CHAMANISMO, MAGIA, ENTEOGENOS Y RELIGIÓN EN LA ANTIGÜEDAD

Carlos G. Wagner.

1. Introducción: un enfoque multidisciplinario con resonancias antropológicas.

a) La propuesta que a continuación someteré a la consideración de los lectores no surge
de datos de tipo filológico, literario o arqueológico, sino que parte de una perspectiva
más amplia y multidisciplinar que contempla el contacto con otras especializaciones y
áreas de estudio, como la etnobotánica o la antropología, aunque requiere, claro está,
para su aceptación poder contrastarse con aquellos, así como con la información que se
puede obtener del estudio del contenido simbólico de la iconografía y los mitos.
b) Básicamente tal propuesta se resume como sigue: la religión en la Antigüedad
conservó en ocasiones, si bien reinterpretadas, reminiscencias de un anterior estadio
chamánico, responsables de la utilización de drogas psicotrópicas en determinados
rituales y celebraciones, especialmente los concernientes a los cultos de fertilidad y a los
mistéricos.
c) Debe quedar claro, por otra parte, que nuestra percepción y sensibilidad actual hacia
las drogas (narcóticos o psicofármacos) no tiene relación alguna con la Antigüedad,
donde el uso y consumo de tales productos nunca constituyó un problema de índole
social.

2. El fondo originariamente chamánico de la religión.

Aunque originariamente el término chamán surge del estudio del chamanismo
siberiano moderno, su alcance es mucho más universal. Los chamanes son individuos a
quienes socialmente se les reconoce capacidades especiales para entrar en contacto con
seres espirituales y controlar las fuerzas sobrenaturales. Todo el complejo chamanista
incluye alguna forma de experiencia de trance durante el cual se aumentan los poderes
del chamán. La forma más frecuente de trance chamánico es la posesión, la invasión de su
cuerpo por un dios o espíritu. Mientras está en trance el chamán puede actuar como
médium, trasmitiendo mensajes de los antepasados. Con la ayuda de los espíritus
amistosos, los chamanes predicen acontecimientos futuros, descubren objetos perdidos,
identifican la causa de la enfermedad, prescriben curas y dan consejos sobre cómo
protegerse de las intenciones malvadas de los enemigos.
Hay una estrecha relación entre cultos chamanistas y búsqueda individual de
visiones. Normalmente los chamanes son personalidades psicológicamente
predispuestas a las experiencias alucinatorias. Los chamanes desempeñan también un
papel importante en el mantenimiento de la ley y el orden en sociedades preestatales
culpando de las desgracias a chivos expiatorios que pueden ser matados o expulsados
sin dañar la estructura de la unidad social, La organización de la religión en cultos de
índole chamánica corresponde a un estadio de organización aldeana y tribal del que
están ausentes las instituciones de tipo eclesiástico.

3. El chamanismo y las técnicas del trance extático.

Cualesquiera que sean el poder, el prestigio y el dominio que tenga el chamán, sin
duda surgen de su más importante y único don: la habilidad en lograr el trance con el
cual establece contacto con los espíritus del mundo...aunque invisible para los demás el
espíritu se cuelga en las espaldas del chamán o se coge a su cuello. Según los relatos
contemporáneos ésta era la manera en que Apolo descendía sobre la Pitia, en el
momento en que se producía el éxtasis profético. Ejemplos de trances en lo cuales el
chamán y el espíritu invocado son como caballo y jinete se encuentran en todo el mundo
y la terminología ecuestre es usada para describirlo cuando se dice que el chamán está
"montado" por el espíritu.. Como sostiene Rutherford, tales experiencias podían muy
bien ser la base de los relatos medievales, en que se dice que Satán montaba en una bruja
o un hechicero.
El método básico de la inducción al trance consiste en una combinación de la
canción del chamán, el uso del tambor y la danza. Esto se reforzará con un rígido control
de la respiración y, particularmente, con el uso de narcóticos. A pesar de que Eliade
consideraba el uso de drogas como propio de un chamanismo degenerado y decadente
que iba perdiendo el originario sentido de otras técnicas extáticas más complejas, los
trabajos posteriores de autores como Harner, Furst o Schultes, han revelado lo incierto
de tal apreciación. Tal y como sugiere el prof. Harner1 "los escritos teórico han pasado
por alto, en su mayoría, el hecho de que incluso este chamanismo clásico implicaba
muchas veces el uso de alucinógenos. Y así es posible leer libros enteros sobre el
chamanismo o las religiones primitivas sin encontrar una sola mención a los
alucinógenos, salvo al peyote. No obstante, si se investiga pacientemente por las
bibliotecas, se pueden encontrar en muchas culturas pruebas arrolladoras del uso de
estas sustancias en conexión con lo sobrenatural"

1 1976, p. 100.
 También se puede comprobar como la magia y la hechicería practicada durante la
Antigüedad clásica utilizaba un amplio abanico de recursos vegetales para alterar el
funcionamiento de la mente, hasta el punto de que el empleo de plantas y drogas
obtenidas de dichas plantas parece ser, a todas luces, uno de los componentes esenciales
de la magia antigua. Esto es lo que encontramos cuando Ovidio (Met., VII, 405) nos habla
del origen fabuloso del acónito, nacido de los dientes de Equidna e introducido en
Grecia por Medea desde las riberas de Escitia. La gran hechicera, paradigma de todas
sus congéneres, es presentada por el poeta como mujer muy familiarizada con un amplio
repertorio botánico del que extrae parte importante de sus poderes mágicos (VII, 224 ss),
lo que, de acuerdo a Apuleyo (Apol., 27-28) constituye un lugar común de la hechicería y
magia antigua. Virgilio (Eneid., IV, 484 ss) por su parte asocia la adormidera a los
hechizos de la guardiana del templo de las Hespérides, y sabemos por el testimonio de
otros autores, como Plinio (NH, XXV, 5) o Dioscórides (IV, 141) de la utilización de
plantas con propiedades psicotrópicas, como el eléboro o la mandrágora, por magos y
hechiceros del mundo clásico.
Así mismo, la dormidera, el opio y un incienso de indudable psicoactividad
denominado kiphy , que se utilizaba en ritos y ceremonias, son mencionados, entre otras
diversas plantas de virtudes mágicas, en papiros helenísticos, y parece una suposición
fiable que los magos de la época emplearan estos narcóticos, mezclados con resinas o
especies, para adquirir un estado de conciencia que facilitaba el trance y la comunicación
con los espíritus.

