Filosofía y Ciudadanía PDF

FILOSOFÍA Y CIUDADANÍA
MANUAL DE FILOSOFÍA DE PRIMERO DE

BACHILLERATO
Felipe Giménez Pérez
José Manuel Rodríguez Pardo
2011
Filosofía y Ciudadanía 2
BLOQUE 1. EL SABER FILOSÓFICO

TEMA 1. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?
1. ¿Qué es la filosofía?
Todo el mundo habla de filosofía. Todos parecen saber mucho de
filosofía y tener una filosofía. La palabra “filosofía” se ha mundanizado,
extendido y generalizado en su uso por parte de todo tipo de individuos y
colectivos sociales y profesionales para designar un conjunto determinado de
contenidos de conocimiento, actitudes, valores, proyectos, etc. Esto podría
muy bien interpretarse como el triunfo de la filosofía puesto que está en boca
de todos. Todo hombre es filósofo decía Gramsci. Determinados idiomas tales
como el español, el inglés, el alemán, el francés, el italiano, etc., debido a su
número de hablantes, a sus numerosas experiencias históricas acumuladas y a
la influencia grecolatina, se hallan capacitados para filosofar estrictamente y
con rigor. Todo hombre por hablar un idioma como el español es filósofo y
está utilizando continuamente conceptos filosóficos sin saberlo. Otras lenguas,
al ser minoritarias y al estar restringidas al ámbito local, sólo tendrán un
interés etnográfico y no servirán para filosofar.
2. Doxa y episteme.
La filosofía es una forma de saber, de conocimiento. Es conveniente
pues, dilucidar de qué tipo de conocimiento estamos hablando para poder
definir con exactitud la naturaleza del saber filosófico. Me voy a remitir a los
clásicos griegos de la Antigüedad, en particular, a Platón, el fundador de la
filosofía. Según su grado de profundidad y su relación con la verdad los
griegos distinguían entre doxa y episteme. La doxa u opinión era un
conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepción
sensorial, primaria e ingenua. Es un saber fenoménico, apariencial y, en
consecuencia, engañoso e incluso falso. Es un conocimiento inferior,
empírico, propio de la gente inculta. Actualmente, esta valoración negativa
sobrevive cuando se homologa la opinión al sentido común, o al conocimiento
ordinario que, por su carácter acrítico, asistemático y contradictorio, se opone
al conocimiento científico: explicativo, sistemático, metódico y crítico. Platón
afirma que el hombre vulgar se pasa toda la vida en estado de doxa. Dentro de
la doxa Platón diferenciaba dos niveles: eikasia y pistis. La eikasia o conjetura
es un grado ínfimo de conocimiento y se basa en analogías superficiales y
metáforas. La pistis o fe o creencia, es un grado superior, pero todavía
engañoso y superficial de conocimiento. Según Platón, la física constituía un
saber verosímil, una historia, esto es, una creencia. La episteme es el
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conocimiento científico. Era un saber absolutamente necesario, porque
penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque
dependía de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales,
sistemático, porque estaba organizado de acuerdo con parámetros lógicos y
racionales. Era un conocimiento universal, pleno, total, no fragmentario, ni
parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, y comprendía sus conexiones
profundas, necesarias y últimas, de modo que era capaz de dar razón del por
qué íntimo de las cosas. La vieja aspiración hacia la verdad, de alcanzar un
conocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundado, organizado
sistemáticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, sigue viva en las ciencias
y en la filosofía. Sólo el conocimiento verdadero es verdadero conocimiento,
como dice Platón en el Teeteto. Platón distinguió dos grados de conocimiento
dentro de la episteme: la dianoia o conocimiento discursivo que parte de
ciertas hipótesis o presupuestos y deduce lógicamente sus consecuencias, y la
noesis o conocimiento intuitivo, que considera las Ideas en sí mismas de las
que alcanza una visión directa e inmediata. La dianoia procede por
demostración y su prototipo se encuentra en las matemáticas; sólo está
limitada por las hipótesis que asume como punto de partida irrebasables, salvo
en caso de contradicción, por lo que su modo de proceder es como lo que hoy
llamamos ciencias. La Noesis, en cambio, accede directamente a la verdadera
realidad en sí, las Ideas, cuya transparencia estructural las hace evidentes.
Según Platón, el conocimiento noético o noetológico era un conocimiento
directo, por intuición intelectual inmediata de las Ideas. Parece pues, que la
filosofía en su tradición y en su autoconcepción tradicional aspira al rigor, a la
objetividad, a ser ciencia, no a ser precisamente una opinión vulgar. El
filósofo ama el saber, la sabiduría, no quiere ser filodoxo, ideólogo,
adoctrinador, predicador. Busca la objetividad de su saber, de los contenidos
de su reflexión filosófica, apela a la razón y a la argumentación.
3. Teoría y Praxis.
Según la utilidad distinguimos entre teoría/praxis pero esta distinción
proviene de Aristóteles. Aristóteles afirmaba que el conocimiento teórico
persigue la verdad desinteresadamente, es especulativo y utiliza el
razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal y necesario. Las
virtudes del entendimiento son la sabiduría (la sophía, la sapientia), que
consiste en la comprensión intelectual de los primeros principios y la ciencia
(scientia) que se define por el hábito y la capacidad de extraer conclusiones de
acuerdo con las leyes de la lógica. El conocimiento práctico se ordena a la
acción y persigue el incremento del bienestar y de la felicidad, pretende influir
en las cosas y en las personas, instaura un saber concreto e inmediato de los
hechos y circunstancias empíricas y no se satisface más que con la plena
realización de los deseos y necesidades que lo originan. Según Aristóteles, se
divide en un saber técnico o arte y en un saber práctico, prudencial. El primero
es un saber poiético, en el sentido del facere latino, aquí se trata de la
transformación de las cosas y en operar con ellas. El segundo, por otro lado es
un saber político, ético, prudencial o agere. Aquí se trata de operar con las
personas e influir en ellas. La virtud fundamental aquí es la prudencia, que
puede ser individual, familiar y política. La prudencia o phrónesis no es una
ciencia, es un arte o saber práctico porque se ocupa de casos o de situaciones
individuales y particulares y como resulta que sólo hay ciencia de lo universal
y no de lo particular, puesto que de lo individual, lo idiográfico o particular no
hay más que conocimiento empírico o familiar, doxa, podemos decir que la
prudencia se adquiere por la experiencia vital. Los jóvenes no pueden ser
prudentes. La prudencia es una cosa de viejos experimentados. Los saberes
prácticos para Aristóteles no son pues saberes científicos stricto sensu. La
prudencia es un arte, no una ciencia.
4. El saber filosófico.
Podemos pues, a estas alturas, intentar caracterizar ya esa cosa que es la
filosofía.
A) La Filosofía es un amor al saber, una tensión, un eros hacia el
conocimiento. Es una actividad, es una praxis. Es teoría y es praxis.
B) Esa praxis es crítica. Las ciencias son también críticas, pero no con
sus hipótesis últimas: hay ciertos supuestos y ciertas cuestiones que no se
discuten jamás desde la ciencia. En este sentido, la filosofía va más allá de la
ciencia, tanto en extensión como en profundidad, su crítica es más radical. La
tarea específica de la filosofía consiste en trabajar relacionalmente esas
hipótesis y supuestos, que las ciencias han aceptado sin explorar. El científico
es un especialista y no puede traspasar los márgenes de su categoría específica
sin extrapolar sus métodos a campos para los que no han sido construidos.
Cuando el especialista rebasa las fronteras acotadas, hace, consciente o
inconscientemente, filosofía. Tal extrapolación es legítima, pero no es
científica. La racionalidad particular de las ciencias por separado, y
conjuntamente, es perfectamente compatible con una irracionalidad en el
planteamiento de los problemas trascendentales.
C) La filosofía no es una ciencia. La filosofía es un saber sustantivo y su
objeto son las Ideas sobre las que trabaja la conciencia crítica, puliéndolas y
utilizándolas como criterios objetivos y materiales para determinar la
conexión entre éstas y las verdades categoriales que, en cada época
conocemos. La conexión entre categorías e Ideas es, así, pues, la tarea
fundamental de la filosofía. Esta conexión cobra siempre un aspecto circular,
recurrente: se apoya en el regressus, en las categorías cristalizadas en cada
época histórica para alcanzar las Ideas que las atraviesan y las cosen; pero será
en el progressus, una vez destiladas, cuando nos sirvan como cánones de
medición crítica de las propias categorías. La filosofía es crítica porque posee
unos criterios ontológicos objetivos aptos para que su tarea pueda llevarse a
cabo en cada época histórica. La filosofía académica tiene como tarea
profesional la explotación de una symploké de Ideas que han ido decantándose
en el proceso histórico mismo de la producción, y que han sido producidas
durante tal proceso.
D) Es un saber crítico de segundo grado, supone la constitución
histórica de categorías previas. La filosofía es un producto histórico cultural
erigido sobre la base de múltiples saberes previos, sobre los cuales se ejerce la
actividad crítica. Es una reflexión crítica sobre el presente desde el presente.
E) La filosofía es dialéctica y ejerce su reflexión sobre contradicciones e
inconmensurabilidades fenoménicamente dadas en la realidad. La forma
canónica del problema filosófico tiene siempre la estructura de una
contradicción, que debe ser cancelada para regresar a las identidades que
oculta; identidades que se dan siempre en el plano esencial de las Ideas.
F) La filosofía académica es una institución histórico-cultural, que ha
cristalizado en forma de escuelas y ha mantenido su tensión crítica reflexiva
en una tradición ininterrumpida desde Platón hasta nuestros días. En realidad,
la verdadera institución de la filosofía como forma independiente del saber
sólo cabe atribuirla, a través de su crítica del saber científico, a Sócrates y a
Platón.
G) Como la filosofía es un saber polémico, ocurre que su unidad es
polémica también. No hay una filosofía, sino muchas en perpetua guerra entre
ellas. Esto tiene consecuencias. El partidismo filosófico es necesario e
ineludible. Hay que tomar partido entonces para enseñar filosofía. Negarse a
enseñar una filosofía es tanto como transformar a la filosofía en una actividad
estéril y sin resultado, que en dos milenios y medio, no ha podido producir
más que la ignorancia socrática de sus inicios. Sería como decir que la
filosofía no es nada y que es un no saber.
5. El método filosófico.
La filosofía académica es la filosofía de tradición platónica. El método
del filosofar platónico es el método dialéctico o geométrico a decir de
Spinoza. Se compone de dos momentos iniciales: 1. Regressus a las Ideas
desde los fenómenos. Aquí se produce una crítica y una trituración de las
apariencias. 2. Exposición del estado de la cuestión en el presente. 3.
Progressus desde las Ideas hasta los fenómenos reconstruyéndolos
sistemáticamente. Aquí se produce la determinación de las diversas
alternativas teóricas posibles (bien en forma de una taxonomía de teorías o en
una teoría de teorías pertinente) y su análisis crítico de todas ellas tomando
partido, si es posible, por alguna, bien sea atraídos por la evidencia intrínseca
de sus fundamentos positivos, bien huyendo de las deficiencias de los
fundamentos de sus adversarias rechazadas, escogiendo así la menos mala. Por
lo tanto la demostración filosófica no es directa, sino indirecta, apagógica. Es
la demostración por reducción al absurdo de las tesis opuestas. Esto se opone a
la demostración directa axiomática de las propias tesis. El método apagógico
es aquel que procede por la demostración de la imposibilidad de la
proposición contradictoria.
TEMA 2. ¿QUÉ ES ESA COSA LLAMADA CIENCIA?

LA FILOSOFIA DE LA CIENCIA.
1. El Neopositivismo o positivismo lógico.

El positivismo lógico es una filosofía del análisis formal del lenguaje
científico. Tal análisis es sintáctico. A nivel semántico, el análisis se detiene al
llegar al referente empírico, los sense data, los datos sensoriales. Los datos
sensoriales de la conciencia son incorregibles. Todos los conceptos científicos y
conceptos significativos son reducibles a su base empírica y fenomenalista. Esto
es una consecuencia de su teoría verificacionista del significado. Un concepto es
significativo si y sólo si deriva de su base sensorial o se puede reducir o conectar
a su base fenoménica o empírica.
El análisis formal del lenguaje, discrimina los términos con sentido de los
términos sin sentido. Hay dos tipos de proposiciones válidas: las analíticas y las
sintéticas. Las primeras son las matemáticas y la lógica. Son no empíricas, a
priori; las segundas constituyen las ciencias naturales y la experiencia cotidiana.
Son empíricas. Así pues, las proposiciones sintéticas son empíricas, son a
posteriori. Las proposiciones analíticas son no empíricas, son a priori.
Las proposiciones analíticas son tautológicas, no necesitan ser verificadas.
Una proposición es analítica si el concepto del predicado se halla de antemano
contenido en el concepto del sujeto. Una proposición es sintética si el concepto
del predicado no se halla contenido en el concepto del sujeto. Las proposiciones
sintéticas necesitan ser verificadas para que podamos afirmar de ellas que son
verdaderas. Una proposición contingente —sintética— es significativa si y sólo
si puede ser verificada empíricamente, es decir, si hay y sólo si hay un método
empírico para decidir si es verdadera o falsa; si no existe dicho método, es una
pseudoproposición carente de sentido.
Las pseudoproposiciones de la metafísica ni son analíticas ni pueden ser
verificadas experimentalmente. La metafísica no es ciencia. Es un sinsentido.
Wittgenstein y los filósofos del Círculo de Viena insistirán especialmente en que
el criterio de distinción entre ciencia y no ciencia estribará en “el tener sentido
de los enunciados que constituyen la ciencia.”
Carl Hempel distingue dos tipos fundamentales de ciencias: las empíricas
y las no empíricas.
Las leyes de la ciencia formuladas como proposiciones universales no
pueden llegar a ser verificadas de manera concluyente mediante un número
finito de pasos, por lo que, casi desde el mismo comienzo, se afirmó que dichas
formulaciones no son tanto proposiciones cuanto reglas que sirven para, de
proposiciones experimentales inferir nuevas proposiciones experimentales. Por
ello mismo, Sir Karl R. Popper (n. 1902) señaló que no puede haber ninguna
verificación concluyente de las hipótesis o teorías científicas. Para Popper, la
lógica inductiva presenta dificultades insuperables. En la medida en que las
hipótesis científicas están expresadas en proposiciones universalmente
cuantificadas, son en el mejor de los casos falsables, esto es, refutables.
Una teoría científica se compone de términos, un vocabulario lógico-
formal, un vocabulario observacional y un vocabulario teórico. Los términos del
vocabulario observacional deberán referirse a objetos físicos directamente
observables o a algunas de sus propiedades que sí lo sean. Los términos del
lenguaje teórico deberán recibir siempre una definición explícita en términos del
vocabulario observacional mediante las reglas de correspondencia que se regirán
por el vocabulario lógico.
2. La inducción.
La inducción es el paso desde enunciados particulares observacionales a
enunciados universales. El inductivismo afirma que los enunciados científicos
universales se extraen de enunciados observacionales particulares merced a la
inferencia inductiva.
El problema de la inducción es: ¿cómo obtener enunciados universales a
partir de enunciados particulares?
Respuesta: suponiendo que se den ciertas condiciones, es lícito
generalizar, a partir de una lista finita de enunciados observacionales singulares,
una ley universal.
Hay tres condiciones que deben satisfacer las generalizaciones inductivas:
1. El número de enunciados observacionales que constituyan la base de
una generalización debe ser grande.
2. Las observaciones se deben repetir en una amplia variedad de
condiciones.
3. Ningún enunciado observacional debe entrar en contradicción con la
ley universal derivada.
Ahora podemos formular el principio de inducción: Si en una amplia
variedad de condiciones se observa una gran cantidad de A y si todos los A
observados poseen sin excepción la propiedad B, entonces todos los A tienen la
propiedad B.
La deducción es la extracción de conclusiones y consecuencias a partir de
premisas. La deducción no actúa por sí sola como fuente de enunciados acerca
del mundo.
La pregunta crucial es ¿Se puede justificar el principio de inducción?
1. Se puede intentar justificar el principio de inducción apelando a
criterios pragmatistas. Sin embargo, el principio de inducción no se puede
justificar apelando a la inducción. El criterio pragmatista debe rechazarse porque
al emplearlo estamos utilizando el mismo principio de la inducción.
Efectivamente, podemos comprobar en una determinada cantidad de casos que
la inducción ha dado buenos resultados, pero nunca podremos comprobarlo en
todos los casos. Pasar a postular su bondad a partir precisamente de una
inducción incompleta es una petición de principio que en última instancia nos
llevaría a un regressus ad infinitum.
2. Se puede intentar justificar el principio de inducción desde un punto de
vista lógico apriorista afirmando que la inducción es el primer principio. Ocurre
que la solución apriorista debe rechazarse por acientífica, pues es totalmente
gratuito constituir la "inducción" en primer principio, dada su falta de evidencia.
3. Queda otra posibilidad que es la que intenta Reichenbach: la
probabilidad. Puede parecer intuitivamente plausible que, a medida que aumenta
el apoyo observacional que recibe una ley universal, aumente también la
probabilidad de que sea verdadera. Pero esta intuición no resiste un examen.
Cualquier evidencia observacional constará de un número finito de enunciados
observacionales, mientras que un enunciado universal observacional hace
observaciones acerca de un número infinito de posibles situaciones. La
probabilidad de que sea cierta la generalización universal, es, por tanto, un
número finito dividido por un número infinito, lo cual sigue siendo cero por
mucho que aumente el número finito de enunciados observacionales que
constituyen la evidencia.
Por lo tanto, el principio de inducción no es una tautología. No es un
juicio analítico. La inducción no tiene fundamento lógico.
3. El falsacionismo de Sir Karl. R. Popper (1902-1994).

Las teorías se construyen como conjeturas o suposiciones especulativas y
provisionales que el intelecto humano crea libremente en un intento de
solucionar los problemas con que tropezaron las teorías anteriores y de
proporcionar una explicación adecuada del comportamiento de algunos aspectos
del mundo o del universo. La ciencia no debe ser considerada como “un sistema
de enunciados seguros y bien asentados, ni uno que avanzase firmemente hacia
un estado final. Nuestra ciencia no es conocimiento (episteme): nunca puede
pretender que ha alcanzado la verdad, ni siquiera el sustituto de ésta, que es la
probabilidad. El antiguo ideal científico de la episteme —de un conocimiento
absolutamente seguro y demostrable— ha mostrado ser un ídolo. La petición de
la objetividad científica hace inevitable que todo enunciado científico sea
provisional para siempre: sin duda cabe corroborarlo, pero toda corroboración es
relativa a otros enunciados que son, a su vez, provisionales. La ciencia nunca
persigue la ilusoria meta de que sus respuestas sean definitivas, ni siquiera
probables; antes bien, su avance se encamina hacia una realidad infinita —y sin
embargo, alcanzable—: la de descubrir incesantemente problemas nuevos, más
profundos y más generales, y de sujetar nuestras respuestas (siempre
provisionales) a contrastaciones renovadas y cada vez más rigurosas” 1.
Para Popper las teorías no son nunca verificables empíricamente. Si
queremos evitar el error positivista de que nuestro criterio de demarcación
elimine los sistemas teóricos de la ciencia natural, debemos elegir un criterio que
nos permita admitir en el dominio de la ciencia empírica incluso enunciados que
no puedan verificarse. El criterio de demarcación no es un criterio de significado
—criterio de verificación— sino de demarcación —la falsabilidad—.
Aunque nunca se puede decir lícitamente de una teoría que es verdadera,
se puede decir con optimismo que es la mejor disponible, que es mejor que
cualquiera de las que han existido antes. Esta es la teoría de la falsación de Sir
Karl R. Popper.
Según el falsacionista, se puede demostrar que algunas teorías son falsas
apelando a los resultados de la observación y la experimentación. Hay una
cuestión lógica que apoya esto. Aunque supongamos que disponemos de alguna
manera de enunciados observacionales verdaderos, nunca es posible llegar a
leyes y teorías universales fundándonos sólo en deducciones lógicas. Es posible
efectuar deducciones lógicas partiendo de enunciados observacionales singulares
como premisas y llegar a la conclusión de la falsedad de teorías y leyes
universales. Muchos enunciados observacionales positivos no confirman ni
verifican una teoría, un enunciado universal. Uno sólo negativo lo falsa. Basta
un solo caso en contra. Es la regla del Tollendo Tollens.
El falsacionismo considera que la ciencia es un conjunto de hipótesis que
se proponen a modo de ensayo con el propósito de describir o explicar de un
modo preciso el comportamiento de algún aspecto del mundo o universo.
Sin embargo, no todas las hipótesis lo consiguen. Hay una conditio sine
qua non que cualquier hipótesis o sistema de hipótesis debe cumplir si se le ha
de dar el status de teoría o ley científica. Si ha de formar parte de la ciencia, una
hipótesis ha de ser falsable.
Una hipótesis es falsable si existe un enunciado observacional o un
conjunto de enunciados observacionales lógicamente posibles que sean
incompatibles con ella, esto es, que en caso de ser establecidos como
verdaderos, falsarían la hipótesis.
Si un enunciado no es falsable, entonces el mundo puede tener cualquier
propiedad y comportarse de cualquier manera sin entrar en conflicto con el
enunciado. La teoría o ley tiene que tener un contenido informativo y tiene por
ello que excluir otras alternativas dentro del espacio lógico.
Cuanto más falsable sea una teoría, mejor será. Una teoría muy buena será
aquella que haga afirmaciones de muy amplio alcance acerca del mundo y que,
en consecuencia, sea sumamente falsable y resista la falsación todas las veces
que se someta a prueba.
1
Sir Karl R. Popper: La lógica de la investigación científica. Tecnos, Madrid, 1980, pp. 259, 261 y 262.
El progreso de la ciencia tal y como lo ve el falsacionismo se podría
resumir de la siguiente manera. La ciencia comienza con problemas, que van
asociados con la explicación del comportamiento de algunos aspectos del
universo. Los científicos proponen hipótesis falsables como soluciones al
problema. Las hipótesis conjeturadas son entonces criticadas y comprobadas.
Algunas serán eliminadas rápidamente. Otras pueden tener más éxito. Estas
deben someterse a críticas y pruebas más rigurosas. Cuando finalmente se falsa
una hipótesis que ha superado con éxito una gran variedad de pruebas rigurosas,
surge un nuevo problema, afortunadamente muy alejado del problema original
resuelto. Este nuevo problema exige la invención de nuevas hipótesis, seguidas
de nuevas críticas y pruebas. Y así el proceso continúa indefinidamente. Nunca
se puede decir de una teoría que es verdadera, por muy bien que haya superado
pruebas rigurosas, pero afortunadamente se puede decir que una teoría actual es
superior a sus predecesoras en el sentido de que es capaz de superar pruebas que
falsaron a sus predecesoras.
4. El falsacionismo complejo de I. Lakatos (1924-1974).

La lógica permite el establecimiento de la falsedad pero no de la verdad
de las teorías a la luz de los enunciados observacionales disponibles. La
aceptación de la teoría es siempre provisional. El rechazo de la teoría puede ser
concluyente.
Los enunciados observacionales dependen de la teoría y son falibles. En
consecuencia, si un enunciado universal o un grupo de enunciados universales
que constituyen una teoría choca con algún enunciado observacional puede ser
que sea el enunciado observacional el que esté equivocado. No hay nada en la
lógica de la situación que exija que siempre haya de ser la teoría la rechazada en
caso de un choque con la observación. Se podría rechazar un enunciado
observacional falible y conservar la teoría falible con la que choca.
Un enunciado observacional es aceptable provisionalmente, en una
determinada etapa del desarrollo científico, si es capaz de superar todas las
pruebas que posibilite el desarrollo de la ciencia en cuestión en esa etapa.
Entonces, las teorías no se pueden falsar de modo concluyente porque los
enunciados observacionales que sirven de base a la falsación pueden resultar
falsos a la luz de posteriores progresos. Se puede proteger siempre a una teoría
de la falsación, desviando la falsación hacia otra parte de la compleja red de
supuestos.
Ni el inductivismo ni el falsacionismo son capaces de describir
adecuadamente la génesis y el desarrollo de teorías realmente complejas. Para
dar una idea más adecuada de ellas, hay que considerar las teorías como
totalidades estructuradas de algún tipo.
Hay tres argumentos de Lakatos:
1. Argumento histórico. El estudio histórico de la ciencia revela que la
evolución y el progreso de las principales ciencias muestran una estructura que
no captan ni el inductivismo ni el falsacionismo.
2. Argumento filosófico. La observación depende de la teoría. Los
enunciados observacionales se deben formular en el lenguaje de alguna teoría.
En consecuencia, los enunciados y los conceptos que figuran en ellos serán tan
precisos e informativos como precisa e informativa sea la teoría en cuyo
lenguaje se construyen. El significado de los conceptos depende de la estructura
de la teoría en la que aparecen y la precisión de aquellos depende de la precisión
y el grado de coherencia de ésta.
3. Necesidad de desarrollo por parte de la ciencia. Es evidente que la
ciencia avanzará de modo más eficaz si las teorías están estructuradas de manera
que contengan en ellas prescripciones e indicaciones muy claras con respecto a
cómo se deben desarrollar y ampliar. Deben ser estructuras abiertas que ofrezcan
un programa de investigación.
Para Lakatos la realidad del progreso de la ciencia no se corresponde ni
con el estereotipo de las convulsiones y revoluciones de Kuhn, ni con la imagen
popperiana de unos pacientes, escrupulosos y pormenorizados esfuerzos de
falsación de teorías e hipótesis. Para Lakatos, ni la resistencia que se ejerce
desde los paradigmas es tan cerrada y excluyente, ni el imperativo de exclusión
de teorías e hipótesis es tan radical cuando se ha producido alguna falsación.
La propuesta central de Lakatos es la de recurrir a la idea de los
“programas de investigación” para ofrecer una metodología adecuada que
permita comprender los “procesos de reconstrucción racional de la ciencia”.
Para Lakatos, la mera falsación (en sentido popperiano) no debe implicar sin
más el rechazo necesario de una teoría, sino que cualquier resultado de una
experimentación debe situarse en la perspectiva más amplia y general de un
“programa de investigación”, en cuanto que éstos constituyen “la guía más
importante de la continuidad del desarrollo científico”.
Un programa de investigación lakatosiano es una estructura que sirve de
guía a la futura investigación tanto de modo positivo como de modo negativo.
La heurística negativa de un programa conlleva la estipulación de que no se
pueden rechazar ni modificar los supuestos básicos subyacentes al programa, su
núcleo central. Este está protegido de la falsación mediante un cinturón protector
de hipótesis auxiliares, condiciones iniciales, etc. Este centro firme está
convencionalmente aceptado. La heurística positiva está compuesta por líneas
maestras que indican cómo se puede desarrollar el programa de investigación.
La heurística positiva define problemas, esboza la construcción de un cinturón
de hipótesis auxiliares, prevé anomalías y las transforma en ejemplos
victoriosos; todo ello según un plan preconcebido. Dicho desarrollo previsto
conllevará completar el núcleo central con supuestos adicionales en un intento
de explicar fenómenos previamente conocidos y de predecir fenómenos nuevos.
Los programas de investigación serán progresistas o degeneradores según
consigan o no conducir al descubrimiento de fenómenos nuevos. La
característica definitoria de un programa es su núcleo central. Toma la forma de
hipótesis teóricas muy generales que constituyen la base a partir de la cual se
desarrolla el programa. El núcleo central de un programa se vuelve infalsable
por la "decisión metodológica de sus protagonistas". Cualquier insuficiencia en
la confrontación entre un programa de investigación articulado y los datos
observacionales no se ha de atribuir a los supuestos que constituyen el núcleo
central, sino a alguna otra parte de la estructura teórica. El científico registra las
anomalías, pero mientras su programa de investigación mantenga su fuerza,
puede con toda libertad dejarlas de lado. Es primordialmente la heurística
positiva de su programa, no las anomalías, la que determina la elección de sus
problemas.
Los supuestos constituyen esta otra parte de la estructura que Lakatos
denomina cinturón protector. No sólo consta de hipótesis auxiliares explícitas
que completan el núcleo central del programa de investigación, sino además de
supuestos adyacentes a la descripción de las condiciones iniciales y también de
enunciados observacionales.
El mérito de un programa de investigación se valora de dos maneras:
1º un programa de investigación debe poseer un grado de coherencia que
conlleve la elaboración de un programa definido para la investigación futura.
2º debe conducir al descubrimiento de nuevos fenómenos al menos de vez
en cuando. Un programa de investigación debe satisfacer ambas condiciones si
pretende calificarse de científico.
Hay que tratar la metodología desde dos puntos de vista: uno se refiere al
trabajo realizado dentro de un solo programa de investigación y el otro a la
comparación de los méritos de programas de investigación rivales.
El trabajo realizado dentro de un sólo programa de investigación supone
la expansión y modificación de su cinturón protector añadiendo y articulando
diversas hipótesis.
Las modificaciones o adiciones al cinturón protector de un programa de
investigación deben ser comprobadas de forma independiente. Se pide a los
científicos que desarrollen el cinturón protector de la manera que deseen,
siempre que sus maniobras ofrezcan la oportunidad de hacer nuevas
comprobaciones y por tanto la posibilidad de realizar nuevos descubrimientos.
En realidad, las “revoluciones científicas consisten en que un programa de
investigación reemplaza a otro (superándolo de modo progresivo)” 2.
Mientras que dentro de un programa de investigación se pueden
determinar los méritos relativos de hipótesis rivales de un modo relativamente
sencillo, la comparación de programas de investigación rivales es más
problemática.
2
Imre Lakatos: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Tecnos, Madrid, 1974. p. 25.
En términos generales, los méritos relativos de los programas de
investigación se tienen que juzgar por la medida en que dichos programas
progresan o degeneran.
Una dificultad inherente a este criterio de aceptación y rechazo de los
programas de investigación va unida al factor tiempo ¿cuánto tiempo debe pasar
hasta que se pueda decidir que un programa ha degenerado gravemente, que es
incapaz de llevar al descubrimiento de nuevos fenómenos?
No se puede decir nunca de un modo absoluto que un programa de
investigación es "mejor que otro rival". El propio Lakatos admite que sólo se
pueden decidir los méritos relativos de dos programas "retrospectivamente".
No se ofrece un criterio claro para rechazar un programa de investigación
coherente o para elegir entre programas rivales.
En definitiva, según la interpretación de Lakatos, la sustitución de una
teoría científica no vendrá determinada por la comprobación aislada de su mera
falsabilidad, sino por la existencia de otra que tenga una mayor capacidad
predictiva y explicativa y un contenido empírico superior.
5. La teoría de los paradigmas de Thomas Kuhn (1917-1995).

Una explicación alternativa a las dos anteriores es la que aporta Thomas
S. Kuhn, profesor de física e historiador de la ciencia. Para Kuhn, la ciencia
sigue este esquema progresivo: preciencia-ciencia normal-crisis-revolución-
nueva ciencia normal-nueva crisis-nueva revolución. El desarrollo científico
tiene lugar como una sucesión de períodos de tradición eslabonados,
puntualizados por rupturas no acumulativas.
La desorganizada y diversa actividad que precede a la formación de una
ciencia se estructura y se dirige finalmente cuando una comunidad científica se
adhiere a un solo paradigma. Un paradigma está constituido por los supuestos
teóricos generales, las leyes y las técnicas para su aplicación que adoptan los
miembros de una determinada comunidad científica. Los que trabajan dentro de
un paradigma, practican lo que Kuhn llama "ciencia normal". Las ciencias
maduras funcionan a partir de paradigmas establecidos que marcan con bastante
rigidez la forma en que operan los científicos. El científico ha de aceptar
dogmáticamente el contenido del paradigma.
La ciencia normal articularía y desarrollaría el paradigma en su intento
por explicar y acomodar el comportamiento de algunos aspectos del mundo real,
tal y como se revelan a través de los resultados de la experimentación. La
“ciencia normal” para Kuhn significa “investigación basada firmemente en una
o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad
científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su
práctica posterior”3. A estas realizaciones y prácticas compartidas es a lo que
3
Thomas S. Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1971, p. 33.
Kuhn denomina paradigmas. En términos muy elementales Kuhn describirá los
paradigmas como “lo que los miembros de una comunidad científica
comparten”, al tiempo que recíprocamente señalará que “una comunidad
científica consiste en hombres que comparten un paradigma”4. El científico
perfecciona los paradigmas establecidos, acoplando los hechos mejor a la teoría,
articulando y desarrollando mejor la teoría. Al hacerlo experimentarán
inevitablemente dificultades y se encontrarán con aparentes falsaciones. Si las
dificultades de ese tipo se escapan de las manos, se desarrolla un estado de
crisis. Cuando en el marco de un paradigma empiezan a detectarse anomalías, la
comunidad científica comienza a dividirse, al tiempo que se inicia la difusión de
una cierta sensación de crisis. Cuando la profesión ya no puede pasar por alto las
anomalías que subvierten la tradición existente de prácticas científicas, se inician
las investigaciones extraordinarias que conducen por fin a la profesión a un
nuevo conjunto de compromisos, una base nueva para la práctica de la ciencia.
Los episodios extraordinarios en que tienen lugar esos cambios de compromisos
profesionales son los que se denominan revoluciones científicas. Las
revoluciones científicas suponen episodios de desarrollo no acumulativo por
medio de los que un nuevo paradigma es reemplazado, completamente o en
parte, por otro nuevo e incompatible. La crisis se resuelve cuando surge un
nuevo paradigma que se gana la adhesión de un número de científicos cada vez
mayor hasta que finalmente se abandona el paradigma original, acosado por
problemas. El cambio discontinuo constituye una revolución científica. Los
grandes cambios científicos se producen como rupturas totales con los
paradigmas establecidos. Ésta será precisamente la lógica de la evolución
científica. El nuevo paradigma, lleno de promesas y no abrumado por
dificultades en apariencia insuperables, guía entonces la nueva actividad
científica normal hasta que choca con serios problemas y aparece una nueva
crisis seguida de una nueva revolución.
Una ciencia madura o normal está regida por un solo paradigma. El
paradigma distingue a la ciencia de la no ciencia. El paradigma establece las
normas necesarias para legitimar el trabajo dentro de la ciencia que rige.
Coordina y dirige la actividad de "resolver problemas" que efectúan los
científicos normales que trabajan dentro de él.
La palabra "paradigma" tiene dos significados principales. 1º Sentido
general, es una matriz disciplinaria. 2º Stricto sensu, es un ejemplar.
El paradigma se compone de leyes científicas y supuestos teóricos
comparables al núcleo central de un programa de investigación lakatosiano. Los
paradigmas incluyen las maneras de aplicar las leyes fundamentales a los
diversos tipos de situaciones.
También comprende instrumental y técnicas instrumentales necesarias
4
Ibídem, p. 271.
para hacer que las leyes del paradigma se refieran al mundo real. También hay
principios metafísicos. Por último, algunas prescripciones metodológicas muy
generales.
La ciencia normal conlleva intentos destacados de articular un paradigma,
de compaginarlo mejor con la naturaleza. Un paradigma siempre será lo
suficientemente impreciso y abierto como para permitir que se hagan este tipo
de cosas. Kuhn describe la ciencia normal como una actividad de resolver
problemas gobernados por las reglas de un paradigma. Los problemas serán
tanto de naturaleza teórica como experimental.
En una ciencia normal el paradigma es un conjunto de problemas bien
definidos con los métodos para resolverlos. Si un problema no se resuelve, ello
es un fracaso del científico más que una insuficiencia del paradigma. Los
problemas que se resisten a ser resueltos son considerados como anomalías, más
que como falsaciones.
Un científico normal no debe criticar el paradigma en el que trabaja. Sólo
de esta manera es capaz de concentrar sus esfuerzos en la detallada articulación
del paradigma y puede así efectuar el trabajo esotérico necesario para explorar la
naturaleza en profundidad.
Los fallos pueden incrementarse hasta precipitar la crisis del paradigma y
llevar a su sustitución por una alternativa incompatible.
La crisis se agrava al aparecer un paradigma rival. Este será incompatible
con aquél. En cierto sentido los defensores de paradigmas rivales "viven en
mundos distintos".
El cambio de paradigma es como una conversión religiosa. No hay
argumento lógico que demuestre la superioridad de un paradigma sobre otro y
que por tanto sirva al científico para cambiar de paradigma.
Los paradigmas rivales son inconmensurables. Una revolución científica
es el abandono de un paradigma y la adopción de otro.
6. La teoría anarquista del conocimiento de P.K. Feyerabend. (1924-1994).

Las metodologías de la ciencia no han proporcionado reglas adecuadas
para guiar las actividades de los científicos. No es razonable esperar que la
ciencia sea explicable sobre la base de unas cuantas reglas metodológicas.
Feyerabend ha considerado que la “idea de un método que contenga principios
científicos inalterables y absolutamente obligatorios que rijan los asuntos
científicos entra en dificultades al ser confrontada con los resultados de la
investigación histórica. En ese momento —dirá— nos encontramos con que no
hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la
epistemología que venga, que no sea infringida en una ocasión, o en otra” 5.
Toda la historia de la ciencia habla en contra de la validez universal de
5
Paul K. Feyerabend: Contra el método, Ariel, Barcelona, 1974, p. 15.
cualquier regla. Todas las metodologías tienen sus límites y la única que queda
en pie es la de que anything goes, todo vale.
El análisis que Feyerabend realiza sobre el método científico le llevará a
la conclusión general y más de fondo, de que “la idea de que la ciencia puede y
debe regirse según unas reglas fijas y de que su racionalidad consiste en un
acuerdo con tales reglas no es realista y está viciada. No es realista —dirá—
puesto que tiene una visión demasiado simple del talento de los hombres y de las
circunstancias que animan, o causan, su desarrollo. Y está viciada, puesto que el
intento de fortalecer las reglas levantará indudablemente barreras a lo que los
hombres podrían haber sido, y reducirá nuestra humanidad incrementando
nuestras cualificaciones profesionales” 6.
Los significados e interpretaciones de los conceptos y los enunciados
observacionales que los empleen dependerán del contexto teórico en el que
surjan. En algunos casos, los principios fundamentales de dos teorías rivales
pueden ser tan radicalmente opuestos que no sea posible ni siquiera formular los
conceptos básicos de una teoría en los términos de la otra, con lo que las dos
teorías rivales no compartirán ningún enunciado observacional. En tales casos,
no es posible deducir lógicamente algunas de las consecuencias de una teoría
partiendo de los principios de su rival con fines comparativos. Las dos teorías
serán inconmensurables.
La elección entre criterios y, por consiguiente, la elección entre teorías
inconmensurables es en última instancia subjetiva.
7. El método hipotético-deductivo y el análisis lógico de la ciencia.

Desde Kant se reconoce que en el proceso de elaboración de la ciencia
hay momentos empíricos y otros puramente teóricos. Método es una serie de
procedimientos empíricos y teóricos que una ciencia concreta emplea con el
objetivo de conseguir unos resultados. El método científico se caracteriza por
una serie de procedimientos concretos y también por un conjunto de actitudes.
Los procedimientos que integran el método científico no son algo cerrado y
fijo, sino que han ido evolucionando desde los principios de la ciencia
moderna, en Galileo, Kepler, Bacon y en los Principia de Newton, hasta
nuestros días. El método general de todas las ciencias inductivas o empíricas
suele denominarse método Hipotético-Deductivo.
Hay cuatro momentos sucesivos.
1.- Observación.
Se trata de recoger datos empíricos de una parcela de la realidad.
También se trata de realizar experimentos. El método experimental es
sinónimo de la práctica de la investigación. Finalmente comprende las
6
Ibídem, p. 136.
mediciones.
2.- La construcción de hipótesis explicativas.

El científico formula ciertos supuestos que explican los datos recogidos
en el momento observacional de una manera unitaria y sistemática. Tales
supuestos son las hipótesis. Una hipótesis trata de establecer una regularidad
sencilla. Suele considerarse a las hipótesis como explicaciones provisionales
que cuando son confirmadas se convierten en leyes de la naturaleza. Las
hipótesis son conjeturas que sugieren una posible relación conceptual. Las
hipótesis cumplen un doble papel en la investigación experimental: además de
ordenar los hechos de un modo sistemático, deben cumplir una función
heurística o servir de guía para alcanzar la investigación y dirigirla a su
objetivo. Como en la práctica las hipótesis raramente son únicas, es necesario
habilitar criterios que permitan seleccionar la más adecuada. Tradicionalmente
suelen usarse cuatro criterios:
a) Concordancia con los hechos observados. Las hipótesis científicas no
pueden crearse a partir de la nada. Tiene que haber alguna relación con los
hechos.
b) Verificabilidad. Las hipótesis deben sugerir algún tipo de
experimento o de medida definida que permita su transformación en ley.
c) Coherencia. Las hipótesis de grado superior no deben entrar en
contradicción con las leyes establecidas dentro de la propia ciencia, ni con los
resultados bien establecidos en otros campos.
d) Sencillez. Una hipótesis científica económica no es sólo
estéticamente agradable, sino que tiene valor funcional como fuente de nuevas
investigaciones y de inspiración.
3.- La deducción de consecuencias, tesis y teoremas.

Las hipótesis explicativas, debido a su carácter heurístico y sistemático
capacitan al científico para extraer consecuencias nuevas, que antes de la
formulación de la hipótesis, ni siquiera se imaginaban. Unos adecuados
instrumentos lógicos potencian la fecundidad de las hipótesis en nuevas
consecuencias. Estas consecuencias se refieren de ordinario al campo que
inicialmente acotaba la ciencia en cuestión, pero pueden desbordarlo
ampliando sus dominios. En realidad, la deducción de consecuencias tiene
carácter de paso independiente cuando en un campo existen ya varias hipótesis
confirmadas que se consideran leyes y éstas han sido conectadas entre sí en
forma de una teoría general. En todo caso la deducción tiene que ver con la
explicación científica. Aunque lo ideal sería que la relación entre un
explanandum (hecho o dato a explicar) y un explanans (hipótesis, ley o
enunciado legaliforme que lo explica) fuera estrictamente lógica, en la
práctica basta que exista una conexión pertinente.
4.- La verificación.
En este sentido se trata de contrastar las deducciones con la experiencia.
Si la experiencia verifica las consecuencias, las hipótesis son válidas; en caso
contrario son inválidas. La verificación significa la justificación definitiva de
las leyes científicas. Stuart Mill entendió este proceso como un problema de
satisfacción de ciertos esquemas inductivos que actualmente llevan su nombre,
aunque constituyen un simple perfeccionamiento de los métodos de
investigación y validación experimental que son los siguientes:
a) Método de acuerdo: Si dos o más casos del fenómeno que se
investiga tienen sólo una circunstancia antecedente en común, esa
circunstancia es la causa del fenómeno en cuestión.
b) Método de la diferencia: Si un caso en el cual aparece el fenómeno
que se investiga, y otro caso en el cual no aparece tienen todas las
circunstancias antecedentes comunes, excepto una, presentándose solamente
ésta en el primero, la circunstancia única en la cual difieren ambos casos, es la
causa, o una parte indispensable de la causa de dicho fenómeno.
c) Método de las circunstancias concomitantes: Si un fenómeno
aumenta o disminuye de forma regular siempre que una circunstancia
antecedente varíe de la misma manera, esta circunstancia es una causa del
fenómeno o está conectada con él por algún hecho de causalidad.
d) Método de los residuos. Si de un fenómeno restamos la parte de la
cual se sabe, por inducciones anteriores, que es el efecto de determinados
antecedentes, el residuo del fenómeno es el efecto de los antecedentes
restantes.
8. Gustavo Bueno. La teoría del cierre categorial.

a) Teoría de las teorías de la ciencia.
Una respuesta a las teorías de la ciencia habituales es la teoría del cierre
categorial de Gustavo Bueno. La teoría del cierre categorial brota como una
teoría gnoseológica de las teorías de la ciencia. En las ciencias puede
distinguirse entre materia y forma. La forma no es unívoca, esto es, ni la lógica
ni la matemática son la forma de las ciencias, sino ciencias ellas mismas (por
tanto, con sus materias correspondientes). Se dan cuatro posibilidades
generalísimas combinando la materia con la forma.
La forma canónica del problema gnoseológico es la de las relaciones entre
la teoría y la experiencia. Si la experiencia es la materia de la que están hechas
todas las ciencias, la teoría es la estructura o configuración que les da forma.
Caben cuatro posiciones estratégicas: reducirlo todo a materia, experiencia
(descripcionismo), primar absolutamente la forma (teoreticismo, formalismo),
mantener un equilibrio isomórfico entre ambas (adecuacionismo) o transitar de
una a otra relacionalmente (circularismo).
Descripcionismo. Considera que la ciencia es una mera descripción o
reflejo de la realidad. Es el neopositivismo. Insiste cautelosamente en atenerse
estrictamente a los hechos, desconfiar de las teorías y de las hipótesis, del
invento y de la creatividad científica. El descripcionismo pretende validar las
teorías científicas a partir de los hechos de experiencia recogidos en los registros
de observación. Es el neopositivismo.
Teoricismo. Popper, Lakatos, Kuhn, etc. Un intento de reducción inversa
del contenido a la forma es el camino que conduce al teoricismo. El teoricismo
desplaza el interés hacia la construcción científica misma y/o hacia los
organismos conceptuales desarrollados históricamente de forma independiente,
abraza la noción de verdad como coherencia y subraya los momentos sintácticos
de los sistemas lógico-formales.
Popper: Una proposición es científica cuando no es eliminada porque no
está falsada, aunque pueda serlo. "Una proposición científica es una proposición
vulnerable". Si no fueran falsables las proposiciones, no serían en realidad
informativas, ni dirían nada sobre el mundo. La actitud de Popper es
constructivista, pero su teoricismo no es radical, porque aunque todos los
términos científicos, incluso los descriptivos, están impregnados de teoría,
existen unos pocos enunciados básicos, que actúan como falsadores potenciales,
engarzando negativamente las estructuras ideales con el mundo.
Kuhn en “La estructura de las revoluciones científicas” (1962) predica un
discontinuismo de la ciencia (revoluciones científicas), insiste sobre los
mecanismos institucionales y psicológicos mediante los que se reproducen
distintos paradigmas en competencia. Busca articular las teorías con la
experiencia a través de los ejemplares o problemas-tipo: "una teoría nueva
siempre se formula junto con una serie de aplicaciones (ejemplares) a algún
campo concreto de fenómenos naturales". Distintas teorías promocionan
aplicaciones diferentes, y, a veces, inconmensurables.
Con Lakatos se esfuma la frontera entre enunciados teóricos y enunciados
de hecho y se elimina la base empírica infalible del falsacionismo ingenuo. En
realidad, "las teorías científicas que mayor admiración causan, no logran
prohibir ningún estado observable de cosas". Nada deciden los experimentos,
porque las teorías forman parte de complejos programas de investigación, cuya
rivalidad nunca se dirime puntualmente, sino por su agotamiento interno o su
fecundidad teórica recíproca.
Adecuacionismo. Aristóteles, Bunge, Stegmüller, Sneed, Moulines.
Hay un isomorfismo entre la estructura o forma de la teoría y la materia
real positiva. Se entiende la verdad como adecuación. Hoy esta opción pervive
en el llamado enfoque semántico (Bunge, Stegmüller, Sneed, Moulines). El
adecuacionismo considera que la verdad está siempre dada y su estrategia de la
duplicación sólo avanza cuando logra probar que las conclusiones científicas
describen la realidad de la materia porque encajan con los principios de la
demostración que se aceptan como necesarios y verdaderos.
La estrategia adecuacionista encuentra su realización más perfecta actual
en el enfoque semántico, que pretende formular una concepción estructuralista y
no proposicionalista de las teorías científicas. Se trata de conciliar el teoricismo
y el descripcionismo, empirismo y racionalismo, como Kant.
Circularismo dialéctico. Teoría del cierre categorial.
El circularismo dialéctico se alimenta de las debilidades del
adecuacionismo. Una de las versiones más espectaculares e inconsistentes del
circularismo es P.K. Feyerabend. La llamada epistemología anarquista sigue la
senda circularista dialéctica. El resultado final es disolvente, lejos de
proporcionar alternativas sistemáticas produce contradicciones asistemáticas y
lejos de favorecer la libertad y la crítica, las elimina en aras del oscurantismo.
De ahí la ambigua impresión que producen sus escritos: parece tener razón
cuando critica, pero no respeta ni los propios criterios con los que ejecuta la
crítica, al final anything goes, pero también nothing goes.
En Feyerabend no hay ninguna astucia de la razón, no hay racionalidad
científica y, en última instancia, la ciencia carece de estructura. Al no reconocer
parámetros limitativos materiales, que aniquilen ciertas prácticas y primen otras,
el circularismo de Feyerabend bascula hacia el idealismo. Encerrado en el
círculo de la conciencia, no alcanza a ver otra cosa que la saga caótica de
apariencias culturales que le circunda sin orden ni concierto.
b) La ciencia desde el cierre categorial.

