es
etapas. En la antigedad, el espritu y la naturaleza estaban mutua-
mente aliados, pero de forma inconsciente; e! espritu en, l,a
historia sin ningn intermediario. El cristianismo introdujo una divi -
sin por la que e! espritu se retrajo haca mismo. En
das, se est restaurando la unidad de espritu y naturaleza; Sin
embargo, esta unin no ser ya elemental e irreflexiva, sino conscier-
te y creativa. El inaugurador de la nueva era es Spinoza, cuyo Abso-
luto realiz, si bien todava en la teora, la unidad del ser-en-s y del
ser-para-s, la identidad de sujeto y objeto. En el hegelianismo, est a
comprensin de la identidad de sujeto y objeto haba alcanzado su
punto mximo, pero slo como acto de comprensin: Hegel se limit
a interpretar 'la historia pasada y no tuvo fuerzas para hacer de la
filosofa un instrumento para la creacin consciente del futuro. La
transicin de la filosofa del pasado a la del futuro, de la interpreta-
cina la' accin, es la labor de la Izquierda hegeliana. La esencia de
la ltima etapa es que 10 que el espritu planea que haya de tener un
lugar en la historia debe ser el resultado de la libre accin, En esta
etapa, la libertad humana y la necesidad histrica coinciden en un
nico acto: aquello que debe tener lugar en virtud de la ley histrica,
slo puede tener lugar, mediante una actividad absolutamente libre.
La historia sagrada, o la labor de! espritu en la historia humana, se
convier te ,as en 10 mismo que la historia tout court. La superacin
del hegelianismo consiste primordialmente en' esto, en que la filosofa
mire hacia el futuro, siendo consciente de la necesidad histrica, pero
tambin del hecho de que esta necesidad slo puede hacerse historia
mediante la libertad. De esta forma, la historia pasada quedar igual-
mente santificada mediante su relacin con el futuro, que ser la
realizacin de la misin histrica del hombre. Hegel descart esta re-
lacin decretando que la dialctica no poda aplicarse al futuro, y
consecuentemente fue incapaz de santificar el pasado, aun cuando
quisiera haberlo hecho. La libertad de espritu, iniciada en la Reforma
alemana 'y llevada a su perfeccin terica por la filosofa alemana,
debe aliarse con la libertad de accin, inaugurada con la Revolucin
francesa: Cuando esta alianza tenga lugar, Europa experimentar una
s bita regeneracin, con la realizacin del cristianismo y de una au-
rntica religin de amor. La religin del nuevo mundo no necesitar
ya de sacerdotes e iglesias, de dogmas o de una deidad trascendente,
de la 'creencia en la inmortalidad ni de la educacin por el miedo.
Dios ayudar a los hombres desde el exterior, castigando o instru-
yendo, sino que se manifestar en ellos mediante la espontaneidad del
umor y la valenta. La separacin entre Iglesia y Estado no tendr ya
fin, pues, al contrario que en la poca medieval, en la que su unidad
era s610 contingente, ahora se identificarn ambos en una unidad so-
cial de carcter fundamental: la vida secular y religiosa ser la misma,
y los credos particulares sern ya anacronismos. En una sociedad va-
wntariamente unida desde dentro, sin coercin, ya no, existir anta-
'v.onismo entre el orden pblico y la libertad, que se apoyarn mutua-
mente en vez de limitarse entre s. Una necesidad previa es que el
principio de amor triunfe en la vida humana, y Hess considera la
transformacin de los espritus como una precondicin del comunis-
mo. La esclavitud social y moral deriva slo de la esclavitud espri-
tual; y, al contrario, la emancipacin legal y moral slo ser fruto de
In liberacin espiritual. La sociedad del futuro no necesitar prote-
gerse a s misma por leyes o instituciones represivas, pues estar
basada en la voluntaria armona y en la identidad del inters indivi-
dual y colectivo derivado del desarrollo de la autoconciencia.
114 Las principales corrientes del marxismo
4. Hess y Fcticrbach 115
117 '1. Hess y Feuerbach
libertad consiste en superar los lmites externos por medio de la
uutolimit aci n, la autoconciencia del espritu activo, la sustitucin de
In determinacin natural por la autodeterminacin... En la hurnani-
(bId, cada autodeterminacin del espritu no es ms que un grado de
desarrollo que se sucede a s mismo, Pero la libertad es indivisible:
III servidumbre social y la ,servidumbre espiritual, es decir , la religin,
I' IlIl mano a' mano ; la 'miseria y la opresin llevan a la panacea iluso-
rin del opio religioso. Por consiguiente, la servidumbre no puede
nholirse slo eh una de sus formas, tal como la religin: el mal debe
: ~ extermi nado en sus races, y es pr imordialmente un mal social. Cri-
1icando a Feuerbach, que consideraba a las ilusiones de la religin
romo la raz de la servidumbre social , Hess replic que el dinero no
'1':1 una forma de' alienacin menos primaria que Dios. Aqu puede
upreciarse la influencia de Proudhon. La esencia alienada del hombre,
que domina a su propio creador, no es slo y primordialmente Dios,
sino el dinero, la sangre y fibra del trabajador, convertido en una for-
11111 abstracta y actuando como standard de valor humano. Los proleta-
rlos y los capitalistas estn obligados por igual a vender su propia
Ill 'lividad vital y' a alimentarse, al igual que los canbales , con el
prodncto de su propia sangre y sudor en la forma abstracta de un
medio de cambio. La alienacin del dinero es la ms completa inver-
(in del orden natural de la vida. En vez de ser un medio el indivi-
.luo, como exige la naturaleza, yla especie ser un fin en s, aqul
ubordina la especie a si mismo y hace de su esencia genrica una
Il !>strac n' irreal, que toma lo forma de Dios en la religin y del
, Ii IlCl'O en la vida social.
La obr a de Hess lleva la impronta de una lectura apresurada y
11I1l1 digerida y de influencias transitorias que afectaron' a su pensa-
miento sin llegar a cobrar una armona sinttica. No est claro cmo
I'lldemos reconciliar la creencia jovenhegeliana en la esencia de la
I pccie del hombre, que se realiza con el tiempo en todo individuo
y, como quiso Rousseau, despeja la posibilidad de conflicto entre el
Individuo y la sociedad, con el propio principio de Hegel de la pri-
uiucia de la especie sobre el individuo. Tampoco esta claro si, en
"pinin de Hess, la liberacin espiritual es en ltimo resorte una
'"lldicin previa de la liberacin social, o bien a la inversa. Su ideal
,1" comunismo como ,perfecta armona asegurada por la abolicin de
111 propiedad privada y el derecho de herencia parece bastante claro;
1" 1'0 su Utopa no va ms all de los temas corrientes en la Fr ancia
,11 ' su poca, si no en Prusia. En su opinin, el socialismo como movi -
mlcnto social era principalmente el resultado de la pobreza, si bien
Las principales corrientes del marxi smo
2. Hess. Revolucin y libertad
En posteriores libros y articulas Hess dio una ms clara descrip-
cin de la sociedad comunista que conceba, y ensay un anlisis ms
profundo de las causas econmicas de los males contemporneos;
igualmente expres de forma ms enftica su concepcin atea . Segua
convencido de que la sociedad perfecta no era ms que la realizacin
de la esencia de la humanidad, es decir, que consistira en armonizar
la existencia emprica con el patr6n normativo implcito en la concep-
cin del hombre; esto, en su opinin, despejara toda posibilidad de
conflicto social, pues la esencia de la humanidad es igual en todos los
hombres. Intent mostrar que el principio de unidad social combina
la libertad absoluta del individuo con la igualdad perfecta a que
aspiraba Fourier, y que el ideal de la autntica libertad excluye a la
propiedad privada como contradictoria con 1;) esencia un iversal de la
humanidad. Por esta razn crey que el comunismo, como modelo de
abolicin de la propiedad, se justificaba por la fe en la comunidad
del hombre como especie . Esta comunidad, una vez realizada en la
prctica, acabara con las necesidades religiosas y polticas (es deci r,
con las instituciones polticas) de una sola vez, pues ambas son ins-
trumentos y manifestaciones de la ,servidumbre soportada por hom-
bres y mujeres a causa del conflicto de sus egosmos. Cuando el hom-
bre es consciente de s mismo como hombre esencial deja de haber
distincin' entre el pensamiento y [a accin, que se reabsorben en el
proceso indiferenciado de la vida; en la (bastante arbitraria) interpre-
tacin de Spinoza por Hess, la identidad, de razn y voluntad es la
base filosfica de esta identidad entre la accin y el pensamiento. El
espritu , libre se reconocer a s en todos los objetos de su propio
pensamiento y accin, haciendo el mundo por s mismo; la alienaci n
existente entre la naturaleza y el hombre, o ent re uno y otro hombre,
dejar de existir; el hombre estar realmente en su hogar en el
universo. En el mundo tal y como ha sido hasta el presente, las ge-
neralidades han disipado el contacto humano real en abstracciones
polticas y religiosas; el comunismo suprimir la contradiccin entre
el individuo y la comunidad, capacitando al individuo a considerar el
patrimonio general como la labor de sus propias monos . No existir
ya la alienacin, es decir, el dominio de los productos humanos sobre
los hombres y mujeres, que-no advierten aquello por lo cual son do-
minados . La libertad negativa, que no es ms que un margen asegura-
do por la lucha contra la coercin, ser sustituida por la autolimita-
ci n voluntaria en que consiste la verdadera libertad; pues, la
116
118 Las principales corrient es del marxismo 4. Hess y Feuerbach 119
la oposicin entre ricos y pobres deja de dominar en su cuadro de la
sociedad, resultando en l a oposicin entre capitalista y proletario.
Hess fue el primer autor en expre sar ciertas , ideas que mostraron
ser especialmen te importantes 'en la historia del marxis mo, 11W1 cuando
en sus obras stas aparecen slo en form a general y ' afors tica. Ante
todo, expres la conviccin de que l a revolucin social seda el re-
sultado de la polari zacin de la riqueza y la pobreza, con una gr adual
desaparicin de las clases medias . Sugi ri tambin la analoga ent re
la alien acin econmica y la religios a, que fue el ger men ,de los ulte-
riores an lisis marxistas del fe tichi smo de l a mercanca. Inten t re-
solver la oposicin filos fica ent re la libertad y la necesidad, espe-
cialmente en la filosof jl de la accin que proclama que en la nueva
etapa de la historia Jo que es necesario se producir mediante la
libre actividad creativa, y que identifica la autoconcienci a 'con el pro-
ceso histrico. Este pensamiento fu e' expresado en el contexto de la
au toconciencia filosfica de l a humanidad como tal ,. pero volvi a
aparecer con Marx en la forma de la identidad de la concienci a de
clase con el proceso hist rico en el caso privilegiado del proletariado,
La perspectiva de la filosofa que es absorbida , en su propia afirma'
cin se halla en Marx y tambin en la obra de Hess : Cuando la
filo sof a alemana se haga prctica, dej ar de ser filo sof. La impor-
tancia de Hess consist e en que hizo el primer intento por sintetizar
la filosofa jovenhegeliarta con la doctrina comunist a y, en' el nombre
de la revolucin social, se opuso a las expectativas [ovenhegelianas
de un cambio pu ramen te polti co, La obra de Hess est ligada al
movimiento alemn del verda dero socialismo (Karl Grn, Herrnann
Ptrnann, Hermann Kriege ), que ms de una vez fue denominado
por Mar x (por ejemplo, en La Ideologa Alemana y El Manif iesto
Comunista) uno utopa r eaccio naria : el movi mien to con sider ' a 'las
situaciones econmicas reale s como meras manifestaciones de la ser vi-
dumbre espiritual, y preve a la llegada del socialismo como aquel
momen to en que los hombres se haran conscientes de su esencia de
es pecie . Hess, quien conoci a Marx en otoo de 1841 y fue su
ami go y colaborador durante varios aos, adopt pos teriormente en
cierta medida la orientacin de clase del sociali smo marx ista. De esta
forma , ambos se' influyeron mutua men te, pero H ess no sigui ' el
desarrollo terico del socialismo presidido 'por Marx ni adopt la
interpretacin materialist a de la historia en el sentido marxista, o la
teora marxista' de la revolucin proletaria. I
. '
3, Feuerbacb y la alienacin reli giosa
Ludwing Feuerbach ( 1804-72), era un escri tor conoci do en 18 41.
Haba estudi ado en Ber ln con Hegel - y Schleiermacher , pero aban-
don el idealismo hegeliano y el cristianismo desd e muy pronto. En
Sil obr a Pensamient os sobre la Muerte y la Inmortali dad (1830 ),
critic las teora s de la vida eterna, y en Una historia de la Filosofa
Moderna de Bacon a Spinoza ( 1833) y otros estudios sobre Bayle y
Leibniz ma nifest su simpata por l a t r adici n del librepensamiento.
Opuso la .raz n indep endiente a todas l as formas de dogmatismo;
exigiendo l a rehabilit acin filosfica de l a natura leza y criticando al
hegel ianismo sobre la bas e de que, como e mpezaba con el espritu',
.staba obligado a limi tarse a ste y a definir a la naturaleza como una
manifestacin secundaria (Anderssein) del espritu. Pero su pri mera
obra de importancia , fue La Es encia del Cristianismo (1841 ), una
cr tica naturalista de la religin expresada en lenguaje hegeliano.
Feuerbach no acarici el trmino ma teri alismo a causa de sus
desfavorables asociaciones morales, pero en la cuestin bsica opt
IIn punto de vista materialista. Segn l, el . secreto de la teologa
es la antropologa , -es decir, que todo lo que los hombres han dicho
ucerca de Dios es una' expresin en trminos misti ficados .de su
conocimiento acerca de s mi smo s, Si se indaga la verdad real. de la
religin, sta mostrar no ser otra cosa que el puro atesmo o sim-
plemen te' la afirmacin positiva de la humanidad. En general, todo
lo que puede ser apr ehendido ,con el pensamiento es la objetivacin
de su propia esencia. El hombre se vuelve au toconsciente en el
objeto: la conciencia del objeto es el autoconocimie nto del hombre...
1 objeto es la esencia ' manifie st a del ho mbre, su ver dadero y objc-
1ivo yo. Y esto se aplica no slo a los obje tos esp irit uales, sino tam-
hin a los objetos de los sen tidos. I ncluso los objet os que est n ms
1' jos del hombre, en la medida en que son objetos para l , son rnani-
(estacin de su propia esencia. Esto no sign ifica por supuesto que
lns cosas deben su ser a la concienc ia hu mana, sino slo que las defi-
niciones por las que las ap rehendemos son definiciones de nosotros
mismos proyect adas al objeto, de Iorma que las cos as se perciben
siempre en trminos humanos y son una proyeccin e imagen de nues-
tra autoconciencia. Por, otra parte, el hombre no es na da sin un
objeto,: s610 en la objetividad se reconoce a s mismo. Esta idea de
In mutua dependencia de sujeto y objeto (constituyndose -el sujeto
11 s mismo en el autoconocimiento a t ravs del objeto, ' y el objeto
xmst ituy ndose a s en la proyecci n del , autoconocimiento) no es
120 Las principales corrientes del marxismo 4. Hess y Feuerbach
121
desarrollada posteriormente por Feuerbach; en general, la expresa
en la frmula de que el hombre pertenece a la esencia de la naturaleza
(a despecho del materialismo vulgar) y la naturaleza a In esencia del
,hombre.
Pero Feuerbach se interes sobre todo en el particular tipo de
objetivacin que se produce en la alienacin religiosa. Cuando los
hombres se relacionan con el objeto de forma esencial y necesaria,
cuando afirman en l la plenitud y perfeccin de la esencia de su
especie, este ob jeto es Dios . Dios es as la proyeccin imaginaria de
la esencia de especie del hombre, la totalidad de sus poderes y atrio
butos elevados al nivel del infini to. Toda esencia de especie es infi-
nita, es decir , est llena de perfecci n, como esencia, y es un modelo
o standard para los seres individuales . El conocimiento que el horn-
bre t iene de Dios es un intento por' percibirse a s mismo en el espejo
de la exterioridad; el hombre exterioriza su propia esencia antes de
r econocer st a en si mi smo, y la oposicin entre Dios y el hombre
es una versin mistificada de la oposicin entre la especie y el
individuo. En principio, Dios no puede tener otros predicados ms
que los que los hombres han abstrado de s' mismos; l es real en
t anto estos predicados son reales, Sin embargo, la religin invi erte
la relaci n ent re sujeto y predicados, dando a los pr edicados huma-
nos -en la forma de la Divinidad- la primaca sobre lo que es real,
humano y concreto. La religin es una autodicotoma del hombre,
su razn, sus sentimientos , la transferencia de sus cualidades intelec-
tuales y afectivas en un ser divino imaginario que afirma su propi a
independencia y empieza a ti ranizar sobre su creador. La alien acin
religiosa. el sueo del esp ri tu , no es slo un error, sino un empo-
brecirniento del hombre, pues despoja a ste de todas sus mejores
facultades y cualidades, atribuyndolas a la Divinidad. Cuando ms
enriquece la religin la esencia de Dios, ms desvitaliza al hombre;
la naturaleza de la religin se simboliza claramente en el ri tual del
sacrificio de la sangre. La humanidad debe humillarse, degradarse y
desprenderse de su dignidad a fin de que la Divinidad pueda ostentar
su car cter maj estuoso El hombre afirma en Dios lo que niega en s
mismo. Adems, la religi n paraliza la capacidad del hombre para
vi vir en armona con sus semejantes, pues desva la energa del amor
haca la divinidad y proyecta la compaa' real del hombre a un cielo
imaginario. Destruye los sentimientos .de sol idaridad y amor mutuo,
foment a el egosmo, desprecia todos los valores de la vida terrenal y
hace imposible la igualdad y armona sociales . Abandonar la religin
es realizar los verdaderos valores de la religin, que son los de la
humanidad. Cuando las personas se vuelvan hacia s mismas y advier-
tan que las personificaciones de la religin son el fruto de su propia
imaginaci n infantil, sern capaces de formar sociedades genuina-
mente humanas, a la luz del principio de Spinoza homo bomini Deus .
1':1 culto de ficticios .seres supramundanos dar pa so al culto de la
vida y el amor. Si la esencia del hombre es la esencia suprema para
(,1 hombre, la .prirneray suprema ley de accin debe ser el limar del
hombre hacia el hombre. ..
La Esencia del Cristianismo fue un intento por apl icar la cate-
.loda hegeliana de alienacin aa formulacin de un punto de vista
puramente nat ur alista y antropocntrico. Al contrario que Hegel,
Fouerbach consider la alienacin como un fenmeno ent eramente
negativo. En opinin de Hegel, el ser realiza su esencia excluyendo Iy
posteriormente reabsorbiendo a sta en un proceso de aurcenrique-
cimiento ; 10 que el ser contiene po tencialmente debe exteriorizarse
untes de que pueda actualizarse. La Idea Absoluta alcanz a su auto-
conciencia a .t rav s de sus propias manifestaciones alienadas; no es
un puro acto, como el Dios de ' los escol sticos, sino que alcanza
realizacin slo a t ravs de la historia y las sucesivas et apas de ale-
naci n. Por otra parte, segn Feuerbach, la alienacin es puramente
maja y errnea y no posee valor posit ivo alguno. La mistificacin
religiosa separa al hombre de su especie y opone al individuo con-
nigo mismo ; desperdicia la energa humana en el culto de ser es
irreales y distrae sta del nico valor verdadero, el del hombre en y
para s mismo.
'1. La segunda etapa de Feuerbacb. Las fuentes de la falacia
religiosa
Los posteriores escritos de Feuerbach muestran su creciente des-
uvenencia con el hegeli anismo y. un cada vez ms explcito materia-
lismo de ti po. ilustrado. En el prefacio a la segunda edi cin de La
lisencia del Cristianismo (1 843) rechaza la teora de que el sujeto
V el objeto se condicionan mutuamente, declar and o que nues tra apre-
hensin de las cosas es pri ncipalmente sensorial y pasiva, y slo secun-
dariamenre activ a y conceptual ; En bis Lecciones sobre la Esencia -de
111 Religin (18489, publicadas en 1851), repite esta idea y t ambin
seala que las imaginaciones religiosas derivan del. sentimiento de
dependencia del hombre en relac in a la nat uraleza, mien tras que
unteriormente las haba considerado como una objetivacin de la
( esencia de la humanidad. Originalmente pens que la supresin
dc la religi n pondra fin al egosmo humano; ahora afirmaba que el
122 Las principales corrientes del marxismo
4. Hcss y Feuerbach 123
egosmo es un rasgo humano natural e inevitable; presente incluso
en las acciones ms altruistas, es decir, que volva al estereotipo ilus-
trado del egosmo natural. En sus obras iniciales haba descrito
el proceso de proyeccin creadora de Dios pero 'no haba explicado
sus causas. Ahora intentaba ' colmar la laguna pero sin ir ms all
de afirmar que la fuente de la imaginacin regi0sa es la ignorancia
general y la incapacidad del hombre para interpretar correctamente
su propia -situacin en la naturaleza'. Afirmando su dependencia de la
naturaleza, que es eterna e inescapable, el hombre deja de compren-
der esta dependencia en categoras racionales; en su lugar, idea
fantasas antropomrficas para expresar su temer de los incalcula-
bIes caprichos de la naturaleza y los positivos sentimientos de grati-
tud y esperanza que sta suscita en l. La religin es una satisfaccin
sustitutiva de las necesidades humanas que no pueden ser satisfechas
de otra forma: los, hombres intentan forzar a la naturaleza a que les
obedezca utilizando la magia o apelando a la divina bondad es decir
- d b ' ,
mtentan o o tener mediante la imaginaci n lo que no pueden canse"
guir en la realidad. A medida que aumenta el conocimiento, la -reli-
gin, que es un estado infantil de la mente, da paso gradualmente a
una visin racional del cosmos, y los hombres son capaces mediante
la civilizacin y la tecnologa, de controlar las fuerzas que 'antes eran
indomables. Al mismo tiempo, Feuerbach dirige su atencin hacia las
fuentes de la imaginacin religiosa que radican en la misma natura-
leza de los procesos cognitivos, y en especial en la abstraccin.
Dado que slo podemos pensar o expresarnos en trminos abstrac-
tos, podemos creer que stos tienen una existencia independiente
ois--ois los individuos; que son de hecho la nica realidad. De la
misma forma, Dios y las dems quimeras religiosas, personificando
las ideas, sentimientos y facultades humanas, son una autonomizaci n
ilegtima de los legtimos instrumentos de conocimiento. La idea o
concepto genrico de Dios en sentido metafsico se basa en la misma
neces'idad y los mismos fundamentos que el concepto de las cosas o
de ,los frutos ... Los dioses de politestas no son nada ms que nom-
bres y conceptos genricos o colectivos imaginados como seres rea-
les; " pero 9 fin de comprender el significado. de los conceptos
generales no es necesario deifcarlos y convertirlos en seres indepen-
dientes que difieran de las esencias individuales. Podemos, condenan
la perversidad sin necesidad de personificar a sta como el diablo .
En las Lecciones robre la Esencia de la Religin, no hay ya ras-
tros de la formacin hegeliana de Feuerbach. La' religin se explica
s.imples trminos ilustrados como el fruto del temor y la igno-
rancia, y Feuerbach .adopta tambin la teora ilustrada de la percep-
ci n -corno un proceso meramente sensorial y emprico. Las Lecciones
fueron una novedad en la filosofa alemana, dominada por entonces
por las categoras de Kant y Hegel, pero para el resto de Europa fue-
ron una mera repeticin de ,teoras bien conocidas. El rasgo esencial
es que Feuerbach consider a la religin como la raz de todo mal
social. Crey que una vez . fuera suprimida la mistificacin .religiosa,
desapareceran. las fuentes de la desigualdad social, la explotacin, el
egosmo y la esclavitud. La religin era la fuente y eptome de todos
los males de la historia; por ello pens que la formacin pblica, al
terminar con. los prejuicios .religiosos erradicara al mismo tiempo la
servidumbre social. Este .fue uno de los principales puntos, aunque
no el nico, .por los .cuales Marx mostr pronto una decidida actitud
critica hacia la fHosofa de Feuerbach.
A finales de los aos cuarenta Feuerbach haba rechazado por
completo el hegelianismo, al que consideraba, como a todas las for-
mas de idealismo, nada ms qu e una continuacin de la ficcin reli-
giosa. Todas las creaciones de la filosof a clsica alemana como la
Idea de Hegel, el Yo de Fiehte o el Absoluto de Schelling, le pareo'
clan simples sustitutos de la divinidad, reducida a una forma ms
abstracta por la imaginacin filosfica. Interpretando la humanidad
con categoras puramente zoolgicas, consider la comunidad social
como una forma de cooperacin natural de las especies, distorsionada
o depravada por los prejuicios religiosos, mientras que en la especu-
lucin moral no fue ms all del esquema eudairnonstico de la
llustracin. La fuerza de su retrica, con sus ideas humanistas y
librepensantes, gan muchos adherentes . La Esencia del Cristianismo
tuvo una inmensa influencia en Alemania y jug un buen papel en
la transformacin del pensamiento jovenhegeliano radicalizando su
orientacin antirreligiosa. Para Marx en particular, la filosofa de
Feuerbach no fue slo un punto de repulsi n, sino tambin uno de
los principales estmulos que -le permitieron rechazar las categoras
hegelianas de su propio pensamiento. Igualmente Marx debe mucho
n Feuerbach con respecto al conocimiento de la historia de la filoso-
fo, especialmente de los siglos XVI y XVII. Adopt la crtica del
hegelianismo como filosofa que pona el predicado en el lugar del
sujeto y dio a las creaciones humanas prioridad sobre el propio
hombre, e hizo uso de esta crtica en su anlisis de la filosofa del
derecho de Hegel.
Podra pensarse que, tras las crticas de Marx, la filosofa de
l'euerbach iba a quedar completamente anticuada, especialmente a
causa de su estilo gris y repetitivo. Sin embargo, sigue despertando
inters entre quienes aspiran a una frmula humanstica universal, e
incluso entre los telogos. El antropocentrismo radical que es su
principal rasgo puede resumirse como sigue. Primero, el hombre es
el nico valor; todo lo dems es instrumental y subordinado. Se;.
gundo, el hombre es siempre una entidad viva, finita y concreta.
Tercero, hay rasgos permanentes de la naturaleza humana que hacen
posible que los nombres vivan en una comunidad armoniosa basada
en el amor mutuo y en el respeto a la vida. Cuarto. la abolicin de la
religin en sus formas dogmtica y mstica en que se ha conocido
hasta el presente 'abrir el camino a una nueva y autntica religin
de la humanidad. que permitir a los hombres alcanzar lo que ha
sido su verdadero objeto en todas las religiones, a saber. la satisfac-
cin de sus necesidades de felicidad, solidaridad, igualdad y libertad.
124
Las principales corrientes del marxismo
Capitulo 5
LOS PRIMEROS ESCRITOS POLITICOS
y FILOSOFICOS DE MARX
Tras terminar sus estudios, Marx volvi a Trveris en la prima.
vera de 1841 para despus trasladarse a Bonn, donde empez a escri-
bir en peridicos jovenhegelianos. Su primer artculo, sobre el nuevo
decreto del gobierno prusiano acerca de la censura de prensa, fue
escrito para el Deutscbe [abrbiicber, cuyo nmero fue secuestrado
por este motivo; apareci en 1843 en una obra colectiva publicada
en Suiza. Sin embargo, Marx pudo publicar una serie de articulas
sobre este tema en la Rbeiniscbe Zeitung, un peridico liberal bur-
gus fundado en Colonia a comienzos de 1842 y dominado por escri-
tores jovenhegelianos: entre sus contribuyentes estaban Adolf Ru-
tenberg, Friedrich Engels, Mases Hess, Bruno Bauer, Karl Koppen
y Max Stirner. El propio Marx edit el peridico desde octubre
de 1842 a marzo de 1843. Durante este tiempo, aparte de los
artculos sobre la libertad de prensa. escribi anlisis de los debates
en el Landtag (asamblea provincial), en los que ' por vez primera
dedic su atencin a cuestiones econmicas y al standard de vida de
las clases humildes. Adoptando un punto de vista democrtico radi-
cnl, denunci el pseudo-liberalismo del gobierno prusiano y sali en
defensa del campesinado oprimido.
1. El estado y la libertad intelectual
Desde el punto de vista del desarrollo de las teoras de Marx,
gUS primeros escritos periodsticos son importantes principalmente
125
La libertad de prensa tiene una base diferente de la censura, pues es la
forma de una idea, a saber, la libertad, y es un bien real la censura es una
forma de servidumbre, el arma de una visin del mundo basada en las aparien-
cias contra una cosmovisi6n basada en la naturaleza de las cosas. La censura
es algo puramente negativo. ,. La libertad radica tan profundamente en la
naturaleza humana que incluso sus oponentes ayudan a fomentarla cornbatien-
do su realidad... La esencia de una prensa libre es la esencia racional de la
libertad en su car cter ms pleno. Una prensa censurada es algo sin columna
vertebral , un vampiro de 1" esclavitud, una monstruosidad civilizada, un an6-
malo producto de In naturaleza: Es necesario probar todava que la libertad
est en la misma esencia de la prensa y que la censura es contraria , a sta?
por dos razones. En sus fuertes ataques a la ley de censura se ,mos-
tr inequvocamente a favor de' la libertad de prensa, en contra del
efecto nivelador de la restriccin gubernamental (<<Nadie espera que
una rosa huela como una violeta ; por qu entonces debe el esp-
ritu humano, la cosa ms rica que poseemos, existir en una sola
forma? ), y tambin expres sus ideas acerca de la naturaleza del
estado y la esencia de la libertad. Tras sealar que la vaguedad y
arbitrariedad de la ley de prensa pona un poder arbitrario en manos
de los funcionarios, Marx prosigui diciendo que la censura no s6lo
era contrara a los propsitos de la prensa, sino tambin a la natu-
raleza del estado en cuanto tal.
De esta forma, segn Marx, <;1:1. censura, al igual que la esclavi-
tud, no puede ser nunca legtima, aun cuando existiera mil veces en
forma legal, y una ley de prensa slo es una verdadera ley cuando
protege la libertad de prensa. La censura es contraria a la verdadera
naturaleza del derecho y del estado, pues una prensa libre es :una
condicin indispensable de un estado que cumple su propia natura-
leza: es civilizacin personificada, el lazo del individuo con el estado,
el espejo de la socied ad. Una prensa censurada degrada la vida pblica
y significa que el gobierno quiere or.slo su propia voz. La libertad
no requiere argumentos que la justifiquen, pues es parte y parcela
de la vida espiritual del hombre. En un sistema libre, cada mundo
particular gira alrededor del sol central de la libertad en tanto, y
slo en tanto, gira sobre s mismo ... No es una negacin de la
libertad de la persona exigir que una sea libre a la manera de otra?
La palabra escrita no es un medio para un fin, sino un fin en s
mismo, y no debe ser limitada por leyes que tengan otro inters que
el desarrollo espiritual.
Como se ver , en esta argumentacin Marx distingue al derecho
y al estado reales, que corresponden a su propia' naturaleza', de
las leyes e instituciones que se mantienen por mtodos policiales y
127 5. Los primeros escritos polticos y filosficos de Marx
son slo obligatorias en sentido externo. Esta distincin pertenece a
la tradicin hegeliana: un estado y un derecho que no son la reali za-
cin de la libertad son contrarios al propio concepto o esencia del
estado y el derecho, por lo que dejan de ser tal cosa, aun cuando se
mantengan por la fuerza . Sin embargo, Marx, al contrario que Hegel,
niega que la libertad de expresin oral y escrita pueda limitarse por
el inters predominante del verdadero) estado, pues seala que
esta libertad es una parte esencial del concepto mismo del estado.
As, mientras utiliza el concepto normativo de estado 'como modelo
con el que han de compararse los estados existentes pata determinar
si son reales o meramente empricos, al aplicar este mtodo se
separa de Hegel, tras afirmar que la libertad de divergencia es un
valor esencial humano que lleva consigo su propia justificacin.
Otro tema capital aparece tambin en esta poca en los comen-
tarios de Marx acerca del debate del Landtag sobre la ley relativa
1I! robo d madera (que era una revocacin de la costumbre que
permita a los campesinos coger lea del bosque sin pagarla). De-
fendiendo al campesinado y a la norma consuetudinaria, Marx adopt
un punto de vista filantrpico pero tambin afirm que el Landtag
estaba degradando las leyes y la autoridad del estado a la' funcin de
instrumento de los intereses privados de los terratenientes, con lo
que contravena a la idea misma del estado. De esta forma, opone el
estado, que representa a toda la comunidad, El las instituciones que
hacen de ste un agente de uno u otro grupo. Sin embargo, no est
claro si en esta etapa tiene ya una' respuesta a la cuestin de cmo
pueden ponerse las instituciones del estado en conformidad con el
inters general, o cmo es capaz el estado de resolver las cuestiones
sociales, en especial la' pobreza y la desigualdad de ingresos.
I
l . Crtica de Hegel. El estado, la sociedad y el indioiduo {,
El inters de Marx hada la poltica le llev a hacer un estudio
ms profundo de la ' filosofa del derecho de Hegel. Su larga Crtica
de la Filosofa del Derecho de Hegel, escrita en 1843 (y publicada
por vez primera en 1927), qued sin terminar, pero pueden hallarse
ulgunas de sus ideas principales en dos artculos titulados Sobre la
Cuestin Juda e Introduccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho
de Hegel. Estos artculos fueron escritos haca finales de 1843 y
uparecieron en los Deutscb-Franzosiscbe [abrbcber, que Marx edi-
raba por entonces en colaboracin con Arnold Ruge y Hess. En otoo
de ese ao se traslad a Pars, acompaado de su mujer, la hija del
Las principales corrientes del marxismo 126
En segundo lugar, Marx, siguiendo a Feuerbach, critica la in-
versin de la relacin de predicado y sujetos en la filosofa de Hegel)
por la que Jos individuos, que son sujetos reales, se convierten en
predicados de una sustancia universal. En realidad, todo 10 que es
general no es ms que un atributo del ser individual, y el verdadero
sujeto es siempre finito . Para Hegel, el individuo es una forma sub-
jetiva y secundaria de la existencia del estado, mientras que la demo-
cracia parte del hombre . y hace del estado un hombre ob jet ivado.
As como la relig in no hace al hombre, sino que el hombre hace a
la religin, .la constitucin no hace a la, gente, sino que sta hace la
constitucin. Marx se propone reducir as toelas las instituciones
polticas, como objeto de reflexin terica, a sus orgenes real es
humanos . Al mismo tiempo intenta subordinar el estado real a las
necesidades humanas, y despojar a ste de la apariencia de un valor
independiente aparte de su funcin de instrumento para la satisfac-
Barn Ludwing von Westphalen, un concejal de la ciudad de Tr-
veris, ponindose pronto en contacto con las organizaciones socia-
li sta s locales ele trabajadores franceses y alemanes. Probablemente an-
tes conoci la propaganda comunista francesa por la obra de Lorenz
van Stein Socialismo y Comunismo en la Francia Actual (1842) .