4. Evidencias de un estadio previo chamánico en la Antigüedad.

La existencia de un estadio chamánico prehistórico ha sido puesta de relieve por
Kirchner, Narr y Sarmorini, que recogen la evidencia de prácticas chamanísticas en
culturas paleolíticas y neolíticas y sugieren un origen común en el desarrollo y
expansión de la última cultura paleolítica desde las estepas del S. de Siberia.
Precisamente en el chamanismo siberiano moderno basado en la utilización de la amanita
muscaria encuentra Wasson una especie de fósil cultural del antiguo estadio extático-
chamanista en el cual habrían tenido también su raíces los ritos védicos de iniciación del
segundo milenio. Como veremos a continuación podemos observar la existencia de ritos
y ceremonias típicamente chamánicas, que incluyen la utilización de psicoactivos
vegetales, en algunas culturas no urbanizadas de la Antigüedad, como entre los tracios,
los escitas y los massagetas.
 Heródoto (IV, 74-5) narra como los escitas, en el curso de sus ceremonias
funerarias "se encierran en sus cabañas y luego arrojan el grano del cáñamo sobre
piedras encendidas por el fuego. Y lo arrojado aromatiza y ofrece una evaporación tal,
que ninguna evaporación griega lo aventajaría; pero los escitas,complacidos por la
evaporación, prorrumpen en alaridos". Según sabemos por Mela (II, 21) el cáñamo era
también utilizado por los tracios en el curso de sus ceremonias a Sabacios, y muy
presumiblemente, y en un sentido similar, según se desprende de Estrabón (VII, 3, 3) por
los getas. Heródoto (I, 202, 2) señala también que los massagetas, parientes de los escitas,
"han descubierto ciertos árboles que producen frutos con las siguientes características:
cuando se reúnen en grupos en un lugar determinado, encienden fuego y luego,
sentados en círculo a su alrededor, los arrojan a las llamas, y mientras en fruto arrojado
se va consumiendo, se embriagan al aspirar su aroma como los griegos con el vino;
cuanto más fruto arrojan más se embriagan, hasta que acaban por levantarse a bailar y
ponerse a cantar".
También se puede apreciar la existencia de raíces chamánicas en los contextos
religiosos de las civilizaciones urbanas de Egipto y Mesopotamia. En Egipto el
desmembramiento del cadáver de Osiris evoca una vieja práctica frecuente en el rito de
iniciación de un aspirante a chamán, cual es el desmembramiento simbólico. Anubis, el
chacal, que introduce a los muertos, según la visión egipcia, ante el juicio de Osiris, tiene
fuertes resonancias iniciáticas y su carácter psicopompo (conductor de las almas) pudo
favorecer su posterior identificación con Hermes de quién ha sido señalado su primitiva
índole chamánica, lo que resulta en buena medida significativo. Precisamente en los
rituales de animación de la estatua del difunto Anubis ocupaba un destacdo lugar. En
estos ritos el papel del sacerdote Sem, que representaba el hijo sucesor del muerto
convertido en Osiris, era esencial. Cubierto enteramente con una piel de vaca en el Reino
Antiguo que en el Nuevo Imperio era de pantera. Delante de la estatua simulaba un
sueño cataléptico en el que su espíritu volaba para hacer volver a la momia el espíritu
errante del difunto. “El sacerdote Sem operaba como los chamanes médicos que viajan
en las esferas del más allá para hacer volver el espíritu de sus pacientes”, como afirma
Schwarz2 .
Por otra parte, Karitz y Butterworth han puesto de relieve la existencia de
un fondo chamánico en algunas de las ceremonias descritas en el Poema de Gilgamesh.

2 1988, p. 81.
Así, un tema tan generalizado en el mito y la religión del Antiguo Oriente, presente una
y otra vez en el arte y la literatura, como es el del Árbol de la Vida, está muy
estrechamente asociado con un elemento que ocupa un papel central en la cosmología
del chamanismo: el Árbol del Mundo o el Árbol Cósmico, vinculado con buena parte de
los poderes que posee el chamán; pero, como afirma Mircea Eliade3 , "importa recordar
desde ahora que en un sin número de tradiciones arcaicas, el Árbol Cósmico, expresando
el propio carácter sagrado del mundo, su fecundidad y su perennidad, se halla
estrechamente relacionado con las ideas de reacción, de fertilidad y de iniciación y, en
última instancia, con la idea de la realidad absoluta y de la inmortalidad. El Árbol del
Mundo se convierte así en el Árbol de la Vida y de la Inmortalidad". Y, tal y como
observa García Cordero4 , "en realidad no es difícil establecer una relación conceptual
entre el Árbol de la Vida que debía conferir la inmortalidad y la Planta de la Vida que
otorga el rejuvenecimiento, en busca del cual había ido Gilgamesh a la desembocadura
de los ríos".
Tampoco faltan autores que hayan señalado la existencia de un estadio de
chamanismo en la antigua Grecia. A los trabajos de Rohde y Meuli, que vio indicios de
chamanismo en la épica griega, siguieron los de Dodds, que encuentra una gran
influencia del chamanismo escita en la evolución de la espiritualidad helénica, y del
mismo Eliade, que destaca la presencia en el mito de Orfeo de muchos elementos que se
pueden comparar con la ideología y la técnica chamánicas. Igualmente señala la
existencia de algunos personajes relacionados con Apolo, como el legendario Abaris y
Aristeas de Proconeso, así como otros casos y leyendas -Hermotimo de Clazomenes,
Epiménides de Creta- entre las que destaca el trance extático de Er narrado por Platón,
que manifiestan un contenido típicamente chamánico. Más reciente Butterworth ha
estudiado la existencia de un chamanismo pre-olímpico propio de los clanes y jefes que
dieron lugar a los reinos micénicos. Este viejo estadio chamanístico, cuyo origen, según
el autor, podría encontrarse en las prácticas similares de Siberia y el Asia Central, se
situaba en la base de algunos de los cultos de clanes que existían en Grecia durante los
siglos XIV y XIII a.C.; y fue igualmente el punto de partida de algunas posteriores
divinidades del panteón olímpico, como Poseidón o Hermes, mientras que el mito
recuerda la existencia de antiguos chamanes como Tántalo, Perseo, Pélope y
Belerofontes.

3 1960, pp. 219 ss.

4 La Biblia y el legado del Antiguo Oriente, Madrid, 1977, p. 32..
 Recientemente Díez de Velasco ha puesto de relieve, dentro de un estudio sobre el
carácter iniciático de la aventura de Teseo en el laberinto, como el personaje de Dédalo,
dotado de unos poderes no habituales que incluyen la capacidad de efectuar el vuelo
místico, al igual que los mencionados Abaris y Epiménides, se relaciona con ese sustrato
de chamanismo griego, integrado por prácticas extáticas o místicas propias de los
tiempos anteriores al sineicismo y que, difícilmente comprensibles en su totalidad hoy
en día, formaban parte de la vida de los griegos e incluso de los mecanismos de
estructuración de su sociedad, en lo que viene a coincidir con el análisis desarrollado por
Butterworth.
De igual forma, la célebre Sibila de Cumas parece haber pertenecido a una
destacada familia de chamanes. Ella misma era hija de Glauco, personaje mítico
directamente vinculado con toda una serie de tradiciones etnobotánicas relativas a
plantas de carácter psicotrópico y que poseía algunas de las cualidades más típicas de un
chamán. Se dice que podía predecir el futuro, y que tras comer la hierba maravillosa de
las Islas de los Bienaventurados -hierba que había sido sembrada por Cronos y que daba
a los caballos de Helios el vigor necesario para volar por los aires- había adquirido el
don de la inmortalidad.
Llegados a este punto, es preciso señalar otra vez, contrariamente a lo que en
su momento pensaba Eliade, la estrecha relación existente entre el chamanismo extático
y el uso de plantas psicotrópicas y alucinógenas. Pero, tal y como ha observado Furst5 ,
"todo el tema de las sustancias químicas en la naturaleza y su relación, real o potencial,
con estados alternos de la conciencia es vasto y complejo. Se extiende hasta el origen de
lo que Jung llamó arquetipos, temas universales que generan mitos en la tradición oral
(especialmente el contenido sorprendentemente similar de la mitología funeraria,
heroica y chamanística que existe en todo el mundo), el arte y la iconografía...". Es en
este sentido que puede resultar singularmente sugestiva la idea de Wasson en torno a los
orígenes del Árbol de la Vida. Según este autor el mero concepto del Árbol de la Vida y
de la Hierba Maravillosa que crece en su base puede tener muy bien su génesis en la
relación micorrizal entre la amanita muscaria y determinados árboles, como el abedul y el
pino. La cuna de este arquetipo habría sido, por tanto, el bosque del cinturón asiático en
tiempos prehistóricos desde donde se había extendido posteriormente hacia
Mesopotamia y el Cercano Oriente. Ahora bien, aunque tal sugerencia pueda parecer

5 1976, pp. 39 y 101-113.