Las ciencias operan con categorías. El cierre categorial denota el
momento histórico en el que se constituye completamente una teoría científica al
cerrarse el sistema de categorías que utiliza, cierre que expresa también el
sistema de operaciones que, en cuanto actividad humana, han dado origen a la
ciencia en cuestión.
Esta concepción gnoseológica hace residir la racionalidad (la
justificación) en el contexto mismo práctico y material del "descubrimiento" al
entender la racionalidad como la organización que cobran los materiales mismos
estéticos de la experiencia operatoria, parte de los cuales materiales
precisamente serían ahora estos materiales, no menos estéticos y no menos
susceptibles de ser operados corpóreamente, que son los símbolos del lenguaje.
(materiales estéticos corpóreos, perceptuales).
Para esta teoría constructivista, materialista y circularista, la materia es
algo que está presente en el interior mismo del proceso formal constructivo (la
forma lógica es la interconexión de las partes materiales). La teoría del cierre
categorial hace depender la forma de una ciencia y su verdad de los nexos (o
identidades sintéticas) que resultan del entrelazamiento interno de las partes u
objetos materiales producidos por la actividad humana.
Para Bueno, las ciencias surgen de las técnicas y de su desarrollo y de la
necesidad que van imponiendo éstas de delimitar campos. Los campos y no unos
supuestos objetos, definirían a las ciencias, las cuales, a su vez, no vendrían
constituidas por todos unitarios, sino que se conformarían mediante la
agrupación más o menos circunstancial, de teorías diversas.
Cada ciencia particular acota un campo de objetos materiales, dados
fisicalistamente, pero no como material virgen o salvaje, sino a escala ya
tecnológica. Porque la actividad del científico no consiste sólo en la
composición de teorías, sino también en la manipulación de hechos y realidades,
pues no es posible construir teorías ni nuevos enunciados científicos al margen
de la producción de realidades materiales. Así los condicionamientos
genéticos están materialmente implicados en el propio concepto de ciencia de
modo interno.
Las ciencias establecen relaciones entre los términos de su campo y
efectúan relaciones que reconducen internamente de forma necesaria y no
gratuita, a otros términos del mismo, en virtud de la naturaleza material misma
de cada campo, que impone restricciones a la multiplicidad de términos y
combinaciones posibles. Así pues, la unidad de una ciencia es la unidad que va
estableciéndose en el mismo proceso operatorio, cuando el sistema de
operaciones es cerrado. El cierre categorial viene referido al sistema de
operaciones, no a cada operación por separado.
Hay una realimentación constante entre la gnoseología general y la
gnoseología especial. La definición de la idea gnoseológica de ciencia debe
hacerse partiendo del análisis de las ciencias particulares tal como han quedado
cristalizadas en instituciones culturales, procediendo de unas a otras por
recurrencia.
La gnoseología general se divide en analítica y sintética. La primera toma
como hilo conductor al lenguaje, en tanto que representa, pero no agota la
estructura lógica y objetiva de las ciencias. Distinguimos tres ejes lingüísticos,
sobre los que se distribuyen las partes formales de las diversas ciencias, de
acuerdo con las siguientes subdivisiones que son: sintaxis, semántica y
pragmática.
El eje semántico se divide en tres secciones: fisicalista, fenomenológica y
ontológica. El eje sintáctico queda distribuido en tres secciones: términos,
relaciones y operaciones. El eje pragmático, en la sección autológica, dialógica y
normativa.
La gnoseología sintética recurre a las ciencias formales como metro o
patrón aplicable por recurrencia a otras ciencias. Se niega el formalismo porque
el privilegio de la forma no se debe a ningún significado oculto o platónico, sino
a la sencillez tipográfica de los signos que constituyen la materia de tales
ciencias. El acoplamiento entre descripción y teoría es en estas ciencias más
interno que en ninguna otra. En rigor, no vale la distinción entre ciencias
formales (supuestamente tautológicas) y empíricas (de hechos), porque toda
ciencia es material.
Las ciencias naturales se distinguen de las culturales mediante la
oposición entre cierres flotantes y cierres fijos. Pero la diferencia entre ambos
grupos de disciplinas se dibuja mejor en términos de las metodologías
respectivas que en la práctica se llevan a cabo dentro de cada grupo. El criterio
epistemológico que distingue las ciencias de la naturaleza de las ciencias de las
culturales es correcto, porque en las primeras las operaciones del sujeto
gnoseológico deben ser eliminadas, mientras que en las segundas tal eliminación
resulta a la postre meramente intencional. Las ciencias culturales se caracterizan
por lo que llamamos el dialelo antropológico, es decir, partimos del hecho de
que somos hombres nosotros mismos los que hacemos las ciencias humanas.
Con todo, el criterio gnoseológico de más fina textura viene dado por el hecho
de que en todas las ciencias humanas aparecen dos tipos de metodologías que
tratan de reducirse una a la otra, pero nunca lo consiguen. Y ello porque su
campo se alimenta en gran parte de esa distinción entre metodologías Alfa-
operatorias y Beta-operatorias.
Las metodologías Beta-operatorias son todos aquellos procedimientos por
medio de los cuales se elabora científicamente un campo a la misma escala de
los componentes formales del sujeto gnoseológico que los utiliza (por ejemplo,
un relato histórico no puede prescindir del punto de vista del historiador que lo
escribe), y metodologías Alfa-operatorias son aquellas en las que las operaciones
y los demás componentes del sujeto gnoseológico han desaparecido factorizados
en componentes objetivos (por ejemplo, una operación matemática tal como
7+5=12, en esta operación el resultado es independiente del sujeto que realice la
operación matemática). Las ciencias naturales usan casi exclusivamente
metodologías Alfa-operatorias, mientras que las llamadas ciencias culturales
están siempre fracturadas internamente entre los partidarios de una u otra
metodología.
TEMA 3. LA LÓGICA DE LA ARGUMENTACIÓN: FALACIAS,

PARADOJAS Y FALSOS ARGUMENTOS.
La Lógica, según la visión tradicional que debemos a Aristóteles, es la

disciplina que estudia y analiza las oraciones enunciativas o apofánticas, esto es,
aquellas que afirman o niegan algo, predicándose de ellas la verdad o la
falsedad. La Lógica utiliza un sistema de símbolos artificialmente construidos
que constituyen el lenguaje formal. Al igual que las Matemáticas, la Lógica no
se expresa en el lenguaje natural, sino que sus símbolos forman un vocabulario
especial diferente de las distintas lenguas naturales ordinarias, ya sean el
español, el inglés, &c. Serán conceptos fundamentales para este tema los de
lenguaje natural, lenguaje artificial y lenguaje formal. En primer lugar
hablaremos de las proposiciones como enunciados completos, sin distinguir
partes en ellas, y de los sistemas de cálculo establecidos entre proposiciones para
alcanzar una conclusión. Es decir, el cálculo de enunciados.
1. Lenguaje natural.
Por lenguaje natural (o lenguaje ordinario) se entiende la lengua utilizada
normalmente en una comunidad de individuos para la comunicación de éstos
entre sí. Lenguajes naturales serían el español, el inglés, el francés, &c. Se
caracteriza por su gran capacidad y riqueza comunicativa, capaz de expresar
gran variedad de sentimientos, situaciones, deseos, &c. Es a su vez flexible,
capaz de jugar con los significados de las palabras, como en el lenguaje de la
lírica.
Sin embargo, frente a su plasticidad y riqueza expresiva, el lenguaje
natural adolece de ambigüedad, al ser sus palabras polisémicas, y sus oraciones
también son ambiguas. Por ejemplo, tomemos el siguiente caso:
Soy un mentiroso.
Pese a estar escrita en correcto español, esta oración encierra en sí misma

una paradoja: su mensaje ha de ser a la vez verdadero y falso, o mejor aún: sólo
puede ser verdadero si es falso. En efecto, sólo puede ser verdadero si quien ha
proferido la oración es un mentiroso y miente. Pero si miente, el mensaje ha de
ser falso. Este enunciado, que constituye el ejemplo de una paradoja, se produce
cuando dos proposiciones contradictorias se implican mutuamente. Este ejemplo
prueba que el lenguaje natural está plagado de ambigüedades y no dispone del
rigor suficiente.
El lenguaje natural tampoco resulta operativo para operar con rapidez y
eficacia. Supongamos el siguiente razonamiento: “El Coruña gana y no pierde el
Castellón; pierde el Castellón o no pierde el Osasuna; si gana el Málaga
entonces pierde el Osasuna. Conclusión: luego no gana el Málaga y el Coruña
gana. Si nos preguntasen si es correcto, esto es, si la conclusión se deriva de las
premisas, con las reglas sintácticas del español sería difícil responder.
De todo lo dicho se deduce que el lenguaje natural, pese a ser idóneo para
determinados propósitos, no es apropiado para ofrecer exactitud y operatividad
en cuanto a las deducciones lógicas.
2. El lenguaje artificial.
Los problemas que plantea el lenguaje natural obligan a la construcción
de lenguas artificiales para cumplir ciertos propósitos, que permitan operar con
exactitud y eficacia. Con esta maniobra no se pretende suplantar por completo el
lenguaje natural, no sólo su función semántica sino también la pragmática
(apelaciones, ruegos, doble sentido, etc.). Tampoco se pretende la formación de
una lengua universal que sustituya a las lenguas naturales, sino valernos de un
lenguaje de carácter universal para resolver determinados problemas que los
razonamientos expresados en el lenguaje natural no permiten solventar.
3. El lenguaje formal.
La Lógica cuenta con un sistema de símbolos especialmente inventado y
diseñado para lograr la precisión y la operatividad. La Lógica se expresa en
consecuencia en un lenguaje artificial, que además es un lenguaje formal. Sus
características son las siguientes:
1) Un conjunto de símbolos que constituyen su vocabulario. A diferencia
del lenguaje natural, pese a estar compuestos ambos de símbolos, el lenguaje
formal dispone de un número muy reducido, lo que aumenta su operatividad,
que además carecen de significado. Son variables, que designaremos con letras
tales como p, q, r, s, t, etc.
2) Un conjunto de operadores. Toda lengua, ya sea natural o formal, no se
compone solamente de una lista de símbolos, sino que éstos han de combinarse
unos con otros de algún modo. Estos símbolos que enlazan al resto son los
operadores.
3) Reglas de formación de fórmulas. Además del vocabulario y los
operadores, todo lenguaje consta de un conjunto de reglas para enlazar los
símbolos con los operadores. A las frases bien construidas con el lenguaje
formal las denominaremos fórmulas.
4) Reglas de transformación de fórmulas. Junto a todo lo expuesto, es
necesario disponer además de unas reglas que permitan pasar de unas fórmulas a
otras, unas reglas de transformación que permitan la deducción de unas frases a
otras para obtener una conclusión.
En el caso que nos ocupa, el de la Lógica formal, éstos serían los
elementos que constituyen su lenguaje:
1. Proposiciones.
Definimos como proposición el enunciado en modo indicativo,
susceptible de verdad o falsedad, y que posee un significado completo. Por
ejemplo, "Sócrates es un hombre" es una proposición, en tanto que puede
decirse que es verdadera o es falsa, y nos informa sobre alguna cualidad que
define a Sócrates. Las proposiciones serán los elementos variables de la lógica
de enunciados, y por lo tanto serán designadas generalmente por letras
consonantes que pueden ser sustituidas por diferentes proposiciones: p, q, r, s, t...
Dentro de la lógica proposicional distinguiremos las proposiciones
atómicas, como la del ejemplo anterior, que no pueden dividirse en otras
proposiciones más sencillas, pues no llevan ningún tipo de enlace con otra
proposición, y las proposiciones moleculares, que llevan algún término de
enlace entre las mismas. Por ejemplo, la proposición “Si Sócrates es un hombre,
entonces Sócrates es locuaz”. Las proposiciones moleculares son resultado de la
unión de dos o más proposiciones atómicas mediante los conectores que
denominamos functores.
2. Functores.
Un functor es un operador que realiza funciones de conexión y
transformación entre proposiciones atómicas. Si bien los enunciados son
elementos variables, que ejercen el papel de materia de los razonamientos, los
enlaces entre proposiciones son constantes formales, que han de ser
representadas por signos constantes. Los functores pueden ser a su vez de dos
tipos, singulares o monádicos, o diádicos. El ejemplo más inmediato de functor
monádico es el functor de la negación (por ejemplo, "Sócrates no es un
hombre"), que designaremos con el símbolo "¬", de tal manera que podemos
escribir una proposición negativa añadiéndolo a una afirmativa, ¬p. Los
functores poliádicos son los que nos permiten conectar dos o más proposiciones.
En este caso tenemos ejemplos variados: el conjuntor (designado por el símbolo
"^", para unir proposiciones como "Éramos siete y todos estábamos asustados"),
el disyuntor (designado por el símbolo "v", para unir proposiciones como "Te
regalo caramelos o cromos"), el condicional (designado por el símbolo "→",
para formar proposiciones como "Si La Luna es redonda, entonces es un
planeta"), o el bicondicional (designado por el símbolo "↔", formando
proposiciones como "Te regalaré una bicicleta si y sólo si apruebas el curso").
En consecuencia, habrá tantas clases de proposiciones moleculares como
functores o conectivas hemos distinguido. Recapitulemos ahora los distintos
símbolos usados para designar proposiciones y functores.
Proposiciones: Para designar las variables de proposición, se suelen
adoptar las siguientes letras: p, q, r, s, t...
Functores: Para designas las conectivas o functores se usan los siguientes
símbolos:
- "¬" para el negador (¬p)

- "^" para el conjuntor (p ^ q)
- "v" para el disyuntor (p v q)
- "→" para el condicional (p → q)
- "↔" para el bicondicional (p ↔ q)
Los usos de los functores son operativos: tanto la negación como la

conjunción, la implicación, etc., transforman a las proposiciones que reciben la
influencia de los distintos functores. Además, algunos de ellos tienen una
jerarquía sobre los otros, su grado de importancia no es equivalente. Al igual que
en Matemáticas el producto tiene prioridad sobre la suma, o los paréntesis
señalan la prioridad de las distintas operaciones, cuando en una proposición
aparece más de un conector, las posibles ambigüedades que puedan aparecer en
la fórmula se resuelven aplicando reglas de prioridad o usando paréntesis que
señalen qué operaciones realizar en cada momento. Por ejemplo, no es la misma
proposición "Nos casaremos, y viajaremos al extranjero si y sólo si consigo mi
título", simbolizable así: p ^ (q↔r), que "Nos casaremos y viajaremos al
extranjero si y sólo si obtengo previamente mi título", simbolizada como (p^q)
↔r.
Como reglas generales para evitar paréntesis o corchetes, se han
establecido las siguientes normas prácticas:
1) El functor de la negación sólo afecta a la proposición que le sigue, salvo

que mediante paréntesis o corchetes se diga lo contrario. Así, ¬pvq no es lo
mismo que ¬(pvq), que sería la negación de la disyunción completa.
2) El condicional y bicondicional son más dominantes que la copulación y la
disyunción, y entre sí igual de dominantes. Por ejemplo, en la fórmula p →(q v
r), podría suprimirse el paréntesis y dejarla como p →q v r, pues siempre sería
una proposición molecular condicional.
3) El copulador y el disyuntor son de igual dominancia entre sí, por lo que es
obligatorio el uso de paréntesis para deshacer la ambigüedad. Así, p v q ^ r es
una proposición ambigua, que puede ser copulativa — (p v q )^ r — o
disyuntiva — p v (q ^ r)—.
Pasemos a continuación a explicar las proposiciones atómicas y
moleculares desde el punto de vista semántico, es decir, el de su verdad o
falsedad.
3. Las tablas de verdad.

Al definir anteriormente la proposición, señalamos una propiedad de la
misma el ser susceptible de verdad o falsedad, de un valor de verdad, ya sea
verdadero o falso. Esto supone el estudio semántico de las proposiciones
atómicas y moleculares. Con este enunciado estamos sentando un principio
básico admitido por la lógica tradicional: todo enunciado es verdadero o falso,
pero no ambas cosas a la vez, denominado Principio de Bivalencia. Este
principio es aplicable tanto a proposiciones atómicas como a moleculares.
Asignando a la verdad la letra V y a la falsedad la letra F, podemos escribir los
posibles valores de verdad que puede adoptar una proposición atómica, su
TABLA DE VERDAD.
p
V
F
Como es natural, una sola proposición puede adoptar los dos valores
indicados, verdad o falsedad. Sin embargo, existe una manera mecánica de
determinar los posibles valores de verdad que puede adoptar una proposición
molecular, con la fórmula matemática 2n, donde n es equivalente al número de
variables proposicionales de la fórmula dada. En el caso de una proposición
atómica la tabla de verdad sería de 21 = 2 filas, es decir, la tabla anteriormente
enunciada:
p
V
F
Para el caso de dos variables, p y q, la tabla de verdad sería de 22 = 4

filas:
p q
V V
V F
F V
F F
Para el caso de tres variables, p, q y r, la tabla de verdad sería de 23 = 8

filas:
p q r
V V V
V V F
V F V
V F F
F V V
F V F
F F V
F F F
Y así sucesivamente.
Sin embargo, nosotros no usaremos las variables sino conectadas por
medio de functores, por lo que habremos de relacionar cada valor de verdad de
cada variable con los valores de verdad que adoptan al unirse con los conectores.
Por ejemplo, en el caso de la conjunción entre p y q:
p q p^q
V V V
V F F
F V F
F F F
El número de funciones resultantes lo determinaremos mediante la

fórmula 2n2 donde n, igual que anteriormente, significa el número de variables.
Así, todas las funciones posibles son 24 = 16 funciones. Sin embargo, en este
curso trabajaremos sólo con los que hemos enumerado anteriormente: el
negador (¬p), el conjuntor (p ^ q), el disyuntor (p v q), el condicional (p → q) y
el bicondicional (p ↔ q)
a)Tabla de la Negación
La negación tiene como símbolo ¬ en el lenguaje ordinario se traduce por
“no”. Cuando una fórmula es verdadera, su negación es falsa, y a la inversa.
p ¬p
V F
F V
b) Tabla de la Conjunción
El símbolo ^ recibe el nombre de conjunción y puede ser considerado

como la versión formal de la partícula del lenguaje ordinario “y”. Una
conjunción afirma la verdad de sus componentes. Se le llama también a la
conjunción producto lógico. Es verdadera, pues, cuando sus dos componentes
son verdaderos; cuando uno de ellos es falso, y por lo tanto, también cuando los
dos son falsos, la conjunción es falsa. Sólo cuando los valores de verdad de las
proposiciones atómicas que componen la conjunción son verdad, la conjunción
es verdadera. En los demás casos es falsa.
p q p^q
V V V
V F F
F V F
F F F
c) Tabla de la Disyunción.
El símbolo v recibe el nombre de disyunción y se traduce al lenguaje
ordinario como o, o bien. Se le llama suma lógica. El significado de la
disyunción es el siguiente: la disyunción de dos proposiciones es verdadera
cuando una al menos de esas dos proposiciones es verdadera —y por supuesto
cuando ambas lo son—; es falsa, en cambio, sólo cuando ambas son falsas. La
disyunción es verdadera en todos los casos, salvo que ambos miembros sean
falsos.
p q pvq
V V V
V F V
F V V
F F F
d) Tabla de la implicación.
El símbolo → recibe el nombre de implicación o condicional y en el
lenguaje ordinario es “si….entonces…”. La expresión inicial es el antecedente y
la que le sucede es el consecuente o consiguiente. El sentido de la implicación es
el siguiente. Una implicación es verdadera siempre que no se dé el caso de que
el antecedente sea verdadero y el consecuente falso; y falsa cuando ese sea el
caso. Una proposición molecular condicional es verdadera en todos los casos,
salvo que el antecedente sea verdadero y el consecuente sea falso.
p q p→ q
V V V
V F F
F V V
F F V
e) Tabla de la equivalencia o Bicondicional.

La partícula “si y sólo si” se simboliza como ↔ Es el bicondicional,
coimplicador, equivalencia. El sentido del coimplicador es el siguiente: una
coimplicación es verdadera cuando sus dos componentes tienen el mismo valor
de verdad, esto es, cuando ambos son verdaderos o ambos son falsos; y es falsa
en caso contrario, esto es, cuando uno de ellos, no importa cuál, es verdadero y
otro falso. Una proposición molecular bicondicional es verdadera tanto cuando
el antecedente y el consecuente son ambos verdaderos, como cuando son ambos
falsos. En los otros dos casos es falsa.
p q p↔q
V V V
V F F
F V F
F F V
Estas cinco tablas son las conectivas principales, que sin embargo pueden
a su vez ser reducidas a dos según los siguientes modos:
1) La negación y disyunción: Por ejemplo, la copulativa p ^ q = ¬(¬p v ¬q) y

la condicional p → q = (¬p v q).
2) La negación y la conjunción: Por ejemplo, la disyunción p v q = ¬(¬p ^

¬q) y la condicional p → q = ¬ (p ^ ¬q).
3) La negación y el condicional: Por ejemplo, la conjunción p ^ q = (¬p→ q)

y la disyunción p v q = ¬(p →¬q).
f) Clases de tablas de verdad. Tautologías, Antilogías y fórmulas

indeterminadas.
Al aplicar una tabla de verdad a una proposición pueden ocurrir tres
casos:
1) que los valores de verdad de la última columna sean todos verdaderos, lo
que implica que nos encontramos ante una tautología.
2) que los valores de verdad de la última columna sean todos falsos, lo que
indica que se trata de una contradicción.
3) que los valores de verdad sean verdaderos y falsos, lo que implica que se
trata de una proposición indeterminada o consistente, también denominada
contingente.
La noción de tautología fue acuñada por Wittgenstein, quien afirmó que
una proposición es tautológica cuando es verdadera para toda posible
interpretación de sus variables. Al contrario, una proposición es contradictoria
cuando no es verdadera para ninguna de las interpretaciones de sus variables. Y
finalmente, una proposición es indeterminada cuando es verdadera para alguna
interpretación de sus variables y falsa para el resto.
Las tautologías tienen la propiedad de ser decidibles, es decir, que ante
cualquier fórmula disponemos de un método mecánico, las tablas de verdad,
para saber si nos encontramos ante una tautología, una contradicción, o una
indeterminación. Son además sustituibles, esto es, podemos sustituir una letra
proposicional en todas sus ocurrencias por una fórmula, sin que la tautología
deje de serlo.
Ejemplo: determinar qué tipo de fórmula es (p→q)→[(p v r) → (q v r)]
según su tabla de verdad:
p q r p→q pvr qvr (p v r) → (q v r) (p→q)→[(p v r) → (q v r)]
V V V V V V V V
V V F V V V V V
V F V F V V V V
V F F F V F F V
F V V V V V V V
F V F V F V V V
F F V V V V V V
F F F V F F V V
Solución: Tautología.
4. Deducción natural.
Además de las tablas de verdad como método de decisión sobre el valor
de verdad de las proposiciones, es decir, como método semántico, disponemos
de los métodos de decisión que estudian el proceso de inferencia, esto es, los
métodos con los que desde una serie de premisas se deduce una conclusión. El
método de inferencia más habitual en lógica simbólica es la denominada
deducción natural, aunque también estudiaremos en otro apartado el sistema
formal axiomático.
Tres son las categorías necesarias para todo lenguaje formal, e
imprescindibles para trabajar con la deducción natural:
1) Una tabla de símbolos formales. Se incluyen los símbolos lógicos ya

vistos (negador, conjuntor, etc.), los símbolos no lógicos (p, q, r, s, t...) y los
símbolos auxiliares (paréntesis y corchetes).
2) Reglas de formación de fórmulas. Permiten saber en cada momento si una
fórmula está bien o mal formada. Por ejemplo: una fórmula atómica es una
fórmula, pero si p es una fórmula, ¬p es una fórmula; si p y q son fórmulas,
entonces p v q, p ^ q, p→q y p↔q son fórmulas.
3) Reglas de transformación de fórmulas. Permiten pasar de unas
expresiones a otras. Aquí se distinguen el cálculo de deducción natural y el
sistema formal axiomático, pues el primero lo demuestra bajo premisas y el
segundo lo hace partiendo de axiomas.
La deducción natural se realiza siempre según unas reglas de inferencia,
que permiten que la conclusión quede ligada a las premisas establecidas, lo que
hemos denominado reglas de transformación de fórmulas. De este modo, la
deducción formal se compone de un grupo de fórmulas, siendo cada una de las
cuales o un supuesto inicial (premisa) o un supuesto provisional (premisa
introducida) o una fórmula derivada de las anteriores (conclusión intermedia o
final; la conclusión final se indicará en las fórmulas iniciales con el símbolo ├).
En cada proceso de deducción natural se indica a la izquierda el número de cada
línea, ya sean premisas, líneas auxiliares o conclusiones parciales y finales. A la
derecha de cada premisa introducida se señalan las reglas que permiten
extraerlas y a partir de qué premisas. Veamos un ejemplo.
p→(q→r)├ (p ^ q) →r
En primer lugar pondríamos como líneas 1 y 2 de la inferencia las

premisas p→(q→r) y p ^ q (señaladas como premisas con un guión delante)
como medios para llegar a r y formar la conclusión.
1 - p→(q→r)
2-p^q
3p Simpl. (Simplificación) 2
4q Simp2. (Simplificación) 2
5 q→r MP (Modus Ponens) 1,3
6r MP (Modus Ponens) 4,5
7 (p ^ q) →r II (Introducción del implicador) 2,6.
Veamos ahora las reglas de inferencia del cálculo de deducción natural,

también denominadas reglas de Gentzen, ocho reglas para la lógica de
enunciados, dos para cada una de las funciones diádicas ya vistas: una para la
introducción de la conectiva, y otra para la eliminación de ésta.
5. Reglas de inferencia.
Estas reglas básicas del cálculo de enunciados o de las inferencias fueron
enunciadas en 1934 por Gentzen.
a) Reglas básicas de la negación.
1. Regla de introducción del negador. (IN)
A
.
.
.
B^¬B
———
¬A
Si de una hipótesis se siguen consecuencias contradictorias, es una

hipótesis falsa. También se la denomina reducción al absurdo (Abs).
2. Regla de eliminación del negador (DN)
¬¬A
———
A
Si negamos doblemente algo lo estamos afirmando. Es la doble negación (DN).
b) Reglas básicas de la conjunción.
1. Regla de la introducción de la conjunción
A
B
——
A^B
Establecidas dos proposiciones distintas, puede también establecerse la
conjunción de ambas. Se puede designar como Introducción de la conjunción
(IC) o Producto (Prod).
2. Eliminación de la conjunción.
A^B A^B
—— ——
A B
Si se establece una conjunción también puede establecerse cualquiera de

sus miembros. Se designa como EC o simplificación (Simpl.)
c) Reglas básicas de la disyunción.
1. Introducción de la disyunción.
A B
—— ——
AvB AvB
Dada una proposición, puede añadírsele otra. Se designa por ID o también

Adición (Ad).
2. Eliminación de la disyunción. (Cas).
AvB
A
.
.
.
C
B
.
.
.
C
—
C
Dada una disyuntiva, si de cada miembro de la misma se sigue un mismo

enunciado podemos concluir con el mismo enunciado. Se designa por ED o
también Casos (Cas.)
d) Reglas básicas del condicional.
1. Introducción del implicador.
A
.
.
.
B
—
A→B
Establecida una hipótesis cualquiera A y de ella se demuestra B, se puede

establecer A → B. Se le denomina Teorema de Deducción (TD), según
Herbrand. La hipótesis de la que se parte es cancelada cuando pasa a ser
antecedente de un condicional. También se designa por II.
2. Eliminación del implicador.
A→B
A
——
B
Sea un condicional, al afirmar el antecedente, se puede afirmar el

consecuente. Se la denomina como EI y también como Modus Ponens (MP).
e) Reglas derivadas.
Aparte de las ocho leyes enunciadas existen otras reglas derivadas que
permiten acortar los razonamientos. Pueden deducirse todas de cada una de las
ocho.
Reglas derivadas de la negación
Negación del implicador o de Contraposición (Cp)
A→B A →¬B ¬A→B

———— ———— ————
¬ B →¬A B →¬A ¬B→A
Modus Tollens (MT)
A→B
¬B
———
¬A
Introducción de la doble negación (DN)
A
———
¬ ¬A
Principio de No Contradicción (PNC)
¬ (A ^ ¬A)
Principio de Tercio Excluso (PTE)
A v ¬A
Ex contradictione quolibet (ECQ) (De una contradicción se sigue

cualquier cosa). También denominada eliminación débil del negador.
A ^ ¬A
———
B
Reglas derivadas de la conjunción y la disyunción
Propiedad conmutativa
CC CD
A^B AvB
——— ———
BÂ BvA
Propiedad asociativa
AC AD
(A ^ B) ^ C (A v B) v C
————— —————
(A ^ (B ^ C) A v (B v C)
Propiedad distributiva
DC DD
A ^ (B v C) A v (B ^ C)
————— —— ———————
(A v B) v (A ^ C) (A v B) ^ (A v C)
Propiedad de idempotencia
Id. C Id.D
AÂ AvA
——— ———
A A
Regla de absorción
Abs. C Abs. D
A ^ (A v B) A v (A ^ B)
————— —————
A A
Reglas adicionales de la disyunción
Regla de importación (Imp)
A → (B → C)
——————
A ^B→C
Regla de exportación (Exp)
A ^B→C
——————
A → (B → C)
Silogismo disyuntivo. Modalidades (SD)
AvB AvB
¬B ¬A
—— ——
A B
Dilemas (Dil)
AvB ¬A v ¬B AvB ¬A v ¬B
A→B C→A A→C C→A
B→C C→B B→D D→B
——— ——— ——— ———
C ¬C CvD ¬C v ¬D
Reglas derivadas de la implicación
Silogismo hipotético (Sil)
A→B
B→C
———
A→C
Identidad (Id)
A
—
A
Mutación de premisas (Mut)
A → (B → C)
——————
B → (A → C)
Carga de premisa (CPr)
A
———
B→A
Reglas de coimplicación
Introducción del coimplicador (ICO)
A→B
B→A
———
A↔B
Eliminación del coimplicador (ECO)
A↔B A↔B
——— ———
A→B B→A
Consecuencias inmediatas de la definición del coimplicador
A↔B A↔B
A B
——— ———
A A
Propiedades del coimplicador
Reflexividad
A↔A
Simetría
A↔B
———
B↔ A
Transitividad
A↔B
B↔ C
———
A↔C
Reglas de interdefinición
Definiciones del implicador (DI)
A→B A→B
——— ———
¬(A ^ ¬B) ¬A v B
Definiciones del conjuntor (Df. C)
A^B A^B
————— ————
¬( A →¬B) ¬(¬A v ¬B)
Definiciones del disyuntor (Df. D)
AvB AvB
——— ———
¬A → B ¬(¬A ^ ¬B)
Leyes de Morgan
De Morgan 1 (DM1)
¬(A ^ B)
————
¬A v ¬B
De Morgan 2 (DM2)
¬(A v B)
————
¬A ^ ¬B
6. La lógica proposicional como sistema formal axiomático.

Aparte de la deducción natural, existe una forma de deducción que no
admite más que un determinado número de axiomas o postulados, procurando
no admitir en la teoría más que otros enunciados que los que se deduzcan de los
axiomas por inferencia lógica. A estos enunciados los denominaremos teoremas.
Este tipo de deducción constituye el método axiomático. Todo sistema
axiomático debe constar de las siguientes categorías:
1) Vocabulario primitivo (las variables ya enunciadas en la deducción

natural o variables proposicionales —p, q, r, s, t...—,
2) Operadores, que en la lógica proposicional son las conectivas: —→,^,
...—.
3) Reglas de formación (las ya enunciadas en la deducción natural), que
establecen qué expresiones están bien formadas y cuáles no.
4) Reglas de transformación, que permitan pasar de unas fórmulas a otras.
Una serie de reglas de inferencia:
Regla de sustitución (RS1). Se puede sustituir una variable por otra,

siempre que esto se haga en todos los lugares que ocupan las variables y también
una por otra equivalente.
Regla de separación o modus ponendo ponens (MP). Si y es una tesis del

sistema y x → y también lo es, entonces y es una tesis del sistema.
Asimismo, los axiomas y reglas de inferencia deben poder dar origen sólo
a tautologías del cálculo, es decir, han de ser completos, y deben ser
consistentes, aparte que ningún axioma ha de poder derivarse de otro.
5) Una lista de axiomas o fórmulas primitivas del sistema:
A1: (p v q) → p
A2: q → (p v q)
A3: (p v q) → (q v p)
A4: [p v (q v r)] → [q v (p v r)]
A5: (q →r) → [(p v q) → (p v r)]
6) Definiciones (no son necesarias, aunque sí convenientes)
x ^ y = ¬(¬x v ¬y)
x → y = ¬x v y
x ↔ y = ¬[¬ (¬x v y) v ¬(¬y v x)]
Veamos estos elementos en un ejemplo de modelo axiomático de lógica

proposicional propuesto por A. N. Whitehead y B. Russell.
El modelo de A. N. Whitehead y B. Russell.
1) Vocabulario primitivo. Variables proposicionales (p, q, r, s, t...).

2) Operadores. En este caso, sólo la negación y el disyuntor: ¬, v.
3) Reglas de formación de fórmulas.
a) p es una fórmula bien formada.
b) Si p es una fórmula, ¬p también es una fórmula.
c) Si p y q son fórmulas, p v q también es una fórmula.
d) Ninguna otra expresión es una fórmula bien formada.
4) Reglas de transformación.
a) Regla de sustitución múltiple: Si en una fórmula válida del sistema se

sustituye por una variable por cualquier fórmula bien formada, se obtiene una
nueva fórmula válida.
b) Regla de separación: si p → q es una fórmula bien formada y p también lo es,

q es también una fórmula bien formada derivable en dicho sistema.
5) Axiomas.
La introducción de axiomas divide a todos los enunciados válidos del sistema en

axiomas y teoremas. Los axiomas son enunciados no demostrados que sirven
como punto de partida y fundamento para la derivación del resto de los
enunciados del sistema. Los teoremas son enunciados demostrados.
En el modelo que estamos exponiendo, los axiomas son:
a) (p v p) → p
b) p → (p v q)
c) (p v q) → (q v p)
d) p v (q v r) → q v (p v r)
e) (q→r) → [(p v q) → (p v r)]
6) Definiciones.
No son estrictamente necesarias, pero en este modelo podemos añadir las

siguientes que afectan a las conectivas, conjuntor, condicional y bicondicional:
a) p ^ q = def ¬(¬p v ¬q)
b) p → q = def ¬p v q
c) p ↔ q = def (p → q) ^ (q → p)
Condiciones de un sistema formal axiomático.
a) Coherencia o consistencia. Un sistema es coherente si no produce

contradicciones internas. Por ejemplo, si dentro de un sistema es posible derivar
p y la negación de p (¬p), tal sistema no es coherente.
b) Los axiomas deben ser independientes. Lo son cuando ninguno de ellos puede
deducirse de los otros. Exigencia impuesta por la propia definición de axioma.
c) Decidibilidad. Un sistema posee capacidad de decidir cuando permite

determinar si cualquier fórmula es válida o no dentro del mismo.
d) Completitud. Un sistema es completo si tiene los medios suficientes para

derivar todos los enunciados válidos que se pueden formar con su lenguaje.
7. Lógica de predicados. El silogismo.
Una proposición categórica es una proposición consistente en la

cuantificación simultánea de dos predicados combinados entre sí. Una
proposición categórica consta de dos términos: sujeto y predicado, simbolizados
por S y P y se dividen según la cantidad en universales (todos o algunos) y
particulares y según la cualidad en afirmativas y negativas (si no aparece o sí
aparece la partícula “no”).
El cálculo de proposiciones nos permite únicamente deducir a partir de
proposiciones enteras, sin distinguir en ellas ni sujeto ni predicado. Sin embargo,
el cálculo de la lógica tradicional ha versado tradicionalmente sobre la lógica de
predicados de manera fundamental. La lógica de predicados tiene su origen en el
silogismo categórico, tal y como fue formulado en su día por Aristóteles. El
silogismo se define como un razonamiento que consta de tres partes, dos
extremos y un medio que permite la relación entre los dos anteriores.
Un ejemplo de silogismo aristotélico es el siguiente:
Todo hombre es mortal,
Todo griego es mortal,
Todo griego es hombre
Si representamos "hombre" por P, "mortal" por M, y "griego" por S

(término medio), el silogismo anterior se formula de la manera siguiente:
Todo P es M
Todo S es M
Todo S es P
Aristóteles analizó las proposiciones apofánticas en términos de sujeto y

predicado, siendo un juicio toda proposición que establece una relación entre un
sujeto S y un predicado P. Según la cualidad, Aristóteles dividía las
proposiciones en afirmativas y negativas, y según la cantidad en dos grupos
divergentes: universales y particulares, según se refiriesen a "todos" o a
"algunos", respectivamente. El uso de las abreviaturas A, E, I, O, se remonta a
Miguel Psellus, siglo XI, bajo la forma de la afirmación (AffIrmo) y la negación
(nEgO). En base a esta clasificación, Aristóteles distinguió cuatro tipos de
proposiciones:
La universal afirmativa (A): Todo S es P
La Universal negativa (E): Ningún S es P
La particular afirmativa (I): Algún S es P
Y la particular negativa (O): Algún S no es P
La teoría del silogismo categórico constituye el principal núcleo de la

lógica tradicional. Esta teoría es una mezcla de las aportaciones de Aristóteles, la
tradición medieval y el pensamiento moderno hasta Kant.
El silogismo categórico es una inferencia a partir de dos premisas en la
que tanto éstas como la conclusión son proposiciones categóricas. En todo
silogismo intervienen tres términos: el término menor, que es sujeto de la
conclusión y figura en una de las premisas (premisa menor); el término mayor,
que es predicado de la conclusión y figura en la otra premisa (llamada por eso
mayor). El silogismo se divide con arreglo a un doble criterio formal (a) por la
colocación del término medio en las premisas, y (b) por la cantidad y cualidad
de éstas. El primer criterio lo divide en figuras y el segundo en modos.
Es tradicional distinguir cuatro figuras, según que el término medio sea: 1.
Sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor; 2. Predicado en ambas; 3.
Sujeto en ambas, o 4. Predicado en la mayor y sujeto en la menor.
El número de modos silogísticos teóricamente posibles es 256. Para
calcular esta cifra hay que tener en cuenta lo siguiente. La premisa mayor puede
revestir cualquiera de las cuatro formas A, E, I, O; pero otro tanto sucede con la
menor y asimismo con la conclusión. Ello da lugar a 4 x 4 x 4= 64
combinaciones posibles, sin tener en cuenta la diversidad de figuras. Pero como
éstas, a su vez, son cuatro, el total de modos posibles resulta ser 64 x 4= 256.
De las 256 combinaciones posibles, sólo un número muy reducido,
exactamente 24, constituyen modos válidos o lógicamente concluyentes, seis
para cada figura. Todos los demás son inválidos.
Para designar a cada uno de los 24 modos válidos se emplean 24 palabras
mnemotécnicas de origen medieval, cuyas vocales indican el tipo de proposición
categórica que corresponde respectivamente a las premisas mayor y menor y a la
conclusión, y cuyas consonantes tienen también un significado.
Los 19 modos principales se ordenan por figuras:
1ª Figura: Barbara, Celarent, Darii, Ferio

2ª Figura: Cesare, Camestres, Festino, Baroco
3ª Figura: Darapti, Disamis, Datis, Felapton, Bocardo, Ferison.
4ª Figura: Bramantip, Camenes, Dimaris, Fesapo, Fresison.
A estos 19 (4 de la primera figura, 4 de la segunda, 6 de la tercera y 5 de

la cuarta), deben añadirse un grupo de cinco modos llamados subalternos, que se
caracterizan por ofrecer una conclusión particular, aunque las premisas
permitirían que fuese universal. Estos modos son Barbari, Celaront, (Fig. 1.);
Cesaro, Camestrop (Fig. 2); y Camenop (Fig. 4).
FIGURAS SILOGÍSTICAS
1ª FIGURA 2ª FIGURA 3ª FIGURA 4ª FIGURA
M P P M M P P M
S M S M M S M S
S P S P S P S P
Veamos algunos ejemplos:
Primera Figura
Silogismo en Celarent
Ningún elemento químico es un compuesto.
Todos los gases nobles son elementos químicos.
Todos los gases nobles son simples.
Segunda figura
Silogismo en Festino
Ningún nadador es hidrófobo.
Algunos hidrófobos son deportistas.
Algunos deportistas no son nadadores.
Tercera Figura
Silogismo en Darii
Todas las endibias son achicorias.
Algunas endibias se venden como escarolas.
Algunas escarolas se venden como endibias.
Cuarta Figura
Silogismo en Bramantip
Todos las mamíferos tienen sangre caliente.
Los murciélagos tienen sangre caliente.
Algún murciélago es mamífero.

8. El problema de las paradojas.
Etimológicamente, paradoja (paradoxa) significa "contrario a la opinión".
Se trata de contradicciones del lenguaje ordinario y de los formalismos lógicos
que son producto de ciertas ambigüedades. La contradicción es el resultado de
una formulación incorrecta o de una interpretación incorrecta de ciertos
enunciados. En la lógica silogística, por ejemplo, predicados de orden superior
coexisten símbolos de diferentes órdenes lógicos, todos los cuales pueden
aparecer en la función sintáctica de predicados y de argumentos. Esta
posibilidad puede llevarnos a la construcción de paradojas. La causa de ello
reside en cierto tipo de reflexividad que se presenta fácilmente al utilizar un
argumento de orden n con predicados del mismo orden n, dando lugar así a
proposiciones en las que se habla o dice algo de las propias proposiciones.
a) Tipos de paradojas lógicas.

La más antigua de estas paradojas es la denominada paradoja del
mentiroso debida a Epiménides (según otros a Eubúlides de Mileto, s. IV a.n.e.):
Epiménides el Cretense afirmaba que todos los cretenses eran mentirosos. Pero
si Epiménides decía la verdad cuando hacía esta afirmación entonces, por ser
cretense, mentía. Pero si mentía, entonces decía la verdad.
Una contradicción parecida a la del “mentiroso” aparece en el Quijote.
Cuando Sancho es nombrado gobernador de la ínsula Barataria le piden consejo
sobre el siguiente dilema: “Señor, un caudaloso río dividía dos términos de un
mismo señorío ... Sobre este río estaba una puente, y al cabo de ella, una horca y
una como casa de audiencia, en la cual de ordinario había cuatro jueces que
juzgaban la ley que puso el dueño del río, de la puente y del señorío, que era de
esta forma: "Si alguno pasare por esta puente de una parte a otra, ha de jurar
primero adónde y a qué va; y si jurare verdad, déjenle pasar; y si dijere mentira,
muera por ello ahorcado en la horca que allí se muestra, sin remisión alguna.
Sucedió, pues, que tomando juramento á un hombre, juró y dijo que ...iba a
morir en aquella horca que allí estaba, y no a otra cosa. Repararon los jueces en
el juramento, y dijeron: "Si a este hombre le dejamos pasar libremente, mintió en
su juramento, y, conforme a la ley debe morir; y si le ahorcamos, él juró que iba
a morir en aquella horca, y, habiendo jurado, por la misma ley debe ser libre"”.
La solución que Sancho ofrece al dilema no es sino una versión del principio
jurídico de in dubio pro reo: “se me vino a la memoria un precepto, entre otros
muchos que me dió mi amo don Quijote la noche antes que viniese a ser
gobernador desta ínsula; que fue que cuando la justicia estuviese en duda, me
decantase y acogiese a la misericordia; y ha querido Dios que agora se me
acordase, por venir en este caso como de molde”. (Cervantes, El ingenioso
hidalgo Don Quijote de La Mancha, Segunda parte, cap. LI).
Se trata de una paradoja de carácter semántico. Pese a afirmar alguien que
miente o que lo que dice no es verdad, aunque esté bien formado
sintácticamente, semánticamente nada quiere decir, puesto que no se ha referido
a ningún contenido concreto del que pueda predicarse verdad o falsedad. La
paradoja surge cuando pretende sacarse la frase del contexto del lenguaje
ordinario al que pertenece.
Desde finales del siglo XIX fueron enunciadas varias paradojas que
siguen esta misma línea. Burali-Forti publica en 1897 la paradoja del mayor
número ordinal. En 1899 Georg Cantor descubre la paradoja del mayor número
cardinal. Una de las paradojas más populares es la del barbero, debida a B.
Russell (1919): un barbero de cierta aldea que afeita a todos y sólo aquellos que
no se afeitan a sí mismos. ¿Se afeita el barbero a sí mismo? Parecida a ella es la
paradoja del bibliotecario (Gonseth, 1933) encargado de realizar un catálogo de
todos los catálogos que no se mencionan a sí mismos. Todas estas paradojas
tienen una estructura muy similar cuyo modelo viene dado por las tres paradojas
enunciadas por B. Russell en 1903: la paradoja de las clases, la paradoja de las
propiedades y la paradoja de las relaciones.
Veamos la paradoja de las clases. Esta paradoja fue descubierta por
Russell en 1901, y dice así: La clase de todas las clases que no pertenecen a sí
mismas pertenece a sí misma si y sólo si no pertenece a sí misma. Esto es
equivalente a decir que si A es un elemento de A, entonces A no es un elemento
de A, pero si A no es elemento de A, entonces A es elemento de A. Por lo tanto,
A pertenece a A y A no pertenece a A simultáneamente. En este caso, las
paradojas pertenecen al orden sintáctico y demuestran las limitaciones de los
formalismos.
9) Las falacias lógicas.

1. Definición de falacia. Falacia es un razonamiento o inferencia
incorrecta. Las falacias se diferencian en materiales y formales. Las falacias
materiales se dividen entre las de datos insuficientes/pertinencia y se
enumeran todas de manera homogénea y uniforme. Las falacias formales se
refieren a la dicción, a la forma de decir.
1. La falacia de accidente o de correlación accidental es casi lo mismo
que el cambio de apelación; pues la falacia de accidente proviene de significar
algo como conveniente a dos cosas que son una sola accidentalmente, y así la
unidad accidental con diversidad real es causa de esta falacia. Todo lo cual es
diversidad de apelación o a ella se reduce, o a diversa acepción del medio,
como en "Conozco que alguien viene, Pedro es el que viene, luego conozco a
Pedro".
2. La falacia de pasar de lo que es según algún respecto a lo que es de
modo simple se reduce a la que consiste en pasar de lo no distribuido a lo
distribuido, o de lo no ampliado a lo ampliado sin constancia y con
distribución de lo ampliado; como si dices "El etíope es blanco según los
dientes, luego es blanco de modo simple".
3. La falacia de ignorantia elenchi se reduce a un defecto de la
oposición, porque algunas cosas parecen opuestas y no lo son, por no observar
las leyes de la oposición; como si dices: "La casa está cerrada durante la
noche, y no está cerrada durante el día; luego está cerrada y no está cerrada."
4. La falacia de petitio principii se da cuando se supone o se asume lo
que se debía probar; por ejemplo, si deseas probar que Sócrates es el padre de
Platón, y asumes como medio que Platón es el hijo de Sócrates.
5. La falacia del consecuente es post hoc, ergo propter hoc surge de un
defecto tocante a la regla: "Todo lo que se sigue del consecuente de una buena
consecuencia se sigue de su antecedente." Pues, debido a que juzgamos que
algo es un consecuente y que tiene conexión con otro, lo inferimos del
antecedente, cuando en realidad no tienen conveniencia. Y por eso la falacia
de consecuente tiene gran afinidad con la falacia de antecedente, como si
dices: "Si alguien es ladrón, deambula de noche, pero tú deambulas de noche;
luego tú eres un ladrón." O del opuesto del consecuente: "Todo lo que se
engendra tiene principio; pero el alma no se engendra; luego no tiene
principio."
Ahora vamos a analizar las otras falacias materiales:
1. Falacia ad hominem.
En vez de presentar las razones adecuadas o pertinentes contra una
opinión determinada, se pretende refutar tal opinión censurando a la persona
que la sostiene. Podemos encontrarnos con dos formas de argumentos ad
hominem según que el ataque que encierra el argumento se dirija directamente
a la persona que hace esa afirmación, o a sus circunstancias especiales y
presuntamente reprochables. A la primera se la reconoce con el nombre de ad
hominem ofensiva y a la segunda con el de ad hominem circunstancial.
2. Falacia ad baculum.
El término "ad baculum" significa "al bastón" y en este contexto se
refiere a aquellos argumentos que apelan a la fuerza o poder de algo o de
alguien como razón conclusiva para establecer la verdad de la conclusión. Es
frecuente usar este tipo de argumento falaz cuando faltan o fracasan los
argumentos racionales, y, naturalmente, quienes lo practican son aquellas
personas que tienen poder, ya sea económico, político, militar, social, etc.
3. Falacia ad populum.
Cuando en un argumento se omiten las razones pertinentes que pueden
llevar a la aceptación o el rechazo de su conclusión y se utilizan, por el
contrario, y se invocan como "razones" hechos o circunstancias imaginarios o
reales con la única finalidad de excitar los sentimientos y emociones del
auditorio, nos encontramos con un argumento falaz que se denomina ad
populum. Este término significa que el argumento se dirige a un conjunto de
personas —"al pueblo"— con la intención de provocar en ellos aquellos
sentimientos que les hagan adoptar el punto de vista del hablante.
4. Falacia ad verecundiam.
Significa apelación a la autoridad. Se recurre al argumento de autoridad,
al sentimiento de respeto que se tiene hacia esa autoridad para conseguir así el
asentimiento hacia una conclusión.
5. Falacia ad ignorantiam.
Se pretende que porque algo no se sepa o no se haya probado que es
verdad, entonces es falso.
6. Falacia del tu quoque.
Argumentos en los que no se presentan razones oportunas para replicar
a una acusación, sino que en su lugar se devuelve la ofensa al acusador. Es un
caso particular de la falacia ad hominem.
10) Ejercicios.
a. Determinar qué tipos de fórmulas son las siguientes mediante su tabla de

verdad:
[(q ˄ r) ˄ (q→s)] →s
q r s q˄r q→s [(q ˄ r) ˄ (q→s)] →s

V V V V V V
V V F V F V
V F V F V V
V F F F F V
F V V F V V
F V F F V V
F F V F V V
F F F F F V
Solución: Tautología.
b. Resolver mediante deducción natural:
┐r →s, s →p ˄q, r→ t, ┐t ├q
1 ┐r →s
2 s →p ˄q
3 r→ t
4 ┐t
5 ┐r MT 3, 4
6 s MP 1, 5
7 p ˄q MP 2, 6
8 q EC2 7
┐(p˅┐q), r ↔q, s →┐r ├ ┐s
1 ┐(p˅┐q)
2 r ↔q
3 s →┐r
4 ┐p˄q DM1
5 q EC1 4
6 q →r Bi 2
7 r MP 6, 5
8 ┐s
s →r, s ˅ t, ┐r ├t
1 s →r
2s˅t
3 ┐r
4 ┐s MT 1, 3
5t SD 2,4
6 s ˄ ┐s Prod 4,5
7t ECQ 6
p→(q→r)├ (p ^ q) →r
1 p→(q→r)
2p^q
3p Simpl. 2
4q Simpl. 2
5 q→r MP 1,3
6r MP 4,5
7 (p ^ q) →r Int. Imp. 2,6.
BLOQUE 2. CONOCIMIENTO Y REALIDAD.

TEMA 4. LA VERDAD Y EL LENGUAJE.
1. La verdad como aletheia o presencia de las cosas.

Etimológicamente “aletheia” es la verdad de las cosas mismas o
desvelamiento de lo que está oculto, es decir, lo que se muestra por sí mismo.
Gnoseológicamente esta noción es solidaria de todos los descripcionismos
y ha estado presente en todas las épocas históricas, aunque no siempre se la
defienda como tal. El cristianismo entendió la revelación de los misterios de la
salvación como un desvelamiento o encarnación del Logos divino, de la Verdad
misma. San Agustín formuló la teoría de la iluminación, en la que el Dios oculto
se revela, manifiesta e ilumina con su Verdad a todo hombre que llega a este
mundo.
El descubrimiento de primeros principios evidentes por sí mismos como
base verdadera y última de las ciencias, en especial, por parte de los
matemáticos proclives al platonismo, la intuición de esencias inmutables en el
ámbito de lo inteligible en el ontologismo, la reducción eidética que aísla
esencias descriptivas de corte fenomenológico en Husserl, el carácter
incorregible de los datos o hechos de experiencia en el empiriocriticismo y en el
neopositivismo lógico, etc., constituyen otros tantos ejemplos de metodologías
activas cuyo objetivo último es alcanzar el desvelamiento de la verdad de las
cosas, tal como son, sin contaminaciones teóricas, construcciones o prejuicios
añadidos por el sujeto cognoscente.
La verdad como aletheia es la afirmación de la materia, de la existencia en
estado bruto, sin recibir ninguna determinación formal. El descripcionismo anula
toda teoría, toda forma, como tautología superflua.
2. La verdad como correspondencia, adecuación o reflejo.

Según esta teoría la verdad es una adecuación o correspondencia entre
sujeto y objeto, entre una creencia y un hecho, entre el pensamiento y la
realidad. Como el sujeto expresa sus creencias o pensamientos a través de
proposiciones, ya Aristóteles notaba que no hay verdad sin enunciado. La
relación entre sujeto y objeto queda así en la teoría de la correspondencia
semánticamente mediada a través del lenguaje. Pero sus formulaciones más
antiguas se acompasan mejor con una concepción ontológica realista. Esta
concepción de la verdad es solidaria gnoseológicamente con el adecuacionismo.
En la Edad Media predominan las formulaciones realistas de la verdad
como relación binaria entre pensamiento y cosa: Veritas est adaequatio rei et
intellectus, o más detalladamente: Veritas est adaequatio intellectus et rei
secundum quod intellectus dicit quod est, vel non esse quod non est.
El realismo sostiene que la mente se limita a reflejar lo que hay, tal como
está dado y por ello implica un sujeto pasivo, que no añade contenido material
alguno al conocimiento, salvo su capacidad operatoria de comparar los dos
elementos binarios de la relación. Pero esta operación de comparar era
puramente psicológica, carecía de significado gnoseológico, porque se limitaba a
lo ya dado: la imagen original y su reflejo en la mente. El giro copernicano
estaba específicamente dirigido a cambiar esta concepción del sentido común y
de la metafísica tradicional, convirtiendo las operaciones de comparación en
procesos de síntesis, en los que la mente ponía además uno de los componentes:
el concepto.
En el marxismo la noción de verdad sigue presa de la teoría del reflejo o
correspondencia, aunque el realismo se transforma críticamente como reacción a
la versión idealista de la introyección.
La teoría del reflejo de Lenin pretende oponer el materialismo al
idealismo en un sentido ontológico, dando por supuestas las verdades científicas
como incontrovertibles. Gnoseológicamente, el problema se plantea, sin
embargo, en otro nivel, el de la objetividad de los conocimientos científicos. La
pregunta, por ejemplo ¿existen los agujeros negros?, pone en aprietos a la teoría
del reflejo sin menoscabar el materialismo de Lenin.
3. La teoría de la coherencia y su variante holista.