Stein, un conservador hegeliano, haba estado investigando los movi-
mientos socialistas a instigacin del gobierno prusiano, que estaba
interesado en conocer las actividades subversivas de los trabajadores
alemanes de Pars. Era antisocialista y consideraba la jerarqua de
clases como una condici n previa de toda sociedad organizada, pero
su libro, que contena una gran cantidad de informacin, era muy
conocido en los drculos radicales de Alemania.
En su-amplia crtica de Hegel , Marx atac especialmente la idea
de que el estado era, por su .origen y valor, independiente de los
individuos empricos que 10 componen. Hegel haba afirmado que
las funciones del estado estaban conectadas con el individuo de for-
ma accidental, mientras que .de hecho haba entre ellos un vnculo
esencial, un ulnculum substantiale . Hegel concibi las funciones del
estado de forma abstracta y en s mismas, considerando a los indio
viduos empricos como una anttesis de stas. Pero de hecho
l a esencia de una persona no es su barba o su sangre o su naturaleza fsica
ab st racta sino su car cter social, y las funciones del estado no son nada ms
que las formas de exist enci a y act uacin de las caractersticas sociales del hom-
b re. Por ello es razonable conside rar a Jos individuos como representantes ' de
las funciones y autoridad del estado, desde el punto de vista de su carcter
social y no privado.
129 5. Los primeros escritos polticos y filos6ficos de Marx
cin de necesidades de los individuos empricos. La finalidad de la
democracia , tal y como la concibe Marx, es hacer de nuevo del
estado un instrumento del hombre, es decir, desalienar las ins titu-
ciones polticas. Slo un estado que es un a forma de la exi st encia
de su pueblo, y no un cuerpo extrao situado encima de ste, es un
verdadero estado, que se conforma con la esencia del estado en s.
Un estado no democrtico no es un estado. Hegel perpeta la dis-
tancia existente entre el hombre y el estado considerando a la socie-
dad no como la realizacin de la personalidad, sino como una meta
a que el estado se aproxima; el ser humano emprico es as la
realidad suprema del estado, pero no su creador. En Hegel no son
los sujetos quienes se objetivan a s mismos en la causa comn, sino
tJue es esta causa comn la que se convierte en suj eto. No son los
sujetos quienes necesitan la causa comn como su propia causa,
sino que es la causa comn la que neces ita a los sujetos como condi-
cin de su exist encia formal. Es tarea de la causa comn existi r
tambin como sujeto. El propsito de esta critica es elato: si los
seres humanos son slo momentos o etapas del desarrollo de la
sustancia universal, que alcanza a travs 'de ellos la forma suprema
del ser , stos son entonces meros instrumentos de aquella sustancia
universal y no valores independientes. La filosofa hegeliana sanciona .
de esta forma el engao de que el estado es ' la personificacin del
inters general, lo que slo sucede si el inters general se aliena por
completo de los intereses y ncesidades de los individuos reales.
Esta cuesti n est estrechamente relacionada con la 'de la burocracia
estatal . Hegel' crey que el espritu del estado y su superioridad a
los intereses particulares de sus ciudadanos estaban personificados
en la conciencia del funcionariato; los funcionarios identificaban su
inters particular con el del estado como un todo y as, como rgano
cid estado, efectuaban una sntesis entre el bien comn y el de deter-
minados sectores o corporaciones. Para Marx esto' no era ms que
uno ilusin, un reflejo en el hegeli anismo de la ideologa de la buro-
crncia prusiana que se persuada s misma de que er a la suprema
personi ficacin del bien general. Al contrario, de hecho lo cierto
's que
mientras que la burocracia sea un principio por sI mismo, en ' el que el inters
ueneral del estado se convier te en un inters separado, ind ependiente y real, la
burocracia estar .en oposicin a las corporaciones en la misma forma en que
I"d a consecuencia se opone a sus propias prernisas., , La finalidad de un verda-
dl'l'o estado no es que cada ciudadano deba dedicarse por s mismo a la causa
JI .nera] como si fuera una particular, sino qu e la causa general sea realmente
es decir, sea la causa de todo ciudadano.
Las pr incipales corrientes del marxismo 128
3. La idea de emancipacin social
En su ensayo Sobre la Cuestin Juda, Marx insiste ms clara-
mente en el tema, en la forma de una, descripcin de un plan de
accin, Comentando la crtica de la cuestin hecha por Bauer, ex-
presa su propia idea de una emancipacin humana como distinta de
ia emancipacin poltica. En opinin de Marx, Bauer converta las
cuestiones sociales en cuestiones teolgicas; exiga la emancipacin
religiosa como ' condicin previa de la poltica y s,e
limitaba a proponer un programa pata liberar al estado de la reli -
gin, es decir, para desestabilizar a esta ltima. Sin embargo. objet
Marx, las restricciones religiosas no eran la causa de las seculares,
131 5. Los primeros escritos polticos y filosficos de Marx
sino una manifestacin de stas. El liberar al estado de las limita-
ciones religiosas no era l iberar a la humanidad de ellas: el estado
puede liberarse a s mismo de la religi n dejando a la mayora de sus
ciudadanos con su servidumbre religiosa. De igual forma, el estado
puede cancelar el efecto poltico de la propiedad privada, es decir,
abolir la cualificacin de propiedad para .el voto, ete., y puede declarar
que las diferencias de nacimiento y situacin no tienen significacin
poltica, lo que no significa que estas 'diferencias de nacimiento y
situacin dejen de tener consecuencias. En resumen, una emancipa-
cin poltica y, por ello, pardal, es valiosa e importante, pero no
equivale a la emancipacin humana, pues persiste todava la divisin
entre la sociedad civil y el estado. En la primera, la gente vive una
vida real pero egosta, aislada y llena de intereses conflictivos; el
estado les proporciona una esfera de ' vida colectiva pero ilusoria.
El propsito de la emancipacin humana es conseguir que el carcter
colectivo. genrico de la vida humana sea vida real, de forma que Ia
propia sociedad adopte un carcter colectivo y coincida (Jan la vida
del estado. Bauerno penetra en la fuente real del antagonismo entre
In vida individual y la colectiva; l slo combate la expresin religiosa
de este conflicto. La libertad que proclama es la libertad de una m-
nada, el derecho a vivir aisladamente; al igual que en la Declaracin
de los Derechos del Hombre, se basa en la mutua autolimitacin (mi
libertad est limitada por la libertad de alguien ms). Dada la sepa-
racin de las dos esferas, el estado no ayuda a abolir el carcter
egosta de la vida privada, sino que meramente le proporciona un
maceo legal . La revolucin poltica no libera a la gente de la religin
() del imperio de la propiedad, sino que meramente le da el derecho a
mantener Ia propiedad y a profesar la propia religin. La emancipa.
cin poltica confirma , as la dicotoma del hombre. Slo cuando el
hombre real, individual reabsorb! en s mismo al ciudadano abstracto
y, como hombre individual. exista ,a nivel de especie, en su vida
emprica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales;
slo cuando, habiendo reconocido y organizado sus fuerzas propias
corno fuerzas sociales, ya no separe de s la fuerza social en forma
de fuerza poltica; slo entonces, se habr cumplido la emancipacin
humana.
De esta forma Marx lleg: n la idea que, en el contexto pol-
rico le permiti ir ms all del programa puramente poltico, re,
publicano y antifeudal de los jvenes hegelianos y proclamar el ob-
j .t vo de una transformacin que superara el conflicto entre la
vida poltica y la privada. Desde el punto de vista filosfico, esto se
Illlsaba en la idea de un ser humano integral que supera su propia
.Las principales corrientes del marxismo
, Hegel distingui entre dos esferas de la vida. ,su
poca, a saber, la sociedad civil y el estado poltico. En esta divisin,
que Marx acept, la sociedad civil era la totalidad de p.ar.
ticulares divergentes, individuales y colectivos, es decir, la VIda
emprica diaria, con todos sus conflictos y dispu ras, el foro en el
cual todo individuo desarrolla su existencia cotidiana. Al mismo
tiempo, como ciudadano, participaba en la organizacin del e.stado.
Hegel crey que los conflictos de la sociedad civil eran contenidos y
racionalmente sintetizados en la suprema voluntad del estado, inde-
pendientemente de los intereses particulares. En este punto, Marx:
se opone decididamente a la ilusin hegeliana. La en dos
esferas es real, pero la sntesis entre ellas no es pOSible: En su
forma presente, el estado no es un mediador entre los intereses
particulares, sino el instrumento de intereses particulares de un
determinado tipo. El hombre como ciudadano es , completamente
diferente del .hornbre como persona privada, pero slo la persona
privada que pertenece a la sociedad civil posee una existencia real y
concreta' como, ciudadano es parte de una creacin abstracta cuya
aparente' realidad: se basa en una mistificacin. ,Esta no
exista en la Edad Media, pues en aquella poca la divisin entre
estados era tambin una divisin poltica inmediata : la articulacin
de la comunidad civil coincida con la divisin poltica. Las socie-
dades modernas, que han modificado o abolido la pol.
tica de la .divisi n entre estados, han generado un ,dualismo que
afecta a toda existencia humana y crea dentro de todo individuo una
contradiccin entre su capacidad privada y su capacidad como ciu-
dadano.. Sin embargo, Marx. J?,O intent meramente describir esta
contradiccin, sino explicar sus orgenes.
130
132
Las principales corrientes del marxismo 5. Los primeros escritos polticos y filosficos de Marx 13.3
divisin entre el inters privado y la comunidad. La concepcin de
Marx de la humanidad va ms all que Ia de Feuerbach, pues la
mistificaci n de la religin le parece a ste meramente una manifes-
tacin, y no la raz, de La servidumbre social. Al contrario que Feuer-
bach , no considera al hombre desde 'un punto de vi sta naturalista ;
no imagina, una vuelta a unas reglas innatas de cooperacin que
prevaleceran por propio acuerdo en la sociedad humana una vez
superada la alienaci n religiosa . Al contrario, considera la emancipa.
cin del hombre como una emancipacin especficamente humana
hecha posible por la identificacin de la vida pblica y privada,
de la esfera social con la poltica. ' La absorcin consciente de l a
sociedad por el individuo, ' el libre autorreconocimiento de cada indi-
viduo como soporte de La comunidad es, a Los ojos de Marx, la forma
en que el hombre se redescubre y vuelve hacia s.
Sin embargo', la expresin de estos postulados en la Crtica de
la Pilosojiu del Derecho de Hegel y en el ensayo Sobre la Cuestin
Juda .sigue siendo utpica (en el sentido en que Marx utilizar
despus este trmino) en tanto simplemente opone el estado actual
de la dicotoma del hombre a una unidad imaginaria, descrita en
trminos muy, abstractos. Sigue as abierta la cuestin de cmo y
por medio de qu fuerzas ha de obtenerse esta unidad.
4. ' El descubrimiento del proletariado
La Lntroduccin a la Crtica de la Piiosojia del Derecho de Hegel
se considera cmo un texto crucial en el desarrollo intelectual de
Marx, pues es en esta obra donde expresa por vez primera la idea
de la misin histrica del proletariado, y la interpretacin de la
revolucin no como una violacin de la historia, sino como el cum-
plimiento de su tendencia intrnseca. '
Esta ltima idea aparece en una carta de Marx El Ruge escrita
en septiembre de 1843.
Nosotros, part iendo de los principios del mundo, desarrollamos ante sus
oj os nuevos pr incipios. No le decimos : deja tu lucha, es slo una estupidez;
nosotros tenemos a : verdadera consigna de la lucha . Slo le mostraremos por
qu lucha propiamente: y la conciencia es algo que tiene que asumir, por ~
qu e se resista. La reforma de la conciencia consiste s610 en hacer al mundo
consciente de su propia conciencia, en conseguir que despierte de los sueos
que se hace sobre s' mismo, en explicarle ' sus propias acciones .. , Lo que se
mostrar es que el mundo posee hace tiempo el sueo de algo que slo necesita
ser consciente pnra ser posedo realrnente *.
" Traduccin de M. Sacristn, en el volumen 5 de las Obras, de Marx y
Enge1s, pg. 176.
Puede verse que el tremendo papel que Marx adscribe al desper-
tar de la conciencia no significa -como significaba en la mayora
de los jvenes hegelianos, con Feuerbach, y la mayora de los escri-
tores socialistas de los aos treinta y cuarenta- que puede ofrecerse
a las personas un ideal arbitrario de perfeccin social, tan sublime e
irresistible que inmediatamente fuera puesto en prctica. En opinin
de Marx, Ia reforma de la conciencia es la condicin bsica de la
transformacin social porque era, o poda ser, la razn y explica-
ci6n de lo que haba' estado meramente implcito; porque daba una
forma reconocible a lo que hasta el presente haban 'sido -los fines
de la lucha por la Liberacin, y as converta una tendencia histrica
inconsciente en una consciente, una tendencia objetiva en un acto
de voluntad. Esto es la base de lo que Marx llam ms tarde el
socialismo cientfico, en oposici n a la variedad utpica que se
limitaba a proponer un ideal arbitrariamente construido, Al apelar a
una revolucin resultante de la comprensin de los hombres del
significado de su propia conducta, Marx dio la espalda al utopisrno
de los socialistas de su poca y a la oposicin de Fichte, que haban
asumido los jvenes hegelianos, entre obligacin y realidad.
En La 1ntroduccin Marx prosigui con este terna. :oponindose
enfticamente a la crtica de la religin de Feuerbach. Acepta que el
hombre es el creador de la religin, pero aade que
El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad que
producen la religin como conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son
un mundo al revs , La religin es.. . la realizacin fantstica del ser humano,
puesto que el ser humano carece de verdadera realidad. Por tanto la lucha
contra la religin es indir ectamente una lucha contra este mundo al que le da
xu aroma espiritual. , . La religin es el opio del pueblo. La superacin de la
religin como felicidad ilusor ia del pueblo es la exigencia de que ste sea
realmente feliz. La exigencia de que el pueblo se deje de ilusiones es la exi-
Henda de que abandone un estado de cosas que las necesit a, .. Es una filosofn
ni servicio de la historia a quien corresponde en primera lnea la tarea de des-
eumascarar la enajenacin de s mi smo en sus formas profanas, despus que ha
sido desenmascarada la figura santificada de la ena jenacin del hombre por s
mismo. La critica del cielo se transforma as en crtica de la tierra, la crtica
de la religin en crtica del Derecho, la critica de la teologa en crtica de la
poltica *.
Una vez expuestos los errores de la crtica antirreligiosa que
reclama poseer en s la fuerza para abolir la servidumbre humana,
Marx reitera su crtica de las condiciones en ALemania, donde las
nicas revoluciones han sido las filosficas, poniendo de relieve el
* Trad. cit. , aME, v, pgs, 210-211.
" , ,
La revolucin social slo puede' llevarse' cabo por una clase
cuyo inters particular coincide con el de la sociedad, y 'cuyas exi-
gencias constituyen necesidades universales. Esta' clase es el prol e.
tariado,
135 Los primeros escritos polticos y filosficos de Marx
Hay que notar que 'la idea de la especial misin del proletariado,
.omo clase que no puede liberarse a s misma sin liberar con ello a la
sociedad, hace su primera aparicin en el pensamiento (le Marx como
una deduccin filosfica 'ms 'que corno un producto de la obser-
vacin. Cuando Marx escribi su Introduccin, haba conocido esca-
snmente el movimiento real de los trabajadores; sin embargo, el
principio que estableci 'en este perodo' seguir siendo despus el
[undarnento de su filosofa social. Igualmente en esta primera etapa
lormul la idea del socialismo, no como la sustitucin de un tipo de
vicia poltica por otro, sino como la abolicin de la misma poltica.
1':0 los artculos publicados en el peridico de Pars Voruirts en
verano de 1844 declar que t10 poda haber una- revolucin social
ron un alma poltica, pero que poda haber una revolucin poltica
' OO un alma social. La revolucin en cuanto tal era un acto poltico,
v no podra existir el socialismo hasta que no fuera abolido el viejo
orden; pero cuando empiece la organizacin del socialismo y cuando
I ti verdadero fin y alma pasen a un primer plano, el socialismo abolir
1111 tegumento poltico.
Hay que notar que, desde el principio hasta el fin, el programa
socialista de Marx no implica, como a menudo han criticado sus
opositor es, la extincin de la individualidad o la nivelacin general
(' 11 razn del bien universal. Esta concepcin del socialismo era la
cnracterst ica de las primitivas doctrinas comunistas; puede hallarse
( 11 las utopas del Renacimiento y la Ilustracin, influidas por la
tradicin del comunismo monstico, y tambin en las obras socia-
listas de la dcada de los aos cuarenta del siglo pasado. Por otra
purte, para Marx el socialismo representaba la plena emancipacin
.lcl individuo por la destruccin de una red de mistificaciones que
convertan la vida comunitaria en un mundo alienado presidido por
Il IJU burocracia tambin alienada. El ideal de Marx era que todo ser
humano llegase a ser consciente de su propio status de ser social,
pura llegar a desarrollar sus aptitudes en toda su diversidad y riqueza.
No se trataba de reducir al individuo a un ser de la especie universal ;
111 que Marx deseaba ver era una comunidad en la que se abolieran
lns fuentes de antagonismo entre los individuos. En su opinin este
nntagonismo derivaba del mutuo aislamiento necesariamente deri-
yudo del divorcio de la vida poltica y la sociedad civil, mientras
'lile la institucin de la propiedad privada condicionaba a las personas
11 afirmar su propia individualidad en oposicin a los dems.
As pues, desde el principio, la crtica de Marx de la sociedad
xistente slo cobra sentido en el contexto de su visin de un nuevo
mundo en el que la significacin social de la vida de cada individuo
Las principales corrientes del marxismo 134
anacronismo poltico de su estado, con todos los inconvenientes y
ninguna de las ventajas del nuevo orden. La liberacin de Alemania
slo , es posible mediante .la implacable conciencia de su verdadero
lugar. Debemos hacer an ms oprimente la actual opresin ha-
ciendo consciente de ella a la gente, y el insulto 'an ms insultante
mediante su publicacin ... Debemos forzar a, estas relaciones petri-
ficadas a que bailen al son de su propia meloda. Para dar valor a la
gente debemos ensearla antes a alarmarse por s sola, Una revol u-
cin alemana significara la realizacin .de la filosofa alemana me-
diante, su abolicin. Pero la filosofa slo puede realizarse en la
esfera de la accin material.
El' arma de 'la crtica no puede sustituir a 13 critica por las armas; la vio-
lencia material no puede ser derrocada sino, con violencia material. Pero tamo
bin la teora se convierte en violencia material, una vez que prende en las
masas. La teora es capaz de prender en las masas en cuanto demuestra ad
bom inem: y demuestra ad bominem cuando se radicaliza. Ser radical e's tomar
la cosa de raz. Y 'para el hombre la raz es el mismo hombre ,
al que su sufrimiento universal le' confiere carcter universal; que no reclama
un derecho especial, ya"que no es una injusticia especial la que padece, sino hl
inj usticia a secas... No puede emanciparse sin emanciparse de todos los otros
mbitos de la sociedad, emancipando as! a todos ellos.. , Es la prdida total del
hombre y por tanto s610 recuperndolo 'totalmente puede ganarse a s misma.
De esta forma la liberacin del proletariado significa su aboli-
cin como clase separada y la destruccin de' las distinciones de clase
en general por Ia abolicin de la propiedad privada. Marx cree que
Alemania es el 'Jugar de nacimiento de la revolucin proletaria por
ser una concentracin de todas las contradicciones del mundo mo-
derno unidas a las del feudalismo. Abolir una determinada forma de
opresin en Alemania significara la; abolicin de toda opresin y Id
emancipacin, general de la humanidad. La cabeza de esta emanci-
pacin es la 'tilosofa, su corazn es el proletariado. La filosofa no
puede realizarse a s misma sin trascender al proletariado, el prole-
tariado no puede trascenderse a s mismo sin .realzar la filosofa.
I
sea directamente evidente para l, pero sin diluir por ello su indivi-
dualidad en ' una incolora uniformidad. Esto presupone que puede
haber una perfecta identidad entre los intereses colectivos e
duales, y que los motivos privados y egostas puedan ser elimi-
nados en favor de un sentido de comunidad absoluta en el todo,
Marx pens que una sociedad en la que se han extirpado las
fuentes de conflicto, agresin y mal no slo era pensable, s100 que
era histricamente inminente,
136
Las principales corrientes del marxismo
Captulo 6
LOS MANUSCRITOS DE PARIS,
LA TEORIA, DEL TRABAJO ALIENADO,
EL JOVEN ENGELS
, ' I
En 1844, en Parfs, Marx se propuso elaborar una crtica de la
conornfa poltica en la que pudiese desarrollar un anlisis filosfico
foleneral de los conceptos bsicos de esta ciencia: capital, renta, tra-
hnjo, propiedad, dinero, mercanca, necesidades y salarios. Esta obra,
que nunca fue concluida, se public por vez primera en 1932 y es
onocida como los Manuscritos Econmicos y Filosficos de 1844.
Aun siendo meramente un esbozo, han llegado a .ser considerados
"OIllO una de los fuentes ms importantes en la evolucin del pensa-
miento de Marx. En ellos su autor intent exponer el socialismo
corno una cosrnovisin general y no meramente como un programa
.It: reforma social, y relacionar las categoras econmicas CQn una
interpretaci n filosfica del puesto del hombre en la naturaleza, que
1 considera tambin como el punto de partida para la investigacin
,Ir los problemas metafsicos y epistemolgicos. Adems de a los
I i1 sofos alemanes y a los escritores socialistas, Marx hizo referencia
' 11 su obra a los escritos de los padres de la economa poltica,
pOI' entonces haba empezado a estudiar : Quesnay, Adam Smith,
Ricardo, Say y James Mill.
Sin embargo, sera bastante errneo suponer que los Manuscritos
,Ir Pars contienen todo 10 esencial de El Capital : son ms bien el
primer borrador del libro que Marx estuvo escribiendo toda su .vida,
v ruya versin final es El Capital, Adems, hay, firmes razones para
1IIII1Itener que la versin final es un desarrollo de la versin inicial y
137
1. La crtica de Hegel. El trabajo como fundamento
de la humanidad
no una separacin de sta , Es cierto que los Manuscritos mencio-
oan la teora del valor y la plusvala, que se considera como la piedra
angular del marxismo maduro ,' Pero la teora del valor especfica-
mente marxista, con la distincin entre trabajo abstracto y, concreto
y el reconocimiento de la fuerza de trabajo como mercanca, no es
sino la versin definitiva de la teora del trabajo alienado,
2. El carcter social y prctico del conocimiento
139
. Los manuscritos de Par s, La teora del trabajo alienado
dados; y el sentido humano, como es dado en su forma objetiva
no es sensbilldad humana y objetividad, hurnana. En consecuencia;
la trascendencia del objeto como algo alienado no puede ser , como
supuso Hegel, la trascendencia de la propia objetividad, A fin de
mostrar cmo puede, el hombre reabsorber a la na turaleza y al objeto
en s mismo, es necesario explicar antes cmo surge el fenmeno
J c la alienacin, a travs del mecanismo del trabajo alienado.
Las principales corrientes del marxismo 138
El punto de referencia nega tiva de Marx est contenido en la
Fenomenologa de Hegel, y en particular en la teora de la alienacin y
del trabajo como proceso alienante. En opinin de Marx, 111 gr an-
deza de la dialctica de Hegel consi sta en la idea de que la huma-
nidad se crea a s misma por un proceso de alienacin que se alt era
con las trascendencias de esta alienacin. Segn Hegel, el hombre
manifiesta su esencia genrica relacionndose con sus propias fuerza
en un estado objetivado y asimilando a stas, por as decirlo, desde'
el exterior , El trabajo, como realizacin de la esencia del hombre,
tena as un significado completamente positivo, siendo- el proceso
por el que la humanidad se desarrolla mediante su propia 'exterior],
zacin. Sin embargo, Hegel identifica a la esencia humana con lA
autoconciencia, y al trabajo con la actividad espiritual. En su form
original, la alienaci n es la alienacin de la autoconciencia, y tod
objetividad est alienada de la autoconciencia; de esta forma, 111
trascendencia de la alienacin, en la que el hombre reasimila su
propia esencia, es la trascendencia del objeto y su reabsorcinen la
naturaleza espiritual del hombre. La inregracin del hombre e
la naturaleza se realiza a nivel espiritual, lo que hace de sta, seg
Marx, una abstracci n y una ilusin.
Siguiendo a Feuerbach, Marx basa su propia idea de, la humani
dad en el trabajo, entendido como el comercio fsico con la natura
leza. El trabajo es la condicin de toda actividad humana espiritual
y en l el hombre se crea a s mismo y tambin a la naturaleza,
objeto de su creatividad. Los objetos de las necesidades humanas
en los que el hombre manifiesta y realiza su propia esencia, so
independientes' de l; es decir, el hombre es tambin un ' ser pasivo
Pero no es un ser meramente natural, sino un ser para-s, de forro
que las cosas no existen para l simplemente tomo ' son, indepe
dientemente de su carcter 'de .objetos humanos, Los objetos hum
nos no son objetos naturales en la forma en que son inmediatament
Dado que, segn Marx, la caracterstica bsica de la humanidad
es el trabajo, es decir, el contacto con la naturaleza en el que el
hombre es tanto activo' como pasivo, los problemas tradicionales de
In ep.istemologa deben ser ahora considerados desde un nuevo punto
de Vista. Marx neg la legitimidad de las cuestiones planteadas por
Descartes y Kant : en su opinin es errneo indagar cmo es posible
11,1 .t,ransicidn del acto de la autoconciencia al objeto, pues la supo-
1:ICIOO de la pura autoconciencia como punto de partida se basa en
111 ficcin de un sujeto capaz de conocerse a s mismo independien-
temente de su ser en la naturaleza y la sociedad. Por otra parte,
(' S igualmente errneo considerar a la naturaleza como una realidad
'In conocida y considerar el hombre y a la subjetividad humana como
"11 producto, como si fuera posible contemplar' a la naturaleza en s
Independientemente de la' 'relacin prctica del hombre hacia 'sta.
1:.1 verdadero punto de partida es el contacto activo del hombre con
In naturaleza, y es slo mediante una abstraccin que dividimos este
proceso en una humanidad autoconsciente, por una parte, y la natu-
ruleza, por otra. La relacin del hombre con el mundo no es erig-
nulmente contemplacin o percepcin pasiva, en la 'que las cosas
rrnnsmiren su imagen al sujeto o transforman su ser inherente en
Irugmentos del campo perceptivo del sujeto. La percepcin es, desde
I 1comienzo, el resultado de la actuacin combinada de la naturaleza
y la orientacin prctica de los seres humanos, que son sujetos en
entido social y que consideran a las cosas 'como sus propios objetos,
II estinados a servir a un determinado fin.
P.J hombre se apropia su ser universal universalmente, o sea, como un homb;e
Inln!, Cada una. de ?u,s relaciones humanas con el mundo -ver, 'ofr, oler, gustar,
"'1Il11 r, pensar, querer, actuar, amar , en una palabra: todos los
'\rllllnos de su individualidad, asl como los que por su forma son comunitarios-e-
.. apropian el objeto en sus comportamientos objeruales, o sea, en su conducta
hl' nte al objeto . En esa apropiacin de la realidad humana, en, el comporta.
141
6. Los manuscritos de Pars . La teora del trabaj o alienado
mor al o cogni tivo, entonces el esfuerzo por superarla es una tarea
estril e infi ni ta en la que se reproduce const antemente la incapa-
cidad del hombre para cura r su escisin interna. Hegel intentar
representar el proceso por el que el suj et o gradual men te asi mi la la
realid ad como un progresivo descubrimiento de su racionalidad la-
tente , es decir, su esencia espir itual. La Razn es impotente si no
puede descubrir la raci onalidad en l a propi a facticidad del ser, si
se arrop en su propia perfeccin y al mi smo tiempo tiene que
enfrentarse a un mu ndo irr acional. Peto cuando descubre la racio-
nalidad de este mundo, cuando per cibe la re alid ad ' como producto
de la aut oconciencia y de la actividad autolimitante del Ab sol uto,
entonces ser capaz de recuperar el mundo de la subjet ivid ad, y esta
es la tar ea de la fil oso fa.
Quiz fue Feuerbach el prime ro en hacer consciente a Marx del
car cter arbi trario y especulativo de la solucin propuesta po r el
dualismo hegel iano al dua lismo de Kant. Hegel presupone que la
existencial real es autoconciencia alienad a, meramente a fin de re-
cuperar el mundo para el sujeto pensante, Pero la autoconciencia
no puede, alienndose a s misma , crear ms que un parecido abs-
tr acto con la realidad; y si, en la vida humana, los productos de
esta aut oalicnaci n lle gan a adquirir poder sobre los hombres, es
nuestra tare a volverlos a situar en su luga r y reconocer a las abst rac-
ciones como lo que son . El propio homb re es parte ' de la na turaleza,
y si se reconoce en la naturaleza no es en el sen tido de ' descubrir
en sta la obra de una autoconciencia qu e es absolutamente ant erior
1I la naturaleza, sino slo en el sentido de que , en el proceso de la
uutocreacin del hombre ~ medio . del trabajo', la natu ralez a es
un objeto paya el hombre, percibido de forma humana, organizado
cogn tvamente segn las necesidades humanas, y dado: slo en
el contexto de la conducta prct ica de la especie. La propia nat -
raleza, considerada abstr actarnente, en sep ar acin del hombre, no
es nada pa ra ste. Si el didlogo activo entre la esp ecie humana y la
naturaleza es nuestro punto' de partida, y si la naturaleza y la auto-
conciencia que conocemos estn slo dadas en este dilogo' y no
' 11 un puro sent ido inherente, entonces es razon able que 'la natu-
raleza que percibimos sea ll amada naturaleza humanizada, y que
el espri tu sea deno minado autoconocimiento de la na tural eza. El
hombre, como part e y producto de la naturaleza, hace de sta una
parte de s mismo ; sta es al mismo tiempoTa ma ter ia de su acti-
vidad y la prolongaci n de su cuerpo. Desde este punto I de vista
110 tiene sentido pl antear la cuestin del creador del mundo, pues
sta presupone la irreal situacin de la no existencia de la natura-
Las principales corri entes del marxismo 140
miento de esos rganos frente al objeto se pone por .obra la realidad human a...
El ojo se ha conver tido en ojo humano, lo mismo que su ' objeto en un objeto
social, humano, qu proviene del hombre par a el hombre. Los sentidos se han
hecho por tanto tericos en su inmediata praxi s. Aunque su comportamiento,
con la cosa se gue slo por ella, la cosa misma es un compor tamiento objet ivo
del hombre consigo mismo y con los hombres y viceversa. ,; Los objetos de la
vista ni se for man igual ni son iguales que los del odo. Lo caracterstico de
cada facult ad es preci samente su forma caracterstica de ser, o sea, tambin el
modo caracter stico de su obj etivacin, de su ser vivo, objeti vo-real. .. Para un
odo inmusical la mejor msica carece de sentido, no es objeto, ya que mi
obj eto slo puede confirmar alguna de mis facultades, slo pued e existir para
m en cuanto mi facultad exista para s como capacidad subjetiva, el senti do
que para m tenga un objeto (s6lo 10 tiene pata el sentido correspondiente) slo
llega hasta donde llegue mi sentido. Por tanto, los sentidos del hombre social
no son los del hombre sin sociedad.
Como puede verse, Marx hace suya la cuestin bsica planteada
por Kant y Hegel, a saber: Cmo puede la .mente humana estar
en el mundo como en su propia casa ? En qu medida es posible
salvar la dis tancia entre la conciencia racional y el mundo simple.
mente dado en forma directa e irracional? Planteada la cuest in
en estos trminos tan generales, podernos decir que Marx la hered
de la filosofa clsica alema na ; pel'O las preguntas especficas que
p lantea son diferentes, especialmente a las de Kant . En la doctrina
d e este ltimo , la alienacin de la nat uraleza vis-a-vis el sujeto libre
y racional es insuperable: la dualidad de la materia del conocimiento,
es decir, la fundamental dif erencia ,ent re .10 que es dado y las formas
a priori, no pu ede ser superada en trminos re ales, con , lo que no
puede relacionarse la multiplicidad de ' datos de la experiencia. El
sujeto, que est autodeterminado y por ello es libre, encuentra a
la naturaleza, que est constreida por la necesidad, como algo dfe-
rente a s mi smo , como una irr acionalidad que, debe to lerar. Del
mismo modo, los ideales y los imperativos moral es no pueden deri-
varse del mundo de los datos ir racionales, po r lo que lo real y lo
ideal deben estar en conflicto. La unidad del mundo que comprende
a sujeto y objeto, a los sentidos y al pensamiento, la libertad del
hombre y la necesidad pe la naturaleza, esta unidad es un postulado
limitante que la razn no puede nunca alcanzar realmente, pero a
la que debe tender sin cesar. De esta forma, la realidad es una ince-
sante limit acin pa ra el sujeto, para sus facultades mentales y sus
ideales morales. En opinin de Hegel, el dualismo kantiano era una
abdicacin del racion alismo, y el postulado de la unidad como lmite
inalcanzable de un esfuerzo infinito representaba una imagen anti!
dia lctica del mundo. Si la distancia entre los dos mundos a que
el hombre pertenece sigue siendo igualmente grande en cada acto
leza y el hombre, una sit uacin que no puede ser ' pl anteada ni
siquiera como punto de partida ficticio.
'Cuando P!eguntas por In creacion de.la naturaleza y del hombre, es que
ab straes de que . no existen y, sin emba rgo, quier es que te
demuest re su exrstencia. Lo que digo es: ren uncia a tu abst raccin y as! acabar
t I.! problema. , . Pero para el ho mbre sociali sta todo ]0 que se suele llamar
hi storia uni ver sal no es otra cosa que la produccin del hombre por el t rabajo
humano corno progresivo surg ir ,de l a naturaleza ante y para el hombre. Est a
es el, SOC!allstll la demost raci n palpable. irref utabl e, de su nacimiento a
part ir de SI mrsmo, de l proceso que le ha dado origen. Desde el momento en
qu e se ha. hecho sens ibl emente palpable que el hombre y la naturaleza
son esenciales en s mismo s, y qu e el reconocimiento en tre dos hombres es
naturaleza en toda su realidad del mismo modo que el conoci mi ento de la
constituye la humana. se hace i mposible prct icament e
seguir P?r U? ajeno a la naturaleza y al ' hombr e, superior a
ellos; est a implicara reconocel' que la naturaleza y el hombre no
son algo ese!,clal . Entonces el ates mo, negacin de esta inesencialidad, pier de
todo su sentido, ya que consiste en negar a Dios para afirmar as la existencia
del hombre.. socialismo puede ya prescindir en cuanto tal de esa negacin
pues la esencia de. q.ue parte es la conciencia sens ible (terica y prctica) de
El socla l1s!n.o, es la ' c?ncienca positiva de s, que ha dejado atrs
la negacin de la religi n, lo mi smo que la vida real positiva es ] realidad
humana. qu e ha deja do atrs el comunismo. la negacin de la propiedad pri-
vada " ,
143 6. Los manuscritos de Pa rs. La teora del trabajo alienado
3. La alienacin del trabajo. El hombre deshumanizado
-c ,
prctica humana tiene un carcter social, su efecto cognitivo -la
Imagen de la nat uraleza-e- es obra del hombre social. La conci enci a
humana no es ms que la exp resin en el pe nsamiento de un a rel a-
cin social con la naturaleza, y debe ser considerada como un pro-
ducto del esfuerzo colectivo de la especi e. De est a forma las defor-
maciones de la conciencia no leben explicars e como producidas por
las aberra ciones o imperfecciones de la pr opia conciencia: sus fuen-
tes deben ser buscadas en pr0c:esos ms originales y especialmente
en la alienacin del trabajo.