extraordinariamente aventurada, algunas consideraciones paralelas son dignas de
merecer alguna atención; así, la serpiente aparece muy frecuentemente asociada a las
raíces del Árbol del Mundo; pero resulta que es bien conocida la relación existente entre
el papel preponderante y prácticamente universal de la serpiente en la simbología
chamánica y las visiones provocadas por la ingestión de alucinógenos en este mismo
contexto. También será interesante recordar que los antiguos asociaban a las serpientes
con las cualidades tóxicas y psicotrópicas de determinadas plantas, ya que se pensaba
que estas últimas adquirían tales propiedades por contaminación de estos reptiles6 .
Especial interés tiene, en relación con todo ello, la figura de Erictonio. Como se
recordará, este personaje mitad hombre, mitad serpiente, era el hijo adoptivo de Atenea,
siendo su padre Hefaistos, el dios que fue expulsado del Olimpo por su propia madre,
Hera, a causa de su deformidad congénita. Este rasgo es particularmente interesante, ya
que, como observa Eliade, muy frecuentemente las taras físicas son interpretadas como
signo de una predestinación de los dioses o espíritus hacia el futuro chamán. Pero el
mito continúa de una forma especialmente reveladora: expulsado del Olimpo, Hefaistos
cae en el Océano; ahora bien, como se creía que Océano rodeaba el mundo habitado, él y sus
hijas señalaban la última frontera, más allá de la cual se extendía el otro mundo, es por ello que
el Océano y las aguas simbolizaban el tránsito a la muerte, el camino hacia el Hades.
También Glauco y su inmortalidad, recordémoslo, está asociada con el mar; y así mismo
el rapto de Perséfone se produce estando acompañada de las hijas de Océano; baste
recordar que en los confines de la tierra, en el Océano, se encontraban los "Campos
Elíseos", las "Islas de los Bienaventurados". Hefaistos cae, pues, en dirección a la muerte,
lo que recuerda muy cercanamente los ritos chamánicos de iniciación en los que el
candidato debe primero morir simbólicamente para resucitar luego a su nueva vida en
contacto con las fuerzas sobrenaturales. Posteriormente Hefaistos, salvado por las hijas
de Océano, se venga de su madre enviándola un trono de oro que la aprisiona con
invisibles cadenas, lo que debe interpretarse como una muestra de los poderes mágicos
del dios deforme. Todavía más significativo es el hecho de que la reconciliación se
produzca por la mediación de Dionisos, el dios extático por excelencia, así como que el
hermano de Hefaistos fuera Ares, que ha sido identificado también como una divinidad
de la posesión y del éxtasis. Por lo demás, Hefaistos es el herrero arquetípico, amén de
dios del fuego, y en todas partes herreros y chamanes han estado siempre estrechamente

6 Plinio, His.Nat., IX, 5.

relacionados: "el oficio de herrero viene, por su importancia, inmediatamente después de
la vocación del chamán... su poder sobre el fuego, y especialmente la magia de los metales,
les han conseguido en todas partes a los herreros la reputación que tienen de temibles
hechiceros", según constata Eliade7 .
Una gran convergencia de datos parece indicar que el padre de Erictonio, el
hombre-serpiente, era un poderoso chamán. Su relación con las plantas psicotrópicas y
sus efectos viene atestiguada por su vinculación con Dionisos, y por el hecho de haber
sido padre también de Egipto, de la que se decía que era la tierra de las drogas. El mismo
Erictonio está asociado al éxtasis, en la locura que produce a sus ayas, cuando,
desobedeciendo a su madre Atenea, abrieron el canasto en el que estaba encerrado.
El rol de la serpiente en un contexto chamanístico y herbario aparece también en
el Poema de Gilgamesh, en el que el héroe desciende también hasta el fondo del mar
para conseguir la "planta de la vida" que confería el rejuvenecimiento, y que le fue
arrebatada por una serpiente mientras se bañaba en una laguna (XI, 305). Y un dios
serpiente aparece también en época de Gudea, era llamado Nin-gis-zi-da o «señor del
Árbol de la Verdad», lo que una vez más nos muestra la relación ya indicada.
La serpiente no es el único animal asociado a los poderes de tipo chamánico. Otro
tanto ocurre con el perro, y su ancestro salvaje, el lobo. Significativamente interesante
resulta la licantropía, bien conocida en la Antigüedad, como una forma específica de
sortilegio dentro de la hechicería clásica, con resonancias chamánicas y utilización de
psicotrópicos vegetales inductores del trance mágico de posesión-transformación. Desde
este punto de vista la licantropía no era sino una forma típica de metamorfosis entre las
otras conocidas y a las que se asociaba generalmente con algún tipo de ungüento o
poción de virtudes mágicas. Así la metamorfosis de Aracne es atribuida por Ovidio
(Met., IV, 140) a los "jugos de una hierba de Hécate", mientras que Virgilio (Eneid., VII,
20) achacaba a las "hierbas de virtudes mágicas" las metamorfosis provocadas por la
maga Circe. También las hechiceras de Luciano (Luc., 12) y Apuleyo (Met., III, 21)
cambiaban de forma tras untarse desde los pies al cabello con un ungüento aceitoso. Y
en lo que en concreto a la licantropía concierne y a su relación con el empleo de drogas
vegetales (antropine) capaces de alterar los estados de conciencia, Virgilio (Buc., VIII, 97)
nos cuenta como Meris, reputado hechicero, llegaba a convertirse en lobo tantas veces
cuantas quería gracias al empleo de ellas.

7 1960, pp. 361 ss.

 Por otro lado destacaremos la sabida y estrecha vinculación existente entre la
Luna y la licantropía. La Luna era considerada patrona especial y madre de los magos y
como tal presidía las metamorfosis. Pero Selene, la Luna, no era sino el aspecto celeste de
Hécate triforme, señora de los mysteria brujescos y de las crisis de melancolía y
licantropía. Hécate poseía asimismo un claro carácter ctónico y de esta forma se
relacionaba también con el lobo, cuya forma indicaba frecuentemente la presencia de un
espíritu del mundo subterráneo anunciador de la muerte. Uno de los epítetos más
comunes de Hécate era el de Mormo, que no es sino la forma abreviada de Mormólice, la
Loba Mormo, especie de genio terrorífico que pasaba por ser la nodriza de Aqueronte.
Hécate misma era frecuentemente representada en compañía de perros y lobos y en
ocasiones llegaba a adquirir tal aspecto. Para terminar, una vieja tradición8 emparentaba
a Hécate con Leto, madre de Apolo, quien como es sabido había adoptado la forma de
loba para burlar la persecución de que era objeto por parte de Hera, celosa de sus
amoríos con Zeus, y poder alumbrar así a sus dos gemelos. Una versión posterior llegó
incluso a convertir a Hécate en hija de Leto9 . De esta manera la diosa triforme
emparentaba con Apolo, al cual aparece particularmente consagrado el lobo cuya
imagen aparecía frecuentemente asociada a la del dios en las monedas, y quien portaba
epítetos corno Lykeios—el lobo—o Lykogenes—nacido del lobo. El propio Apolo, según el
mito, había adoptado la forma de este animal para unirse con la ninfa Cirene. Hécate y el
lobo pertenecían, por consiguiente, al mismo mundo tenebroso de las moradas
subterráneas.
En relación con todo ello, resultará interesante recordar que en su análisis e
interpretación de las Lupercalias A. K. Michels10 ha mostrado cómo los Lupercos
ejecutaban su carrera ritual en Roma en torno al área del Foro y no del Palatino, como
generalmente se había supuesto. El Foro era precisamente el lugar primitivo de
enterramiento, y de esta forma las Lupercalias aparecen también vinculadas al mundo
de los muertos y de los espíritus. Ello nos permitirá plantear la relación existente entre la
licantropía como una determinada manifestación de la hechicería clásica y el
chamanismo primitivo, por más que tal conexión haya sido en ocasiones rechazada.
En Roma los ritos de los Lupercos eran esencialmente mágicos más que religiosos
y puede detectarse en ellos una vinculación con el chamanismo. En realidad parece que