Según esta teoría, que encuentra en los sistemas racionalistas del siglo
XVII, en especial en Spinoza y en Leibniz, su primera elaboración cerrada,
carece de sentido atribuir o negar la verdad a juicios aislados.
Según Espinosa, por ejemplo, Dios es la Naturaleza o la Substancia (Deus
sive natura sive substantia). Esta doctrina es a la vez una doctrina ontológica
sobre la totalidad infinita y una doctrina gnoseológica que tiende a instaurar el
conocimiento verdadero sobre la misma. El conocimiento verdadero es
ciertamente un conocimiento totalizador, pero en la práctica se desarrolla como
la determinación de un orden y de un encadenamiento en el seno de una serie, o
en el paralelismo de varias series rigurosamente encadenadas lógica y
ontológicamente. Dice Spinoza: “El orden y la conexión de las ideas es el
mismo que el orden y conexión de las cosas” (ordo et connexio idearum idem
est ac ordo et connexio rerum), Ética, II.
Un juicio sólo es verdadero en cuanto que forma parte de un sistema,
cuyos elementos están unidos por relaciones de implicación de unos con otros.
La verdad como coherencia se asocia con el teoricismo. Su realización empírica
más acabada se encuentra, sin duda, en los sistemas formales perfectamente
axiomatizados que como sabemos, sólo se realiza en ciencias muy simples,
como el cálculo de proposiciones. El ideal de sistematizar de forma deductiva y
completa todos los campos del conocimiento científico parece implicar una
mathesis universalis. El formalismo de Hilbert o el logicismo de Russell
consolidan esta concepción como un ideal gnoseológico.
Desde un punto de vista ontológico, la teoría de la verdad es más
ambiciosa. No se conforma con interrelacionar significados ideales o fórmulas
abstractas. Pretende integrar la objetividad material, además de las
significaciones. Bradley lo expresa con claridad cuando aboga por la naturaleza
sintética de los juicios. Pero la síntesis contiene la referencia a la realidad
misma. Todo juicio supone una afirmación acerca de que las cosas en su
conjunto son tales que permiten tal juicio.
La teoría de la coherencia se ofrece como alternativa sistemática a todas
las demás concepciones de la verdad. Harold H. Joachim en “The Nature of
Truth” (1906) pretende que la teoría de la correspondencia en la que se verifican
las verdades empíricas por su adecuación a una verdad extralingüística, remite
en última instancia a la verdad como coherencia, pues el establecimiento de tal
correspondencia requiere una serie de juicios coherentes entre sí. Otro tanto
ocurre con la verdad entendida semánticamente: no existe experiencia inmediata
de las cualidades expresadas en las proposiciones, sino a través de
razonamientos que implican una coherencia con la verdad de otras
proposiciones. Pero la superioridad de la verdad como coherencia reposa no ya
en esa consistencia formal, sino en la coherencia de la totalidad significativa que
lo abraza todo y constituye la realidad total, en la que materia y forma,
conocimiento y objeto, están indisolublemente unidos.
El propio Joachim admite que en la práctica el ideal de la coherencia es
difícilmente realizable. La teoría de la coherencia se hace formal y se olvida de
los contenidos materiales de las ciencias y de la realidad.
Otto Neurath, representa junto con R. Carnap, una sorprendente defensa
de la teoría de la coherencia dentro del positivismo lógico. La verdad debe ser
alguna relación que guardan las proposiciones entre sí.
4. La teoría de la verdad y el pragmatismo americano.

Las filosofías antiintelectualistas tienen una concepción pragmática de la
verdad. Ortega y Gasset niega que la verdad sea adecuación con las cosas,
porque es adecuación del hombre consigo mismo. La verdad consiste en saber a
qué atenerse en el naufragio de la vida. El hombre inventa la verdad para vivir,
no la descubre. La inventa porque tiene la necesidad de dar sentido a la
existencia.
En toda la tradición cristiana aflora la noción de la verdad religiosa, como
verdad de salvación “¿De qué me sirve conocer los secretos de la Naturaleza, si
pierdo mi alma?” decía Tomás de Kempis.
La noción pragmatista de verdad en sentido estricto se configura, sin
embargo, en el mundo contemporáneo al hilo del proceso de secularización de la
ética calvinista. A medida que va desapareciendo el objetivo ultramundano de
salvación o este se va interiorizando, la verdad pragmática comienza a tomar un
cuerpo más material y mundano. Lo verdadero ahora comienza a ser todo
aquello que es eficaz y conduce al éxito en este mundo, al margen del éxito final
de la salvación.
William James en “The Meaning of Truth” (1909) pasa por ser el
expositor clásico del pragmatismo americano. Para él no existen verdades
abstractas y la teoría de la correspondencia no sirve como criterio de verdad. Es
cierto que hay cosas verdaderas, pero éstas no son otra cosa que guías prácticas
para la acción que se confirman como verdades por sus consecuencias. El papel
del conocimiento cuando busca la verdad, no puede entenderse como un reflejo
del mundo, sino como una forja o construcción de ideas capaces de satisfacer las
necesidades e intereses de los hombres. Pero James da a esta poderosa idea de
verdad, que toma de Peirce, un sentido puramente psicológico y espiritualista
que cancela todas sus virtualidades epistemológicas.
En efecto, James entiende lo útil para la vida como lo éticamente bueno.
La satisfacción de las necesidades toma así un cariz espiritualista y moral, según
el cual lo que importa de la verdad es lo que tiene de valor asumido de
antemano, y las consecuencias prácticas de que se habla dejan de ser utilitarias
para convertirse en consecuencias de índole mental o espiritual. En consecuencia
el pragmatismo no se consuma en su dimensión secular. La religión se salva
como un valor útil y los pragmatistas no se diferencian de los antipragmatistas.
Un pragmatismo gnoseológicamente consecuente, en cambio, sería aquel
que identifica la verdad de una ciencia con sus resultados tecnológicos. Por esta
vía avanza la tecnocracia y el american way of life. Lo verdadero es lo que hace
dólares o tienes cara de un millón de dólares. Expresiones como éstas son
expresiones típicamente pragmatistas.
Pero al hacerse consecuente, el pragmatismo se vuelve más vulnerable.
La verdad, aun siendo un valor, no se identifica con el valor de utilidad. Una
ciencia puede ser verdadera, aunque sea perfectamente inútil. La matemática
griega era inútil. Hoy ya no lo es. Sin embargo era verdadera antes y lo es ahora.
5. Los criterios de verdad.

Estos criterios sirven para reconocer la verdad. Gracias a ellos podemos
identificar lo que es verdadero, la verdad.
La evidencia. Proviene del término latino videre, que significa ver, y se
refiere a la forma de presentarse de ciertos hechos o proposiciones que
consideramos evidentes. Un conocimiento es evidente cuando se presenta de
forma inmediata, de manera que nadie duda de su verdad. La evidencia es el
criterio de verdad del razonamiento deductivo, aquel que se basa sólo en la
lógica del pensamiento y es el criterio que exige a sus postulados el método
axiomático, propio de la matemática y de la lógica. Descartes decía que había
que buscar las verdades más sencillas y evidentes.
La certeza. Es un sentimiento de seguridad que acompaña a nuestras
afirmaciones. Este es un criterio subjetivo, pues se manifiesta como un estado
mental o sentimiento. La certeza puede presentarse en diversos grados, desde
una cierta certeza de que algo puede ser verdad hasta la certeza plena o
evidencia. El filósofo empirista D. Hume, afirmó que sólo podemos tener
certeza de lo que nos pasa aquí y ahora.
La intersubjetividad. Para que nuestras creencias sean consideradas
verdaderas y constituyan parte del conocimiento deben poder ser admitidas
por cualquier otra persona o sujeto racional. La verdad requiere el consenso de
la comunidad científica. Sin embargo, aunque la verdad exija el consenso, el
consenso no es garantía suficiente de la verdad, pues las creencias falsas pero
compartidas por el contexto sociocultural también superarán este criterio.
La verificación. El positivismo lógico, tratando de garantizar la verdad
de los conocimientos científicos y distinguirlos de las proposiciones
metafísicas, que carecen de sentido al no poder ser comprobadas, crea el
principio de verificación como criterio de verdad. Este principio afirma que
una proposición será verdadera cuando algún hecho de la experiencia la
corrobore, es decir, que aquello que no pueda ser demostrado por los hechos
será algo sin sentido.
La falsación. Es la respuesta del filósofo de la ciencia K. R. Popper a
las limitaciones del principio de verificación. Popper pone de manifiesto que
la verificación es inaplicable, ya que ninguna proposición universal puede ser
verificada. Una proposición debe ser considerada verosímil que no verdadera
hasta que se encuentre algún hecho en la experiencia que la false. Un solo
caso en contra falsará la hipótesis. Un millón de verificaciones no conseguirán
hacer que la hipótesis sea verdadera.
6. Actitudes ante la verdad.

Las diferentes corrientes filosóficas de la Historia de la Filosofía
Occidental han manifestado actitudes muy diversas ante la verdad.
El dogmatismo: Es la posición filosófica que asegura que podemos
alcanzar un conocimiento completamente cierto, es decir, que aquello que
consideramos verdadero tendrá absoluta certeza. Hay verdades absolutas. El
dogmatismo corresponde al racionalismo continental que sostenía que había
verdades absolutas, universales y necesarias y objetivas. Revela una gran fe en
la razón.
El escepticismo. Es la posición contraria al dogmatismo, ya que en su
versión más radical niega totalmente la posibilidad de alcanzar ningún
conocimiento que sea absolutamente cierto. Pirrón de Elis es considerado el
primer escéptico, al afirmar que el conocimiento proviene de sensaciones que
cambian constantemente y no pueden proporcionar un conocimiento seguro.
D. Hume afirmará que la certeza sólo puede existir sobre el presente, pues el
conocimiento depende de nuestras percepciones. Las ciencias sólo pueden
hacer predicciones probables.
El criticismo. Kant intentará dibujar una posición intermedia entre el
empirismo y el racionalismo. Alcanzar un conocimiento válido es posible, sin
embargo éste no es definitivo, sino que debe ser criticado continuamente, ya
que esta crítica es el juez de la razón que debe detectar los errores del
conocimiento y consolidar la justificación de nuestras verdades. El
conocimiento es siempre obra de un sujeto, pero este es un sujeto
trascendental, ya que la razón humana es universal, lo que garantiza la
objetividad del conocimiento.
El relativismo. Niega la posibilidad de una única verdad absoluta y
universal, válida para todas las personas, culturas y circunstancias. Por ello
rechaza la posibilidad de un conocimiento objetivo, para afirmar que sólo
existen opiniones particulares. Los primeros defensores del relativismo, tanto
epistemológico —hay muchas verdades diferentes— como moral —cada
individuo se debe guiar por sus propios valores— son los Sofistas, que
representan a la democracia ateniense. Ya en el siglo XIX, F. Nietzsche
entenderá este relativismo como un perspectivismo, al afirmar que cada sujeto
conoce el mundo desde un punto de vista o perspectiva particular; por ello
todas las perspectivas son igualmente verdaderas. El conocimiento siempre es
relativo al sujeto y su posición vital, de ahí que sea necesariamente subjetivo.
7. La lingüística.
La lingüística europea comenzó en Grecia. Aristóteles dio el primer paso.
Dividió la oración en sujeto y predicado. Esta distinción sigue vigente como
parte fundamental del análisis de las oraciones. Dionisio Tracio (siglos II y I a.c.
) creó la primera gramática completa del griego. Tracio concluyó que los
términos griegos pertenecían a ocho clases, que denominamos partes del
discurso: Nombres, verbos, artículos, pronombres, preposiciones, conjunciones,
adverbios y participios. La descripción del griego de Tracio llegaría a ser la base
de toda descripción gramatical en Europa hasta bien entrado el siglo XX, si bien
sus ocho clases se modificarían más adelante. La tradición grecolatina acabó
sintetizándose en la obra del gramático romano más influyente, Prisciano, que
escribió en el siglo VI. La descripción que hizo Prisciano del latín la
encontramos aún hoy en la mayoría de los manuales escolares. Cuando los
europeos comenzaron por fin a interesarse por describir sus idiomas, en los
siglos XIV y XV, por lo general trataron de imponer a sus propias lenguas la
descripción del latín de Prisciano. Esta gramática grecorromana tradicional se
viene enseñando hasta nuestros días en las escuelas europeas. Wilhelm von
Humboldt (1767-1835) intentó desarrollar un enfoque universalista y filosófico
para el estudio de las lenguas. El rasgo fundamental del lenguaje es que los
hablantes pueden hacer un uso infinito de los recursos finitos que proporciona su
idioma. Aunque la capacidad lingüística es universal, la singularidad de cada
lengua es una propiedad de la gente que la habla. Cada idioma posee su innere
Sprachform, o estructura interna que determina su forma externa y que refleja la
mente de sus hablantes. La lengua y el pensamiento de un pueblo son, pues,
inseparables. Hacia finales del siglo XVIII, los lingüistas europeos comenzaron
a percatarse de que ciertas lenguas exhibían semejanzas sistemáticas tan
asombrosas que debían derivarse de un antepasado común, del cual habrían
divergido a través de una larga serie de cambios. Estudiosos como Bopp, Grimm
y Rask demostraron que casi todas las lenguas europeas y muchas lenguas
asiáticas se hallaban relacionadas así. Apareció así la lingüística histórica. Sólo
hacia finales del siglo XIX empezó a reafirmarse el estudio no histórico de la
estructura de la lengua. El personaje más influyente en el desarrollo de la
lingüística general fue Ferdinand de Saussure (1857-1913). Saussure sostiene
que un signo lingüístico no es la conexión entre una cosa y un nombre, sino
entre un concepto y una imagen acústica. La imagen acústica no es realmente un
sonido, pues un sonido es algo físico. Una imagen acústca es la impresión
psicológica que el oyente tiene de un sonido. Antes de Saussure, la mayoría de
los lingüistas habían adoptado un enfoque atomista de la estructura de la lengua.
Es decir, percibían una lengua ante todo como un conjunto de objetos, tales
como sonidos, palabras y terminaciones gramaticales. Saussure en cambio,
sostenía que hay que concebir a la lengua como un sistema estructurado de
elementos donde el lugar de cada elemento viene definido principalmente por su
relación con otros elementos. Esto se llama enfoque estructural. Otro aspecto de
la obra de Saussure es su énfasis en dos aproximaciones muy diferentes al
estudio de la lengua: un enfoque sincrónico, en el que nos centramos en la
estructura de una lengua en un momento concreto y un enfoque diacrónico, en el
que atendemos al desarrollo de una lengua a lo largo del tiempo. En la década
de 1950 Noam Chomsky elaboró una descripción y estudio de la lengua
denominado gramática generativa. Veamos. Una gramática generativa del
español es un intento de presentar de un modo totalmente explícito y mecánico
las reglas que gobiernan la construcción de las oraciones españolas. Es decir, las
reglas de la gramática deben decirnos con exactitud qué podemos considerar una
oración gramatical del español y excluir todo aquello que no sea una oración
española. La construcción de la gramática generativa requiere que formulemos
nuestras reglas con un grado de explicitación y precisión jamás alcanzado
anteriormente.
8. La doble articulación.
Toda lengua hablada contiene un pequeño número de unidades
fonológicas básicas o fonemas. Los fonemas aislados carecen de significado.
Así están configuradas todas las lenguas habladas. Un número reducido de
fonemas pueden combinarse en secuencias significativas como las palabras.
Esta estructuración la designamos como doble articulación, y esta dualidad es
exclusiva de los lenguajes humanos. Si no existiera la doble articulación, a cada
sonido diferente se le asociaría un significado. Pero no podemos proferir más de
cien sonidos diferentes. Así pues, sin la doble articulación, nuestras lenguas sólo
podrían disponer de un centenar de palabras significativas diferentes, claramente
insuficientes para nuestros propósitos. Las especies animales no humanas
operan con un sonido, un significado, por lo que sólo pueden producir unos
pocos significados distintos: normalmente de tres a seis, tal vez una veintena a lo
sumo. Ésta es la razón fundamental de que podamos decir un número ilimitado
de cosas diferentes, lo que resulta imposible para los demás seres.
9. La polémica entre N. Chomsky y B. F. Skinner.

En 1957 el psicólogo conductista norteamericano B. F. Skinner (1904-
1992) publicó “Conducta verbal”, un libro en el que defiende que los niños
adquieren su primera lengua tratando de imitar el habla de los adultos que oyen
a su alrededor. Según la tesis de Skinner, la adquisición tiene lugar mediante un
proceso de imitación y refuerzo. Una buena imitación del habla adulta se ve
recompensada con elogios y sonrisas, mientras que se disuade de la mala
mediante correcciones y cejas fruncidas. Por tanto, se empuja gradualmente al
niño a aproximarse cada vez más al habla adulta, hasta que acaba hablando
como un adulto.
En su reseña del libro de Skinner, Noam Chomsky (n. en 1928), por
entonces un joven desconocido, lo sometió a una crítica mordaz y demoledora.
Y con razón. Varias décadas de meticulosa investigación nos han revelado
mucho sobre cómo adquieren su primera lengua los niños, y la adquisición
resulta totalmente diferente de lo que supusiera Skinner.
Si Skinner estuviera en lo cierto, los niños operarían según ensayo y error.
Pero no es esto lo que sucede. Los niños adquieren el lenguaje de forma
ordenada, no azarosa. Construyen reglas.
El niño no procede por memorización, ni por imitación. El niño construye
activamente la lengua sobre la marcha. De hecho, la mayoría de los lingüistas
están hoy convencidos de que los niños nacen con una facultad lingüística
biológica innata para adquirir la lengua. Para ponerse en marcha, esta facultad
innata sólo requiere una cierta cantidad de estimulación por parte de otras
personas.
La polémica que hemos visto, enfrenta a Skinner (conductismo radical,
explicaciones del habla como refuerzos de conducta) con Chomsky (existencia
de estructuras profundas que permiten generalizaciones de reglas).
10. La gramática universal de Chomsky.

Noam Chomsky defiende una teoría innata del lenguaje. Nacemos con
unas reglas gramaticales innatas. Esto es la Gramática Universal o GU. Defiende
Chomsky una suerte de innatismo lingüístico. Según Chomsky además los
hablantes de todas las lenguas han de tener las mismas reglas, la misma GU, por
lo que sus lenguas deben tener más o menos las mismas reglas.
Lo que se ha hallado hasta ahora en la investigación empírica de las
gramáticas y estructuras profundas de las lenguas del mundo es que los
principios gramaticales subyacentes a las lenguas investigadas son con
frecuencia bastante similares, pero casi nunca son idénticos.
En consecuencia, algunos seguidores del innatismo chomskiano han
reaccionado concluyendo que los principios de la GU deben de ser más
abstractos de lo que sospechamos. Dichos principios sólo pueden formularse con
un alto grado de abstracción, distante de las formas superficiales de los
enunciados, que resultan sólo de la interacción de los principios abstractos con
otros mecanismos y requisitos.
Sin embargo, muchos críticos han aducido que este refugio en la
abstracción es vano y contraproducente: si nuestros principios son
suficientemente abstractos y están lo bastante aislados de los datos observables,
se tornan infalsables e inverificables. Es decir, cualquier principio abstracto
puede hacerse compatible con cualquier conjunto de datos, con lo que ya no
tendremos una hipótesis científica verificable, sino un artículo de fe.
11. Teorías acerca de la naturaleza del lenguaje.

Las alternativas acerca de la naturaleza del lenguaje han sido señaladas ya
por Platón en el diálogo Cratilo. Las posiciones son:
a.- El lenguaje posee una naturaleza convencional. Defendida por el
Hermógenes platónico, por Demócrito, los Sofistas, etc….Aristóteles introduce
una modulación moderada de la tesis, al introducir un tercer elemento, además
del lenguaje y de la realidad: a saber, el concepto formal o lógico. En el siglo
XX, como continuación de la tradición nominalista y empirista reaparece la tesis
en el segundo Carnap y en el segundo Wittgenstein. Entre los lingüistas
estructuralistas, Martinet y Mounin subrayan la arbitrariedad claramente y Sapir
la introduce como rasgo de su definición.
b.- El lenguaje tiene carácter natural. Tesis mantenida por Cratilo
(Heráclito) que ha tenido numerosos seguidores. Tiene en común con la anterior
la afirmación del carácter necesario de la relación entre el signo lingüístico y su
objeto, pero se diferencian en el establecimiento y posibilidades de cambio de la
asignación de nombres. Todos los naturalistas afirman que el lenguaje es
apofántico, pero se diferencian entre sí al determinar el tipo de objetos que
primariamente revelaría: I. La emotividad (teoría de la interjección de O.
Jespersen). II. Lo sensorialmente percibido (teoría onomatopeya de Herder y
mimética de Cassirer). III. Los pensamientos e ideas abstractas a través de
metáforas (Teoría de Max Müller y de Croce). IV el lenguaje como imagen
lógica del mundo o del ser (Estoicos, Fichte, primer Wittgenstein, Heidegger).
c.- El lenguaje como instrumento, o sea, como un producto de elecciones
repetidas y repetibles. Es la tesis de Platón frente a las dos anteriores. Fue
reproducida por Leibniz y defendida claramente por Humboldt, a través del cual
la adoptará, en diversa medida la lingüística contemporánea heredera de
Saussure.
d.- El lenguaje como producto del azar, que propugna un estudio
estadístico del lenguaje. Halla sus bases iniciales en las teorías de Shannon y
Weaver, pero se desarrolla teóricamente con Herdan, lingüísticamente con Zipf
y su culminación sería la macrolingüística de Mandelbrot, que enlaza con la
cibernética y la producción de máquinas lingüísticas.
12. Pensamiento y lenguaje. Principales alternativas teóricas.

La filosofía se ha preguntado por la relación entre pensamiento y
lenguaje. La cuestión que se plantea es si el lenguaje está determinado por
nuestro pensamiento o si por el contrario el pensamiento está determinado por el
lenguaje.
a.- El pensamiento depende del lenguaje. Tesis defendida por Humboldt,
Sapir, el sociolingüista Bernstein. El relativismo lingüístico de B. Worf y de
Sapir es la expresión más reciente de esta tesis. Según él la ausencia de
isomorfismo entre los lenguajes amerindios y el inglés indicaba una diferencia
básica de pensamiento adquirido culturalmente por el individuo en el proceso de
adquisición del lenguaje. El lenguaje hopi, según Worf, tiene una cantidad
mucho mayor de verbos que de nombres, a diferencia del inglés y de los
lenguajes europeos y esto se traduce, por ejemplo en una diferente concepción
del tiempo y del movimiento. El pensamiento es prisionero del lenguaje; las
personas que hablan lenguas diferentes viven en mundos distintos, cada lengua
es un enorme sistema de modelos que construye el edificio de la conciencia;
cada cultura tiene por tanto, su propia manera de entender y describir la realidad.
b.- El pensamiento es idéntico al lenguaje. Variante radical de (a),
formulada por Max Müller, por Watson. Para Müller esto prueba la carencia de
pensamiento de los animales. Watson, consecuente con su negación de la
conciencia, sólo puede admitir pensamiento explicitado en lenguaje.
c.- El lenguaje depende del pensamiento. Tesis defendida por Piaget en su
forma extrema. El lenguaje pasa por unas fases de maduración que son
precedidas sistemáticamente por niveles superiores de comprensión. Esto
implica en epistemología genética que el lenguaje del niño es fundamentalmente
expresión de sus estados interiores.
d.- Vygotsky ya en 1938 se opuso al carácter idealista de esta tesis,
mostrando que el lenguaje infantil tiene una función serial, reconociendo, no
obstante, fases de maduración interna de la comprensión anteriores al lenguaje.
Defiende la interdependencia entre lenguaje y pensamiento afirmando que
tienen un área común en el lenguaje interior Es cierto que los procesos de
maduración son fundamentales para el desarrollo de la capacidad lingüística,
pero no lo es menos que lo que posibilita la adquisición del lenguaje es el
aprendizaje que el niño realiza en un determinado medio sociocultural,
particularmente en el seno de la familia. El caso de los niños ferinos (el salvaje
del Aveyron, el niño del Libro de la selva, el niño gacela del Sahara, etc.) ilustra
que el proceso de maduración no origina espontáneamente el lenguaje, sino que
constituye una precondición para su desarrollo social.
13. La Idea del lenguaje. La aproximación de Jakobson.

Para Jakobson el lenguaje debe ser estudiado en la variación de sus
funciones, que él extrae del análisis de los factores constitutivos del mismo.
a.- Función expresiva.
b.- Función conativa (=apelativa).
c.- Función denotativa o referencial.
d.- Función fática o de contacto.
e.- Función poética o literaria, mediante la cual el lenguaje alcanza
dimensión estética.
f.- Función metalingüística, mediante la cual se puede hablar del lenguaje
mismo.
14. La semiótica de Morris.

Según Morris, el lenguaje es un conjunto de signos cuya consideración
global correspondería a la Semiótica. Pero hay tres términos en la relación
triádica de la Semiosis:
Signo (sign vehicle).
Designatum.
Intérprete.
De esta relación triádica pueden ser extraídas para su estudio las
siguientes relaciones diádicas:
La relación semántica, según la cual los signos aparecen vinculados a sus
objetos.
La dimensión pragmática, en la que los signos aparecen relacionados con
los sujetos que los utilizan.
El contexto sintáctico, que aparece cuando los signos se relacionan con
otros signos.
15. La aproximación de Karl Bühler.

En su “Teoría del lenguaje” parte Bühler de la triple distinción
psicológica entre efecto, impulso y conocimiento para distinguir las siguientes
funciones, que varían, en cada caso particular, en proporciones diversas.
Distingue entre función expresiva del lenguaje, función apelativa y función
representativa. Estas tres funciones coinciden con las tres primeras de Jakobson.
TEMA 5. El PROBLEMA DE LA REALIDAD. IDEALISMO,

ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATEÍSMO.
1. El Idealismo y el Espiritualismo.
El término “idealismo” apareció en el siglo XVII, utilizado (p. ej. por
Leibniz) para designar la filosofía de Platón en cuanto basada en la tesis de que
la realidad verdadera consiste en las Ideas, en oposición a las cosas materiales y
empíricas, cuya realidad, cambiante y precaria, sería sólo aparente. Esta tesis
ontológica y epistemológica implica el espiritualismo y la creencia en la
existencia de Dios. El concepto de idealismo caracteriza unos determinados
sistemas filosóficos desde la perspectiva epistemológica o gnoseológica. El
idealismo considera que el concepto fundamental para interpretar la realidad que
se nos hace presente en la experiencia no es el de materia, sino el de “Idea”: la
realidad conocida es el contenido de la Idea. El espiritualismo es una tesis
ontológica. Sostiene el espiritualismo que existen entidades espirituales,
simples, sin partes, inmateriales, trascendentes, tales como el alma, los espíritus,
los demonios, Dios, etc.
Definiremos el espiritualismo como la doctrina que defiende la
existencia de seres vivientes incorpóreos. Desde un punto de vista ontológico
la distinción y oposición es entre espiritualismo/materialismo y desde un punto
de vista epistemológico-gnoseológico es entre idealismo/realismo. Tenemos
además que precisar que el espiritualismo puede decirse de dos maneras, a saber,
habría un espiritualismo asertivo, que reconoce la realidad de los cuerpos y
habría un espiritualismo negativo o absoluto, que considera el cuerpo como una
mera apariencia, un fenómeno subjetivo del espíritu. Ejemplo de espiritualismo
asertivo: Santo Tomás de Aquino. Según él, el cuerpo y el alma están ligados
entre sí, pero el alma sobrevive al cuerpo como una substancia incompleta
inmortal. Ejemplo de espiritualismo negativo o absoluto: Fichte.
El idealismo reduce todo lo que existe al pensamiento. Los sistemas
filosóficos idealistas reducen todo lo que existe, sea lo perceptible con los
sentidos o lo accesible sólo al pensamiento, a algo que existe de un modo
inmaterial y que, aunque no pueda verse, puede, sin embargo, ser comprendido.
También reduce el pensamiento a una representación objetiva independiente de
la subjetividad, a algo que existe de forma no corporal, invisible aunque
inteligible. También puede haber un idealismo subjetivo, que reduzca la realidad
a representaciones mentales subjetivas, psicológicas de un sujeto psicológico, ya
sea individual o social y colectivo. Aquí vamos a utilizar el término “idealismo”
como sinónimo de “espiritualismo” como sinónimo de espiritualismo en el
sentido negativo o absoluto.
2. El Idealismo antiguo. La Idea como fundamento ontológico.

Platón (427 – 347 a.c.). La “Idea” en Platón es el objeto de la intuición
intelectual: contra lo empírico, material, corpóreo, múltiple, móvil, mutable, la
Idea representa la esencia inteligible, que se sustrae al cambio. Por Idea entendió
Platón aquello que le conviene a muchos fenómenos externos en cuanto que es
común. La Idea es el arquetipo de las cosas empíricas. El idealismo de Platón es
un idealismo objetivo. Su sistema filosófico está orientado a la Idea del Bien.
La Idea constituye la especie universal y también el puro modelo,
paradigma o arquetipo que en los múltiples casos individuales empíricos
encuentra una verificación sólo aproximada: las cosas empíricas participan de
las Ideas o se asemejan a ellas. La Idea es el fundamento del conocimiento de la
realidad, pero además, Platón le asigna un estatuto ontológico propio. La Idea es
en sí. Es una realidad trascendente, objetiva que existe independientemente de
nuestras representaciones subjetivas. El problema gnoseológico es cómo
conocer las Ideas. Conocemos las Ideas a través de la anámnesis o
reminiscencia: el alma ve las Ideas en la región supraceleste, pero uniéndose al
cuerpo, olvida este saber, del que la experiencia de las cosas empíricas le
proporciona un mero indicio o estímulo a recordar. Pero sólo en virtud de la
dialéctica puede el alma recuperar esa visión originaria. De todos modos,
finalmente Platón se pregunta si existe una Idea de cada cosa empírica. En
general tiende a limitar la doctrina primitiva, admitiendo tan sólo las Ideas de las
verdades matemáticas y de los valores estético-morales (lo bello, lo bueno, lo
justo, etc.); a las Ideas matemáticas, que desde el principio habían proporcionado
una especie de modelo privilegiado del mundo ideal.
Aristóteles (384 – 322 a.c.). Sometió a crítica la teoría de las Ideas de
Platón sobre todo desde dos puntos de vista. Primero preguntó cómo puede
lograrse un saber desde las Ideas, supuesto que el saber es algo más que un
recuerdo y que éste no puede sustituirlo. En segundo lugar consideró digno de
examen el por qué un mundo derivado de unas ideas que son inmutables y
permanentes se presenta en toda experiencia sólo como algo que cambia, se
transforma, se mueve, nace y muere. Su idealismo se advierte en su teoría de la
materia/forma y del acto/potencia, así como en su doctrina del Acto Puro que le
aproxima notablemente a su maestro Platón. Siempre es más importante y tiene
la primacía la forma-acto. El espiritualismo de Aristóteles afirma la existencia
de, por lo menos, una entidad espiritual, incorpórea y pensante, el Acto Puro;
pero no niega la existencia de sustancias corpóreas materiales. Se trata, por lo
tanto, de un espiritualismo asertivo. Dios es Acto Puro, pensamiento del propio
pensamiento. Pensamiento que sólo se piensa a sí mismo. Este acto puro mueve
sin ser movido e inmóvil, por puro amor no correspondido de las cosas hacia y
por él. Mueve como objeto de amor. Mueve como modelo, como Idea, como
pura Forma, Substancia y Acto. Lo más noble es el pensamiento, por eso Dios es
puro Pensamiento de sí mismo. Otro rasgo de idealismo en Aristóteles es la
finitud del Universo: esférico, limitado, perfecto, inmutable e ingénito, que se
mueve por el Acto Puro, que actúa como causa ejemplar.
La historia posterior del idealismo está ligada al neoplatonismo, que
considera en general que las Ideas son los contenidos de la mente divina, del
pensamiento del Uno. Esta interpretación será compartida por todo el
pensamiento cristiano de la Edad Media sobre todo a partir del neoplatonismo
cristiano de San Agustín. Las Ideas son interiorizadas en la mente de Dios. No
obstante, las Ideas siguen conservando su característica de eternidad. Son
además, paradigmas de la creación divina. Dios tiene en su mente la Idea de toda
cosa antes de crearla.
San Anselmo (1033-1109). es el autor del célebre argumento ontológico,
que figura en el Proslogion. Se trata de una demostración a priori de la
existencia de Dios, el argumento preferido de los idealistas. Este argumento
idealista parte de la constatación de que todos los hombres conciben a Dios
como “el ser del que nada puede pensarse mayor que él”. Al menos, pues, ese
ser existe en la mente; pero es absurdo que sólo exista allí, ya que se puede
pensar un ser hecho de tal manera que exista en la mente y en la realidad, que
sería mayor que el precedente. Así pues, para evitar la contradicción es necesario
decir que el ser del que no se puede pensar nada mayor que él existe tanto en el
pensamiento como en la realidad. La validez de este argumento fue puesta en
tela de juicio por un contemporáneo de Anselmo, el monje Gaunilón, quien en
su Liber pro insipiente sostuvo que de la definición de Dios como ser del que
nada se puede pensar mayor que él no puede deducirse su existencia, así como
del concepto de una isla perfectísima no puede deducirse su existencia real.
Anselmo respondió a esta crítica afirmando que sólo en el caso del ser
perfectísimo es lícito afirmar que la existencia real es una perfección que le
corresponde necesariamente: de otro modo, tal ser no sería el ser perfectísimo.
Santo Tomás de Aquino (1224-1274). El pensamiento de Santo Tomás
de Aquino es la cumbre del idealismo escolástico cristiano.
Las demostraciones de la existencia de Dios o cinco vías son a posteriori.
La primera vía parte de la experiencia del movimiento. Hay cosas que se
mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Debe admitirse la existencia
de un primer motor inmóvil puesto que la serie causal no es infinita y sería
absurdo que lo fuera. Este primer motor es Dios.
La segunda vía se basa en la noción de causa eficiente. Nada puede ser
causa eficiente de sí mismo. La causa de algo o bien será incausada o bien tendrá
a su vez otra causa. Toda causa eficiente supone otra, la cual a su vez, supone
otra, etc. No es posible una serie causal infinita. Tiene que haber una causa
eficiente primera. Esta Primera causa eficiente es Dios.
La tercera vía afirma que hay cosas que son contingentes y que para que
exista lo contingente, ha de existir lo necesario. No es posible que todo sea
contingente. Luego hay algo necesario. Si hay algo es porque existe lo necesario.
Las causas de lo necesario no pueden ser infinitas. El ser necesario por sí, causa
de todos los seres que le deben su necesidad no puede ser otro que Dios.
La cuarta vía pasa por los grados jerárquicos de perfección que se
observan en los seres. Hay diversos grados de perfección. Pero el más y el
menos siempre suponen un término de comparación que es lo absoluto. Hay un
ser perfecto en sí que es causa de todos los demás seres y al que llamamos Dios.
La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las cosas tienen una
teleología, un fin. Su movimiento está ordenado a conseguir algo. Esto indica
que hay un orden del mundo. Este orden implica una inteligencia ordenadora de
la finalidad de las cosas que llamamos Dios.
3. El Idealismo moderno. La idea como contenido del pensamiento.

René Descartes (1596-1650). Adopta el término “idea” para designar
cualquier contenido mental, subjetivo o del pensamiento. La idea representa
algo. En efecto, para Descartes, son “ideas” tanto las sensibles, que provienen
del exterior (“adventicias”), como las imaginativas, construidas por nosotros
(“facticias” o “ficticias”), así como las independientes de la sensibilidad y de la
imaginación (“innatas”), claras y distintas. Descartes considera ideas innatas las
verdades matemáticas, las ideas esenciales de la metafísica, como las de yo y
Dios y las de la física, desde la noción de extensión hasta los principios
generales de la mecánica. Descartes es un idealista subjetivo. Con él comienza el
idealismo moderno.
Mediante la duda metódica se alcanza el cogito. La certeza la posee sólo
el que piensa en el hecho de que él piensa. Hay una identidad inmediata entre el
cogitare y el esse y viceversa.
Además, Descartes afirma que él sólo puede conocer sus ideas, las que
están en la mente. No puede conocer nada exterior a su mente. La res extensa no
puede ser conocida. Sólo es conocida la noción o idea de res extensa. Para creer
que hay una realidad extramental, necesita demostrar la existencia de Dios.
Como Dios es bueno, no me puede querer engañar y entonces puedo creer
confiadamente que hay realidades extramentales que corresponden a mis ideas.
Descartes ha tenido así que apelar al Dios veraz de la Teología natural para
fundamentar nuestra creencia en el mundo exterior.
Los racionalistas afirman que hay ideas innatas cuyos contenidos son
independientes de la experiencia. Los empiristas sostendrán por el contrario que
no hay tales ideas innatas.
Nicolás de Malebranche (1638-1715). Sostiene un idealismo que ve en
Dios la fuente de las verdades, las ideas y las perfecciones eternas de todas las
cosas y precisamente de tal modo, que éstas sólo son suyas, y nosotros, por tanto
sólo le conocemos en ellas. Además, sólo conocemos las cosas en Dios. Es Dios
mismo quien despierta en nosotros la perfección sensible de los objetos
mediante un acto que en sí no tiene nada de sensorialmente perceptible. Dios es
la prueba última no sólo de la verdad eterna de la esencia de las cosas, sino
también de su existencia. La única razón que yo tengo para creer en la existencia
del mundo exterior es que Dios mismo —ahora el Dios de la Teología
dogmática, el Dios de la Revelación— me lo ha revelado a través del libro de
Moisés, cuando nos dice que en el principio creó Dios el Cielo y la Tierra. Se
trata de un espiritualismo absoluto.
Leibniz (1646-1716). Amplía este idealismo con su principio de actividad
de la mónada o sustancia individual espiritual: toda la pluralidad y diversidad es
meramente ideal, no real –inmanente a la mónada como percepción interna suya,
que, por tanto, siempre está exclusivamente referida a sí misma. La mónada no
tiene ventanas. Nada penetra en la mónada. La mónada es una totalidad cerrada
que representa al mundo. Además, las mónadas son independientes unas de otras
y no pueden interactuar entre sí.
John Locke (1632-1704). Sostiene el idealismo empirista lockeano que si
yo tengo ideas, tales ideas son representaciones de algo exterior a mi conciencia.
Sin embargo, como yo sólo conozco mis ideas, no puedo conocer la realidad
extramental a la que supuestamente corresponden mis ideas. El conocimiento no
puede ir más allá de las ideas que poseemos.
La idea de Substancia es una idea compleja, una X que no corresponde a
nada exterior a mi conciencia en cuanto tal. Es una idea confusa. De la
substancia sólo tenemos conocimiento a través de ideas simples, prescindiendo
de las cuales no nos quedaría nada por conocer.
George Berkeley (1685-1753). El sistema de Berkeley es la primera
exposición explícita del idealismo moderno (denominada por Kant “idealismo
material”). Este afirma que no hay ideas abstractas. Todas las ideas de la mente
son particulares. Por lo demás, esse est percipi aut percipere. Ser es ser
percibido o percibir. Si nos atenemos a la experiencia inmediata nos damos
cuenta de que sólo contamos con nuestras percepciones internas y externas.
Nunca conocemos objetos; sin embargo, la creencia en un mundo externo que
estaría dado en la experiencia es universal. Semejante creencia es absurda y
contradictoria: las percepciones están en el sujeto que las percibe. No existe la
materia. No hay un mundo exterior más allá de las ideas. Sólo hay espíritus a los
que Dios les envía ideas y percepciones. Las ideas proceden de Dios. Este
sistema espiritualista absoluto sólo es explicable desde el creacionismo cristiano.
David Hume (1711-1776). Según Hume, hay que distinguir entre
impresiones (pasiones e imágenes inmediatamente presentes en la mente) e
ideas, que son copias debilitadas de las impresiones. La diferencia entre
impresiones e ideas es exclusivamente en cuanto a fuerza y vivacidad. El origen
de las impresiones nos es totalmente desconocido.
La substancia es una entidad ficticia que no es más que un puro nombre
con el que se designa un agregado de ideas simples.
La relación de causalidad no es posible derivarla de la experiencia. La
relación causal no tiene ni un fundamento lógico ni un fundamento empírico. El
fundamento de la relación causal es psicológico únicamente.
La creencia en la existencia de un mundo exterior a nuestra conciencia no
tiene ningún fundamento empírico ni lógico.
El Yo tampoco tiene una existencia independiente de las percepciones.
Como no es posible tener percepciones de sí independientemente de un
contenido mental, la experiencia del yo se reduce al flujo de la propia
percepción; o sea, que el yo no es una substancia, sino sólo un haz de
impresiones. De lo único que se puede estar seguro es de las impresiones de aquí
y ahora.
El idealismo subjetivo de la edad moderna es un idealismo gnoseológico
porque consiste, sobre todo, en que reduce el mundo externo a representaciones
(ideas). Descartes, Malebranche, Leibniz y Locke mantienen un idealismo
subjetivo relativo, porque sólo reducen las cualidades secundarias al sujeto
cognoscente, pero manteniendo sin embargo las cualidades primarias (extensión
y movimiento) como cualidades objetivas. Berkeley en cambio, defiende un
idealismo subjetivo absoluto porque defiende que las cualidades primarias son
también subjetivas, de modo que todo el mundo externo se vuelve una pura
representación. Como toda la estructura del mundo, del cielo y de la tierra no
tiene existencia alguna sin el espíritu, su ser consiste en que sea percibida, o bien
conocida, o por mí o por un espíritu eterno.
Kant (1724-1804) se ocupó varias veces en refutar este idealismo
subjetivo material gnoseológico de Berkeley. También se ocupó de refutar el
idealismo problemático de Descartes.
En Kant, la palabra “idea” designa los objetos de la razón (Dios, alma,
mundo, inmortalidad, libertad).
Por otro lado, Kant hace un uso determinado del término “idealismo”.
Kant distingue dos tipos de “idealismo material” (es decir, referido a la materia o
contenido del conocimiento): el “idealismo problemático” de Descartes, “que
declara indudable (es decir, no problemática) sólo la afirmación empírica: Yo
existo”; y el “idealismo dogmático” de Berkeley, quien “declara las cosas en el
espacio como meras fantasías”. A ambos Kant contrapone su propio idealismo
formal (es decir, referido a la sola forma del conocer), o incluso “trascendental”
y “crítico”. Kant afirma la existencia de un mundo exterior independiente del
sujeto trascendental. Pero también sostiene que existen unas formas
espaciotemporales que son ideales y son formales y a priori. En consecuencia
diríamos, estas formas no tienen una existencia autónoma independiente de la
subjetividad humana. El elemento realista es la cosa en sí o la aposterioridad de
la materia del conocimiento; es la X de Locke. Kant no pretende en modo
alguno negar la existencia del noúmeno o cosa en sí, si bien ésta es
incognoscible para el hombre. El idealismo trascendental es por tanto
perfectamente compatible con el “realismo empírico”, es decir, con la tesis de la
derivación desde el exterior de la materia de la experiencia, a través de las
sensaciones. Las impresiones son reales. Lo empírico es real, no ilusorio, no es
una apariencia. Es más, sólo existe conocimiento empírico para Kant.
Conocimiento es simplemente conocimiento empírico.
4. El idealismo contemporáneo. La idea y lo absoluto.

Después de Kant, el idealismo posterior eliminará cualquier referencia a
la cosa en sí. El idealismo trascendental se convertirá sucesivamente en un
idealismo subjetivo, en un idealismo objetivo y en un idealismo absoluto.
Fichte (1762-1814). Distingue entre idealismo (que va del pensamiento al
ser, es decir, del Yo a la naturaleza) y dogmatismo o materialismo (que parte del
ser y quiere llegar al pensamiento) en lo que se refiere a las características
fundamentales de la relación cognoscitiva del hombre con el mundo, pero
propone remontarse hacia atrás, respecto a la conciencia común para explicar
sus condiciones de posibilidad. El Yo, poniéndose a sí mismo en su acción
original, opone a sí mismo el No-Yo (la naturaleza) y por tanto, de esta manera
se autolimita frente al No-Yo, realizándose de este modo como conciencia (yo
empírico, finito). Fichte afirma así la autocreación del yo, al yo como sustancia,
y la identidad entre el primer yo (inmediato) y el segundo yo (reflejo). La
realidad y su conocimiento derivan así de la libre y espontánea actividad del Yo.
Se trata de un espiritualismo absoluto.
Schelling (1775-1854). Propone frente a Fichte una verdadera reforma de
su idealismo subjetivo. Hay que superar la separación o desunión que en Fichte
aún separaba a los opuestos entre sí. Establece un idealismo objetivo. Lo
absoluto se manifiesta según Schelling en el proceso de la naturaleza de lo
inorgánico a lo orgánico, proceso culminante en la autoconciencia humana, con
la que tiene su inicio el desarrollo del Yo. El absoluto de Schelling es la
identidad entre el Yo y la naturaleza, sujeto y objeto. La causa primitiva del ser
es la identidad absoluta entre ser y pensamiento, materia y espíritu, objeto y
sujeto.
Hegel (1770-1831). El idealismo en Hegel se hace objetivo y absoluto.
Reaccionará contra sus predecesores inmediatos. Todo lo real es racional y todo
lo racional es real. Hegel denomina “Idea” a lo absoluto mismo, concebido
como unidad dialéctica de subjetividad y objetividad, finitud e infinitud, realidad
y concepto. La Idea agota la realidad y la realidad agota todo el contenido de la
Idea. No hay residuos ni restos de algo irracional o absurdo o ininteligible para
la razón. Por eso para Hegel la lógica se identifica con la ontología. La Idea es
primeramente en sí, pero al enajenarse en la naturaleza, es Idea fuera de sí
(Naturaleza). Posteriormente, en el proceso dialéctico de enfrentamiento entre la
Idea con la Naturaleza, llega a ser Idea para sí. Se trata del Espíritu. (Idea para
sí). Dentro del Espíritu hay que distinguir entre Espíritu subjetivo, objetivo y
absoluto. El Espíritu subjetivo es el Yo pienso, la subjetividad. El Espíritu
Objetivo, una fase superior con respecto al subjetivo, se articula en tres
momentos: el derecho, la moral y la eticidad o moralidad concreta, que se
despliega en el interior de las instituciones en las cuales se desarrolla la vida de
los hombres, como la familia, la sociedad civil y el Estado. El Espíritu Absoluto
tiene tres momentos, arte, religión y filosofía. El principio absoluto del
idealismo objetivo hegeliano es la Idea en cuanto proceso y devenir de lo real, a
través de sus sucesivas y progresivas contradicciones dialécticas internas,
culminando tal devenir como resultado en las formas del arte, de la religión y
sobre todo de la filosofía, en la que la Idea alcanza su propia automanifestación
consciente como espíritu absoluto.
Husserl (1859-1938). La última reviviscencia del idealismo trascendental
tuvo lugar con la fenomenología de Husserl. Husserl reacciona contra el
psicologismo. El Yo fenomenológico no es el Yo de Fichte. El sujeto
fenomenológico es una conciencia intencional, esto es, una conciencia de algo y
referida a algo, encarnada en el cuerpo percipiente y en sus operaciones
constitutivas en sentido precategorial y viviente (“mundo-de-la-vida”). Por lo
tanto, las ideas a las que se refiere Husserl no tienen como en Platón autonomía
ontológica. Las ideas son especies o esencias y constituyen el objeto propio de la
descripción fenomenológica.
5. El materialismo.
El término “materialismo” aparece en la segunda mitad del siglo XVII
para designar aquellas filosofías que niegan la existencia de sustancias
espirituales y que, por lo tanto, sólo reconocen la existencia de substancias
corpóreas. Esta tesis, desde perspectivas espiritualistas, suele implicar el ateísmo
y la impiedad. Para decirlo con Fichte, mientras que el Idealismo deriva la
realidad de la Idea, de la conciencia, del Espíritu, el materialismo deriva la
conciencia, lo subjetivo, el Yo, el espíritu de la naturaleza, de la materia, de lo
objetivo.
Con la expresión materialismo se designa la doctrina ontológica según la
cual la materia es la realidad fundamental o verdadera y todo lo inmaterial no
existe en general, o puede reducirse de un modo o de otro, a la materia en cuanto
algo secundario o dependiente. Todo lo real es material. Si ya hemos definido
más arriba el idealismo o el espiritualismo, conviene definir el materialismo
como la negación del espiritualismo y el realismo epistemológico o
gnoseológico se opone al idealismo. El realismo sostiene que lo que conocemos
existe independientemente de nuestra conciencia y de nuestra voluntad. Lo que
conocemos es real y lo real es conocido por nosotros de forma objetiva. El
materialismo lo que sostiene, al contrario que el espiritualismo, es que no
existen seres vivientes incorpóreos. No existen entonces las sustancias
espirituales.
El materialismo puede ser o monista o pluralista. El materialismo monista

homogeneiza, uniformiza y simplifica las sustancias materiales en la dirección
del monismo del orden, de la sustancia, de la sustancia material que postula. El
materialismo sin embargo, puede ser además pluralista, puede así rechazar la
concepción monista originaria de la sustancia material (o del orden de las
sustancias materiales) postulando la interpretación pluralista de la materia.
Como criterio más fuerte de distinción entre estas dos versiones del
materialismo, hay que adoptar el principio de symploké, tal y como lo enunció
Platón en el “Sofista”: es preciso negar que todo esté relacionado con todo, así
como también que nada esté relacionado con nada, si se quiere mantener el
discurso racional. El materialismo monista tiende a rechazar el principio de
symploké, y a considerar como regla universal de la investigación científica,
política y filosófica, el principio de continuidad: “Todo está relacionado con
todo”.
Un criterio gnoseológico que se puede aplicar a las áreas o disciplinas
filosóficas para distinguir entre idealismo y materialismo es el criterio de la
corporeidad referencial, en cuanto piedra de toque para discriminar una
metodología racional e intersubjetiva de una metodología poética o mística. Se
trata del reconocimiento de los cuerpos como realidades o referencias existentes
fuera del sujeto corpóreo. Esto puede tener o bien un sentido asertivo, o bien un
sentido exclusivo. En cualquiera de estos casos hablaremos de filosofía
materialista y cuando la realidad de los cuerpos no sea reconocida, ni en la
forma exclusiva de los materiales corpóreos, ni en la forma asertiva, hablaremos
de idealismo o de filosofía idealista. El idealismo incorpóreo puede ser
determinado como espiritualismo. No por ello el espiritualismo se identifica con
el idealismo, aunque resulta ser muy afín a él.
6. El materialismo antiguo.
Hay que reconocer la presencia ya en sus primeros pasos, de las versiones
monistas del materialismo. El materialismo comenzó como monismo
materialista. El monismo fue el cauce del ataque al espiritualismo. El
materialismo se abrió paso a través del monismo de la sustancia (barro, agua,
aire, fuego). Es este un materialismo monista que llega hasta las postrimerías del
siglo XX como materialismo emergentista mecanicista y materialismo dialéctico
soviético (Diamat).
Pero el materialismo en cuanto que es una negación de la sustancia
espiritual no tiene por qué constreñirse a los límites del monismo de la sustancia.
A partir de Empédocles, comienza a desarrollarse un materialismo pluralista con
su teoría de los cuatro elementos irreductibles.
Según Demócrito (460 – 370 a.c.). El pluralismo de la sustancia es
neutralizado por el monismo del orden en muchos filósofos presocráticos. El
atomismo combinó una forma peculiar de monismo de la sustancia (disimulado
por su visión discreta de esa sustancia homogénea, a saber, la del pluralismo de
los corpúsculos atómicos) con una decidida forma de pluralismo del orden
(mediante su concepción del azar). Sólo hay dos realidades: átomos y vacío.
Los átomos son partículas sólidas, duras, impenetrables, invariables,
ingenerables, incorruptibles, móviles (moviéndose en trayectorias rectas a
velocidad constante), indivisibles. Sólo tienen figura, orden y posición. Todas
las demás cualidades y realidades derivan de los átomos.
El vacío es un cierto no-ser necesario para posibilitar el movimiento
rectilíneo de los átomos.
Todo está compuesto de átomos. Lo demás es pura apariencia. Por lo
demás, el número de mundos es infinito y se están formando y destruyendo
constantemente en un espacio infinito. Los átomos se mueven por azar, sin
ninguna teleología. El materialismo de Demócrito es el primero completamente
consecuente y claro respecto a la teoría de la diferencia entre fenómenos y
realidad. La apariencia se explica recurriendo a los átomos y al vacío. Por lo
general se considera a Demócrito como fundador del materialismo.
7. El materialismo en la Edad Media.

En la Edad Media, el materialismo no pudo prevalecer ante la presencia
de la autoridad del cristianismo y más tarde de las doctrinas aristotélicas, tuvo el
carácter de una mística de la naturaleza. David de Dinant defendió la
concepción de que Dios, el “alma del mundo” y la “materia prima” son una y la
misma cosa.
8. El materialismo en la Edad Moderna. materialismo y mecanicismo.