Marx considera la alienacin del trabajo sobre la base de las
condiciones capitalistas .en su forma desarrollada, en las que la po-
sesin de tierras est sujeta a las leyes de una economa de mercado.
En su opini n, la propiedad privada es una consecuencia y no un a
causa de la alienacin del trabajo; sin embargo, los Manuscritos
de Parls -que conservarnos no examinan los orgenes de esta aliena-
cin. En las condiciones desarrolladas de apropiacin capitalista, la
alienacin del trabajo se expresa por el hecho de que el propio
trabajo del trabajador, as como sus productos, se han vuelto ajenos
a ste. El trabajo se ha convertido en . una mercanca como otra . lo
que significa que el propio tr abajador se ha convertido en mer-
canca y se ve obligado a venderse a s mismo al precio de mercado
determinado por el coste mnimo de mantenimiento; de esta forma,
los salarios tienden inevit ablemente a permanecer al nivel ms bajo
que mante nga vivo al trabajador y le permita engendrar hijos . La
situacin que se crea as en el proceso productivo es anloga a la
que describi Feuerbach acerca de la invencin de los dioses por
la men te . humana. Cuanta ms riqueza produce el trabajador, ms
pobre se vuelve ; cuanto ms valor cobra el mundo de las ' cosas
ms se deprecian los seres humanos. El objeto del trabajo se opone
ni proceso de trabajo como algo ajeno, objetivado e independiente
de su productor. Cuanto ms asimila el trabajador la naturaleza a
s mismo, ms se priva de los medios de vida. Pero no es slo el
producto del trabajo lo que est alienado del sujeto: el propio
trabajo est tambin alienado, pues en vez de ser un acto de autoafir-
macin se convierte en un proceso destructivo y una fuente de
infelicidad. El trabajador no ratiga para satisfacer su propia nece-
sidad de trabajar, sino para mantenerse vivo. No se siente realmente
n s mismo en el proceso de trabajo, es decir, en aquella forma de
Las pr incipales corrien tes del marxismo 142
As, para Marx, las cuestiones epis temolgicas tradicionales no
eran. ilegtimas que las metafsicas. Un hombre no puede
considerar el mundo como si estuviera fuera de l, o aislar un acto
puramente de la totalidad de la conducta humana, pues
el es un aspecto del sujeto integral que es un
partcipe en la natur aleza. El coeficiente humano est present e
en la nat uraleza en la medida en que sta existe para el hombre;
y, por otra par te, el hombre no puede eliminar de su relacin con
el el factor de su propia .pasividad. En 'este pu nto, el pen-
sarruento de Marx se opo ne igualmen te a la teorla hegeliana de la
au toconci encia que constituye al objeto como una exteriorizacin
de s mismo como a las dive rsas versiones del materialismo de su
p?ca, en las que el conocimiento era una recepcin pasiva del
obj eto, que transformaba a st e en un contenido subjetivo. Marx
denomi na a su propia visin como un naturalismo o humanismo
consistente, que, segn l, difiere igualmente del idealismo que
del materialismo , siendo la verdad que une a ambos . Se tr ata de
punto de vista antropocntrico, que ve ,en la naturaleza huma-
nizada una contrapar tida de las intenciones prcticas humanas; como
*Trad. de OME; V, pgs. 377-378.
El efecto I de la alienacin del trabajo es paralizar la vida de
especie del hombre y la comunidad' de los seres humanos, parali-
zando tambin la vida personal. En una ' sociedad capitalista desarro-
" Trad. de OME, V, pg. 407.
actividad que es especficamente humana, sino s610 en las funciones
animales de comer, dormir y engendrar hijos. Dado que, al contrario
que los' animales, el hombre produce aun cuando est libre de nece-
sidades fsicas , y es slo entonces cuando produce en el verdadero
sentido, la alienacin del trabajo deshumaniza al trabajador ,impi-
dindole producir de forma especficamente humana. El trabajo es
as para l una ocupacin extraa y pierde su esencia como ser hu-
mano, que se reduce a actividades puramente biolgicas. El trabajo,
que es la vida de la especie, se convierte slo en un medio para la
vida individual animalizada, y la esencia social del hombre pasa
a ser un mero instrumento de su existencia individual. El trabajo
alienado priva al hombre de su vida de especie los dems seres
humanos se vuelven ajenos a l, la existencia comunitaria se hace
imposible y la vida no es ms que un sistema de egosmos en con-
flicto. La propiedad privada, que ' deriva del trabajo alienado, se
convierte a su vez en una fuente de alienacin, 'que fomenta sin
cesar.
La reificacin (como ser llamada despus) del trabajador -el
hecho de que sus cualidades personales musculares y cerebrales, sus
capacidades y aspiraciones, se conviertan en una cosa, en un
objeto de compra y venta para el mercado- no significa que el
posesor de esta cosa sea l mismo capaz de disfrutar una existencia
libre y humana. Al contrario, este proceso tiene tambin efectos
sobre el capitalista, al que priva de personalidad, si bien de forma
diferente. As como el trabajador se 'Ve reducido a un estado animal,
el capitalista es reducido a una fuerza monetaria abstracta: pasa a
ser una personificacin de su fuerza, y sus cualidades humanas se
transforman en aspectos de sta.
Su fuerza [la del dinero] es la medida exacta de la ma y, aunque soy su
due o, 1\9 tengo ms facultades n propiedades que las suyas. Por [anta no es
mi individualidad quien determina 10 que soy y puedo. Ser feo; pero puedo
comprarme la mujer ms guapa. O sea. que no soy feo, pues l il consecuencia
de la fealdad, su repugnancia, queda aniquilada por el dinero . Yo -=mo
individuo-s- ser paraltico; pero el dinero me procura 24 pies. O sea, que no
lo soy. Ser malo, falso, sinvergenza, estpido; pero el dinero es respetado y
por lo tanto tambin su dueo, El dinero es el supremo bien, o sea, que el que
lo tiene es bueno". .
liada, toda la servidumbre social y todas las formas de alienacin
estn comprendidas en la relacin del trabajador' con la produc-
cin; b emancipacin de los tr abajadores no es por ello simple-
mente su emancipacin como clase con intereses particulares, sino
tambin la emancipacin de la sociedad y la humanidad como un
lodo.
Sin embargo, la emancipacin del trabajador no consiste sim-
plemente en abolir la propiedad privada. El comunismo, que con-
siste 'en la negacin de la propiedad privada, existe en formas dife-
rentes. Por ejemplo, Marx se refiere al primitivo igualitarisrno tota-
litario de las primeras utopas comunistas. Esta es una forma de
comunismo que pretende abolir todo lo que no puede ser hecho
propiedad de todos , y por consiguiente todo lo que pueda distinguir
11 los individuos; pretende abolir el talento y la individualidad, lo
que es lo mismo que abolir In civili zacin. El comunismo as con-
l'cbdo no es una asimilacin del mundo alienado, sino, al contrario,
una forma extrema de alienacin que consiste en imponer a todos
111 actual situacin de los trabajadores . Si el comunismo ha de re-
presentar la abolicin positiva de la propiedad privada y de la auto-
nlineacin, debe significar la adopcin por el hombre de su propia
esencia de especie, la recuperacin de s mismo como ser social.
Este comunismo resuelve el conflicto entre hombre y hombre, entre
esencia y existencia, entre el individuo y la especie, la libertad y la
necesidad. Sin embargo, en qu consiste la abolicin positiva de
111 propiedad privada? Marx sugiere una analoga con la abolicin
de la religin: al igual que el atesmo deja de ser significativo cuando
111 afirmacin del hombre no depende ya de la negacin de Dios,
igualmente el sociali smo en su pleno sentido es la afirmacin directa
de la humanidad independientemente de la negacin de la propiedad
privada: es un es tado en el que se ha resuelto y olvidado el pro-
hlcma de la propiedad. El socialismo slo puede ser ' el resultado
de un largo y violento proceso histrico, pero su consumacin es
In completa liberacin del hombre con todos sus atributos y posi-
hilidades. Bajo el modo de apropiaci n socialista, la actividad del
hombre no se opondr a l como algo ajeno, sino que ser, en todas
::lIS formas y productos, ' la afirmacin directa de la humanidad.
I rabrn entonces un hombre rico y una rica necesidad humana;
un hombre rico es al mismo tiempo' un hombre que necesita las
manifestaciones de la vida humana en toda su plenitud. Mientras
que en condiciones de trabajo alienado el aumento de la demanda
multiplica el efecto de la alienacin -el producto se esfuerza arti-
ficialmente por suscitar una demanda '! hacer a la gente ms de-
145 6. Los manuscritos de Pars . La' teora del trabajo alienado Las principales corrientes del marxismo 144
146
Las principales corrientes del marxismo 6. Los manuscritos de Pars. La teora del trabaj o alienado 147
pendiente de nuevos productos, que en tales circunstancias slo
aumentan el volumen de la servidumbre-, en las condiciones so-
cialistas, la riqueza de demandas es la riqueza de la humanidad.
Mientras que los Manuscritos de Pars intentan establecer al so.
cialsmo como la realizacin de la . esencia de la humanidad, no
representan a sta como un ideal puro y simple, sino como
postulado del curso natural de la historia. Marx no considera a la
propiedad privada, la divisin del trabajo o 11\ alienacin humana
c?mo errores que puedan ser rectificados en cualquier momento
SI los hombres llegan a una correcta comprensin de su situacin'
ms bien' considera estos fenmenos como condiciones indispensables
para la liberaoi n futura. La visin del socialismo esbozada en l o
Manuscritos supone la plena y perfecta reconciliacin del hornbr
consigo mismo, y la naturaleza, la . completa identificacin de la
esencia y existencia humanas, la armonizacin del destino- ltimo
del hombre y su ser emprico. Puede suponerse que una sociedad
socialista, en este sentido sera un estado de completa satisfaccin,
una sociedad definitiva sin incentivos o necesidades para un desa-
rrollo ulterior. Si bien Marx no expresa su concepcin en estos
trminos, no descarta esta interpretacin y .acarici a una visin del
socialismo como la supresin de todas las fuentes de conflicto hu.
mano y [a consecuci n de un estado en que se realice empricamente
la esencia de la humanidad . El comunismo --dice- es la solucin
del enigma de la historia .y es consciente de este hecho; surge
entonces la cuestin de si es o no tambin la culminacin de la
historia.
4. Crtica de Feuerbacb
I
La filosofa de los Manuscritos es completada .y confirmada pon
Marx en las Tesis sobre Feuerbacb, escr itas en la primavera de 1845.
Publicadas por Engels en 1888, tras la muerte de Marx, se conside
raron como un eptome de la nueva situacin del mundo y figu ran
entre las obras ms citadas de sus autores. Las tesis contienen 1
formulacin ms decidida de las objeciones de Marx al materia
lismo de Feuerbach, y en especial su oposicin de una teora del
conocimiento puramente contemplativa a una de carcter pr ctic
y del diferente significado que atribuy Marx a la alienacin reli-
giosa. El reproche que Marx levant ,contra Feuerbach y todos Jos
materialistas anteriores fue que stos conceban los objetos de forma
meramente contemplativa y no como una actividad sensorial, prc-
rica y humana, no subjetivamente, dejando as al idealismo el desa-
1'1'0110 del lado activo -pero slo abs tractamente, pues el idealismo
110 conoce la actividad sensorial real propiamente dicha s-s-. Esta
I,hjedn repite un pensamiento expuesto con ms detalle en los
Manuscritos: la percepcin es en s una componente de la relacin
prcrka del hombre con el mundo, de forma que el objeto no nos
(' S simplemente dado por una naturaleza indiferente, sino que es
111\ objeto humanizado, condicionado por las necesidades y esfuerzos
humanos. Este mismo punto de vista prctico se evidencia en la
negativa de Marx a entrar en una disputa especulativa sobre la
conformidad del pensamiento con su objeto. El hombre debe pro-
lmr la verdad en la prctica, es decir la realidad y la fuerza, la terre-
nulidad (Diesseitigleeit) de su pensamiento. La disputa sobre la
realidad o irrealidad de su pensamiento aislada de la prctica es
una cuestin puramente escolstica . Como era de esperar, y como
.lcspus confirma La Ideologa Alemana, la funci n cognitiva de la
pnctica no significa meramente que el xito de una actividad con-
firma el mbito y finalidad de los intereses humanos; significa
IlImbin que la veracidad es en s la realidad y la fuerza del
1
1l:nsamiento, es decir que son ciertas aquellas ideas en las que el
iombre se confirma a S1 mismo como ser de la especie. Sobre
sra base critica Marx corno escolstica la cuestin cartesiana
nccrca de la conformidad entre un puro acto de pensamiento y
111 realidad. La cuestin epistemolgica no es una cuestin real,
porque el puro acto de percepcin o pensamiento del que es premisa
1; una mera ficcin especulativa. Dado que la mente, al haber alean-
'l udo la autocomprensin, se aprehende a s misma como un coefi-
lente de conducta prctica, las cuestiones que se puedan plantear
lcgcimamente a ella acerca del significado de sus actos .son tambin
uestiones sobre su efectividad desde el punto de vista de la sacie-
dnd humana. .
En las Tesis tambin repite Marx su crtica de la teora de la
religin de Feuerbach, a saber, por el hecho de que reduce el mundo
de la religin a su base secular, pero no explica la dualidad en
t nninos de la desarmona interna de la situacin del hombre en
c'l mundo, siendo incapaz por ello de ofrecer una curacin efectiva:
lu mente slo puede liberarse de la mistificacin si se desplazan,
mediante la accin prctica, los factores negativos de la vida social
de la que depende. .
Adems, Marx critica la concepcin de Feuerbach de la esencia
ti I hombre como una abstraccin inherente a un determinado in-
dividuo, mientras que el individuo es de hecho la totalidad de
, ..
t'\ I
149
bargo, la cuesti n es transfor marlo.. Se.t.a un a caricatur.a del pen-
samiento de Marx pensar que esto significa que no es Importante
observar o anali zar la sociedad y que slo i mpor ta la accin directa
revolucionaria. En su contexto muestra que es una frmula que
expresa en pOCas palabras el punto de vista de la filosofa prctica
en oposici n a la actitud contemplativa de, Hegel o
es decir, el punto de vi sta que Hess a Ceszkowski,
sugiri a Marx y que pas a ser el nudeo filos fico del
Comprender el mundo no significa desde ,.el
juzgndolo moralmente o explicndolo cIentlflcamente; signif ica
la sociedad se comprende a s misma, en 1.10 acto en el que el
cambia al objeto por el mero hecho de comprenderlo. Esto solo
puede suceder cuando coinciden sujeto y objeto, cuando desaparece
In diferenci e. entre el educador y el educado y cuando el
miento se transforma en ' 'un acto revolucionario, el autoreconoci-
miento de la existencia humana.
5. Primeros escritos de, Engels
El ao 1844 vio el comienzo de la amist ad y colaboracin de
Marx con Eng els, a qu ien haba conocido ya en Colonia. Engels
haba experimentado un a evolucin similiar a la de Marx, aunque
:1tI formacin inicial fuera diferente. Nacido el 28 de noviembre
de 1820, Engels era hijo de un empresario de
'crea de Dsseldorf). Creci en una sofocante atmsfera de rigido
pietismo, pero escap pronto de su dejando la escuela
antes de concluir sus estudios, para trabajar en la factora de su
[ladre; en 19.38 fue enviado a Bremen P?ra aumentar su
' ll el negocio, A raz de su contacto directo con . el y la
industria pronto se sinti interesado por sociale s. .E?
NlI S estudios particulares se impregn de Ideas liberales y
ticas, sintindose atrado por el radicalismo jovenhegeliano" .Sus pn-
meros artculos de prensa los escribi en 18 39 para el . Telegraph
litr Deut scbland, publicado por Gutzkow en Hamburgo, y para el
Morgenbl att, de Stuttgart. En ellos la intoJeran.c,ia
y la hipocresa del pietismo pequeo-hurgues, pero tambin
las ' condiciones industriales y la opresin, y pobreza de los trabaja-
dores. Se senta atrado por el pantesmo sentimental de Schleier-
macher , aun sin abandona r por completo el cri stianismo, pero se
hizo ateo por la influencia de la Vida de J.e!s, de Du.rante
MI servicio militar en Berln en 1841 se unio a los ftlosofos radicales
6. Los manuscritos de Pa1's. La teorla del traba jo alienado Las pri ncipales corri entes del marxi smo 148
las relaciones sociales. El efecto de la concepcin de Feuerhach es
que ste toma como punto de partida el individuo con las caracte-
rsticas de su especie, y reduce el nexo entre los seres humanos a
un lazo natural. La misma idea aparece en la dcima Tesis, previa-
mente expresada en el ensayo de Marx Sobre la cuestin juda:
El punto de partida del materialismo antiguo es la sociedad "civil";
el punto de partida del nuevo es la sociedad humana, c .Ia huma-
nidad sociallzada. Esto se corresponde con la idea previa de Marx
de que la sociedad civil debe coincidir con la sociedad poltica, para
que ambas dejen de existir ' en su forma antigua: la primera no
ser ya ms una masa de egosmos conflictivos y la segunda una
comunidad abstracta e irreal; el hombre, que es l mismo una
verd adera comunidad, absorbe r su propia naturaleza de especie y
realizar S4 personalidad como personalidad social.
En la importante tercera Tesis, Marx expone su oposicin de
las doctrinas del socialismo utpico basadas en e! materialismo del
siglo XVllJ. No basta con decir que los seres humanos son producto
de las condiciones y la educacin, pues las condiciones y la educa-
cin son tambin labor de los seres humanos. Afirmar slo la ante-
rior proposicin significa dividir la sociedad en dos partes, de las
cuales una es superior a la sociedad (por ejemplo, en Robert Owen)
La coincidencia de las cambiantes circunstancias y de la actividad
humana puede slo concebirse y comprenderse racionalmente como
praxis revolucionari a. Esta afirmacin significa que la sociedad
no puede ser cambiada por reformadores que comprenden sus nece-
sidades, sino slo por la mas a que est en su base, cuyo inters
particular es idntico con el de la sociedad como un todo. En la
praxis revolucionari a del proletariado el educador y el educado
son, uno y el mis mo: el desarrollo del espritu es al mismo tiempo
el proceso hist rico por el que el mundo es transformado, dejando
.de plantearse la cuestin de la prioridad entre el espritu y las 'con-
diciones externas, o viceversa. En' esta situacin de praxis revolu-
cionaria , la clase trabajadora es el agente de una iniciativa hist rica
yno se limita a resistirse o a reaccionar a la presin de las clases
poseedoras.
Este mismo punto de vista prctico es el dominante en la
concepcin de Ma rx de las funciones cognitivas del espritu y d
su pape! en el proceso histrico; se considera siempre que lo pr c-
tico implica lo soci al, y la vida social es prctica por su misma
esenci a. Esta 'es la tarea de la filosofa definida en la onceava
Tesis, en las pal abras quiz ms citadas de Marx: Los filsofos se,
han limitado a interpretar el mundo ' de 'diversas formas; sin em-
" 151
tena, poniendo de rel!eve la cruel pobreza del. proletariado
y el hambre, la brutalIdad y desa.mparo la VIda la clase
jadora. No escriba como moralista o filnntropo, sino que
de las condiciones de la cIase trabajadora que sta estaba
a llevar a cabo una revolucin socialista sus propios medios
y en slo unos aos. Su prediccin del socialismo no se basaba en
ideas generales sobre la naturaleza. humana o la nec:sidad de poner
la existencia humana en conformidad con la de la
nidad, sino en su conocimiento real de condiciones de y
tendencias de desarrollo de la clase trabajadora. Esta.ba convencido
de que las clases medias desapareceran, que el capital se. c?ncen-
trara ms y ms en Inglaterra y de que se producltla .una
inevitable y sangrienta guerra entre los y los
Engels bas su prediccin el de una ngl,da se?ar.acton
de clases, siendo el proletariado no solo la clas.
c
mas y
afectada sino adems la clase destinada a poner fin a toda opresin.
Al tiempo, cuando Engels con riqueza de detalle
lo villana de la burguesa inglesa, no consld;rab? que su
se debiese a la depravacin moral, sino mas bien la consideraba
como un efecto inevitable de la situac.i6n de una clase d,e.hombres
obligada por una asfixiante competencia a explotar al mximo a su
prjimo.'
I ,
6. Los manuscritos de Pars. La teora del trabajo alienado Las principales corrientes del marxismo 150
y escribi tres panfletos criticando a Schelling desde un punto de
vista jovcnhegeliano. Posteriormente, cuando empez a considerarse
comunista, declar que el comunismo era la consecuencia natural de
la cultura filosfica alemana. Hacia finales de 1842 volvi6 aMan
ches ter a proseguir los negocios de su padre, dedicando mucho tiem-
po a observar las condiciones ' de la clase trabaj adora inglesa y a
estudiar economa poltica y socialismo. El ) nmero del Deutscb-
Franzosiscbe [abrbcbcr en que aparecieron los artculos de Marx
sobre la Filosofa del Derecho, de Hegel, y la Cuestin juda .inclua
tambin un ensayo de Engels titulado Esbozo de -una crtica de la
economa poltica. En l afirmaba que las contradicciones de la
economa, capitalista no podan resolverse sobre la base de esta
economa;' que las crisis peridicas de sobreproduccion eran una
consecuencia inevitable de la libre competencia; que la competencia
llevaba al monopolio, pero el monopolio a su vez creaba nuevas
formas de competencia, etc. La propiedad privada llevaba necesa-
riamente al antagonismo entre las clases y tambin entre los indi-
viduos de cada clase, y a un incurable conflicto entre los intereses
privados y pblicos; igualmente iba ligada a la anarqua de la
produccin y a las diversas crisis resultantes de sta. Los econo-
mistas que defendan la propiedad privada no podan entender esta
cadena causal y se vean forzados a inventar teoras sin fundamento,
como la de Malthus, que basaba el mal social en el hecho de que
la poblaci n creca ms rpidamente que la produccin. La abolicin
de la propiedad privada era la nica va para salvar a la humanidad
de la' crisis, la escasez y la explotacin. La ' planificacin de la PIJO
duccin acabara con toda desigualdad social y con la absurda situa-
cin en que la pobreza era provocada por el exceso de bienes.
Liquidaremos la contradiccin --escribi Engels- simplemente
despejndola. Cuando 105 intereses actualmente en conflicto se uni-
fiquen, no habr contradiccin entre el exceso de poblacin, por
una parte de la escala y el exceso de riqueza, por otra; no expe-
rimentaremos ya ms el sorprendente hecho, ms extraordinario que
todos los milagros de todas las religiones juntas, de que la riqueza
y el exceso de prosperidad hacen morir de hambre a la gente; no
oiremos nunca ms la insensata afirmacin de que la tierra no puede
mantener a la raza humana. .
Engels permaneci an casi dos aos ms en Manchester, publi-
cand en Leipzig sus observaciones de esta etapa en el opsculo
La situacin de la clase trabajadora en Inglaterra (1845). En este
libro, que fue una revelacin para su poca, Engels hizo una cruda
descripcin de los resultados de la revoluci6n industrial en Ingla-
153
Captulo 7
LA SAGRADA FAMILIA
El encuentro de Marx y Engels en Pars en agosto de 1844 fue
el comienzo de una colaboracin de cuarenta aos en la actividad
poltica y literaria. Mientras que las facultades de pensamiento abs-
tracto de Marx er an superiores a las de su amigo, Engels superaba
a ste en la relacin de la teora con los datos empricos, sociales
o cientficos. Su primera obra conjunta, titulada La Sagrada Familia,
o Crt ica de la Crtica Crtica : contra Bruno Bauer y compaa, se pu.
blic en Frankfurt am Main en feb rero de 1845; slo una pequea
pa r te de este libro fue obra de EngeIs, quien volvi a Barrnen, tras
una corta estancia en Pars .
La Sagrada Familia es un desafo radical y, por as decido, im-
placable, al joven hegelianismo. Es un ataque virulento, sarcstico
y sin escrpulos a los antiguos aliados de Marx, y en especial a
Bruno y Edgar Bauer. La obra es difusa y est llena de burlas tri.
viales, hace juegos de palabras con los nombres de sus adversarios,
etctera. Se propone mostrar la ingenuidad y nulidad intelectual de
la sagrada familia hegeliana y el carcter especulativo de su cro
tica; al contrario que La ideologla alemana, contiene escasos anlisis
independientes. No obstante, es un documento importante, que tes.
tirnonia la ruptura final de Marx con el radicalismo jovenhegelano:
su proclamacin del comunismo como el movimiento par excellence
de la clase trabajadora se presenta no como un suplemento de la
crtica al joven hegelianismo, sino como algo opuesto a sta. En
152
7. La Sagrada Familia
la Introduccin llega incluso a afirmar que El verdadero
nismo no tiene enemigo ms peligroso en Alemania .el espm-
rualismo o el idealismo especulativo, en los que el mdlvlduo . real
es sustituido por la "autoconciencia" o el "esplritu'!. ,En
modo, La Sagrada Familia confirma, pero con mayor. nfasis, el
punto de vista 'terico de Marx formulado en sus anteriores obras,
introduciendo. al mismo tiempo otros elementos nuevos .
l . El comunismo como tendencia bistrica. La conciencia
de clase del proletariado
, ,
Marx expresa aqu ms decididamente que nunca .la idea de la
Incvitabilidad histrica del movimiento hacia el comunismo. La pro-
piedad privada, al pretender prolongarse crea su
propia antagonista, el proletariado. En la que es
fortalecida por la propiedad privada , la clase 'poseedora. la
antisfacci n procurada por la muestra .externa de. humanidad, mien-
Iras que la clase trabajadora ,hUl; l111.ada es Impo.tente. La pro-
picdlld privada tiende a destruirse a SI .rmsma Independientemente del
conocimiento o la voluntad de la clase poseedora, pues el
rindo que genera es una cons.c,iente de s. La VIC
toria del proletariado no significa una inversron de y
ocupaci n del lugar de los poseedores, que fin a la SI-
tuacin eliminndose a s mismo y a su propia OpOSIClon. Representa
(,1 mximo de deshumanizaci n, pero tambin la conciencia de esta
ti .shurnanizaci n y de la inevirabl idad de la revolucin. La miseria
.Id proletari ado obliga a ste a pero no puede He,:,ar a
libo esta lib eracin sin liberar al mismo tiempo a- toda la SOCIedad
dc unas condiciones inhumanas .
El nfasis de Marx en la autoconciencia del proletariado en el
proceso de emancipacin es en conexin, con la obje-
1 in. frecuentemente planteada despus, de que pareCla haber peno
sudo que la revolucin se producira como de ';ln.a fuerza
hist rica impersonal, independientemente. de la. libre actividad del
luunbre. Desde su punto de vista no existe dIlema . enr-!e la nece-
! idad histrica y la accin consciente, pues la conclene18. de
.Id proletariado no es slo .un,a . condicin de la S1l:0
tumbin es en s el proceso hlStOt1CO en el que la
1111 madurez. Por esta razn, .los autores de La Sagrada Familia estan
1'11 desacuerdo con cualquier personificacin de la historia una
tuerza independiente. Bauer, dice Engels, transforma la historia en
2. El progreso y las masas
155
\. El mundo de las necesidades
En La Sagrada Familia Marx vuelve al problema .de la .
1 litre la verdadera comunidad humana y la comunidad imagmana
.1 .( estado . Bauer afirma qu e los ser es humanos son tomos egostas
'lil e deben unirse en organismo mediante el est ado . Para Mar?, .esto
110 es ms que una ficcin . especulativa. Un es .autosulcente
v no ti ene necesidades; un. ser humano puede rrnagmarse que es
1111 t omo en este sentido, pero de hecho nunca lo puede. llegar a
11 <'1' pues el mundo de los hombres es un mundo de necesidades y,
iI pesar de todas las mistificaciones, son stas las que consti tuyen
l . La Sagrada Familia
1 progreso al conservadurismo de las masas , la crtica de Bauer
'st condenada a seguir siendo un producto de la mente. en vez
de ser un instrumento de transformacin social, En cualquier caso,
nirma Marx, la categora' indiferenciada de progreso
tenido. Las ideas soci alistas surgieron de la observaclOn his trica
dc que lo que se conoce como progreso se ha producido
' 11 oposicin a la mayora de la y ha. condiciones
cada vez ms inhumanas. Esto suge ria que la civilizaci n estaba -ra-
rl icalmente enferma' de est a forma apuntaba hacia una crtica fun-
damental de la sociedad , .que coincida con un movimiento masivo
de protesta social. Por ello no debemos con
ucerca del progreso, pues en la historia no puede identificarse mngun
progreso absoluto. . .
Marx introduce aqu por primera vez un pensamiento apa-
rece ms de una vez en sus obras posteriores. En vez de un incurable
untagonismo entre las masas y el espri tu crtico -u.na en
11 opi nin , de la oposicin tradicional el. Inerte
materia, representado el primero por el Individuo la por
tus masas- sugiere la idea de una fundament al antmomia que ha
ocupado la historia hasta el presente. y por la cual .todo progreso
I 'al, en especial en el mbito de la tcnica, se ha 7fectuad.o a
15 de la gran masa de la humanidad. Mientras que .la. hlstorlO.softa
.lc Bauer s'e ve obligada por su propia nat ur aleza a. limitarse a
puramente tericas de [iheracin, la crt.ica socialista hacia
lus condiciones materiales que han producido una contradicci n .entre
..1 avance de la civilizacin y las necesidades de los creadores mme-
.liutos de la ri queza. Las ideas por s solas, afirma Marx, no pueden
l runqu ear los . lmi tes del viejo mundo: los seres hU?1anos y uso
de la fuerza son neces arios antes de que puedan realizarse las ideas .
Las principales corrientes del marxismo 154
un ser metafsico que se manifiesta en los hombres y mujeres indi
viduales; pero en realidad la historia no hace nada, no tiene un
"fuerza enorme" , no libra batallas. No es la "historia", sino los
seres humanos vivos, quienes tienen posesiones, realizan acciones
o libran batallas. No existe una entidad independiente llamada "his-
toria" , que utiliza a la humani dad para alcanzar sus fines; la histori
es simplemente la actividad finalista de los seres humanos. Esta
observaciones son el punto de partida de la posterior controversia
acerca del supuesto determinismo hi strico de Marx. Dan cabida
a diferencias de interpretacin, como tambin otras afirmaciones
subsiguientes sobre el mismo tema , y en particular la de que los
hombres hacen su propia historia, pero no la hacen independiente.
mente de las condiciones en que se encuentran. Debemos pensar
que la capacidad del hombre pata influir en el proceso histrico es
limitada, que las condiciones exist entes no obedecen por completo
a la accin humana, pero pueden gobernarse en cierta medida por
la voluntad organizada de la comu nidad? 0, por el contrario, son
las condiciones en que el hombre acta las determinantes de su
conciencia y accin? Estas son' cuestiones claves para la compren-
sin dd materiali smo histrico. y posteriormente tendremos ocasin
de vol ver sobre ellas. .
Un tema esencial de la cr tica de Marx a Bauer es la OpOSIClOn
de este ltimo entre las masas y el progreso, entre las masas y el
espritu crtico. En opi nin de Bauer, las masas son la personifica-
cin del conservadurismo, la reaccin, e! dogmatismo y la inercia
mental. Cualesqu iera ideas que asimila, i ncluidas las revolucionarias,
se vuelven conservadoras ; cualquier doctrina absorbida por las rna-
sas se convier te en una religin. Una idea creativa slo es absorbida
por las masas una vez ha perdido su creatividad. Las ideas que
necesi tan del apoyo de las ' masas es tri predestinadas a la distorsin,
la degeneracin y 'el fraca so; tod as las grandes empresas histricas
que .har fracasado se deben a su toma de posesin por las masas.
Este anlis is es, segn Marx, un absurdo intento de condena del
curso de la historia. Las ide as que triunfan deben ser , en su opinin,
la exp resin de algn .inter s de las masas ( <<La " idea" divorciada
de! in ters ha sido siemp re un fiasco) ; pero cuando el inters
toma la forma de una idea. ste va ms all de su contenido real
y debe presentarse como inters general y no particular. Oponiendo
157
7. La Sagrada Familia
ralmente a indagar qu condiciones sociales son necesarias para
hacer realidad la comunidad de la humanidad.
De esta forma Marx invoca a la tradicin socialista contra Bauer,
quien , siguiendo a Hegel, hace de la autoconciencia una entidad
sustantiva (mientras que de hecho es slo un atributo del hombre
y no una forma de ser separada) e imagina que ha asegurado de
.sta forma la independencia del espritu con respecto a la natura-
leza, Por la misma raz n, Bauer reduce la vida humana a la ac-
I ividad intelectual y convierte a toda la historia en his toria del pen-
snmiento, mientras que es, ante todo, la historia de la producci n
lilaterial ,
La Sagrada Familia contiene as, si bien todava slo en frmu-
Ins generales y lacnicas, las ideas bsicas de la n:
a
-
terial ista de la historia, a saber, aquella que pone de relieve la mis-
rificaci n de los intereses humanos cuando son expresados de forma
Ideolgica y la dependencia gentica de la historia de las ideas de
111 historia de la produccin. Hallamos aqu la aplicacin a una nueva
historiosofa del clsico esquema de la dialctica de Hegel, la nega-
cin de la negacin. Cuando la propiedad privada se desarrolla crea
necesariamente su propio antagonista; esta fuerza negativa est ,
misma deshumanizada y, a medida que progresa su deshumaniza-
pasa a ser la condicin previa de una sntesis que habr de
ubolir la oposicin, existente junto con sus dos trminos -la pro-

' iedad privada y el proletariado-, haciendo posible que el hombre

legue pronto a ser l mismo. '
La base de la interpretacin materialista de la historia fue desa-
rrollada en la siguiente obra conjunta de Marx y Engels, La ideologa
.demana. Marx se qued en Pars hasta comienzos de 1845, tomando
parte activa en los encuentros de las organizaciones socialistas , y en
especial en la Li ga de los Justos, mientras que en Alemania Engels
divulgaba las bases del comunismo en conferencias y artculos, in-
u-ntando reunir a todos los grupos socialistas en U11a misma orga-
ulzacin. En febrero de 1845, Marx fue expulsado de Pars, a ins-
luncia del gobierno prusiano, tomando su residencia en Bruselas,
.londe en primavera Engels se reunira con l. En verano an:bos
visitaron Inglaterra, donde establecieron contacto con los carustas
, dieron pasos para establecer un centro de cooperacin de los mo-
vimientos revolucionarios de los diversos pases. A su vuelta a Bru-
IlI' las continuaron trabajando por la unificacin de las asociaciones
I .volucionarias y prosiguieron sus polmicas con los filsofos ale-
manes.