8 Apolodoro, I, 2, 4.
9 Eurípides, Fen., 110.
10 “The Topography and Interpretation of the Lupercalia”, TAPhA, 84, 1953, p. 49.
su origen habría que buscarlo entre los viejos chamanes que combatían con
procedimientos mágicos la amenaza que los lobos constituían para la comunidad
pastoril originaria. Al igual que los espíritus protectores de los antepasados y otros
espíritus auxiliares y benéficos, de los que el chamán adquiere buena parte de su poder,
son representados por determinados animales como el caballo, el reno, el venado o
diversas clases de aves en la ideología chamánica, la materialización de los espíritus
adversos o maléficos suele caracterizarse en grandes reptiles o peligrosos depredadores.
Los Lupercos parecen haber sido en un principio un grupo de hechiceros-chamanes
caracterizados como hombres-lobo que, cubiertos con la piel de este animal, adquirían
sus mismas mágicas cualidades. Es así como, convertidos en lobo, podían combatir más
eficazmente, en la dimensión mágica poblada por los espíritus, al demonio responsable
de la amenaza que pesaba sobre ellos, ya que el lobo era, al igual que otros depredadores
en otros contextos culturales, encarnación de espíritus y fuerzas malignas que se cernían
acechantes sobre el bienestar de la comunidad, y devorador de sus rebaños. Tal debió ser
el carácter primitivo de los Lupercos a los que el paso del tiempo, junto con la
simultánea evolución de la religión romana terminó por convertir en sacerdotes
especializados de un rito de fertilidad en el que la fecundidad del rebaño había sido
finalmente sustituida por la fecundidad de la comunidad humana. En defensa de este
carácter originario de las Lupercalias me atrevería a aventurar todavía una
interpretación que puede parecer ciertamente arriesgada; pero, personalmente, la
imagen de la gruta Lupercal a la sombra de un árbol sagrado, como es la Higuera
Ruminal, y la fuente que de ella brotaba, no puede sino evocarme con fuerza la entrada
al Mundo Subterráneo junto al Árbol Cósmico y el Agua de la Vida, temas todos ellos
comunes en el repertorio simbólico de la cosmología chamánica.
Al norte de Roma, sobre el monte Soracte, en territorio falisco, recibió en un
tiempo veneración Sorano, divinidad subterránea que posteriormente llegó a
identificarse con Diis Pater. Curiosamente su culto corría a cargo de los Hirpi Sorani que
constituían un colegio de sacerdotes-lobo cuyo ritual se caracterizaba por una danza que
ejecutaban descalzos sobre un lecho de carbones incandescentes11 . Una vez más, el lobo
aparece asociado al Infierno, al submundo, y algunos elementos, como la insensibilidad
de los danzantes, evoca la insensibilidad al dolor, sobre todo a] producido por el fuego,
característica de muchos trances chamánicos.

11 Servio,. A Virg. En., XI, 785.

 Algunos aspectos del mito de Licaón, narrado entre otros por Pausanias (VIII, 2,
3), Ovidio (Met., I, 218 ss) e Higinio (Fab., 176) y de los ritos arcadios pueden venir a
subrayar el vínculo detectado entre la licantropía clásica y el chamanismo primitivo.
Recordemos, en primer lugar, que la víctima humana ofrecida por Licaón a Zeus había
sido previamente despedazada y mezclada luego con otros restos de animales, lo que se
asemeja estrechamente al despedazamiento simbólico o imaginario y a la renovación de
los órganos y vísceras del cuerpo que representan la muerte y renacimiento místicos
necesarios para la iniciación de todo chamán. El mismo Arcade, nieto del legendario rey,
se relaciona indirectamente con el chamanismo a través de su nodriza Maya que era
también la madre de Hermes. Y este último, como se ha dicho, aparece estrechamente
identificado con los poderes chamánicos. También los ritos arcadios que nos han sido
transmitidos por el testimonio de los autores antiguos son de un particular interés. Una
de estas ceremonias consistía en atravesar a nado un estanque después de lo cual el
participante adquiría la forma de lobo12 . No creo que sea necesario insistir en el
simbolismo funerario de este animal, pero sí parece conveniente recordar que el viaje a
través de las aguas se encuentra frecuentemente asociado a los descensos al mundo
subterráneo característicos de la experiencia chamánica. Por otro lado, el plazo de nueve
años necesario, según la leyenda, para recobrar la anterior forma humana, evoca muy de
cerca el simbolismo del número místico 9 que, al igual que el 7, representa en la
ideología chamánica los diversos niveles del Cielo o aquellos otros del Infierno, de tal
forma que podría estar simbolizando las nueve fases de la iniciación subterránea tras la
cual el sujeto «renace» a su categoría de hombre. Según la leyenda, durante todo este
tiempo el sujeto en cuestión vivía con sus congéneres lobos, lo que es tanto como decir
que permanecía en compañía de los espíritus del submundo, por lo que todo el relato
parece estar describiendo el descenso iniciativo del chamán a los infiernos. Una vez más,
a presencia del estanque y el árbol junto al cual los neófitos se desnudaban recuerda
nuevamente el Árbol y el Agua de la Vida.
Se pueden detectar igualmente vestigios de chamanismo en el culto arcadio a
Zeus Lykeios. Aquí encontramos de nuevo el despedazamiento ritual de la víctima
humana junto con la transformación en lobos de los que gustasen de tal sacrificio según
mencionan Platón (Rep., VIII, 16), Plinio (His.Nat., VIII, 82) o Pausanias (VIII, 2, 6).
También aquí el relato contiene alusiones a un rito de iniciación chamánica. Pero

12 Plinio, His. Nat., XIII, 81; Varrón en S. Agustín, De Civ. Dei, XVIII, 17.
recordemos que el culto de Zeus Lykeios había sustituido a otro más antiguo relativo a
una divinidad-lobo. Según el mito con el que este culto se relaciona, Licaón había
ofrecido a Zeus los restos de un niño que en ocasiones, según quién trasmita el mito, es
su hijo Nictimo o su nieto Arcade. Hay un episodio similar en el mito de Tántalo que,
como es sabido, había querido asimismo poner a prueba a los dioses ofreciéndoles como
alimento los restos cocinados de su hijo Pélope, y que ha sido identificado claramente
como el rito iniciático de un chamán. Parece, por consiguiente, que el mito de Licaón
evoca una iniciación de este carácter, por lo que muy probablemente los sacrificios
ofrecidos a Zeus Lykeios, en lo que se decía que se devoraban niños, no fueran sino
representaciones simbólicas de ritos semejantes de una gran antigüedad. Ello encaja bien
con la evidencia arqueológica que no ha podido corroborar la existencia de restos
humanos en el santuario del Monte Liqueo. En realidad tales sacrificios no debían ser
sino el reflejo de antiguos ritos de iniciación chamánica distorsionado por el paso del
tiempo y los ulteriores cambios culturales. Por eso circulaba la leyenda de que aquellos
que los probaran quedarían convertidos en lobos, esto es: adquirirían los poderes
propios de los espíritus del submundo. El plazo de nueve años necesario para recuperar
la primitiva forma humana recuerda una vez más los nueve estadios de la iniciación
subterránea y el precepto acerca de la prohibición de ingerir alimento humano durante
todo este tiempo, que figura también en la leyenda relativa al estaque, formaba parte sin
duda del proceso iniciático originario, simbolizando quizá el ayuno ritual propio de
aquella iniciación mística. Por otra parte, el santuario de Zeus Lykeios se encontraba en la
cumbre de Monte Liqueo, en cuya cima se hallaba también un manantial sagrado, el
Hagno, cuyas aguas, que fluían eternamente, tocaba con una rama de roble el sacerdote
a fin de provocar la lluvia Todo ello evoca nuevamente un paisaje familiar en la
cosmología chamánica: la Montaña Cósmica o Centro del Mundo junto con el Árbol y el
Agua de la Vida.
La Arcadia, culturalmente atrasada y de difícil acceso por la propia configuración
topográfica, al permanecer al margen de una más rápida e intensa circulación de
hombres e ideas, actuó a la manera de «reserva» donde tales supersticiones y creencias
se mantuvieron durante mucho tiempo. Ello significa que tras tales pervivencias se
escondía la existencia de viejas prácticas propias de una comunidad pastoril en las que la
magia desempeñaba un papel fundamental para ahuyentar al más temido depredador
de los rebaños: el lobo. En efecto, la divinidad-lobo Lukawn que habitaba en la cima del
Monte Liqueo, en donde posteriormente se habría de ubicar el santuario arcadio a Zeus
Lykeios, no es más que la personificación de la montaña habitada por los lobos. La
instalación de Zeus en la cima del Liqueo, de donde tomará su epíteto, es, por tanto,
posterior a aquella de Licaón, personificación sobrenatural de los lobos que habitan el
monte; Zeus tomó, por consiguiente, el lugar de éste que quedó reducido al rango de
héroe
Un contenido similar encierran las Lupercalias latinas cuyo carácter rústico de
ceremonias pastoriles se había conservado mejor en Italia que en Grecia. Ya en la
Antigüedad las analogías con los ritos arcadios habían sido observadas13 . Así, el
equivalente del Monte Liqueo es el Lupercal, la gruta-santuario de Fauno, genio
benefactor y fecundo, protector de los ganados que se opone a la voracidad de Caco
como en la Arcadia, Pan Lykeios se opone a Licaón. Estas fiestas celebradas en Roma el 15
de febrero, mes de los espíritus, tenían originariamente el sentido de ceremonias mágicas
destinadas a proteger los rebaños contra la amenaza de los lobos, En un momento aún
temprano hubo una fusión del rito de las Lupercalias con la leyenda de Rómulo, y
finalmente la ceremonia se transformó con el paso del tiempo en un rito de fertilidad que
atañía a toda la comunidad romana.