El renacimiento del materialismo en el pensamiento moderno, depende
del renacer, en el siglo XVII, del mecanicismo y del desarrollo de la física
clásica.
Hobbes (1588-1679). Afirma que la noción de substancia y la noción de
cuerpo son sinónimas: la expresión “substancia espiritual” carece de sentido, es
absurda. La imaginación no es otra cosa que una combinación de movimientos
físicos dentro de nuestros órganos cerebrales, que prolonga el movimiento
procedente de nuestros órganos sensoriales. De este modo Hobbes extiende el
mecanicismo a la vida psíquica del hombre, es decir, formula la tesis según la
cual todo se explica a partir de los dos únicos principios de la materia y el
movimiento.
El materialismo ilustrado francés del siglo XVIII tiene dos fuentes de las
que bebe: la filosofía de Descartes y la filosofía de Locke. Este materialismo
concibió al mundo como un todo material, en el que todos los procesos están
rigurosamente determinados y en el que el azar está de todo punto excluido. La
materia se mueve por sí misma y desde sí misma espacio y tiempo son sus
formas de existir. La conciencia está determinada materialmente.
La Mettrie (1709-1751) dotó de automovimiento a la materia. También
dotó de la facultad de pensar a la materia, al cuerpo. Hay que pensar a la materia
unida a la fuerza. Rechaza la distinción cartesiana entre res cogitans y res
extensa. La diferencia entre el animal y el hombre le parece sólo cuantitativa y
no cualitativa. Las propiedades del alma pueden ser explicadas como
modificaciones de la materia.: incluso el pensamiento no es más que una
prolongación de la sensación, común a todos los animales y completamente
material. Las actividades espirituales son epifenómenos de los cambios neurales
del cerebro y consideró al hombre como una máquina que se pone en
movimiento por sí misma. Más adelante, rechazando el modelo mecanicista, La
Mettrie afirma que toda la materia es sensible, incluso en los niveles más bajos e
inertes.
Denis Diderot (1713-1784) fue el principal materialista ilustrado francés
y derivó del sensualismo de Locke un materialismo. Pasó del materialismo
atomista a un materialismo emergentista y vitalista. La materia es heterogénea y
plural y contiene en su seno elementos vivos, activos, los cuales están mezclados
y confundidos en el interior de su masa. Todo esto es suficiente para que la
materia evolucione y para dejar de considerar a la materia como algo inerte.
Helvetius (1715-1771). Afirmará que la materia posee ella misma la
facultad de sentir y de pensar. Helvetius sostiene un ambientalismo
determinista: toda la vida psíquica de los seres humanos se hallaría estrictamente
determinada por las condiciones naturales y sociales en que se desarrolla.
Paul Heinrich Dietrich D´Holbach (1723-1789). Es el único materialista
ilustrado que concibe un materialismo sistemático y total que se aplica a todas
las regiones ontológicas. No en vano es el autor del “Sistema de la naturaleza”,
la Biblia del ateísmo. Holbach parte de la unidad material del mundo. Su
materialismo es cósmico, cosmista, universal. Fuera de la materia nada existe.
La materia es una secuencia causal continuada y encadenada y estrictamente
determinada de las configuraciones o disposiciones de la materia en
movimiento.
Toda la obra de Holbach y particularmente el “Sistema de la naturaleza”
está destinada a proporcionar las bases ideológicas de una concepción
rigurosamente materialista y atea de la naturaleza, de la sociedad y del hombre;
esta concepción intenta emancipar al hombre de la superstición religiosa y de la
impostura de que es víctima, y a hacerle de este modo dueño de sí mismo y feliz.
Con la finalidad de excluir toda causa sobrenatural de los eventos físicos,
Holbach mantiene que la materia no es pasiva, sino activa. Todo ente natural
está dotado de un movimiento propio; sólo si es obstaculizado por alguna causa
externa más fuerte, este movimiento es desviado o interrumpido. La acción
humana se explica del mismo modo, dado que el hombre es un ser natural a
todos los efectos. Su naturaleza individual, el temperamento, es el resultado de
causas físicas y químicas que empiezan a actuar ya desde la vida prenatal; las
pasiones, el carácter, la voluntad, no son más que determinaciones del
temperamento originario.
9. El materialismo histórico.
Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) son los padres del
materialismo histórico. La esencia del hombre no es pensar, sino actuar y esta
actuación práctica, esta praxis es una praxis productiva, es trabajo. El hombre es
homo faber. El hombre hace cosas. Existe entre el hombre y el entorno que lo
rodea una relación de interacción. En su lucha contra el medio ambiente que lo
rodea, el hombre transforma esa relación y en este proceso de transformación de
la naturaleza a su vez se transforma el hombre a si mismo. La naturaleza humana
se hace en el proceso productivo, en el transcurso de la historia. El hombre es un
ser activo que se autocrea por el trabajo. Este trabajo es un trabajo social Los
hombres producen sus medios de subsistencia y su vida material.
Desde el momento en que los hombres producen sus medios de
subsistencia podemos distinguir dos relaciones: relaciones hombre-naturaleza y
relaciones entre los hombres mismos. A lo primero se le denomina fuerzas
productivas, que son todas las condiciones y elementos necesarios para que haya
producción Las fuerzas productivas son: herramientas y la manera de utilizarlas,
los inventos, todo lo que permita al hombre trabajar y los propios trabajadores.
A lo segundo relaciones de producción, las relaciones que los hombres
mantienen entre sí en el interior mismo del proceso productivo. El trabajo es
social, cooperativo. El desarrollo de las fuerzas productivas trae consigo la
división social del trabajo. A las diversas etapas históricas de esta división del
trabajo les corresponden diversas formas de relaciones de producción. Por lo
demás, la historia del hombre es la historia de la producción, del desarrollo de
las fuerzas productivas bajo determinadas relaciones de producción.
Recapitulando, el punto de partida de Marx es que la actividad del sujeto
no es pensamiento, sino la actividad material, es producción, trabajo tendente a
la satisfacción de sus necesidades (dominio de la naturaleza). El modo de
producción es la articulación entre relaciones de producción y fuerzas
productivas.
En el interior mismo de cada totalidad social hay una interrelación entre
los elementos que la constituyen. El movimiento histórico se explica por el
hecho de que, en el desarrollo de las fuerzas productivas, llega un momento en
el que las relaciones de producción existentes son un obstáculo para el
progreso de dichas fuerzas.
La tesis fundamental del materialismo histórico es que las producciones
llamadas “espirituales” de los hombres —incluidos el arte, la religión y la
filosofía— están determinadas en última instancia por la estructura económica
de las diversas formas sociales, es decir, son modos en que llegan a la
conciencia y se expresan las contradicciones entre las clases sociales, la lucha
de clases, que es el motor de la historia, junto con el desarrollo de las fuerzas
productivas. Esta tesis constituye una derivación del concepto de Espíritu
Objetivo hegeliano.
La superación de cada forma social se expresa asi: Unas determinadas
relaciones de producción han triunfado sobre otras anteriores porque liberaban y
favorecían el “desarrollo de las fuerzas productivas” para el cual la estructura
social precedente había llegado a ser una traba; a su vez, el nuevo sistema
conduce a un nuevo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en el cual el
mismo se convierte en traba para ese desarrollo y ha de ser a su vez suprimido.
Que el sistema cree un desarrollo de las fuerzas productivas por encima del nivel
en el que el propio sistema se justifica y que cree una fuerza que ha de destruir
ese mismo sistema no son sino dos aspectos del mismo proceso.
9. El materialismo dialéctico.
Este materialismo procede y deriva del marxismo, pero ha sido
desarrollado por Engels, Lenin y sobre todo por los filósofos de la Unión
Soviética que le dieron su forma definitiva, canónica, escolástica. Se convirtió
en la filosofía oficial de los países sometidos al socialismo real.
El materialismo dialéctico sostiene que la materia es móvil y que
evoluciona hacia formas cualitativamente más elevadas de realidad. Todos los
elementos de la realidad se encuentran en una relación de acción recíproca
universal. El pensamiento se deriva de las leyes de la materia. El pensamiento es
material. Se va pasando de lo físico a niveles más complejos de materialidad por
emergencia de propiedades nuevas en cada nuevo nivel evolutivo ascendente.
El materialismo dialéctico sostiene la teoría del reflejo. La conciencia
consiste en reflejar o copiar las cosas independientes del pensamiento. La
conciencia es una propiedad emergente del sistema nervioso central.
El materialismo dialéctico o Diamat pretende que hay una lógica
dialéctica ontológica distinta de la formal. Esta lógica rige el movimiento de las
cosas, de la realidad. Es que la realidad es dialéctica.
La conciencia se rige también por las leyes de la dialéctica.
Tal dialéctica materialista es un instrumento de la praxis revolucionaria
que conducirá inevitablemente al socialismo y al comunismo al proletariado
internacional.
11. El materialismo filosófico.

Tanto el materialismo mecanicista, emergentista, histórico como
dialéctico confluyen en las propuestas materialistas actuales, representadas por
pensadores tales como Ferrater Mora, Mario Bunge o Gustavo Bueno.
Principalmente, hay que destacar el materialismo filosófico de Gustavo
Bueno (1924) Este materialismo ofrece un sistema de coordenadas ontológicas
capaces de traducir a sus términos el núcleo esencial de la filosofía clásica,
constituyendo una filosofía sistemática plenamente realizada. Es éste un
materialismo académico no dogmático ni metafísico ni reduccionista que
sostiene la identidad esencial entre la filosofía y el materialismo. La conciencia
filosófica es esencialmente materialista.
La ontología materialista distingue entre dos planos.
I. La ontología general, cuyo contenido es la Idea de materia ontológico
general (M) definida positivamente como pluralidad radical (partes extra
partes) y codeterminación.
II. La ontología especial, cuya realidad positiva son tres géneros de
materialidad, que constituyen el campo de variabilidad empírico
trascendental del mundo (Mi), es decir, Mi = M1, M2, M3. Esta arquitectura
trimembre recuerda la tripartición ontológico especial de Wolff (Mundo,
Alma y Dios) de la que nos distancia históricamente la crítica ejecutada por
Kant en su Dialéctica Trascenental y la subsiguiente sustitución, en el
idealismo alemán, por una estructura bimembre (Filosofía de la
Naturaleza/Filosofía del Espíritu) que, aunque modificada, sigue
perviviendo en el marxismo (Dialéctica de la Naturaleza/Dialéctica de la
Historia).
En el plano ontológico-general se niega todo cosmismo mundanista, que
abriga la idea metafísica del universo como una omnitudo realitatis ordenada en
la que “todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Puesto que M es una
pluralidad infinita, el materialismo niega tanto el monismo como el holismo
armonista. A su vez, en el plano de la ontología especial se afirma la
inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad, tesis que se opone a
todo formalismo, entendiendo por tal las doctrinas reduccionistas que pretenden
explicar íntegramente algún genero en términos de otro. Las variedades
algebraicas del formalismo (primario, terciario, secundario, etc.) se
corresponden con los géneros de materialidad.
Por M (primer género de materialidad) entendemos todas las entidades
1
constitutivas del mundo físico exterior, tales como rocas, organismos, campos
electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios o satélites artificiales.
M2 (segundo género de materialidad) connota todos los fenómenos
subjetivos de la vida interior etológica, psicológica e histórica, tales como un
dolor de muelas, una conducta de acecho o una estrategia bélica.
M3 (tercer género de materialidad) comprende todos los objetos abstractos
tales como el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas, el conjunto infinito
de los números primos, la Langue de Saussure o las relaciones morales
contenidas en el imperativo categórico de Kant. Por supuesto, los contenidos de
M3 se ejercitan en conexión con los contenidos de M1 y M2, pero las tres
materialidades son heterogéneas e inconmensurables entre sí.
Las relaciones entre la materia ontológico-general y los tres géneros de
materialidad son complejas, dialécticas y circulares, pues M no consiste en la
suma de los Mi, ni se distribuye entre ellos como un género en sus especies o un
todo en sus partes, sino que se constituye regresivamente a partir de las
contradicciones constatadas entre las partes de Mi por medio de su trituración y
autodestrucción efectivas. Así pues, en tanto que producto del regressus desde
“lo que hay”, la Idea de Materia es una idea límite, crítica, negativa (la negación
de que la Materia se agote en cualquier determinación positiva), de la que sólo
tenemos un conocimiento negativo (que no es lo mismo que la negación de todo
conocimiento). Porque la negación dialéctica brota en la relación de la materia
cósmica consigo misma, cuando esa suerte de relación reflexiva y
autocontextual alcanza ella misma la forma de una contradicción. Este proceso,
cuyas resonancias neoplatónicas no ocultamos, implica la presencia de una
conciencia o Ego trascendental (E), por cuya mediación se ejercitan
autocontextualmente, tanto el regressus destructivo desde las apariencias
ontológico-especiales, como el progressus constructivo hacia la symploké
dialéctica o hacia el establecimiento de las legalidades racionales de los
diferentes géneros. La instancia E juega un papel esencial, pues supone un límite
infranqueable, “trascendental”, que la crítica regresiva no puede rebasar, so pena
de nihilismo o escepticismo. Pero, además, hay un privilegio de la corporeidad
humana de E, a cuya escala se ajusta el mundo, consecuente con el
materialismo, hasta el extremo de llegar a convertirla en punto de articulación
entre los distintos géneros de materialidad.
11. José Ferrater Mora.

Otro pensador que formula una filosofía materialista es José Ferrater
Mora. Ferrater, en explícita confrontación con Moulines, persiste en el
empeño de formular conjeturas respecto del mundo, que se pueden agrupar
bajo el rótulo de materialismo, si por éste entendemos “una concepción según
la cual:
a) lo que hay precisamente es el mundo material.
b) el mundo material tiene rasgos que permiten el autoensamblaje de
algunos de sus componentes para formar organismos;
c) muchos (si no todos) de los organismos se comportan socialmente;
d) algunos de los comportamientos sociales dan origen a
comportamientos y a productos culturales;
e) dentro de los productos culturales figuran métodos que aspiran a
servir de criterios para determinar la racionalidad y, en un último extremo
(posiblemente inalcanzable) la universalidad de la conducta y el
conocimiento” (De la materia a la razón).
El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista, continuista,
realista crítico desde el punto de vista epistemológico, empirista y racionalista
a la vez, relativista, integracionista y sistémico. Es un pensamiento pluralista
que estratifica la realidad en cuatro niveles: físico, orgánico, social y cultural,
entre los que se establecen relaciones de continuidad.
12. Mario Bunge.

Por su parte Mario Bunge desarrolla una ontología de carácter
materialista, que integra en su seno una concepción materialista de la vida, una
teoría materialista de la mente y una concepción materialista de la cultura,
basadas todas en la idea de que “todo ente material es cambiable cuando
menos en lo que se refiere a su posición respecto de otros entes materiales”
(Materialismo y ciencia). Esta idea última de posibilidad de cambio es lo
común a todos los conceptos de materia que se han ido dando a lo largo de la
historia. Para Bunge, el materialismo no es una filosofía única, sino una
familia de ontologías que tienen en común la tesis de que “cuanto existe
realmente es material”, o la tesis inversa de que “los objetos inmateriales tales
como las ideas carecen de existencia independiente de las cosas materiales
tales como cerebros”.
El materialismo de Bunge caracteriza un objeto material como aquel
que puede estar por lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno
a otro; y su idea de materia coincide con “el conjunto de todos los objetos
materiales o entes”. Dado que la materia para Bunge es un conjunto, es decir,
un objeto abstracto, no existe de la manera en que existen los objetos
materiales y no es material a su vez. Para Bunge la realidad es idéntica con la
materia; es decir, los únicos objetos reales son los materiales.
Este materialismo es un monismo substancial (sólo hay una substancia)
pero es un pluralismo de propiedades. En ese sentido se podrá relacionar con
la versión óntica del materialismo, en la cual una única energía dinámica da
lugar a diferentes propiedades, según las diversas configuraciones que adopta.
Es un materialismo emergentista, y distingue varios niveles de entes, en
concreto cinco: físico, químico, biológico, social y técnico.
La ontología materialista defendida por el filósofo argentino ha sido
expuesta y formalizada en dos volúmenes (el III y el IV) de su Tratado de
Filosofía Básica, y presenta las siguientes características:
a) es exacta (todo concepto es exacto o exactificable);
b) sistemática (toda hipótesis pertenece a un sistema hipotético-
deductivo);
c) científica (toda hipótesis es compatible con la ciencia
contemporánea);
d) dinamicista (todo ente es cambiable);
e) sistémica (todo ente es un sistema o un componente de algún
sistema);
f) emergentista (todo sistema posee propiedades que no poseen sus
componentes);
g) evolucionista (toda emergencia original es una etapa de algún
proceso evolutivo).
Con esta ontología materialista, Bunge pretende superar los defectos de
las ontologías materialistas vigentes hasta ahora, que son inexactas,
metafóricas, asistemáticas, dogmáticas, anticuadas y fisicalistas o
reduccionistas. Con su propuesta Bunge intenta armonizar el materialismo con
el racionalismo en contra de filósofos como Popper que mantienen actitudes
espiritualistas en problemas como el de la mente, según nos cuenta Miguel
Ángel Quintanilla en su obra A favor de la razón.
13. El ateísmo.
Se entiende por ateísmo la negación teórica y práctica de la existencia de
Dios o la existencia de cualquier realidad trascendente al hombre.
Sin embargo, esta definición convencional, como la del término «ateo»,
es usada habitualmente con gran irresponsabilidad y confusión, por lo que ha de
ser revisada desde las coordenadas del materialismo filosófico. Ni la fe ni el
ateísmo son términos unívocos, sino análogos, con acepciones muy diversas y
encontradas.
El ateísmo se refiere a las doctrinas que niegan la existencia de Dios. Pero
la religión no puede definirse en función del Dios ontológico y esto obliga a
distinguir de inmediato el ateísmo de la irreligiosidad o impiedad.
Hay que distinguir entre el ateísmo politeísta y el ateísmo monoteísta al
igual que distinguimos entre el teísmo politeísta y el teísmo monoteísta. La
definición del ateísmo dependerá en consecuencia de las distintas concepciones
posibles de Dios, ya que no puede ser lo mismo el ateísmo respecto al Dios
personal de la religión terciaria (ya sea el judaísmo, el cristianismo o el
islamismo) que respecto al Dios de los filósofos, en tanto que principio abstracto
y fundamento del mundo. Así, el deísmo, manifestado en personajes como
Voltaire, propugnaba la lucha contra la Iglesia Católica (“aplastar a la infame”),
pero no renegaba de Dios como Supremo Hacedor, Arquitecto del Universo. En
la actualidad, hablamos de ateísmo para referirnos al ateísmo monoteísta, al
ateísmo por referencia al Dios ontológico (ya sea puro, ya sea preambular).
El ateísmo es una situación a la que los hombres llegan después de haber
creído en Dios, por eso ocurre que hay diferencias importantes entre un ateo
católico, un ateo judío o un ateo musulmán. También cabe clasificar a los ateos
no sólo en función de la existencia de Dios, sino también en función de la
esencia o sistema de atributos en función de los cuales se define el ateísmo.
Además, no es lo mismo llamar ateo a un hombre que se mantiene por
educación, temperamento o cultura, enteramente al margen de Dios, que llamar
ateo a un hombre que se considera “privado” o mutilado por haber perdido la fe
religiosa que tuvo antes. En el primer caso, hablamos de ateísmo negativo, y en
el segundo, de ateísmo privativo.
El ateísmo esencial total. El ateísmo esencial total niega por de pronto
la existencia de Dios, porque al menos en la Teología natural tradicional la
esencia de Dios implica su existencia, y ésta es la clave del llamado
argumento ontológico de San Anselmo. El materialismo filosófico llega a la
inexistencia de Dios mediante la imposibilidad de su Idea, recorriendo el
argumento ontológico de Leibniz o Malcolm en sentido ateo: Dios, el Ser
necesario, por su propia esencia existe necesariamente sólo si es posible; pero
si Dios no es posible no puede existir. De este modo, el materialismo
filosófico, en rigor, lo que demuestra es la inexistencia de la Idea de Dios, su
imposibilidad como Idea contradictoria. Desde este reconocimiento de la
imposibilidad de su Idea, no puede ser recorrido, bajo ningún caso, el camino
hacia su existencia.
El ateísmo esencial total significa la negación de la misma Idea de Dios.
El ateísmo esencial total no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de
Dios y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontológico. Por
consiguiente y siguiendo la argumentación de San Anselmo, la propia esencia de
Dios implica su inexistencia.
El ateísmo esencial concluye que no tenemos una idea de Dios clara y
distinta, sino tan confusa que en el fondo, la idea de Dios es una pseudoidea o
una paraidea, a la manera como el llamado concepto de decaedro regular es un
pseudoconcepto o un paraconcepto, es decir, un término contrasentido.
Desde la perspectiva del ateísmo esencial las preguntas habituales ¿Existe
Dios o no existe?, o bien, ¿Cómo puede vd. demostrar que Dios no existe?,
quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su condición
capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la existencia se
está muchas veces presuponiendo su esencia Y esto supuesto, es obvio que no es
posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en cuenta que su existencia
es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en sus consecuencias,
principalmente en ésta: que quien niega la esencia de Dios está negando también
su existencia, precisamente en virtud del mismo argumento ontológico que los
teístas utilizan.
Así pues, el ateísmo esencial sostiene que la idea de Dios es una
pseudoidea, o una paraidea, una idea compleja inconsistente, del estilo del
concepto de decaedro regular. Lo que el ateo esencial está negando no es la
existencia de Dios, sino la idea de Dios de la Teología natural.
Concretamente, el materialismo filosófico cifra la imposibilidad de la
Idea de Dios en múltiples puntos, entre los que cabe destacar:
Contradicción entre Dios como Ser infinito o Ipsum esse, y Ser
egoiforme, personal, en tanto la conciencia es siempre finita.
Contradicción de Dios como causa sui, en tanto límite
contradictorio de las relaciones de causalidad circular.
Contradicción de Dios como Ser simplicísimo, en tanto el Ser es
originariamente pluralista y el monismo, una concepción metafísica que se
abre camino a través de la vía del sustancialismo.
Contradicción de Dios como creador del Mundo, en tanto una causa
eficiente infinita anegaría al efecto por ella creado, destruyendo la propia
relación de causalidad, aparte de que la causalidad es inmanente al
mundo, en tanto supone cuerpos (totalidades jorismáticas) y las relaciones
de causalidad no sólo cuentan con una causa eficiente y un efecto, sino
también con un esquema material de identidad, que en el caso de la
creación tendría que ser necesariamente la Nada, algo absurdo.
Contradicción de Dios como ser omnisciente, en tanto el principio de
symploké y la existencia de la materia ontológico-general que desborda a la
“conciencia trascendental E” lo impiden.
Contradicción de la idea de omnipotencia.
Contradicción de la idea de eternidad atribuida a Dios
(fundamentalmente por Boecio).
14. La fe.
Fe significa un acto o una disposición personal subjetiva relacionada de
algún modo con la verdad de un contenido, denominado creencia, entendida
como la materia de la fe. Fe y creencia están relacionadas tan internamente entre
sí como puedan estarlo los términos sujeto y objeto. Es oportuno distinguir entre
Fe natural. Es la fe en las personas humanas y en lo que dicen. Y
Fe religiosa. Es la fe en las personas divinas y en lo que revelan o
comunican.
La fe religiosa es, por naturaleza, oscura, porque su materia no es visible.
San Pablo definió este tipo de fe: “Argumento [material] de las cosas que no se
ven.” Es la fórmula del padre Astete: “Fe es creer lo que no vimos”.
La fe natural tiene en principio una claridad mayor de la que tiene,
reconocidamente la fe religiosa, aunque tal claridad comparativa de la fe natural
no garantiza su verdad.
La fe natural tiene una esfera de aplicación de radio muy grande. La fe
natural es ubicua en el ámbito de la vida familiar, social, jurídica o política.
15. El ateísmo en la Antigüedad.

Está vinculado a los nombres de Protágoras, Diágoras de Melos, Critias
de Atenas. Teodoro de Cirene, Estilpón y a la doctrina de los sofistas. A Critias
se le puede considerar como el prototipo del estilo de crítica a la religión del
siglo XIX, particularmente de la de Freud. Sin embargo, el ateísmo de la
Antigüedad se refiere a los dioses homéricos, cuya existencia o inexistencia
puede comprobarse empíricamente, al contrario de lo que ocurre con el Dios de
San Anselmo, cuya esencia implica la existencia. Defendió Critias que los dioses
son una invención del espíritu humano y opinó que puede ser razonable la
objeción psicológica de que la idea de los dioses tiene su origen en la necesidad
humana de unos poderes superiores que hagan prevalecer la justicia frente a la
injusticia. En opinión de Critias, se han enseñado dioses omniscientes para
atemorizar a quienes creen que no son observadas sus infracciones de la ley y
para atar internamente (es decir, religiosamente) a quienes se inclinan a
despreciar los lazos externos (legales).
De este ateísmo se distinguía, p. ej., el que defendieron Diágoras y
Teodoro, basado en objeciones lógicas contra la religión, que afirma la
existencia de unos dioses cuyo proceder en la distribución de felicidad e
infelicidad es tan ciega y arbitraria, que no se puede además suponer que hay en
ellos al mismo tiempo omnisciencia y justicia. No raras veces, el ateísmo de
base lógica se mezcló, como en el caso de Teodoro el Ateo y en el megárico
Kinesias, con la burla festiva de los usos religiosos que a veces llevaron también
el ateísmo a hombres menos reflexivos.
16. El ateísmo en la Edad Moderna.

a. El ateísmo en los siglos XVI-XVII.- Pierre Bayle formula a finales del
siglo XVII la teoría del ateo virtuoso, poniendo así en duda una de las
concepciones tradicionales de la apologética cristiana. En esta época el ateísmo
se manifiesta clandestinamente en los llamados “libertinos” del siglo XVII. No
hay un ateísmo doctrinal sistemático en los siglos XVI y XVII. Una elemental
prudencia recomienda no atacar de frente a la Iglesia.
Los libertinos más conocidos son La Mothe Le Vayer, Gassendi y Pierre
Bayle. El ateísmo se presenta como expresión extrema de una incredulidad
divulgada. En el siglo XVII se consideró a Spinoza como iudeus et atheista por
negar la personalidad de Dios en la fórmula Deus sive Natura sive Substantia.
b. El ateísmo en el siglo XVIII.- En el siglo XVIII se manifiesta
abiertamente la oposición contra el cristianismo. Los libertinos salen del armario
y se llaman “filósofos”. Su minoría atea es particularmente activa. Su defensor
más brillante es Denis Diderot (1713-1784). El Barón D´Holbach, poseído de un
fanatismo anticristiano, hace suyos los argumentos de los librepensadores y
materialistas ingleses del siglo XVII, de un Toland y un Collins. Su “Système de
la Nature” (1770) ofrece una explicación monista del mundo; en esta obra puede
observarse la influencia de Spinoza y del mecanicismo. Algo muy parecido es el
materialismo aparecido unos años antes en “L´homme-machine” de Julien
Offray de la Mettrie. Por su parte el materialismo hedonista y epicúreo
procedente de Gassendi y de Thomas Hobbes está representado por Helvetius y
su libro “De lésprit” (1758) quien proclama la omnipotencia de la educación y
de la formación. Condillac, a pesar de su empirismo y sensualismo es
espiritualista, sin embargo, sus discípulos Cabanis y Destutt de Tracy son
materialistas y ateos.
Los distintos sistemas ilustrados de filosofía moral del siglo XVIII se
basan en una concepción atea del hombre. Se elogia a Epicuro, al hedonismo, al
placer frívolo y fácil, por ejemplo, vemos eso en la Mettrie. El ateo no teme a la
muerte. Se niega la inmortalidad del alma y ello no perturba lo más mínimo la
paz de alma del ateo.
c. El ateísmo del siglo XIX.- Schopenhauer es el primer filósofo que se
autodenomina ateo sin ningún problema. Nietzsche proclama la muerte de Dios.
El ateísmo nietzscheano, como el de Schopenhauer es vitalista, pesimista,
trágico. El absurdo de la existencia es una prueba de la inexistencia de Dios. El
superhombre es el hombre que es capaz de vivir sin Dios. La muerte de Dios
supone el fin de la gran mentira difamadora de este mundo.
El ateísmo de Feuerbach sostiene que la idea de Dios es una proyección
alienante de la esencia humana. El secreto de la teología es la antropología.
Cuanto más poderoso es Dios, más insignificante resulta el hombre. Las
propiedades de Dios son las propiedades del hombre en grado eminente. La
religión es alienante porque es falsa y porque empobrece al hombre en su
esencia. La crítica a la religión es la respuesta a la alienación religiosa. El
ateísmo consiste en una rehumanización y renaturalización del hombre, en que
el hombre se reapropie de su esencia alienada.
Marx asume el ateismo de Feuerbach y su critica de la religion. Sin
embargo, para Marx la alienacion religiosa es solo una parte de la alienacion
humana. Gracias a su critica de la religion, Feuerbach ha redescubierto la
esencia humana alienada en Dios, por tanto, denunciar este abandono no permite
aun al hombre recuperar su esencia. Para luchar eficazmente contra la ilusion
religiosa es necesario destruir un orden social y economico que produce la
alienacion religiosa. No hay que criticar al cielo, sino la tierra de donde procede
la alienacion religiosa. Si la religion es falsa, alienante, tiene su causa en el mas
aca. Es el mas aca lo que hay que criticar para que la religion desaparezca como
sintoma de una alienacion mas profunda de la que ella no seria sino efecto.
La religion es el opio del pueblo, el espiritu de un mundo sin espiritu, la
protesta contra la miseria real, el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento
de un mundo sin corazon. La religion confia a otro mundo distinto de este, el
real, la solucion de los problemas reales de este. Consuela a los miserables,
alejandolos asi de la solucion real y manteniendo las causas de su miseria.
No basta, sin embargo, con denunciar la religion y su funcion. La

actuacion ha de plantearse a otro nivel, el politico, el social, el economico. La
critica de la religion ha de convertirse en critica de la politica, la causa de la
existencia de la religion. Suprimida la alienacion real, la economica y social,
queda suprimida como efecto suyo, la alienacion religiosa. En el socialismo y el
comunismo, el hombre sera ateo, porque habra desaparecido la principal causa
de la existencia de la religion: la explotacion del hombre por el hombre, la
alienacion social capitalista.
17. El ateísmo contemporáneo.
Freud (1856-1939). Afirma que la religión es una neurosis obsesiva que
es menester superar en el camino del hombre hacia su madurez. La religión es
una ilusión infantil en un padre primero que ayude a superar las dificultades y
miedos al hombre.
Albert Camus (1913-1960). El mundo es absurdo. Carece de sentido. El
suicidio parece ser la única solución. El mundo es amoral, ignora los valores.
Los valores los construye el hombre, por eso es libre.
Sartre (1905-1980). Dios no existe puesto que si existiera yo no podría
existir, no podría ser libre. Si Dios existiera sería a la vez ser en sí y ser para sí y
eso es imposible y absurdo, luego no existe Dios.
TEMA 6. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO.
El problema del conocimiento se puede plantear desde dos puntos de

vista: ¿Cómo llegamos al saber? y ¿qué podemos saber? La primera pregunta es
sobre hechos y pertenece al campo de la psicología. La segunda es
multidimensional. Y plantea muchos problemas, por ejemplo si nuestro
conocimiento es trascendente o inmanente o, si nuestro conocimiento es
empírico o intelectual. En el problema del conocimiento se plantea la oposición
epistemológica entre idealismo/realismo.
El idealismo sostiene que el conocimiento es de naturaleza ideal, ya sea
objetiva o subjetiva. El conocimiento está mediado por las ideas ya estén estas
en un mundo aparte, en Dios o en la conciencia del sujeto cognoscente. El
objeto es producido por el sujeto o es conocido a través de las ideas. El
realismo, al contrario sostiene que se conocen las cosas tal y como son
realmente y que éstas existen fuera del sujeto cognoscente con independencia
de su conciencia y de su voluntad. El realismo pues, es la concepción de que el
conocimiento no es creación, producción o alumbramiento de un objeto, sino
una aprehensión de algo que existe aun antes de todo conocimiento y es
independiente de éste.
1. Filosofía antigua.
La teoría platónica del conocimiento, que es idealista, tiene mucho que
ver con su ontología espiritualista. Hay unos cuantos supuestos presentes en
Platón: a) el mundo empírico cambia constantemente; b) el saber (la episteme, a
diferencia de la doxa) sólo puede ser acerca de lo invariable; c) existe un mundo
con realidad eterna e invariable, que se diferencia de este mundo nuestro, mundo
de apariencias efímeras. Hay, por tanto, dos órdenes de realidades: uno, invisible
e invariable (mundo de las Ideas, eternas e inmutables), y otro, visible y variable
(el mundo apariencial de la experiencia). Este es el pensamiento fundamental de
toda la filosofía de Platón; se basa en la distinción de Parménides entre realidad
y apariencia. El que sabe algo, sabe de algo que existe; lo que no existe no es
nada. Pero el que sólo opina algo, posee también un tipo de saber; no un saber
verdadero y real, pero sí un saber sobre este mundo variable; saber que depende
de la experiencia. El mundo empírico es y no es al mismo tiempo, puesto que,
por una parte, las cosas particulares participan siempre de sus cualidades
opuestas (lo bello es también feo en un determinado aspecto, lo justo es injusto
desde algún punto de vista, etc.); y, por otra parte, el mundo está sujeto al
cambio y al devenir. De todo esto deduce Platón que la doxa sólo es un
conocimiento empírico, mientras que la episteme o ciencia se ocupa de lo
inteligible, de lo ideal, de lo invariable y eterno. A este respecto es conveniente
tener en cuenta dos tesis de Platón: a) el mundo eterno suprasensorial es el
nuestro y b) vivimos en el mundo empírico y sin embargo recordamos al mundo
ideal, sentimos nostalgia de nuestro verdadero mundo. Hemos pertenecido antes
al mundo ideal y nos vemos ahora arrojados al mundo empírico. Nuestra alma
tiene contenidos innatos procedentes del mundo eidético. Sabemos todo pero lo
hemos olvidado. Aprender es pues recordar. Saber es anámnesis, reminiscencia.
Aristóteles rechazó tanto la teoría de Platón sobre la anamnesia como su
teoría de las Ideas. Admitió que nosotros: a) poseemos saber; b) que nos hemos
apropiado de este saber en este mundo empírico en el que vivimos; c) que se
trata de un saber natural, esto es, de origen empírico; y d) que es un saber sobre
este mundo. Aristóteles sostuvo que en lugar de existir dos mundos: el empírico
y el ideal, admitió dos tipos de realidad en un único mundo. Y dos tipos de
facultades cognoscitivas. Según Aristóteles los sentidos transmiten un saber
cierto sobre la cosa individual; pero solamente de sus accidentes, es decir, de
aquellos aspectos individuales y que pueden cambiar. El objeto permanece igual.
Sin embargo, la razón, el entendimiento, nos permite conocer la naturaleza
universal del objeto en cuanto tal. Distingue así Aristóteles entre sustancia y
accidente y entre materia y forma. Los dos tipos de realidad materia/forma o
sustancia/accidente forman una alternativa así aceptable frente al radical
dualismo platónico.
La ciencia no lo es del individuo, sino de lo universal, de la forma, de la
esencia, de la substancia. Tiene que haber una conversión desde lo individual a
lo universal para que podamos conocer el mundo. El entendimiento agente
transforma lo individual en universal por abstracción, esto es, extrayendo los
aspectos formales, universales, inteligibles, racionales de los individuos. Si este
entendimiento tiene ante sí algo cognoscible es porque puede llegar, del mismo
modo que los sentidos, hasta el conocimiento del objeto en cuanto
entendimiento pasivo.
Del mismo modo que el entendimiento abstrae el concepto universal de lo
particular sensible, puede lograr también el principio universal a partir de
observaciones concretas de los sentidos. A este proceso lo llama επαγωγή
(inducción).
Tanto Platón como Aristóteles admitieron que el hombre tiene acceso a la
verdad. Para Aristóteles era particularmente una verdad sobre las cosas: una
cualidad objetiva por la que el entendimiento puede lograr el conocimiento. Esta
verdad se capta descubriendo lo universal en lo particular.
2. Filosofía medieval.
En la Edad Media formuló Santo Tomás de Aquino, entre otros, partiendo
de Aristóteles, una extensa y prolija teoría sobre la formación del concepto: todo
lo que es cognoscible. El conocimiento comienza con la percepción sensorial,
que es absolutamente cierta con respecto de su propio objeto. Pero en cuanto
juzgamos sobre esta experiencia podemos errar. Los sentidos nos suministran
sus datos y sobre ellos los sentidos internos —el poder de la imaginación, del
sentido común y de la memoria— construyen activamente a veces y en ciertas
circunstancias muy complejas, imágenes sensibles (phantasmata), de las que
luego abstraemos el concepto. Para este fin, en primer lugar, el entendimiento
agente despoja de la materia de su individualidad a los datos sensoriales, en
virtud de lo cual se hace visible lo universal, que luego es captado por el
entendimiento paciente. El entendimiento paciente conoce una vez que capta el
contenido extraído, haciéndolo universal en sentido estricto cuando se refiere a
él como afirmable de muchas cosas individuales.
3. Filosofía moderna.
En la época moderna la epistemología se convierte en el tema central de
la filosofía. Quiero decir que la teoría del conocimiento pasa a ocupar un lugar
central en la filosofía hasta nuestros días.
Descartes establece un idealismo subjetivo que sostiene la existencia de
ideas innatas que se captan por intuición intelectual. El sujeto sólo conoce sus
propias ideas. La afirmación de la existencia del mundo externo no deja de ser
un fenómeno bien fundado basado en la existencia de Dios, quien por su bondad
garantiza la ausencia de engaño por su parte al sujeto cognoscente humano. El
conocimiento científico es racional y a priori. Este idealismo subjetivo es a decir
de Kant, un idealismo problemático.
John Locke hizo una dura crítica a la teoría de Descartes sobre las ideas
innatas. Locke sigue sosteniendo expresamente que sólo conocemos nuestras
ideas, pero sostiene que tales ideas no son innatas de modo alguno, son copias
de los objetos reales, ahora bien, nosotros no podemos comprobar de manera
alguna tal correspondencia.
Para Locke todo nuestro conocimiento es empírico. Sólo tienen validez
aquellas ideas que puedan reducirse a la experiencia. El espíritu es
originalmente, un papel sin escribir (tabula rasa), sin ningún saber. Sólo
partiendo de la experiencia logra saber el espíritu. El empirismo es un idealismo
subjetivo pues.
George Berkeley construyó un idealismo material a decir de Kant. Como
yo sólo conozco mis contenidos de conciencia, el único mundo que puedo
conocer es el de las representaciones. Mi espíritu es un fundamento suficiente
para estas representaciones, sin que necesitemos siquiera creer en la existencia
de un mundo exterior a nuestra conciencia. No hay materia pues los objetos
dependen completamente de mi percepción. Esse est percipi.. Su ser es
precisamente el ser percibidos. Por lo demás, no existen las representaciones
abstractas o universales. La idea es el objeto que es presentado a los sentidos o
su representación como phantasmata. Si determinadas representaciones
aparecen siempre juntas, son entonces denominadas con un nombre común,
llamándoselas “cosa”.
David Hume sacó las conclusiones lógicas de las afirmaciones de Locke y
de Berkeley. Elaboró una teoría del conocimiento consecuentemente empirista.
La teoría del conocimiento es una psicología empírica que describe los
contenidos de la conciencia individual. La conciencia es un conjunto de
percepciones, impresiones y representaciones. Estas se relevan unas a otras,
sucediéndose velozmente, como las escenas de una obra de teatro sobre un
escenario, sólo que aquí no hay ni escena ni teatro. Todas las percepciones son
de dos clases: impresiones e ideas. La diferencia entre ambas clases de
percepciones es de grado e intensidad. Las impresiones son más vivas y las ideas
más desvaídas y además se derivan de las impresiones, son como sus copias
debilitadas. El principio básico según Hume es de la copia. Todas las ideas se
derivan de las impresiones. Cualquier representación que no se derive de
impresiones es falsa. Así se rechazan conceptos como “alma”, “materia”,
“substancia”, “causalidad”, “yo”, “Dios”, etc. Esto conduce a un fenomenismo y
por tanto a un escepticismo.
4. Filosofía contemporánea.
Kant va a intentar seguir un camino intermedio entre el empirismo
(Hume) y el racionalismo (Leibniz). Tanto los racionalistas como los empiristas
habían distinguido dos tipos de proposiciones: juicios analíticos, cuya negación
conduce a una contradicción y juicios sintéticos, que descansan sobre la
experiencia. Los juicios analíticos son a priori, esto es, son lógicamente
independientes de la experiencia y son siempre verdaderos porque en ellos el
predicado está incluido en el sujeto. Por el contrario, en los juicios sintéticos el
predicado está fuera del concepto del sujeto, por tanto se consideraba que debían
ser forzosamente a posteriori, esto es, lógicamente derivados de la experiencia.
Por esto opinaban tanto Leibniz como Hume, que no sólo la lógica, sino también
las matemáticas, constaban únicamente de proposiciones del primer tipo.
Kant demostró que tanto las proposiciones de las matemáticas como las
de la física de Newton no podían probarse con la aplicación del principio de no
contradicción. Pero, por otra parte, no dudó ni lo más mínimo que las
matemáticas y la física clásica eran ciencias de validez universal y necesaria. A
partir de aquí, sostuvo Kant que, junto a las proposiciones analíticas o juicios
analíticos a priori cuya negación es contradictoria, y a los juicios sintéticos a
posteriori, fundados en la experiencia, puede también establecerse un tercer tipo
de proposiciones o juicios: los llamados juicios sintéticos a priori.
Para contestar a la pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori, consideró Kant necesario efectuar un giro copernicano en la teoría del
conocimiento. Los juicios sintéticos a priori sólo podían explicarse con la
aceptación de que correspondían a los objetos de nuestro conocimiento e
incluso que le estaban subordinados.
La teoría del conocimiento de Kant se puede esquematizar del siguiente
modo: sólo hay experiencia en relación con el sujeto del conocimiento, quien
determina la constitución de la experiencia. Por tanto es imposible hablar de un
conocimiento del mundo y de cómo es en sí independientemente del sujeto de
conocimiento. Ni siquiera se puede decidir si el mundo exterior es o no distinto
del mundo que construye nuestra conciencia. Sin embargo, esto no tiene mayor
importancia, puesto que para Kant todos los hombres conocen del mismo modo,
por lo que el conocimiento humano tiene el carácter de universalidad válida.
Esto abre un camino, más allá de la postura irracional de Hume, hacia la
afirmación del carácter de necesidad y universalidad del conocimiento científico
y del filosófico.
La filosofía crítica de Kant afirma que todo conocimiento procede de la
experiencia pero no se reduce a ella. Todo conocimiento es empírico a secas. El
conocimiento tiene una doble faz: por un lado es intuición y por otro es
concepto. Kant distingue entre la función receptiva, pasiva de la sensibilidad y la
función activa del entendimiento. La experiencia sin el concepto es ciega. El
concepto sin la experiencia es vacío.
No puede haber ningún conocimiento más allá de la experiencia. La
metafísica no puede ser ciencia porque trata de aplicar las categorías del
entendimiento a objetos o Ideas que no derivan de la experiencia sino de la
propia constitución de la razón.
Las tesis de la filosofía crítica de Kant son: si los juicios sintéticos sólo
fueran a posteriori, no habría entonces ningún problema, puesto que entonces su
validez se garantizaría exclusivamente con el criterio de la experiencia. Y si sólo
se les concediese probabilidad a las proposiciones universales, no habría
igualmente ninguna controversia. La paradoja del conocimiento consiste, a pesar
de esto, en que nosotros tenemos por verdaderos —y sin duda alguna, con plena
certeza— unos determinados juicios que son sintéticos y a priori.
El pragmatismo americano sostiene que la verdad procede de los hombres
y que el valor de verdad de cualquier proposición se mide igualmente por su
utilidad. Una proposición es verdadera si y en tanto se comprueba en la praxis;
y, si no se comprueba, tiene que rechazarse. La lógica y la metafísica del
conocimiento tienen que subordinarse a la psicología. Es fundamentalmente la
investigación de lo que los hombres piensan de hecho y cómo se comportan de
hecho. La conciencia se crea sus hechos. Entre los representantes más
destacados del pragmatismo están Pierce, W. James, J. Dewey, etc.
El neopositivismo lógico parte de que la única realidad que nos es
cognoscible es la material en sentido fisicalista y el único conocimiento posible
de esta realidad es el conocimiento empírico. Sólo las proposiciones sintéticas a
posteriori, las empíricas pueden ser significativas. Toda proposición en la que no
se pueda resolver el problema de su verdad, particularmente en relación con la
experiencia de los sentidos, no es ni verdadera ni falsa, sino sin sentido. Por esto
rechazan todas las proposiciones metafísicas. Esto es el principio de
verificación.
TEMA 7. LA METAFÍSICA.
1. Origen del concepto.

El término “Metafísica” tiene su origen en la redacción y edición de las
obras de Aristóteles hecha por Andrónico de Rodas, que fue escolarca del Liceo
entre el 78 y el 47 a.c. y que reunió catorce libros bajo el título τα µετα τα
φυσικα. Desde el siglo XVIII se supuso que se trataba únicamente de una
denominación extrínseca, adaptada por razones de ordenación bibliotecaria, de
aquellos libros que sin un título común específico fueron catalogados después de
los de la Física. En realidad, el nombre parece haber tenido una significación
temática desde un principio. En efecto, en estos libros se trata de lo que está
después o más allá del mundo físico, y que sólo puede ser alcanzado superando
lo físico y hallándolo como su fundamento. En esta interpretación radica la
causa de que Metafísica se convirtiese en el título habitual de aquello que en el
mismo Aristóteles se denominaba σοφία (sabiduría), πρώτη φιλοσοφία
(filosofía primera), o también θεολογία (teología), y que se concibe como la
ciencia de la realidad total, que debe ser considerada a partir de sus últimas
causas.
2. Historia del concepto.