LBS principales corrientes del marxismo 156
En La Sagrada Familia tambin expresa Marx por primera vez
su conciencia de la relacin entre las ideas socialistas y la tradicin
del materialismo filosfico. Distingue dos tendencias en la historia
del materi alismo francs : la primera, que se remonta hasta Desear-
tes, es de inspiracin naturalista y evoluciona en la direccin de la
ciencia natural. La segunda" la del empirismo de Locke, representa
la directa tradicin del socialismo, cuyas premisas ideolgicas deri-
van de la critica antimerafisica de los materialistas del siglo XVIII
y de sus ataques al dogmatismo del siglo anterior. .El sensaciona'
lismo de Locke implicaba la doctrina de la igualdad humana: todo
hombre que viene al mundo es .una tabula rasa, y las diferencias
mentales o espirituales son adquiridas y no innatas, Dado que todos
los hombres son por naturaleza egostas y la moralidad slo puede
ser egosmo racionalizado, el problema est en concebir una forma
de organizacin social que reconcilie los intereses egostas de cada
uno con las necesidades de todos, Como todos los seres humanos
son producto de su educacin y condiciones de vida, stos slo
pueden cambiar cambiando las instituciones sociales que les rodean.
La doctrina de Fourier es el fruto del .materialisrno francs de la
Ilustracin, mientras que las ideas socialistas de Owen tienen su
base en Bentham y, a travs de l, en He1vtius. Los principios del
empirismo y el utilitarismo, que establecen' que los hombres no son
ni buenos ni malos por naturaleza, sino slo por formacin, que el
inters es el resorte principal de la moralidad, etc., nos llevan natu-
los vnculos reales entre los miembros de la comunidad. El vnculo
social no es creado por el estado, sino por el hecho de que, aunqu
las personas se consideren tomos, son en realidad seres humanas
egostas . El estado es un producto secundario de las necesidades'
que constituyen el vinculo social; este ltimo no es un producto
del est ado. Slo si el mundo de las necesidades da origen a un con-
flicto, si las 'necesidades se satisfacen por medio de una lucha de
antagonismos y si el nexo social asume el papel de la discordia,
slo entonces surge la cuestin acerca de la posibilidad de una ca
munidad humana real, Sin embargo, Bauer se limita a' mantener
la oposicin hegeliana' entre el estado como' una comunidad y la
sociedad civil como una jungla de egosmos, considerando esta opo-
sicin como un principio eterno de vida.
4. La tradicin del materialismo
, ,
El trmino ' ideologa data de finales del siglo XVIII, cuando
fue introducido por Destutr de Tracy para designar el 'estudio del
, rigen y leyes de actuacin de las i deas. en el sentido de Condillac,
('H deci r, como hechos psquicos de todo tipo, y su relaci n con el
lenguaje. Por entonces se atribuy el nombre de idologuess a
ncad rnicos y hombres pblicos (Desrut t, Cabanis , Volney, Daunou)
que prosiguieron la tradicin de los Bncyclop distes: Napolen les
aplic esta expresin en el sentido peyorativo de ensoadores pol-
ticos, Los hegelianos usaron tambin en ocasiones el trmino ideo-
loga para referirse al aspecto subjetivo del proceso cognitivo.
En la obra de Marx y Engels, ideologa se usa en el peculiar
cntido con que posteriormente se generaliz: aunque no la definen
expresamente, 'parece clar o que la atribuyen el significado posterior.
mente expuesto por Engels en Ludwing Feuerbacb (1888) y en una
curta a Mehring del 14 de julio de 189.3. La ideologa en este
.ntido es una falsa conciencia o un proceso mental ofuscado en
I que los hombres no comprenden las fuerzas que realmente guan
11 pensamiento, imaginando que 'ste est totalmente gobernado
por influencias lgicas e intelectuales , As engaado, el sujeto es
Inconsciente de que todo pensamiento, y en especial el suyo propio,
f Ht sometido en su desarrollo y proyeccin a condiciones sociales
-xrraintelectuales, que expresa en forma distorsionada por los inte-
reses y preferenci as de una u otra colectividad. La ideologa es la
lima total de ideas (opiniones , convicciones , parts -pris) relacio-
nadas, ante todo, con la vida social -opiniones sobre filosofa, re-
lIf\ in, economa, historia, derecho, utopas de todas clases, progra-
mus polticos y econmicos-e- y que parecen existir por propio
d irecho en las mentes de quienes las defienden, Estas ideas estn
ober nadas de hecho por sus propias leyes ; se caracterizan por la
nconsciencia del sujeto acerca de su origen en las condiciones so-
rlnles y del papel que juegan en el mantenimiento o modificacin.
de estas condiciones, El hecho de que el pensamiento humano est
.leter rninado por los conflictos de la vida material no se refleja cons-
clcntemente en las cons trucciones ideolgicas, que si as fuera no
mereceran el nombre de ideologa. El idelogo es el exponente
Intelectual de una cierta situacin de conflicto social ; l es incons-
rlcnte de este hecho y de la relacin gentica y funcional entre la
Ituaci6n y sus propias ideas. Todos los filsofos son idelogos en
vstc sentido; as, los pensadores y reformadores religiosos, los juris-
Capitulo 8
LA IDEOLOGIA ALEMANA
y concluyeron La ideologa alemana en 1846, pero
no pudle.ron publicarla , 'Part es del manuscrito se perdieron y el rest
publicado complet ar po r Berstei n en 1903, y ya en su tota
. lidad en la edicin MEGA de 1932. La obra era pr mordialment
u.n .ataque a Feuerhach, 'Max Stirner y al llamado verdadero so.
cialismos ; a Bruno Bauer se refiere slo incidentalmente. Desd
el punto de vista filosfico, las secciones ms impor tantes son la
que. al hombre-especie de Feuerbach y a la concepcin
existencial del hombre de Sti rner . Estos captulos cont ienen igual
men te la expresin m s 'positiva de las propias ideas de los autores;
de hecho, Peuerbach es criticado slo indirectamente mediante 1
exposicin de su propio punto de vist a. A la de FeuerJ
.Marx y Engel s oponen' la idea de humanidad como cetegora
hist rica ; al absolu to de la autoconciencia indi vidua l de ' Strner
la idea del hombre que re aliza su nat uralez a social en su car cre
nico e Las ideas c<:nt rales de La ideologia alemana o,
en cualqui er caso, las que suscitaren la ms viva discusin en el
ulterior desarrollo del marxi smo, son las relativas a la relacin entr
el humano y las condiciones de vi da; stas con tienen
la de la mat eri alist a de la histori a, que fue pos
tenormentc desarroUada con todo detalle.
158
H, La ideologa alemana
l. El concepto de ideologa
I
159
161
2. El ser social y la conciencia
8. La ideologa alemana
las mentes humanas no es el resultado de una. distorsin mental que
pueda ser curada mediante la transformacin de la conciencia, sino
que est arraigada en las condiciones sociales y no es ms que la
expresin intelectual de la servidumbre social.
De esta forma , retomando un tema ya esbozado en sus ante-
dores escritos, Marx y Engels se proponen acabar con la idea de
los jvenes hegelianos y de Feuerbach de que las aberraciones y
distorsiones mentales eran la causa de la esclavitud social y de la
desgracia humana, y no al revs. Intentaron analizar el origen de
las ideas, no en el sentido de Condillac, sino investigando el condi-
cionamiento social de la, conciencia. Los hegelianos, en sus engaos,
no se haban limitado a creer en la omnipotencia del pensamiento
en la historia social. Suponiendo como supusieron que las relaciones
ent re los seres humanos son el resultado de ideas errneas acerca
.lcl mundo y de s mismos -mientras que de hecho sucede lo con-
trario-c-, los hegelianos de Strauss a Stirner haban reducido todas
lus ideas humanas acerca de la poltica, el derecho, la moral o la
metafsica al denominador de la teologa, haciendo de toda con-
ciencia social una conciencia religiosa y viendo en la crtica de la
religin una panacea de todas las enfermedades humanas.
La suposicin de Marx y EngeIs fue que la marca distintiva de
111 humanidad, aquello que caracteriza primordialmente a los horn-
lires como distintos de los animales, no es el hecho de quepiensan,
l ino que construyen herramientas . Esto es 10 primero que hizo del
hombre una especie independiente; en el curso de la historia, los
hombres se distinguieron por su forma de reproducir su propia vida
v tambin por su forma de pensar. Los seres humanos son lo que
tus conductas muestran que son: son , ante todo, la totalidad de
IIIS acciones por las que reproducen su propia existencia material.
( Los individuos son de la forma en que sus vidas lo expresan.
PO\' ello, 10 que son coincide con su produccin, tanto con lo que
nrcducen como con la forma en que lo producen. La naturaleza de
Jns indiv iduos depende entonces de las condiciones materiales de su
I'l'llduccin.) El nivel de produccin determinado por las fuerzas
productivas , es decir, por la calidad de las herramientas y tcnicas,
,I('termina por s la estructura social. Esta ltima consiste primor-
.Iiulmente en la divisin del trabajo, y el desarrollo histrico de la
luunanidad se divide en etapas que est n en funcin de las de-
Las principales corrientes del marxismo 160
tas, los creadores de programas polticos, etc. No fue hasta mucho
ms tarde, en la poca de Stalin, que los marxistas empezaron a
utilizar el trmino ideologa para denotar todas las formas de
conciencia social, incluidas las que se supone presentan una imagen
cientfica del mundo, libre de mistificacin y distorsin, De esta
forma fue posible hablar de una ideologa cientfica o marxista,
en un sentido que Marx y Engels, a partir de su utilizacin de este
trmino, no le hubieran dado nunca.
El concepto marxista original fue la base de la teora de la
ideologa del siglo xx y, de forma ms general, de la ideologa del
conocimiento (Mannheirn), es decir, del estudio de las ideas inde-
pendientemente de su verdad o falsedad, pues la mistificacin ideo
lgica no es equivalente al error en el sentido cognitivo; definir
un producto de la mente como ideologa no implica ningn juicio
relativo a su verdad o falsedad. Al contrario, esta ciencia considera
las ideas como manifestaciones de ciertos intereses de grupo, corno
instrumentos prcticos por los que las clases sociales y otros sectores
de la sociedad defienden sus propios intereses y valores . El estudio
. de la ideologa investiga los conflictos sociales y los estructura desde
el .punto de vista de su expresin intelectual; considera las ideas,
teoras, creencias, programas y doctrinas a la luz de su dependencin
de las situaciones sociales que le dieron origen, a pesar ' de ser unn
versin disfrazada de la rea lidad. Como observ Mannheim, est
idea va an ms all de Marx; la hipocresa de los ideales morales
las creencias religiosas y las doctrinas filosficas fue ya puesta d
relieve por Maquiavelo, y entre Marx y Mannhem podemos tam
bin hallar ideas similares a Nietzsche y Sore!. En el moderno anli
sis de las ideas se acepta generalmente ' que el contenido ideolgic
debe distinguirse del valor cognitivo, que el condicionamiento gen
tico-funcional del pensamiento es una cosa y su legitimidad cientfica
otra. Marx fue el pionero, de esta distincin; .sin embargo, se interes
no slo en sealar la dependencia entre el pensamiento y los int e-
reses, sino tambin en identificar el peculiar tipo de inters qu
ejerce mayor influencia en la construccin de ideologas, a saber
el que est ligado con la divisin de la sociedad en clases.
Marx comienza con el engao central de los idelogos alemanes,
que creen que mientras la humanidad est gobernada por ideas .
imaginaciones falsas y los hombres sean esclavos de las creacione
de su propia mente (-dioses,>, en el sentido de Feuerbach), sen
labor de la filosofa el exponer y destruir estas ideas errneas
revolucionar la sociedad basada en ellas. Al contrario, la posici
bsica de Marx y Engels es que la autoridad de los engaos sobr
Las creaciones imaginarias del cerebro humano son sublimaciones inevit ables
del proceso material de la existencia, que pueden observarse ernpricernente y
que dependen de causas materiales . La moralid ad, la religin, la metafs ica y
todas las dems formas de ideologa y sus respectivas formas de conciencia pier.
den as la independencia que parecan tener. No tiene o una historia o desarrollo
propios; son 5610 las personas, en el desarrollo de la produccin material y de
las mutuas relaciones materiales, las que en funcin de esle desarrollo elaboran
las diferentes formas de pensamiento y crean diversos los sistemas intelectuales.
No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia . .. y toda conciencia es conciencia de individuos vivos.
Estas primeras y algo crudas formulaciones de la interpretacin
materialista de la historia prefiguran los subsiguientes debates acerca
del sentido en que Marx consider al pensamiento como algo de-
pendiente. de las condiciones sociales. Si aspectos tales de la vida
social como la religin, la moralidad y el derecho no tienen historia
propia, podra parecer que para Marx las ideas humanas no son
ms que una secrecin natural de la vida social carentes de un prin-
cipi o activo, un mero subproducto de la verdadera historia, que
consiste en los procesos de produccin material y en las relaciones
163 8. La ideologa alemana
de propiedad a ellos correspondientes; o, como posteriormente dije-
ron los crticos de Marx, que la vida del espritu es un epifenmeno
de las condiciones de produccin. En esta esfera ha habido una
viva controversia entre el materialismo econmico y la versin del
marxismo que adscribe una funcin activa e independiente a los
factores subjetivos, es decir, a las obras del. intelecto y a la acti-
vidad libremente dirigida.
Lgicamente, no puede responsabilizarse a Marx de la idea de
que toda la historia es efecto de leyes histricas, independiente-
mente de lo que las personas piensen acerca de sus vidas, y que
las creaciones del pensamiento no son ms que espuma sobre la
superficie de la historia y no forman parte real de sta. Marx se
refiere a la funcin act iva de las ideas como medio indispensable
para mantener y transformar la vida social, incluyendo la destreza
y la tecnologa del hombre entre las fuerzas productivas. Es cierto
que no considera que la humanidad est constituida por la autocon-
ciencia: esta ltima es dada como un producto de la vida, no en
forma pura, sino articulada en el lenguaje, es decir como
cimiento comunicativo, con una forma determinada por los medios
de comunicacin colectiva . En este sentido, la conciencia es siempre
IIn producto social, Segn Marx, las circunstancias crean a per-
sonas en la misma medida en que las personas crean a las ' circuns-
rancias. Tanto la servidumbre social como el movimiento hacia 'su
ubolicin tiene como condicin ciertos factores subjetivos . La subyu-
nacin material requiere tambin una subyugacin espiritual; las
ideas de la clase son ideas dominantes ; la clase que
ejerce la fuerza material ejerce tambin la coercin .intelect ual, al
crear y propagar las ideas en las que expresa su propIa supremaca.
No puede pues considerarse que c.oncibiera la hi.storia
como un proceso annimo en el que las mtenciones y pensamientos
conscientes son un mero subproducto o una creacin causal. Pero
nun aceptando que los pensamientos, sentimientos e y. la
voluntad humana son una condicin necesaria del proceso hist rico
hay motivos para la controversia. Esta idea sera compatible con la
determinacin estricta sobre la base de que, a pesar de que los
ucrores subjetivos son vnculos causales necesarios, se c?m-
pletamente a factores no subjetivos; los pensamientos y Se?tlmlen-
los en esta teora, tendran un papel auxiliar en la historia, pero
nunca una funcin creativa. En resumen, aun si no interpretamos la
posicin de Marx corno implicadora de una determinacin
queda an lugar para la discusin acerca del papel de la libre aceren
Las principales corrientes del marxismo 162
rentes formas que asume la divisin del trabajo. Cada una de estas
formas crea a su vez una nueva forma de propiedad. La propiedad
tribal de la poca primitiva, el mundo antiguo con propiedad co-
munal y estatal, el feudalismo con sus feudos, gremios y propiedad
de la tierra, y finalmente el capitalismo, son todas ellas formas d
sociedad que tienen su origen en el tipo de capacidad productiva
de que dispona la especie humana en cada etapa. No podernos con-
siderar racionalmente ninguna vida humana consciente sino como
componente de la vida en general, definida en primer lugar por
el modo de satisfaccin de las necesidades elementales, la amplia-
cin de la gama de necesidades, el mtodo de reproduccin de la
especie en la vida familiar y tambin el sistema de cooperacin, que
debe tambin considerarse como fuerza productiva. La conciencia no
es sino la existencia humana hecha consciente; pero el autoengao
de la conciencia que imagina que slo se determina a S1 misma en
su propia actuacin est de hecho condicionado por la divisin del
trabajo. Slo cuando el nivel de produccin hace posible separar el
trabajo fsico e intelectual puede la conciencia imaginar que es otra
cosa que conciencia de la vida prctica e idear formas puras y abs-
tractas de actividad mental tales como la filosofa, la teologa y la
tica. Esto alienta la idea de que es el pensamiento el que gobierna
la historia. y que es posible deducir las relaciones humanas, como
hizo Hegel, del concepto de la propia humanidad.
164 Las principales corrientes del marxismo 8. La ideologa alemana ' 165
en el proceso histrico. De hecho esta controversia hizo su aparicin
en diversas formas del marxismo del siglo xx, sin que pueda con-
siderarse aun cerrada.
3. La diuisin del trabajo y su abolicin
En opinin de Marx, la divisin del. trabajo es, genticamente
hablando, la principal fuente de conflicto social. Esta divisin pro-
duce una inevitable desarmona entre tres aspectos de la vida: las
fuerzas productivas, las relaciones humanas y la oposicin entre inte-
reses individuales y el inters general derivada de la mutua depen-
dencia de los seres humanos. En tanto la divisin del trabajo se
desborde y quede fuera del control humano, sus efectos sociales
sern una fuerza ajena que domina a los individuos como una fuerza
independiente y sobrehumana.
Como se ver, Marx generaliza el concepto de alienacin, exten-
diendo su actuacin a todo el proceso histrico. No son slo las
imaginaciones de la religin, como crea Feuerbach, sino toda la
historia la que est alienada de la humanidad, pues los seres huma-
nos no pueden controlar su curso; sus acciones se resuelven en
un proceso misterioso e impersonal que tiraniza a los sujetos que
lo han creado.
Para superar esta alienacin, el hombre debe volver a tener
fuerzas para configurar los efectos de sus propias acciones, es decir,
para convertir a la historia en algo humano, algo controlado por
el hombre.
Dado que la divisin del trabajo es la primordial fuente
desigualdad y de la propiedad privada, el principal objetivo del
comunismo ser abolir la divisin del trabajo. El comunismo supone
unas condiciones en las que los hombres no estn limitados a un
determinado tipo de trabajo, sino que pueda tomar parte sucesiva"
mente en todos los tipos, consiguiendo as un desarrollo global. La
reificacin de los productos humanos, por la cual stos pasan a
dominar al individuo, es uno de los principales factores del proceso
histrico; significa tambin que el inters general asuma una exis-
tencia independiente en la forma del estado, que en .la actualidad
es necesario para que la burguesa pueda mantener sus propiedades,
Las luchas polticas, dentro del estado son expresin del conflicto
de clases; toda clase que aspire al poder debe presentar su propio
inters como el inters de toda la comunidad, y el objetivo de su
ideologa es confirmar esta mistificacin.
Posteriormente Marx compar la situacin de la humanidad en-
frentada' a la alienacin de la historia con la del aprendiz de brujo
en el poema de Goethe, que apel a poderes mgicos que .no pudo
despus controlar y que se convirtieron en una amenaza para l
mismo. Pero para abolir la alienacin son necesarias dos condiciones.
Primero, el estado de servidumbre debe ser intolerable, las masas
deben estar privadas de posesiones y ser totalmente opuestas al
orden existente. Segundo, el desarrollo tcnico debe haber alean-
zado una etapa avanzada: el comunismo en una etapa primitiva no
seda ms que la pobreza generalizada. Adems, este desarrollo debe
ser mundial: el comunismo slo puede 'aparecer cuando el mundo
sea un solo mercado y todos los pases sean econmicamente de-
pendientes entre s. Debe producirse por una revolucin simultnea
en los pases ms avanzados y dominantes; un proletariado capaz
de llevar a cabo la revolucin debe ser una clase que exista a escala
mundial. (Este ltimo punto, que es bsico en la teora rnarxiana
de la revolucin, fue calurosamente debatido en los comienzos de
la era de Stalin, en la que se acariciaba la posibilidad de construir
el socialismo en un solo pass-.)
Pero las condiciones sociales que hacen posible al comunismo
tambin significan que habr un movimiento irresistible hada l.
El comunismo no es slo un estado a conseguir o un ideal al que
ha de conformarse la realidad; lo que llamamos comunismo es un
movimiento real que acaba con el actual estado de cosas. Esta
idea de Marx, que despus repiti en diversas formas, dio lugar a
otra controversia esencial. Debera esperar el movimiento comu-
nista al desarrollo espontneo de la oposicin de masas e imponerle
entonces una forma, o bien debe organizar esta oposicin desde el
exterior y no esperar que las masas sean conscientes de su situa-
cin? Debe conducirse la actividad poltica a la consecucin de
un estado final o, como pretenden los reformistas, debe contentarse
lu clase obrera con ganancias parciales obtenidas en situaciones de-
terminadas? Estos problemas fueron desarrollados en polmicas pos-
rcriores, En la poca de La ideologa alemana, Marx y EngeIs esta-
han interesados en demostrar que el comunismo no es un ideal de
un mundo mejor arbitrariamente construido, sino una parte natural
del proceso histrico. Hasta que no se hayan cumplido por completo
lns condiciones previas a un cataclismo social, no importa cmo y
non qu frecuencia se proclama la idea de este cataclismo. Pero la
revolucin comunista es fundamentalmente diferente de todas' las ano
tcriores. Estas han alterado la divisin del trabajo y la distribucin
ele la actividad social; pero la revolucin comunista abolir la divi-
167 11 . La ideologa alemana
l. Stirner y la filosofa del egocentrismo
que restaurar su vida individual, la posibilidad de un desarrollo
l
llobal de sus aptitudes y talentos personales. En esta comunidad
os individuos sern por vez primera autnticos individuos y no
meros especmenes de su clase.
Si bien es cierto que- Marx no sigue la tradicin cartesiana de
roncebir al hombre en trminos de autoconciencia (que considera
ecundaria tanto a la existencia fsica como a la existencia social),
tnmbir, es cierto que intenta preservar el principio de individualidad,
nunque no como algo antagnico al inters general, sino completa-
mente coincidente con ste. Esta no debe confundirse con' una nueva
versin de la teora del autointers ilustrado, que sostiene que un
istema legal adecuadamente organizado puede obviar el conflicto
nut re el individuo, concebido como esencialmente egosta, y la colee-
tlvidad, disponiendo las cosas de tal manera que los actos antisociales
. vuelven. en contra de sus autores, por lo que el verdadero inters
propio es comportarse de una forma socialmente constructiva. Por su
pnrte, Marx rechaza la nocin de egosmo innato y en este respecto
"st ms cerca de Fchte que de la Ilustracin. Cree que la abolicn
de la dependencia de fuerzas ajenas devolver al hombre su naturaleza
ocial, es decir, que el individuo aceptar a la comunidad como su
propia naturaleza interiorizada. Pero esta comunidad, conscientemen-
11: pre sente en cada uno de sus miembros, no pretende fundir la
ji irsonalidad en un todo homogneo. No es una cuestin de unifor-
midad, ni impuesta ni voluntariamente aceptada; esta idea, en opi-
ni n de Marx, pertenece al primitivo comunismo utpico, es decir,
110 a un estado en el que la propiedad privada ha sido abolida, sino
11 un estado en el que an no se ha desarrollado. Por otra parte, el
verdadero comunismo permitir a todos los individuos desplegar sus
lucultades al mximo : suprimir de esta forma los obstculos creados
por el poder de las cosas sobre los seres humanos, la contingencia de
111 vida personal y la alienacin del trabajo que reduce a los indivi-
duos a la mediocridad. Al mismo tiempo, segn Marx, bajo el comu-
nismo las posibilidades individuales de los hombres se desarrollaran
lo en forma socialmente constructivas, por Jo que los conflictos
f litre los individuos perderan toda raison d' tre.
Las cuestiones acerca de la personalidad y la libertad personal son
nuradas en La ideologa alemana en la forma de una polmica con
Mnx Stirner (1806-1856; pseudnimo de Johann Kaspar Schmidt).
Las principales corrientes del marxsm
166
sien de clases y la divisin del trabajo y tambin abolir las clase
y naciones como divisiones de la especie humana. El comunism
producir por vez primera una transformacin universal de los tr
minos de produccin e intercambio j considerar a todas las ante.
riores formas de desarrollo social como obra del hombre, sometin
dalas a la autoridad de los i ndividuos unidos.
4. Individualidad y libertad
La restauracin de la plena humanidad del hombre, que acab
con la tensin entre las aspiraciones individuales" y el inters colee
tivo, no implica una negativa por parte de Marx de la vida y liberta
del individuo. Ha sido una errnea interpretacin tanto de marxista
como de antirnarxistas .suponer que consider a los seres humano
meramente como especmenes de clases sociales, y que la restaura
cin de su esencia de especie significaba la aniquilacin de la indl
vidualidad o su' reduccin a una naturaleza social comn. Segn est
interpretacin, la individualidad no tiene lugar en la doctrina mar
xista, excepto como un obstculo en el camino de la sociedad hacir
la consecucin de una homognea unidad. Sin embargo, esta do
trina no puede derivarse de La ideologa alemana, en la que Mar
distingue, como un hecho histrico, entre el individuo y la natu
raleza contingente de la vida. La oposicin entre el individuo y e
sistema de relaciones humanas es una continuacin de la oposici
entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. E
cuanto no exista esta contradiccin, las condiciones en las que oper
el individuo no sern para l una realidad exterior, sino una part
de su individualidad . Hasta el presente, las relaciones sociales e
que , han participado individuos de esta o aquella clase eran tal,
que las personas no eran tanto individuos cuanto especmenes d
una clase. Al mismo tiempo, como los productos de su activida
escapaban a su control, las condiciones de vida estaban subordinada
a una fuerza extrahumana y reificada y el individuo era as vctim
de una absoluta contingencia, a la que se daba el nombre de lber
rad. Los lazos personal es se transformaban en lazos materiales; I
pe rsonas se enfrentaban entre s como representantes de fuerza
imper sonales que regan el mundo -los dioses, el dinero o la auto
ridad ciyil-, mientras que la liber tad del individuo sgnificabt
una prdida de control de las condiciones de su propia vida, ut
estado de impotencia hacia . el mundo exterior. Invertir esta reifi
cacin y restaurar el poder del hombre sobre las cosas es lo mi sm
169 8. La ideologa alemana
como el autor de una Introduccin a la Crtica de la Filosofa del
Derecho de Hegel. . .
Segn Stimer, todo el esfuerzo de la filosofa ha SIdo, de una u
otra forma someter al ser humano individual a alguna forma de Ser
gener al impersonal. Hegel priv de realidad, a. 105 humanos
considerndolos como manifestaciones del espmtu universal, Feuer-
bach Liber al hombre de la alienacin religiosa s610 para sustituir
la tirana de Dios por la de la especie, el hombre en su aspecto
versal. Al igual que Feuerbach opuso el hombre de esp ecie a DIOS,
Stirner levanta contra el Hombre el irreductible Yo, singular y exclu-
sivamente presente a s mismo en cada caso particular. las
religiones, filosofas y doctrinas polticas exigen ponga mr aten-
ci n en cosas exteriores -Dios, el hombre, la sociedad, el estado, la
humanidad, la vetdad- y nunca simplemente en m mismo; pero mi
yo es todo lo que me importa, y no algu?a! pre-
cisamente porque es mo. Por ello Stirner como divisa el
verso de Goethe Tch hab' rnein Sach auf Nichts gestellt <He
puesto mi confianza en Nada). El Yo no es en p.alabras
que se usan para describir cosas; es a6solutamente irreductible, la
nutosufciente plenitud de la subjetividad, un perfecto uruverso auto-
suficien te. Al afirmar mi Yo, soy simplemente yo mismo; es para m
In nica real idad y el nico valor: Mi Yo es soberano, no reconoce
uuroridad o limitacin como la humanidad, la verdad, el estado o
cualquier atta abstraccin impersonal. Todos los valores
son extraos a m y no me interesan. las
diferencias entre las doctrinas morales y filosficas son insignificantes,
10:1 cristianismo conden el amor propio, el egosmo y la autoindul-
IIcncia; igualmente hace el liberalismo, si bien por diferente motivo,
y el resultado es el mismo. La idea de igualdad no e? menos dest';Uc-
tiva del Yo soberano que lo es el despotismo de DIOS. Al reducir a
los individuos al nivel en que participan igualmente de la impersonal
naturaleza de la humanidad estoy circunscribiendo la personalidad
humana y destruyndola por' su conversi n en .mero de una
especie, El socialismo hace 10 mismo cuando mtenta reducir el Yo
iinico al anonimato del ser social, subordinando sus propios valores
11 los de la comunidad. Desde el punto de vista fundamental de la
emancipaci n del Yo, es lo mismo que yo est esclavizado P?r. la
Impersonal Razn hegeliana o por la humanidad, por un ser divino
por, la masa de congneres. Todos estos.
cxtstencia humana subjetiva a una forma de esencra universal, y re- \
. uelven el conflicto entre el pensante y la =':\
do al primero. El verdadero camino para poner UD fin a la ,. t
. \ l ' ./
1' ;.
.
Las principales corrientes del marxismo
168
Strner fue uno de los jvenes hegelianos de Berln, pero su obra, De
Einzige und sein Eigentum (El Unico y su Propiedad, 1844), perte-
nece al periodo de disolucin de las ideas de la izquierda hegeliana
y reinterpreta el culto a la humanidad en trminos de extremo ego-
centrismo. Antes de esta obra, entre 1841 y 1842, Stirner escribi
diversos artculos, ensayos y cartas en varios peridicos, especial-
mente en la Rbeiniscbe Zeitung y la Leipziger Allgemeine Zeitung.
Al no poder obtener una plaza en el sistema educativo estatal, ense
durante cierto tiempo en un internado privado para nias. Ms tarde
contrajo matrimonio con una mujer adinerada y se dedic a la espe-
culacin comercial, que finalmente le llev a la bancarrota y a la
prisin por deudas . Por lo que puede parecer una maliciosa irona
del destino, el apstol de la soberana absoluta del Yo muri de una
picadura de mosquito. Despus de su obra principal escribi algunos
artculos breves y particip en pol micas, y tambin elabor una
compilacin titulada Historia de la Reaccin (1852). El nico fue
celebrado durante un tiempo en Alemania y despus olvidado hasta
la dcada de los noventa, poca en que fue objeto de amplas comen.
tarios y se convirti en un clsico de la literatura anarquista. Al me-
nos algunas ramas del movimiento anarquista adoptaron a Stirner
como su principal idelogo, e incluso hoy se le considera como
existencialisra aoant la lettre: su principio bsico de que la autocons
ciencia personal no puede reducirse a nada ms puede considerarse
como la nota clave de la primera versi n del existencialismo, Es una
cuesti n de coincidencia ms que de continuidad histrica; sin em-
bargo, hay un vnculo entre Stirner y el existencialisrno moderno l
travs de Nietzsche, quien haba leido la obra de Stirner, aun sin
haberse referido a ella de forma expresa.
El libro de Stirner es una proclamacin del absoluto egosmo, una
aHrmacin filosfica del Yo considerado no como un individuo dis-
tinto, cuerpo o alma, sino como pura autoconciencia, como un yo en
el que son idnticas la existencia y la candencia de ]0 existencia.
Der Einzige -el nico-- est deliberadamente opuesto a der
Einzelne, es decir, al individuo de la filosofa liberal. La apologa
de Stirner de singularidad de la personalidad es una reaccin extrema
a la reduccin de Hegel de los individuos al papel de instrumentos de
la Idea universal; pero tambin se sita en oposicin al culto de la
humanidad como especie de Feuerbach, al cristianismo, que subor-
dina la humanidad a los valores impuestos por Dios, .al liberalismo,
con su fe democrtica en la naturaleza comn del hombre, al socia-
lismo y, en cierta medida, incluso a Marx, a quien Stirner cita una vez
170
Las principales corrientes del marxismo
8. La ideologa alemana 171
humana es abolir todo lo que somete al Yo a valores universales e
impersonales. La filosofa de Stirner es as una afirmacin de un egos-
mo y egocentrismo totales, en los que slo se toma en cuenta al
universo como meda para la realizacin de los valores privados del
individuo.
Es posible alguna forma de vida comunitaria sobre esta base?
Segn Stirner s es posible, pero las relaciones entre los individuos
deben ser personales, es decir, no deben estar mediadas por la so-
ciedad o por instituciones, y deben estar libres de formas reificadas,
Segn esto, la tarea propia de la educacin es no formar a la gente
a prestar servicios a la sociedad. El tipo de educacin que pretende
hacer buenos ciudadanos, como el de la doctrina liberal, es una
esclavizacin del Yo, un triunfo de la generalidad sobre la verdadera
existencia. Desde este punto de vista el liberalismo es una continua-
cin del cristianismo, y el comunismo del liberalismo. El individuo
humano est alienado, segn Stirner, cuando est sometido a algo
exterior a s mismo, incluida la bondad o la verdad como valores
comunes. No hay un bien general o una ley moral que me pueda ser
impuesta como deber; incluso las reglas de la lgica son una tirana
sobre mi existencia nica. El propio lenguaje es una amenaza, pues
es una reificacin de la vida. De hecho, es difcil ver c6mo pueda se
puesto en prctica el programa del egosmo total de Stirner, En su
opinin, toda la civilizacin es un sistema de mltiples presiones sobre
el Yo, y la autoafirmacin del hombre supone el rechazo de las
mores y de los logros cientficos y culturales de la comunidad, qua
son todos ellos instrumentos de servidumbre en cuanto a l se refi ere.
Aparentemente entonces, la vuelta de la alienacin a la autenticidad
significara un rechazo de la civilizacin y una vuelta a la animalidac
y al imperio desenfrenado de las pasiones individuales. Dado que la
conducta especficamente humana es el resultado de una civilizacin
colectiva, el rechazo total de las normas de esa civilizacin deb
significar un regreso a un estado prehumano. Srirner no llega a esta
conclusin, limitndose a hablar de la necesidad del Yo de rebelars
contra la esclavitud. Esto se consigue, no proponindose modifica
de alguna forma las condiciones externas, sino por la emancipacin d
la autoconciencia personal, independientemente de las condicone
del mundo exterior. Mi acto de rebelda es una autoafirmaci6n en 11
que yo opongo mi Yo l\ toda forma de generalidad; este acto Jl
espera ni requiere ningn xito externo. (Raskolnikov, en Crimen .
Castigo, de Dos toevsky, puede ser considerado como la personifica
cin del Yo concebido por Stirner). La teora implica as que en ltimll
instancia.la fuente de servidumbre de cada individuo est en su i
terior: el individuo est encadenado por su propia falsa imaginacin
y su deferencia hacia los universales, por 10 que puede liberarse por
un acto puramente espiritual.