Como se ha visto, el chamanismo extático, íntimamente conectado con el uso de

psicoactivos vegetales, amén de ser el probable origen de algunos arquetipos, como la
serpiente o el Árbol de la Vida, fue con casi absoluta seguridad el medio por el que la
Antigüedad heredó la utilización ritual de tóxicos y psicotrópicos con fines místico-
extáticos. La misma Arqueología nos ha proporcionado alguna documentación al
respecto, ayudándonos a establecer la certeza de que nuestros ancestros prehistóricos
poseían conocimientos concretos sobre plantas psicoactivas que tan importante papel
juegan y han jugado en culturas más modernas similares a las suyas. Así, en Shanidar
(Iraq) hay un entierro neanderthaliense en el que los investigadores descubrieron grupos
de polen de ocho clases de plantas, de las cuales al menos siete poseen valor medicinal y
una de ellas -ephedra— contiene un activo y conocido estimulante nervioso, la efedrina.
Tal vez nos encontramos ante los primeros «medicine-Men» muy vinculados con el
origen del chamanismo. En el enterramiento neolítico de la Cueva de los Murciélagos en
Albuñol (Granada) aparecieron algunos cadáveres situados en el fondo de la caverna
asociados a cestillos que contenían restos de flores y semillas de adormidera. También se

13 Virgilio, Eneida, VIII, 343; Dionisio de Halicarnaso, I, 32; Justinio, XLIII, 16.
conocen datos sobre algunas semillas en el Calcolítico de Buraco da Pala. Estudios más
recientes en niveles del Neolítico confirman su presencia con un gran número de
semillas en Cueva del Toro en Antequera (Málaga), en Cueva de los Murciélagos de
Zuheros (Córdoba) y en el Bronce de Peñalosa. En Francia se la encuentra en contextos
lacustres del Neolítico final y del Bronce final del norte del país. De igual modo, en los
palafitos de Suiza e Italia han sido encontradas cápsulas de adormidera en grandes
cantidades y de una variedad, al parecer, cultivada, lo que presupone un conocimiento
específico y unos fines concretos. Lejos en el tiempo y la geografía, pero aún en un
contexto prehistórico, en Balfarg, Fife (Escocia), los arqueologos han encontrado semillas
y concentraciones de polen de beleño negro adheridos afragmentos de un recipiente
cerámico procedente de una cultura neolítica local que ha sido fechada entre el 3700 y el
2610 a. C.. Ya que esta planta no es muy propia de estas latitudes ha tenido que ser
traída deliberadamente, aunque su posible utilización ritual, dado lo pequeño de la
muestra disponible, ha suscitado el debate y una crítica muy adversa. Semillas
carbonizadas de cannabis en recipientes rituales al parecer destinados para fumar se han
encontrado en Centroeuropa en un contexto cronológico del tercer milenio a. C.. Restos
de semillas de cáñamo han sido encontrados en una tumba helada de la Edad del Hierro
en Siberia. Las excavaciones de las tumbas escitas del Asia Central, que datan del 500 al
300 a. C. han sacado a la luz trípodes, odres, braseros y carbón con restos de frutos y
hojas de cannabis, corroborando de esta forma la información de Herodoto. Varios
objetos que han sido encontrados en las excavaciones del túmulo 2 del enterramiento
fechado hacia el 300 a. C. de un jefe en Pazyryk, en los Altai occidentales, se hallan
también relacionados con el cáñamo. Una vasija de amplias asas contenía restos de los
frutos, mientras que un inciensario de cobre con pies y mango se usaba para quemar la
planta.
Las investigaciones de R.S. Merrillees sobre una serie muy característica de vasos
chipriotas -pequeñas jarritas con forma de cápsula de adormidera- han llamado la
atención sobre la existencia en el Bronce Final de un comercio chipriota de exportación
de opio a Egipto y el Levante, incluida Palestina. El análisis de los residuos de algunos
de estos recipientes ha confirmado que, efectivamente, contenían opio. Pipas rituales
para fumar opio han sido halladas en Kitión (Chipre) y en Gazi (Creta) en un contexto
del Bronce Final, posiblemente conectadas a ritos de fertilidad. En Egipto, y procedente
de la necrópolis de Dehir el Medina se halló una cápsula de adormidera sin cortar,
supuestamenta datada en época de Tutmosis III, y en la tumba del arquitecto Kha en
Deir el-Medina, que murió durante el reinado de Amenhotep III, su estatua de culto
lleva sobre los hombros un collar realizado enteramente con cápsulas de adormidera. En
este enterramiento los investigadores han encontrado, procedentes de algunos
recipientes, restos de alcaloides, como la morfina y la hiosciamina, que sugieren que
alguna vez estuvieron en contacto con substancias derivadas de la adormidera y de
alguna solanécea, tal vez la mandrágora, planta que, por cierto, interviene entre los
motivos que decoran el respaldo de la silla encontrada en la misma tumba. No es un
hecho aislado. La mandrágora, el loto y la adormidera están presente en un escena
grabada en el trono de Tutankamón. El ritual funerario, incluyendo los ornamentos y los
enseres con que se dotaban las tumbas de las Dinastías del Imperio Nuevo, muestra la
presencia frecuente de mandrágoras y amapolas rojas de gran tamaño. En el anexo de la
tumba de Tutankhamon se hallaron diversos cestos llenos de bayas de mandrágora que
habrían sido destinadas a satisfacer las necesidades del rey durante su vida en el Más
Allá. También en una tumba de la XVIII Dinastía perteneciente a un alto oficial de
Menfis, llamado Maya, se ha encontrado una jarra que según la inscripción que portaba
contenía dos litros de una poción aceitosa, uno de cuyos ingredientes era la mandrágora.
Mucho antes, en la tumba del faraón Siptah y de la reina Tausrit de la VIII Dinastría se
han encontrado pendientes que representan capsulas de adormideras. También en El
Amarna algunos colgantes muestran la parte superiore de la capsula de la adormidera y
un collar lleva perlas con la forma de estas cápsulas. En el Museo del Louvre, se
conserva un pequeño vaso de pasta azul esmaltada, procedente también de El Amarna,
cuya forma es similar a tales cápsulas.
También se ha detectado la presencia de cannabonoides en cadáveres egipcios de
diferentes tumbas procedentes del Primer Periodo Intermedio y de la época Ptolemaica y
romana. Recientemente se ha encontrado cannabis en la tumba de Amenofis IV en El
Amarna y su polen ha sido identificado en la monia de Ramses II.