a) Filosofía Antigua.
Aristóteles es quien comienza la problemática ontológica. Es quien diseña
lo que va a constituir la metafísica occidental. Aristóteles caracteriza doblemente
a la metafísica como Filosofía Primera por un lado, esto es, ciencia del ser en
cuanto ser y Teología por otro, esto es, ciencia de lo divino. La Filosofía Primera
resulta ser así Teología. Pero entonces la ciencia del ente en cuanto ente engloba
dentro de sí a la ciencia de los principios de los entes, e igualmente a la ciencia
de lo suprasensible y de los entes divinos. De aquí surge una tensión o
contradicción que radica en la esencia misma de la Metafísica. Por una parte es
Ontología, ciencia del ente en cuanto ente, su tarea es el estudio de la realidad
total según las estructuras y leyes del ser comunes a todo. Por otra parte, es
Teología, ciencia de lo divino, originario de todo ente; pues, en efecto,
investigar lo divino no puede ser cosa de una ciencia particular, sino únicamente
de la ciencia primera o filosofía primera. De este modo queda, como teología,
ligada y reducida a la ontología general, puesto que sólo alcanza lo divino en
cuanto principio de todo ente; y, como ontología, se eleva hasta la teología, ya
que ha de investigar no sólo todo lo ente, sino también los principios últimos de
lo que es. Con esto está señalada la dirección de la determinación esencial de la
metafísica para la posteridad.
Para Aristóteles, la filosofía primera es la ciencia suprema en absoluto,
porque es la suprema entre las ciencias teoréticas (las otras dos, subordinadas,
son la física o “filosofía segunda” y las matemáticas). La metafísica tiene pues
dos campos de estudio: en general “el ser en cuanto ser”, y en particular lo
suprasensible o los entes que carecen de materia y son eternos. Como ciencia
del ser en general, la metafísica recibirá en el siglo XVII el nombre de
Ontología. Como ciencia de lo suprasensible, la metafísica es la Teología, la
teología filosófica o racional como se precisaría en la Edad Media y en la Edad
Moderna para distinguirla de la teología revelada que trata del contenido de la
revelación y presupone por tanto la fe. En el primer sentido, la metafísica tiene
en su centro, para Aristóteles, la doctrina de la substancia, en cuanto que éste es
el significado fundamental del ser, al que se remiten también los otros
significados.
Aristóteles afirma la unidad del ser, pero también dice que hay varias
formas de ser. El ser se dice de muchas maneras. El ser no es un término
unívoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, no es ni unívoco ni equívoco, sino
análogo. La unidad del término “Ser” será llamada más tarde analogía de
atribución, ya que “ser” se dice propiamente de la substancia, y de todo lo
demás por referencia a ella. Explícitamente, Aristóteles sólo llamó “analogía” a
la proporción matemática, o igualdad de relaciones, llamada más tarde analogía
de proporcionalidad. La analogía es conocimiento por medio de la
comparación o a partir de la relación de entes entre los que existe
simultáneamente comunidad y diferenciación; su raíz está sin embargo, en la
analogía del ser, gracias a la cual dos o más entes coinciden y se diferencian en
su ser al mismo tiempo. En la significación análoga de una palabra es necesario
distinguir un sentido originario y uno derivado. El ser se dice de muchas
maneras pero siempre con referencia a un principio.
Aristóteles fue el primero en establecer de forma aceptable el
procedimiento lógico de la definición. Aplicando ese procedimiento a la noción
de ser, Aristóteles concluye que el ente no es un concepto unívoco. El ser se dice
de varias maneras, tiene varios predicamentos. Aristóteles obtiene diez
categorías que son los géneros más universales del Ser. Estas son: Substancia,
relación, cualidad, cantidad, lugar, tiempo, hábito, estado, posición, pasión,
acción.
Paralelamente a la analogía del ser, encuentra Aristóteles una
multiplicidad análoga de significaciones de “unidad”; esto conduce a la doctrina
de la escolástica medieval de los llamados trascendentales, es decir, de las
determinaciones fundamentales que corresponden de modo de modo análogo a
todos los entes. Será en la Edad Media cuando por primera vez se trata
sistemáticamente de las tres determinaciones trascendentales del ser; y en
Tomás de Aquino que menciona cinco trascendentales: res, unum, aliquid,
verum, bonum que pueden reducirse a tres: unum, verum, bonum.
Aunque el ser se predica de muchas maneras, todas ellas sin embargo, se
refieren a la substancia. Todas las categorías inhieren en la substancia. Son
modificaciones o accidentes de la substancia.
La substancia es la categoría esencial. Es el ser sujeto. Cuando
preguntamos por el qué de una cosa, su quidditas o quididad, su esencia, la
respuesta es la substancia, el sujeto individual concreto y determinado.
Hay dos tipos de substancias: la substancia primera (el individuo
concreto) y las substancias segundas (género y especie). Sin embargo, la
substancia en sentido estricto es el individuo concreto. Es el sujeto último del
que se predica todo lo demás. La substancia es el sujeto último de toda
predicación. No puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe y es en y por
sí, separada. Sólo ella tiene esencia y, por tanto, definición. Su prioridad
entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raíz de la separabilidad
subsistente. Es decir, que por ser sujeto último determinado, la substancia está
separada.
Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto es un
synolon de materia (hyle) y forma (morphé). La forma corresponde a la Idea
platónica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el género y
es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos los individuos
de una misma especie o clase y no existe sino en la materia. No hay formas
separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento neutro,
indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es también
eterna. La materia carece de contornos precisos, por ello es irracional e
ininteligible. La forma es el principio de inteligibilidad, la materia es el
principium individuationis. Sólo hay ciencia del género, de lo universal. Del
individuo no hay ciencia. Los individuos existen gracias a la materia. La forma
es el fundamento de lo universal, de la ciencia. Materia y forma sólo existen en
el synolon de ambas.
Evidentemente, como buen idealista, Aristóteles confiere una clara
prioridad ontológica a la forma. En efecto, la forma es al mismo tiempo 1) la
esencia de la cosa, lo que algo es; 2) la naturaleza porque sólo la forma es
cognoscible, definible y es lo común a toda especie. La substancia se predica
primero y preferentemente de la forma, en segundo lugar, del synolon y en
tercer lugar de la materia.
Hemos afirmado más arriba que en el primer sentido la Metafísica de
Aristóteles se ocupa del ente y de la Substancia. En el segundo sentido, la
Metafísica es la doctrina del Acto Puro o Primer Motor Inmóvil o Inteligencia
motriz de los diversos cielos como afirma la cosmología aristotélica. En
resumidas cuentas, la Metafísica es Teología.
Dios no tiene ni cantidad, ni cualidad, no está en ningún lugar, ni en el
tiempo, no mantiene ninguna relación, ni está en ninguna situación, ni tiene
necesidad de actuar y no sufre ninguna pasión. La Teología es la ciencia que
estudia la sustancia eterna, inmóvil y separada de las cosas sensibles. Es esta la
más excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema:
Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo
entero y de la physis. Según Aristóteles, omnia quod movetur, movetur ab alio,
todo lo que se mueve, se mueve porque algo lo mueve. Para entender esto hay
que pensar que Aristóteles no tenía ni idea de lo que hoy llamamos movimiento
inercial. Pensaba que algo sólo se mueve mientras está siendo movido o
empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el móvil
empujado se para también. Ahora bien, la observación muestra que el mundo
está lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habrá otras cosas, sus motores, que
las están moviendo, y a éstas otras y así sucesivamente hasta llegar al Primer
Motor Inmóvil requerido para evitar un regressus ad infinitum.
La teología física aristotélica conduce pues a un motor inmóvil, necesario
para explicar los fenómenos físicos y cuyo modo de ser ya no es físico. La física
exige un principio que rebase su ámbito. Esto es expuesto por Aristóteles en el
libro VIII de la Física.
Sin embargo, Aristóteles no duda en ofrecernos una teología transfísica.
Esta teología es más metafísica, más idealista aún si cabe. Esto es expuesto en el
libro XII de la Metafísica. Aquí se argumenta que el tiempo es eterno y
continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal
movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que
ser eterno, inmaterial, substancia y Acto Puro, pura forma. Sustancia eterna,
inmóvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible,
impasible e inalterable. Mueve siendo inmóvil y siendo en acto, no puede ser de
otro modo. Su sustancia es acto. En “Metafísica” XII, el carácter inextenso e
incorporal del Primer Motor que en el libro VIII de la Física parecen
difícilmente compatibles con la localización del Primer Motor en la periferia del
universo, son afirmados claramente, así como su separación con respecto de
aquello que él mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecánicamente,
al modo de los motores del mundo sublunar, sino que según una analogía
tomada de la experiencia psicológica, Aristóteles afirma que mueve como
“deseable”, como “objeto de amor” o, en términos más abstractos, como causa
final. Sólo de este modo puede comprenderse que pueda “mover sin ser
movido”. El Primer Motor Inmóvil propiamente hablando, no es ningún motor o
causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el
ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, sólo por el hecho de
ser. Únicamente la analogía del deseo no recíproco permite concebir, si no
comprender, la paradoja de un motor que “impulsa” en el sentido de “poner en
movimiento” sin ser impulsado él mismo. Dios está alejado del mundo. Los
seres del mundo lo pueden imitar como máximo con los medios de que
disponen. Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal móvil en cuya
dirección se consuman los movimientos regulares de las esferas, los
movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las
generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del
hombre.
Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo
cual puede decirse del motor inmóvil, por ser ente por necesidad del que
depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor
para nosotros, ya que su acto es también placer.
Este principio supremo (trascendente al mundo físico) ordena conectando
“la sustancia del universo” y unificando los principios, pues “todas las cosas
están coordinadas hacia una” (pros hén hápanta syntetaktai).
Si no hubiera Dios, el devenir sería caótico y no habría orden teleológico
en el cosmos.
Dios es la Esencia, la Substancia, la Vida, la Actividad. Como el
entendimiento es lo más divino y la contemplación es lo más agradable y lo más
noble, entenderá lo más divino y lo más noble y no cambiará. Por eso, se
entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso y “su intelección es
intelección de intelección (noesis noéseos). Y tiene vida, pues el acto por sí
de él es vida nobilísima y eterna” (Metafísica, Libro XII.)
Dios es pensamiento del pensamiento, que se piensa a sí mismo. Un
pensamiento que se piensa a sí mismo.
b) Edad Media.
La duplicidad de sentido de la metafísica aristotélica persistirá en los
pensadores medievales, que se remitirán a Aristóteles aunque con diferencias
entre unos y otros en cuanto a la situación de la metafísica en el conjunto del
saber. Para Santo Tomás de Aquino, la metafísica está netamente subordinada a
la “sagrada doctrina”, es decir, a la teología revelada, ya que ésta es también una
ciencia propia y verdadera. En dependencia de Aristóteles, pero superándole,
distingue Santo Tomás de Aquino tres aspectos de la metafísica que
corresponden a las tres determinaciones conceptuales de Aristóteles, y a los que
se atribuyen los nombres de “teología”, “metafísica” y “filosofía primera”. Es
teología (como teoría filosófica acerca de Dios), en la medida en que considera a
Dios y a los seres suprasensibles; es metafísica, en tanto que investiga el ente y
todo lo que le es esencialmente propio, y es filosofía primera, porque debe hallar
el fundamento de las causas primeras de las cosas. Ahora bien, de este modo,
igual que en Aristóteles, se pone en tela de juicio la unidad de la metafísica,
debido a la multiplicidad de sus objetos. Sin embargo, Santo Tomás defiende
decididamente esta unidad y elabora más sutilmente que Aristóteles su
fundamento intrínseco. El objeto inmediato de la metafísica es el ente en cuanto
ente. Ahora bien, a una ciencia pertenece esencialmente la pregunta por los
fundamentos de su objeto. Esa pregunta se refiere no sólo a los principios
constitutivos internos, sino también a la última y suprema causa de todo ente, es
decir, a Dios. Para captar plenamente el ente como tal y comprenderlo en su ser,
la metafísica tiene que salir de sí misma y orientarse hacia el ser absoluto como
origen creador de todo ente finito. Metafísica es la doctrina universal del ser
(ontología) y saber de Dios al mismo tiempo, ya que cada uno de los elementos
exige y presupone al otro.
La delimitación de la metafísica elaborada por Santo Tomás de Aquino se
mantiene invariable en la escolástica.
Para Duns Escoto, que es nominalista y univocista, la metafísica vuelve a
ser la ciencia suprema porque, en su opinión, la teología revelada no es
propiamente una ciencia, ya que su objetivo no es ya teórico, sino práctico (la
salvación, por la vía del buen querer y el buen hacer). Además del problema de
los universales, se produjeron divergencias notables en cuanto a los contenidos,
sobre la extensión del conocimiento puramente racional de Dios por parte del
hombre. Para Duns Escoto y Ockham, también nominalista y univocista, en esto
más fieles a Aristóteles, el ser se predica de Dios y de las criaturas en sentido
“unívoco” (naturalmente, siempre y cuando nos limitemos a la consideración
metafísica, es decir, puramente racional). Sin embargo, con Ockham se asiste a
una crítica de los conceptos de la metafísica tradicional (substancia, causalidad,
finalidad) que anticipa la del empirismo inglés.
Suárez, como buen escotista, es el primero que se libera de las formas
tradicionales de la metafísica escolástica. Esta metafísica había sido desarrollada
en parte, dentro de una sistemática teológica y, en parte, en comentarios a la
Metafísica de Aristóteles. En las “Disputationes Metaphysicae” (1597), de
Francisco Suárez, adquiere, por primera vez una sistemática autónoma que se
convirtió en modélica hasta muy avanzada la Edad Moderna. Pero, con respecto
al concepto de metafísica, Suárez es fiel a la tradición de Aristóteles y de Santo
Tomás de Aquino.
c) Edad Moderna.
En el pensamiento moderno, hasta nuestros días, la noción de la
metafísica oscila todavía entre los dos polos de la definición aristotélica, en
cuanto señalada por su carácter de generalidad máxima y por el carácter
específico de sus objetos.
Para Descartes el objeto de la metafísica son las substancias espirituales,
cuya esencia es el pensamiento, es decir, Dios y las substancias humanas.
Francis Bacon asigna a la metafísica la determinación de las causas
formales y finales, en contra de la “física” que se limita a las causas materiales y
eficientes.
Una contraposición análoga se da también en Leibniz, para quien la
materia y el movimiento son meros fenómenos físicos, mientras que la
substancia y la fuerza pertenecen a la metafísica.
En el siglo XVII comienza a utilizarse en sustitución de la palabra
metafísica el término más neutro y aséptico de ontología. La ontología es la
disciplina filosófica dedicada a describir lo ente, el ser, la realidad, lo real. El
primero que usó la palabra “ontología” fue Rudolf Goclenius en su Lexicon
philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (1613),
definiendo ontología como philosophia de ente. Es Johannes Clauberg en sus
Elementa philosophiae sive ontosophia, scientia prima, de iis quae Deo
creaturisque seu modo communiter attribuntur (1647) quien destaca la
importancia de la ontología. Según Clauberg, la ontología es una scientia prima
que se refiere (por analogía y no unívocamente) tanto a Dios como a los entes
creados, Dios y las criaturas.
Este desarrollo llega a su desenlace sistemático con Christian Wolff
(1679-1754) quien populariza entre el público el término “ontología” y conduce
a la definitiva separación entre la doctrina del ser y la doctrina de Dios. En su
división de las ciencias filosóficas, Wolff identifica metafísica con filosofía
teorética (en contraste con la ética, como filosofía práctica), y distingue entre
una Metaphysica generalis y una Metaphysica specialis. La primera,
denominada también “ontología”, es la ciencia filosófica básica del ente en
cuanto tal. Pero cuando Wolff le atribuye la tarea de deducir, a partir de
conceptos bien definidos y de axiomas, las proporciones que son válidas para
todo objeto pensable, una tal metafísica ya no es una investigación temática
sobre el ser, sino únicamente una axiomática formal ontológica, o teoría de los
principios. La metafísica especial, por el contrario, se divide en tres ramas, que
Wolf denomina “cosmología”, “psicología” y “teología”. Estas tres disciplinas
teóricas son racionales (no son ni empíricas ni reveladas).
La división wolffiana aporta novedades en un doble aspecto: la
ampliación del concepto de metafísica, que ahora abarca también la cosmología
y la psicología, y la separación de la ontología y la teología, hasta entonces
unidas en la palabra metafísica. La Metaphysica generalis es ya solamente
doctrina universal del ser, que, sin embargo, es concebida como teoría
únicamente formal de los primeros conceptos y principios, a partir de los cuales
son deducibles todos los posibles contenidos de nuestro conocimiento.
En el siglo XVIII, algunos ilustrados tales como Condillac, DÁlembert y
los “ideólogos” utilizan el término “metafísica” entendiendo por tal la búsqueda
e investigación acerca del origen de las ideas, sentido opuesto a lo que ellos
llaman la “mala metafísica” tradicional. Sin embargo, en la Ilustración es ya
predominante el uso peyorativo del término “metafísica”, acusada de apriorismo
y verbalismo, uso que ocasionalmente había aparecido ya en el siglo XVII y que
persistirá hasta nuestros días en las corrientes empiristas.
Kant (1724-1804). Seguirá también el esquema wolffiano. Para él la
metafísica es el “conocimiento racional puro por conceptos”, distinto tanto del
conocimiento empírico como del conocimiento matemático. Kant se pregunta
cómo es posible la metafísica como ciencia. La tríada wolffiana reaparece en
Kant en las tres ideas de la razón pura: mundo, alma y Dios. Esto presupone una
Metafísica general, pero ya solamente en el sentido de una ciencia de los
principios primeros, universales y necesarios del conocimiento.
La ciencia sólo es posible gracias a los juicios sintéticos a priori, es decir,
en aquellos que realizan, con necesidad apriórica, una síntesis del contenido
particular y contingente de la intuición con el concepto puro del entendimiento,
universal y necesario (categoría). Así se plantea la pregunta por la posibilidad
de los juicios sintéticos a priori. Se trata de concebir el conocimiento a partir de
las condiciones previas de su posibilidad. Esto exige un cambio en la perspectiva
clave del conocimiento, que cambia del objeto hacia el conocimiento de los
objetos en la medida en que éste debe ser posible a priori. La metafísica se
convierte en filosofía trascendental, que pretende concebir el objeto de la
experiencia a partir de la razón pura que la condiciona a priori. Los principios y
contenidos de la razón pura sólo son válidos en el ámbito de la experiencia
posible. Pero entonces, no podemos determinar cómo sean las cosas en sí
mismas con entera independencia de que y cómo las conozcamos. Sólo
conocemos fenómenos. Por ello, la metafísica ya no tiene función objetiva, sino
únicamente subjetiva.
Sin embargo, es inconfundible la intención de Kant de penetrar hasta las
regiones objetivas de la “metafísica especial”. Aunque para él la metafísica sea
imposible como ciencia, sin embargo, sigue existiendo como una disposición
natural que se expresa en las ideas de la razón pura. Estos contenidos
metafísicos (mundo, alma, Dios) sólo es posible pensarlos, pero no conocerlos,
ya que falta la correspondiente intuición empírica que debiera completar el
proyecto apriórico de la razón y convertirlo en conocimiento del objeto real; por
ello, las ideas tienen sólo una función regulativa y no constitutiva de nuestro
conocimiento. Sin embargo, el empeño de Kant de aferrarse a las ideas
trascendentales muestra su voluntad inquebrantable con respecto a la metafísica.
d) Edad Contemporánea.
A principios del siglo XX sin embargo, se produce una resurrección de la
metafísica de la mano de la fenomenología de Edumnd Husserl (1859-1938)
cuya “vuelta a las cosas mismas” dio lugar principalmente a un “regreso a la
ontología”. El mismo Husserl esboza la idea de las ontologías regionales, de
ámbitos objetivos particulares, y propone, además, una ontología universal,
aunque como ciencia puramente formal de las esencias y de sus estructuras más
generales. Por medio de la reducción fenomenológica, que se limita a los puros
contenidos esenciales, mientras que “pone entre paréntesis” el ser real, el
pensamiento de Husserl se convierte en una pura filosofía de la esencia (“ciencia
eidética”) y se encierra además en un idealismo subjetivo trascendental.
Por el contrario, Nicolai Hartmann (1882-1950) supera el idealismo
fenomenológico y elabora una filosofía con una teoría del conocimiento realista,
sobre la cual construye una ontología. Sin embargo, esta ontología es una
ontología fenomenológica descriptiva de las esencias particulares y de los
modos del ser desembocando en una teoría de las categorías, renunciando a la
metafísica. Los verdaderos problemas metafísicos son los problemas insolubles
más allá del saber. La metafísica como ciencia entonces es imposible.
Martin Heidegger (1889-1976) lanza contra toda la metafísica occidental
desde Platón hasta Nietzsche el reproche de haber sido concebida ónticamente y
no ontológicamente, es decir, el haber investigado el ente (ens) en su esencia,
olvidando al Ser (Dasein) como fundamento del ente. A esto lo llama Heidegger
Seinsvergessenheit, esto es, el olvido del Ser. La metafísica occidental se ha
limitado a los entes, con la intención de dominarlos cognoscitiva y
prácticamente mediante la ciencia y la técnica y ha trastornado la relación
original entre el Ser y la verdad. La verdad ha sido concebida desde Platón como
la corrección del conocimiento únicamente, pero no como αλήθεια esto es,
como epifanía o desvelamiento del ser. Un pensamiento tal se convierte en
metafísica de la subjetividad, sin referencia al ser, y es, fundamentalmente, un
nihilismo. Frente a ello, Heidegger plantea en toda su urgencia la pregunta por
el sentido del ser. Esta pregunta debe ser dirigida al hombre, porque posee el
privilegio de una comprensión del ser; es la iluminación del ser, el lugar de la
verdad del ser. Heidegger intenta poner en claro mediante una analítica
existencial, la constitución de la comprensión del ser en el fundamento de la
existencia humana. Para ello se sirve del método fenomenológico, pero no se
orienta, como Husserl, hacia la pura esencia, sino a la existencia concreta del
hombre, en tanto que allí se manifiesta el ser. Esto sucede en el tiempo, ya que la
“temporalidad” de la existencia proyecta el horizonte de la comprensión del ser,
y, por tanto, acaece esto en la historia, como el suceder, en el que el ser aparece
y se oculta (destino del ser). La comprensión histórica del ser se produce en el
lenguaje, que es la casa del ser. Mientras que el tema era una metafísica y una
ontología fundamental en los escritos primeros de Heidegger, más tarde habla
cada vez con más frecuencia, de una superación de la metafísica aunque no para
rechazar toda metafísica, sino para penetrar en una nueva manera de pensar el
ser, a la que se le plantean de un modo acuciante los problemas del lenguaje y de
la historia.
Fuera de la fenomenología, la ontología ha resurgido con las figuras
filosóficas de Lukács, Bunge y Gustavo Bueno. Éste último define a la
metafísica como toda construcción sistemática doctrinal, toda idea, etc., que,
partiendo, sin duda, de un fundamento empírico lo transforma en una dirección,
preferentemente sustancialista, tal que la unidad abstracta, sí obtenida queda
situada en lugares que están más allá de toda posibilidad de retorno racional al
mundo de los fenómenos.
Por otro lado, sin embargo, hay que destacar la crítica a la metafísica
llevada a cabo desde el neopositivismo lógico. Esta crítica se encontraba ya en
Hume. La formulación clásica se encuentra en Rudolf Carnap (1891-1970) y
sobre todo, en su ensayo “La superación de la metafísica mediante el análisis
lógico del lenguaje”. (1932) Para los neopositivistas, ejemplos típicos de
pseudoproposiciones son las afirmaciones de los idealistas alemanes o de
Heidegger. Un concepto o una proposición sólo tienen sentido, significado, si
son verificables, es decir, si son constatables intersubjetivamente en la
experiencia externa. Si no es este el caso, entonces el concepto o la proposición
“carecen semánticamente de sentido”. Según esto, la metafísica es
absolutamente imposible, dado que trabaja con pseudoconceptos y
pseudoproposiciones carentes de sentido.
BLOQUE 3. EL SER HUMANO.

TEMA 8. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DEL HOMBRE.
1. La evolución humana.
a) Antepasados del Homo sapiens.
La evolución humana (u hominización) explica el proceso de evolución
biológica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. El
estudio de dicho proceso requiere un análisis interdisciplinar en el que se aúnen
conocimientos procedentes de ciencias como la genética, la antropología física,
la paleontología, la estratigrafía, la geocronología, la arqueología y la lingüística.
b) Los pre-australopitécidos.
Los primeros posibles bípedos (homininos) son Sahelanthropus
tchadiensis (con una antigüedad de 6 ó 7 millones de años), Orrorin tugenensis
(unos 6 millones de años) y Ardipithecus (entre 5,5 y 4,5 millones de años). Los
fósiles de estos homínidos son escasos y fragmentarios y no hay acuerdo general
sobre si eran totalmente bípedos. No obstante, tras el descubrimiento del
esqueleto casi completo apodado Ardi, se han podido resolver algunas dudas al
respecto; así, la forma de la parte superior de la pelvis indica que era bípedo y
que caminaba con la espalda recta, pero la forma del pie, con el dedo gordo
dirigido hacia adentro (como en las manos) en vez de ser paralelo a los demás,
indica que debía caminar apoyándose sobre la parte externa de los pies y que no
podía recorrer grandes distancias.
c) Los australopitécidos.
Los primeros prehomínidos de los que se tiene la seguridad de que fueron
completamente bípedos son los miembros del género Australopithecus, de los
que se han conservado esqueletos muy completos (como el de la famosa Lucy).
Este tipo de hominino prosperó en las sabanas arboladas del este de
África entre 4 y 2,5 millones de años atrás con notable éxito ecológico, como lo
demuestra la radiación que experimentó, con al menos cinco especies diferentes
esparcidas desde Etiopía y el Chad hasta Sudáfrica.
Su desaparición se ha atribuido a la crisis climática que se inició hace
unos 2,8 millones de años y que condujo a una desertificación de la sabana con
la consiguiente expansión de los ecosistemas abiertos, esteparios. Como
resultado de esta presión evolutiva, algunos Australopithecus se especializaron
en la explotación de productos vegetales duros y de escaso valor nutritivo,
desarrollando un impresionante aparato masticador, originando al Paranthropus;
otros Australopithecus se hicieron paulatinamente más carnívoros, originando a
los primeros Homínidos.
d) Los primeros homínidos.

Reconstrucción de Homo habilis. No se sabe con certeza qué
especie originó los primeros miembros del género Homo; se han propuesto a A.
africanus, A. afarensis y A. garhi, pero no hay un acuerdo general. También se
ha sugerido que Kenyanthropus platyops pudo ser el antepasado de los primeros.
Clásicamente se consideran como perteneciente al género Homo los
homínidos capaces de elaborar herramientas de piedra. No obstante, esta visión
ha sido puesta en duda en los últimos años; por ejemplo, se ha sugerido que
Australopithecus ghari, hace 2,5 millones de años fue capaz de fabricar
herramientas. Las primeras herramientas eran muy simples y se encuadran en la
industria lítica conocida como Olduvayense o Modo 1. Las más antiguas
proceden de la región de Afar (Etiopía) y su antigüedad se estima en unos 2,6
millones de años, pero no existen fósiles de homínidos asociados a ellos (ver El
artesano olduvayense).
De esta fase se ha descrito dos especies, Homo rudolfensis y Homo
habilis, que habitaron África Oriental entre 2,5 y 1,8 millones de años atrás, que
a veces se reúnen en una sola. El volumen craneal de estas especies oscila entre
650 y 800 cm³.
Esta es sin duda la etapa más confusa y compleja de la evolución humana.
El sucesor cronológico de los citados Homo rudolfensis y Homo habilis es
Homo ergaster, cuyos fósiles más antiguos datan de hace aproximadamente 1,8
millones de años, y su volumen craneal oscila entre 850 y 880 cm³.
Morfológicamente es muy similar a Homo erectus y en ocasiones se alude
a él como Homo erectus africano. Se supone que fue el primero de nuestros
antepasados en abandonar África; se han hallado fósiles asimilables a H.
ergaster (o tal vez a Homo habilis) en Dmanisi (Georgia), datados en 1,8
millones de años de antigüedad y que se han denominado Homo georgicus que
prueban la temprana salida de África de nuestros antepasados remotos.
Esta primera migración humana condujo a la diferenciación de dos linajes
descendientes de Homo ergaster: Homo erectus en Extremo Oriente (China,
Java) y Homo antecessor/Homo cepranensis en Europa (España, Italia). Por su
parte, los miembros de H. ergaster que permanecieron en África inventaron un
modo nuevo de tallar la piedra, más elaborado, denominado Achelense o Modo
2 (hace 1,6 o 1,7 millones de años). Se ha especulado que los clanes poseedores
de la nueva tecnología habrían ocupado los entornos más favorables
desplazando a los tecnológicamente menos avanzados, que se vieron obligados a
emigrar. Ciertamente sorprende el hecho que H. antecessor y H. erectus
siguieran utilizando el primitivo Modo 1 (Olduvayense), cientos de miles de
años después del descubrimiento del Achelense. Una explicación alternativa es
que la migración se produjera antes de la aparición del Achelense.
Parece que el flujo genético entre las poblaciones africanas, asiáticas y
europeas de esta época fue escaso o nulo. Homo erectus pobló Asia Oriental
hasta hace solo unos 50.000 años (yacimientos del río Solo en Java) y que pudo
diferenciar especies independientes en condiciones de aislamiento, como Homo
floresiensis de la Isla de Flores (Indonesia). Por su parte, en Europa se tiene
constancia de la presencia humana desde hace casi 1 millón de años (Homo
antecessor), pero se han hallado herramientas de piedra más antiguas no
asociadas a restos fósiles en diversos lugares. La posición central de H.
antecessor como antepasado común de Homo neanderthalensis y Homo sapiens
ha sido descartada por los propios descubridores de los restos (Eudald Carbonell
y Juan Luis Arsuaga).
Los últimos representantes de esta fase de nuestra evolución son Homo
heidelbergensis en Europa, que supuestamente está en la línea evolutiva de los
neandertales, y Homo rhodesiensis en África que sería el antepasado del hombre
moderno.
Una visión más conservativa de esta etapa de la evolución humana reduce
todas las especies mencionadas a una, Homo erectus, que es considerada como
una especie politípica de amplia dispersión con numerosas subespecies y
poblaciones interfértiles genéticamente interconectadas.
e) Nuevos orígenes en África.

La fase final de la evolución de la especie humana está presidida por tres
especies humanas inteligentes, que durante un largo periodo convivieron y
compitieron por los mismos recursos. Se trata del Hombre de Neanderthal
(Homo neanderthalensis), la especie del homínido de Denisova y el hombre
moderno (Homo sapiens). Son en realidad historias paralelas que, en un
momento determinado, se cruzan.
El Hombre de Neanderthal surgió y evolucionó en Europa y
OrienteMedio hace unos 230.000 años, presentando claras adaptaciones al clima
frío de la época (complexión baja y fuerte, nariz ancha).
El homínido de Denisova vivió hace 40.000 años en los montes Altai y
probablemente en otras áreas en las cuales también vivieron neandertales y
sapiens. El análisis del ADN mitocondrial indica un ancestro femenino común
con las otras dos especies hace aproximadamente un millón de años. La
secuencia de su genoma ha revelado que habría compartido con los neandertales
un ancestro hace unos 650.000 años y con los humanos modernos hace 800.000
años. Un molar descubierto presenta características morfológicas claramente
diferentes a las de los neandertales y los humanos modernos.
Los fósiles más antiguos de Homo sapiens datan de hace unos 200.000
años (Etiopía). Hace unos 90.000 años llegó al Próximo Oriente donde se
encontró con el Hombre de Neanderthal que huía hacia el sur de la glaciación
que se abatía sobre Europa. Homo sapiens siguió su expansión y hace unos
45.000 llegó a Europa Occidental (Francia); paralelamente, el Hombre de
Neanderthal se fue retirando, empujado por H. sapiens, a la periferia de su área
de distribución (Península ibérica, mesetas altas de Croacia), donde desapareció
hace unos 28.000 años.
Aunque H. neanderthalensis ha sido considerado con frecuencia como
subespecie de Homo sapiens (H. sapiens neanderthalensis), el análisis del
genoma mitocondrial completo de fósiles de H. neanderthalensis sugieren que la
diferencia existente es suficiente para considerarlos como dos especies
diferentes, separadas desde hace 660.000 (± 140.000) años.
Se tiene la casi plena certeza de que el Hombre de Neandertal no es
ancestro del ser humano actual, sino una especie de línea evolutiva paralela
derivada también del Homo erectus/Homo ergaster a través del eslabón
conocido como Homo heidelbergensis. El neandertal coexistió con el Homo
sapiens y quizá terminó extinguido por la competencia con nuestra especie. Si
existió algún mestizaje entre ambas especies, el aporte a la especie humana
actual ha sido, en lo genético, inferior al 5% (un arqueólogo y paleoantropólogo
que defendía la hipótesis de una fuerte mixogénesis de las dos especies ha sido
descubierto como falsificador de "pruebas"; en efecto, existe actualmente casi
total escepticismo de que ambas especies hayan sido interfértiles). En cuanto al
llamado Hombre de Cro-Magnon corresponde a las poblaciones de Europa
Occidental de la actual especie Homo sapiens.
f) Homo sapiens.
Los parientes vivos más cercanos a nuestra especie son los grandes
simios: el gorila, el chimpancé, el bonobo y el orangután.
Demostración palmaria de este parentesco es que un mapeo del genoma humano
actual indica que Homo sapiens comparte casi el 99% de los genes con el
chimpancé y con el bonobo. Para mayor precisión, el genoma de cualquier
individuo de nuestra especie tiene una diferencia de sólo el 0,27% respecto al
genoma de Pan troglodytes (chimpancés) y de 0,65% respecto al genoma de los
gorilas.
Los fósiles más antiguos de Homo sapiens tienen una antigüedad de casi
200.000 años y proceden del sur de Etiopía (formación Kibish del río Omo),
considerada como la cuna de la humanidad (véase Hombres de Kibish). A estos
restos fósiles siguen en antigüedad los de Homo sapiens idaltu, con unos
160.000 años.
g) Biocronología de Homininos.
Algunos datos de genética molecular concordantes con hallazgos
paleontológicos, sostienen que todos los seres humanos descienden de una
misma Eva mitocondrial o E.M., esto quiere decir que, según los rastreos del
ADNmt —que sólo se transmite a través de las madres—, toda la humanidad
actual tiene una antecesora común que habría vivido en el noreste de África,
probablemente en Tanzania (dada la mayor diversidad genética allí) hace entre
150.000 y 230.000 años (ver haplogrupos de ADN mitocondrial humano).
Estudios de los haplogrupos del cromosoma Y humano, concluyen que
por línea paterna hay una ascendencia que llega hasta el Adán cromosómico, el
cual habría vivido en el África subsahariana entre hace 60.000 y 90.000 años.
Otros indicios derivados de muy recientes investigaciones sugieren que la
de por sí exigua población de Homo sapiens hace unos 74.000 años se redujo al
borde de la extinción al producirse el estallido del volcán Toba, según la Teoría
de la catástrofe de Toba, volcán ubicado en la isla de Sumatra, cuyo estallido ha
dejado como rastro el lago Toba. Tal erupción-estallido tuvo una fuerza 3.000
veces superior a la erupción del Monte Santa Helena en 1980. Esto significó que
gran parte del planeta se vio cubierto por nubes de ceniza volcánica que
afectaron negativamente a las poblaciones de diversas especies incluidas la
humana. Según esta hipótesis llamada entre la comunidad científica Catástrofe
de Toba, la población de Homo sapiens (entonces toda en África; la primera
migración fuera de África fue en torno al año 70.000 ac) se habría reducido a
sólo alrededor de 1000 individuos. Si esto es cierto, significaría que el 'pool'
genético de la especie se habría restringido de tal modo que se habría potenciado
la unidad genética de la especie humana.
No todos están de acuerdo con esa datación. Después de analizar el ADN
de personas de todas las regiones del mundo, el genetista Spencer Wells sostiene
que todos los humanos que viven hoy descienden de un solo individuo que vivió
en África hace unos 60.000 años.
Por todo lo antedicho queda demostrado el monogenismo de la especie
humana y, consecuentemente, descartado el poligenismo, que servía de
"argumento" a teorías racistas.
Junto a los hallazgos arqueológicos, los principales indicadores de la
expansión del ser humano por el planeta son el ADN mitocondrial y el
cromosoma Y, que son característicos de la descendencia por línea materna y
paterna respectivamente.
Los hombres ya habrían comenzado a salir de África unos 90.000 años
antes del presente; colonizando para esas fechas el levante (Estos restos fósiles
han sido atribuibles a tempranos Homo sapiens, pero su relación real con los
humanos modernos es muy discutible).
h) Bipedestación.
Los Homininos, primates bípedos, habrían surgido hace unos 6 ó 7
millones de años en África, cuando dicho continente se encontró afectado por
una progresiva desecación que redujo las áreas de bosques y selvas. Como
adaptación al bioma de sabana aparecieron primates capaces de caminar
fácilmente de modo bípedo y mantenerse erguidos. Más aún, en un medio cálido
y con fuerte radiación ultravioleta e infrarroja algunas de las mejores soluciones
adaptativas son la marcha bípeda y la progresiva reducción de la capa pilosa, lo
que evita el excesivo recalentamiento del cuerpo. Hace 150.000 años el norte de
África volvió a sufrir una intensa desertización lo cual significó otra gran
presión evolutiva como para que se fijaran los rasgos principales de la especie
Homo sapiens.
Para lograr la postura y marcha erecta han tenido que aparecer
importantes modificaciones:
•Cráneo. Para permitir la bipedestación, el foramen magnum (u orificio
occipital por el cual la médula espinal pasa del cráneo a la raquis) se ha
desplazado; mientras en los simios el foramen magnum se ubica en la parte
posterior del cráneo, en el Homo sapiens (y en sus ancestros directos) el foramen
magnun se ha "desplazado" casi hacia la base del mismo.
•Columna vertebral. La columna vertebral bastante rectilínea en los
simios, en el Homo sapiens y en sus ancestros bípedos ha adquirido curvaturas
que permiten soportar mejor el peso de la parte superior del cuerpo, tales
curvaturas tienen un efecto "resorte". Por lo demás la columna vertebral ha
podido erguirse casi 90º a la altura de la pelvis; si se compara con un chimpancé
se nota que al carecer este primate de la curva lumbar, su cuerpo resulta
empujado hacia adelante por el propio peso. En la raquis humana el centro de
gravedad se ha desplazado, de modo que el centro de gravedad de todo el cuerpo
se sitúa encima del soporte que constituyen los pies; al tener el Homo sapiens
una cabeza relativamente grande el centro de gravedad corporal es bastante
inestable (y hace que al intentar nadar, el humano tienda a hundirse "de
cabeza"). Otro detalle; las vértebras humanas son más circulares que las de los
simios, esto les permite soportar mejor el peso vertical.
•Pelvis. La pelvis se ha debido ensanchar, lo cual ha sido fundamental en
la evolución de nuestra especie. Los huesos ilíacos de la región pelviana en los
Homo sapiens (e inmediatos antecesores) "giran" hacia el interior de la pelvis,
esto le permite soportar mejor el peso de los órganos al estar en posición erecta.
La citada modificación de la pelvis implica una disminución importante en la
velocidad posible de la carrera por parte de los humanos. La bipedestación
implica una posición de la pelvis, que hace que las crías nazcan "prematuras": en
efecto, el parto humano es denominado ventral acodado ya que existe casi un
ángulo recto entre la cavidad abdominal y la vagina que en el pubis de la mujer
es casi frontal, si en todos los otros mamíferos el llamado canal de parto es muy
breve, en cambio en las hembras de Homo sapiens es muy prolongado y
sinuoso, esto hace dificultosos los alumbramientos. Como se verá más adelante,
esto ha sido fundamental en la evolución de nuestra especie.
•Piernas. También para la bipedestación ha habido otros cambios
morfológicos muy importantes y evidentes, particularmente en los miembros y
articulaciones. Los miembros inferiores se han robustecido, el fémur humano se
inclina hacia adentro, de modo que le posibilita la marcha sin necesidad de girar
casi todo el cuerpo; la articulación de la rodilla se ha vuelto casi omnidireccional
(esto es, puede moverse en diversas direcciones), aunque en los monos —por
ejemplo el chimpancé— existe una mayor flexibilidad de la articulación de la
rodilla, lo que facilita un mejor desplazamiento por las copas de los árboles, es
así que el humano a diferencia de sus parientes más próximos no marcha con las
rodillas dobladas.
•Pies. En los humanos los pies se han alargado, particularmente en el
talón, reduciéndose algo los dedos del pie y dejando de ser oponible el "pulgar"
del pie (el dedo mayor), en líneas generales el pie ha perdido casi totalmente la
capacidad de aprehensión. Se sabe, en efecto, que el pie humano ha dejado de
estar capacitado para aferrarse (cual si fuera una mano) a las ramas, pasando en
cambio a tener una función importante en el soporte de todo el cuerpo. El dedo
mayor del pie tiene una función vital para lograr el equilibrio de los homininos
durante la marcha y la postura erecta; en efecto, el pulgar del pie de un
chimpancé es transversal, lo que permite al simio aferrarse más fácilmente de las
ramas, en cambio el "pulgar" del pie humano, al estar alineado, facilita el
equilibrio y el impulso hacia adelante al marchar o correr. Los huesos de los
miembros inferiores son relativamente rectilíneos en comparación con los de
otros primates.
i)Ventajas y desventajas de la bipedestación.

Es evidente que la gran cantidad de modificaciones anatómicas que
condujeron del cuadrupedismo al bipedismo requirió una fuerte presión
selectiva. Se ha discutido mucho sobre la eficacia e ineficacia de la marcha
bípeda comparada con la cuadrúpeda. También se ha notado que ningún otro
animal de los que se adaptaron a la sabana al final de Mioceno desarrolló una
marcha bípeda. Hemos de tener en cuenta que partimos de homínidos con un
tipo de desplazamiento cuadrúpedo poco eficaz para largos desplazamientos en
terreno abierto: el modo en que se desplazan los chimpancés, apoyando la
segunda falange de los dedos de las manos no puede compararse a la marcha
cuadrúpeda de ningún otro mamífero. Los primeros homínidos de sabana
probablemente se vieron obligados a desplazarse distancias considerables en
campo abierto para alcanzar grupos de árboles situados a distancia. La marcha
bípeda pudo ser muy eficaz en estas condiciones ya que:
•Permite otear el horizonte por encima de la vegetación herbácea en
busca de árboles o depredadores.
•Permite transportar cosas (como comida, palos, piedras o crías) con las
manos, liberadas de la función locomotora.
•Es más lenta que la marcha cuadrúpeda, pero es menos costosa
energéticamente, lo que debería ser interesante para recorrer largas distancias en
la sabana, o en un hábitat más pobre en recursos que la selva.
•Expone menos superficie al sol y permite aprovechar la brisa, lo que
ayuda a no recalentar el cuerpo y ahorrar agua, cosa útil en un hábitat con
escasez del líquido elemento.
Pero la bipedestación trajo una desventaja en la reproducción, ya que el
hecho de pasar del cuadrupedismo al bipedismo conllevó un cambio anatómico
de las caderas, con gran reducción del canal del parto que hacía más difícil y
doloroso el alumbramiento, tal como se demuestra cuando se compara la cadera
de un chimpancé promedio con la de un Australopithecus como Lucy, quienes
además presentan un tamaño de cerebro similar.
j) Especialización.
Pese al conjunto de modificaciones morfológicas antes reseñadas, desde
el punto de vista de la anatomía comparada, llama la atención una cuestión:
Homo sapiens es un animal relativamente poco especializado. En efecto, gran
parte de las especies animales ha logrado algún tipo de especialización
anatómica (por ejemplo los artiodáctilos poseen pezuñas que les permiten correr
en las llanuras despejadas), pero las especializaciones, si suelen ser una óptima
adaptación a un determinado bioma, conllevan el riesgo de la desaparición de la
especie especializada y asociada a tal bioma si éste se modifica.
La ausencia de tales especializaciones anatómicas ha facilitado a los
humanos una adaptabilidad inusitada entre las demás especies de vertebrados
para adecuarse a muy diversas condiciones ambientales.
Más aún, aunque parezca paradójico, Homo sapiens tiene características
neoténicas. En efecto, la estructura craneal de un Homo sapiens adulto se
aproxima más a la de la cría de un chimpancé que a la de un chimpancé adulto:
el rostro es achatado ("ortognato" o de "bajo índice facial") y es casi inexistente
el torus supraorbitario (en la humanidad actual apenas se encuentran vestigios de
torus en las poblaciones llamadas australoides). De otro modo se puede decir
que los arcos superciliares de Homo sapiens son "infantiles", delicados, el rostro
aplanado o ligeramente prognato.
El Homo sapiens es, por su anatomía, un animal muy vulnerable si se
encuentra en condiciones naturales.
Asociado al hecho por el cual morfológicamente el ser humano tenga
características que le aproximan a las de un chimpancé "niño" se encuentra el
'ortognatismo' y esto quiere decir, entre otras cuestiones, que los dientes de
Homo sapiens son relativamente pequeños y poco especializados, las
mandíbulas, por esto, se ha abreviado y hecho más delicadas, falta además el
diastema o espacio en donde encajan los colmillos. La debilidad de las
mandíbulas humanas las hace casi totalmente inútiles para la defensa a
mordiscos ante un predador y, asimismo, son muy deficientes para poder
consumir gran parte del alimento en su estado natural, lo que es uno de los
muchos déficits corporales que llevan al humano a vivir en una sociedad
organizada.
k) Aparición del lenguaje simbólico.

El lenguaje simbólico por excelencia es el basado en los significantes
acústicos, y para que una especie tenga la capacidad de articular sonidos
discretos, se requieren más innovaciones morfológicas, algunas de ellas muy
probablemente anteriores al desarrollo de un cerebro lo suficientemente
complejo como para pensar de modo simbólico. En efecto, observemos la
orofaringe y la laringe: en los mamíferos, a excepción del humano, la laringe se
encuentra en la parte alta de la garganta, de modo que la epiglotis cierra la
tráquea de un modo estanco al beber e ingerir comida. En cambio, en Homo
sapiens, la laringe se ubica más abajo, lo que permite a las cuerdas vocales la
producción de sonidos más claramente diferenciados y variados, pero al no
poder ocluir completamente la epiglotis, la respiración y la ingesta deben
alternarse para que el sujeto no se ahogue. El acortamiento del prognatismo que
se compensa con una elevación de la bóveda palatina facilita el lenguaje oral.
Otro elemento de relevante importancia es la posición y estructura del hioides,
su gracilidad y motilidad permitirán un lenguaje oral lo suficientemente
articulado.
Estudios realizados en la Sierra de Atapuerca (España) evidencian que
Homo antecessor, hace unos 800.000 años, ya tenía la capacidad, al menos en su
aparato fonador, para emitir un lenguaje oral lo suficientemente articulado como
para ser considerado simbólico, aunque la consuetudinaria fabricación de
utensilios (por toscos que fueran) por parte del Homo habilis hace unos 2
millones de años, sugiere que en éstos ya existía un lenguaje oral articulado muy
rudimentario pero lo suficientemente eficaz como para transmitir la suficiente
información o enseñanza para la confección de los toscos artefactos.
Además de todas las condiciones recién mencionadas, imprescindibles
para la aparición de un lenguaje simbólico, se debe hacer mención de la
aparición del gen FOXP2 que resulta básico para la posibilidad de tal lenguaje y
del pensamiento simbólico, como se verá a continuación.
l) Cerebración.
La cerebración tanto como la corticalización son fenómenos biológicos
muy anteriores a la aparición de los homínidos, sin embargo en éstos, y en
especial en Homo sapiens, la cerebración y la corticalización adquieren un grado
superlativo (hasta el punto que Theilard de Chardin enunció una curiosa teoría,
la de la noósfera y noogénesis, esto es: teoría del pensar inteligente, que se basa
en la evolución del cerebro).
El cerebro de Homo sapiens, en relación a la masa corporal, es uno de los
más grandes. Más llamativo es el consumo de energía metabólica (por ejemplo,
la producida por la "combustión" de la glucosa) que requiere el cerebro: un 20%
de toda la energía corporal, y aun cuando la longitud de los intestinos humanos
evidencian los problemas que se le presentan.
En Homo sapiens el volumen oscila entre los 1.200 a 1.400 cm3, siendo
el promedio global actual de 1.350 cm3; sin embargo no basta un incremento del
volumen, sino cómo se dispone; esto es: cómo está dispuesta la "estructura" del
sistema nervioso central y del cerebro en particular. Por término medio, los
Homo neanderthalensis pudieron haber tenido un cerebro de mayor tamaño que
el de nuestra especie, pero la morfología de su cráneo demuestra que la
estructura cerebral era muy diferente: con escasa frente, los neandertalenses
tenían poco desarrollados los lóbulos frontales y, en especial, muy poco
desarrollada la corteza prefrontal. El cráneo de Homo sapiens no sólo tiene una
frente prominente sino que es también más alto en el occipucio (cráneo muy
abovedado), esto permite el desarrollo de los lóbulos frontales. De todos los
mamíferos, Homo sapiens es el único que tiene la faz ubicada bajo los lóbulos
frontales.
Por lo demás, el Homo sapiens mantiene características de estructura
craneal "primitivas" ya que recuerdan a las de un chimpancé infantil; en efecto,
tal morfología es la que permite tener la frente sobre el rostro y los lóbulos
frontales desarrollados.
La cabeza de Homo sapiens, para contener tal cerebro, es muy grande;
aún en el feto y en el neonato, razón principal por la cual los partos son difíciles,
sumada a la disposición de la pelvis.
Una solución parcial a esto es la heterocronía: el neonato humano está
muy incompletamente desarrollado en el momento del parto; puede decirse (con
algo de metáfora) que la gestación en el ser humano no se restringe a los ya de
por sí prolongados nueve meses intrauterinos, sino que se prolonga
extrauterinamente hasta, al menos, los cuatro primeros años; en efecto, el infante
está completamente desvalido durante años, tan es así que, que entre los 2 a 4
años es cuando tiene lo suficientemente desarrolladas las áreas visuales del
cerebro como para tener una percepción visual de su propio ser (Estadio del
espejo descubierto por Jacques Lacan en la década de 1930). Ahora bien, si
Homo sapiens tarda mucho en poder tener una percepción plena de su imagen
corporal es interesante saber que es uno de los pocos animales que se percibe al
ver su imagen reflejada (sólo se nota esta capacidad en bonobos, chimpancés, y
si acaso en gorilas, orangutanes, delfines y elefantes).
Tal es la prematuración del Homo sapiens, que mientras un chimpancé
neonato tiene una capacidad cerebral de un 65% de la de un chimpancé adulto, o
la capacidad de Australopithecus afarensis era en el parto de un 50% respecto a
la de su edad adulta, en Homo sapiens 'bebé' tal capacidad no supera al 25% de
la capacidad que tendrá a los 45 años (a los 45 años aproximadamente es cuando
se desarrolla totalmente el cerebro humano).
TEMA 9. LA DIMENSIÓN SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE.

CONCEPCIONES FILOSÓFICAS DEL SER HUMANO.
1. La Antropología como "ciencia del hombre".

Existen muchas disciplinas que pretenden dar cuenta de la realidad del
hombre. Una general, en la que el hombre sería reducido a mero animal, lo
que equivaldría a convertir la Antropología en Zoología, y otra especial en la
que el hombre sería presentado como contradistinto al animal, en tanto que
caracterizado por el “todo complejo” que habitualmente se denomina como
cultura. El primer caso sería el de la Etología o estudio comparado de la
conducta animal y el segundo el de la Antropología cultural o Etnología.
Sin embargo, ambas perspectivas son problemáticas. La Etología, en
tanto que originada tras la revolución que supuso el darwinismo con la
publicación de El origen de las especies en 1859, (y especialmente con La
expresión de las emociones en los animales y en el hombre, en 1871), estudia
las pautas de perpetuación de cada especie a nivel filogenético, en tanto que
destinadas a la finalidad de la reproducción específica principalmente. Esta
perspectiva no distingue al hombre del animal, por lo que se convierte en
Zoología. O en Medicina o Bioética a lo sumo, si transitamos por todos los
materiales que se refieren específicamente a los cuerpos humanos. Sería, en
todo caso, una Antropología biológica.
Por su parte, la Etnología la consideraremos iniciada a partir del contexto
de la predicación cristiana —especialmente católica— en todo el mundo a raíz
del descubrimiento de América en 1492 y la primera globalización a cargo de
Juan Sebastián Elcano en 1521, que ofreció la oportunidad de conocer a otros
pueblos “dejados de la mano de Dios”, de los que se pudo recopilar gran
cantidad de información. Pero esta Etnología tampoco es estudio general del
hombre, sino estudio de las sociedades humanas preestatales desde otras con
Estado. El relativismo cultural deja de tener sentido cuando comprobamos que
fueron los ingleses, los franceses o los alemanes quienes estudiaron a los
zulúes, los indígenas amazónicos o los bosquimanos, pero no a la inversa.
Según nuestro criterio, no es irrelevante, sino esencialmente significativo para
la Historia, el hecho de que fueran los españoles quienes descubrieron a los
aztecas, y no viceversa — en tanto este descubrimiento no fue una aventura de
una tripulación de vikingos o de vascos, sino de una institución. El
descubrimiento significaba la incorporación de las nuevas culturas y pueblos
al "área de difusión helénica", a la Historia Universal.
En suma, las distintas variantes de la Antropología biológica o la
Antropología cultural tienen la pretensión de constituirse en partes
determinantes de la Idea de Hombre, es decir, en disciplinas que agoten la
cuestión sobre el hombre, cuando no dejan de ser partes integrantes de esa
realidad.
2. Origen del término Antropología.

Según afirma Michel Foucault en su obra Las palabras y las cosas, el
hombre es un invento moderno, no anterior a finales del siglo XVIII. Antes de
esta época, no existían estudios específicos sobre el hombre. Como sentencia
Foucault, “Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía”7. Ciertamente,
no se puede negar que el análisis filosófico centrado en el hombre es muy
reciente. Pese a que durante toda la tradición filosófica se hablase del hombre,
no había por ello un discurso específico, sino disuelto en otras temáticas.
Cuando Protágoras afirmó que “El hombre es la medida de todas las cosas”,
hablaba en términos similares a los del famoso aforismo “Todo está lleno de
dioses” o “Todo es agua” de Tales de Mileto, esto es, una eliminación del
sujeto mitológico en virtud de principios abstractos, que en Tales son los de la
Geometría y en el sofista una plasmación de ellos en forma de justicia
conmutativa, los principios democráticos de isonomía e isegoría, en un mundo
caracterizado por la diversidad de costumbres (nomos). Incluso el mito de
Prometeo que usa Protágoras para justificar su oficio sofístico, y que explica
cómo el hombre adquirió el logos, la palabra, para poder desenvolverse en la
ciudad, la polis griega, no hace sino definir al hombre como un ser a merced
de los demás animales, sin colmillos ni armas, siendo el sofista, según
Protágoras, quien le enseñará a ser hombre en tanto que le ayuda a formular su
propio discurso:
"Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvación para el
hombre, Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría de las artes junto
con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquélla fuese adquirida por
nadie o resultase útil) y se la ofrece, así, como regalo al hombre. Con ella
recibió el hombre la sabiduría para conservar su vida, pero no recibió la
sabiduría política, porque estaba en poder de Zeus y a Prometeo no le estaba
permitido acceder a la mansión de Zeus, en la acrópolis, a cuya entrada había
dos guardianes terribles. Pero entró furtivamente al taller común de Atenea y
Hefesto en el que practican juntos sus artes y, robando el arte del fuego de
Hefesto y las demás de Atenea, se las dio al hombre. Y, debido a esto, el
hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo,
por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el castigo de robo"8.
Pero ahí lo que predomina es la virtud y no el hombre. De hecho, para
Aristóteles el individuo humano es una sustancia más, sin más privilegio que
7
Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Madrid 1968, p. 300.
8
Platón, Protágoras, 321a-322a.
la vida contemplativa, el "deseo de comprender" al que se refiere en su
Metafísica. Ni siquiera la aparición de la filosofía académica con Platón y
Aristóteles supone la aparición de un "período antropológico" frente a un
"período cósmico", sino que en ambos casos el hombre es visto como una
realidad más, vulnerable ante elementos exteriores tales como las fieras (para
las que nace la ciudad como defensa del hombre). "Asimismo, el período
crítico que lleva a la constitución de la filosofía en la época sofística no es
meramente un período antropológico (Protágoras, Sócrates) puesto que
inmediatamente de él resultan de nuevo concepciones cosmológicas
(Demócrito, Platón, Aristóteles)" 9.
Distinguiremos, ante esta situación, entre una Filosofía del Hombre y
una Antropología Filosófica para discriminar entre diferentes tipos de
concepciones sobre lo humano, las primeras en tanto que lo consideran de
modo secundario, y las segundas en tanto que lo sitúan en un lugar central.
El cristianismo y la Edad Media cambiarán la situación clásica, pues
Dios se ha hecho hombre en virtud del trinitarismo, por lo que el ser humano
toma carácter de dominador del mundo, de señor y dominador de la
naturaleza. Sin embargo, más que un humanismo cristiano nos encontramos
aquí con un sobrehumanismo, en la medida que el hombre es divinizado.
Santo Tomás afirma que la verdad es adecuación del entendimiento y la cosa
(veritas consistit in adaequatione intellectus et rei10), pero el entendimiento es
el divino, luego es adecuación entre el entendimiento humano y el divino. En
las épocas citadas, en definitiva, se habla de una Filosofía del Hombre, es
decir, una disciplina o tramos de un sistema filosófico que tratan el problema
del hombre de forma tangencial, dependiendo de otras entidades de mayor
peso ontológico.
Este sobrehumanismo medieval es el paso previo necesario para que en el
Renacimiento comience a considerarse al hombre como objeto de una
disciplina filosófica diferenciada, en tanto que ser comprendido entre los
animales y Dios, que diría Marsilio Ficino. El término Antropología es de
origen renacentista, tal y como comprobamos a raíz de diversas publicaciones:
tratados de anatomía como el de Magnus Hundt, Anthropologia, de hominis
dignitate, natura et proprietatibus, (1501), Andrés Vesalio, De humani
corporis fabrica (1543), Galeazzo Capella, Anthropologia (1533). Otto
Casmann, Psychologia anthtropologiae pars secunda, hoc est de fabrica
corporis humani methodice descripta (1594), y Rudolf Goclenius, distinguirán
dentro de esta nueva disciplina entre Somatologia, o tratado del cuerpo
(Antropología médica inclusa dentro de la Antropología biológica antes
citada) y una Psychologia, o tratado del alma, del que hablará Cristian Wolff
9
Gustavo Bueno, La Metafísica Presocrática. Pentalfa, Oviedo 1974, pp. 31-32.
10
Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, I q. 21. 2. c.
en su Psychologia rationalis (1734) como disciplina dedicada al estudio de las
facultades de la psique humana, distinta de la psique animal (que se incluiría
en la somatología).
De este dualismo se nutrirá la Antropología filosófica, expresión acuñada
en el siglo XX por Max Scheler, pero que podemos encontrar formulada
implícitamente mucho antes: tanto la tradición cristiana con la distinción
Alma/Cuerpo y Naturaleza/Gracia, como en el idealismo alemán Naturaleza y
Espíritu (Naturaleza y Conciencia en el contexto del materialismo histórico).
A la postre, estas concepciones de la Antropología Filosófica serán de carácter
predicativo, en tanto que se le añaden al hombre una serie de predicados o
características abstractas a un ser histórico que por lo tanto no está terminado
ni es perfecto, puesto que la Idea de Hombre es infecta. Suponer que el
hombre es el "Hijo de Dios", el "Pastor del Ser" (Heidegger), o un espíritu
puro en la línea del cartesianismo, o que el hombre exterioriza (aliena) su
esencia mediante el trabajo, como supondrá la tradición hegeliano-marxista, es
tanto como presuponer que el hombre es una realidad perfecta y acabada, lo
que entra en contradicción con las tesis historicistas de quienes lo sostienen.
Pero esta perspectiva dualista no es necesaria. De hecho, no sólo Cristian
Wolff hablaba de las Ideas de Alma, Mundo y Dios en la Ontología, sino que
el Canciller Francis Bacon, el primer autor que realizó un estudio filosófico de
la Antropología o Philosophia humanitatis, en su obra De augmentis
scientiarum (1620), distingue tres tratados: De Natura (Sobre la Naturaleza),
De Homine (Sobre el Hombre) y De Numine (Sobre los Númenes, en
referencia a Dios). Esta referencia del Canciller Bacon nos anima a presentar
una alternativa a las posiciones dualistas en Antropología Filosófica.
3. La Antropología Filosófica y sus materiales.