En el sistema de Stirner el Yo es siempre nico. Esto significa
no slo que posee cualidades que le son peculiares y que no se
hallan en nadie ms, sino que es realmente ill(;xpresable en palabras.
Su especfica, irreductible subjetividad, no puede ser definida o en-
tendida conceptualmente, pues el lenguaje consiste en signos que
expresan lo que es comn a dos o ms objetos. La subjetividad est
ms all del alcance de la expresin humana. La vida del Yo consiste
en reconocerse a uno mismo y a los propios pensamientos simplemen-
te corno propios y no como verdades gene tales impersonales. El
se vuelve exclusivamente l mismo, autoarraigado y auto-
[ustificado, es decir, no un individuo en la comunidad, sino un indi-
viduo que vive su propia vida. Los valores del Yo estn en completa
oposicin a nociones tan universales como la ley o el bien pblico.
Mi libertad es enemiga de la libertad general; mi Yo se concepta
n s mismo como negacin del resto del universo. Los deseos o capri-
c.hos del Yo son su propia ley; no est limitado por ninguna norma-
Uva estatal o por los derechos del hombre. No busca justificacin
n.lguna de la sociedad y no reconoce ninguna obligacin hacia ella;
llene derecho a todo aquello sobre lo que pone sus manos. Si un'
criminal puede escapar con su crimen, ha hecho bien por lo -que a l
si es castigado, no tiene autoridad para culpar a nadie;
cualquiera de ambas cosas es justa en cada caso. El crimen es una
nocin poltico-legal que expresa el punto de vista de la generalidad
pero el crimen real es violar al Yo. Para el egosta en el sentido
Stirner, la vida comunitaria es valiosa slo en la medida en que au-
menta su propia Una comunidad de egostas es concebible,
peto no es una entidad estable basada en instituciones, sino un mero
y constante proceso de unin y desunin. El Yo se niega a ser medido
por el patrn de la humanidad: afirma su propia singularidad y no
le nada fuera de s, ni siquiera el pensamiento; mis propios
pensamientos son yo mismo y no reconozco seor o standard al que
deba conformar mi conducta, En una comunidad o asamblea de egos-
tas no existe vnculo entre un hombre y su congnere, y por
ello no hay conflictos, pues un conflicto es en s mismo una forma de
vnculo.
La obra de Stirner representa una ruptura final entre el joven
hegelianismo y la doctrina del propio Hegel; la crtica de Hegel es
llevada a extremos absurdos por la condena de la sociedad humana y
In cultura en el nombre de la soberana mondica del sujeto. En su
I
6. Critica de Stirner, El individuo y la comunidad I
La ideologja alemana, Marx y Engels critican despiadadamente
? Stl
7ner,
contrastando la esterilidad y desesperanza de la rebelin
mterior del egosta con el acto de revolucin en el que el individuo
participa en la comunidad y se libera a s mismo. Esta argumentacin
173 8. La ideologa alemana
es en algunos aspectos una anticipacin de la disputa de nuestros
das entre marxistas y existencialistas. Aparte de su amargo sarcasmo,
la polmica de Marx y Engels contiene algunos pasajes de impor tancia
clave para la comprensin del marxismo. Marx no ataca a Stirner
desde el punto de vista hegeliano, o combate su doctrina del Yo
soberano subordinando al individuo a una forma de razn universal,
la sociedad' o el estado. En su lugar, avanza las lneas generales de
una teora en la que se permita a la verdadera individualidad (y no
meramente a un sujeto ficticio, autocontenido y autosuficiente) hallar
un lugar en la comunidad sin sacrificar por ello la singularidad de
su propia esencia.
Marx denuncia como-irreal la nocin de un ser humano cuya vida
entera sea slo un caleidoscopio de la autoconciencia y que pueda ser
indiferente o insensible a los cambios fsicos y sociales que de hecho
condicionan a los de carcter mental, El Yo de Stirner est por
encima de la comprensin, y sus actos son estriles por definicin.
En opinin de Marx, Stirner no expresa ms que el descontento im-
potente y sentimental del filisteo que se rebela contra las cosas santas
de su poca, pero se guarda sus ideas para s y no intenta plasmarlas
en la realidad. Stirner imagina que puede destruir el estado mediante
un acto intelectual, mientras que con ello s610 muestra su incapacidad
para criticar de forma material. La diferencia entre la revolucin y
una revuelta ala Stirner, no es que una sea un acto poltico y la
ot ra un acto egosta, sino que esta ltima es, un mero estado de
pensamienro y no un acto de ningn tipo. Stirner imagina que puede
desentenderse de los vnculos humanos y que el estado caer por su
propio peso cuando sus miembros se separen de l; se propone ven-
cer al mundo mediante un ataque en el terreno de las ideas. Pretende
liberarse a s mismo de todas las instituciones comunitarias como per-
sonificacin de la voluntad general, mientras que la voluntad
general es de hecho la expresin de la compulsin social que fuerza
a la clase dirigente a disfrazar su dominio con un aura de universali-
dad, aunq,ue su posicin no depende de sus preferencias en modo
alguno. El programa de liberacin a travs del egosmo de Stirner se
traduce simplemente en que el egosta querra acabar con el mundo
en la medida en que le perjudica, pero no inconveniente alguno
en usarlo pllra fomentar su inters.
Es una pa ilusin, segn Marx, esperar que los individuos vivan
juntos sin la ayuda de la comunidad y sus instituciones. No es facultad
del individuo decidir si sus relaciones con los dems deben ser perso-
nales o institucionales; la divisin del trabajo significa que las rela-
ciones personales estn forzadas a transformarse en relaciones de clase,
Las principales corrientes del marxismo
172
ataque a Hegel, Stirner invoca un , tema que hallamos tamo
bien .en Marx, a saber, la protesta contra la reduccin de los seres
humanos individuales. a instrumentos del Absoluto; pero ambos apli-
can su protesta de dIrerente forma. Tambin Marx niega que exista
una cosa semejante a la humanidad por encima de los individuos
pero considera a la individualidad como el producto de la civilizacin:
Por otra parte, para Stirner, la individualidad es lo mismo que la
, experiencia de la subjetividad, existir no es ni ms ni menos que ser
consciente de que uno existe. En esta medida puede considerarse
correctamente como un precursor del existencialisrno. Al mismo tiem-
po su filosofa es un ataque al valor de todos ' los lazos entre los seres
humanos y del proceso histrico de desarrollo colectivo. Como han
most,rado recientes estudios de Helrns, la doctrina de Stirner inspir
no solo a grupos anarquistas, sino tambin a diversos grupos alemanes
que inmediatos del fascismo. A primera vista, el
totalitarismo nazi puede parecer opuesto al individualismo radical de
Srirner. Sin emb.argo, el fascismo fue ante todo un intento por dsoll
ver. 1.os lazos SOCIales creados por la historia y.sustituirlos por vnculos
artificiales entre los individuos que se supona iban a rendir una
total obediencia al estado sobre la base de un egosmo absoluto. La
educacin las actitudes de un egosmo asocial y de
CIego, SIendo este ltimo el medio por el que el
individuo aseguraba su propio nicho en el sistema. La filosofa de
St!r;rer no tiene nada que decir en contra del conformismo, pues s610
el hecho de que :1 Yo est subordinado a cualquier principio
superior: el egosta es libre de adaptarse al mundo si le parece que
mejorar con ello. Su rebelda puede tomar la forma de un extremo
servilismo si ste se adapta 'a sus intereses; lo que no debe hacer es
someterse a valores generales o mitos de la humanidad. El ideal
to.tal.itario de una sociedad semejante a un cuartel de la que se han
eliminado todos los lazos reales e histricos es perfectamente consis-
tente con los principios de Stirner : el egosta, por su propia natura.
leza, debe estar preparado para luchar bajo cualquier bandera que se
adapte a su conveniencia. '
y la superioridad de un individuo sobre otro se expresa en la relacin
social de privilegio. Sea lo que sea lo que los individuos deseen, la
naturaleza y el nivel de necesidades y fuerzas productivas determina
el carcter social de sus relaciones mutuas.
Los individuos han permanecido siempre y en todas circunstancias sobre
sus propios pies, pero nunca fueron nicos [einzig] en el sentido de no
necesitar a los dems: sus necesidades (sexo, comercio, divisin del trabajo) son
tales que les hacen mutua mente dependien tes entr e sl, obligndoles a ent rar en
relacin. Esto no lo hacen como yos puros, sino como individuos en una deter-
minada etapa de desarrollo de sus fuerzas productivas y necesidades, que a su
vez estn determinadas por su mut ua inreraccin. De esta forma, su conducta
personal e individual hacia los dems ha creado las relaciones existentes y las
renueva da a da.. . La historia de un individuo no puede separarse de la de
sus predecesores o contemporneos, pues est determinada por ellos.
As pues, para Marx, las intenciones de los individuos tienen
escasa relevancia en el efecto y significacin social de su conducta en
una situacin en la que no son los individuos los que regulan los
vinculas sociales, sino que los vnculos que han creado pasan a ser
una fuerza ajena e independiente que regula sus vides. En la poca
actual, la individualidad est desbordada por las formas materiales o
por la contingencia; esta limitacin ha alcanzado una forma extrema
y por ello ha impuesto a la humanidad la necesidad de llevar a cabo
una revolucin que destruya el elemento de contingencia y devuelva
a los individuos la fuerza para controlar nuevamente sus relaciones
soci ales. Esto es lo que significa el comunismo: el devolver a los
individuos el control sobre las formas materiales y reificadas en las
que se expresan sus lazos recprocos . En ltima instancia, la tarea
de la humanidad consiste en abolir la divisin del trabajo; y esto
presupone la consecucin de una etapa de desarrollo tecnolgico en
la que el sistema de propiedad privada y la divisin del trabajo se
presente como un obstculo, de forma que la misma tecnologa exija
su evolucin. La propiedad privada slo puede abolirse con la
condici n de un desarrollo general de los individuos, pues las formas
vigentes de intercambio y de fuerzas productivas son universales y
slo pueden asimilarlas los individuos que se desarrollen de forma
universal , es decir, que(Jas transformen en una libre actividad vital.
En una sociedad comunista el desarrollo universal de los individuos
no es una frase vaca, pero no sign ifica que el individuo deba buscar
su autoafirrnacin independientemente de los dems (lo que es en
todo caso imposible), en un aislamiento mondico y en la afirmacin
de sus derechos frente a la comunidad. Al contrario, este desarrollo
est condicionado por el vnculo existente entre ellos -un vnculo
175 8. La ideologa alemana
constituido en parte por premisas econmicas, en p.art e por la nece-
saria solidaridad del libre desarrollo de todos, y finalmente por la
naturaleza universal de la actividad de los individuos sobre la base
de las fuerzas productivas existente: en momento.
Por esta razn la idea de una liberacin individual basada en la
cat egora de del Yo ni.co tina i.ntil Si la
ridad no es ms que la concrencra de singularidad, sta puede afir-
marse por supuesto bajo cualesquiera condi ciones, co!no acto
pensamiento, sin produci r ningn. CAmbio en la realIdad SI
significa meramente el hecho obvio de que todos somo s distintos de
todos en uno u otro aspecto, no puede entonces ser un programa,
pues no sirve para ello. Como obse rv Leibni z, no ho.y dos cosas
idnticas; ni siquiera los pasaportes de dos . hombres son yde
esta forma hasta los funcionar ios y los policns aseguran 12 Identidad
y singularidad de todo ser Pero .no nos. aqu cues-
tiones tan triviales-, Para que la Idea de smgularldad Sirva para algo
debe denotar or iginalidad, una facult ad o capacidad i ndi vidual ; pero
estas facultades o capacidades slo pueden desarrollarse como -:alores
social es den tro de la comunidad. La singulari dad en el senudo. de
originalidad implica que la actividad del ind ividuo .en determina-
da esfera no es igual a la de otro indiv iduo del mismo tlpo. La Pero
siani es una cantante 'incomparable' precisament e porque, como can-
tante, la comparamos con otras cantantes ... "
A la luz de este anlisis podemos perci bir factlmente el error de
aquellas interpretaciones totalitarias de Marx, menos frecuentes hoy
que en el pasado, que presentan su ideal. ? e comunismo c?mo una
sociedad en la que el individuo se identifica con la por la
extincin de toda iniciativa creativa y de todas las cualIdades que
puedan distinguirlo de sus Por.olra parte, Marx no cree
que los individuos puedan determinar ? su
nalidad por un mero acto de La .de
este tipo puede tener lugar en cualesquiera condiciones, no exige
ni ngn cambio en el mundo de los lazos sociales y por ello no puede
erradicar la servidumbre humana o el proceso por el que los seres
humanos constantemente for jan y vuelven a for jar las su
propia alienacin. Segn Marx, la afirmacin. de la propia [ndividua-
Jdad supone la restauracin del carcter SOCIal del hombre o de su
naturaleza de especie como algo distinto y opuesto al estad? de
contingencia, es decir, a su esclavizamiento de unas .fuerz
as
aliena-
das. Bajo el comunismo, la des apllricin del . las
aspiraciones personales y la especie no una de
ya sea forzosa o voluntaria, entre ambas, es deci r, una mediocridad y
Las principal es corrientes del marxismo
174
uniformidad generalizadas. Lo que significa es que las condiciones
sern tales que los individuos podrn desarrollar plenamente sus apt i-
tudes, no en conflicto con los dems, sino de forma socialmente til ,
en vez de ser la superioridad un privilegio o un medio de subyugacin
de los dems. La despersonalizacin, si se nos permi te introducir
este trmino moderno, deriva de In sujecin de los individuos 11 la la-
bor de sus propias manos y cerebros; no puede ser curada por una
mera reforma de ideas sino reafirmando el control sobre las fuerzas
inanimadas que han sometido a sus creadores.
Sin embargo, decir que Marx no tuvo en su mente la versi n tota-
litaria de su teora no es decir que esa versin sea un error y nada
ms. Ms adelante podremos discutir si la idea rnarxiana de la unidad
social no contena elementos contrarios a sus propias int enciones, y
si el mismo no es en cierta medida responsabl e de la forma totalitaria
del marxismo. Puede imaginarse de hecho esta unidad de otra
forma que bajo un estado totalitario, aun cuando Marx no pensara
que tuviera que suceder as?
7. La alienacin y la divisin del trabaio
En La Ideologa Alemana y otros escritos posteriores Marx usa
menos frecuentemente el trmino alienacin , y algunos cr ticos in-
fieren de esto que no pensaba ya a la sociedad con las mismas catego-
ras que antes. Sin emb argo , esto parece ser un er ror. Segn los
Mgnuscritos de Pars el proceso que engendro todas las dem s formas
de servidumbre es el trabajo alienado, siendo la propiedad privada
secundaria en relacin a l; sin embargo, Marx no se pregunta qu
es lo que dio origen al trabajo alienado en s. En La Ideologfa Alemana
la raz de todo mal social es la divisin del trabajo, siendo la propie-
dad privada un fenmeno secundario. Sin embargo, no hay que su-
poner que la divi sin del trabajo sea s610 una formulacin ms precisa
del trmino ms bien vago de alienacin. La idea de Marx es que
la divisin del trabajo consiguiente a la mejora de los instrumentos
de produccin, es la fuente primordial del proceso de alienacin y, a
travs de l, de la propiedad privada. Es to sucede porque la divisin
del trabajo lleva necesariamente al comercio, es decir, a la transfor-
macin de los objetos producidos por el hombre en vehculos con un
valor de cambio abstracto. Cuando las cosas se convierten en mercan-
cas, existe ya la premisa' bsica de la alienacin . La desigualdad, la
propiedad privada y las instituciones polticas alienadas para la protec-
cin de los privilegios, son todos ellos fenmenos derivados del mis-
8. La liberacin del hombre y la lucho de clases
Hay otra cuestin que, segn los crticos, significa un cambio de
actitud en La Ideologia Alemana, a:saber, que mientras en los Manus-
critos y primeros escritos Marx hablaba de la emancipaci6n de la
177
mo proceso. El fen6meno del trabajo alienado contina actuando y
recrendose en la producci n. Cuando el trabajo fsico y mental se
divorcian mutuamente se produce una forma peculiar de alienacin.
Esto lleva al autoengao de los idelogos que creen que sus pensa-
mientos no estn dictados por las necesidades sociales, sino que deri-
van sus fuerzas de fuentes inmanentes; la propia existencia de los
idelogos como grupo presta ms apoyo a la suposicin de que las
ideas tienen una validez inherente por mismas.
Una nota aneja a la Primera Parte de La Ideologja Alemana prueba
que Marx no abandon6 la categora de alienacin y que }a
divisi n del trabajo como su fuente primordial. El pasaje en cuesti n
es el siguiente :
Los individuos se han considerado siempre a s mismos como el
punto de partida; sus relaciones forman parte del proceso real de
sus vidas. Cmo puede ser entonces que sus relaciones se hagan
independientes de ellos, que las fuerzas de sus propias vidas cobren
control sobre ellos? La respuesta es, en una palabra, la divisin del
trabajo, cuyo grado depende de la medida de desarrollo de las fuerzas
productivas. .
Aunque la palabra alienacin aparece con menor
esta teora est presente en la teora social de Marx: hasta el final de
su vida; el fetichismo de la mercanca, de El Capital, no es sino
una particularizaCin de sta. Cuando Marx escribe q':le las
cas producidas para el mercado adoptan un.a forma
que las relaciones sociales del proceso comercial parecen a sus partict-
pantes relaciones entre cosas sobre las que no tienen control alguno
(representndose err6neamente el valor de cambio como inherente al
objeto y no como una personificacin del trabajo), y que la form.a su-
prema de fetichismo es el dinero como standard de valor y medio de
cambio, cuando escribe esto, Marx no est sino reproduciendo la
teora de la autoalienacin que haba formulado en 1844. El que las
relaciones sociales y toda la historia sean obra de los seres humanos,
que escapa a su control y adquiere un aspecto cada vez ms aut6nomo,
fue hasta el final una determinante fundamental de las ideas de Marx
acerca de la degradacin de la humanidad bajo el capitalismo y de la
funcin social de la revolucin proletaria. '
8. La ideologa alemana Las principales corrientes del mar xismo .176
179 8. La ideologa alemana
como podemos ver, por ejemplo, en el tercer volumen de El Capital,
y no es inconsistente ni con la lucha de clases ni con la creencia en
que el proletariado, defendiendo sus propios intereses de clase, sera
1\ la vez el liberador de .toda la raza humana.
9. El significado epistemolgico de la teora de la falsa conciencia
Marx no considera a la falsa conciencia como error en el
sentido cognitivo, ni a la emancipacin de la conciencia como un
redescubrimiento de la verdad en el sentido ordinario. En La
l deologia Alemana, como tambin en los Manuscritos de Pars, Marx
se niega a prestar atencin a las cuestiones epistemolgicas. Para l
no hay problema en que el mundo se refleje en la mente, excepto
en el sentido de su repelida afirmacin de que la conciencia signi-
fica la consciencia que las personas tienen de la naturaleza de sus
vidas . Las cuestiones de correspondencia entre el pensamiento y la
realidad en s carecen de significado, como tambin la oposicin del
sujeto y objeto considerados como entidades independientes, absor-
biendo uno las imgenes que le suministra el otro. Como dice Marx
'o las Tesis sobre Feuerbach, la. cuestin de la realidad del mundo
como algo distinto de los intereses humanos prcticos, es una cues-
tin puramente escolstica y es el resultado de una mistificacin
ideolgica. (<<Todo el problema de la transicin del pensamiento a
la realidad, y casi del lenguaje a la vida, existe slo como una ilusin
filosfica: slo est justificado para la mente filosfica, que se es-
fuerza por resolver la cuestin del origen y naturaleza de su supuesto
distanciamiento de la vida real.) Dado que la naturaleza extrahu-
mana no es nada pata el hombre, que conoce a la naturaleza slo
.orno la objetivacin de su propia actividad (lo que no significa, por
supuesto, que la creara fsicamente), y desde el momento en que el
conocimient o significa impartir un sentido humano a las cosas, la
diferencia entre la falsa conciencia y la conciencia liberada no es
11\ misma que la que existe entre el error y la verdad, sino una dife-
rencia funcional relacionada con los objetivos del pensamiento en la
mente colectiva de la humanidad. Pensamiento errneo es aquel
que confirma el estado de servidumbre humana y que es inconsciente
dc su propia funcin; el pensamiento emancipado es la afirma-
cin de la humanidad, que faculta al hombre a desarrollar sus poten-
cialidades innatas. La conciencia es el aspecto mental de la vida hu-
mana, un proceso socia! (pues la conciencia s6lo se realiza en el
hnbla) por el que los hombres se comunican ent,re s 'y asimilan
Las principales corrientes del marxismo 178
humanidad en general, a partir de ahora sustituye esta idea por la de
la lucha de clases entre el proletario y la burguesa. Pero tampoco
hay aqu una modificacin real. A 10 largo de toda su vida, Marx si-
gui considerando al comunismo como la liberacin de toda la humani-
dad; el proletariado iba a ser el instrumento consciente de esa libe-
racin, por ser la clase que haba experimentado un grado extremo de
deshumanizacin. Se reconoce generalmente como una idea esencial .
mente marxiana la idea de que el comunismo significaba la abolicin
del sistema de clases y no meramente la sustitucin de una clase diri-
gente por otra; y esta tesis est en completo acuerdo con su primera
idea de liberacin. La deshumanizacin no puede afectar slo a una
clase; sus efectos se extienden por todas las clases, s bien en diferen-
tes grados y a pesar de que la clase dominante hace de ella una fuente
de orgullo. Es cierto que el aspecto de la liberacin universal es
menos prominente en las obras posteriores de Marx que el de la
revolucin inspirada por el inters de clase del proletariado. Esto s
pone ya de manifiesto en La 1deologia Alemana, y se explica fcil.
mente por el contexto polmico y en particular por la crtica del
verdadero socialismo. Segn esta doctrina, la utopa socialista, que
significaba la liberacin general de la humanidad, poda y deba al
canzarse por una apelacin moral universal a todas las clases sin
distincin. En otras palabras, el verdadero socialismo significaba el
socialismo sin la lucha de clases y sin una revolucin inspirada po
los intereses de clase. Sin embargo, Marx estaba convencido de qu
el inters particular del proletariado y su lucha contra la clase domi
nante era la fuerza motriz de la revolucin socialis ta, y que mientras
que la revolucin produjese una desaparicin final de las clases y del
antagonismo social, deberfa haber un perodo de transicin durante el
cual el proletariado seguira oponindose a sus explotadores. Una
vez Marx conoci ms a fondo la realidad poltica, puso mayor in
ters en organizar la revolucin que en retratar la sociedad ideal,
dejando de planear los detalles del comunismo en accin a la maner
de Pourier y otros; es decir, se interes ms por la lucha de clase
que por la escatologa social. No obstante, toda la teora de la lucha
de clases pierde su sentido sin esta escatologa, y Marx se adhiri n;
lo largo de toda su vida a las premisas bsicas del comunismo qu
haba formulado en 1844. Crey que en la lucha de clases no hab
que apelar a los intereses humanos generales, sino s610 a los de los
oprimidos . Posteriormente, y especialmente, en la Critica del Progra
ma de Gotba, distingui expresamente entre la primera y negativa
etapa posrevolucionaria de la comunidad universal del futuro. Pero
la perspectiva de esa comunidad estuvo continuamente en su ment
En el presente captulo intentaremos resumir el de
Marx en la forma que haba adopt ado hasta 1846. A parnr de 1843
desarroll sus ideas con una ext rema consistencia, y toda su obra
posterior puede considerarse como continuaci,n y elaboracin d;l
cuerpo de pensamiento ya estructurado en la epoca de La Ldeologia
Alemana.
l . El punto de partida de Marx es la cuestin escatolgica deri-
vada de Hegel: cmo puede el hombre reconciliarse consigo . m}s,mo
y con el mundo? Segn Hegel esto es posible una vez el Espritu,
tras desarrollar el t rabajo de la historia, llega Iinalmente ?
prender al mundo como una de s n,tismo; y
ratifica al mundo como su propia verdad, le despoja de su carac,ter
objetivo y realiza en l todo lo que originalmente era slo potenc13l.
Marx , siguiendo a Feu erbach, sita en el centro de su la
realidad terrenal del hombre. en oposicin al Espritu hegeliano
que se desarrolla a travs de los individuos empricos o, que usa .a
estos como instrumentos. Para el hombre, la raz es el propio
hombre la realidad bsica, derivada de s y en s mismo justificad;\.
2. Mllrx, al igual que Hegel, prevee la reconciliacin final del
hombre con el mundo, consigo mismo y con los dems, .Una vez ms
siguiendo a Feuerbach, y en contra de Hegel , no considera esto en
181
Captulo 9
RECAPlTULACION
Las principales corrientes del marxism 180
de forma humanizada. Esta conciencia puede" o bie
mt.eosiftcar la, esclavitud del hombre, prisionero y dominado por lo
objetos materiales, o fomentar su liberacin. La conciencia determina
cosas, pero no las hace objetivas. Como afirma Marx en su crtic
de Hegel, Desde el punto de vista del autoconocimiento, lo que e
. maceptable en la alienacin no es que el objeto sea definido, sin
que sea objetivo. Y tambin, en otro de sus primeros artculos :
El carcter de las cosas es un producto de la razn. Para poder ser
algo, todo objeto debe distinguirse y permanecer como distinto.
In;-poni,endo una forma definida en todo objeto de discurso y, por
asi decirlo, dando una forma permanente a la fluyente realidad, la
razn crea la multiplicidad del mundo, que no sera universal' siri
muchas unilateralidades.
, .Marx, pues, el conocimiento no tiene un valor epistemol ]
gico distinto de su valor como rgano de autoafirrnacin humana
La restauracin de una candencia total es un aspecto, y 00 mera
mente el resultado, de la desalienacin .del trabajo. La epistemolog
de Marx forma parte de su utopa social. El comunismo acaba con
la falsa conciencia, no sustituyendo una imagen incorrecta del mundo
por una correcta, sino disipando la ilusin de que el pensamiento e.
o puede ser algo ms que la expresin de un estado de vida. No s
trata de proporcionar nuevas respuestas a cuestiones d metafsica
y sino de su validez, ya sea la cuestin la
creacion del mundo por DIOS o la del ser-en-s y la relacin de
ste con Jos datos subjetivos. Cuando comprendemos la gnesis '
del pensamiento humano, las cuestiones puramente epist
mO,logIcas caen su base . El pensamiento es siempre una arti cu-
lacin de su propia poca en la historia. pero el que sea bueno
o no depende mer.amente en si es til a la clase dirigent
(que g,obl:roa tanto como intelectualmente) de esa poca,
pues SI aSI fuera tendramos que considerar al pensamiento burgus
bueno en la actualidad. El pensamiento puede y debe ser
Juzgado un punto de vista absoluto, no empero relacionado
con una realidad separada del hombre sino relacionado con la con-
ciencia emancipada, afirmando de forma absoluta la esencia de
especie del hombre. La conciencia puede ser entonces falsa aun
CUA?do exprese correctamente la situacin histrica de la que surge ;
y solo podremos hablar de falsa conciencia o ideologa, con referencia
al absoluto de emancipacin. Teniendo en mente el concepto
de razn como rgano prctico de existencia colectiva, y
del objeto algo. definido si bien no objetivado por la razn, pode.
mas describir su epistemologa como un subjetivismo genrico.
trminos del reconocimiento del ser como un producto del autocono-
cimiento, sino en el reconocimiento de las fuentes de alienacin de la
suerte terrenal del hombre y en la superacin de esta situacin, Recha-
zando el principio critico jovenhegeliano, se niega a aceptar el
eterno conflicto entre el autoconocimiento negativo y la resistencia
de un mundo sin respuesta, pero concibe un estado desal ienado en
el que el hombre se afirme a s mismo en un mundo de su propia
creacin. Por otra parte, est en desacuerdo con la idea de Feuer-
bach de que lA alienacin deriva de la conciencia mitopo tica que
hace de Dios la concentracin de los valores humanos; en vez de
esto, considera a la propia conciencia como producto de la alienacin
del trabajo.
J. El trabajo alienado es la consecuencia de la divisin del
trabajo, que a su vez se debe al progreso tecnolgico y es por ello
un rasgo inevitable de la historia. Marx concuerda con Hegel, y en
contra de Feuerbach, en considerar a la alienacin no meramente
como algo destructivo e inhumano, sino como la condicin del futuro
desarrollo general de la humanidad. Sin embargo, disiente de Hegel
en considerar a la historia anterior al presente no como la conquista
progresiva de libertad, sino como un proceso de degradacin que ha
alcanzado su punto ms bajo en la sociedad capitalista madura. Sin
embargo, para la futura liberacin del hombre 'es necesario que atra-
viese por los extremos de afliccin y deshumanizacin, pues no se
trata de recuperar un paraso perdido, sino de reconquistar a la hu-
manidad. .
4. La alienacin significa la subyugacin del hombre por sus
propias obras, que han asumido la funcin de cosas independientes.
El carcter de mercanca de los productos y su expresin en una
forma monetaria (cfr. Hess) tiene por efecto que el proceso social de
intercambio se regule por factores que operan independientemente
de la voluntad humana, a la manera de leyes naturales. La alienacin
determina la propiedad privada y crea las instituciones polticas. El
estado crea una comunidad ficticia para suplir la carencia de una
comunidad real en la sociedad civil, mientras que las relaciones
humanas toman necesariamente la forma de conflicto de egosmos.
La esclavitud de la colectividad en relacin a sus propios productos
determina el mutuo aislamiento de los individuos.
5. La alienacin no se cura entonces pensando acerca de ella,
sino suprimiendo sus causas. El hombre es un ser prctico y sus
pensamientos son el aspecto consciente de su vida prctica, aunque
este hecho est oscurecido por la falsa conciencia. El
est gobernado por las necesidades prcticas y la imagen del mundo
en la mente humana est regulada no por la calidad intrnseca de
los objetos, -sino por sus tareas prcticas. Una vez sabemos esto, nos
damos cuenta de la nulidad de las preguntas .que se han
slo porque los filsofos no entendan las condiciones que las
naban, a saber, la separacin de la actividad intelectual de .actIvl-
dad prctica. Negamos la validez de los problemas mera sicos y
epistemolgicos derivados de la falsa esperanza de, al.canzar una
dad absoluta situada ms all del horizonte practico de los seres
humanos . .
6. La trascendencia de la alienacin es lo mismo que el comu-
nismo es decir la transformacin . total de la existencia humana, la
de' la esencia de especie del hombre. El 'p0.ne
fin a la divisin de la vida pblica en las esferas privada y publica
y a la diferencia entre la sociedad civil y el con la
necesidad de instituciones polticas, de la autoridad poltica y de su
origen en la divisin del trabajo. Destruye el sistema de clases y la
explotacin; cura la escisin de la del y el
desarrollo mutilado y unilateral dd individuo. Contrana,?ente a.l?
que piensa Hegel, la distincin entre el y la SOCIedad
no es eterna. Tambin al contrario de las ideas de la Ilustracin
liberal la armona social no se conseguir mediante una reforma
que reconcilie el egosmo de cada indi,,:iduo con
colectivo sino aboliendo las causas del antagonismo. El individuo
absorber en s a la sociedad: gracias a la desalienac6n,
l\ la humanidad como su propia naturaleza interiorizada. La solida-
ridad voluntaria, y no la compulsin o la regu lacin legal de
intereses, asegurar la armona de las relaciones La
(cfr. Fichte), puede afirmarse entonces en e} El comunis-
mo destruye el poder de las relaciones sobre los seres
humanos les devuelve el control sobre sus propias obras, restaura la
actuaci n social de su mente y sentidos y salva la distancia entre la
humanidad y la naturaleza. Es el total las
cias humanas la reconciliacin de la esencia y la existencia de la Vida
humana. afirma la conciencia del car cter hu-
mano y social de la actividad intelectual, y re,chaza la f.alsa
denca de las formas existentes de pensarnren te social: filosofa,
derecho, religin. El comunismo hace realidad la filosofa, y al ha-
cerlo, la suprime.
. .. .
7. El comunismo no priva al hombre de individualidad o reduce
las aspiraciones y facultades personales a la mediocridad. Al co?tra-
rio, las fuerzas del individuo slo florecern cuando las
como fuerzas sociales, valiosas y efectivas dentro de una comunidad,
182
Las principales corrientes del marxismo
9. Recaptulacn 183
185 9. Recapitulacin
biarlo. Esta conciencia no es un mero reconocumento hegeliano y
una asimilacin de la histori a anterior; se dirige haci a el futuro, en
un impulsivo acto de transformacin. Al mismo tiempo no es , como
pudieran pensar Fichte y los . jvenes hegelianos, una mera negacin
del orden existente, sino la necesidad de crear un movimiento, ya
potencialmente existente, es decir , una tendencia innata de la histo-
ria, pero que slo puede ponerse en movimiento por la libre iniciu-
tiva de los seres humanos. De esta forma) la situacin del proleta-
riado combina la necesidad hi strica con la libertad.
HY. Mientras que el comunismo es la transformacin social de
todas las esferas de la vida y conciencia humana, la fuerza motriz
. de la revolucin que lleva a cabo debe ser el inters de cIase del
proletariado explotado. La revolucin tiene una tarea negativa a
realizar que consi ste en que el proletariado debe proseguir su lucha,
contra las clases dominantes hasta cuando sea necesario. El comu-
nismo no se establece meramente aboliendo la propiedad privada;
requiere un largo perodo de convulsin social, que debe tener su
fin en el momento exigido por la historia y en la mejora de los
instrumentos de produccin. Una condicin previa del comunismo
es un avanzado desarrollo tcnico en un mercado mundial, que ceder
:.11 puesto a un desarrollo tcnico an ms intensivo; sin embargo,
este desarrollo no se volver contra sus creadores como en el pasado,
sino que les ayudar a conseguir una plena realizacin como seres
humanos.
Estos' son los principios fundamentales de la teora de Marx, de
los que ste nunca se separ. Toda su obra, hasta la ltima pgina
de El Capital) fue .una, confirmacin y elaboracin de estas ideas .
I .ngels, desde, un punto 'de vista emprico, dio expresin a la misma
visin de una sociedad comunista sin clases, a crear por iniciativa
de la clase trabajadora mediante su activacin de la tendencia natural
.de la historia. Por otra parte, Enge1s adopt un diferente punto de
vista en lo relativo al vnculo cognitivo y ontolgico entre el hombre
I la naturaleza. En sus ltimas obras, la idea de la fil osofa de la
praxis que hemos esbozado dar lugar a una teora que somete a la
humanidad a las leyes generales de la na turaleza y hace de la histo-
rin humana una particularizacin de esas leyes, apartndose as de la
concepcin del hombre como la raz (en palabras de .Marx), y de
la humanizacin de la naturaleza. Al hacerlo, Engels cre una
llueva versin de la filosofa marxista, que difera tanto de su origi-
\la! como la cultura posdarwiniana europea difera de la poca pre-
cedente.