5. Religión y psicotrópicos.
Todo lo dicho hasta ahora nos lleva a plantear directamente, a la luz de los
diversos tipos de testimonios convergentes, la relación que existe entre la ingestión de
plantas psicotrópicas y determinados rituales religiosos en la Antigüedad. El uso de
potentes psicoactivos de origen vegetal en el contexto de celebraciones rituales, no era
algo exclusivo de las ceremonias de carácter más o menos chamanístico propias de
culturas no urbanas, como la de los escitas o los massagetas, en las que las creencias
religiosas giraban fundamentalmente en torno a un chamanismo extático que implica la
existencia de estados de trance. La embriaguez ritual provocada por las emanaciones del
cáñamo no era desconocida para los asirios, que utilizaban el quunabu como incienso e
inductor de tales estados. Tampoco era desconocida para los antiguos iranios, en cuya
religión debió ocupar en algún momento un lugar destacado. En este sentido, como
afirma Eliade14 , “la importancia de la embriaguez que se busca en el cáñamo aparece
confirmada, además, por la enorme difusión del término iranio por el Asia central. La
palabra irania que sirve para designar el cáñamo es bangha, y ha venido a significar, en
muchas lenguas ugrias, tanto la seta chamánica por excelencia, Agaricus muscarius (que
se utiliza precisamente como medio de intoxicación antes de la sesión o durante ella),
como la embriaguez; cf., por ejemplo, el vocablo vogul pankh, «seta» (agaricus muscarius),
las palabras mordvin panga, pango y el término cheremís pongo, «seta» también. En el
vogul septentrional, pankh significa asimismo «embriaguez borrachera». Los himnos a
las divinidades aluden también al éxtasis provocado por la intoxicación con setas... Estas
pruebas demuestran que el prestigio mágico-religioso de la intoxicación con fines
extáticos es de origen iranio”.
No son éstos, por supuesto, los únicos ejemplos. Kriticos15 ha mostrado cómo
durante el Minoico Tardío III el opio era consumido por los participantes en
determinadas ceremonias religiosas, ya que provocaba estados de éxtasis durante el
desarrollo del ritual. La existencia de prácticas similares en Chipre durante el mismo
período ha sido, asimismo, señalada por Karageorghis, quien las relaciona, al igual que
en el caso anterior, con el culto a alguna divinidad de la fertilidad semejante a la "Diosa
de las adormideras" de Gazi. Aunque la evidencia es en este caso menos clara, Merrilles
apunta que un uso similar del opio en relación con contextos de carácter ritual se podía
haber producido en Egipto. En cualquier caso la liturgia egipcia no era del todo extraña
a prácticas semejantes, como se desprende, por ejemplo, del uso de bebidas fuertemente
embriagantes durante la fiesta de Hathor, diosa protectora de la alegría extática y festiva
que sigue a la embriaguez. El mundo micénico también parece haber conocido la
utilización ritual del opio en relación con algún tipo de culto a la fertilidad. En un bien
conocido sello de un anillo de oro procedente de Micenas la adormidera aparece

14 1960, p. 313.
15 “Der Mohn, das Opium und ihr Gebrauch im Spätminoicum III. Bermerkungen zum
dem gefundenem Idol der minoischen Gottheit des Mohns”, Praktika tes Akademias
Athenon, 35, 1, 1960, p. 71.
asociada a una divinidad femenina vinculada con alguna forma de culto al árbol. Como
es sabido, la adormidera es una maleza típica de los cultivos de gramíneas, lo que viene
a explicar su relación con las divinidades de la fertilidad, ya que este último aspecto es
también un rasgo generalizado de las divinidades agrícolas. No es de extrañar, por
tanto, el uso frecuente de esta droga en los santuarios de Astarté-Afrodita en el
Mediterráneo Oriental, en los que el uso del opio parece que contribuía en los sacrificios
en su honor excitando el deseo sexual, ni que divinidades agrícolas como Démeter
aparezcan desde un principio claramente relacionadas con la adormidera. Esta conexión
entre las divinidades agrícolas y de la fertilidad y la adormidera aparece también con
claridad en las fuentes literarias: por no citar más que dos ejemplos, baste recordar que
Pausanias refiere como en las proximidades del santuario de Asclépios en Sicyón -que en
un principio se llamaba Mecone (adormidera)- se levantaba una estatua de Afrodita que
sostenía una adormidera en la mano. No son raras tampoco las alusiones a la
“adormidera de Ceres”.
El uso ritual de psicoactivos vegetales tampoco escapó a la posterior cultura
grecorromana de la Edad del Hierro. Como dice Nilsson16 , "hay en todo hombre, por
humilde que sea su condición, un anhelo latente de comunión con lo divino, de sentirse
elevado de lo temporal a lo espiritual. Esta forma de éxtasis encontró su heraldo en el
dios que, junto con Apolo, se había grabado con mayor fuerza en el sentido religioso de
la época: Dionisos". Precisamente existen una serie de testimonios que muestran la
relación existente entre esta divinidad y algunas plantas psicotrópicas. Conservamos,
por ejemplo, representaciones de vasos griegos en los que Dionisos aparece atendido por
las ménades y coronado de cápsulas de adormidera. Nuestras propias fuentes afirman
que la hiedra que las ménades recogían en sus thyrsoi, especie de cañas huecas que los
recolectores de hierbas usaban para mantenerlas frescas17, poseía propiedades
psicoactivas. De igual forma, existe la presunción respecto al vino utilizado como
inductor de los trances extáticos en las ceremonias dionisiacas. Así, las representaciones
de los vasos utilizados para la ceremonia de las Leneas muestran cómo se agregan
hierbas al vino sagrado durante la mixtura, en presencia de la efigie de Dionisos. De
hecho, estos vasos muestran a las devotas del dios en estados de éxtasis o locura,
mientras mezclan el vino en una krátera, o “vasija para mezclas”, en una mesa tras de la
cual se yergue el pedestal enmarcado del dios. Encima de la mesa o pendiendo de ella

16 A History og Greek religion, Oxford, 1925, p. 205.

17 Teofrasto, His. Plan., IX, 16,2.
hay diversas plantas y hierbas. Una vasija presenta incluso a una mujer que añade a la
krátera una pizca de alguna hierba. Todo esto aumenta la sospecha de que el trance
menádico estaba fundamentalmente provocado por la ingestión de un vino al que se le
habían añadido determinadas plantas con el fin de convertirle en un licor de
propiedades psicoactivas. El trance extático provocado por semejante licor era reforzado
mediante otros procedimientos y técnicas paralelas, como son sobre todo las carreras y
danzas rituales, que constituyen también un medio de provocar el trance, muy
difundido en la Antigüedad.. Así, en Oriente destacan los nebim hebreos y el profetismo
extático cananeo (nabis), ambos muy interrelacionados, que en mitad de la exaltación de
la música y la danza realizaban sus profecías. Asimismo, el profetismo extático tampoco
fue desconocido en Grecia. Bajo la denominación de báquidas y sibilas, profetas y
adivinos de ambos sexos habían recorrido Grecia y “mediante unos conocimientos no
aprendidos profesionalmente” hacían sus vaticinios y utilizaban la catarsis para aliviar
los males del espíritu. El éxtasis que los iluminaba lo encontramos también en aquellos
otros que, como la pitonisa en Delfos, permanecían vinculados al oráculo de algún
santuario. En este sentido, quizá tenga alguna significación la relación existente entre
Dionisos y Apolo con la mántica extática que comenzó a practicarse en Delfos, tan
alejada de la antigua manera apolínea de vaticinar mediante signos susceptibles de
interpretación. Quizá guarde también alguna significación la asociación de la Pitia
délfica con el laurel, la planta que proporcionaba la inspiración a los poetas como ha
señalado Robert Graves, y cuyos efectos sobre la psique no han sido suficientemente
ponderados.
El etnomicólogo R. Gordon Wasson ha identificado el principio activo del Soma,
la pócima ritual de los textos védicos, con el potente hongo alucinógeno amanita
muscaria. Ahora bien, el Haoma del Avesta responde exactamente al Soma de los Vedas.
La ofrenda del Haoma es el centro del ritual mazdeico, como la ofrenda del Soma
constituye el centro del ritual védico. Al igual que el Soma, el Haoma es a la vez un dios,
una planta sagrada y la bebida mística que de ella se extrae. Y tanto en un caso como en
otro se trata de una planta embriagante que concentra en sí las virtudes naturales y las
sobrenaturales. Así, la liturgia avéstica atribuye a la bebida sagrada las virtudes de
curación, de fuerza, de longevidad, de prosperidad, de sabiduría y de inmortalidad que
los himnos védicos celebran a porfía cuando cantan al Soma. Todo ello hace muy
posible, aunque los textos del Avesta sean mucho menos antiguos que los himnos
védicos, que en la religión de los antiguos iranios la bebida ritual que se constituía en el
centro de todo el procedimiento litúrgico contuviera algún tipo de principio psicoactivo
de origen vegetal, aunque no tiene por qué ser necesariamente el mismo que
caracterizaba al Soma.
Por otra parte, C. Watkins ha revelado que las fórmulas empleadas en el ritual
védico del Soma muestran correspondencias precisas y formales con los ingredientes y
procedimientos para la preparación de algunas pócimas rituales o mágicas en el mundo
griego, como la pócima de Circe, la bebida de Néstor y la de Démeter, por lo que tales
correspondencias representan un indicio seguro de que el patrón griego refleja en este
caso las libaciones rituales de la vieja religión indo-irania. Precisamente una parte
esencial del ritual con el que culminaban los misterios de Eleusis consistía en beber el
kykeon , la bebida sagrada que Metanira había preparado para Démeter a instancias de la
diosa y cuyos ingredientes eran la cebada, la menta y el agua. Nadie pone actualmente
en duda que lo que ocurría en el Telesterion de Eleusis no consistía, como alguna vez se
había imaginado, en una representación dramática. Tal cosa no tiene soporte alguno en
la evidencia arqueológica ni en la literaria. Era una “visión” que proporcionaba un
conocimiento absolutamente nuevo, asombroso, y que no podía ser aprendido por vía de
la razón ni de la experiencia; algo que diferenciaba al iniciado (epotes: el que había visto)
de aquellos que no lo eran, y que, por tanto, permanecían con los ojos cerrados (mystai).
Esta revelación espiritual se producía de forma homogénea en todos los aspirantes a la
iniciación y debía ser provocada, por tanto, por algún medio que actuase de igual forma
sobre todos ellos.
Es bien sabido que una experiencia trascendente de este tipo puede ser inducida
por una preparación adecuada que incluya una lucha anímica intensa y determinados
ejercicios de autoaislamiento, concentración y diversas técnicas de ascesis. No entraré en
detalles acerca de la mecánica fisiológica del ascetismo místico, pero hoy se sabe, sobre
todo a partir de experimentos y estudios en neuropsiquiatría, que el efecto de todas
estas prácticas sobre la química del cerebro es similar, en líneas generales, a las
alteraciones producidas por drogas alucinógenas, o por estados de psicosis
esquizofrénica, aspectos estos también muy interrelacionados. Más, como advierte
Vernant18 , las iniciaciones mistéricas, y en particular aquellas de Eleusis, no parecen
haber comprendido ejercicios espirituales, técnicas de ascesis capaces de transformar el