Tanto la somatología como la psicología pueden reinterpretarse como
los tipos de contenidos que abarca el material antropológico, según la
tradición filosófica que ya hemos señalado: somáticos, propios de la
somatología, y extrasomáticos, de la psicología, interpretados los primeros
como contenidos genéricos (Antropología Biológica) y los segundos como
específicos (Antropología Cultural). Sin embargo, son los caracteres
extrasomáticos los que aportan sentido a los somáticos dentro de lo humano.
Un claro ejemplo es el lenguaje humano, que se realiza a escala de millones de
personas frente a unos pocos cientos de individuos que usan el lenguaje
animal.
Asimismo, ambas realidades de lo humano, la somática y la
extrasomática, necesitan de una Idea filosófica fundamental dentro de la
Antropología Filosófica. La Idea de Persona, propia de la tradición cristiana,
cuyo origen “técnico” se encuentra en la máscara que los actores usaban per
sonare (para hablar), y que el cristianismo elevará a la mayor dignidad en los
Concilios de Nicea y Éfeso a propósito de la naturaleza de las Tres Personas
de la Trinidad cristiana, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Curiosamente, la
Persona, que caracteriza según el cristianismo a todos los seres humanos,
dentro de ese ecumenismo, tiene un origen divino, es decir, dentro del tratado
que Bacon denominó como De Numine.
Una vez que a los dos tipos de realidades antropológicas (somáticas y
extrasomáticas) le unimos la distinción entre lo Personal y lo Impersonal,
podemos dibujar la siguiente tabla que ofrecemos a continuación para explicar
la formación del espacio antropológico tridimensional:
Tabla de construcción del P (criterio personal)

espacio antropológico
tridimensional Entidades personales Entidades impersonales
Entidades
Relaciones circulares Ø
humanas
H (criterio
humano) Entidades no
Relaciones angulares Relaciones radiales
humanas
Desechada la opción de cruce entre lo humano y lo impersonal como

contradictoria, las tres restantes caracterizan a las entidades humanas y
personales (que denominaremos como relaciones circulares), a las entidades
no humanas e impersonales (relaciones radiales), y a las entidades no
humanas y personales (relaciones angulares).
Se denominan como relaciones circulares a aquellas que tienen lugar de
seres humanos a seres humanos, en situaciones de simetría, transitividad y
reflexividad, de igualdad en definitiva Relaciones que desde la perspectiva
dualista, aquella que distingue entre el Hombre y la Naturaleza, serán tomadas
como relaciones humanas por antonomasia. Desde esta posición, se
considerará la explotación de otros hombres como una alienación o pérdida de
su condición humana (en el sentido de la alienación de la clase proletaria que
describió Marx en El Capital). La Declaración Universal de los Derechos
Humanos de 1948, que considera en su Artículo 1 que todos los Hombres
nacen iguales, es un ejemplo de extensión de las relaciones circulares a toda la
Humanidad, al menos en su proyecto, aunque en el ejercicio muchos de esos
Derechos Humanos choquen con determinadas prácticas culturales que
denominaremos "institucionales".
Serán relaciones antropológicas radiales las que tienen lugar entre los
hombres y su "mundo entorno". No serán tanto las relaciones del Hombre con
la Naturaleza en un sentido sustancialista, sino más bien en función de las
necesidades de determinados grupos humanos para su subsistencia. Así, las
gestiones de los recursos agrícolas, de los recursos energéticos o del control
de los ecosistemas para evitar la extinción de determinadas especies animales
o vegetales, en tanto que sirven para mantener la cadena trófica en la que se
encuentra incluido el hombre, son relaciones de tipo radial.
En esta rúbrica incluiremos las posiciones que consideran la relación
entre Hombre y Naturaleza como conflictiva, tanto que el planeta Tierra
estaría cercano a su agotamiento por la acción del hombre, que habría
provocado, entre otros fenómenos, el denominado "cambio climático".
Independientemente de la veracidad o falsedad de sus exposiciones, las
mismas son un ejemplo de ideología aureolar, en tanto que pide su realización
en un futuro no definido, al igual que la Iglesia católica, mediante
instituciones tales como el bautismo, la confirmación o el matrimonio
encamina a sus creyentes a un objetivo que aún está por venir, el Juicio Final o
Apocalipsis.
Consideraremos asimismo que esta preocupación ecológica está ligada a
la progresiva sustitución de las religiones secundarias por una recuperación de
las religiones secundarias, los démones y deidades intermedias del helenismo,
representadas como avistamientos de presuntas naves extraterrestres y
"encuentros en la tercera fase". Asimismo, los modelos de destrucción del
planeta en realidad apelan a una suerte de principio cosmológico antrópico
(como el enunciado por los cosmólogos John Barrow y Frank Tipler), en el
que la Naturaleza en el que la Naturaleza se ve amenazada y se pone en
peligro la subsistencia de las generaciones futuras.
Un modelo de catástrofe telúrica metafísico e impersonal, de una
Naturaleza sustantivada —inspirado en los modelos del cosmos como algo
perfecto propios de la filosofía helénica—, confundido con un modelo
antrópico que culpa al hombre del deterioro del planeta. El famoso principio
antrópico de los cosmólogos John Barrow y Frank Tipler ligado a la teoría del
Big Bang (acuñada por el clérigo católico Georges Lemaitre) y el modelo
expansivo del Universo. En este caso, un principio antrópico débil, donde el
hombre no ocupa el centro necesario del cosmos sino que es una parte más de
él. Así, el hombre, de señor y dominador de la Naturaleza, "el punto más
elevado de la Creación", pasa a ser para los milenaristas del cambio climático
más bien una plaga, un desajuste de la Naturaleza.
No descartamos desde nuestras posiciones la preocupación por el
planeta Tierra y su sostenimiento, pero no para sostener una sustancializada
Naturaleza, sino en clave de supervivencia de las distintas sociedades políticas
por la buena administración de los recursos de su entorno. Sociedades que a su
vez se encuentran enfrentadas entre sí, no cabiendo hablar de una
supervivencia de la raza humana o de la supervivencia de unas generaciones
futuras que ya están llegando de forma constante a este mundo y renovando a
la Humanidad actual.
Denominaremos como relaciones angulares a todas aquellas que tienen
lugar entre los seres humanos y otros seres no humanos pero que también
poseen inteligencia y voluntad. Se trata de aquellos seres que en tanto que se
asemejan a nosotros nos enardecen, pero que en lo que se distinguen nos
horrorizan, como decía San Agustín en la cita inicial.
Precisamente el fundamento de la Antropología biológica, y más
concretamente de la Etología, se encuentra en esas características genéricas
existentes entre hombres y animales, tales como la conducta racional que
algunos simios superiores muestran, siendo capaces incluso de hablar de seres
que la Biología ha demostrado que son como nosotros. Todo ello con
independencia de una realidad que estudiaremos más adelante: el hombre,
pese a ser en efecto un animal más como ha probado la Biología, ha
desbordado su mundo entorno primitivo gracias a la cultura objetiva
(extrasomática).
Estas relaciones se refieren principalmente a los animales positivos tal y
como hoy los conocemos, pero también a otros seres que, en virtud de las
Antropologías Filosóficas dualistas, eran reducidos a la consideración de
imágenes del Hombre, proyecciones psicológicas. Nos referimos a los
númenes del tratado De numine de Bacon. Desde el materialismo filosófico
sostenemos que el núcleo de la religión no es la alucinación o la alienación
humana, en contra precisamente del humanismo trascendental que caracteriza
a una Antropología Filosófica dualista, un humanismo trascendental
predarwinista. Todo lo contrario: el hombre no hizo a sus dioses a su imagen
y semejanza, sino a imagen y semejanza de los animales, cuya inteligencia y
voluntad está probada por la Biología y la Etología y constituye el referente
principal de los númenes, el núcleo de la religión en forma de la megafauna
existente en el período prehistórico del Pleistoceno.
El progresivo desarrollo de la hominización, en tanto que separación
efectiva del hombre respecto a los animales (bipedestación, lenguaje
doblemente articulado, desbordamiento general de la cultura somática a través
de la extrasomática, dominio del entorno gracias a la técnica y posteriormente
la tecnología, etc.) provocará el predominio humano y el aumento exponencial
de su número (de unos pocos millones de seres humanos en la Prehistoria a
cerca de 7.000 millones en la actualidad) y el progresivo confinamiento de esa
fauna prehistórica a zoológicos y reservas naturales, llevando en la práctica a
la impiedad que suponen posiciones propias del monoteísmo religioso, como
el mecanicismo animal (Gómez Pereira, Descartes).
Sin embargo, las relaciones angulares, en tanto que ponen entre
paréntesis ese marco extrasomático, o incluso lo consideran pero para
distinguirse de otras esferas culturales distintas, afectan también a
determinados hombres que desde un punto de vista emic11 son considerados
como animales. Es el caso de las relaciones entre nazis y judíos durante la II
Guerra Mundial, pero sobre todo la situación de aislamiento de las esferas
culturales existentes en la época Prehistórica, en la que la inexistencia de
relaciones de parentesco entre diversas tribus (y por lo tanto de relaciones
circulares de reflexividad), conducen al enfrentamiento entre ellas e incluso al
canibalismo de unos hombres sobre otros. Iniciativas como el Proyecto Gran
Simio o la Declaración de los Derechos del Animal, una resurrección de la
piedad con los animales en su sentido religioso más positivo, que buscan la
presunta “reconciliación con nuestros hermanos animales”, son las propias de
una perspectiva angular que reconoce las similitudes del hombre con los
demás animales.
4. El hombre, animal racional "institucional".

El citado espacio antropológico se propone desde el materialismo
filosófico como esquema de relaciones antropológicas, en tanto que distintas
de las relaciones animales. ¿Qué diferencia existe entre el hombre y el resto de
los animales, tanto como para rechazar la reducción de la Antropología
Filosófica a una Antropología biológica o Etología? Tradicionalmente se ha
defendido la tesis, de carácter predicativo, del hombre como Animal Racional,
en la clásica forma de Género y Diferencia específica. Sin embargo, la
existencia de racionalidad en los animales, que hoy nadie pone en duda, pone
en cuestión esta definición.
Para aclarar esta cuestión, distinguiremos entre lo lisológico y lo
morfológico, entendido lo primero como sentido genérico, y lo segundo como
sentido específico. Así, lo genérico (lisológico) del hombre respecto a los
animales será la conducta etológica, y conducta racional, en tanto que está
asociada a unos fines concretos, más allá de lo meramente corpóreo, ya sea la
bipedestación, el desarrollo cerebral o la liberación de las manos. También los
animales son capaces de manipular mediante la musculatura estriada los
cuerpos sólidos, e incluso son capaces de conducta lingüística, como prueban
el lenguaje de las abejas o incluso el lenguaje de los sordomudos usado con
plena consciencia por los simios. Lo específico del hombre es que esa
racionalidad se encauza por medios extrasomáticos, lo que denominaremos
como instituciones. Las instituciones serían así los cauces a través de los
cuales se cumple la definición tradicional del hombre como animal racional.
El hombre es racional, y está dotado de una racionalidad característica
11
Entendemos la distinción emic/etic establecida por el lingüista Kenneth Pike no como distinción entre
"dentro" y "fuera", sino como distinción entre el punto de vista de los actores de una ceremonia y el punto de
vista de un observador de todo el proceso, que comprueba que el sentido de esa ceremonia no se agota en la
perspectiva de los propios actores. Así, desde el punto de vista emic Cristóbal Colón no llegó a América sino
a Asia, como se concibió desde el proyecto inicial de su viaje; pero un historiador ha de señalar desde el punto
de vista etic que, efectivamente, Colón arribó a América aunque él no lo supiese.
respecto a la racionalidad animal, a través de las instituciones.
Así, mientras que los animales hacen referencia a otros animales, los
seres humanos refieren su conducta a terceros elementos instituciones
objetivas, ya sea la bolsa de valores, una casa, &c, que desbordan la
subjetividad animal. Supondremos, en conclusión, que la racionalidad
humana aparece a través de la institucionalización de ciertas operaciones
zoológicamente racionales, sin olvidar que la institucionalización es un
criterio antropológico positivo objetivo y no meramente subjetual, ya sea
psicológico, fisiológico o anatómico.
Si tradicionalmente la Etnología definió la cultura humana como “todo
complejo”, como si fuera una lista sin unidades definidas (educación, cultura,
religión, matrimonio, familia, trabajo, guerra, lenguaje, &c.), nosotros
definiremos ese todo complejo en virtud de distintas instituciones como
figuras del hacer humano que canalizan la racionalidad humana. Sin perjuicio
de considerarlas unidades básicas (al estilo de los memes que señaló Richard
Dawkins) existen instituciones elementales integradas en otras (p.e., la
institución "jornada laboral" en la institución "empresa").
Las instituciones son heterogéneas y muchas veces incompatibles entre
sí. Como la institución matrimonio monogámico, incompatible con el
matrimonio poligámico en el Islam. Ejemplo que también prueba que una
misma institución no siempre abarca ni formaliza la materia sobre la que se
funda en su totalidad, pudiendo variar sus contenidos según el contexto en
que se inserte.
En consecuencia, las instituciones coexisten unas con otras, sin
perjuicio de que la coexistencia en su conjunto nos aporte una institución
global por acumulación. La resultante de un conjunto de instituciones no es
necesariamente una institución: una batalla se compone de un número
indeterminado de instituciones (trajes, armas, escuadrones, tácticas militares,
&c.), pero en tanto que acontecimiento es irrepetible.
Las instituciones pueden clasificarse de muy diversas formas. Tomando
como referencia las relaciones antropológicas anteriormente citadas,
hablaremos de instituciones circulares (una empresa), instituciones radiales
(un astro identificado por un astrónomo), pero también angulares, pese a lo
ilusorios que puedan ser sus contenidos para un observador etic (la Virgen
María o la Pachamama).
5. La Idea de Ceremonia y las acciones humanas.

Todas estas acciones humanas que se despliegan a lo largo del tiempo y
que constituyen el tejido de la vida humana con infinitos movimientos,
acciones, operaciones, hemos tratado de buscarles mecanismos internos, para
hacer ver que, en su mayor parte, no son algo caótico, sino que siguen un
ritmo pautado organizado en torno a ciertas figuras que nos describen el
hacer, la praxis misma de la vida humana. Estas figuras del hacer humano
podrían ser designadas bajo el concepto de Ceremonia, en tanto que es una
subclase dentro del conjunto de las instituciones. La ceremonia sería una
determinación general de la vida humana, quizás la única, que podría justificar
la existencia de una Antropología General.
La visión de la vida humana desde una perspectiva ceremonial
permitiría, por ejemplo, establecer demarcaciones precisas con los rituales
zoológicos, aunque tengan que ver, incluso causalmente, con ellos. Las
ceremonias representan en la vida de los hombres algo similar a lo que los
rituales representan en la vida de los animales.
Para diferenciar ambos procesos, ceremonias/rituales, no cabe invocar
el manido criterio genérico de la herencia genética y la herencia cultural, por
aprendizaje. También las rutinas (o rituales) animales son el resultado de
procesos de aprendizaje. Es bien conocido el caso de Imo, una hembra de
macaco de año y medio de edad, que hizo un sensacional descubrimiento al
lavar con las manos uno de los embarrados boniatos en el agua de un
arroyuelo. Aquí empezó un proceso que haría famosos a los macacos de la isla
Koshima. A la semana siguiente también lo hizo uno de los compañeros de
juego de Imo; a los 4 meses lo hizo también la madre de Imo, y 4 años
después quince de los 70 integrantes de la banda lavaban las batatas. Esta
ceremonia culinaria de macacos sería muy semejante, en lo esencial, a las
ceremonias culinarias de los humanos. Además, muchas secuencias
consideradas como ceremonias, propias de pueblos pertenecientes a culturas
diferentes pueden atribuirse a una base genética preprogramada.
Ahora bien, que existan algunas o muchas ceremonias humanas que
puedan explicarse como rituales, no quiere decir que, en general, las
ceremonias se puedan reducir a rituales etológicos. Las ceremonias aunque
tengan un contenido, en numerosas ocasiones muy semejante, en cuanto a su
finalidad biológica, a los rituales, sin embargo, su forma es diametralmente
opuesta. La relación de objetos que suelen formar parte de las ceremonias
humanas se mueven en una escala que intercala toda una serie de objetos con
características muy diferentes a aquellas que se encuentran intercaladas en los
rituales etológicos. Por ejemplo, en los primeros siglos del Imperio romano, a
los gladiadores moribundos se les remataba como rematan las rapaces a la
oveja malherida por el lobo; pero el rematar del gladiador moribundo era
realizado espiritualmente, ceremonialmente, pues un funcionario, vestido de
Mercurio, le atravesaba con una vara dorada. Sin embargo, no se tiene noticias
de que un buitre se disfrace de halcón divino para rematar una oveja. Este, y
muchos más ejemplos muy semejantes, nos hacen ver que las posibles
semejanzas (y a veces estas semejanzas son estrechísimas) se establecen en un
plano puramente fisicalista.
Los rituales etológicos, por ejemplo, no son normativos, están, siempre,
sujetos al medio ambiente, mientras que las ceremonias humanas tienen una
independencia, respecto al medio, mucho más grande, y su duración es más
larga. Por ejemplo, el ritual de las abluciones sustitutivas que realizan los
elefantes africanos con arena cuando carecen de agua, ha sido comparado con
las abluciones ceremoniales de los musulmanes, a quienes se les permite,
cuando no disponen de agua, realizar sus abluciones también con arena. En
este ejemplo, también vemos las diferencias claramente: las abluciones
musulmanas, bien sean con agua o arena, se desencadenan en virtud de un
precepto del Corán; el Corán de los elefantes sería muy difícil que se
encontrara en algún lugar; el contexto de las abluciones de los elefantes es fijo
(la temperatura ambiente por encima de los 30 grados), el de las ceremonias
está independizado del medio ambiente, y su radio de extensión es mucho
mayor (miles de Kms. la distancia a la Meca).
Por otra parte, las ceremonias se propagan según los mecanismos
característicos de la transmisión cultural, bien sea por tradición bien sea por
imitación (difusión); sería muy difícil encontrar procesos de constitución de
ceremonias, a la manera evolucionista, cuando se rebasa un cierto grado de
complejidad. La ceremonia encender hogueras es probable que se configure
paralelamente, de forma independiente, en pueblos diversos que saben hacer
fuego, disponen de leña excedente... etc.; pero es imposible que la ceremonia
"encender hogueras la víspera de la Pascua florida de Re-surrección" se haya
producido en tantos pueblos europeos como resultado de ciertos procesos
paralelos de asociación por semejanza; la complejidad de ceremonias tales
hace inviable que se las pueda comparar con rituales animales.
En suma, las ceremonias (como subconjunto de las instituciones)
podrían pasar a ser consideradas como el rasgo definitorio, por excelencia,
para delimitar las demarcaciones entre Antropología/Etología, entre
Cultura/Naturaleza, Hombre /Animal. Esto no implica, por supuesto, que no se
pueda, y deba, rastrear el origen otológico de cada ceremonia en concreto y
ver, de este modo, las constantes, y siempre presentes, relaciones entre el
plano antropológico y el plano etológico.
Por último, dada la amplitud y heterogeneidad de las actividades
(maniobras, técnicas...) que cubre el concepto de ceremonia es necesario
sentar ciertos criterios de clasificación para poder discernir entre los múltiples
tipos de ceremonias. En una clasificación general de las ceremonias se debe
diferenciar tanto el punto de vista de los actores que intervienen en ella, como
los materiales que la constituyen, así como el punto de vista de la relación de
los sujetos y los contenidos. Sólo ofreceremos algunos de estos criterios para
ver cómo se podría alcanzar una clasificación bastante rigurosa:
1) Desde el punto de vista de los actores, cabe distinguir:
a) ceremonias unipersonales (un paseo solitario, meditación, etc,).
b) ceremonias multipersonales (saludar, arengar, un torneo, un
banquete, un espectáculo, etc.).
2) Desde los 3 ejes del espacio antropológico habría:

a) ceremonias circulares que se corresponden con el agere (una sesión
de apertura de un congreso, una representación teatral, una clase magistral,
etc.).
b) ceremonias radiales que se coresponden con el faceré (cocinar,
fabricar un mueble normalizado, la vendimia, etc.).
c) ceremonias angulares, en ellas los actores humanos entran en juego
con animales (una cacería, un sacrificio ritual, una corrida de toros, etc.).
3) Esta tercera clasificación nos remite a la relación de los sujetos con

los contenidos de las ceremonias:
a) ceremonias de primer orden: serían aquellas que no harían sino el
continuar un proceso que la propia naturaleza recorrería, estarían así,
organizadas sobre rituales otológicos (ceremonias de saludo...); como la
comida.
b) las ceremonias de segundo orden, serían aquellas que, aunque
puedan ser asociadas a algún ritual, se han formado sin conexión alguna con
cualquier comportamiento pautado zoológico; un ejemplo es la ceremonia de
la misa, entendida como ágape comunitario.
Con estos tres simples ejemplos de clasificación de las ceremonias
puede uno percatarse de la fertilidad inherente a la Idea de ceremonia, para
llevar a cabo una conceptualización precisa de la Idea de Hombre y poder
desarrollar con rigor la dialéctica que entraña el desarrollo y proceso de la
vida humana. La vida del hombre podría definirse como una compleja
corriente que, en grandes porciones, va fluyendo según líneas o rutas
ceremoniales; e incluso denominaríamos al hombre como un animal
ceremonioso. Un animal que se atiene a una serie causal de normas, porque
éstas, precisamente, están asociadas a las mismas ceremonias, en cuanto que
las ceremonias llegan a formarse y a incluirse en un determinado sistema
social por su repetibilidad, siendo su recurrencia la que asegura su realidad
como figura antropológica esencial.
Evidentemente la instauración de la recurrencia de las normas, o dicho
de otra forma, el triunfo de ciertas ceremorias frente a otras viene dado por
mecanismos de fuerza; la posibilidad de que una norma se imponga frente a
otra dependerá de la fuerza que un determinado grupo social (o cualquier otro
tipo de grupo, ya que un caso límite sería el triunfo de una norma impuesta por
una sola persona) posea para imponer su peculiar normatividad. Proceso que
lleva a prohibir, a rechazar las otras normas; pero esta misma prohibición
lleva implícita una elección, aunque ésta sea coercitiva, es decir, impuesta por
razones materiales de la más diversa índole, y sólo en el proceso de desarrollo
histórico de la humanidad se puede constatar la aparición, triunfo, muerte...,
de ciertas normas frente a otras y aproximarse a su comprensión.
BLOQUE 4. FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA.

TEMA 10. FILOSOFÍA MORAL. CLASIFICACIÓN DE LAS TEORÍAS
ÉTICAS.
1. Clasificación de las éticas según las distintas combinaciones que cabe

establecer entre materia y forma.
Las distintas combinaciones que cabe establecer entre los elementos
materiales y formales que las distintas teorías éticas adoptan como fundamentos
para su constitución podrían reducirse a alguna de las cuatro posiciones
siguientes:
1) Negar que la ética posea algún tipo de materia o de forma específicas,
es decir, suprimir todo fundamento ético en las acciones humanas. Esto es el
positivismo moral que desemboca en un amoralismo trascendental. La moral es
un hecho que como tal hecho depende de otros hechos. Aquí el punto de vista
ético se funde o derrite en puntos de vista no éticos que apelan a realidades
anteriores o envolventes más genéricas y carentes de especificidad moral.
2) Conceder que haya materias (bienes, fines, valores) específicamente
éticas, independientemente y al margen de cualquier estructura formal. El
intento de primar distintos tipos de materia sobre las normatividades formales
daría lugar a distintas formulaciones materialistas que practican una reducción
de la forma a la materia. El materialismo moral se distingue según los distintos
géneros de materialidad específica según la naturaleza ontológica que se asigne
al bien específicamente moral.
3) La reducción inversa de la materia a la forma es el formalismo moral.
La forma del obrar, de los imperativos es el único fundamento posible de toda
teoría ética y de toda praxis moral. Esto se produce de manera sobresaliente en
el formalismo kantiano. Kant entiende que la forma de obrar y no los
contenidos es el único fundamento posible de toda teoría ética y de toda praxis
moral.
4) Considerar que lo específicamente ético no es la materia, ni la forma,
sino la peculiar conexión o symploké entre ambas. Es el materialismo moral
trascendental. En realidad, la forma de la ética sólo aparece como el tejido
intercalar secretado por los múltiples sujetos humanos, cuando se relacionan con
aquel tipo de actividades específicas que se atienen a la conservación de sus
respectivas corporeidades.
2. El positivismo moral.
Según el positivismo moral los comportamientos humanos no tienen en
ellos nada específicamente ético. Se niega así todo fundamento ético al
comportamiento humano.
Hay tres familias de teorías éticas positivistas morales:

a) el amoralismo, b) el relativismo moral y c) la disolución positivista de
la ética por el análisis lingüístico.
A) El amoralismo rechaza toda moral. El amoralista dice que él es neutral
respecto a todo código moral. Las normas de conducta no son morales. No hay
moral porque tanto la Naturaleza como la Cultura son amorales. El
comportamiento amoral como dice F. Nietzsche, está más allá del bien y del
mal. El motivo originario de las conductas humanas según Nietzsche es la
voluntad de poder.
B) El relativismo cultural sostiene que es bueno, justo y correcto lo que
cada sociedad o cultura históricamente dada considera tal. Esto se llama también
relativismo moral. La única postura ética es no tener ninguna postura ética.
Todas las normas morales o culturales son buenas en sí y absolutamente, porque
son inconmensurables científicamente. Y ello porque no existe ningún método
científico válido para efectuar una valoración cualitativa de los distintos códigos
morales vigentes en distintas sociedades. Cada cultura impone sus propias reglas
morales básicas y autojustifica su validez con independencia y al margen de las
demás.
C) El análisis positivista del lenguaje moral. El emotivismo.
Las normas, conductas y valores éticos no tienen ningún significado
objetivo o racional. Como las proposiciones de carácter moral y los juicios
éticos son puramente subjetivos e incontrastables, sólo manifiestan los
sentimientos que suscitan en el sujeto que aprueba o condena los actos, normas o
valores de los que se habla. Esto es el emotivismo.
Los conceptos éticos son pseudoconceptos. Un juicio moral no puede ser
verdadero ni falso, válido ni inválido, porque carece de sentido. Por
consiguiente, no puede ser objeto de discusión, ni argumentación. Sobre lo que
se enuncia en términos morales no cabe más que estar de acuerdo o en
desacuerdo.
3. El materialismo moral.
El fundamento de la ética reside en contenidos materiales. El
materialismo moral considera que la voluntad, la conducta y el juicio morales
pueden calificarse de buenos o malos, correctos o erróneos, no por sí mismos,
sino en función de su ajuste a los propios contenidos morales que proponen
como objetivos del buen obrar. Ciertos contenidos materiales ontológicos son
fuentes de eticidad y moralidad.
4. Materialismo moral primogenérico.

Es la realidad física la materia que sirve de canon de la moralidad.
Algunas teorías éticas han colocado el criterio de la bondad y el fin de la vida
humana en realidades palpables de carácter físico o fisiológico: la salud, el
dinero, la energía sexual, etc. Según estas teorías el objeto de la voluntad que
actúa como principio práctico para la acción del hombre es siempre una o varias
realidades, cuya existencia se muestra a las facultades ordinarias de la
sensibilidad de todo el mundo. Convencionalmente se asocia la felicidad a los
alimentos, la riqueza, el sexo, etc.
El bien corporal que ha recibido mayor refrendo popular como objeto
material del comportamiento ético es, sin duda, la salud. Una larga tradición
materialista primogenérica que arranca de la medicina hipocrática y llega hasta
nuestros días coloca en la salud biológica la fuente del bien, la felicidad y la
virtud. Esto lo afirmaba la escuela médica hipocrática, que consideraba la salud
como el primero de los bienes, como lo que para los hombres posee más alto
valor. La salud es un estado vital justo. Recíprocamente la enfermedad es algo
injusto. Los nazis restauraron esta perspectiva ética. Hoy los juegos olímpicos de
la era moderna han restaurado tal perspectiva ética. También hay que tener en
cuenta el auge del culto al cuerpo, a la salud, etc.
5. Materialismo moral segundogenérico.

Ahora los contenidos materiales que sirven como canon ético y para la
felicidad son los fenómenos psicológicos de la conciencia. Muchas teorías éticas
ponen como criterio de bondad el bienestar espiritual y psicológico (la
tranquilidad del alma, el autocontrol, la actividad mental) o incluso el bienestar
social (buena posición, prestigio social, reconocimiento público, etc.).
Epicuro (341 – 270 a.c.).
Un buen ejemplo de este materialismo moral segundogenérico es el
hedonismo epicúreo. Se llama hedonismo la doctrina ética que identifica la
felicidad con el placer y coloca el fin de toda actividad humana en la
consecución del mismo.
Según Epicuro, la base del filosofar es el placer. El placer es el principio y
el fin de una vida feliz. Epicuro afirma 1) que la supresión del dolor produce
placer, un placer estable o catastemático; 2) que hay otra clase de placer, el
cinético, o en movimiento, como es el regocijo o la alegría (inferior al
catastemático) y 3) que los dolores del alma son peores que los del cuerpo, pues
éste sufre tormentos presentes, pero en el alma quedan grabados los del pasado y
puede sufrir por los futuros.
El placer catastemático es la armonía que produce una ausencia de dolor.
Este placer es superior al cinético.
La felicidad viene dada por la ausencia de dolor físico (aponía) y de
perturbación en el alma (ataraxia). La felicidad es fácil de alcanzar. Basta con
recuperar el equilibrio físico y curar el alma de cualquier turbación provocada
por las vanas opiniones.
Además, los placeres no son ilimitados. La mente pondrá límites a la

carne que es irracional. El hombre inteligente calculará sus placeres y deseos
para conseguir la felicidad. El ideal del sabio es la autarquía, la autosuficiencia.
Epicuro realiza una división de los deseos: 1. Naturales y necesarios. 2.
Naturales y no necesarios. 3. Ni naturales ni necesarios.
1. Deseos naturales y necesarios.
Son los que hacen referencia inmediata a la supervivencia y causan dolor
si no son saciados de inmediato. Saciar estos deseos suele ser fácil a todo el
mundo. Calmar el hambre, la sed y el frío son deseos naturales y necesarios que,
al ser eliminados, producen un placer catastemático.
2. Deseos naturales y no necesarios.
Estos deseos surgen no como reacción al dolor sino como variación del
placer, no producen dolor si no son satisfechos. Se limitan a producirnos
placeres cinéticos o variaciones del placer, entre ellos se incluyen los placeres
relativos al trato sexual.
Respecto al placer sexual, hace una distinción entre el amor apasionado
por una persona (eros) y la simple relación sexual desapasionada. El amor ha de
ser rechazado por las angustias y zozobras que proporciona. Epicuro recomienda
separarse de la persona amada para evitarlo. "Si se suprimen la vista, el trato y el
contacto frecuente, se desvanece la pasión amorosa". Es el mejor remedio para
no sucumbir ante el eros, resultado de vanas ilusiones y asociado a todo tipo de
turbaciones que impiden la ataraxia. El tiempo de ausencia del amado y la
distancia del amado más la promiscuidad sexual son la solución frente al amor.
En cuanto al amor sexual, no apasionado, responde a necesidades
elementales de la naturaleza y debe ser satisfecho. Será un medio para descargar
tensiones y satisfacer los deseos de la carne; lo importante es no dejarse dominar
por la pasión y ser prudentes. Un acto de prudencia podía ser aceptar la
promiscuidad; de esa forma evitábamos caer en un único amor, que conduce a la
tortura y al desasosiego del alma. De acuerdo con esta postura negativa frente al
amor, eros, aparece su concepción del matrimonio: debe ser rechazado por ser
fuente de graves turbaciones. En algunos casos parece que lo admitía, siempre y
cuando no hubiera en él ninguna pasión y pudiera ofrecer al sabio la suficiente
tranquilidad y seguridad. Lo importante para el sabio es no depender de nada ni
de nadie, no enamorarse. Esta ética tiene una dirección individualista y egoísta
como se ve claramente.
3. Deseos que no son naturales ni necesarios.
Surgen como producto de la vana opinión. Son los deseos de honores,
glorias y triunfos políticos, por ejemplo, los deseos de que nos erijan estatuas.
El sabio se retirará de la política. No sucumbirá a tales vanidades puesto
que conducen a la infelicidad y a una vida desdichada. Hay que saber no
destacar. Hay que vivir oculto. Epicuro tiene una perspectiva individualista y
psicológica. Por ello este individualismo lo vuelve apolítico.
Tetrafármaco o cuádruple remedio.

Era una cuádruple fórmula o resumen muy abreviado de la doctrina
epicúrea.
1. Dios no se ha de temer.
Los dioses no se preocupan de nosotros. Son felices. Resulta que no
debemos preocuparnos de ellos. No hay que temer nada de ellos. Los dioses
existen, no hay que temerlos y no intervienen.
2. No hay que temer la muerte. La muerte es insensible. La muerte no
afecta ni a los vivos ni a los muertos. No existe para aquéllos y éstos no existen
para ella." La muerte no es un mal. "No es nada para nosotros" porque "cuando
se presenta nosotros ya no somos". Cuando yo soy la muerte no es y cuando la
muerte es no soy. No hay inmortalidad del alma. Después de la muerte, no pasa
nada. El suicidio es irracional. La vida es un bien.
3. La felicidad es fácil de conseguir.
4. El dolor es fácil de evitar.
La amistad.
La amistad es necesaria para la felicidad. La amistad produce placer. Es
útil para ser feliz. La amistad procura tranquilidad. El amigo ayuda y evita los
males en un mundo hostil. La amistad proporciona el tener confianza y
seguridad en el futuro. Es necesaria para alcanzar la ataraxia. Se aprecia aquí la
amistad en el pequeño círculo de los vecinos y conocidos. La base de la amistad
es el placer y el interés propio. La amistad sólo se justifica egoístamente y en
cuanto exigencia psicológica. La amistad es gratuita y se justifica por el placer
que reporta. Quizá en este anarquismo consecuente de Epicuro resida la mayor
diferencia entre el hedonismo psicológico y el utilitarismo cívico.
Aristipo de Cirene (435 – 350 a.c.) discípulo de Sócrates es el fundador

de la escuela cirenaica.
Aristipo identifica el placer corporal como la felicidad. Es mejor el placer
físico que el intelectual. El placer es un movimiento dulce acompañado de
sensación. El dolor es un movimiento áspero. Los cirenaicos defienden que 1) El
fin último de los hombres es el sentir placer físico y no importa de dónde venga.
2) Los placeres corporales son superiores a los del alma. 3) La ausencia de dolor
no es ningún placer, sino un estadio intermedio entre el placer y el dolor.
Además, los cirenaicos decían que el placer es ilimitado. Intentó explicar el
carácter deleitoso del bien identificándolo con el placer corporal disfrutado en
cada momento.
El utilitarismo. Aunque la definición de placer de Epicuro remitía ya a lo
útil y lo inútil como criterio de juicio, el utilitarismo es mucho más que la
versión moderna y contemporánea del hedonismo. El lema del utilitarismo es
"the greatest good for the greatest number". Suele considerarse a Jeremy
Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) y Henry Sigwick (1838-
1900) como los tres reyes magos del movimiento. Es éste un hedonismo social,
altruista.
La felicidad se define en términos de búsqueda del placer y rechazo del
dolor. La ética utilitarista busca superar el individualismo armonizándolo con el
interés colectivo mediante el principio altruista de que hay que conseguir "el
mayor bien para el mayor número". La ética utilitarista nos invita a considerar
como objetivo y fin de las decisiones y preferencias morales el bienestar de los
individuos de manera que el valor que se debe elegir promueva el mayor
bienestar posible para la mayoría de los seres humanos. Una acción será correcta
si produce el bienestar de la mayoría de la población. Y lo que debemos elegir
será aquello que tienda a evitar el sufrimiento y aportar el mayor bien posible.
Las preferencias deben ser útiles a la sociedad y a los individuos que la integran.
Pero si las normas tienden a minimizar el bienestar de la mayoría, habrá que
reflexionar sobre las consecuencias de una rigurosa observancia de las mismas:
no siempre es útil para la sociedad acatar de un modo inflexible las normas
impuestas. El utilitarismo nos propone sopesar las consecuencias de la
aplicación de las reglas y propone como criterio de decisión el alivio del
sufrimiento.
El cinismo.
Gottfried Benn decía: “Ser tonto y tener trabajo, eso es la felicidad”.
“Cinismo” viene del griego kyon, can, perro. Los kynikoi son los perrunos.
Vivían los cínicos como los perros. El cinismo es una filosofía moral que se
expresa a través de chistes, gestos y anécdotas. Pretenden provocar la risa y el
sarcasmo. Reducen la vida a sus mínimos y proponen un ascetismo hacia lo
animal como camino hacia la virtud.
Antístenes (446 – 366 a.c.) Discípulo de Sócrates. De Sócrates tomó
Antístenes algunos rasgos de su ética. El anteponer a lo demás el cuidado del
alma, el menosprecio de los bienes de fortuna, el afán por el diálogo, la crítica a
los políticos y demagogos.
Proclama la autosuficiencia del sabio para la felicidad. Sólo depende el
sabio de su propio saber y de su virtud. La virtud es enseñable. La virtud está en
los hechos y no necesita de largos discursos ni de muchos conocimientos. El
sabio es autosuficiente, pues los bienes de los demás son todos suyos. La
impopularidad es un bien y vale el esfuerzo. El sabio vivirá no de acuerdo con
las leyes establecidas, sino de acuerdo con la virtud. Así comienza el cinismo. Es
un precursor o puente entre Sócrates y Diógenes el Cínico (400 - 320 a.c).
Diógenes el Perro es el Cínico propiamente dicho en sentido estricto. De
él sabemos historias, chistes, anécdotas.
El hombre es autosuficiente para la virtud si es sabio. Para vivir es
necesario muy poco.
El sabio es absolutamente libre de todo tipo de trabas y ataduras. Sólo
sigue a la naturaleza. Menosprecia la sociedad. Desprecia las convenciones. El
sabio es un grosero y un indecente. Es obsceno. Una vez Diógenes se
masturbaba en medio de una plaza y dijo: “Ojalá rascándose la barriga se quitase
también el hambre”. Hacía sus necesidades en público, dormía en un barril. Lo
natural es lo bueno. El modelo moral para el cinismo son los perros, los brutos.
Es el desprecio hacia las normas sociales y culturales y la postulación de un
retorno a la simplicidad de la naturaleza como esencia de la bondad. El hombre
salvaje, primitivo, más cercano a la naturaleza es el hombre bueno, no
corrompido por las normas culturales y sociales.
Se le preguntó cuál era el mejor vino y contestó: “El de los demás”. Un
día se encontró con un atleta que, en compañía de sus amigos y admiradores se
jactaba de ser el más veloz corredor de la Hélade. Dijo él: “Pero no eres más
veloz que un conejo o que un ciervo y éstos, que son los más rápidos de todos
los brutos, son también los más timoratos.”.
Vivía como un mendigo. El perro era para los griegos el animal impúdico
por excelencia. Era un insulto denominar “perro” a quienes por afán de provecho
o en un arrebato pasional conculcaban las normas del mutuo respeto, el decoro y
la decencia. Por eso Diógenes era llamado despectivamente “perro”. De ahí el
nombre de cinismo. Ya Antístenes se hacía llamar haplo kyon, perro auténtico.
Crates de Tebas, el filántropo (368 – 288 a. c.).

Era Crates un rico tebano que renunció a la riqueza y se puso a vivir como
un mendigo. Según Crates, el afán de riquezas, el lujo y la carestía producen
conflictos civiles y guerras, mientras que la frugal dieta del cínico lleva consigo
la paz y la independencia. Fue el maestro de Zenón, el fundador del
estoicismo. Tal vez la anécdota más interesante de Crates y que nos muestra
cómo los cínicos despreciaban todas las normas de urbanidad y estaban
liberados de todos los prejuicios y reparos necios se refiere a Metrocles, a quien
el bochorno por un pedo intempestivo había sumido en el más profundo
desconsuelo hasta que Crates le demostró con un ruidoso ejemplo la nula
importancia de tales actos.
El escepticismo de Pirrón.
En el escepticismo antiguo, la teoría se subordinaba a la praxis. Los
escépticos trataban de llegar a la paz mediante la desaprobación del saber, esto
es, por el escepticismo, lo contrario de la ciencia.
Pirrón de Elis (360 – 270 a.c.) fue el fundador del escepticismo. Apenas
se sabe nada de él. Nada escribió. Sus maestros fueron Bryson, un socrático o
acaso Euclides de Mégara; posteriormente Anaxarcos, que procedía de Abdera y
al cual acompañó en la campaña de Alejandro en Asia. Fue allí donde frecuentó
a los sabios indios, a quienes los griegos denominaban gimnosofistas, porque
iban totalmente desnudos. Un día que Anaxarcos se cayó en un pantano,
renunció a socorrerlo y su amigo le alabó por su insensibilidad.
Su doctrina consiste en afirmar que la razón humana no puede conocer la
esencia de las cosas. Sólo podemos conocer cómo las cosas se aparecen ante
nosotros. No nos es posible saber cuál es la opinión acertada. De nada podemos
estar ciertos y el sabio debe abstenerse de juzgar. En vez de decir “Esto es así”,
deberíamos decir “Esto me parece así” o “Puede que sea así”.
Aristocles formula su doctrina en estos términos:
“Timón, su discípulo, dice que quien quiere gozar de la felicidad debe
considerar los tres puntos siguientes: Primeramente, ¿Cuál es la verdadera
naturaleza de las cosas? En segundo lugar, ¿cuál debe ser la disposición de
nuestra alma con respecto a ellas? Finalmente, ¿qué resultado tendrán para
nosotros estas disposiciones? Afirma que si las cosas no manifiestan entre ellas
ninguna diferencia y escapan igualmente a la certidumbre y al juicio, las
opiniones que nos formemos con respecto a ellas no pueden por ello, revelarnos
ni lo verdadero ni lo falso. Por ello, no nos es preciso conceder ningún crédito a
las opiniones sino que debemos permanecer sin opiniones, sin inclinaciones y
sin dejarnos conmover, limitándonos a decir de cada cosa que no es más esto
que aquello, o más aún, que es al mismo tiempo que no es, o en definitiva, ni
que es ni que no es. A poco que conozcamos estas disposiciones, dice Timón,
conoceremos inicialmente la “afasia” (es decir, no afirmaremos nada) y luego la
“ataraxia” (es decir, la imperturbabilidad).
El fin principal es esencialmente moral. El mismo escepticismo y la
consiguiente suspensión del juicio se hacen extensivos a la esfera práctica. Nada
es de suyo feo o bonito, bueno o malo, o por lo menos no lo podemos asegurar,
no podemos cerciorarnos de ello: en nuestras vidas, todas las cosas exteriores
nos son indiferentes, y el sabio se preocupará nada más de mantener tranquilo su
espíritu a toda costa. Claro está que ni siquiera el sabio puede prescindir de
actuar y de tomar parte en la vida práctica, pero en las cuestiones prácticas se
atendrá a la opinión probable, a la costumbre y a la ley, sabiendo que la verdad
absoluta es inaccesible.
Quietud e impasibilidad definen el estado de ánimo que Pirrón se
propone. Pero, para conseguir la impasibilidad e imperturbabilidad, es preciso
plantear inicialmente la cuestión de saber qué son las cosas en sí mismas y por
naturaleza, lo que no da lugar a negar que tengan una naturaleza o que puedan
existir en sí, sino a reconocer que son siempre oscuras por naturaleza, y que
únicamente nos son conocidas las representaciones relativas a la situación que es
nuestra, es decir, son fenómenos que engendran conjuntamente el sentido y lo
sensible. Es preciso pues suspender el juicio acerca de la naturaleza efectiva de
los objetos. De ello nacen la quietud, la ausencia de afección, una situación de
equilibrio que describe el silencio de una imaginación que no sabe ya afirmar ni
negar respecto a la naturaleza del objeto. La afasia es el estado de nuestra alma
que nos empuja a no afirmar ni negar.
El silencio es el medio de evitar el error. El alma está tranquila en la
afasia. El discurso rompería la inmovilidad del alma y la desequilibraría.
El escéptico toma como guía de la vida la experiencia y la vida. Vuelta a
la experiencia y a la vida. Negación del dogmatismo.
6. Materialismo moral terciogenérico.

El tercer nivel o género de materialidad está configurado por contenidos
de tipo ideal, abstractos muchas veces (como las matemáticas), pero no por ello
menos tangibles. Los valores son esencias objetivas axiológicas polares que
valen, más que ser cosas. Son el fundamento de la moralidad. Estas esencias son
independientes de nuestra conciencia y de los objetos físicos.
La captación de los contenidos valorativos de la vida moral se consigue
mediante la contemplación y la intuición sentimental y amorosa. La ética
material de los valores o axiología de Max Scheler (1874-1928) y Nicolai
Hartmann (1882-1950).
7. El formalismo moral.
Una ética formalista es aquella que trata de fundamentar las conductas,
normas y juicios éticos no sobre contenidos axiológicos materiales, sino sobre la
forma o estructura misma de la acción moral.
8. El estoicismo. La ética del deber. La fuerza de la voluntad.

El primer episodio teórico de la ética formalista en la historia de la
filosofía moral occidental fue la ética del estoicismo. Esta ética deposita la
rectitud del carácter moral en la voluntad. Lo que importa es la buena voluntad.
La voluntad estoica libera al hombre interiormente de las contingencias externas
y se constituye en la fuente de toda conducta ética.
Para el estoicismo la valoración ética de los actos humanos como buenos
o malos, virtuosos o necios no depende de sus contenidos materiales. En
realidad, la riqueza o la pobreza, la salud o la enfermedad, el poder, la gloria, el
dinero, son indiferentes (adiáphora) éticamente. No hacen al hombre mejor, ni
peor, pues la categoría ética depende del modo, de la forma o manera con que el
sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío.
El precepto fundamental y más amplio de la ética estoica es el de "vivir en
acuerdo razonable" con la naturaleza". El comportamiento del hombre debe
quedar integrado en el curso del acontecer universal. Vivir de acuerdo con la
naturaleza es ser racional. La razón es la guía segura de la acción moral. El
camino que conduce desde el impulso natural primario de autoconservación
hasta la virtud, aunque estrecho y difícil, es obligatorio y, en el fondo lo más
natural del mundo. Al hedonismo epicúreo oponen la fatiga, el rigorismo del
esfuerzo y del trabajo, de la fatiga. Esto se resume en la célebre fórmula:
“sustine et abstine” (aguanta y renuncia).
Todo ser vivo posee desde que nace una percepción de sí mismo y de su
naturaleza, que le produce una sensación de bienestar y le inclina a perseverar en
su propia esencia, a familiarizarse con ella y a desarrollarla. Por su naturaleza
racional el hombre está destinado a convertirse en agente autónomo, capaz de
bondad y malicia. Pero el logro de un buen carácter moral es una tarea personal
que exige fuerza de voluntad, tesón y tensión. Para que el tronco de la vida de
cada hombre crezca recto y no le tuerzan las influencias exteriores, se precisan
los más arduos esfuerzos, ejercicio ascético y educación moral. Así se consigue
el autodominio, la apropiación de sí mismo, la autonomía del sabio.
Lo único bueno es la virtud y lo único malo el vicio. Lo propio del ser
humano es la virtud y lo impropio el vicio. Sólo hay una virtud: la prudencia.
Las demás cosas son indiferentes.
Los hombres se dividen en dos: el sabio y el ignorante o necio. El sabio
proclama su libertad y su autosuficiencia y es feliz. Lo que importa es la buena
voluntad. La categoría ética depende del modo, de la forma o manera con la que
el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío. Hay que ser
consecuente consigo mismo. La conducta ética es constante y coherente y no
espera otras compensaciones que la propia autoestimación. La virtud se apoya
en el conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar recta y
consecuentemente que, son en el fondo, la misma cosa. El formalismo estoico
consiste no tanto en negar todo fin a la acción moral, cuanto en colocar ese fin
en una característica lógica: la consecuencia consigo mismo. Se trata de vivir
consecuentemente consigo mismo. La virtud se apoya en el conocimiento, en la
razón práctica o en el saber obrar recta y consecuentemente, que son en el fondo
la misma cosa.
Mediante la autorreflexión el sabio descubre lo que es correcto en cada
caso. Y lo correcto es obligatorio. Así se liga el deber con la virtud.
Para alcanzar la serenidad de ánimo inherente a la actividad libre y feliz,
el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus
emociones y rechaza cualquier tipo de pasión. Las pasiones son deseos o
impulsos excesivos. Las pasiones son fruto de la ignorancia, ilusorios efectos
que se extinguen cuando se alcanza la comprensión y el conocimiento del orden
perfecto. En las desgracias ajenas éste trata de mitigar la pena de los demás y tal
vez exprese exteriormente su compasión si lo cree útil, pero se guarda de
compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apatheia) del
estoicismo no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las
emociones que podrían atentar a su serenidad. El estoico está dispuesto a ayudar
al prójimo, pero no a sufrir por él. Las pasiones son fruto de la ignorancia que se
extinguen por el conocimiento racional. El sabio acepta el destino.
La amistad es para el estoicismo un bien relativo, una ventaja, una cosa
preferible y conveniente, pero no una virtud. Sólo los sabios pueden ser amigos
de verdad, al coincidir en sus opiniones, y al reconocerse como prójimos y
parientes y colaboradores en el orden racional del cosmos. A los demás les es
negada la posibilidad de una verdadera amistad puesto que sus móviles, como el
afecto, el interés mutuo, el placer no son reconocidos como válidos. La amistad
se subordina a la razón y a la virtud.
Kant (1724-1804).
1. Las máximas de la acción y el imperativo categórico
Querer no es desear. Es decidirse en el transcurso de una acción. Según
Kant, tal decisión es moralmente buena solamente si se realiza por mor de
cumplir el deber de uno.
Según Kant, el valor moral de las acciones radica "en la máxima de
acuerdo con la que se han decidido". "Una máxima es el principio subjetivo
de la acción..." es decir, "el principio de acuerdo con el que él debe actuar".
Es posible, por supuesto, que la máxima del agente pueda conformarse con la
ley moral, así como también que su máxima o máximas sean incompatibles con
ella.
Una máxima es un principio subjetivo de la acción. es moral si concuerda
con la ley moral. La moralidad de una acción no radica en los deseos o intención
del agente o en sus consecuencias Una máxima es moral si concuerda con
la ley moral.
Las normas impuestas reciben el nombre de imperativos. Las máximas
son principios subjetivos. Los imperativos son objetivos.
Dentro de los imperativos hay que distinguir entre los hipotéticos y los
categóricos. Los hipotéticos tienen la forma de “si…..entonces…..” Son
condicionales. Los hay de dos tipos: técnicos o problemáticos (reglas de
habilidad) buscan la comodidad. Los imperativos de prudencia asertóricos
(reglas de sagacidad) que son útiles para buscar la felicidad. Los imperativos
hipotéticos son juicios analíticos a priori porque quien quiere el fin, quiere los
medios.
El imperativo categórico es apodíctico o moral. Es la ley moral. Obliga de
modo incondicional. El imperativo categórico es un juicio sintético a priori
apodíctico, universal y necesario.
Así pues, hay que distinguir entre máximas/imperativos. Los imperativos
se dividen en dos: Imperativos hipotéticos o preceptos/Imperativos categóricos o
Leyes morales.
El hombre, a diferencia de los seres santos, entenderá el principio formal
de moralidad como un imperativo. El imperativo del deber, lo que nos ordena
cumplir nuestro deber y cumplirlo por mor del deber, depende, como pronto
veremos, de una acción. No nos dice "cumple con tu deber si esto o aquello o a
menos que eso...". Es categórico.
2. El imperativo categórico.
El imperativo categórico es el principio formal de la moralidad. La ética
se funda en el imperativo categórico que manda de forma absoluta,
incondicional. La filosofía de Kant es un formalismo moral. El principio de la
ética es forma. Sólo se pueden admitir aquellas máximas que puedan erigirse en
principios y valer como leyes por criterios de racionalidad formal. Este
imperativo admite una diversidad de formulaciones. La primera es "actúa sólo
con la máxima que quieres que sea al mismo tiempo una ley universal".
También puede formularse de la siguiente manera: "actúa como si la máxima de
tu acción llegara a ser, mediante tu voluntad, una ley universal de la naturaleza".
La aplicación del imperativo categórico a las máximas nos permite trazar
una distinción absoluta entre las que son morales y las que no lo son. ¿Cómo se
justifica el imperativo categórico de Kant?
Exige Kant que debe probarse una conexión entre el concepto de "un ser
racional en general" y la adopción del imperativo categórico hecha por ese ser.
Exige, además, que debe probarse que esa conexión es sintética.
Debe probarse, además, que la conexión es a priori. Se trata de probar que
todo ser racional debe estar sometido al imperativo categórico.
Además, debemos probar que nuestra conexión sintética a priori es una
clase especial, la del principio sintético a priori práctico, es decir, una clase que
pueda determinar nuestra voluntad independientemente de nuestros deseos e
incluso en oposición a ellos.
Una voluntad sometida al imperativo categórico, obedézcalo o no, no es
necesariamente una voluntad racional humana. La voluntad de cualquier ser
racional está así sometida al imperativo categórico.
¿Cómo puede el imperativo categórico determinar la voluntad? Esta
dificultad, afirma Kant, puede superarse. "Suponiendo que exista algo cuya
existencia tenga en sí misma valor objetivo, es decir, algo que como un fin
en sí mismo pudiera ser la base de determinadas leyes, entonces en ese algo,
y sólo en él se hallaría la base de un imperativo categórico o, lo que es lo
mismo, de una ley práctica." En otras palabras, si puede mostrarse que existe
un fin en sí mismo o un fin independiente de cualquier tipo de deseo, entonces
debería ser obligatoria a toda voluntad racional la ley prescrita para la
consecución de este fin.
En este sentido introduce Kant un postulado: "El hombre como todo ser
racional existe como fin en sí mismo, no solamente como medio para el uso
arbitrario de esta o aquella voluntad, sino que debe considerarse en todas
sus acciones...al mismo tiempo como un fin." Una consecuencia del
imperativo categórico es que el hombre ha de ser considerado como un fin en sí
mismo porque es libre, no es una cosa. Es una persona. Esto es la dignidad de la
persona humana.
3. El deber.
La voluntad sólo puede querer un acosa: “ser buena”. La verdadera virtud
no consiste en obrar por interés, sino por deber. Una acción es ética cuando se
hace por mor del deber. Kant define el deber como la necesidad de una acción
por respeto a la ley moral. Si una máxima coincide con el imperativo categórico,
entonces la máxima es moral. Pero para que una acción sea moral, debe
ejecutarse por mor del deber, por el deber mismo. Es el deber por el deber. Una
acción se acredita como buena no por sí misma o por sus consecuencias, sino
exclusivamente por la buena voluntad que subyace en ella. El respeto hacia la
ley moral es el único y al mismo tiempo inmutable motor moral. El deber y la
obligación con la ley moral es la virtud, la buena voluntad, antes que sus
resultados concretos materiales.
No basta con que una máxima coincida con el imperativo categórico. Yo
debo obrar por mor del deber para que mi acción sea moral. Según esto, las
acciones pueden ser 1. Morales, coinciden externa e internamente con la ley
moral. Se ejecutan por mor del deber. 2. Amorales, coinciden sólo externamente
con la ley moral.. Se ejecutan por otras razones diferentes al mero respeto por la
ley moral. 3. Inmorales, están en abierta contradicción con la ley moral interna y
externamente.
El deber es la ratio cognoscendi de la libertad y la libertad es la ratio
essendi del deber.
4. La autonomía de la voluntad.
El imperativo categórico está edificado sobre la autonomía de la voluntad.
La autonomía de la voluntad significa que la razón es legisladora y súbdita de sí
misma. Todo ser racional se encuentra sometido al imperativo categórico. La
voluntad de todo ser racional está sometida al imperativo categórico.
Los seres racionales no sólo están sometidos al imperativo categórico,
sino que son también sus creadores. Todo ser racional no sólo está sometido a la
ley moral, sino que también es legislador. Llegamos así a la "idea de la voluntad
de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora". Ser
moralmente autónomo es ser libre. La libertad consiste en regirse uno a sí
mismo moralmente por el imperativo categórico. Sólo se es libre si se es
autónomo moralmente. La voluntad o razón práctica no sólo está sometida al
imperativo categórico, sino que es el fin mismo de la ley y por lo tanto es
legisladora universal del deber. El ser racional actúa determinado por las leyes
que su propia voluntad impone.
Kant califica de heteronomía la suposición de que es la voluntad de un ser

racional la que está sometida a leyes o principios morales y no el resultado de su
propia legislación en cuanto voluntad racional. La ética kantiana es autónoma, se
autofunda en sí misma. La buena voluntad sólo se determina a sí misma, es
autónoma, no depende de las circunstancias externas ni de las consecuencias de
sus acciones. Por lo tanto, el fundamento último de la buena voluntad ética es la
libertad.
Quien se limita a cumplir la letra de la ley, sin representársela
racionalmente, no actúa moralmente. La conducta ética es una conducta
autónoma. Por ello, la virtud no tiene nada que ver con la felicidad. La
verdadera virtud no consiste en obrar por interés, sino por deber.
Se pasa así de la buena voluntad al deber y de éste a la ley, la cual
determina a su vez un imperativo categórico universal que se funda en la idea
misma de la libertad de la voluntad.
5. Los postulados de la razón práctica.