Las principales corrientes del marxismo
184
y no aisladamente: El comunismo tambin hace posible el uso acle.
de las capacidades a la variedad del progreso
tecruco asegura que la actividad especficarnente humana estar libre
de la de las necesidades fsicas y de la presin del ham-
bre, siendo aSI verdaderamente creativa. Es la realizacin de la liber-
tad, slo de la explotacin y del poder poltico) sino de las
corporales inmediatas. Es la solucin al problema de la
historia el final de la historia que hemos conocido, en la
que ;la vida m.dlvldual y la colectiva estaban sometidas a la contin
genera . A de entonces el hombre podr determinar su propio
d.esanoIlo en libertad, en vez de estar esclavizado por fuerzas mate.
n.ales que ha creado pero que escapan a su control. Bajo e! cornu-
el hombre no ser una vctima del azar, sino el dueo de su
destino, el creador consciente de su propia vida.
8. Al contrario de 10 que suponen los socialistas utpicos el
oo. es ideal en oposicin al mundo real) una teorla
haber S\?O y en prctica en cualquier mo-
meo,to la historia. El comunrsmo es l mismo una tendencia de
que despliega las premisas de este movimiento y
hacia l. Esta es la razn por la que la
epoca actual significa el mximo de deshumanizacin: por una parte
degrad.a trabaj ador haciendo de l una mercanca y por otra reduce
a! capitalista al. status de un a entrada en el libro de contabilidad.
El siendo es el. de la deshumanizacin y la
pura de la SOCIedad CIVt1, esta destinado a producir una
que pondr fin a las clases sociales, incluida ella misma.
El de! proletariado, y el de ninguna otra clase, coincide con
las necesidades de la humanidad en general. Por ello, el proletariado
no una suma de sufrimiento, degradacin y miseria, sino
tambin el Instrumento histrico por el que el hombre tiene que
su La alienacin del trabajo ha creado al proleta-
riado, y este sera el agente de su destruccin.
9. Pero el proletariado es algo m s que el instrumento de un
proceso impersonal: cumple su destino siendo consciente
de su y de su propia situacin excepcional. La conciencia del
proletariado no es conciencia pasiva de la parte que se le
?a. en la, h,st?tla, una libre conciencia y una fuente de
Inrcllltl,,:a revolucionaria, Aqm desaparece la oposicin entre libertad
y necesidad, pues lo que es de hecho la inevitabilidad de la historia
toma de he00 la forma de una libre iniciativa en la libre conciencia
del p/roIetanado, Al comprender. su propia situacin, el proletariado
no solo comprende el mundo SIno que ipso lacto se propone cam-
rasgos comunes de las ideas que se incluyeron bajo ese rtulo en la
primera mitad del siglo XIX, el resultado sera extremadamente ins-
pido e impreciso. El resorte principal de las ideas socialistas que
surgieron bajo la influencia conjunta de la Revolucin Industrial y
la Revolucin Francesa, fue la conviccin de que la concentracin
incontrolada de riqueza y la desenfrenada competencia daran lugar
:1 una miseria y crisis, cada vez mayores, y que este sistema deba ser
sustituido por otro en el que la organizaci n de la produccin y el
intercambio acabara con la pobreza y la opresin y produjera una
redistribucin de los bienes del mundo sobre la base de la igualdad.
Esto poda suponer la completa igualacin de la riqueza o el pr in-
cipio de a cada cual segn su traba jo o, eventualmente, a cada
cual segn sus necesidades. Pero por encima de la concepcin de la
igualdad, los programas e ideas sociali stas diferan en muchos aspec-
tos. Ni siquiera todos ellos proponan la abolicin de la propiedad
privada de los medios de produccin. Algunos defensores del socia-
lismo lo consideraban esencialmente como la causa de la clase traba-
jadora" mientras que otros vean en l un ideal humano universal a
lograr con la ayuda de todas las clases. .Algunos proclamaban la
necesidad de una revolucin poltica, mientras que otros confiaban
en la fuerza de la propaganda o el ejemplo. Algunos crean que
pronto iban a ser abolidas todas las formas de organizacin estatal ,
mientras que otros pensaban que stas eran indispensables. Algunos
consideraban la voluntad como el bien supremo, mientras que otros
estaban preparados para limi tar drst icamente a sta en el nombre
de la igualdad o la produccin eficaz. Algunos apelaban al inters
internacional de las clases oprimidas, mien tras que otros no iban
ms all del horizonte nacional. Finalmente, otros se limitaban a
imaginar una sociedad perfecta, mientras que otros estudiaban el
curso de la evolucin a fin de identificar las leyes naturales que
aseguraban el advenimiento del socialismo.
La invencin del trmino socialismo parece deberse a Pi erre
Leroux, un seguidor de Saint-Simon, quien la utiliz en el peri dico
Le Globe . en 1832; en esta misma dcada fue utilzada en Ingla-
terra por los discpulos de Owen. Una vez se conocieron con amo
plitud el nombre y el concepto, los tericos y partidarios de la nueva
doctrina volvieron drsticamente su atencin hacia sus antecedentes
en la Repblica de Platn, las ideas comunistas de las sectas medie-
vales y los utopistas del Renacimiento, en especial Toms Moro y
Campanella. Entre estos escritores y sus imitadores de los siglos
xvn y XVIII era posible discernir una continuidad de ideas, a pesar
de sus muy diversas filosofas. La sociedad jerrquica de Platn
Captulo 10
LAS IDEAS SOCJALISTAS
DE LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO ' XIX
COMPARADAS CON EL SOCIALISMO
MARXISTA
1. El nacimiento de 'la idea socialista
Desde 1847 en adelante Marx volvi slo ocasionalmente al tipo
de especulaciones filosficas que dominaron en sus pr imeros escri tos.
Sus ejemplos son importantes, pues confirman la esencial continuidad
de su pensamiento y nos permiten relacionar sus ideas polticas y.
econmicas con las tendencias de su pensamiento inicial. Sin em-
bargo, sus escritos de madurez est n' directamente enfocados hacia
un anlisis cada vez ms preciso, del que El Capital proporciona la
versin ms acabada, del funcionamiento de la economa capitalista,
y recogen tambin sus polmicas contra varias doctrinas y programas
socialistas que , en su opinin, interpretaban errneamente los hechos
histricos y econmicos e impedan el desarrollo del movimiento
revolucionario de los trabajadores . Tras haber polemizado' con el
verdadero socialismo alemn, pas a desafiar a Proudhon, al
soci alismo utpico, a Bakunin y a LassaUe. Todas estas disputas y
controversias fueron de gran importancia para la hi storia del mov-
miento de los trabajadores, pero no todas ellas arrojaron nuevos
frutos en el mbito de la teora.
En la poca en la que Marx entr en este campo como terico
de la revolucin proletaria, las ideas socialistas tenan ya una larga
historia detrs de l. Si intentamos dar una definicin del socialismo
en trminos histricos y no normativos, es decir, identificar los
186
lO. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX 187
2. Babeuoismo
La primera manifestacin activa del socialismo tras la revolucin
de 1789, fue la conspiracin de Gracchus Babeuf. Filippo Buonarroti ,
que tom parte en la conspiracin, public un relato de sta en 1828,
gracias al cual empezaron a conocerse sus ideas por vez primera a
nivel general. Babeuf y los babeuvistas sacaron el grueso de su fil o
sofa de Rousseau y de los utopistas de la Ilustracin, considerndose
a s mismos como los sucesores de Robespierre. Su premisa bsi ca
era la idea de igualdad: como escribi Buonarroti, la causa perpet ua
de la esclavitud de los pueblos no es otra sino la desigualdad, y en
tanto exista sta, toda afirmacin de los derechos nacionales ser
ilusoria por cuanto a las masas se refiere, sumidas como estn por
d ebajo del nivel de III dignidad humana (Conspiration pour l'galit
dite Babea], i. 100). Dado que todos los hombres tienen por na tu-
raleza el mismo derecho a todos los bienes terrenales, la fuente de
estaba lejos de los principios igualitarios de la mayora de los socia-
lis tas modernos, y los ideales ascticos de los doctrinarios medievales
eran de carcter especficamente religioso. Pero la Utopa de Moro
debi su origen a la reflexin en los primeros sntomas de acumu-
ladn capitalista, y los defensores del socialismo tuvieron motivos
para ' siropatizar con sus ideales: la abolicin de la propiedad privada,
la obligacin universal de trabajar, la igualacin de derechos y ri-
queza, la organizacin de la produccin por el estado y la erradi ca
cin de la pobreza y la explotacin. Desde el siglo XVI al siglo xvu ,
las ideas socialistas estuvieron por lo general inspiradas no mera-
men te en la reflexin acerca de los sufrimientos de las clases opri-
midas, sino tambin por la creencia filosfica o religiosa de que los
antagonismos y conflictos de inters, 'la desigualdad y la opresin
eran contrarios al plan de Dios o de la naturaleza, que prevea que
los hombres vivieran en un estado de paz y armona. Algunos exposi-
tares de estas ideas fueron tan lejos como para pensar que la socie-
dad perfecta exiga que todos sus miembros fueran completamente
uniformes en todos los aspectos, no slo en sus derechos y deberes,
sino tambin en su forma de vida y pensamiento, de alimento y ves-
tido e incluso (segn Dom Deschamps y otros) en su apariencia
fsica. En algunos casos, el ideal de perfeccin esttica exclua cual-
quier nocin de creatividad o progreso. Campanella fue una excep-
cin: su Cioitas Solis, al contrario que la Utopa de Moro, dej aba
sitio para todo descubrimiento cientfico. y tcnico.
189 10. Las ideas socialistas de la pri mera mitad del siglo XIX
la desigualdad es la propiedad privada, por lo que sta debe ser
abolida. En la sociedad del futuro, la riqueza estar igualmente
distribuida entre todos, independientemente del trabajo que real i-
cen ; no habr derecho de herencia ni grandes ciudades; todos esta-
r:n obligados a realizar un trabajo fsico y a vivir de la misma forma .
Pero adems de esbozar los principios de una nueva sociedad, los
habeuvistas planearon el camino hacia ella organizando) bajo el Di-
rectora, una conspiracin que tena por finalidad acabar con el
orden existente. Dado que las masas no estaban liberadas de la
influencia espiritual de los explotadores, no podan ejercer inmedia-
tamente el poder, que sera ocupado por los conspiradores en repre-
sentacin suya. Posteriormente, cuando la educacin fuera universal ,
el pueblo podra gobernarse a s mismo mediante cuerpos elegidos.
La conspiracin de Babeuf fue detectada en 1796, y su dirigente fue
juzgado y ejecutado. Sus ideas fueron seguidas en parte por Lou is
Blanqui, El programa babeuvista no se expresaba en categoras espe-
cificas de clase, sino que meramente distingua a los ricos de los
pobres, al pueblo y a los tiranos; sin embargo, su retrica igualitaria
fue uno de los primeros intentos de critica econmica de la propiedad
privada como fundamento de la sociedad.
El movimiento babeuvista es tambin importante porque reflej
p01' vez primera un conflicto consciente entre el ideal revolucionario
de la libertad y el de la igualdad. La libertad significaba no slo el
derecho de reunin y la abolicin de las diferencias legales entre los
estados del reino), sino tambin el derecho de todo ser humano a
desarrollar una actividad econmica sin estorbos y a defender su
propiedad; por ello, la libertad significaba desigualdad, explotacin
y miseria. L!\ conspiracin de Babeuf fue en su origen inmediato
una reaccin de la Izquierda Jacobina al coup de Termidor, pero
ideolgicamente fue ms all de la tradicin jacobina. Los babeuvistas
usumieron la concepcin jacobina de la sociedad en trminos de
poder poltico adquirido por la fuerza, y legaron esta concepcin
II I movimiento socialista francs. (El socialismo ingls, originado
corno estuvo no en una revolucin poltica, sino en el proceso de
industrializacin, estuvo dominado desde el principio por una ten-
dencia reforrnista.) El Manifeste des gaux, redactado en 1796 por
Sylvain Marchal, describa la Revolucin Francesa como preludio
de otra y mucho mayor revolucin final. Los lderes no permitieron
que se publicase este documento, por no tolerar dos de sus afirma-
d ones. La primera era: Dejad que todas las artes perezcan, si es
preciso, para que podamos tener verdadera igualdad; la segunda
exiga 111 abolicin de todas las diferencias, no s610 entre ricos y
Las principales corrientes del marxismo 188
191 10. Las ideas socialistas de la primera mitad de! siglo XIX
durante mucho tiempo. Sin embargo, hacia 1830, empez a usarse
el primer nombre para designar a aquellos reformadores y utopi stas
radicales que exigan la abolicin de la propiedad privada (primero
la propiedad de la tierra y posteriormente tambin las factoras )
y la absoluta igualdad del consumo y que no confiaban en la buena
volun tad de los gobiernos o de los propietarios, sino slo en el
uso de la fuerza por los explotados.
Despus de 1830, tanto en Francia como en Inglaterra -las
patrias origen del socialismo-s- las ideas socialistas y el embrionario
movimiento de los trabajadores entraron en colaboracin en diver-
sos sentidos . Sin embargo, an ant es de esto, las ideas de reforma
radical de la sociedad de inspiracin socialista y no comunista se
divulgaron en ambos pases en la forma de reflexiones tericas sobre
el desarrollo de la industria , Este tipo de socialismo, cuyos nombres
principales son Saint-Sirnon, Fourier y Robert Owen, tuvo una im-
portante influencia en el pensamiento de Marx, tanto positiva como
negativamente. No fue sta una protesta de las clases oprimidas,
sino deriv de la observacin y el anlisis de la miseria social, la
explotacin y el desempleo.
J. Sansimonismo
Claude Henri, conde de Saint-Sirnon (1760-1825) fue el funda-
dor real del moderno socialismo terico, concebido no meramente
como un ideal, sino como el resultado de un proceso histrico. Era
descendiente del famoso Duque, luch en la guerra de la Indepen-
dencia americana y, despus de la revolucin, se embarc en ope-
raciones comerciales que le llevaron a la bancarrota. Tuvo a lo
lnrgo de toda su vida un vivo inters por las cuestiones filosficas
y por la posibilidad de reformar la sociedad reformando el mtodo
de su estudio. Tambin formul la idea, tomada despus por Auguste
Comte, de reducir toda rama del conocimiento a. un estado positivo;
despus de haberla liberado de sus residuos teolgicos y metafsicos.
En sus obras iniciales , incluidas las Lettres d'un babitant de Genue
(1803) e Introduction aux traoaux scientijiqucs da XIXe si cle (1807),
postulaba una forma de ciencia poltica que fuera tan positiva y
fiable como las ciencias fsicas. Era necesario un nuevo Newton
para imponer unidad en el cuerpo de conocimientos acumulados
desde sus das; con el tiempo, los hombres de ciencia llevaran a
lus naciones hacia la felicidad. Entre 1814 y 1818, ayudado por el
futuro historiador Augustin Tbierry esboz los pianes de una re-
Las pri ncipales corrientes del marxismo 190
pobres, amos y esclavos, sino tambin entre gobernantes y gob erna-
dos. La anterior afirmacin revela una tendencia que iba a reapa-
recer en los movimientos comunistas. La igualdad es el valor supre-
mo , y en particular la - igualdad en el disfrute de bienes materiales.
Llevado a un extremo, esto significa que importa menos que la
gente tenga mucho o poco que que todos tengan lo mismo. Si hay
que elegir entre mejorar la suerte de los pobres dejando subsistir
la desigualdad o dejar a los pobres como estn y rebajar a todos
a su nivel, debe elegirse la segunda alternativa. Los diversos grupos
socialistas y comunistas no enfocaban realmente la cuestin en esto
trminos, pues todos estaban seguros de que la igualacin de la
riqueza producira, si no abundancia, en cualquier caso un nivel d
suficiencia para todos . La mayora de ellos tambin crean ingenua-
mente que la privacin de los trabajadores se deba al gran consumo
de los ricos, y que si se distribuyeran entre el pueblo todos lo
bienes de las clases privilegiadas el resultado sera una mayor pros
peridad. Sin embargo, en la primera etapa de las ideas socialistas
la indignacin moral ante la pobreza y la desigualdad no se distingua
del anlisis econmico de la produccin capi talista, sino ms bi en
ocupaba el lugar de este anlisis. Como hicieran los utopistas de In
Ilustracin, Morelly o Mably, el principio de la comunidad de bi enes
se deduca de la teora normativa segn la cual los seres humanos
en cuanto tales tenan id n tico derecho a todo aquello que producd
la tierra. Ya se defendiera esta idea con citas del Nuevo Testamento
(como en muchos escritos socialistas) o por medio de la tradicin
materi.alista de la Ilustracin, la conclusin era siempre la misma:
la desigualdad en el consumo es contraria a la naturaleza humana
como tambin 10 son la renta, el inters y cualesquiera ingresos -m
ganados. '
En cuanto a la abolicin de la diferencia entre gobernantes y,
gobernados, la idea, como meta revolucionaria inmediata, pertenec
ms bien a la tradicin del anarquismo. Los babeuvistas la recha
zaban, concibiendo un perodo de dictadura en el inters general
para destruir o desarmar a los enemigos de la igualdad.
Igualmente, el movimiento babeuvista marca el punto en qu
empezaban a separarse la democracia liberal y el comunismo, mos-
trando que la igualdad na era una expresin de la libertad sino
una limitacin de sta. Sin embargo, esto no signi fica que el (1ilemll
fuera tan obvio para todos. Durante cierto tiempo la democracia
liberal y el socialismo se presentaron en formas mixtas e intermedias;
s610 1848 traz una clara lnea entre ambos. Similarmente, los tr-
minos comunista y socialista no se distinguieron clararnent
193 10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX
general de la sociedad. El nuevo orden industrial pondra fin a la
pobreza y a la humillacin de la clase ms ' afligida de la sociedad,
d proletariado; sin embargo, Saint-Sirnon no pens que fuesen
los trabajadores oprimidos quienes llevasen a cabo sus planes, sino
ms bien que la sociedad sera transformada en beneficio propio
por los industriales, banqueros, intelectuales y artistas, una vez se
hubiesen convencido por la nueva doctrina. El poder poltico expe-
riment ar a un completo cambio: no sera cuestin de gobernar a
la gente, sino de administrar las cosas, es decir, asegurarse de que
los seres humanos hacen el mejor uso posible de los dones de la
naturaleza. Para producir este cambio no eran necesarias ms que
diversas reformas pacficas, corno la adquisici n de fuerza parlamen-
raria por los industriales; en ocasiones, Saint-Simon apel tambin
a la clase dominante a que apoyara sus planes. En su ltima obra
importante (Le Nouoau Cbristianisme, 1825) declar que la ciencia
poltica deberla basarse en principios an ms fundamentales, a
saber, principios de carcter religioso. Lejos de proclamar la ruina
de la civilizacin cristiana, la sociedad industrial cumplira su signi-
ficacin esencial y en especial el precepto de ama a tu prjimo.
El inters propio no era una base suficiente para la organizacin
social; eran necesarios el sen timiento y la religin, y la vida reli-
giosa era un rasgo permanente de la existencia humana que nunca
poda volverse obsoleto.
El esfuerzo religioso del programa de Sainr-Simcn fue acentuado
por sus inmediatos seguidores, que sistematizaron su pensamiento
nportando nuevos elementos.' En la Exposition de la doctrine de
Saint-Simon, de Enfaotin y Bazard, cuyo primer volumen apareci
en 18.30, se aprecia claramente el proceso por el que su filosofa
social se transform en un dogma y sus partidarios en una secta;
iumbin hallamos en ella una detall ada exposicin de ciertas ideas
que en algunos casos no fueron ms que esbozadas por el propio
SaintSmon.
L2 escuela sansimoniana considera a la historia como un con-
tinuo progreso en el que, sin embargo, se alternan dos etapas: la
orgnica y la crtica. Los perodos orgnicos son aquellos en los
que se aceptan ciertos principios de pensamiento, hay una definida
jerarqua social y una inquebrantable unidad de fe. Los perodos
cr ricoss son etapas necesarias de transicin y fal ta de annona
y unidad, en las que se pierde el sentido de comunidad y se relajan
los vnculos sociales. Europa se ha encontrado en esta situacin
desde la Reforma, pero en la actualidad avanza hacia un nuevo
Iwrodo orgnico, que ser ya permanente y no ser sucedido por
Las principales corrientes del marxismo 192
forma poltica a escala europea (De la rorganisation de la socit
europ enne, 1814); esta reforma consista en un gobierno parlarnen-
tario al estilo ingls y de una asamblea europea supranacional que
asegurara la paz, la cooperacin y la unidad al estilo' medieval, pero
inspirada por el liberalismo en vez de por la teocracia. A medida
que pas el tiempo desarroll un inters cada mayor hacia los pro
blemas generales de organizacin econmica. Lleg a -la conclusin
(L 'Industrie, 1817) de que la labor del estado era asegurar la pro-
ductividad y que haba que aplicar mtodos de organizacin indus-
trial a todas las cuestiones sociales. Desarrollando esta cuestin con
ayuda de Auguste Comte, que fue su secretario de 1818 a 1822,
finalmente abandon el liberalismo econmico y formul el prin-
cipio de una futura comunidad social orgnica, que gan mucho.
partidarios y fue la base de su fama.
Saint-Sirnon crea que el futuro de la humanidad tena qu
discernirse a la luz de los cambios y tendencias histricos del pa
sado. La conclusin a la que lleg, aunque no la elaborara siste-
mticamente, fue similar a la del materialismo histrico, a saber,
que todo cambio poltico se debe a la evoludn de los instrumento
de la produccin, y que IfI tecnologa actual requera el correspon
diente cambio poltico. La pobreza y las crisis se deben a la libr
competencia y a la resultan te anarqua de la produccin y el nter-
cambio. Sin embargo, esta anarqua somete f\ aquellos que contri
buyen en 12 produccin -empresarios, comerciantes, trabajadorer
industriales y agrcolas-e- a la autoridad de znganos y ociosos in-
competentes. En opinin de Saint-Simon, la lnea divisoria ':l
importante era la existente entre productores y aquellos que SIm
plernente consuman los frutos del trabajo de los dems. La sociedac
futura, a la que conduca la concentracin industrial, seda .una e
la que la industria estuviera dirigida por los productores de nqueza:
la produccin se planificara y medida en funcin de las necesidades
sociales, y la propiedad privada, aun permitida, cambiara de ca-
rcter , subordinndose su uso al bien general y no abandonndos
al capricho del propietario; la herencia seria abolida, a fin de qu
la propiedad slo fuera disfrutada por quienes la hablan obtenid
mediante su esfuerzo y aplicacin. La competencia dara paso a 1,
emulacin; el inters privado se transformara en un instrumento
de mejora personal, destinado a servir a la comunidad en vez d
oponerse a ella. La jerarqua social sera preservada, pero no sera
ya de carcter hereditario; las posiciones ms elevadas de la escala
social las ocuparan los banqueros que proporcionasen recursos para
la inversin y hombres de ciencias que supervisaran el desarroll
195 JO. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX
el privilegio de la riqueza sern sustituidas por la fraternidad uni-
ver sal de los trabajadores. Los industr iales , ar tistas y hombres de
cienci a colaborarn arm nicamente en la mejora de la raza humana
'i en la satisfaccin de sus necesidades materiales, morales e inte-
lectuales, conservando el inapreciable vnculo con la divinidad que
capacita al hombre a ser feliz y a amar y ayudar a su prjimo.
Al igual que otras doctrinas marfiles y filosficas, el sansimonismo
mostr ser capaz de evolucionar en direcciones opuestas. Sus ele-
mentos autoritarios -en nfasis en la jerarqua social y el acento
teocr tco- con tribuyeron, en pa rte a t ravs de Comte, a la for-
macin de una escuela de pensamiento conservador que acentu
toda conexin de Saint-Simon con De Maistre y otros cr ticos tra-
dicion alistas del orden posrevolucionario. Sin embargo, por otra
parte, tambin Louis Blane fue discpulo de Saint-Simon y, a travs
de l, Lassalle . Lag ideas socialis tas, en las que el estado desempe-
aba un impor tante papel en la resolucin 'de los antagonismos de
clase, fueron en gran medida legado de Saint-Simon. En lo que
conciernte al socialismo marxista, los rasgos ms importantes de
su doctrina pueden caracterizarse como sigue: una firme creencia
en la regularidad de la historia y de su marcha inexorable hacia el
socialismo; las consecuencias ruinosas de la competencia anrquica
la necesidad de una planificacin econmica est atal ; la sustitucin
del gobierno poltico por la administracin econmica; la ciencia
como instrumento de progreso social, y el enfoque internacionalista
de los problemas pol tico-econmicos. Por otra parte, lo que es
cont rario al marxismo es la ide a de que ' el estado, en su forma
actual, pueda ser utilizado para producir una transformacin socia-
lista; igualmente, tambin va, en contra de los principios marxistas
la llamada de Saint -Sirnon a la cooperacin entre las clases y el cariz
religioso de su orden indust rial. La frmula de a cada cual se-
gn sus necesidades fue adoptada de Louis Blanc por el socialismo
marxista, modificando en este aspecto la doctrina de Sainr-Simon.
Al . igual que el pr imer marxismo, la doctrina de Saint-Sirncn
debe ser juzgada dentro del marco del movimiento romn tico o ms
hien como un intento por superar el romanticismo desde dent ro.
Su critica de la sociedad posrevoluc ionnria refl ejaba no slo un a
simpa ta hada las clases opri midas, sino tambi n la alarma por la
disolucin de Los vnculos que haban unido II la antigua sociedad .
Los romnticos, Saint-Sirnon y el joven Marx condenaron a la civi-
lizaci n industrial no slo por su injusticia social, sino tambin
porque susti tua todo vnculo entre los seres humanos por I el prin-
cipio negativo del inters privado. El nuevo mundo era un mundo
Las principales corrientes del marxismo 194
ot ro de anarqua. Se produci r una especie de retorno 9. la teocracia.
medieval, pero sin su desprecio por el cuerpo y por las necesidade
temporales. El nuevo cris tiano estar imbuido por el espritu d
la ciencia y del progreso tcnico y considerar al trabajo productivo
como algo esencialmente valioso. Se mantendr la creencia en Dio
y en la vida futura, como tambin el sacerdocio, pero todo el sistema
ele la religin se armonizar con el inters del hombre por el bi enes-
tar terrenal.
Esta perspectiva no er a, segn los sansimonianos, una perspec-
tiva arbitraria, sino que puede ser deducida de la historia, en la
que podemos rastrear el desarrollo gradual de los principios del
cooperativismo. El crecimiento de la industria y su creciente cen
trali zacin exigen un cambio fundamental en la organizacin de la
produccin. Los renrisras .pa rt icipan cada vez menos de los ' fru tos
del tr aba jo, coma se ve en el descenso de los ndices de inters en
los -pases industrializados . Pero para que florezcan las semill as
de este desarrollo futuro deben crearse las condiciones oportunas.
En la actualidad, la competencia y la anarqua ensanchan la distancia
entre las clases, pues los empresarios reducen los salarios para baj ar
los precios. Gradas al principio hereditario, los medios de produc-
cin son controlados por personas incompetentes y el privilegio
irracional del nacimiento ha venido a sustitui r al principio de los
estados del reino. En la nueva sociedad, en vez de la explotacin
del hombre por el hombre, la tierra fructificar por medio de pro-
ductores cooperativos , .y sus productos no ser n consumidos por las
clase s ociosas . Es to se conseguir con la supresin del derecho d
herencia, especialmente en 10 relativo a los medios de produccin,
la abolicin del inters del capital y la organizacin de la prcduc-
cin sobre una base est atal centralizada. El estado asignar crdi tos
para la inversin y todos los medios de produccn que necesiten
los empresarios de acuerdo con su capacidad y sus necesidades so-
ciales. El derecho a utilizar los medios de produccin depender
exclusivamente de la capacidad y el ejercicio de este derecho bajo
la supervisin de l estado ser la nica forma de propiedad. Los
hombres no estarn gobernados por intereses egostas, sino por el
sen timiento y el entusiasmo, la disposicin a col aborar con los de-
ms, la moralidad y la religin. Los ingresos no sern iguales, pues
el principio domi nan te ser el de a cada cual segn su trabajo,
pero esta desig ualdad no se deber a la explotacin, por lo que no
ser perjudicial para la comunidad o reproducir las clases y los
antagonismos de clase . La libertad ilusoria que no significa nada
pa ra el hambriento y la igualdad ante la ley que es anulada por
4. uien
Al contrario que la mayor parte de los socialistas de su poca)
Robert Owen (1771-1858) fue un industrial y estuvo en estrecho
contacto con la vida de la clase trabajadora durante muchos aos
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197 10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX
antes de empezar a escribir . Adems, en comparacin con los so-
cialistas franceses, vivi en un pas que sufri de forma ms acu-
sada los efectos perjudiciales de la industrializacin y la mecani-
zacin.
Hijo de un pobre artesano, Owen empez a ganarse la vida
desde muy temprana edad. Sirvindose de su gran energa e ingenio
estableci un taller por su cuenta en Manchester. Posteriormente
pas a dirigir un gran molino de algodn, se cas con la hija del
empresario y se convirti en gerente y copropietario de una gran
Iactora textil en New Lanark, Escocia. En ella, y 'a part: del
ao 1800, desarroll experimentos sociales y educativos destinados
a rescatar a los trabajadores y a sus familias de la pobreza, la degra-
dacin y la corrupcin. Su carrera de empresario y fil ntropo pro-
sigui durante varios aos. Redujo a diez y media las horas de
trabajo, no emple a nios- menores de , diez aos, introdujo la
educacin primaria gratuita y unas condiciones de trabajo relativa-
mente higinicas, eliminando la ebriedad y el robo mediante la
persuasin en vez del castigo. Para general sorpresa, mostr que
sobre esta base podan conseguirse mejores resultados en la pro-
duccin y el comercio que los que obtenan los empresarios en cuyas
fbricas adultos y nios eran diezmados por unas condiciones crueles
e inhumanas, mientras que la enfermedad, el hambre, la ebriedad,
el crimen y los mtodos esclavistas degradaban a la clase trabaja-
Jora al nivel de animales.
Owen describi sus experimentos y sus bases filosficas en su
obra Una nueua imagen de la sociedad, o Ensayos sobre el principio
de la formacin del carcter humano (18131814). En esta obra
intent convencer a los empresarios y a la aristocracia de la nece-
sidad de una reforma' del sistema industrial - y monetario, de los
salarios y la educacin, en el inters no slo de los capitalistas, sino
de toda la sociedad. En numerosos panfletos, artculos y ensayos
posteriores y enmiendas al Parlamento continu defendiendo sus
ideas reformistas, mostrando los horrores de la industrializacin y
urgiendo a la adopcin de medidas sociales y educativas que pusie-
ran remedio a los abusos sin retrasar el progreso tcnico. Pero por
encima de todo intent eliminar la crueldad del sistema que obli-'
gaba a los nios de seis aos a trabajar entre catorce y diecisis
horas al da en Jos telares. Con grandes dificultades consigui la
aprobacin de la Ley de Industria en 1819, la primera ley inglesa
que limitaba las horas de trabajo de los nios en la industria textil.
En conferencias y escritos posteriores a 1817 atac a la Iglesia
establecida por mantener a las masas en estado de pobreza y su-
Las principales corrientes del marxismo 196
en el que todo estaba en ven ta , y slo valoraba lo que , se venda
en el mercado, ocupando los motivos egostas el lugar de la ~ o l
daridad humana y el compaerismo. En su mayora, Jos rom nticos
imputaban este estado de cosas al progreso tcnico, idealizando las
comunidades rurales y caballerescas de poca preindustrial . Los san-
simonianos estaban de acuerdo con los romnticos en su desagrado
del nuevo orden industrial -o mejor, dcsorden-s-, pero vean su
solucin no en la aoranza del pasado, sino en la organizacin ra-
cional de la produccin. Tambin crean, al igual que Marx, que
el progreso t cnico curara sus propios efectos destructivos y devol-
vera a le. humanidad -por la que entendan principalmente Eu-
ropa- una unidad orgnica basada en el desarrollo cientfico, en
vez de, como suceda en la antigedad, en el estancamiento de una
primitiva comunidad agrcola.
La posterior suerte y extravagancias de los sansimonianos -una
jerarqua sacerdotal, la mstica sexual, la bsqueda noroccidental de
UIl Mesas femenino- son irrelevantes para la historia del socia-
lismo. Sin embargo, algunos industriales se sintieron atrados hacia
esta doctrina por su culto de la organizacin industrial, la eficacia
tcnica y su espritu emprendedor. En Francia, al contrario que en
Inglaterra, el ocaso de la industrializacin fue asociado a una ideo-
logia semi-romntica en los que los ingenieros y hombres de nego-
dos figuraban como los caballeros errantes y los explotadores, del
nuevo mundo de la ciencia aplicada. El Pete Enfantin termin su
carrera como gerente de una empresa de ferrocarriles, y otro de
los discpulos de Saint-Sirnon, Ferdinand de Lesseps, construy el
Canal de Suez.
De todas las doctrinas prernarxistas, el sansimonismo fue la de
mayor efecto en la divulgacin. de las ideas socialistas entre las
clases educadas. Dos o tres generaciones crecieron bajo el influjo
de las novelas de George Sand, que figuraba entre los conversos,
Fue principalmente gracias al sansimonismo que pudo expandirse
la creencia en el socialismo entre los intelectuales de los grandes
pases europeo, incluidos los romnticos alemanes, los utilitaristas
ingleses y los radicales rusos y polacos.
198 Las principales corrientes del marxismo 10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX 199
perstici n; la ms ' errnea y perjudicial de sus doctrinas' era, en
su ' opinin, la de la responsabilidad 'del individuo por su carcter
y acciones . Posteriormente, Owen 'dej a un lado su anterior sen-
timiento de filantropa y pas a organizar sindicatos y cooperativas
y a planear un nuevo tipo de sociedad basada en la ayuda mutua
y voluntaria, sin explotacin ni antagonismos . Censurado por su
ataque a la propiedad privada y la libertad, en 1824 se traslad n
Amrica, donde i ntent, sin xito" fundar poblados comunistas. En
1829 volvi a Inglaterra y pas el resto de su vida promoviendo
el movimiento sindical y cooperativo, siendo as el primer organi-
zador del proletariado ingls . Defendi la utilidad de una moneda.
trabajo que permitiera que el precio de los productos se fijar a 11
su precio re al, es decir, al tiempo medio de trabajo necesario' para
su manufactura, y organiz un intercambio de trabajo para In
comercializacin directa de bienes. Aunque posteriormente los sin
dicatos y cooperativas ingleses cambiaron la base de su actividad]
stos tuvieron en Owen no slo un campen y terico, sino tambin
su primer organizador a grlln escala.
Los fines por los que luch Owen fueron eminentemente prc-
ticos, y consistan en la eliminacin de la pobreza, del desempleo,
el crimen y la explotacin. Para ello se inspir por u o s p o o ~
principios de carcter simple, cuyo reconocimiento bastara, en su
opinin, para curar todos los males de la humanidad. Por encima
de todo adopt la idea de los utilitarisras del siglo XVIII de que el
hombre no forma su propio carcter, sentimientos, op iniones ocreen-
cas, sino que est irresistiblemente influido por el entorno, In
familia y la educaci n, Es un error fatai suponer, como hacen 111H
religiones, que la voluntad del hombre produce efectos sobre S\lH
opiniones- o que el individuo es responsable de su carcter y hbi
to s; la experiencia muestra que las personas estn condiclonadua
por la formacin y las circunstancias, y los criminales, no menos
que los jueces, son el producto de su entorno. El hombre tiene un
deseo innato de felicidad , tiene facultades intelectuales e instintos
animales y llega al mundo con diferentes capacidades e inclinaciones.