18 Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1983, p. 321.

"hombre interior", si se exceptúa el ayuno que según él debe interpretarse más como una
purificación previa que como otra cosa.
Hace ya algún tiempo que Kerenyi ha insinuado que el kykeon, la bebida ritual de
Eleusis, poseía propiedades psicoactivas capaces de producir una experiencia
homogénea en los que recibían la iniciación; tales propiedades residirían, según este
autor, en uno de sus ingredientes: la menta o blechon, ordinariamente identificada como
poleo (mentha pulegium), planta con una ligera actividad psicotrópica. Tal interpretación
ha sido luego rechazada por Wasson, Hofmann y Ruck quienes, basándose en un amplio
y profundo estudio de los contenidos herbóreos y botánicos de diversos mitos griegos
contrastados con la evidencia literaria y arqueológica, sostienen que el kykeon eleusiano
debía sus potentes propiedades psicoactivas a la infestación de uno de sus componentes,
la cebada, por el activo hongo alucinógeno claviceps purpurea. Ello vendría a explicar, de
paso, la existencia de determinados síntomas físicos que acompañaban la revelación:
sudores fríos y sensación de vértigo, comunes en las experiencias con alucinógenos.
En Eleusis se mezclaban de esta forma dos tradiciones, la ctónica y la olímpica,
por lo que constituye un testimonio del desarrollo de la religión desde los tiempos pre-
helénicos a los helénicos: “Así también, en las tradiciones míticas Démeter llega a Eleusis
procedente de la isla minoana de Creta, mientras el primer hierofante de los misterios de
la diosa remontaba su ascendencia a una familia del septentrión de Tracia. El propio
cornezuelo, como el vino que se originó en las tierras del Mediterráneo, presenta una
transmutación perfecta del enteógeno (equivalente a psicoactivo) indoeuropeo silvestre,
en una variedad cultivada”, en palabras de los antes mencionados autores19 .
Encontramos en Eleusis todo un simbolismo relacionado con plantas narcóticas y
psicotrópicas. Como divinidad agrícola o espíritu del grano, Démeter aparece
frecuentemente asociada a la adormidera. Es por ello que las adormideras constituyen
un motivo muy frecuente en la decoración eleusina, simbolizando, junto con la granada -
de la que los antiguos griegos creían que se trataba de una evolución comestible de la
adormidera- tanto el rapto marital como la fértil resurrección a partir de la muerte. De
esta forma, la adormidera se convierte también en un atributo de los sacerdotes de
Eleusis, como se comprueba por doquier en la iconografía. También Core aparece
asociada a flores y plantas narcóticas, como el mismo narkissos; y asimismo Pluto, fruto
de los amores de Démeter y Iasión, llamado a favorecer a aquellos que habían recibido la

19 1980, p. 229.
iniciación en Eleusis, aparece también en ocasiones asociado a la adormidera. Todo ello,
creemos que representa, en realidad, la pervivencia de una antigua tradición que muy
probablemente arranca de la utilización ritual de la adormidera y el opio en los cultos
relacionados con divinidades agrícolas y de la fertilidad en el Mediterráneo Oriental
durante el período prehelénico. En su relación con Démeter-Perséfone esta vieja
tendencia de carácter también ctónico tuvo uno de sus escenarios adecuados en la
celebración de los llamados misterios menores en Agrai. En ellos se recordaba el rapto -
es decir, la muerte- de Perséfone; no es preciso insistir sobre la asociación de este hecho
con el narcótico narkissos, pero cabe recordar que la adormidera “quema los campos”,
por lo que representa la muerte del cereal y del grano. Tampoco hay que olvidar que
Dionisos -que en ocasiones aparece asociado a la adormidera- es el “Zeus de Nisa”, el
lugar en que ocurrió el rapto de Perséfone, por lo cual estaba también presente en Agrai
y que las connotaciones de esta divinidad son fundamentalmente extáticas. Tal vez, todo
ello tenga que ver con el vocablo utilizado para denominar a esta primera iniciación -
miesis- que significa «cerrar»; «cerrado sobre sí mismo como una flor», el iniciado
reexperimentaba, mediante un acto interno, la pasividad de Perséfone, la prístina llegada
de la muerte.
Vemos como en Eleusis las viejas tradiciones ctónicas de iniciación que
proporcionaban su profundo sentido a los Misterios se reconcilian con el universo
olímpico, al igual que Démeter se reconcilió finalmente con Zeus, tras recuperar a su
hija. Es por ello que el antiquísimo brebaje ritual indoeuropeo ocupaba allí un lugar
destacado. Pero lo que el kykeon enseñaba en Eleusis, según Rhode20 “no es que las
almas viven cuando se separan del cuerpo, sino cómo será ese vivir”, Esta enseñanza que
no podía ser encerrada en palabras ni, por tanto, ser trasmitida con ellas, esta «inefable
visión» era, en realidad, una resurrección dentro del individuo, un nacer a sí mismo que
abría los ojos a la auténtica vida del espíritu; una conmoción espiritual tan fuerte que a
partir de entonces hacía considerar de otra manera las cosas de este mundo y adquirir la
certeza de una verdadera y luminosa existencia espiritual “después de la muerte,
cuando descienda a la oscuridad tenebrosa21 ”. Es de esta forma que el kykeon presenta
precisas equivalencias con la antigua bebida sagrada indoirania (Soma-Haoma) en tanto
que, como aquélla, proporciona una existencia más serena y próspera en esta vida y una