La antinomia de la Razón Práctica consiste en la posibilidad o no del
enlace entre virtud y felicidad. No hay una conexión analítica entre virtud y
felicidad. En el mundo empírico puede perfectamente no darse conexión alguna
entre virtud y felicidad. La salida de esta antinomia está en los postulados de la
razón práctica, libertad, inmortalidad y Dios.
Como lo único bueno que hay en el mundo es la buena voluntad y la
buena voluntad no es buena por lo que consigue, por sus fines, sino por sí
misma, surge la posibilidad entonces como hemos señalado, de que no funcione
el cálculo racional de la felicidad y que los más sabios no sean siempre los más
felices.
"Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presupuestos que
tienen necesariamente sólo valor práctico. Consecuentemente no amplían el
conocimiento especulativo (teórico), sino que dan a las ideas de la razón
práctica en general realidad objetiva (por su relación con lo práctico)..."
CRPr. Los postulados de la razón práctica determinan que las ideas de Dios,
libertad e inmortalidad tienen "objetos", pero son objetos fenoménicos cuya
existencia es garantizada sólo por la aprehensión de la ley moral. Desde el
imperativo categórico y desde la éitica kantiana podemos deducir los tres
postulados de la razón práctica.
Los tres postulados de la razón práctica son los siguientes:
1. El hombre es libre. Esto se deriva de la autonomía de la razón práctica.
2. Dios existe. Es necesario que alguien sancione las conductas inmorales
y premie las morales. Se trata de realizar la conexión entre virtud y felicidad.
Sólo Dios lo puede conseguir.
3. El hombre es inmortal. Una vida santa, de acuerdo constantemente con
el imperativo categórico es imposible en la Tierra en un tiempo finito. Sólo una
vida eterna, en un tiempo infinito puede producir la santidad.
El postulado de la libertad ha quedado expuesto a propósito de la
autonomía de la voluntad.
He aquí el argumento por el que Kant intenta establecer la conexión entre
el imperativo categórico y el postulado de la inmortalidad del hombre: "La
adecuación completa de la voluntad con la ley moral es la santidad, una
perfección que ningún ser racional es capaz de lograr en ningún momento
de su existencia. Dado, sin embargo, que se requiere como algo
prácticamente necesario, puede hallarse solamente en un progressus que se
sigue hasta la infinitud...Sin embargo, este progreso infinito es posible sólo
si suponemos una existencia infinitamente última del mismo ser racional (la
cual es llamada la inmortalidad del alma)"
La idea de Dios no tiene objetividad teórica. La tesis se sigue de forma
inconfundible de la posición del idealismo trascendental. Cuando Kant califica
de postulado de la razón práctica a la tesis de que "Dios existe", está implicando
que la ley moral le da objetividad práctica.
El argumento ético de la existencia de Dios hace uso de la concepción del
sumo bien que implica la moralidad completa y "la felicidad que es igual que
aquella". Como seres morales debemos exigir no sólo una situación ideal en la
que todos los seres racionales sean santos, sino también otra en la que sus
estados anímicos se caractericen por la intensidad y clase de felicidad que
merezcan. Lo que debe ser, debe ser posible, pues toda obligación moral implica
la libertad (moral) de realizarlo.
"Debemos tratar de promover el sumo bien (que, por lo tanto, ha de
ser posible). En consecuencia, debemos postular la existencia de una causa
de la naturaleza toda, que sea distinta de la naturaleza y que contenga el
fundamento...de la proporcionalidad exacta de la felicidad y la moralidad."
CRPr. Kant muestra que Dios, el ideal de la razón pura es esa causa. Su
argumento consiste en que el bien supremo no es realizable si Dios no
existe...Dado que como él mismo insiste, la posibilidad de realizar el sumo bien
implica la posibilidad de que el hombre logre la santidad, el argumento ético de
la existencia de Dios está ligado al argumento de la inmortalidad del hombre.
9. El materialismo moral trascendental.

Los sujetos humanos corpóreos son la materia o contenido de la ética. El
imperativo categórico como ley ética fundamental de una ética con contenidos
materiales trascendentales se enuncia así: "debo obrar de tal modo que mis
acciones puedan contribuir a la preservación en la existencia de los
sujetoshumanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes y capaces
deactividades éticas y racionales". Las acciones, actividades u operaciones éticas
(forma) de la buena voluntad, cuando se orientan a la preservación de la
existencia están dotadas de una materia bien precisa: las subjetividades
individuales corpóreas. Y esto por la muy trivial razón de que los sujetos
capaces de realizar acciones éticas tienen cuerpo y necesitan del mismo y de
todos sus órganos para obrar.
La vida humana sólo puede tener valor absoluto, si hay efectivamente
vida humana, y sólo para los miembros de la especie humana. Hay que admitir
una materia como contenido de los imperativos éticos: la preservación de los
individuos humanos, no ya como seres racionales exclusivamente, sino como
seres dotados de cuerpo y de actividades operatorias.
Se hace necesario aquí distinguir entre normas éticas y normas morales.
Se diferencian en la fuerza de obligar al sujeto que tienen.
La ética tiende al análisis psicológico, individual e interno de la estructura
del comportamiento moral, con el objetivo explícito de forjar un auténtico
carácter (o ethos personal), un modo de ser recto, configurado ciertamente por la
práctica habitual del sujeto humano corpóreo que se hace a sí mismo y se
soporta autónomamente.
Los deberes éticos configuran el comportamiento humano individual por
referencia a un sistema de normas que pretende tener una validez universal,
porque obligan a todos y cada uno de los hombres distributivamente
considerados. Aunque la conducta del sujeto ético está enmarcada en un
contexto familiar, social, político e histórico determinado, parece trascender esas
esferas y remitir al derecho autónomo de la conciencia subjetiva a determinarse
de acuerdo con su razón y su libertad soberanas. Los deberes éticos tienen una
dirección individualista. La fuerza de obligar de las normas éticas estriba en el
plano etológico-psicológico. Tenemos ética gracias a la educación. Gracias a la
educación el individuo se identifica con sus normas éticas.
Las actividades éticas son formalmente trascendentales en cuanto se
dirigen a la preservación del otro, no en cuanto tal otro distinto de mí, ni a mí
mismo en cuanto soy yo mismo, sino a cualquiera bajo la razón formal de
subjetividad corpórea existente.
La moral tiende al análisis de la conducta social, pública. La conducta se
analiza en el ámbito público, colectivo, comunitario. Aquí priman el consenso y
la solidaridad. Los deberes morales atañen también al comportamiento
individual, pero advierten también contra las tentaciones de la conciencia
subjetiva que olvida sus condiciones reales y sociales de existencia. El moralista
sabe que tales condiciones son las que crean, sancionan y legitiman las propias
normas morales.
Así pues, las normas morales se nos imponen externamente, pero buscan
el bien común a través de la preservación de los individuos que constituyen la
comunidad. Esta moral cívica, nacida sin duda por razones funcionales de la
solidaridad comunitaria del grupo, se dirige también al sujeto humano
operatorio, pero en tanto se define atributivamente como miembro de una clase
grupal, ciudadana o estatal. La fuerza de obligar de las normas morales procede
no tanto del individuo cuanto del control social, de la presión social del grupo.
El mal ético por excelencia es el asesinato y la profesión que tiene como
tarea la preservación de la vida humana, la medicina es la profesión ética por
excelencia.
No basta con que haya un organismo vivo para que exista vida humana ni
tampoco que uno conserve la lucidez mental con un cuerpo totalmente
imposibilitado para actuar. Esto es lo que se plantea desde la perspectiva de la
eutanasia clínica. Se plantean mucho más que el aborto las máximas
dificultades a la hora de conjugar la materia de los sujetos éticos con su forma.
Lo mismo pasa con el suicidio que atenta contra el principio de la preservación
de la individualidad corpórea.
La principal virtud ética es la fortaleza que se expresa en el individuo
como firmeza y para con los demás en la generosidad. Son las virtudes de la
amistad y la fraternidad. Se rigen por el principio de a cada cual según sus
necesidades. La cuestión extrema que se plantea en el ámbito de la ética es la
de la eutanasia clínica. La conclusión del materialismo moral trascendental es
que cabe admitir la eutanasia clínica en algunas ocasiones.
La principal virtud moral es la justicia. Según la moral el principio es a
cada cual según su trabajo o a cada cual lo suyo. La cuestión extrema que se
plantea en el ámbito de la moral es la de la pena de muerte. La conclusión del
materialismo moral trascendental es que la pena de muerte no es pena, debería
llamársela mejor "eutanasia procesal para los asesinos".
Análisis del problema de la eutanasia procesal para los asesinos desde

la perspectiva de la ética.
Respecto al tema de la eutanasia procesal para los asesinos hay que
decir que es un error infantil pensar que los principios éticos sean
incondicionales y absolutos. Hay que tener en cuenta los demás principios o
normas morales con los cuales ha de estar necesariamente vinculado en
symploké. Es cierto que, en el caso de un criminal, que supondremos encerrado
entre rejas, e incapacitado para atacarme de nuevo, no cabría justificar la
aplicación de la "pena de muerte" en nombre del principio de legítima defensa.
Pero, ¿no cabría invocar algún otro principio ético? Sin duda: podríamos invocar
el principio de la generosidad. A este efecto hay que comenzar, en efecto, por
denunciar el carácter confuso y oscuro del concepto de "pena de muerte".
Si este concepto conserva algún significado es en el supuesto de que se
acepte la supervivencia del alma del ajusticiado, puesto que entonces podría
afirmarse que el sujeto (el alma del "compuesto hilemórfico") sufre la pena de
perder el cuerpo (una suerte de "pena de mutilación", pero no de muerte total).
Pero solamente los animistas podrían apelar al argumento del "alma en pena".
Ahora bien, si dejamos de lado el animismo, el concepto mismo de pena de
muerte se nos revela como un absurdo. La pena de muerte será pena, a lo sumo,
para los familiares o amigos del difunto. Descartada, por motivos éticos, la idea
de la pena como venganza; descartada la justificación de la pena en función de la
intimidación de otros posibles delincuentes (puesto que ello no está probado), a
fin de defender a la sociedad de un peligro cierto, habrá que tener en cuenta,
sobre todo, el principio de la subordinación de la pena a la rehabilitación del
delincuente, a fin de reinsertar a éste en la sociedad, y ello en el intervalo de
tiempo más breve posible. La política progresista por lo demás es la política
penitenciaria y penal de atenuación de las penas a los delincuentes. Se trata de
concebir la pena como un instrumento para conseguir la reinserción social del
delincuente Ahora bien: desde este fundamento perderá toda justificación el
intento de encontrar una "compensación penal" al crimen horrendo, mediante la
exigencia del cumplimiento de la totalidad de las penas (exigencia que sólo
podría fundarse en la venganza, salvo suponer que el criminal es irrecuperable).
Porque propiamente, desde la hipótesis de la prisión rehabilitadora (hipótesis
que se funda en la equiparación del delincuente con un enfermo y,
correspondientemente, de la cárcel con un hospital) lo que habría que pedir no
sería tanto el "cumplimiento íntegro de la condena" ni la reclusión vitalicia del
delincuente en el hospital, sino precisamente la utilización de las técnicas más
avanzadas para la recuperación del delincuente, para la curación del enfermo en
el intervalo de tiempo más corto posible. Una vez curado, rehabilitado, podría
nuestro asesino ser puesto en libertad y reinsertado en la sociedad.
Desde una perspectiva humanista y progresista, no hay por qué pedir
penas definidas para los delincuentes o duraciones temporales definidas para
tales penas. No hay entonces por qué pedir el cumplimiento íntegro de las
penas. Si los progresos de la medicina y de la sociología o psicología
permitieran reconciliar a un delincuente en una semana, en un día, ¿No sería
acaso una crueldad retenerle en prisión tres años o tres meses o tres días?
Frente a esto, desde una perspectiva materialista no se ve por qué suponer
que quienes defienden la institución de la pena de muerte atenten contra los
derechos humanos. Desde esta perspectiva, cuando consideramos al asesino
como persona responsable, la "interrupción de su vida" como operación
consecutiva al juicio, puede apoyarse en el principio ético de la generosidad,
interpretando tal operación no como pena de muerte, sino como un acto de
generosidad de la sociedad para con el criminal convicto y confeso.
En efecto, el autor considerado responsable de crímenes horrendos, o bien
tiene conciencia de su maldad, o bien no la tiene en absoluto, e incluso, como si
fuera un imbécil moral, se siente orgulloso de ella. En el supuesto de que fuese
un imbécil moral sería necesario conseguir, mediante un tratamiento pedagógico
adecuado, que el criminal alcanzase la conciencia plena de su culpa, y cuando la
hubiera adquirido habría que aplicarle el mismo principio que utilizamos ante el
criminal ya consciente de su culpa: que, por hipótesis, la conciencia de una culpa
tan enorme habrá de significar una carga tan insoportable para el actor que el
hecho de mantener en la vida al criminal (impidiéndole incluso el suicidio)
constituirá la forma de venganza más refinada. Sólo mediante una "muerte
dulce" podríamos aliviar al criminal de la carga de su culpa.
Por supuesto, descartamos la aplicación a nuestro caso de la hipótesis de
la rehabilitación: suponemos que el crimen horrendo compromete de tal modo la
"identidad" del criminal —en gran medida por la representación que de ella
tendrán también las demás personas— que su culpa no pueda ser expiada. La
eutanasia procesal para asesinos es el límite de la libertad humana según
entendemos desde el materialismo moral trascendental. No le aplicaremos la
eutanasia, por motivos de ejemplaridad ("para que el crimen no se repita"), sino
por motivos de su propia personalidad responsable, una e irrepetible. En el
supuesto alternativo de que el criminal imbécil moral fuese resistente a todo
género de recuperación de la conciencia de su culpa, habría que sacar las
consecuencias, destituyéndole de su condición de persona. Las consecuencias de
esta situación cualquiera puede extraerlas con el simple recurso de las reglas de
la lógica.
Si operamos con las normas morales desde la sociedad civil, también se
hace necesaria la eutanasia procesal para asesinos o ejecución capital. Si
operamos desde las normas políticas o jurídicas, también se hace necesaria la
pena de muerte o ejecución capital por pura necesidad de lograr la eutaxia
política.
Análisis de la eutanasia procesal para los asesinos desde la perspectiva

de la moral.
Todo hombre puede libremente cometer un crimen horrendo, pero debe
saber que su crimen es horrendo y que por eso es intolerable. Por eso el criminal
no es rehabilitable. No tiene solución. Si se postula la cadena perpetua, entonces
es porque implícitamente se sostiene que no tiene remedio alguno. Por lo tanto,
es más coherente pedir la muerte y además es más compasivo matarlo que
torturarlo con su encierro en prisión durante el resto de su vida y privado de su
libertad. Sólo queda la muerte. Si la sociedad le perdona es que en el fondo el
crimen horrendo no es tal, sino que es más bien algo sin importancia. Veamos: si
el crimen es horrendo, no hay rehabilitación posible. Si hay rehabilitación, no
hay crimen horrendo, todo puede ser. Todo es posible, todo está permitido
porque todo puede ser perdonado. Por definición un crimen horrendo no tiene
solución.
La sociedad tiene que rechazar el crimen horrendo si no quiere
envilecerse en su propio agnosticismo. Si el criminal comete el crimen horrendo,
está condenado a suicidarse como vimos más arriba. Si hay rehabilitación,
perdón, olvido del crimen horrendo, eso significa que la sociedad lo permite y
tolera todo.
Se trata de evitar que el criminal horrendo, por el hecho de vivir
demuestre con su existencia el reconocimiento por parte de la sociedad de
personas que todo es posible.
Es decir, se trata de establecer límites que se tienen como infranqueables.

Desde esta perspectiva la idea de reintegración del criminal horrendo en la
sociedad es una aberración que hay que tratar de impedir. El objetivo de la
ejecución capital no es pues castigar ni tampoco disuadir, sino precisamente
demostrar que no se admite siquiera la posibilidad de que una persona normal
pueda cometer un crimen horrendo y seguir viviendo. En cierto modo se trata de
tener piedad ante unos individuos que no son capaces de suicidarse. La pena de
muerte es un medio para evitar la reinserción social del autor de crímenes
horrendos que lo han convertido precisamente en una persona de grado cero. La
liberación de tal individuo ofrecería a la sociedad la demostración de la
posibilidad de que cualquier crimen puede ser cometido sin que por ello el
hombre asesino deje de ser persona.
Si muchos defienden la eutanasia aplicada a un decrépito físico, la
decrepitud ética o moral, mucho más importante políticamente que la orgánica,
requiere un tratamiento análogo por lo menos. No se ve entonces por qué
precisamente no se podría aplicar igualmente a un decrépito moral o ético o
político.
Sólo es reversible esta decrepitud ética o moral cuando precisamente no
es reconocido el crimen cometido como crimen horrendo o mortal.
Sin embargo, en sucesos recientes como la masacre que tuvo lugar en
Julio de 2011 en Noruega por la acción directa de Anders Behring Breivik, los
mandatarios noruegos manifiestan como solución la necesidad de incrementar
la educación democrática de los ciudadanos a fin de prevenirlos contra
doctrinas antidemocráticas, atribuyendo al autor de la masacre estar enfermo,
loco.
Implícitamente suponía reconocer que la culpa del crimen horrendo era
de ideologías antidemocráticas que causan nefastos efectos en sujetos
psicópatas y narcisistas, que se manifiestan por la «débil educación
democrática». Pero esto es tanto como defender un idealismo histórico donde
son las ideas antidemocráticas en general las causantes de tales crímenes o de
las guerras. Por el contrario, una visión materialista no pondrá el acento en las
ideas sobre las razas o culturas como causa de crímenes terroristas o de
sucesos bélicos, sino que afirmará que las mismas razas o culturas
institucionalizadas, en tanto que moldean a los individuos, son la causa de
tales actos.
Sin embargo, tras los juicios del proceso de Nuremberg que juzgó los
crímenes nazis tras la Segunda Guerra Mundial, los jueces encomendaron a
psicólogos y pedagogos «reeducar democráticamente» a criminales terroristas
o belicistas para conseguir su reinserción social. Aplicada esta doctrina
idealista, simplemente habría que «reeducar democráticamente» a sujetos
como Anders Behring Breivik, para conseguir su reinserción lo más
rápidamente posible en la sociedad noruega.
Quienes invocan entre los argumentos éticos orientados a exaltar a la

democracia, el hecho de que la mayoría de los demócratas tienden a la
abolición de la llamada «pena de muerte», no tienen en cuenta que el
argumento fundamental que acaso mueve al abolicionismo no es tanto ético
como político (aunque quede enmarcado constantemente en consideraciones
ético sentimentales). En efecto, la razón última de los abolicionistas de la pena
de muerte es acaso la extinción de la facultad, atribuida históricamente al
Estado, de cortar la vida de un ciudadano, aunque sus crímenes sean
horrendos. Pues esta facultad, tradicionalmente reconocida al soberano, aún
vigente en varios Estados, implica también el reconocimiento formal de la
subordinación absoluta del ciudadano como súbdito al soberano. Y es lo que
el fundamentalismo democrático no puede aceptar de ninguna manera,
prefiriendo en su lugar atenerse a la ficción jurídica según la cual la pena
impuesta al autor de crímenes horrendos le servirá para reeducarse y para
reinsertarse de nuevo en el orden de la sociedad holizada.
TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO. FELICIDAD Y JUSTICIA.

LOS DERECHOS HUMANOS.
1. El derecho.
El derecho es un sistema o conjunto de normas reguladoras del
comportamiento humano en una determinada sociedad. Con la aparición del
Estado o de un poder público esas normas se fijan, se promulgan y se
respaldan con un sistema coercitivo.
2. Legalidad y legitimidad.
La existencia de un aparato coactivo organizado, que supone ya, como
es obvio, la previa constitución de un Estado o poder público diferenciado,
capaz de imponer sanciones al infractor de las mismas es la condición sine qua
non para que podamos hablar de derecho.
Podemos decir que hay legalidad cuando:
Existe una autoridad social capaz de sancionar legalmente las
costumbres establecidas por el grupo social y de establecer nuevas normas que
tengan rango de ley.
Se utilizan procedimientos judiciales estandarizados.
Se determina la jurisdicción o ámbito de aplicación de la ley.
Existe un aparato coactivo organizado.
Un poder político es legal cuando está establecido y constituido de
acuerdo con las leyes imperantes.
La legitimidad de las normas puede evaluarse en función del tipo de
legitimación que sostiene a la autoridad. El poder político busca legitimarse
ante los ciudadanos o súbditos. Un poder político es legítimo si obtiene la
obediencia sin necesidad del recurso a la fuerza, de una manera
institucionalizada.
Según Max Weber (1864-1920) todo tipo de legitimación lleva
aparejada una forma de organización jurídico-administrativa característica.
Tres tipos de organización jurídico-administrativa distingue Weber,
según la dominación, sea: carismática, tradicional o legal.
El ordenamiento carismático se funda en la dominación ejercida por un
personaje, elegido por la gracia de Dios. El dominus posee virtudes
excepcionales, una personalidad magnética, una fuerza sobrehumana, poderes
extraordinarios, etc. Los súbditos tienen fe en su persona y en virtud de la fe o
del sistema de creencias se legitima su autoridad para promulgar y sancionar
leyes. El ordenamiento jurídico en este caso, es inestable e indeterminado,
pues legisladores y jueces son personas allegadas al líder, que gozan de su
confianza y hacen de intermediarios con las masas. Aunque haya derecho, este
tipo de legitimidad no constituye un Estado de derecho, pues la
discrecionalidad no tiene otro límite que la voluntad del dominus.
El ordenamiento tradicional se legitima por herencia. El modo de
gobernar tradicional, el pasado eterno, gozan de crédito por los aciertos y la
idoneidad demostrada por los antepasados del líder. El dominus puede dictar
órdenes personales y arbitrarias, pero debe limitarse a las costumbres. La
lealtad de los súbditos actúa como soporte del sistema normativo.
El ordenamiento legal-racional se diferencia de todos los anteriores
porque el único principio legitimador es ahora la ley. No se obedece al
dominus, sino a las leyes que se consideran por dominadores y dominados. El
gobernante mismo no es fuente de derecho, pues él mismo ha debido
someterse a las leyes y ha obtenido su posición por procedimientos legales. La
organización judicial se ha burocratizado y los cargos se ocupan de forma
meritocrática.
3. La fundamentación del derecho positivo.

Uno de los grandes problemas filosóficos es el de la fundamentación del
derecho positivo. ¿Cuál es la naturaleza del derecho positivo? Hay tres formas
de pensar el derecho positivo.
El derecho positivo se legitima en cuanto que está promulgado. Las
leyes por el mero hecho de existir y estar en vigor tienen la fuerza suficiente
para obligar a ser obedecidas. El derecho positivo vale y eso es lo que importa.
Sólo existe el derecho positivo. Esto se llama positivismo jurídico. Esta es la
posición sostenida por Hans Kelsen, principal representante del positivismo
jurídico. Sin embargo, mientras que los positivistas jurídicos del siglo XIX
sostenían que es el Estado el que promulga el derecho, Kelsen afirma que
Estado y derecho son lo mismo y que una ley depende y deriva siempre de
otra ley. El fundamento de validez de una norma jurídica no puede ser un
hecho natural, sino sólo otra norma. El ordenamiento jurídico resulta así
estructurado jerárquicamente de forma tal que la norma inferior extrae su
validez de la superior. Esta deducción no puede sin embargo proseguir hasta el
infinito: el proceso debe desembocar en una norma en la que la validez no esté
basada en una norma superior. Se llama norma fundamental. La norma
suprema y fundamental no es una ley positiva, sino una regla que determina
cómo deben producirse las normas del sistema. Todas las normas del sistema
jurídico pertenecen a un modo formal de producción de tales normas. La Ley
fundamental positiva y suprema es la Constitución y el Tribunal
Constitucional sirve para determinar la constitucionalidad de las leyes, su
coherencia con la Constitución. Si se plantea el caso crítico en el que la
constitución instituida por la norma fundamental pierde su eficacia concreta,
entonces la totalidad formal del ordenamiento jurídico pierde su propia
validez.
La ley positiva se legitima en cuanto coincide o no contradice la ley
natural, ley no escrita o norma metajurídica que deriva o bien de la naturaleza
de las cosas, del entendimiento humano, de la naturaleza humana, de Dios,
etc. El derecho natural no está escrito pero es previo al derecho positivo
ontológicamente y puede ser intuido o conocido por el hombre. Sirve para
averiguar si el derecho positivo es justo o injusto. Esta posición se llama
iusnaturalismo. Esta doctrina filosófico-jurídica sostiene la existencia de
normas naturales de derecho y por ello mismo racionales, objetivas y
anteriores a toda norma jurídica positiva. Según esta doctrina el derecho
natural debería constituir el modelo axiológico o ideal sobre cuya base
formular las leyes positivas y por lo tanto determinar si son válidas o no.
El decisionismo político de Carl Schmitt considera que el fundamento
último de la validez del derecho positivo radica en una decisión política del
soberano, del que manda, del que tiene el poder. Esta decisión no se deriva de
regla precedente alguna, sino que emana de un vacío normativo. Auctoritas,
non veritas, facit legem decía Thomas Hobbes, quien es un precedente de
Schmitt.
4. La Idea de Justicia.
No es fácil perfilar los contornos de esta Idea nacida como tantas otras
en Grecia y trabajada y pulida en el taller filosófico de las Ideas durante 25
siglos. Para empezar podemos distinguir entre la justicia como virtud
individual y la justicia como virtud social o política.
Entre los primeros filósofos griegos, sin embargo, estos dos sentidos
derivaban de su concepto más global y cómico de justicia. Ya en
Anaximandro “las cosas se dan mutua satisfacción y reparación por su
injusticia, según el orden del tiempo”. El cosmos es un orden, una
organización, y no un caos, cuando las cosas están en su lugar y hay un lugar
para cada cosa. El ajustamiento, lo justo, se define por el ordenamiento natural
o armonía, al que debe someterse la propia vida social, cuyas leyes positivas
se conciben como un simple reflejo del orden cósmico.
El advenimiento de la democracia, como consecuencia de ajustes
socioeconómicos y luchas políticas, trajo como consecuencia la fractura de la
unidad del ideal de justicia cósmica y una preocupación por su plasmación
empírica en los sistemas legales. Los sofistas distinguieron entre nomos y
physis. La justicia o bien es algo relacionado con la physis y entonces se
reduce a la mera fuerza o bien es una mera convención y entonces carece de
poder para obligar realmente.
Para Platón la justicia es una virtud consistente en que cada parte del
alma ejerza la función que le es específica y su virtud propia. Eso no significa
que la justicia sea una virtud privada, individual. Tiene el alma una triple
dimensión cósmica (en el mundo de las Ideas), social y ética. Los tres sentidos
se armonizan a través de una correspondencia biunívoca. Al ser una Idea goza
de la misma necesidad que las entidades matemáticas y cabe proyectarla sobre
la ética y sobre la política.
La justicia en Platón pasa por la instauración de un sistema comunista
en el que la abolición de la propiedad privada de los elementos dirigentes
garantiza la isonomía. Como gobernantes y guerreros carecen de intereses
particulares, no pueden usar el poder que tiene la clase dominante de los
filósofos-reyes en provecho propio. La justicia consiste en que cada uno ocupe
el lugar que le corresponde por naturaleza. Cada una de las tres clases del
Estado (gobernantes, guerreros y productores) que se corresponden con las
tres partes del alma (inteligible, irascible y concupiscible) debe cumplir con su
cometido específico. Se distingue entre justicia aritmética y justicia
geométrica. Esta es una distinción presente en el pensamiento griego. La
justicia aritmética consiste en la distribución mera y simple de los bienes para
todos a iguales partes para cada individuo. La justicia geométrica tiene en
cuenta las proporciones. A los iguales, por igual, a los desiguales por desigual.
Aristóteles distingue tres tipos de justicia: La justicia es la adecuación a
las leyes y a la igualdad; su finalidad es la felicidad de la sociedad política, y
por ello debe regular las obligaciones de los ciudadanos con la sociedad y
mirar por el bien común. La justicia parcial se compone de justicia distributiva
y conmutativa. La justicia distributiva tiene como finalidad la distribución de
las ventajas y desventajas que puedan corresponder a los ciudadanos según sus
capacidades y necesidades, será administrada por el gobernante y el legislador.
Por último, la justicia conmutativa es la que regula los contratos entre los
miembros particulares de la sociedad, y, por tanto, son los ciudadanos los que
deciden los términos de esta justicia. Aristóteles define a la justicia como una
cierta igualdad, pero hay que tratar a los iguales como iguales y a los
desiguales como a desiguales.
El derecho romano consideraba justicia como el dar a cada uno lo suyo.
Santo Tomás bajo la virtud cardinal de la justicia acogió seis sentidos
diferentes a las que añadió otras 10 virtudes potenciales. La justicia legal,
entendida más tarde como social, corrige las disfunciones resultantes del
estricto cumplimiento de la justicia distributiva y de la conmutativa en su
concreción social.
Entre los autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau) se
distingue entre estado social y estado de naturaleza. La justicia consiste en
respetar los derechos individuales de los hombres.
El utilitarismo es la filosofía política según la cual el Estado debe elegir
la política que maximice la utilidad total de todos los miembros de la
sociedad. Los pensadores de esta corriente de pensamiento son Jeremy
Bentham y John Stuart Mill. Para los utilitaristas el Estado ha de elegir la
política económica y social que maximice la utilidad total de todos los
miembros de la sociedad. Para maximizar la utilidad total el Estado no trata de
conseguir la igualdad total en la sociedad. Sólo se trata de conseguir una
distribución más igualitaria de la renta. Esto es porque como hemos visto más
arriba los individuos responden a los incentivos.
John Rawls (1928-2002) sostiene que el Estado debe elegir la política
que se considere justa tal como la evaluaría un observador imparcial oculto
tras un velo de ignorancia.
Si nos dieran a elegir un tipo de sociedad determinado sin nosotros
saber qué posición social ocuparíamos, elegiríamos una sociedad tal en la que
si a nosotros nos tocara ocupar el escalafón social más bajo, a pesar de ello
viviéramos cómodamente.
Entonces, al formular la política pública deberíamos aspirar a mejorar el
bienestar de la persona que se encuentra en la peor situación dentro de la
sociedad. Es decir, en lugar de maximizar la suma de la utilidad total como
haría un utilitarista, Rawls maximizaría la utilidad mínima. La regla de Rawls
se llama criterio maximin. El criterio del maximin es el criterio según el cual
el Estado debe aspirar a maximizar el bienestar de la persona peor situada en
la sociedad.
Sin embargo, el criterio maximin no conduciría a una sociedad
totalmente igualitaria. Si el Estado prometiera igualar totalmente las rentas, los
individuos no tendrían ningún incentivo para trabajar mucho, la renta total de
la sociedad disminuiría considerablemente y el bienestar de la persona menos
afortunada empeoraría. Rawls se opone a un impuesto progresivo sobre la
renta y a una amplia redistribución de los ingresos del mercado debido a su
principio de diferencia. Si el reparto de la propiedad es satisfactorio, entonces
no es necesario repartir más bienestar. El principio de diferencia se justifica en
el principio de lo óptimo de Pareto. El óptimo de Pareto significa una
situación social tal que cualquier modificación la llevaría a una situación peor.
Sería peor para los pobres la igualdad que una cierta desigualdad que tanto les
favorece. Oponerse a tales desigualdades en nombre del igualitarismo, sería a
la postre dañoso para los intereses de los más débiles. Por lo tanto, el criterio
del maximin permite que haya disparidades de renta, ya que estas disparidades
pueden mejorar los incentivos y aumentar así la capacidad de la sociedad para
ayudar a los más pobres. No obstante, como la filosofía de Rawls sólo pone el
acento en los miembros menos afortunados de la sociedad, exige más
distribución de la renta que el utilitarismo.
El anarcocapitalismo o anarquismo liberal sostiene que el Estado es
superfluo y debería ser suprimido y sustituido por la iniciativa social privada
de los propietarios o por lo menos reducido a un tamaño mínimo. La sociedad
como tal no tiene renta. Sólo tienen renta los individuos. El Estado no debe
quitar nada a nadie para dar a otros con el fin de lograr una determinada
distribución de la renta. Según esta filosofía política el Estado debe castigar
los delitos y velar por el cumplimiento de los acuerdos voluntarios pero no
redistribuir la renta. Uno de los más destacados ultraliberales o liberales
auténticos es Robert Nozick. Si el proceso que determina la distribución de la
renta es justo, también lo será la distribución resultante independientemente de
lo desigual que sea.
Es más importante la igualdad de oportunidades que la igualdad de
renta. El Estado debe velar por el respeto a los derechos individuales para
garantizar a todo el mundo las mismas oportunidades de utilizar su talento y
de tener éxito. Una vez establecidas estas reglas del juego, el Estado no tiene
razón alguna para alterar la distribución resultante de la renta. Además, ¿Por
qué razón tendría que ser malo, indeseable o injusto que hubiera desigualdad
económica?
Según Ronald R. Dworkin no existe el derecho de la sociedad, los
llamados derechos sociales porque todo derecho es individual. Cualquier
violación de un derecho individual es injusto y ello aunque se haga en nombre
de lo que sea, aunque sea en nombre de la mayoría absoluta que lo desee y
ello pesa más que el coste adicional en política o en eficacia social que pueda
derivarse de ello.
Ahora bien, el problema sigue en pie ahí: ¿Qué hacer con los pobres?
Frente a este problema, Dworkin plantea una igualdad liberal. Recurre a la
subasta. Imaginemos que todos participan en una subasta con un igual poder
de compra y que están disponibles todos los bienes de la sociedad en tal
subasta. Si la subasta sale bien todo el mundo tendrá de todo y nadie sentirá
envidia de nadie. Si nadie siente envidia de nadie todo el mundo estará
contento y habrá justicia. Esto es el test de la envidia. Si nadie siente envidia
de nadie, entonces el sistema es justo. Los recursos de los individuos son
iguales en los costes de oportunidad de esos recursos. Nadie tiene que tener
minusvalías físicas o psíquicas. Hay que pagar antes de la subasta un seguro
para atender a los desfavorecidos. Entonces el procedimiento sería justo y el
resultado también y no habría envidia.
Philippe Van Parijs es el autor de la propuesta de crear una asignación
universal garantizada. Se llama salario universal garantizado o renta básica. Se
trataría de una renta incondicionalmente pagada a cada ciudadano (o residente
permanente), tenga empleo o no, desee o no tenerlo, cualquiera que sea su
status matrimonial y cualesquiera que sean sus rentas provenientes de otras
fuentes. Semejante institución permitiría a la renta mínima aumentar en
concordancia con el poder que confiere y sin afectar a la dignidad de las
personas. Como la asignación universal es asimilable a la distribución a cada
uno de una dotación material repartida a través de toda la vida, íntegra,
además de la dimensión riqueza que aparece en el principio de diferencia
como también el aspecto de las oportunidades de acceso a las diferentes
posiciones sociales vinculadas a la fortuna. Esto es casi una vía capitalista al
socialismo. Lo problemático es si resulta viable su realización hoy cuando el
socialismo ha caído en el más absoluto descrédito político, ético y moral.
Además, existen serias dudas razonables acerca de su viabilidad económica.
Para el marxismo la justicia consiste en la socialización de los bienes
por parte del Estado. La socialización de los medios de producción en el fondo
se convierte en la estatalización de la economía en un capitalismo de Estado
sometido a una rígida planificación que acaba con el mercado libre y con la
libre iniciativa económica individual. La propiedad privada se considera como
el origen de todas las alienaciones del hombre. En una primera etapa se
funcionará según el principio a cada cual según su trabajo, esto es, que quien
no trabaja no come y en una segunda etapa, la sobreabundancia de la
producción de bienes permite que la sociedad funcione según el principio a
cada cual según sus necesidades.
5. Los derechos humanos._
a) Definición de los derechos humanos.

Existen hoy por hoy unos mínimos éticos en los que coinciden
formalmente por lo menos todos los Estados del mundo. El fundamento de los
derechos humanos es la dignidad de la persona humana: que el hombre no es
una cosa, sino una persona, que no es un medio para nada sino un fin en sí
mismo. Los derechos humanos son unas normas éticas universales
reconocidas por los Estados. En algunos sitios se han convertido en normas
morales y en otros en normas jurídicas.
b) La génesis histórica de los derechos humanos.

La idea de los derechos humanos es moderna, reciente. Las primeras
declaraciones de derechos se remontan al siglo XVII. Los derechos humanos
no pueden desligarse de su aplicación por parte del régimen jurídico y político
de los Estados. Su reconocimiento es relativamente reciente y forma parte de
la conciencia moral de los tiempos modernos. Si se entiende por derechos
humanos, no simplemente el derecho de ser hombre, sino el reconocimiento
efectivo y la protección jurídica de los derechos personales y las libertades
políticas, civiles y religiosas de cualquier individuo, simplemente en razón de
su condición humana, no podemos regresar muy atrás en la historia de
Occidente.
c) Primera generación de derechos humanos.

La reivindicación de los derechos humanos se desarrolló con la
ascensión se desarrolló con la ascensión económica, social e ideológica de la
burguesía como clase que ya tenía el control económico de la sociedad y que
aspiraba a tener en sus manos la dirección de los asuntos del Estado.
Con el surgimiento del capitalismo y de la burguesía se plantea la
necesidad de acabar con el "Antiguo Régimen". Las revoluciones burguesas
contra el absolutismo formulan las primeras declaraciones de derechos y se
reivindica la libertad económica y personal y la no interferencia del Estado en
la esfera privada. La burguesía nos plantea como alternativa a los valores del
Antiguo Régimen una sociedad civil basada en la libertad, la tolerancia y en la
igualdad legal de todos los ciudadanos. La burguesía necesitaba la libertad y la
igualdad para desarrollar el comercio y la industria. Buscaba la soberanía
nacional para poder intervenir en la gestión de los asuntos públicos y controlar
el sistema arancelario y aduanero.
Los derechos de la primera generación son fundamentalmente, derechos
de defensa de las libertades civiles y políticas del individuo, derechos que
exigen a los poderes públicos la autolimitación y la no injerencia en la
actividad económica y en la vida privada de los individuos. Son derechos pues
básicamente civiles e individuales. Son derechos negativos. El Estado lo único
que ha de hacer es abstenerse de intervenir en la esfera privada.
La libertad, la seguridad y la propiedad privada constituyen el
fundamento de los derechos individuales reconocidos en las primeras
declaraciones, y éstos son: el derecho a la vida y a la integridad física, a la
propiedad, a la libertad de conciencia y de pensamiento, al honor y a la fama,
a las garantías procesales y a la legalidad de las penas, a la libertad de
expresión, de reunión y asociación, derechos a la participación política, etc.
Los hitos más importantes en el proceso de reconocimiento y
positivación de estos derechos son las declaraciones de independencia
norteamericana (1776) y la Declaración Universal de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano (1789).
En la guerra de Independencia de los EE.UU. (1776-1783) es la primera
vez en la Historia Universal en la que se proclaman no solamente los derechos
que corresponden a los ciudadanos norteamericanos, sino los que pertenecen a
todo hombre por su propia dignidad y en que se funda la Constitución sobre el
principio de justicia de la Humanidad, elevándose a un plano universal las
aspiraciones propias de un pueblo.
Respecto a los derechos políticos, el sufragio se extendió con lentitud.
Inicialmente se distinguió entre ciudadanos activos (electores y elegibles
según el nivel de renta y capacidad fiscal) y ciudadanos pasivos (con derechos
civiles, pero sin derechos políticos por no alcanzar el nivel de renta o de
ingresos o de contribución fiscal fijado previamente y por ser personas
dependientes). Esto se llama sufragio censitario. Además también hubo un
sufragio capacitario en muchos países, que consistía en otorgar solamente el
derecho al voto a los que sabían leer y escribir. Por lo demás el sufragio
universal inicialmente sólo fue masculino. Sólo en la segunda mitad del siglo
XX se generalizó el sufragio universal con el voto femenino.
d) Segunda generación de derechos humanos.

La revolución industrial capitalista dio origen al proletariado, una nueva
clase social cuyos intereses no coinciden con los de la burguesía.
El capitalismo pronto mostró a las claras que los derechos de la primera
generación eran meramente formales, esto es, que sólo podían ejercerse de
forma adecuada si se contaba con una buena posición social y económica.
La clase obrera se veía así privada de los derechos humanos y
ciudadanos que la burguesía había proclamado como universales. El
movimiento obrero y el movimiento socialista iniciaron entonces la lucha por
la emancipación y para mejorar sus condiciones de vida. El movimiento
obrero así impulsará a completar el conjunto de derechos y libertades de la
primera generación con una segunda generación de derechos: los derechos
económicos, sociales y culturales. Estos son: condiciones de trabajo dignas,
derecho a un salario justo individual y familiar, educación, sindicación,
seguridad social, etc. Estos derechos, a diferencia de los de la primera
generación, requerirán una política activa de los poderes públicos encaminada
a garantizar su ejercicio, puesto que se realizan a través de las prestaciones y
servicios públicos en el orden económico, social y cultural.
Mientras que los derechos anteriores civiles y políticos especificaban el
valor de la libertad, los derechos de signo económico, social y cultural
desarrollan las exigencias de la igualdad, entendida como igualdad económica
y social.
Entre los nuevos derechos se encuentran, por ejemplo, el derecho a un
salario justo; el derecho a un nivel de vida adecuado; al trabajo y a su libre
elección; a la protección de la maternidad y de la infancia; a la educación, a la
salud y a la cultura.
Dentro del movimiento obrero pueden observarse tres posturas
claramente diferenciadas: la anarquista, la socialista (socialdemócrata) y la
comunista. La corriente anarquista fue iniciada por Proudhon y por Bakunin.
El anarquismo pretende destruir el Estado por la violencia revolucionaria y la
huelga general revolucionaria amén de atentados terroristas. Destruido el
Estado, los hombres vivirán armónicamente sin autoridad política de ninguna
clase y en relaciones sociales no coactivas. Será el reino de la libertad. En
España destacó la CNT así como la FAI. Hoy tal corriente ideológica es
prácticamente inexistente en nuestro país. La corriente socialista o
socialdemócrata deriva de Marx y Engels pero avanzó en el reformismo a
favor de los trabajadores en el seno del Estado burgués, aceptando la
democracia y las reformas paulatinas. Esto desemboca en el Estado Social
posterior a 1945 en Europa Occidental. La corriente comunista nace en 1917
con la Revolución Bolchevique. La vanguardia de la clase obrera, un grupo de
revolucionarios profesionales que constituye el Partido Comunista debe
adueñarse del poder político y establecer una dictadura revolucionaria del
proletariado que conducirá a la sociedad al socialismo y al comunismo.
e) La internacionalización de los derechos humanos.

Después de 1918 se crea en 1920 la Sociedad de Naciones. Se creó el
Tribunal Internacional de La Haya y la OIT. Sin embargo, la crisis de 1929
hizo aparecer el fascismo en Europa y esto condujo a la II Guerra Mundial
(1939-1945). Tras la segunda Guerra Mundial, fue madurando la idea de que
la protección de los derechos humanos había dejado de ser una cuestión
interna de cada Estado para convertirse en un problema internacional. El
avance decisivo de la ideología de los derechos humanos se produce tras la
conmoción y horrores de la Segunda Guerra Mundial. La ONU se hizo eco de
las aspiraciones generalizadas a la paz, a la seguridad y al bienestar que la
barbarie nazi-fascista y el sacrificio cruento y absurdo de millones de seres
humanos suscitaba en los supervivientes.
El 10 de diciembre de 1948 aparece la Declaración Universal de los
Derechos Humanos, documento que expresa un programa de actuación para
los Estados que lo suscriban, de enorme importancia y repercusión, pero sin
gran valor jurídico.
Una observación elemental es que esta Declaración universal no tiene
fuerza de ley desde el momento en que la ONU carece de poder coactivo
autónomo. La declaración carece de fuerza de obligar. La ONU no es más que
el conjunto de Estados que la constituyen. No hay una ONU al margen de sus
Estados miembros. No obstante, la Declaración iba a verse desde entonces
prolongada y completada por Estatutos, Cartas y Convenciones de ámbito más
limitado tendentes a darle mayor vigor. Este hecho pone de manifiesto que,
aunque la Declaración Universal carece de valor jurídico positivo se ha
convertido en una especie de conciencia moral objetiva internacional. Su sola
difusión plantea problemas políticos en aquellos países donde los derechos en
ella proclamados no se respetan.
f) Tercera generación de derechos humanos.

Estos derechos son los derechos que desarrollan el valor de la
solidaridad intergeneracional. Se trata de proteger los bienes y controlar su
uso, así como de proteger los bienes comunes a cuyo uso tenemos derecho.
También se trata de proteger los derechos y libertades de las invasiones de la
intimidad procedentes de un uso inapropiado de las nuevas tecnologías.
g) Generosidad.
Son los derechos ecológicos. Se trata de defender el medio ambiente y
los intereses de las generaciones futuras. Se trata de pensar en las necesidades
de las generaciones futuras y de obrar en consecuencia para proveerles unas
condiciones de vida dignas.
Serían estos derechos los siguientes: el derecho a la paz, el derecho de
los pueblos al desarrollo, el derecho al patrimonio común de la humanidad, y
el derecho a la calidad de vida y a un medio ambiente sano ecológicamente.
Estos derechos tienen contornos muy borrosos y no está claro cómo se pueden
materializar de alguna manera. Son meras declaraciones de intenciones.
Necesitan definirse empíricamente y no todo el mundo estará de acuerdo con
tales realizaciones empíricas. Sobre ellos parece que habrá controversia.
h) Las nuevas tecnologías y los derechos humanos.

La gran proliferación de dispositivos para vigilancia auditiva y para
vigilancia visual plantea problemas de injerencia en la vida privada de las
personas y en su intimidad. Asimismo, un mal uso de estos dispositivos puede
también chocar con la libertad de conciencia, o libertad de asociación y de
reunión. La intrusión en la vida privada de las personas puede provenir
también del uso de exámenes psicológicos y físicos para fines no médicos.
Aquí hay que observar que la intimidad es lo que cada uno no quiere que los
demás conozcan. Eso es todo.
La informática puede suponer un peligro para el disfrute de los derechos
de los ciudadanos. Los datos sobre las personas pueden violar su intimidad, al
reunir y almacenarse cada vez más información sobre la vida privada del
individuo y al hacerla llegar a un público más amplio que el consentido por el
particular.
También en el terreno de la biología se plantean problemas nuevos,
eutanasia, inseminación artificial, clonación, trasplantes, avances de la
genética, etc.
i) Positivación y garantías de los derechos humanos.

Se trata de insertar los derechos humanos en el derecho positivo, el
derecho realmente existente en los Estados y ello bien a través de
declaraciones específicas, bien mediante su incorporación a los textos
constitucionales con lo que pasan a formar parte del ordenamiento jurídico.
Los derechos humanos sólo son derechos efectivos cuando son leyes y cuando
su cumplimiento está garantizado por la fuerza coactiva estatal.
j) Condiciones políticas, económicas y culturales.