Sin embargo, el conocimiento y las convicciones son totalmente obra
de la educacin. por lo que la prosperidad o la adversidad del
hombre depende por completo del conocimiento que recibe. La
nica fuente del mal y de la infelicidad que ha acosado a la huma-
nidad a travs de los tiempos ha sido la ignorancia, y en especial
Ia ignorancia de la naturaleza humana, pues el conocimiento es el
remedio de todos los males. De esto se sigue que un hombre no
puede alcanzar la felicidad obrando en contra de , su projrrno, sino
slo por medio, de acciones dirigidas a la felicidad de todos.
La idea de que el hombre puede ser moldeado a voluntad y que
puede haber una armona social que no suprima los intereses pri-
vados, Si00 que los reconcilie med iante la educacin, forma parte
del repertorio de la Ilustracin; sin embargo, Owen deriv de ella
conclusiones prcticas destinadas a revolucionar el sistema social.
En su opinin, la necesidad esencial era transformar el medio edu -
cativo. Si se ensease bien a los nios, stos desarrollaran a lo
largo de toda su vida instintos de cooperacin y car idad hada el
prjimo; pero para ello deben ser instruidos desde muy corta edad
y no forzados a trabajar en fbricas en ' las' que se degradan fsica-
mente y permanecen en la ignorancia.
Los nios son. sin excepcin, compues tos pasivos y maravillosamente ar ti-
ficiales; por ello. mediante una adecuada for macin inicial , pueden ser formados
colectivamente en cualqu ier cardcter humano. Y a pesar de que estos compues-
tos poseen, como muchas otras obras de la naturaleza, infiniras variedades,
comparten una cualidad plstica que', mediante una educacin juiciosa y perse-
verante, puede ser convenida en lo misma imagen de los deseos y aspiraciones
racionales. (Nueva Imagen de la Sociedad, Segundo Ensayo.)
...
La reforma de la educacin debe ir acompaada por la reforma
de las condiciones de trabajo. El mejorar la suerte de los trabaja-
dores va en propio inters de los empresarios, pues los trabajadores
constit uyen una demanda masiva para los bienes que ellos mismos
producen. La pobreza y los bajos salarios determinan las crisis de
sobreproduccin, en las que los bienes permanecen en el mercado
y los empresarios se arruinan. Al principio Owen confi en que.
convenciendo de esto a los capitalistas, podra conseguir su ayuda
para la realizacin de sus reformas. Sin embargo, finalmente decidi
que los trabajadores deb an confiar en sus propios esfuerzos para
mejorar su suerte, si bien nunca dej de creer que la reforma iba
en inters de toda la sociedad y poda ser llevaba a cabo sin revo-
luci n, mediante un cambio gradual y propaganda pacifica.
En sus ltimos aos Owen puso su confianza en los poblados
comunistas para la prctica de la agricultura y de la industria, que
seg n l constituan los ncleos de la futura sociedad armoniosa.
En ellos, gracias a una buena organizacin y a una cooperaci n
leal. las personas produciran de forma ms voluntaria, en mayor
cantidad y a un precio ms bajo que nunca. La educacin inculcara
-1 amor hacia la humanidad desde los primeros aos del nio y
.liminara la intolerancia religiosa y las luchas sectarias . El deseo
201 LO. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX
para inaugur ar una nueva era . El propio Owen no discuti este
problema; slo estaba- interesado en la filosola en l a medida en
que st a se rel acion aba di rectamente con los planes de la sociedad,
y aun aqu se limitaba a adoptar fr mu las generales tomadas de la
tradi cin il ustrada. No exami na tampoco la cuestin de la conciencia
de clase y, al igua l que muchos otros tericos del socialismo, se
adscribe a s mismo el papel de demiur go en el proceso histrico.
Este es el principal punto de difer enci a entre el socialismo de Owen
y el marxismo, y es la fuente de otras importan tes diferencias, como
las respectivas al papel de las reformas polticas y econ micas. Marx
compar ti la idea de Owen y otros autores de que en la sociedad
socialis ta el poder del estado sobre las personas sera sustituido
por la adminis tracin de las cos as, es de cir. del proceso productivo,
pero segn Marx esto slo podra suceder tras una revolucin po-
ltica. Por otra parte, Owen pens quela reforma econmica radical
de inspiracin socialista poda efectuarse apelando a los intereses
humanos universales y con la ayuda del poder estatal existente. El
movimiento sindical britnico est todava marcado por esta pers-
pectiva, que subordina direct amente la lucha poltica a los intereses
econmicos . Las teoras socialdemcratas que consideraban a los par-
tidos polticos de trabajadores como los rganos de los sindicatos
son un a continuacin de la misma doctrina. En una forma ms
desarr oll ada, la cuestin se convirti en una importante fuente de
polmicas en la poca de la Segunda Internacional.
La doctrina de Owen inici una nueva etapa en el movimiento
ingls de trabajadores en el que dej de ser una -rnera expresin
(le desesperacin y se convirti en una fuerzo. sistemtica que al
final consigui inmensos cambios sociales. Adems, en su ataque
al capitali smo y sus planes de una nueva sociedad contena algunos
rasgos duraderos, aunque algunas de sus ideas -por ejemplo, la
de una moneda-trabajo . desarrollada por sus seguidores john Gray
y John Franci s Bray- fueron pronto descartadas al mostrar que
estaban basadas en falsos diagnsticos econmicos.
Mient ras, a finales de los aos treinta, hizo su aparicin en
rnglaterra un movimiento pol tico de trabajadores conocido como
el Cartisrno, que permaneci en la vida pblica durante los prximos
diez aos. Engels escribi para su peridico, el Nortbern Star, fun-
dado en 1838 por Feargus O'Connor. La principal exigencia cartista
era la referente al sufragio masculino igual y . universal; aun sin
conseguir lo, su agitacin llev a' la aprobacin de f;; es en
contra de la explotacin industrial. .:\" ,_ 1/ I (
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....
Las principales corrientes del marxismo 200
de ayud ar al projtrno sera un incentivo suficiente para el trabajo,
sin necesidad del estmulo de la competencia o los honores pblicos.
El valor se medida por el trabajo ; la moneda en circulacin corr es-
ponder a a la cantidad producida, y la economa sera as inrnune
a las crisis, la sobreproduccin, la depresin o la inflacin . No ha-
bran ' cri minales, ebrios o estafadores, como tampoco habran caso
ti gos, prisiones o ejecuciones. No era cierto, como supona Malthus,
que los suministros de alimen tos no pudieran crecer con el aument o
natural y que por consiguiente hubiera una parte de la poblacin
condenada a la desnutricin y al hambre. Los hombres pueden pro-
ducir ms de lo que consumen; no haban limites conocidos de la
fertilidad del suelo y la produccin creca cada vez ms rpida.
mente.
Owen crea que si no se aceptaban universalmente estas simple
verdades era slo porgue la mente de las personas no estaba pre-
parada para ello: gracias a la ignorancia, la humanidad haba cons-
pirado durante siglos en contra de la supresin de su propia ruina.
Ahora que haba llegado el momento de la claridad, era el momento
de t ransfor mar la vida de forma rpida y fcil. Con el tiempo la
reforma se extendera por todo el mundo, pues era adecuada para
toda l a especie humana , Los prejuicios y enemi stades- nacionales
y la creencia' en la desigualdad de los hombres y el sistema de clases
eran el fruto de la supersticin, y desapareceran con l a abolicin de
esta supers ticin. .
La creenca de Owen de que la naturaleza humana era inrnutabl
no est aba en conflicto con su teora de que el carcter poda ser-
modificado, pues mantena que el factor permanente de l a huma
nidad era su capacidad de cambio y su deseo de fel icidad. Con fre
cuencia uti liz el trmino de naturaleza hu mana en un sentid
ms normativo que de scriptivo, como el deber del hombre de vivir
en armona y concordia a pesa r de las diferenci as individuales.
Au nque originada en la experienciaprct ica, la doctrina de Owen,
al igual que la de los soci alist as franceses, gir aba en torno a In
conviccin de que el soci alismo era un descubrimiento n ico y en
viada del cielo, tan manifiestamen te cierto que sera acep tado por
todas las clases con slo proclamarlo. A pesar de que Owen nunca
se cansa de repetir que el determinismo innato pone a los hombre
a merced de las creencias y prejuicios heredados, no est claro d
qu forma algunos hombres, como el propio Owen, son rep enti
narnente cap aces de ser libres y mostrar a los dems el camino hacin
la reforma' social. Estos desafiadores de la omnipotente tradi ci n
es tn dot ados, al de una espontaneidad de genio con poder
203 la. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX
cipio bsico de su sistema. Viajando de Rouen a Pars en 1798
advirti una gran diferencia en el precio de las manzanas de un
lugar a otro, aunque el clima fuera similar en ambos sitios. Esto
le hizo darse cuenta del efecto perjuicial y destructivo de los inter-
mediarios, inspirando sobre esta idea toda su concepcin de la
nueva sociedad. Fourier prosigue observando que en la historia
de la humanidad hubieron dos manzanas perjudiciales, las de Adn
y Pars (la manzana de la discordia), y dos beneficiosas (la de Newton
y la suya propia ; esta ltima es ms provechosa que todos los inven-
. tos humanos reunidos. Segn l, el mundo poda haberse organizado
segn este sistema en cualquier momento del pasado, por ejemplo
en la era de Pericles, lo que hubiera ahorrado muchos sufrimientos
y desgracias. Fourier no fue el nico de su t iempo en considerarse
como el salvador, pero fue ms proclive a ello que muchos otros.
La doctrina de Fourier estuvo inspirada por los fenmenos de
la crisis, la especulacin y la miseria de los trabajadores. Todo esto,
segn l, no era 'una consecuencia inevitable de la naturaleza hu-
mana, sino ms bien el producto de un errneo sistema de trabajo
e intercambio. Las necesidades y pasiones humanas eran inerradi-
cables, pero stas slo llevaban a 'la infelicidad porque la sociedad
estaba mal organizada; el problema consista en ordenar las cosas
de tal forma que condujesen al bien general en vez de al antago-
nismo. La civilizacin moderna era contraria al orden natural es-
tablecido por Dios; debemos redescubrir las exigencias de la natu-
raleza y organizar la vida pblica de acuerdo con ellas. La sociedad
del futuro estara compuesta de poblados denominados falanste-
rios , en Los que se satisfaran todas las pasiones y serviran para
fines constructivos. Doce eran las pasiones comunes a los seres
humanos, si bien en proporciones variables: cuatro relacionadas con
el sentimiento (amistad, amor, ambicin y sentimiento familiar),
una con cada una de los cinco sentidos y las t res restantes distri-
butivas: el deseo de cambio, el amor por la intriga y la tendencia
a unirse en grupos competitivos. Por medio de un minucioso clculo,
Fourier mostr que las combinaciones de estas pasiones daban lugar
a 810 , ti pos de carcter, y la un idad bsica de su sociedad, que
denomin falange, debera consistir, para alcanzar una mxima
variedad, en el doble de esta cifra de individuos ms una porcin
ele reserva, hasta un total de 2.000 personas . La produccin se
organizara de tal forma que todos tendran una ocupacin adecuada
a su carcter. El trabajo no sera un trabajo forzoso, sino un estfmulo
y fuente de placer. No se obligara a nadie a permanecer en el mismo
puesto de trabajo; cada individuo tendra al menos cuarenta apdo
Las principales corrientes del marxismo
202
5. Fourier
Charles Fourier (1772-1837), que goza de una merecida repu.
tacin de visionario y chiflado de primer orden describi el futuro
paraso socialista en un detalle ms grandioso que cualquiera de los
utopistas que le precedieron en la historia. No obstante, fue el pri-
mero , en hacer ciertas observaciones , que mostraron tener impar-
t ~ n i en la .evolucin de las ideas socialistas. Fue un tes tigo presen-
cial, y en cierta medida tambin vctima, de las crisis econmicas,
la indigencia y la especulacin de la poca revolucionaria y napo-
lenica; estas experiencias cons tituyeron el trasfondo de su sistema,
al que consider como el acontecimiento ms importante de la his-
toria de la raza humana.
Nacido en' Besancon e hijo de un rico comerciante, Fourier fue
destinado contra su voluntad a la carrera de los negocios. En 1791
se titul de agente comercial en Lyon, viajando de spus muchas
veces a Francia, Alemania y Holanda. Posteriormente puso en mar-
cha una fbrica propia, que le llev a la ruina, a raz de la Revol-
ci n, cuyas ideas detestaba por entonces. Inscrito en el ejrcito,
se licenci en 1796 y volvi a ejercer de nuevo como agente comer-
cial y despus como agente de bolsa. Al cabo de unos silos se
traslad a Pars, volvi despus a Lyon como cajero de un banco
y finalmente se estableci en Pars, primero como oficial de co-
mercio y despus . como modesto rentier, Dedic las ltimas cuatro
dcadas de su vida a elaborar y divulgar su ideal de sociedad per-
fecta: dedicaba casi todo su tiempo libre a la escritura, y s610 una
pequea parte de l a la lectura. Busc sin cesar un capitalista que
quisiera invertir unos millones de francos en el primer alansterio
o clula de la nueva sociedad; estaba convencido de que' srllegaba
a construirse no pasaran ms de cuatro aos sin que mostrara ser
irresistible. An amargado por el fracaso, prosigui sus esfuerzos
y reclut un pequeo nmero de discpulos, el ms importante de
los cuales fue Vctor Considrant (180893). Fourier empez a es-
cribir en el 1800 y en 1808 expuso su sistema en la obra annima
Tborie des qua/re mouoements et des destin es gnrales. En 1822
public su Trait de l'association domestique et agricole y en 1829
Le 'Nouueau Monde industrie! et socitaire. Dej diversos manus-
critos, algunos de los cuales fueron publicados por sus seguidores,
mientras que otros slo recientemente han visto la luz del da.
Las extraordinarias facultades de Fourier se ilustran bien por
Ia descripcin que l mismo hace de la forma en que ide el prin-
tudes dif erentes y podra cambiar de empleo varas veces al da si
as lo deseaba. Los trabajos desagradables como los de matar ani-
mal es o limpiar las cloacas y alcantarillas ser an efectuados por los
nios, a quienes gusta jugar en el barro. El fal ansterio sera una
unidad agrcola e indust ri al. La vida seda comunitaria, pero sin
sacrificar por ello la vida privada; las casas seran hoteles en vez
de cuarteles: todos seran Ubres de seguir sus inclinaciones. Las
mujeres disfrutaran de una plena igualdad con los hombres; se
abolira la vida familiar y los nios seran educados comunit aria-
mente y a expensas de la riqueza pblica; se suprimiran los.jra-
bajos domsticos menos gratos y se suprimiran todas las restric-
ciones de la vida sexual, Este ser a el rasgo bs ico de la nueva
sociedad: la gente podr a vivir en rgimen mon gamo si lo deseaba,
pero el amor seda absolu tamente libre y los prostbulos figuraran
entre las ins tituciones ms respetadas del nuevo orden.
La propiedad privada, la herencia y la desigualdad econmica
no seran abolidas, pero perderan su carcter antagonist a. La fa-
lange proporcionada los medios de subsistencia mnima para todos ,
aun cuando no quisieran trabajar (sin embargo, todos querran, pues
todos los tr abajos seran agradables). La produccin est ara orga-
nizada en rgimen de cooperativas . cuya participacin en-la riqueza
general estara determinada por la utilidad de su producto, el dis-
frute que supone, etc. Todo individuo trab ajar a en diversos grupos
y cobrara en cada uno segn su capacidad. Habra desigualdad, pero
no hab ra envi di a, sino slo celo y sana competencia. Todos podran
participar del capital de la cooperativa, pero esto no darfa lugar
a la explotacin en ningn caso. La educacin gratuita de todos
los nios asegurara su participacin en un trabajo til desde una
corta edad. Los rganos de autoridad poltica se haran superfluos;
los asuntos pblicos se decidiran sobre principios democrticos y
el gobierno estar a reducido a la administracin econmica j sin
embargo, para los fines de la variedad y la estimulacin, el nuevo
orden mantendra un sistema de t tulos, dignidades y funciones
representativas. Fourer calcul con precisin cuntas falanges, como
bin adas en unidades de tamao creciente, ser an nece sarias para
formar el estado mundi al u omnarqu a '(sic, i. e. gobierno de too
dos ). Dado que los males del actu al sistema haban afectado tambin
a los reinos animal y vegetal , el nuevo orden conocera una tr anso
formacin de stos y la afirmacin del dominio del hombre sobre
ellos. Los mares se volveran en naranjada, los desiertos florecer an
y los hielos se fundiran, [a primavera sera eterna y los animales
salvajes pereceran o se hadan amigos del hombre, anti-leones y
anti-ballenas , par a poder as! cumplir sus rde nes. Habra un solo
lenguaje pa ra toda la humanidad ; todos vi viran la vida al mximo,
desarrolla ndo plenamente su personalidad en todas direcciones, en
una comunidad armoniosa y feliz que incl ui r a todo tipo de senti-
miento y dedicacin.
La extravagancia de la descripcin de Fourier y la ingenuidad
con que atribua sus propias preferencias a los dems (promiscuidad
sexua l. glotonera, amo! por las flores y gatos, etc.) son probable-
ment e el motivo de que fuera consi derado como un loco sin re-
medio, dej ndose as a un lado algunas de sus observaciones . ms
agudas . Toda su teora est aba envuelta en un a cosmologa y teol oga
especulativas que pr etendan explicar los asuntos humanos mediant e
leyes universales. La aplicacin a la sabidur a era para l una forma
de culto, y las leyes de la naturaleza eran decretos divinos . La ley
de la gravedad de Newton se aplicaba tambin a las almas ; toda s
las pasiones humanas eran ejemplos 'de at raccin, todas eran na-
turales y por ello eran divinas y merecan sati sfaccin. El universo
era un a especie de falansterio compuesto por cuerpos celes tes en
orden jerrquico: los planet as copulaban , las es trellas tenan alma ,
et ctera . Fourier adopt la idea de Schelling de que el mundo era
una unidad y crey que el alma humana y el universo esta ban cons -
truidos segn el mis mo esqu ema.
A pesar de estos absur dos , la crtica de la civilizacin de Fou-
riel' (trmino que us siempre en sentido peyora tivo) y sus ideas
de un ar monioso estado futuro contienen muchos elementos que
pasaro n a formar parte de la tr adicin socialista. Su idea de que
la explotacin y la pobreza se deben a una discrepanci a entre las
condiciones sociales y los inst rumentos de produccin desarrollados
aparece de forma ms precisa en los escritos de Marx. Fourier
seal la naturaleza parasitari a del comercio, en condiciones de anar-
qua econmica y tambin el per juicio causado por las pequeas
propiedade s de t ierra . Most r que el progres o tcnico aumentaba
la pobreza del proletar iado (sin que el remedio fuera detener el
progreso, sino modificar el sis tema de propiedad) y que los salarios
gravi taban hacia el mnimo nivel de subsist encia . Su ideal era un
sistema econmico unificado que evitase el derroche de energas
humanas en ocupaciones inter medi aras y -eliminase el caos de una
produccin no planificada que da lugar a la acumulacin de mero
canelas y al empobreci mien to de Jos trabajadores. Fourier critic
las doctrinas republicanas que alababan la libertad poltica, que, en
su opi nin, de poco serva sin la libertad ,social , es decir, la libertad
de desarrollar las propias inclinaciones. Afirm que el trabajo asala-
204 Las pr incipales corrientes del marxismo lO. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX 205
dado era una forma de esclavitud, que la humanidad aspira a la
libertad basada en la conformidad entre los deseos del individuo
y el trabajo que desempea, y que la meta es una sociedad volun-
taria de armoniosa cooperacin. Todas estas idea s son muy similares
a las de Marx. En cuanto a la concepcin de Fourer de un hombre
total liberado de la unilateralidad ocupacional, capaz de realizar
diversos- trabajos y de vivir en un sistema que le permita hacerlo,
tambin puede hallarse numerosas veces en Marx, desde los Ma-
nuscritos de Pars a El capital. Una vez ms, Fourer fue uno de
los primeros en defender la emancipacin femenina: crey que el
progreso humano dependa de la liberacin del sexo y, al igual que
los ma rxistas, conden el elemento de prostitucin del matrimonio
burgus. Su utopa era la ant tesis de las imaginaciones monsticas
del Renacimie.nto y la Ilustracin; afirm -que el ascetismo era
contrario a la naturaleza y que la liberacin del hombre significaba,
en no menor grado, la liberacin de sus pasiones . En este respecto
p arece tener ms en comn con Rabelais que con los utopistas cl-
sicos. Tambin est cercano al social ismo marxista, una vez ms,
en el importante papel que asign en su 'mundo ideal a la expe-
riencia esttica y a la creacin artstica.
Pero a pesar de lo fantsticas que fueron algunas de sus res-
puestas, Fourier plante un problema real e importante, a saber:
dado que los hombres estn dotados de diferentes deseos y de im-
pulsos egostas y agr esivos, cmo puede canalizarse constructiva-
. mente esta rivalidad natural, en vez de conducir al - antagonismo
soc ial? Al contrario que muchos utopistas, Fourer _concibi el re-
medio en trminos de un nuevo orden social y no de _una transfor-
macin de la nat ur aleza humana. Crey que el conflicto de intereses
era una ley universal y que era intil intentar evitarlo, pero que
haba que organizar la sociedad de forma que el conflicto conduj ese
invariablemente a la armona. Consider intil tambin contemplar
una nivelacin e igualacin general de los hombres, y en esto disen-
ta tanto de Saint-Simon como de Owen; la idea de una completa
igualdad y comunidad de bienes le pareci siempre quimrica. Sin
embargo, estaba convencido de que las reformas parciales de la
civilizacin no eran buenas. La sociedad deba ser. transformada
desde la raz, o de lo contrario nada cambiara; adems crey que
esta transformacin podra realizarse por la mera fuerza del ejemplo.
Los discpulos de Fourier no se interesaron por los adornos
religiosos y cosmolgicos de su sistema, pero mantuvieron la idea
de que' las luchas polticas no llevaban a ninguna parte, pues lo
decisivo era la -reforma social. Intentaron modificar. de varas rna-
6. Proudbon
neras la doct ri na de Fourier en la direccin del realismo. Las coope-
rativas de consumo de los trabajadores fueron fruto de su sistema,
como tambin los intentos por establecer cooperativas de productores
en las que los trabaj adores fueran accionistas.
Victor Considrant public peridicos fourieristas (Le Pbalans-
t re, 1832-1834, y La Pbalange, 1836-1849) e intent fundar colo-
nas modelo en Texas (muchos utopistas intentaron poner en prctica
sus teoras en el Nuevo Mundo, incluidos Owen, Cabet y Wetling).
Otro discpulo de Fourier fue Flora Tristn (1803-1844), una pione-
ra feminista conocida por las aventuras amorosas descritas en su
autobiograta.
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Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) es digno de mencin entre
los primeros socialistas por las muchas direcciones en las que se
extendi su infl uencia, hecho debido principalmente a la incoheren-
cia de sus escritos y a las contradicciones que contienen. Su cons-
tante pasin por la justicia social no estaba igualada por su forma-
cin (fue primordialmente un autodidacta) o sus facultades de anlisis
histrico. Nacido en Besancon e hijo de un cervecero, ingres en
la escuela gracias a la colaboracin de unos benefactores, y en ella
se form como impresor. Posteriormente recibi una beca y se tras-
lad a Pars . En 1840 public el panfleto Qu'est-ce que la propriet,
que suscit furia y admiracin en igual medida. A partir de en-
tonces, y para orgullo suyo, fue identificado con el slogan la pro-
piedad es un robo , a pesar de que esras palabras exactas fueron
de hecho pronunciadas por Brissot antes de la Revolucin. Fue
juzgado y absuelto y pronto public dos nuevos panfletos sobre el
mismo tema (Lettre aM. Elanqui sur la propriet, 1841; Averts-
semen! aux propritaires, 1842), por los que fue juzgado y absuelto
de nuevo. Hasta 1847 se gan la vida como agente de una empresa
de transporte, y en estos aos public 'dos libros importantes: De la
cr ation de l'ordre dans l'bumanit, ou Prncipes d'organisation po-
litique (1843) Y el extenso Systeme des rontradictions conomiques,
ou Pbilosopbie de la misre (1846). Esta ltima obra provoc una
aplastante rplica de Marx titulada Nisere de la Pbilosopbie (1847).
Marx haba conocido a Proudhon y en el curso de largas conversa-
ciones le explic, o ni menos dijo haberlo hecho, las ideas de la
filosofa hegeliana. Proudhon no saba alemn, pero tambin poda
1Q. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX Las principales corrientes del marxismo 206
haber ledo a Hegel de las lecturas y libros de Heintich Ahrens, que
por entonces enseaba en Pars .
Tras la revolucin de 1848, Proudhon entr en la escena po-
ltica, en la esperanza de persuadir al gobierno republicano a aprobar
su programa de reforma social. En junio fue elegido para la asamblea
constituyente, en la que fue el principal representante de la izquier-
da; sin embargo, se le impuso la pena de tres aos de prisin por
sus artculos de crtica a Louis Napoleon. Continu trabajando en
la prisin y en 1851 public L'Lde gnerale de la reoolution au
XIXe siecle. Tras el coup d' tat de diciembre de aquel ao alent
la idea de utilizar al Prncipe-Presidente para desarrollar sus planes
socialistas, No intimado por el fracaso, la pobreza y las calumnias
continu agitando y public numerosos escritos . En 1858 fue sen-
tenciado de nuevo a tres aos de prisin por su extensa obra De la
[ustlce dans la ruolution el dans l'gjise, pero escap fugndose a
Blgica. Cuatro aos despus fue expulsado de Blgica y volvi a
Francia, donde intent una vez ms sin xito fundar un partido y
un peridico para ste. Muri en Passy.
Proudhon, como l mismo admiti, no relea nunca sus propias
obras y no pareca ser consciente de sus contradicciones. Su plan
pertenece a la categora de utopas socialistas en la medida en que
es un esquema puramente normativo y que invoca ideales de justicia
e igualdad, pero no obstante intent basarlo en el anlisis de la
vida econmica de su poca y valorar la posibilidad del cambio
en trminos prcticos. Fue l quien acu la expresin socialismo
cientfico. '
Proudhon crea en una armona social natural y en los inalie-
nables ' derechos del hombre, que eran violados por el sistema eco-
nmico existente: el derecho a la libertad, la igualdad y la soberana
del individuo. Estos derechos eran parte del destino del hombre
prescrito por la voluntad de Dios (aun cuando el propio Proudhan
se presenta como enemigo de Dios). El sistema de competencia,
desigualdad y explotacin es incompatible con los derechos huma-
nos, y los economistas que se limitan a describirlo no estn ms
que confirmando un estado de caos . Sin embargo, las contradiccio-
nes del sistema no pueden eliminarse por un acto de sntesis. Prou-
dhon, con un conocimiento muy limitado de la dialctica de Hegel,
se vio especialmente atrado por el conocido esquema de tesis, antte-
sis y sntesis; de hecho esto juega un papel secundario en la filosofa
de Hegel, pero ha atrado siempre la imaginacin de quienes conocen
poco acerca de L En opinin de Proudhon, la sntesis hegeliana
por la que se asimilan los trminos de una contradiccin es conce-
bida como algo lgicamente anterior a los trminos. La creencia de
que todas las contradicciones se resuelven por el movimiento sin-
tetizador del progreso es el fundamento del culto de Hegel del
estado y del absolutismo que subordina el valor y la dignidad de
la personalidad humana al aparato estatal. A est lgica, Proudhon
opone su propia dialctica negativa basada en la idea de que los
trminos antagnicos no se disuelven en la sntesis, sino que se
equilibran el uno al otro sin dejar de ser distintos; adems, este
balance no es una ley inevitable. del progreso, sino slo 'una posi-
bilidad de que la gente pueda o no conseguir progresar. Los hombres
y las mujeres no son instrumentos del progreso, que acta inde-
pendientemente de su voluntad; si se produce un progreso es el
resultado del esfuerzo humano.
A pesar de la desdeosa cr tica de Marx, no es cierto que Prou-
dhon considerara las o n ~ o n e s sociales reales y las fuerzas eco-
nmicas como la personificacin de las categoras filosficas abstrac-
tas anteriores a la realidad social. Al contrario, Proudhon se esfuerza
por subrayar que la organizacin intelectual de la realidad social
en categoras abstractas es secundaria a esa realidad. El primer de-
terminante de la existencia humana es el trabajo productivo, mien-
tras que la actividad intelectual es el fruto de ese trabajo. Si la
vida espiritual se ha alienado de sus verdaderos orgenes, y si las
ideas no son conscientes de que su origen no est en ellas mismas,
sino en el mundo del trabajo, este es un sntoma de una enfermedad
social que hay que curar.
Sin embargo, trabajo en Proudbon es una categora tanto nor-
mativa como descriptiva. Su crtica de la propiedad se basa en la
indignacin moral que le provocaba la existencia de ingresos no
ganados. La propiedad es un robo puede parecer un alegato en
favor de la abolicin de la propiedad privada, pero Proudhon no
era en realidad un comunista. Cuando se propone mostrar en su
panfleto que <da propiedad es una imposibilidad fsica y matem-
tica, en 10 que realmente piensa es que el sistema que hace posible
el disfrute de ingresos no ganados es inmoral y da lugar a con-
tradicciones sociales. El obtener dividendo, intereses, renta, etc., por
el mero hecho de que uno posee capital es como si uno estuviera
creando algo de la nada . Es irrelevante el hecho de si el propietario
realiza un trabajo productivo o no; si lo realiza est legitimado
a obtener una justa recompensa, pero todo lo que obtenga por
encima de esto, meramente como propietario de riqueza, representa
un robo de los dems trabajadores. La propiedad en su forma mo-
nopolista, es decir, el privilegio de unos ingresos no ganados, es
208 Las principales corrientes del marxismo 10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX 209
una fuente de desigualdad y mal que destruye la vida personal;
debe su origen a la violencia, de la cual es una cristalizacin. Sin
embargo, la anttesis de un sistema basado en la propiedad no , es
el comunismo, sino la abolicin de los ingresos no justificados por
el trabajo, es decir, una sociedad en la que los bienes son inter-
cambiados por los productores en proporcin determinada por la
cantidad de trabajo que suponen. '
A este respecto, Ptoudhon afirma haber modificado las doctrinas
de Ricardo y Adam Srnith, Ricardo supuso que el trabajo era la
nica medida de valor, con lo que el valor de mercado de cualquier
producto era una cristalizacin de las horas por hombre necesarias
para producirlo; los fru tos se dividan entonces entre los capita-
lis tas (en la forma de devolucin del capital), los propietarios (como
renta) y los trabajadores (como salarios). Esto dio lugar a 'que los
socialistas reformistas ingleses de los aos veinte y treinta pen-
saran que el inmediato productor de bienes era a la vez el nico
creador de valor, por lo que tena derecho a todo el valor creado;
era igualmente injusto que los bienes no se intercambiaran segn su
valor y que algunas personas disfrutaran de 10 que no haban creado.
Por su parte, Proudhon no acept por completo esta ingenua nter-
pretacin de Ricardo, pero acept su consecuencia final. En su opi o
nin, ninguno de los tres factores de la produccin -los medios,
la tierra ,y el trabajo- creaban valor de por s, sino slo todos ellos
conjuntamente. Los medios -de produccin y la tierra no tenan
fuerza productiva sin el trabajo, pero la mera expedicin de energa
era improductiva en tanto no fuera utilizada para cambiar la imagen
de la naturaleza a travs de los medios de produccin. Antes de
que podamos comer un pez son necesarios el mar, el pescador y su
red. Sin embargo, la economa actual estaba basada en la fal sa
premisa de que el capital (1os medios de produccin) o la tier ra
son en s fuerzas productivas) de forma que los propietarios de
tierra, capital o instalaciones estn legitimados a cobrar por su
uso. Esto no podra suceder en una economa justa, como tampoco
el que los bienes se compren y vendan de acuerdo con las fluctua.
cienes de la oferta y la demanda en vez' de por su verdadero valor.
En cuanto a la naturaleza del valor, Proudhon no da una defini,
cin clara. Por una parte afirma que depende de la utilidad, y
por otra, que deriva de los tres factores de produccin o bien slo
del trabajo. Pero el principio rector de su utopa econmica est
bastante claro, aun cuando' su fundamento econmico sea poco fir-
me. Lo que exige es que cada persona reciba, del producto del
'trabajo de los dems, el equivalente' exacto de lo que l mismo
produce, y esta equivalencia debe medirse en horas de trabajo.
Los ingresos no ganados deben ser abolidos y crearse un sistema
de intercambio basado en el nmero de horas de trabajo necesa-
rias para la produccin de un bien, de forma que cada produc-
tor reciba un ingreso suficiente para comprar lo que l mismo pro-
duce.
Por este camino se .suprime la propiedad en el sentido del
monopolio, pero no en el sentido del derecho del uti-
lizar los medios de produccin que desee, que es una condicin de
la libertad personal y la soberana del individuo. La
de riqueza en manos de unos pocos y el resultante empobrecimiento
de las masas trabajadoras slo puede rernediarse mediante la abo-
licin de los ingresos monopolsticos. Los maltusianos estn equi-
vocados al considerar a la superpoblacin como la causa de la po-
breza, pues la superpoblacin es relativa a la cantidad de
compartidos entre las clases no propietarias. No puede ser remediada
en tanto los bienes no sean intercambiados sobre la base de una
equivalencia y el salario del trabajador pueda servir par.a. adquirir
slo una parte 'de 10 que ste produce. En estas condiciones no
importa cunta gente emigre de un pas, pues las masas estarn en
estado crnico de empobrecimiento. '
Parece entonces que Proudhon (al igual que Fourier, aun cuando
sus razones morales y filosficas sean bastante diferentes) no desea
realmente abolir la propiedad, sino generalizarla. El comunismo,
segn l (pensando principalmente en Cabet y Blanc) , nunca
compatible con la dignidad del individuo y los valores de la VIda
familiar; su resultado sera la pobreza universal y la sofocante
mediocridad, de una existencia regimentada. Los defensores del co-
munismo son fanticos ansiosos de poder que desean establecer un
estado omnipotente sobre la base de la propiedad pblica.
de abolir los efectos perjudiciales de la propiedad, los comunistas
los llevan al extremo del absurdo: en un sistema, el individuo no
tendra propiedad, confirindose su uso franco al estado, que po-
seera la riqueza del pas y tambin los cuerpos de los ciudadanos.
Las vidas, talentos y aspiraciones de los seres se con-
vertiran, de repente, en propiedad estatal, y el pnncipro de mo-
nopolio, la fuente de todo mal social, se intensificara hasta. el
extremo. En resumen, el comunismo no tena nada que ofrecer sino
un extremado despotismo policial.