20 1973, p. 279.
21 Himno homérico a Démeter, 460 ss.
dichosa inmortalidad en la otra: «hemos bebido el Soma, hemos llegado a ser inmortales,
hemos llegado a la luz, hemos alcanzado a los dioses».
Con el tiempo, los misterios de Eleusis, sin perder su importancia, encontrarían la
competencia de otros cultos mistéricos, de entre los cuales los isíacos habrían de adquirir
una especial relevancia. Una vez más, uno de los atributos de Isis y de sus sacerdotes es
la adormidera. Igualmente la sucinta descripción de los misterios isíacos que nos es
proporcionada por Apuleyo (Met., XI, 23, 7) evoca mucho de lo que sabemos acerca de
los misterios de Eleusis: «Llegué a las fronteras de la muerte, pisé el umbral de
Proserpina y a su regreso crucé todos los elementos; en plena noche vi el Sol que brillaba
en todo su esplendor; me acerqué a las diosas del infierno y del cielo; las contemplé cara
a cara y las adoré de cerca».
Hacía mucho tiempo, por lo demás, que en Egipto Isis había asimilado los rasgos
específicos de Hathor -ambas se representan, por ejemplo, coronadas con los cuernos
liriformes que encierran un disco solar-, diosa del amor y de la fertilidad en cuyas
ceremonias, ya vimos, se producían rituales extáticos mediante bebidas embriagantes.
Identificada también con la Astarté-Afrodita oriental, en Grecia algunos rasgos del culto
de Isis fueron introducidos en Eleusis de la mano de Démeter; a la inversa, allí donde la
diosa egipcia había sido adorada desde siempre los griegos la consideraban la «Sagrada
Madre de Eleusis» y según Heródoto (II, 59) «llegaron incluso a igualar a las dos diosas».
Se produce, por tanto, en el culto de la Isis grecorromana la convergencia de dos
antiguas tradiciones vinculadas con ritos de carácter extático asociados a la ingestión o
consumo de psicoactivos vegetales: la propia de esta divinidad nilótica, estrechamente
relacionada con tradiciones y ritos semejantes del Mediterráneo Oriental y aquella otra
que caracterizaba la «inefable visión» en la Sagrada Noche de Eleusis.
LLegados a este punto, creo que es suficientemente evidente que el impulso
místico-religioso, común a todos los pueblos y a todas las culturas, fue en ocasiones
satisfecho durante la Antigüedad mediante la utilización de plantas psicotrópicas
capaces de provocar estados de trance, de inducir al éxtasis. En este sentido el mundo
antiguo no hace sino participar en una tendencia universalmente expresada, como había
sido ya observado por Rohde22 : «El afán por llegar a encontrar la unión con el dios, por
sumirse por entero en la divinidad, forma la base sobre la que se estructura toda la
mística de los pueblos civilizados, así como el culto entusiástico de los pueblos

22 1973, p. 320.
primitivos. Esta mística no siempre puede prescindir de los medios exteriores que
provocan las excitación y el entusiasmo. Dichos medios suelen ser siempre los mismos,
como muy bien sabemos por las orgías religiosas de estos pueblos: música, danza
frenética y estimulantes narcóticos"

BIBLIOGRAFÍA.
Belardi, W. “Droga sacra nell´Europa preistorica”: Alla soglie della classicità. Il mediterraneo
tra tradizione e inovazione. Studi in honore de Sabatino Moscati, vol. 3, Pisa-Roma, 1996, pp.
1063-1087.
Butterworth, E.A.S. Some Traces of the Pre-Olympian World in Greek Literature and Myth,
Berlin, 1966. (De Gruyter).
de Felice, Ph. Venenos sagrados. Embriaguez Divina, Madrid, 1975 (Felmar).
Díez de Velasco, F. "Anotaciones a la iconografía y el simbolismo del laberinto en el
mundo griego: el espacio de la iniciación": Coloquio sobre Teseo y la copa de Aison, Madrid,
1992, pp, 175-200
Dikov N. N., “Origini della cultura paleoeschimese”, Boll. Camuno St.Preist.., vol. 1, 1979,
pp. 89-98.
Dodds, E.R. Los griegos y lo irracional, Madrid, 1980 (Alianza)
Eliade, M. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, 1960 (FCE).
Furst, P.T. Los alucinógenos y la cultura, México, 1980 (FCE).
Emboden W., “The Sacred Journey in Dynastic Egypt: Shamanistic Trance in the Context
of the Narcotic Water Lily and the Mandrake”, Journal of Psychoactive Drugs, vol. 2,
1989,pp. 61-75.
Gabra, S. “Papaver Species and Opium through the Ages”: Bulletin de l´Institut d`Egipte,
27,1, 1954-5, pp. 48 ss.
Gordon Wasson, R., A. Hofmann y C.A.P. Ruck, El camino a Eleusis. Una solución al
enigma de los misterios, México, 1980 (FCE).
Gordon Wasson, R., S. Kramrisch, J. Ott y C. A.P. Ruck, La búsqueda de Perséfone. Los
enteógenos y los orígenes de la religión, Mexico, 1996 (FCE).
Graves, R. Los dos nacimientos de Dionisio, Barcelona, 1980 (Seix Barral), pp. 99-137.
Graves, R. La comida de los centauros y otros ensayos, Madrid, 1994 (Alianza) pp.61-94..
Harner, M. Alucinógenos y chamanismo, Madrid, 1976 (Guadarrama).
Harner, M. La senda del chamán, Madrid, 1987 (Swan).
Juan-Tresserras, J., “La arqueología de las drogas en la Península Ibérica”: Complutum,
11, 2000, pp. 261-274.
Kakar, S. Chamanes, místicos y doctores, México, 1989 (FCE).
Karageorghis, V., “A Twefth-century BC opium pipe from Kition”:Antiquity, 198, 1976,
pp. 125-129.
Karitz, K., “”Schamanistiches im Gilgamesh-Epos”, Beiträge zur Geschichte des Alten
Oriens, Baden-Baden, 1971.
Kerenyi, C. Eleusis. Archetypal Image of Mather and Daugther, N. York. 1977 (Bollingen
Series).
Kirchner, H., “Ein archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus”,
Anthropos, 47, 1952, pp. 245 ss y 282 ss.
Manniche, L., An Ancient Egyptian Herbal, Londres, 1999 (British Museum Press).
Merilles, R.S. "Opium Trade in the Bronce Age Levant": Antiquity, 36, 1962, pp. 287-292.
Merilles, R.S. On Opium, Pots, People and Places, Savedalen, 2003 (P. Astrom).
Meslim, M. “De la transe chamanique à l´extase du sage”, Cahiers d´anthropologie
religieuse, 3, 1994, pp. 51-66.
Meuli, K. “Scythica”, Hermes, 70, 1935, pp. 137-172..
Narr K. J., “Barenzeremoniell und Schamanismus in der älteren Steinzeit Europas”,
Saeculum, 10, 3, 1959, pp. 233-272.
Rohde, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Madrid, 1973 (Gredos).
Rutherford, W. Chamanismo. Los fundamentos de la magia, Madrid, 1989 (EDAF).
Samorini G, “Sciamanismo, funghi psicotropi e stati alterati di coscienza: un rapporto da
chiarire”, Boll. Camuno St. Preist., vol. 25/26, 1990, pp. 147-150.
Samorini G, “Prehistoric Psychoactive Mushroom Artifcacts”, Integration, 2,3, 1992, pp.
69-78.
Schwarz, F., Initiation aux Livres des Morts égyptiens, Paris, 1988 (Albin Michel).
Sherrat, A., “Sacred and Profane Subtances: the Ritual Use of Narcotics in Later
Neolithic Europe”, Sacred and Profane Conference Proceedings Oxford Archaeological
Cronograhf, Oxford, 1991, pp. 50-64.
Wagner, C. G. "Psicoactivos, misticismo y religión en el mundo antiguo": Gerión, 2, 1984,
pp. 31-59.
Wagner, C. G. "El rol de la licantropía en el contexto de la hechicería clásica": Homenaje
al prof. S. Montero Díaz, Madrid, 1989, pp. 83-97.
 Wagner, C. G "En torno a algunos aspectos poco destacados de los misterios isiacos",
Isis. Nuevas perspectivas: Homenaje al prof. Alvarez de Miranda, Madrid, 1996 (Ediciones
Clásicas), pp. 13-34.
Wallace, A.F.C., Religion. An Anthropological View, N. York, 1966 (Random House).
Watkins, C., Indo-European Studies, III, Cambridge, 1977, pp. 468-98.