A fin de asegurar el intercambio equivalente y eliminar la
competencia, la primera necesidad era reorganizar el sistema ere-
210 Las principales corrientes del marxismo 10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX 211
212 Las principales corrientes del marxismo 10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX 213
diticio y suprimir el inters, que era una de las principales causas
de la injusticia. Proudhon propuso crear un banco de intercambio
popular que hiciese prstamos sin inters a los pequeos productores
y as convertir a toda la sociedad en una unin de propietarios, ase-
gurando de esta forma la libertad, la igualdad y una justa partici-
pacin de Ios frutos de su propia actividad. El banco extendera
bonos o cupones que serviran como medio de intercambio entre
los productores, de acuerdo con el principio a cada cual segn su
trabajo. De algunos de los escritos de Proudhon puede inferirse
que su ideal era una comunidad pequeoburguesa de pequeos pro-
ductores individuales, como la nica forma de asegurar la justicia
social. Sin embargo, en otros lugares no parece contemplar una
vuelta de la industria mecanizada a la produccin artesanal. Ms
bien .se sinti interesado por la democracia industrial, es decir
por aquella sociedad en la que los productores tienen algn control
sobre los medios de produccin. Las unidades productivas deban
ser propiedad colectiva de los empleados en ellas y la sociedad
consistira en una federacin de productores, tanto industriales como
agrcolas. Esto resolverla, entre otras cosas, la contradiccin inhe-
rente a la industria, que por una parte era un triunfo del espritu
humano sobre la materia y por otro haba sembrado el desempleo,
los bajos salarios, la superpoblacin y la ruina de la clase traba-
jadora. Este plan resolvera tambin la contradiccin de la divisin
del trabajo, que era un instrumento de progreso que a la vez haba
degradado a los seres humanos al papel de meras partes de s mismos .
La nueva sociedad mutualista reconciliara as, por primera
vez en la historia, la propiedad con la igualdad y la libertad con
la cooperacin. Proudhon dej a un lado los problemas puramente
polticos, considerando a la cuestin social como lo nico impor-
tante. En sus primeros escritos adopt un punto de vista anarquista
del estado como instrumento de las clases poseedoras, que deba
ser sustituido por un sistema de libre acuerdo entre las cooperativas
econmicas . Posteriormente lleg a reconocer la necesidad del poder
estatal, no como el arma de una clase , sino corno organizador de
la produccin en aras del bien comn, Sin embargo, su ideal sigui
siendo una producci6n descentralizada y un estado consistente en
una fedel;acin 'de comunidades .
Para la traduccin de sus sueos a la realidad, Proudhon no
confiaba en la accin pol tica o econmica del proletariado. Era con-
traro a las revoluciones e incluso a las huelgas, sobre la base de
que una accin violenta contra los ricos llevara al desorden y al
despotismo y exacerbarla la hostilidad de clases. Crea que, como
sus ideales estaban arraigados en la naturaleza humana y su reali-
zacin no sera ms que el cumplimiento del destino humano, poda
dirigir razonablemente su llamada a todas las clases sin distincin.
En diversos lugares invita a la burguesa a tomar la iniciativa en
reforma, y en ocasiones tambin mostr su confianza en el estado
como factor auxiliar. Durante muchos aos continu creyendo en
la cooperacin entre las diversas clases. Sin embargo, en su obra
pstuma De la capacit politique des clanes ouorieres volvi a la
idea de la singularidad del proletariado, postulando una combinacin
de la lucha econmica y la poltica (y, como antes, un boicot de
las instituciones del estado). Por otra parte, sus teoras no dieron
prueba de internacionalismo: sus planes de reforma estn pensados
para la situacin de la Francia de su poca, nunca discuti los va-
lores nacionales franceses e incluso en UDa obra (La Guerre et la
Paix, 1861 ) lleg a glorificar la guerra como fortalecedora de la
fibra moral y principio de desarrollo de las ms elevadas virtudes.
El conjunto de la obra de Proudhon presenta un aspecto catico
e incoherente, y sus incoherencias se reflejan fielmente en su pos-
terior influencia. Marx, que salud su primer escrito como un su-
ceso poltico comparable con Qu'est-ce que le Tiers Etat?, de Sieyes,
fue despiadadamente sarcstico ' a expensas de La Pbilosopbie de
la misre, reprochando a Proudhon su ignorancia en economa, su
uso caprichoso de esquemas hegelianos mal comprendidos, una con-
cepci n moralista del socialismo y su utopa reaccionaria pequeo-
burguesa. Proudhon consider este ataque como un conjunto de
burdas calumnias, ideas equivocadas y plagio, pero nunca se enfrent
pblicamente a Marx. Entre ambos haba una .clara diferencia en
cuanto a su interpretacin de la vida econmica, sus ideas del futuro
del socialismo y su .eleccion de tctica poltica.
A pesar de que la crtica de Marx era injusta y deshonesta en
algunos aspectos, l era intelectualmente muy superior a Proudhon,
que tena todos los defectos de un autoddacta inteligente: segu-
ridad de s, inconsciencia de las limitaciones de su conocimiento,
lecturas incompletas o poco metdicas, falta de habilidad en la se-
leccin y organizacin del material y una apresurada condena de
autores a los que, en su gran mayora, no entendi correctamente.
No obstante, su influencia fue de considerable duracin. Esta in-
fluencia se dej sentir sobre todo en el movimiento sindicalista
francs de los aos sesenta, que rechazaba la accin poltica y es-
peraba liberar a los trabajadores mediante la organizacin de coope-
rativas y el crdito sobre base recproca. La mayora de los miembros
franceses de la Primera Internacional, y en especial Tolain y Fr-
214
Las principales corrientes del marxismo
10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX 215
bourg, eran proudhonstas y. defendan el principio del mutualis-
mo con preferencia a las huelgas, descartando la revolucin poltica.
Proudhon ejerci tambin una gran influencia sobre Bakunin, espe-
cialmente desde el punto de vista anarcosindcalista, y muchos de
sus seguidores fueron partcipes activos de la Comuna de Pars;
tambin fue bien acogida su obra por anarquistas posteriores como
Kropotkin. En los aos precedentes a la primera guerra mundial
su obra recibi el reconocimiento de los monrquicos de la Action
Francaise de Charles Maurras , que vio en ella el espritu de los
primeros idelogos contrarrevclucionarios, de Maistre y Antaine de
Rivarol : la defensa del individuo y de la propiedad familiar, el
patriotismo francs y el elogio de la guerra, la exaltaci6n de las
virtudes nacionales y del sistema patriarcal (asociada a la natural
inferioridad de las mujeres), la descentralizaci n del poder, la hos-
tilidad hacia la unificacin de Alemania e Italia (Proudhon se opuso
tambin a la independencia de Polonia) y finalmente el racismo
y el antisemitismo. Georges Sorel, el defensor del sindicalismo revo-
lucionario, invoc tambin la autoridad de Proudhon, quien se opuso
a las huelgas por principio.
Despus de la Comuna de Pars no haba un proudhonismo
propiamente dicho en el movimiento de trabajadores, sino ideas y
propuestas particulares bien arraigadas en el socialismo francs.
Las tendencias anticentralsras y anriesratistas constituyen parte de
la herencia de Proudhon; la objecin al comunismo como un sistema
de extrema centralizacin poltica y econmica es un tema qu
Proudhon implant en el movimiento francs de trabajadores y qu
ha conservado su actualidad desde entonces. El fue el autor de la
llamada democracia industr ial y tambin del llamado ouoririsme,
es decir la tendencia a menospreciar la accin puramente poltica
y par lamen taria, a desconfiar de los intelectuales del movimiento
obrero y a mirar con sospecha a todas las ideologas que no sirvan
a los intereses inmediatos del proletariado.
7. Weitling
Las obras de Wilhelm Weitling (1808-1871) destacan entre las
utopas comunistas de los aos cuarenta no porque fuera en algn
sentido un precursor de Marx, sino porque l mismo era miembro
de la clase trabajadora y por ello mejor exponente de su actitud
en esta poca que los tericos pertenecientes a las clases privilegia-
das. Su forma de comunismo estaba menos cerca del babeuvismo
que de los anabaptistas alemanes del siglo XVI.
Tras una pobre infancia, Weitling dej su Madeburgo natal a una
corta edad , para ganarse la vida como sastre ambulante. Sus viajes le
llevaron a Viena, Pars y Suiza . Pars era pOI esta poca el ho gar de
miles de obr eros alemanes migrs y all Weitling estableci contacto
con dos organizaciones comunistas clandestinas, la Liga de los Proscri-
tos (Bund der Geachteten) y su filial la Liga de los Justos (Bund der
Gerechten). En 1838 public en Pars un panfleto en alemn sobre
Cmo es la humanidad y cmo debera ser (Die Menscheeit une sie
ist und wie sie sein sol/te) . Por temor a ser perseguido huy a Suiza,
donde public la obra Garantias de Armona y Libertad (Garantien
der Harmonie and Freibeit, 1842) y El Evangelio de un Pobre Peca-
dor (Das Evangelium eines armen Snders : 1843); esta ltima le
cost unos meses de prisin en Zurich. Posteriormente se traslad
a Londres y colabor por algn tiempo con Karl Schapper, el dirigen-
te de las organizaciones de migrs alemanes d esta ciudad. Por esta
poca sus escritos empezaron a ser conocidos en toda Europa, pero
su tendencia proftica y religiosa era igualmente incompatible con
los lderes obreros ms realistas que con los sofisticados tericos . En
la primavera de 1846, a su vuelta al continente, Weitling se reuni
con Marx, quien se encontraba en Bruselas organizando un centro de
contacto de todos los grupos comunistas europeos . El encuentro fue
desastroso, y Marx le atac de trabajador autodidacta con arrogancia
de intelectual, acusndole de ignorancia e ingenuidad; por su parte,
Weitling pens que habiendo compartido los sufrimientos del prole-
tariado era capaz de entender su posicin y perspectivas mejor que un
intelectual doctrinario. Tras una breve estancia en Amrica, Wetling
volvi6 a tiempo para tomar parte en la revolucin de 1848 en Berln,
tras la cual emigr a Amrica definitivamente.
Las obras de Wetling son ' un tpico ejemplo de comunismo pri-
mitivo de carcter evanglico, en la forma de sermones sobre la jus-
ticia y la necesidad de rebelarse contra la tirana. Hizo un amplio
uso de todo lo que los Evangelios contenan de contrario-al rico y al
opresor, presentando a Cristo como un comunista que urga la des-
truccin del sistema de explotacin e injusticia. El mundo est gober-
nado por el egosmo de los ricos, mientras los trabajadores, que
crean su riqueza, viven en la pobreza e inseguridad. No hay que culpar
a las mquinas: en una sociedad justa el progreso tcnico sera una
bendicin, pero estando como estn las cosas empeora la situacin de
los pobres. La causa real de la miseria social es la desigualdad de bie-
nes y obligaciones y el afn de lujo . Pero cuando se socialice la ri-
216 Las principales corrientes del marxismo 10. Las ideas socialistas de la peimera mitad del siglo XIX 217
queza y todos se vean obligados a trabajar, desaparecer todo el mal
en un abrir y cerrar de ojos; se acortarn las horas de trabajo y ste
, ser adems un placer en vez de una maldicin. No existir dinero O
acumulacin de riqueza; las diferencias de clases desaparecern, y
todos podrn disponer de todos los beneficios corporales y espiritua-
les. Este es el verdadero mensaje del cristianismo. No es sorprendente
que la enseanza del Evangelio haya sido distorsionada y falseada por
los reyes y sacerdotes que la han utilizado para defender sus propios
privilegios; pero por fin ha llegado el momento de desenmascarar su
impostura y edificar un nuevo mundo de libertad, igualdad y amor
cristiano. Sin embargo, no debemos esperar que los gobiernos y los
capitalistas reconozcan este ideal y 10 pongan en prctica por propio
acuerdo; los trabajadores s610 pueden confiar en s mismos y en su
propia fuerza. De los predicadores medievales del milenio Weitling
adopta la divisin de la historia en tres etapas: los tiempos antiguos
del comunismo primitivo, la era actual de la propiedad privada y el
comunismo del futuro. Tambin se ocupa en describir con detalle el
paraso terrenal en el que no habrn ms ni odio ni envidia, no ms
crmenes ni malos deseos . Los hombres volvern de nuevo a ser her-
manos y las lenguas nacionales que los dividen se extinguirn en tres
generaciones. Como todos tendrn las mismas obligaciones.da riqueza
v el lujo sern accesibles a todos. Por ejemplo, cualquiera que desee
llevar diferentes vestidos de los .proporcionados por la comunidad
podr hacerlo trabajando horas extraordinarias, sobre todo gracias a
que la jornada obligatoria de trabajo no ser superior a tres-horas.
Weicling reflej de esta forma ingenua algunas de las aspiraciones
y sueos de los pobres. Marx, inevitablemente, se irrit por su tono
de predicador. Weitling imparti a la clase trabajadora alemana algo
del ethos del quiliasmo medieval y, si bien no contribuy nada al
anlisis cientfico del capitalismo, indudablemente ayud a despertar
la rudimentaria conciencia de clase del proletariado de su pas.
8. ' Cabet
Si Wei,tling significa La tradicin del revolucionarismo sectario de
la poca precapitalista, Etienne Caber (1788-1856) proporcion a la
incipiente sociedad industrial una muestra de un gnero literario cl.
sico en su descripcin utpica de una isla comunista.
Caber, que tena ormacin de jurista, tom parte en la revolucin
de 18.30 y su actividad poltica y literaria pertenece casi por completo
al perodo de la Monarqua de julio. En 18.39-1840 public una obra
de cuatro volmenes titulada Histoire populaire de la Reoolution
[ranceise. En 1840 apareci su obra ms conocida, Voyage en l carie,
bajo pseudnimo y en Inglaterra, lugar a donde haba emigrado por
temor a la persecucin y donde se vio influ ido por las ideas de Owen.
Al volver a Francia reinici la publicacin del peridico Le Populaire,
en el que defenda un comunismo no revolucionario como la genuina
enseanza de Cristo. A principios de 1849 emigr a Amrica, fun-
dando residencias cornunis ras en Texas y posteriorrnente en Illinois:
una de ellas dur varias dcadas . Muri en Saint Louis.
La Icaria, de Caber, es una comunidad igualitaria con algunos
rasgos totalitarios, al igual que muchas utopas del Renacimiento y la
Ilustracin. Dado que la desigualdad es la causa de todos los males
sociales y s610 puede ser remediada por las socializacin de los bie-
nes, y dado que la igualdad de derechos y deberes viene exigida por
la verdadera naturaleza humana y por la fe cristiana, en la sociedad
ideal no habr propiedad privada ni sistema monetario. Toda la pro-
duccin social es la obra de un slo organismo, del cual forman parte
[os organismos. Todos estn igualmente obligados a trabajar segn
sus facultades y a compartir los ingresos generales segn sus necesi-
dades , La comunidad debe hacer todo lo que pueda por procurar que
todos coman 10 mismo, vistan las mismas ropas y vivan en el mismo
tipo de casa; los standards de vida obligatorios son fijados por las
autoridades, y todas las ciudades deben tener unos de carcter simi -
lar. El pueblo en su conjunto ' es elsoberano de su territorio Y' elige
por tiempo limitado a los administradores para que provean la pro-
duccin'. No hay ni partidos ni asociaciones polticas (no tendran
nada que hacer) y la palabra escrita es estrictamente supervisada para
evitar cualquier peligro a la moral. Todo ello se producir sin vio-
lencia ni revolucin. Cabet disiente expresamente de Baboeuf y cree
que las revoluciones, las conspiraciones y los coups han producido
ms dao que beneficio al gnero humano. Dado que la sociedad per-
fecta est basada en los dictados del derecho natural y todos los hom-
bres participan por igual en l, serta un fatal error inaugurarla por
medio de la fuerza, la opresin y el odio. Los ricos y los opresores
son las vctimas de un sistema social defectuoso, y sus prejuicios de-
ben ser curados mediant e la educacin y no la represin. ' El mundo
mejor no debe nacer de la violencia y la conspiracin, sino a travs
ele una reforma gr adual y de un sistema transitorio que lleve progre-
sivamente a la sociedad ideal del futuro. .
Entre las restantes obras de Caber figuran L'Ouorier, ses mis res
actuelles, leur cause et leur remede (1'845) ; Comment je suis com-
maniste (1845); y Le Vrai Cbristianisme suioant [ sus-Cbrist (1846).
9. Blanqui
219
Blanqui y Blanc fueron los protagonistas del siglo XIX de dos
tendencias fuertemente opuestas del movimiento soci alista , ambas
contrarias al marxismo. Blanqui crea en' la fuerza conquistadora de
la voluntad revolucionaria encarn ada en una conspiracin ar mada ,
mientras que Blanc crea en la reforma gradual del estado que ab?liera
la desigualdad, la explotacin, las crisis y el La primera
doctrina deriva del babouvismo; la segunda de Saint-Simon, con al-
guna atenuaci n en 10 referente 11 .la democracia y a la propiedad
estatal de los medios de produccin. Las ideas de Blanqui fueron adop-
tadas por Tkachev y despus por Lenin; las de Blanc por Las,salle y
por los modernos El primero fue v:n conspl.rador ,
mientras que el segundo fue un intelectual y reformista. Lenin fue
acusado de blanquista por Plekbanov y Martov y' criticado en
10. Blane
, ',
,
materiales y, como el nmero de estas partculas es infinito, cada
dispo sicin debe repetirse infinito nmero de veces a lo largo de la
historia). En 1885 apareci pstumarnente la obra de dos volmenes
titulada Critique sociale. La crtica del capitalismo de no. va
ms all de la retrica habitual de su poca y es bastante simplista
en el terreno econmico, Sost uvo la idea de que la des igualdad y la
explotacin se producen porque los bienes no a
su verdadero valor determinado por su contenido en trabajo: en
cuanto II la sociedad comunista del futuro, no ofrece ms que genera-
lidades. Su principal papel en la de los movimientos
tas estriba en 'haber sido uno de los pnmeros en subrayar la Impor-
tancia de la organizacin revolucionaria y en des arrollar la t cnica de
la conspiracin. En la jerga socialista, el ,vino
a significar, 10 mismo que vol untar ismo revolucionario, es decir , la
creencia en 'que el xito de un moviJ:niento comunista no depende de
las circunstancias econmicas obj etivas, que un grupo conspirador
adecuadamente organizado puede hacerse con el poder si la situacin
poltica es favorable y que puede entonces ejercer ?na dictadura, en
beneficio de las masas trabajadoras y establecer un sistema comurusta
independientemente de las dems condiciones sociales. El blanquis-
mo en este sentido fue una etiqueta peyorativa asignada por los re-
formistas a los revolucionarios, sobre todo en Rusia tras la escisin
del partido socialdemcrata en 1903, cuando los mencheviques
ron a Lenin de seguir una estrategia de la revo lucin conspiratorialy
no marxista.
10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX Las principales corrientes del marxismo 218
Todas ellas tienen, al igual que Icaria, los mismos atributos de
utopismo en el sentido peyorativo generalmente atribuido al trmino
en la literatura marxista. Sin embargo, como escri tor muy leido y de
estilo popular, hizo mucho por difundir los ideales comunistas: si
bien no tuvo la influencia de Marx, ayud a los lectores franceses a
conocer los valores bsicos del comunismo.
En la historia del socialismo Blanqui tiene importancia no slo
como terico, sino porque transmiti la herencia del babouvismo a la
generacin de 1848 y sus sucesores, estableciendo as un vnculo en-
tre la izquierda jacobina y los radicales del siglo X1X e introduciendo
la idea de conspiracin revolucionaria en el movimiento obrero. Tam-
bin fue el autor de la idea (aunque no de la frase) de una dictadura
del proletariado, a ejercer en su nombre por una minora organizada.
Louis Auguste Blanqui (1805-1881), hijo de un girondino, estudi
derecho y medicina en Pars.. All conoci a las diversas doctrinas
socialistas del momento y tom parte activa en la Revolucin de Ju-
lio. En los aos treinta organiz sociedades clandestinas de .naturaleza
democr tico-radical, de tendencia cada vez ms socialista. En enero,
de 1832 fue llevado s , juicio, donde pronunci un clebre discurso
ms de acusaci n que de defensa, proclamando la justa guerra del
proletariado contra el rico y el opresor. Fue encarcelado un tr as
el cual reinici la actividad conspiratoria y dirigi una revuelta fru s-
trada contra la monarqua en mayo de 1839. Se le conden a pena
de muert e, conmutndosele despus por cadena perpetua. Liberado
por la revolucin de 1848, se convirti en uno de los lderes de la
clase obrera de Pars, pero pronto fue encarcelado de nuevo. En 1859
fue liberado por poco tiempo, pero pas la mayor parte de la dcad a
siguiente en pr isin. Fue liberado de nuevo bajo el rgimen de Thiers,
y arrestado de nuevo en 1871; fue elegido in absentia como lder de
la Comuna de Pars, en cuyo frente sus seguidores fueron la faccin
ms resuelta y activa. Permaneci en ,prisin hasta 1879 y una vez
excarcelado sigui agitando Jos dos ltimos aos de su vida.
Los escritos de Blanqui que aparecieron durante su vida fueron
de carcter ms propagandlstico que terico, con excepcin de la obra
filosfica L'Etemit par les astres (1872). Esta estaba basada en el
materialismo mecanicistade la Ilustracin y adoptaba la idea estoica
de una incesante repeticin de los mundos (el estado del universo
est enteramente determinado por la disposicin de sus partculas
chas ocasiones entre la revolucin de Febrero y la de Octubre por
comparar la actitud de sus oponentes mencbeviques a la de Blanc
en 1848, con su indecisin, su tendencia al compromiso y su falta de
voluntad de poder revolucionario.
Louis Blanc (1811-1882) estudi en Pars bajo la Restauracin
y en 1839 fund la Reoue du progrs, en la que public, por entregas)
L'rganisation du traoail, uno de los textos socialistas ms populares
de los aos cuarenta. Junto a otras obras sobre las revoluciones
de 1789 Y 1848, el Imperio y la Monarqua de Julio, public Le
Socialisme. Droit au traoail (1848) y muchos artculos sobre' cues tio-
nes polticas y sociales. Fue miembro del Gobierno 'Provisional de
1848 y present un amplio programa de reformas y obras pblicas
para la lucha contra el paro y la pobreza. Tras la salvaje represin de
la insurreccin de junio, el ala derecha le acus de irresponsabilidad
por la revuelta (a pesar de que haba esperado evitar los tumultos
mediante reformas); se vio forzado e abandonar el pas y pas las
dos siguientes dcadas en Inglaterra, volviendo en 1870 tras el colapso
del Segundo Imperio. Sus intentos por reconciliar a la Comuna con
Versalles le llevaron a la enemistad de ambas partes. Fue diputado de
la izquierda moderada republicana desde 1876 hasta su muerte, y
en 1879 inspir la ley que conceda la amnista a los communards.
Su obra clsica, L'rganisation du traoail, afirmaba .que la revo-
lucin era inevitable, pero por ello entenda una reforma social ra-
dical y no un violento cambio poltico. Al contrario que los utopistas,
con sus detallados planes de un orden social perfecto, Blanc se pro
puso ser un reformista prctico e indicar qu pasos podan darse
sobre la base de la situacin existente. No fue partidario de provocar
una revuelta violenta, sino de evitarla; sin embargo, la explosin ten.
dra inevitablemente lugar si las masas hambrientas y desesperadas
no podan encontrar trabajo, por lo que la tarea ms urgente era
remediar el desempleo. El sistema basado en la libre competencia
t ~ los empresarios llevaba inevitablemente a las crisis, la pobreza,
la Ignorancia y el crimen, la brbara explotacin de los nios y la
destruccin de la vida familiar. O el estado utilizaba todas sus fuerzas
para realizar las necesarias reformas sociales, o bien habra que poner
en prctica la doctrina de Malthus mediante la simple eliminacin
de los hijos en exceso de los trabajadores . La reforma poltica era el
requisito previo de estas "reformas sociales. La historia haba mostrado
que las revoluciones violentas cuyos lderes no partan de un plan
definido, sino que imaginaban que podran elaborar uno despus de
hacerse con el poder no resultaban ms que en intiles matanzas; baso
taba comparar 1789 con 1793 y los aos siguientes. Las propuestas
11. Marxismo y socialismo utpico
Como puede verse a partir de este rpido examen, los escritores
socialistas de la primera mitad del siglo XIX pueden clasificarse de
diversas formas. Podemos oponer reformistas a conspiradores, nove-
listas a tericos, demcratas a defensores del despotismo revolucio-
nario y lderes de la clase obrera a filntropos . Por otra parte, la
divisin entre aqullos cuya filosofa se basa en el materialismo del
221 10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX
de Owen, Saint-Sirnon y Fourier contenan muchas ideas tiles, pero
caredan de sentido prctico, y los cambios que propugnaban no po-
dan realizarse a corto plazo . Lo que poda hacerse es que el estado
asumiera el control de la produccin inmediatamente, poniendo fin
a la desenfrenada competencia. Deba ponerse en prctica un gran
plan industrial, con la ayuda de la riqueza nacional; los trabajadores
cuyos salarios dependieran de la productividad y del xito del empeo
por el que trabajaban desarrollaran ms energa que bajo el sistema
de produccin privada. La competencia entre las empresas socializa-
das y privadas se resolvera pronto a favor de las primeras, que pro-
duciran mejores artculos a precio ms barato. No habra ms com-
petencia, ms crisis ni sobrepoblad6n; el progreso tcnico, en vez de
perjudicar a los intereses de los trabajadores, disminuira el peso del
trabajo y reducira la jornada laboral. La educacin obligatoria y
gratuita producira beneficios para todos. Las escalas de salarios de-
beran diferenciarse an durante algn tiempo, pues la defectuosa
educacin haba condicionado a la gente a que deba ser tentada para
trabajar ms . La jerarqua administrativa sera electiva y las unidades
de produccin disfrutaran de autonoma. El derecho al trabajo se
reconocera universalmente como el principio bsico de organizacin
social.
Blanc puede ser justamente considerado como uno de los principa-
les precursores del estado de bienestar. Crey6 que era posible realizar,
sin violencia o expropiacin masiva. reformas econmicas pacficas
en un sistema de democracia poltica e industrial que eliminase la
pobreza y la competencia perjudicial y llevase gradualmente a la
igualdad social y a la socializacin de los medios de produccin. De
todos los autores estudiados en este captulo fue realmente el menos
utpico en el sentido usual, y el nico cuyas ideas mostraron ser
al menos parcialmente realizables, aparte de la idea de una dictadura
poltica, que se hizo realidad pero no para los fines para los que la
concibieron .sus autores.
Las principales corrientes del marxismo 220
siglo XVIII a 'aqullos que, como Weitling, Cabet y Lamennais, invo-
can valores cristianos, no es esencial. En ambos casos, la utopa se
basa en la premisa de que todos 1,Os seres humanos tienen la misma
dignidad en virtud de su carcter humano y que, cualesquiera sean
las diferencias innatas entre los individuos, son idnticos en cuanto a
sus derechos y deberes. Esta concepcin de la naturaleza humana es
tanto descriptiva como normativa. Podemos deducir de ella lo que
, un hombre necesita, y tiene derecho a exigir, a fin de ser verdadera'
mente un hombre, pero sabemos de antemano que la respuesta ser
igual para todo individuo.. La idea de naturaleza humana presupone
la igualdad, cualesquiera. que sean sus implicaciones ulteriores.
La concepcin de la naturaleza humana es al mismo tiempo una
descripcin de la autntica exigencia del hombre. ,A lo largo de toda
la literatura' utpica se supone que los hombres estn destinados a
vivir en estado de igualdad y amor mutuo y que la explotacin, la
opresin y el conflicto de cualquier tipo son contrarios al orden de
la naturaleza. Por ello surge inevitablemente la pregunta: en este
caso, cmo puede ser que los hombres hayan vivido durante siglos
en desacuerdo con su verdadero destino? Esta es la pregunta ms
difcil de responder desde el punto de vista utpico. Aun si supone-
mos que alguien, en algn momento, ide el sistema de propiedad
privada, pudiendo no haber sucedido as, cmo explicar el hecho de
que su absurda e inhumana idea fuera tan unnimemente adoptada?
Si echamos la culpa a los malos deseos, cmo estos deseos pasa-
ron a dominar a toda la sociedad? Si la naturaleza del hombre es
vivir en amistad e igualdad con sus congneres, por qu razn le
vemos en tan pocas ocasiones o nunca haciendo esto? Cmo puede
querer verdaderamente algo la mayora de la humanidad que, como
:indica la experiencia, no quiere en realidad? Desde el punto de vista
utpico, toda la historia humana es una monstruosa calamidad, in-
comprensible por aadidura. Para el cristianismo .tradicional no hay
problema, pues se parte de la doctrina del pecado original y de la
corrupcin de la humanidad desde sus comienzos. Pero los utopistas
de este perodo, aun cuando se llamaran cristianos, no crean en el
pecado original; de esta forma no tenan acceso a esta explicacin ' y
tampoco tenan otra que ofrecer. Queran el bien, pero el mal era
para ellos inconcebible e inexplicable. Todos ellos sin excepcin re-
curran a la confusa idea de la naturaleza humana como algo ya
dado y no como una mera norma arbitraria (pues en este caso no
habra razn para esperar que la gente se conformara a ella), sino
. corno una forma de realidad o esencia subyacente a todo individuo.
Pensando 'as, los utpicos eran natur.almente proclives a la idea
del despotismo comunista. Si sabemos que la naturaleza humana se
realiza bajo el sistema comunista no importa, al establecer este sis-
tema, qu proporcin de la humanidad desee aceptarlo. jean jacques
Pillot, al final de su panfleto, Ni cbteaux ni chaumires I; 1840), plan-
tea la cuestin, qu sucede si la gente no desea esto?; y responde,
~ sucede si los internos en Bictre [sanatorio 'mental] se niegan
a- baarse? Si la gente est loca debe .ser curada ,a la fuerza. Los
utpicos no plantean la siguiente cuestin, que nos recuerda el cuento
de Poe del profesor Tarr y el Dr. Fether: cmo decidir quines son
los locos y quines los cuidadores? Est realmente capacitado un
hombre para suponer que todos estn locos menos l? Decir que la
humanidad debe decidir su, propio destino puede significar que hay
que dejar la historia en manos de los locos, pero si disentimos de
nuestros congneres debemos probar que estamos sanos. En tanto
sea posible apelar a la voluntad divina como autoridad incontestable,
la cuestin ser bastante sencilla. Los utpicos recurren a ello cuando
les conviene; pero, como sabemos, las Escrituras se, han utilizado
durante muchos siglos para justificar la desigualdad y el orden jerr-
quico de la sociedad.
La misma objecin puede plantearse a todos los utopistas, no
slo a los defensores del despotismo comunista, y de hecho fue plan-
teada a Owen por Marx: quin educar a los educadores? En la
respuesta a esta cuestin radica la principal diferencia entre la
utopa de Marx y la de sus predecesores, entre el heredero de la
fenomenologa hegeliana -Y los herederos del materialismo francs .
No es difcil seleccionar de las obras de los socialistas utpicos
diversas series de proposiciones que parecen anticipar las ideas ms
importantes de Marx, a pesar que no sean expuestas en el mismo
orden o por los mismos motivos. Estas se pueden reunir en tres temas
principales: las premisas historiosficas, el anlisis de la sociedad
capitalista y la descripcin del futuro orden socialista..
Bajo los dos primeros apartados podemos incluir los siguientes
puntos: .
No es posible ningn cambio esencial en el sistema de distribucin
de la riqueza sin un cambio completo en el sistema de produccin y
relaciones de propiedad.
A 10 largo de la historia, los cambios constitucionales han estado
condicionados por los tecnolgicos .
El 'socialismo es el resultado de leyes histricas inevitables.
La organizacin de la sociedad capitalista est en contradiccin
con el esrado de desarrollo de las fuerzas productivas.
222 Las principales corrientes del marxismo 10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XX 223
224
Las principales corrientes del marxismo 10. Las ideas socialistas de la primera mitad del siglo XIX 225
, Bajo el capitalismo, los salarios tienden naturalmente a permane-
cer al nivel mnimo de supervivencia.
La competencia y el sistema anrquico de produccin llevan in-
evitablemente a la explotacin, las crisis de sobreproduccin, la po-
breza y el desempleo. .
El progreso tcnico lleva al desastre social, no por razones inhe-
rentes, sino a causa del sistema de propiedad.
La clase trabajadora slo puede liberarse por medio de sus propios
esfuerzos.
La Libertad poltica es de escaso valor si la masa de la socedad
est esclavizada por las presiones econmicas.
Por lo que hace referencia al futuro socialista, ya se d a ste el
nombre de Armona, mutualismo o sistema industrial, podemos enu-
merar los siguientes ideales:
La abolicin de la propiedad privada de los medios de produc-
cin.
Una economa planificada a escala nacional o mundial, subordina-
da a las necesidades sociales y la eliminacin de la competencia, la
anarqua y las crisis.
El derecho al trabajo, como derecho bsico del hombre.
La abolicin de las divisiones de clases y de los antagonismos
sociales.
La plena y voluntaria cooperacin de productores asociados.
La educacin gratuita de los nios a expensas del patrimonio p-
blico, incluida la formacin tcnica.
La abolicin de la divisin del trabajo y de las degradantes cense-
cuencias de la especializacin; en su Jugar, se producir un desarrollo
global del individuo y existir una libre oportunidad para el uso d
las facultades humanas en todas direcciones .
La abolicin de la diferencia entre campo y ciudad, permitiendo 1I
la vez la concentracin industrial.
La sustitucin del poder poltico por la administracin econmica;
fin de la explotacin del hombre por el hombre o del dominio de un
hombre sobre otro.
Supresin gradual de las diferencias nacionales.
Completa igualdad de derechos y oportunidades entre hombres y
mujeres.
Total libertad de expresin de las artes y las ciencias.
El socialismo como beneficio para toda la humanidad; la explota-
cin del proletariado como principal factor precipitante del socialismo.
Por impresionantes que sean estas analogas, hay una bsica die-
rencia entre Marx y todos los dems pensadores socialistas de la pri
mera mitad del siglo XIX. Adems, esta diferencia afecta al significado
de muchas ideas que, en s mismas, muestran una sorprendente simi-
litud y prueban sin duda la influencia de los utopistas sobre el
pensamiento de Marx. Se ha dicho con frecuencia que Marx ,y los
utopistas no estaban en desacuerdo en cuanto al fin a alcanzar, sino
slo en cuanto a los medios, es decir, la revolucin versus la pac-
fica persuasin; sin embargo, esta es una distincin errnea. De
hecho, es incorrecta, pues Marx nunca adopt el punto de vista tico
y normativo que primero establece un fin y luego busca los medios
idneos para alcanzarlo. Por otra parte, no es cierto que considerara
al socialismo como el resultado inevitable de la determinacin hist-
rica y no se interes por saber si era o no deseable. Es un rasgo
esencial del pensamiento de Marx el que evit tanto el enfoque
normativo como el puramente determinista, y en esto es en lo que
muestra ser un hegeliano y no un miembro de la escuela utpica,
Lo