Para que los derechos humanos sean respetados es preciso, en primer
lugar, que se den unas determinadas condiciones políticas que básicamente
coinciden con las características de un Estado democrático: Estado de
Derecho, soberanía popular, libertad de expresión, pluralismo político,
participación política, elecciones periódicas de los gobernantes mediante
sufragio universal separación de poderes, etc. La democracia está ligada al
capitalismo de mercado pletórico de bienes.
Ahora bien, las condiciones políticas tienen que estar respaldadas por
una serie de condiciones económicas, sociales y culturales.
Está claro que el nivel de desarrollo económico está en relación directa
con el disfrute real de los derechos humanos. La pobreza, la ignorancia, la
desigualdad social, son en sí mismas violaciones de los derechos económicos
y sociales y constituyen un serio obstáculo para el desarrollo de los otros. Sólo
los Estados democráticos garantizan los derechos humanos.
k) Las garantías judiciales.

La más alta garantía de protección y tutela de los derechos
fundamentales es la que ofrecen los tribunales de justicia, pues significa la
posibilidad de apelar ante un órgano judicial en el caso de cualquier violación
de los derechos humanos cometida por el Estado o cualquier particular y de
exigir la reposición del daño causado, e incluso la modificación de la propia
legislación.
Las garantías judiciales no son las mismas para los derechos civiles y
políticos que para los otros.
Esto es porque en realidad estamos ante dos tipos de derechos. Los
derechos civiles y políticos protegen a los ciudadanos frente a las injerencias
de otros individuos o de los poderes públicos. Por el contrario, la realización
efectiva de los derechos económicos, sociales y culturales, exige que el Estado
arbitre las medidas necesarias para que todos podamos disfrutar de un puesto
escolar, una vivienda digna, de asistencia sanitaria, etc.
Esto no significa que los derechos económicos y sociales carezcan de
todo tipo de protección. En la Constitución española de 1978 tales derechos
son principios rectores de la política social y económica. Finalmente, la
Constitución afirma que para el logro de tales metas es necesaria la
subordinación de toda riqueza al interés general y se asigna a la iniciativa
económica pública el favorecer las condiciones de igualdad.
En definitiva, el cumplimiento de los derechos civiles y políticos exige
al Estado y a los individuos dejar hacer, no actuar, mientras que el
cumplimiento de los derechos sociales, económicos y culturales obliga al
Estado a actuar.
Respecto a los derechos de la tercera generación, su proceso de
positivación es reciente.
l) Recurso de amparo.
En la mayoría de los Estados democráticos la protección judicial de los
derechos humanos se lleva a cabo a través de los tribunales ordinarios y del
Tribunal Constitucional, un tribunal político y jurídico a la vez que nos ofrece
una serie de garantías específicas, como son: el recurso de amparo
constitucional, el control de la constitucionalidad de las leyes. Finalmente
tenemos que destacar la importancia de la actuación del defensor del pueblo.
Los tribunales ordinarios no se encargan de una materia específica, sino
que tienen competencias en materia civil, administrativa y penal. Son aquellos
tribunales a los que primero debe acudir una persona cuando considere que
alguno de sus derechos no ha sido respetado. La protección jurisdiccional de
los derechos humanos de la persona corre a cargo del poder judicial.
El Tribunal Constitucional ofrece la posibilidad de que se presente el
recurso de amparo. En líneas generales, el recurso de amparo constitucional
consiste en la posibilidad de recabar en materia de derechos fundamentales la
tutela del Tribunal Constitucional, cuando se ha agotado la vía de la
jurisdicción ordinaria.
En España puede presentar recurso de amparo cualquier persona, el
defensor del pueblo y el ministerio fiscal, siempre que se considere que
determinados actos legislativos, ejecutivos o judiciales, llevados a cabo por los
poderes públicos, funcionarios y, en general, agentes de las instituciones,
puedan significar una violación de los derechos fundamentales.
m) El control de constitucionalidad de las leyes.

Es el control que sobre las leyes emanadas del poder legislativo se lleva
a cabo para determinar si son o no conformes a la constitución. La
Constitución es la ley suprema y todas las demás leyes del Estado deben
derivarse de la Constitución. El Tribunal Constitucional debe dictaminar si las
normas jurídicas son constitucionales o no. El recurso inconstitucionalidad
sirve para instar al Tribunal Constitucional a que ejercite el control de
constitucionalidad de las leyes.
Es el Tribunal Constitucional quien tiene competencias para conocer de
los recursos de inconstitucionalidad presentados contra una ley y puede, por
tanto, declarar la inconstitucionalidad de la misma o por el contrario su
constitucionalidad.
En España sólo pueden interponer recurso de inconstitucionalidad el
Presidente del Gobierno, el Defensor del Pueblo, 50 diputados, 50 senadores,
los órganos colectivos ejecutivos de las Comunidades Autónomas y, en su
caso, las Asambleas legislativas de las mismas.
n) El defensor del pueblo.

El Defensor del Pueblo es un comisionado de las Cortes para la defensa
de los derechos fundamentales de los ciudadanos. Su actividad fundamental se
centra en recoger e investigar las quejas, que, contra la actuación de la
Administración, formulen los ciudadanos. Pero también ha de formular
advertencias y recordatorios de sus deberes legales a autoridades y
funcionarios y proponer medidas para la solución de los problemas
denunciados. Además, está facultado para interponer recurso de
inconstitucionalidad y de amparo.
El Defensor del Pueblo presenta informes a las Cortes todos los años.
Algunos son ordinarios y otros extraordinarios.
ñ) Las garantías internacionales.
La ONU.
Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, que no tiene
fuerza obligatoria ni vinculante. Es una mera declaración de principios y de
buenas intenciones. El poder efectivo de la ONU, como hemos dicho antes, no
se nutre de fuentes distintas de las que manan de los Estados asociados.
El Consejo de Europa.
En 1949 se creó el Consejo de Europa. Gracias al Consejo de Europa se
creó la Convención Europea para la Protección de los Derechos del Hombre y
las Libertades Fundamentales.
Una Convención constituye un sistema de garantías más eficaz que el
ofrecido por una Declaración. Las Declaraciones son manifestaciones de
principios que no implican ninguna obligación jurídica para aquellos Estados
que las aceptan. Por el contrario, las Convenciones tienen mayor poder
vinculante, de manera que los gobiernos que las ratifican adquieren una serie
de compromisos, el primero de los cuales es introducir y garantizar en sus
respectivas legislaciones los derechos que allí se recogen.
Las Convenciones, además, incluyen mecanismos para garantizar su
cumplimiento. España ratificó la Convención Europea el 4 de octubre de
1979.
o) Límites de los Derechos Humanos.

Todas las declaraciones y proclamaciones teóricas no pasan con todo
de ser, en muchas ocasiones, beatas proclamas que no modifican la realidad,
determinada como está por factores estructurales, tecnológicos, productivos,
militares y comerciales de mayor envergadura.
Puede considerarse, no obstante, que tales declaraciones constituyen un
cierto grado de objetivación de la conciencia, que eventualmente sirve para
marcar límites negativos a los gobernantes, cuyas decisiones estaban antes
limitadas exclusivamente por su conciencia. Sólo que, desde la perspectiva
materialista, los límites eficaces provienen no de la conciencia, sino de las
condiciones materiales de existencia; la encarnación de la justicia en todos los
aspectos reseñados es una tarea que implica la transformación del mundo,
comenzando por una modificación de los actuales esquemas de producción,
reproducción y distribución.
La Filosofía de los Derechos Humanos, si ha de ser transformadora de
la sociedad, debe aspirar a crear las condiciones sociales para el desarrollo
integral de los hombres. La ideología de los derechos humanos incide
particularmente sobre la permanente dialéctica entre individuo y Estado, en la
medida en que el ámbito de la libertad o de la autonomía social se define
como una reclamación ante el Estado de participación y de protección de los
derechos económicos, sociales y culturales.
Pero además, los derechos humanos no son irrestrictos. Están limitados
externamente por el derecho ajeno, por la moral vigente, el orden público y el
bien común del Estado. Por poner ejemplos ahí van algunos derechos y
algunas limitaciones que inevitablemente se presentan.
El derecho de propiedad privada está limitado por los impuestos y por
las expropiaciones por razón de interés público.
El derecho a la libertad de expresión está limitado por la penalización a
la injuria, la calumnia, la difamación y la incitación al delito y a la sedición.
Tenemos derecho a recibir información veraz. No se puede mentir o engañar.
El derecho a la reunión tiene las inevitables limitaciones gubernativas.
No se puede uno reunir en la calle de cualquier manera. El derecho a la libre
circulación es una limitación inevitable. También depende de la disposición de
los locales adecuados.
El derecho a la libertad está limitado por el código penal. No se pueden
cometer delitos.
El derecho a la manifestación está limitado por el supremo interés
nacional en el orden público.
El derecho de asociación está limitado por la prohibición de sociedades
secretas o ilícitas para cometer delitos o contra la moral pública. Algunos
partidos están prohibidos.
El derecho al trabajo depende de la situación económica del país, de su
política económica y de la ideología del Gobierno.
El derecho de huelga está limitado por los servicios mínimos. Está
prohibido hacer huelgas políticas, salvajes o colapsar los servicios públicos
básicos de la comunidad.
El derecho a la seguridad social depende y está limitado por los recursos
financieros disponibles.
El derecho a la educación está limitado por la situación financiera del
Estado. La obligatoriedad está limitada convencionalmente.
Los derechos humanos, cristalizados en la historia reciente van
perfilando los contornos de la noción de persona humana.
TEMA 12. LA CONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA DE LA CIUDADANÍA:

GÉNESIS HISTÓRICA Y FUNDAMENTACIÓN FILOSÓFICA.
1. El concepto de ciudadanía.
El concepto de ciudadano, que ha evolucionado mucho a lo largo de la
historia, necesita ser revisado para adaptarse a los cambios que experimenta la
sociedad actual. Pero podemos afirmar que las características clásicas del
concepto de ciudadanía son:
- la pertenencia a una determinada comunidad política
- la participación en los asuntos públicos y
- el reconocimiento legal de determinados derechos y deberes.
2. Evolución histórica del concepto de ciudadanía.

Ciudadanía remite a ciudad, de modo semejante a como remite a polis,
ciudad, en griego. La ciudadanía, en un sentido semejante al actual remite a la
cultura griega, que tuvo algunos periodos democráticos. Existieron muchas
ciudades antes que las griegas, pero eran ciudades sedes de reinos donde todo
el poder se concentraba en la monarquía y más que hablarse de ciudadanos
habría que hablar de súbditos. En la antigua Grecia, la ciudadanía se entiende
como “participación activa en la vida pública”.
Así el ciudadano o polítés era quien reunía los requisitos para poder
participar en los asuntos públicos. Pertenece también a la tradición griega la
convicción de que el ordenamiento político debe atenerse a la ley y no a la
fuerza. Por eso, el ciudadano griego sabe que el diálogo y la deliberación son
el procedimiento adecuado para abordar todas las cuestiones públicas, por
encima de la violencia o la imposición. Sin embargo podemos afirmar con
rotundidad que es en Roma donde se forja un auténtico concepto de
ciudadanía, sobre todo a partir de la República. Ser ciudadano (cives romanus)
era, en Roma, gozar de todos los derechos legítimamente establecidos y estar
obligados a las prestaciones igualmente legales. La historia de Roma se divide
en tres etapas, de la cuales nos interesan especialmente dos: La República
(509-27 a.n.e.) y el Imperio (28 a.n.e.-476). En los primeros tiempos de la
República únicamente los patricios (la clase privilegiada) disfrutaban de todos
los derechos de la ciudadanía (la civitas). Tras una larga lucha, los "plebeyos”
vieron reconocidos unos derechos por los que se les protegía de las injusticias.
Hacia el año 300 a.n.e. consiguieron la igualdad formal. Para ello se crearon
ciertos mecanismos como la confección de listas y de un censo para
determinar quién gozaba y quién no de la condición de ciudadano. Los hijos
ilegítimos, por ejemplo, los esclavos y los extranjeros no eran considerados
ciudadanos. Entre los deberes de un ciudadano romano se encontraban la
obligación de pagar impuestos y de formar parte del ejército.
También se esperaba de él que actuara de forma virtuosa y entregada a
la ciudad. Durante la época republicana, los ciudadanos romanos podían
participar activamente en la toma de decisiones de la ciudad eligiendo a sus
distintos representantes en los “comitia” o sistema de elecciones. La llegada
del Imperio y la expansión de éste abren una nueva época en la historia de
Roma. Supuso pasar a ejercer el dominio sobre una inmensa extensión de
territorios, lo que obligó a plantearse nuevas cuestiones, como por ejemplo:
¿qué consideración debían recibir los miembros de las comunidades de los
nuevos territorios? ¿Eran ciudadanos romanos? Esta cuestión era de gran
relevancia, ya que si se concedía la ciudadanía a la población de estos
territorios, Roma se aseguraba la lealtad de los individuos, que además
pagaban impuestos y se integraban en sus ejércitos.
Por esto se introdujo la “civitas latina” una especie de semiciudadanía
romana, que garantizaba a los individuos todos los derechos y libertades
privados (libertad de comerciar, por ejemplo), pero que les impedía ejercer los
derechos públicos de participación en la vida política. Era una ciudadanía de
segunda clase que aseguraba, sin embargo, ventajas a los que la poseían. Esto
significaba una distinción entre lo que se denominaba derecho romano y
derecho latino. La posibilidad de adquirir la ciudadanía se fue ampliando cada
vez más. La ciudadanía del Imperio Romano es muy parecida a la nuestra
contemporánea. Está mucho más cercana a nosotros que la ciudadanía griega.
Los griegos eran muy restrictivos a la hora de conceder la ciudadanía. Los
romanos eran generosos en su concesión.
En un principio estaba limitada a los habitantes de Roma; posteriores
reformas permitieron extenderla a toda Italia y más adelante a todo el Imperio.
Con estas transformaciones la largo de los siglos y poco a poco se fue
perdiendo el sentimiento de lealtad y el orgullo de ser ciudadano romano, lo
en cierto modo ayudó al declive y caída del Imperio Romano y el
advenimiento de la Edad Media.
En la Edad Media, nos encontramos con tres estamentos bien
diferenciados: el pueblo, la nobleza y el clero. El primero de ellos sostiene a
los otros dos con su trabajo en el campo (malviviendo con lo que le queda tras
haber pagado la renta, los tributos y demás impuestos). Entre los caballeros y
los siervos se efectúan relaciones de vasallaje. Es decir, los siervos son
súbditos de sus señores puesto que están bajo su derecho. Las guerras entre los
señores feudales son frecuentes y obligan al campesinado a dejar sus
quehaceres domésticos y formar parte de los ejércitos que se baten en ellas.
No obstante, persistirá la admiración por los clásicos y en los monasterios se
traducirán y se copiarán las obras de los principales autores. En la Edad
Media, la ciudadanía progresa cuando se admite que es el consentimiento de
los súbditos el que legitima al Gobierno. Quod omnes tangit ab omnibus
approbatur debet.
No sería hasta el Renacimiento cuando, con el florecimiento de las
ciudades estados, el concepto de ciudadanía pueda volver a reaparecer.
Ciudades como Florencia, Venecia, Amberes, y los distintos burgos
(Hamburgo, etc…) dieron un nuevo impulso a la noción de ciudadano.
No sería sin embargo, hasta las revoluciones burguesas del S. XVIII
ejemplificadas en la Independencia de los EE.UU (1776) con su Declaración
Derechos de Virginia y su Declaración de Independencia, y la Revolución
Francesa con su Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de
1789, cuando reaparezca con plenitud el concepto de ciudadanía.
3. La crisis de la ciudadanía moderna.

El retorno al ideal republicano de la Antigüedad promovido por el
Renacimiento preparó el camino para el advenimiento de la ciudadanía
moderna en el siglo XVIII, durante las Revoluciones Americana (1776) y
Francesa (1789). La construcción de la ciudadanía moderna tuvo que enfrentar
tres problemas que la diferenciarán de la ciudadanía antigua, en la que los
derechos eran reservados para los ciudadanos, y no todos los hombres eran
ciudadanos. El primero fue la construcción del Estado, la separación de las
instituciones políticas y de la sociedad civil en el interior de territorios más
vastos, con una población mucho más numerosa que la de las repúblicas
antiguas. Recuérdese que en la Atenas de los siglos V y IV a.n.e. el número de
ciudadanos oscilaba entre 60.000 y 30.000. El segundo problema fue el
régimen de gobierno. El ideal republicano, retomado por el Renacimiento, es
inseparable de la isonomía y de la igualdad. Este ideal sólo se realiza en
gobiernos democráticos o en gobiernos mixtos donde existe un cierto arreglo
entre la aristocracia y la democracia, como ocurrió en las ciudades griegas y
romanas. Sin embargo, el ideal republicano de la Modernidad fue retomado en
medio de sociedades que en su mayoría poseían gobiernos monárquicos y
aristocráticos. El tercer problema es que la sociedad pagana, politeísta y
esclavista de la Antigüedad nunca inscribió al Hombre en el derecho, ni
concibió una Idea de Hombre: los derechos humanos son inexistentes. La
esclavitud es incompatible con los principios cristianos de la dignidad igual de
los hombres ante Dios y con los derechos del hombre que surgieron en el siglo
XVIII a impulsos de las Revoluciones Americana y Francesa, ligados a su vez
a la Economía de mercado surgida en esta época. De conformidad con lo
consagrado en la Declaración de Derechos del Hombre de la Revolución
Francesa, todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos. De
ahí irradiaron las libertades civiles de conciencia, de expresión, de opinión y
de asociación, así como el derecho a la igualdad y el derecho a la propiedad
que está en la base de la moderna economía de mercado.
El principio de la ciudadanía moderna, fundado sobre la Idea de
Hombre, enfrentó muchas dificultades para su aplicación. La primera se
refiere al tamaño de las repúblicas modernas, que impide el ejercicio directo
del poder por el ciudadano. El Estado se destaca de la sociedad civil, el poder
no puede ya ser ejercido por todos. Para evitar el despotismo, el principio
republicano consagra la idea del control popular por el sufragio universal,
inspirándose en la visión de soberanía popular defendida por Rousseau. De
acuerdo con la doctrina de la representación, fundada en la soberanía
popular, el origen y el fin de toda soberanía se encuentra en el pueblo. El
ciudadano no puede ya ejercer en persona el poder, pero escoge con su voto a
sus representantes. Este principio se universalizó, pero sufrió algunos períodos
de derogación, como la llamada democracia censaria, reservada a los
propietarios.
Otra dificultad en la aplicación de la ciudadanía moderna tiene que ver
con el concepto de hombre y de su naturaleza. La república moderna tardó
mucho tiempo en admitir que la persona humana es doble, que comprende al
hombre y a la mujer. En términos generales, fue solamente en el siglo XX
cuando el sufragio universal se extendió a las mujeres.
BLOQUE 5. POLÍTICA, DEMOCRACIA Y CIUDADANÍA

TEMA 13. EL ESTADO. TEORÍAS SOBRE EL ORIGEN DE LA
SOCIEDAD Y EL ESTADO.
ORIGEN Y LEGITIMIDAD DEL PODER POLÍTICO.
1. El poder político.
Podemos definir el poder político o la soberanía como la capacidad de
imponer la obediencia. La convivencia pacífica de la sociedad política suele
implicar la existencia de una autoridad política que la garantice. La autoridad
y el poder son los elementos fundamentales de toda sociedad política y sin
ellos el orden social se destruiría en la anarquía de la desobediencia.
Autoridad es sinónima de poder. Es el poder que tiene alguien para
imponer la obediencia pero es un poder reconocido, legítimo, que se acepta de
buen grado.
Este poder político se ejerce dentro del Estado. Sólo podemos hablar de
política cuando hay Estado. Sólo hay poder político cuando hay Estado y sólo
hay Estado cuando hay poder político. El poder político es asimétrico. Unos
mandan y otros obedecen. El autogobierno de la sociedad política es utópico
por imposible. El fin del poder político es garantizar el bienestar del pueblo y
la paz pública.
2. La esencia de lo político.
Decía Aristóteles que el hombre era un zoon politikón, un animal
político, que alcanzaba su plenitud en la polis, en el Estado. El hombre es
evidentemente un animal social, como lo son también las hormigas y las
abejas. Puede haber perfectamente sociedades humanas sin Estado,
prepolíticas, naturales. Ocurre sin embargo, que las sociedades humanas
importantes, decisivas para entender el concepto del hombre y su historia son
las sociedades políticas. El hombre alcanza su plenitud en el Estado, la
libertad concreta a decir de Hegel. Lo político pues, sólo se da entre los
hombres.
Si tuviéramos que caracterizar la esencia de lo político, diríamos que lo
político tiene que ver con el Estado. Según Max Weber el carácter específico
del poder político consiste en tener el monopolio legítimo de la violencia
física. Según Carl Schmitt la esencia de lo político radica en la distinción entre
el amigo/ y el enemigo que realiza el Soberano a la hora de decidir establecer
el estado de excepción. Esta enemistad o amistad se entiende que es una
amistad o enemistad existencial, no particular, pública. El Soberano es quien
decide, quien manda en última instancia en el Estado. En toda constitución, en
todo Estado, siempre hay un Soberano que es quien en última instancia tiene
el poder decisor, el poder real. Por lo demás, lo político se caracteriza por
constituir un pluriverso de unidades políticas en estado de naturaleza y sin una
autoridad política por encima de ellas. Los Estados del mundo político están
de alguna manera en guerra entre sí y luchando por la hegemonía. Lo decisivo
para formar y pensar el concepto de Estado es su relación de alteridad con
otros Estados. Además, en el Estado siempre hay en su seno una diferencia
irreductible entre gobernantes y gobernados. Esto se produce en toda sociedad
política.
El Estado es un conjunto de instituciones que en un territorio y sobre
una población emplean el monopolio de la fuerza física legítima para resolver
el conflicto.
Según Julien Freund, la política es la dominación del hombre por el
hombre. Los presupuestos de lo político son tres: 1º el mando y la obediencia.
2º lo privado y lo público. 3º el amigo y el enemigo.
a) El mando y la obediencia.
El mando consiste en ordenar, dar órdenes a los individuos. Si bien
puede haber mando sin política, no puede haber política sin mando.
Formalmente, no hay política sino allí donde hay, por ejemplo, relación de
mando y obediencia, o bien allí donde existe un enemigo. Sean cuales fueren
las situaciones y circunstancias históricas, siempre que hay política hay la
presencia de un enemigo, así como la relación de mando y de obediencia.
Ya Platón fue uno de los primeros filósofos que pensó profundamente
sobre la correlación intrínseca entre mando y obediencia y la política, al
definir la política como una ciencia directiva o ciencia del mando.
El problema que siempre se ha planteado es el de justificar a la vez la
autoridad y la obediencia. El mando siempre está ahí en las constituciones y
aparece siempre en las situaciones extraordinarias.
La soberanía es la potencia absoluta y perpetua de una república. La
soberanía es un concepto extrajurídico, puramente político, que puede, a lo
sumo, tener un significado metajurídico, en el sentido de que cualquier
soberanía procura otorgarse una base jurídica con el propósito, muy
interesado, de fortalecer su poder.
En el momento en el que surgen las situaciones-límite o de excepción es
cuando la cuestión del mando y de la soberanía se plantea con mayor agudeza,
hasta el punto de que no es equivocado decir que las crisis propiamente
políticas son, ante todo, crisis de mando. La soberanía es inherente al ejercicio
del mando político.
Además, el mando político no puede prescindir de la razón de Estado.
El mando siempre es individual. Siempre manda uno. Es monocrático
esencialmente.
En todos los casos el ejercicio del mando va acompañado por la
represión. La política es, inevitablemente, y siempre lo será, una dominación
del hombre por el hombre.
El mando tiene como propósito el de mantener la cohesión social, la
concordia y la paz en el interior de la sociedad política y proteger a los
ciudadanos de cualquier amenaza exterior.
La causa esencial del descrédito de las nociones de obediencia y mando
está en la ideología progresista pseudoética de la emancipación antiautoritaria
que se basa en la doctrina de la igualdad considerada como fuente de cualquier
progreso, mientras que la desigualdad sería el origen y la causa de todo mal.
La obediencia consiste en someterse en interés de una actividad común
determinada por la voluntad de otros para ejecutar sus órdenes. Cualquier
mando político busca la adhesión popular.
La obediencia no es total servilismo, sino respeto a una disciplina
necesaria, sin la cual no existiría la cohesión de la sociedad.
Un mando que chocase contra la hostilidad de la mayor parte de la
población no podría sobrevivir mucho tiempo.
La obediencia no exige ninguna ejemplaridad. Obedecer es algo muy
simple. Verdaderamente se precisan circunstancias excepcionales para que los
hombres se subleven contra el poder establecido.
No existe nunca obediencia total y absoluta. Tampoco existe
desobediencia total y absoluta.
En política hay siempre, por una parte, los que mandan, y por otra, los
que obedecen, pues de otro modo, la relación de mando y obediencia pierde
todo significado.
b) Lo privado y lo público.
Las funciones y los poderes del Estado no pueden ser una propiedad
privada.
Sólo hay libertad política en un sistema político que respeta la
distinción entre lo público y lo privado. El problema político exige un
equilibrio entre las libertades públicas y la racionalización del poder político.
c) La distinción entre amigo y enemigo.

Siempre hay amigos y enemigos (públicos). Si no hay enemigo, la
política se desvanece. Esto significa que la violencia y el miedo están en el
corazón de la política.
El enemigo no es forzosamente un ser éticamente malo. El enemigo es
el “otro”, es el extranjero y basta con que exista y que sea distinto para que la
relación con él se intensifique y se llegue al conflicto y a la guerra. La
posibilidad de la guerra define a la sociedad política.
Cuando no se le reconoce al enemigo su condición, entonces la guerra
se convierte en algo atroz. La cuestión fundamental es si se quiere la paz o se
quiere el pacifismo. En el primer caso, la solución es política, y por eso puede
sin cesar ser discutida; en el segundo caso, es utópica, es decir, que la paz es
reemplazada por una ideología de la paz.
La amistad en política significa la concordia entre los ciudadanos. Así la
amistad es el cemento político de la sociedad política. Como concepto
político, la paz no designa un estado definitivo de la humanidad, sino que
consiste en el intervalo más o menos largo que separa los combates con
empleo de medios violentos.
La amistad también significa la alianza. Las relaciones internacionales
se basan más en intercambios amistosos o pseudoamistosos que en bases
propiamente jurídicas. Además, no existen alianzas perpetuas.
La enemistad es inherente al concepto de lo político, es decir, que no
podría haber política sin un enemigo actual o virtual. El tener enemigos o no
tenerlos no depende de nosotros mismos. Si alguien nos elige como enemigo,
entonces, ya tenemos enemigo.
También los pacifistas encuentran pronto al enemigo en el que no
admite su concepto de paz. También el marxismo es pacifista a nivel
internacional y preconiza sin embargo la guerra civil de clases a nivel
intranacional.
Es imposible eliminar el enemigo de la política. Desde el punto de vista
político, el fin de la guerra no es la desaparición colectiva por el exterminio
físico del enemigo, sino la ruina de su potencia. Si admitimos al enemigo,
entonces queda excluido el exterminio masivo y arbitrario.
3. El Estado.
La palabra “Estado” viene del latín “status”, condición, situación. A
partir del siglo XV se empieza a utilizar en italiano la palabra stato, lo stato
para designar a las sociedades políticas, a lo que anteriormente se llamaba
repúblicas. Maquiavelo habla precisamente de lo Stato-macchina, un aparato
impersonal que está situado por encima de la sociedad civil. Con la aparición
de la Idea moderna del Estado nace igualmente la palabra que le corresponde.
Así lo enseña de una manera evidente la frase con la que Maquiavelo
comienza “Il Principe”: “Tutti li stati, tutti e´domini che hanno avuto ed hanno
imperio sopra li uomini, sono stati e sono reppubliche o principati”. Puede
pues atribuirse con justicia a Maquiavelo el haber introducido en la literatura
científica la voz “Estado”.
El Estado según la teoría clásica es un ente constituido por tres factores
materiales. Son las condiciones básicas del Estado.
1) El gobierno. Es el conjunto de individuos o instituciones o de órganos
que rigen el Estado. El gobierno vincula y dirige coercitivamente las múltiples
voluntades sometidas.
2) El pueblo es el conjunto de personas que, en su calidad de miembros

del Estado quedan sometidas a la autoridad del gobierno. Los ciudadanos lo
son en virtud de normas jurídicas que regulan las diversas modalidades de
adquisición y pérdida o recuperación de la “ciudadanía”. La ciudadanía se
define por un conjunto de derechos y deberes.
3) El territorio es la tierra firme y las aguas que caen dentro de los límites
estatales, así como el espacio aéreo que lo cubre y el subsuelo en los límites
que impone su utilización correcta.
Los elementos formales o estructurales del Estado nos definen la
realidad estatal política. Estos elementos son el poder político o soberanía o
poder soberano y el derecho.
1) El poder político es el principal atributo del Estado. Se llama también
soberanía. Es el poder originario que permite someter a las múltiples
voluntades sometidas, a los súbditos. Es el poder de mando sobre los hombres.
Puede así ejercitar el Estado la violencia y puede exigir la obediencia política
hacia la autoridad constituida. Es la potestad soberana ilimitada del Estado.
2) El derecho, el ordenamiento jurídico es un sistema o conjunto de
normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada
sociedad. El Estado o poder político público fija esas normas como
leyes y se promulgan y respaldan como un sistema coercitivo.
4. Teorías acerca de la naturaleza y el origen del Estado.

En la Antigüedad y en la Edad Media, hasta la época moderna, nadie
ponía en duda el carácter sociable y político del hombre. Se parte siempre de
la sociedad política como de algo natural y dado, que no necesita ser
explicado. El problema que se planteaban los antiguos y los medievales acerca
del Estado no era nunca el del porqué del poder político, sino el de cómo había
que organizar dicho poder estatal o político previamente existente.
En cambio, a partir de la Edad Moderna, se pone en duda el carácter
natural del Estado y de la sociedad civil. El hombre como dice Kant tiene una
insociable sociabilidad que explica el carácter artificial del Estado y de la
sociedad.
5. El naturalismo (Edad Antigua y Edad Media).
Según la teoría natural, el Estado es considerado como un ente natural,
que brota de la propia naturaleza de las cosas. Como el hombre es un animal
social o político, lógicamente debe existir el Estado. No se pregunta entonces
¿Qué es el Estado?, sino ¿Cómo debe ser creado el Estado? ¿Cuál es el Estado
ideal? Estas son las cuestiones primeras que nacieron ante la necesidad de
realizar una reflexión filosófica sobre el Estado.
Según Platón, el Estado o la sociedad, porque para él no hay diferencia
entre ambos conceptos, surgen debido a las necesidades materiales humanas.
Dada por supuesta la natural sociabilidad humana, se plantea cómo organizar
de forma óptima la sociedad políticas. Ésta se organiza según el siguiente
esquema: una clase de ciudadanos deben subvenir a las necesidades de la
colectividad; su virtud es trabajar y obedecer; pertenecen a esta clase aquellos
a los que el cosmos ha hecho nacer con un alma predominantemente
concupiscible. Otra clase tiene como misión rechazar a los enemigos
exteriores y asegurar la seguridad interior. Su virtud es la fortaleza y la
disciplina; la componen aquellos individuos cuya alma es altiva y valerosa,
irascible. Por fin, otra clase asegura la autoridad soberana y gobierna la
sociedad política; la constituyen los filósofos, los “hijos de las Ideas”, que han
demostrado sobradamente su competencia mediante el ejercicio y el estudio.
Como saben, mandan. Tal sociedad política utópica supone que hombres y
mujeres son igualmente ciudadanos y que los bienes y los hijos son comunes y
por tanto la aniquilación de la familia y de la propiedad privada. El filósofo-
rey gracias a su saber organizará adecuadamente la eugenesia y la selección de
los ciudadanos según su naturaleza.
Para conseguir la armonía y la justicia de la polis platónica, es necesaria
una educación gimnástica y musical para la formación del alma. La educación,
especialmente los cinco años que recomienda Platón al estudio de la
Dialéctica, para todos los jóvenes que muestren capacidad para ejercer las
funciones de gobierno, reviste una importancia decisiva en su proyecto
político. Platón piensa en un Estado gobernado por filósofos, es decir por
sabios maduros que posean la ciencia suprema de la Dialéctica, la ciencia de
las Ideas, cuyo punto culminante es el conocimiento de la Idea del Bien. La
Dialéctica es la ciencia de la totalidad que sólo poseen los verdaderos
filósofos, que se convierten así en educadores y son la conciencia crítica de la
polis, por su visión abarcante del mundo y de los hombres, orientada según la
verdad, el bien y la justicia.
Según Aristóteles el Estado existe por naturaleza. La polis, la sociedad
política es autosuficiente. Tiene su origen en la urgencia de vivir, pero su
objetivo es la vida buena. El hombre no sólo es un animal social, sino un
animal político que alcanza su realización plena en la polis. La justicia es el
orden de la comunidad política. Sólo puede haber justicia en el Estado. La
política es el gobierno de hombres libres e iguales sobre hombres libres e
iguales.
Aristóteles reacciona contra Platón. Considera que fundar la reflexión
filosófico-política sobre las Ideas es ineficaz y peligroso. El proyecto
filosófico-político de Aristóteles es hacer practicable la filosofía en el seno de
la polis tal cual es. Se trata de buscar cuál es la mejor constitución y cuáles
son las virtudes y capacidades requeridas de los ciudadanos.
La utopía de Platón contraviene la naturaleza humana y olvida el hecho
de que, si el Estado es la unidad de la multiplicidad, ésta está formada por
pequeños grupos e individuos que son distintos unos de otros (y defienden esa
distinción). El error de Platón consiste en querer reducir a la igualdad
aritmética seres diferentes y aplicar autoritariamente al orden social una
proporcionalidad geométrica, mientras que en este campo reina la
contingencia, lo empírico, que hace imposible sostener que la política o la
prudencia sean ciencias.
Es un fallo conceder el poder a los filósofos sin ningún límite. Los
ciudadanos no tienen otro dueño que la ley y ésta tiene que garantizar la
libertad de todos y realizar la justicia. La ley no refleja la Idea, sino que es una
construcción política natural, que expresa el orden natural, teniendo en cuenta
la realidad del Estado y la historia. La cuestión constitucional es secundaria.
El régimen debe ser moderado y es mejor que sea mixto para lograr la eutaxia
política. Una combinación entre democracia y oligarquía permite la mejor
estabilidad o eutaxia. Lo importante, sin embargo, es que la ley sea el
principio político que rija el Estado.
Por lo demás, Aristóteles con su realismo desemboca en la postulación
de un gobierno mixto, mezcla de oligarquía y democracia. Este régimen mixto
se correspondería con una sociedad política que contara con una abundante y
poderosa clase media, que sería el elemento de eutaxia política desde la
sociedad que garantizaría la estabilidad política. Habría que cambiar pocas
leyes. El gobierno de la clase media garantizaría el orden, la estabilidad, esto
es, la eutaxia política.
En la Edad Media lo más importante respecto a la reflexión filosófica en
torno al Estado es el conjunto de cuestiones jurídicas o políticas que hacían
referencia a la relación entre el poder temporal y el poder espiritual.
En el siglo XVI, en la época del Renacimiento aparece la Segunda
Escolástica de la Escuela de Salamanca, en la cual se gestan una serie de ideas
políticas y sociales que son también un signo muy claro del origen de la
modernidad. He aquí las aportaciones de la Escuela de Salamanca:
a) Derechos humanos.
Como el hombre es creado por Dios a su imagen y semejanza, dotado
de inteligencia y voluntad libre es una persona y como tal sujeto capaz de
derechos y deberes fundamentales, inherentes a su persona e intransferibles,
anteriores y superiores a la sociedad y al Estado. Son derechos que el hombre
tiene por el hecho de ser hombre y no por concesión de las instituciones
políticas. Es por tanto, la misma naturaleza humana quien determina sus
derechos naturales innatos. Estos derechos no se pierden por ningún tipo de
pecado. Son derechos pues inalienables.
b) Origen del Estado y autoridad, sus derechos y deberes.
El hombre, ser racional y libre, sujeto capaz de derechos y deberes tiene
que realizarse. Pero su naturaleza limitada e indigente necesita de los demás,
no sólo para subsistir, sino también para realizar su vida en plenitud; este
hecho nos descubre la ley natural de la sociabilidad humana. El hombre es por
naturaleza un animal político y un animal social. La familia constituye la
primera sociedad natural en la que se integra inmediatamente el hombre, pero
es insuficiente en sí misma para realizar íntegramente al hombre y tiende por
ello a completarse en una forma superior de vida en la sociedad civil o
comunidad política. La comunidad es el organismo social perfecto que tiene
los medios suficientes para realizar la vida humana en la paz y prosperidad
natural. Con este fin se integra el hombre en ella.
Ahora bien, la sociedad no puede conservarse sin el poder público o
autoridad. No es posible una comunidad política sin una potestad o principio
de gobierno que dirija a un fin o bien común a todos sus miembros. El poder
político tiene su fundamento y origen en la necesidad de dirigir la actividad de
los ciudadanos al bien común. El fin de la autoridad se identifica con el de la
sociedad.
El poder político procede de Dios, no por un acto especial de
otorgamiento sino por el mismo acto de creación de la naturaleza humana.
Toda potestad legítima tanto en abstracto como en concreto, viene de Dios.
Todos los titulares del poder reciben la autoridad de Dios. Ahora bien,
notemos que el poder civil viene de Dios inmediatamente a la República o
pueblo y mediatamente al Rey o gobernante, a través del consentimiento
expreso o tácito del pueblo, ya que toda determinación concreta del poder
civil y de sus titulares es de derecho positivo. La autoridad o poder es
inseparable del pueblo, permanece en él como un dominio radical y a él ha de
volver cuando el gobernante se hace ilegítimo y por tanto se convierte en
tirano. De aquí el derecho de rebelión contra el tirano.
c) Derecho internacional.
El descubrimiento de América plantea el problema de las relaciones
internacionales con los pueblos bárbaros. Esto llevó a Francisco de Vitoria
(1486-1546) a la formulación de la doctrina de la “communitas orbis”, esta
doctrina establece el derecho de todos los hombres a circular libremente por
todo el mundo y a comerciar y a comunicarse entre sí. Esta doctrina que fue
seguida por toda la Escuela de Salamanca es el origen de la doctrina jurídica
internacional, del derecho internacional. El orbe es una comunidad de pueblos
soberanos e independientes como partes del mismo. El bien particular de cada
Estado está subordinado al bien común universal. Fundamenta esta doctrina en
la sociabilidad natural de todos los hombres y pueblos del mundo y en el
reconocimiento de que la soberanía nacional no es absoluta sino que está
limitada por la soberanía y derechos de otros Estados o pueblos.
Esta “communitas orbis” ha de hacer posible la subsistencia y
salvaguardia de los derechos de todos los Estados y pueblos, así como hace
factible sus relaciones, que han de regirse por el derecho natural internacional
y por el derecho de gentes, que es positivo, histórico y consuetudinario y
además, antecedente del derecho internacional moderno.
6. El contractualismo.
Algunos pensadores han sostenido que el Estado es el fruto de un
contrato privado entre individuos o pacto constitutivo. A estas posiciones se
las denomina contractualismo. El Estado es así un ente artificial fruto de la
conveniencia del hombre. Creado por el hombre para cumplir una serie de
funciones.
Según Thomas Hobbes (1588-1679) por evitar la guerra de todos
contra todos y la inseguridad consiguiente, merece la pena sacrificar por eso la
libertad. Esto surge por un convenio entre los hombres.
Si no existiera la autoridad política, si no existiera el Estado, los
hombres viviríamos en un permanente desasosiego. Esto lo denomina él el
estado de naturaleza. Es la situación en la que nos encontraríamos si no
hubiera Estado, si no hubiera sociedad política. Como los hombres son
egoístas y no hay bienes suficientes para todos, surge inmediatamente el
conflicto. Homo homini lupus est. El hombre es un lobo para el hombre. La
consecuencia es la guerra de todos contra todos. Bellum omnium contra
omnes. Así pues, en el estado de naturaleza los hombres se rigen por el deseo
que no limita nada sino la incapacidad material. Aquí opera el instinto de
conservación. Cada individuo lucha para conservar su existencia. El estado de
naturaleza es libertad pero también es terror. Así la vida es miserable y corta.
En esta guerra permanente de todos contra todos es imposible vivir bien y los
hombres guiados por el temor y por su razón acuerdan sacrificar su libertad y
su poder a cambio de seguridad y deciden entregar su poder y su libertad al
soberano.
La razón le hace comprender al hombre las terribles consecuencias de la
lucha por la supervivencia Los hombres guiados por la razón y el miedo
acuerdan sacrificar su libertad y su poder a cambio de seguridad y deciden
entregar su poder y su liberad al soberano o Estado. El Estado, mediante el
monopolio legítimo de la violencia garantiza la seguridad y la vida de los
hombres. Esto es el estado social, de sociedad. Aparece aquí la sociedad
política. Así pues, no es que los hombres sean sociables por naturaleza y que
por lo tanto el Estado sea algo natural y espontáneo entre los hombres, sino
que más bien, como dirá Kant, hay una insociable sociabilidad del hombre. La
razón de la sociabilidad no es natural, sino pragmática, utilitaria,
convencional. El Estado, la sociedad política es algo artificial, no es algo
natural. La sociedad política surge por un pacto entre los individuos que da
origen a la creación del Estado El Estado tiene dos notas importantes: el Poder
y el Dominio. El Estado representa a los ciudadanos. Obra por ellos. Los
sustituye. Una vez que se ha entregado el poder supremo al Estado, es el
Estado el depositario y el titular de la soberanía.
Este Leviatán, Estado o dios mortal tiene un poder ilimitado. La
soberanía una e indivisible del Estado es ilimitada. El Estado no tiene ninguna
obligación excepto la de asegurar la seguridad y la paz pública de los
ciudadanos. El Estado tiene como misión suprimir los conflictos del estado de
naturaleza y hacer posible la convivencia.
Según John Locke (1632-1704) la ley tiene como fin estricto el de
preservar y proteger los derechos naturales del hombre que son previos a la
constitución de la sociedad política y por tanto son inalienables e
imprescriptibles: Estos derechos son: el derecho a la vida, a la libertad, a la
propiedad y a la seguridad. El Estado es también el fruto de un convenio, de
un pacto, algo artificial.
En el estado natural los hombres se apropian libre y espontáneamente
de la tierra y de sus frutos según su trabajo. Todo hombre tiene derecho a
poseer tanta tierra como él pueda trabajar para mantenerse a él y a su familia.
Rechaza sin embargo la idea hobbesiana de la conflictividad humana, al estar
guiado el hombre por la razón, que impone límites a su conciencia y a su
conducta, haciendo posible el ejercicio humano de los derechos naturales y el
logro de la supervivencia.
Entre los derechos humanos naturales más importantes, destaca Locke
el derecho de apropiación de bienes, regulado por la afirmación de la
“igualdad de todos”. Esa apropiación de bienes que origina la propiedad
privada está sujeta a unas limitaciones entre las que destaca la necesidad de
trabajar. Sin trabajo no existiría propiedad privada. Precisamente el trabajo es
el medio fundamental que acelera el paso del estado de naturaleza al estado de
Sociedad civil; y del trabajo surge el dinero como factor importante para la
economía.
La sociedad natural, civil, en el estado de naturaleza posee la capacidad
de organizarse armoniosamente, sin necesidad de recurrir al poder político.
Pero hay algunos hombres, los delincuentes, que no trabajan, sino que
arrebatan y matan a quienes sí lo hacen. No parece justo que los propietarios
se tomen la justicia por su cuenta, además, los delincuentes suelen ser más
astutos y fuertes que los propietarios. Aparece pues, la necesidad de establecer
un poder político. Lo que obliga a instaurar al poder político es la impotencia
a la que se ve reducida tal sociedad cuando su orden natural es amenazado por
enemigos interiores y exteriores. Hay que imponer la efectividad de los
derechos naturales mediante la coerción. El Estado en consecuencia, está al
servicio de las libertades de los propietarios o ciudadanos. Si el Estado no
cumple con su cometido, cabe el derecho a la rebelión por parte de los
ciudadanos. La clase política, el soberano sólo tiene carácter representativo en
cuanto que el pueblo no puede obrar por sí mismo en muchos asuntos. La
comunidad política retiene para sí los derechos y la soberanía. El poder
supremo le corresponde al pueblo. Aquí los representantes obran en nombre
del pueblo pero no lo sustituyen ni lo suplantan como poder supremo.
Es propia del pensamiento moderno esta teoría del estado de naturaleza,

inexistente en los pensamientos antiguo y medieval. Moderna es también esta
consideración del trabajo como elemento humanizador frente a la concepción
antigua del trabajo como castigo y deshonor.
7. La teoría del Estado de Gustavo Bueno.

Gustavo Bueno rechaza las teorías contractualistas del Estado, porque la
sociedad humana no se compone de individuos como partes formales de la
sociedad, sino de grupos. La sociedad no puede autodirigirse. El autogobierno
de la sociedad política es imposible por utópico. El gobierno siempre es la
dirección de la sociedad por una parte de la sociedad. Esto ocurre en todo tipo
de Estados y de regímenes políticos.
Hay que distinguir entre sociedad natural y sociedad política. En la
sociedad natural podemos hablar de convergencia y en la sociedad política
podemos hablar de divergencia. En una sociedad humana natural, prepolítica,
podemos reconocer pautas de conducta heterogéneas, pero convergentes, es
decir, mutuamente adaptadas. En las sociedades naturales la divergencia es
individual y el control es un control social coactivo muy duro. En las
sociedades políticas la divergencia es una divergencia esencial de grupos en
torno a los objetivos de las partes sociales. El control aquí ha de ser político y
hay unos órganos especializados en ese control diferenciados del resto de la
sociedad.
La sociedad política o el Estado, más que resultar de la lucha de clases,
es la misma lucha de clases divergente. Es un equilibrio inestable de las
clases. Es el Estado quien crea la propiedad privada y la determina y no a la
inversa como dicen los marxistas. El Estado lo que hace es mantener y
organizar las divergencias objetivas en el seno de la sociedad política.
El núcleo de la sociedad política es la eutaxia. La eutaxia significa el
buen gobierno, la buena dirección, la estabilidad política que se expresa en la
duración de los regímenes políticos. Cuanto más dure un régimen político,
tanta más eutaxia tendrá el Estado. Cuando un Estado es eutáxico, dura mucho
en el tiempo. La praxis política ha de orientarse hacia la eutaxia.
El núcleo de la sociedad política es el ejercicio del poder que se orienta
objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente según la diversidad de
sus capas.
El cuerpo de las sociedades políticas consta de tres capas. 1º. La capa
conjuntiva, 2º La capa basal y 3º La capa cortical. El cuerpo es la perspectiva
sincrónica aplicada a las sociedades políticas.
La capa conjuntiva abarca las relaciones políticas entre los ciudadanos.
Estructuras sociales, instituciones familiares, sociales, clases, etc.
La capa basal abarca contenidos impersonales, tierras, minerales,
centrales eléctricas, edificios, entorno natural, territorio, etc. Sin los cuales no
hay sociedad política, no puede sobrevivir la sociedad política. Es la
infraestructura económica.
La capa cortical abarca contenidos personales no humanos y sujetos
personales humanos extranjeros, salvajes, bárbaros que no forman parte de la
sociedad política de referencia. La capa cortical abarca las fuerzas armadas y
las fronteras de la sociedad política.
El curso de las sociedades políticas es la evolución, la dinámica
histórica de las sociedades políticas. Es la perspectiva diacrónica aplicada a las
sociedades políticas. La estructura del curso de las sociedades políticas se
expresa en las siguientes tres fases:
a. Fase primaria, correspondiente al desarrollo de las sociedades políticas
anteriores al Estado, pero conducentes a él. (fase protoestatal).
b. Fase secundaria, en la cual la superposición de las ideas de sociedad
política y de Estado se extiende y se afianza por todo el planeta (fase estatal).
c. Fase terciaria, en la que podría advertirse la proliferación de relaciones
políticas que desbordan el ámbito estatal, ante todo, porque abren camino a
ciertas estructuras que parecen desbordar ampliamente los marcos estrictos de
los Estados históricos. (fase postestatal).
TEMA 14. FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL ESTADO

DEMOCRÁTICO Y DE DERECHO.
1. El Estado moderno.
En el siglo XIV, con las luchas entre los emperadores del Sacro Imperio
Romano Germánico y el Papado, comenzó a gestarse el Estado moderno. Este
Estado encontró su configuración definitiva en los Estados nacionales que se
constituyeron a lo largo de los siglos XV y XVI. El progreso económico, el
desarrollo de las ciudades y la aparición de la burguesía, debilitaron a la
nobleza e impulsaron el creciente poder de los reyes. En España esto ocurrió
con los Reyes Católicos (1469-1515), en Francia con Luis XI (1461-1483) y
en Inglaterra con Enrique VII (1485-1509).
El primero en utilizar el término Estado para referirse a esa
organización estable que, con sus cargos, oficios y burocracia, es el lugar
donde se realiza la actividad política, fue el filósofo italiano Nicolás
Maquiavelo.
2. Características del Estado moderno.

Las principales características del Estado moderno son:
- Es un poder soberano y, por ello, originario e inapelable, que se ejerce
sobre un territorio y una población determinada. Dicta las leyes que obligan a
todos los gobernados y no hay ninguna otra autoridad por encima de él.
- Posee el poder coercitivo, el monopolio de la violencia, y puede
imponer por la fuerza el cumplimiento de las leyes; para ello se vale de la
policía y del ejército.
- Tiene capacidad de recaudar los recursos necesarios para el
funcionamiento del sistema.
- Para administrar los recursos y atender las necesidades de sus
componentes se vale de unas personas que constituyen lo que se denomina la
burocracia.
3. Diversas formas de organización del estado.

a) El Estado absoluto.
El Estado moderno surgió con las monarquías autoritarias modernas que
se constituyeron y sobrevivieron gracias a la formación de un ejército real
fuerte y al monopolio del poder militar. La administración fue confiada a una
red de funcionarios que elaboraban las leyes y los reglamentos y se ocupaban
de impartir justicia, bajo las órdenes del rey. En los primeros momentos se
respetaron las costumbres y tradiciones (derecho consuetudinario) e, incluso,
se impulsaron algunas instituciones democráticas que habían aparecido en la
Baja Edad Media, como las comunidades de Castilla en la monarquía española
o las Ciudades-Estado en Italia. Pero la mentalidad de la época y el escaso
desarrollo económico provocaron que se impusieran las monarquías
autoritarias.
En los siglos XVI y XVII, los problemas sociales y políticos y las
revueltas de los nobles, de las ciudades o de los campesinos, hicieron
necesaria la intervención de los reyes y, con ello, el aumento de su poder. De
esta manera, las monarquías autoritarias acabaron por convertirse en
monarquías absolutas.
Los reyes llegaron a poseer un poder absoluto sobre los Estados, sin que
ninguna otra institución los limitara. Ellos poseían el poder ejecutivo,
legislativo y judicial. Este proceso condujo a una concepción patrimonial del
poder, que culminó en el absolutismo de Luis XIV, y que queda perfectamente
reflejado en su famosa afirmación: “el Estado soy yo”.
b) El Estado liberal.
A lo largo del siglo XVIII los avances del capitalismo comercial
produjeron un gran desarrollo de la burguesía que pasó a ocupar los puestos
importantes en la administración del Estado. A ello hay que añadir las trabas
que suponían para la economía de los países la política de las monarquías, sus
cuantiosos gastos y su política de alianzas. Esta situación, junto con el auge
del individualismo racionalista y los ideales de los ilustrados, produjeron el
descrédito de las monarquías absolutas y promovieron el establecimiento de
Estados liberales.
El cambio se inició en Inglaterra, donde el absolutismo había estado
limitado por el derecho consuetudinario y por los derechos del Parlamento
desde la Edad Media. Contaba también esta nación con una vigorosa
burguesía comercial y una nobleza más ligada a la economía que la nobleza
del continente. Las pretensiones absolutistas de Carlos I condujeron a una
guerra civil y, tras la victoria de los parlamentarios dirigidos por Cromwell, a
la decapitación del monarca (1646) y al establecimiento de la república. En
1688 tuvo lugar la Gloriosa Revolución que provocó el cambio de dinastía y el
establecimiento de un Estado liberal. La Declaración de Derechos de 1689
sentó las bases del nuevo sistema político.
También supuso un fuerte impulso para el establecimiento de Estados liberales
la Revolución Americana que supuso el nacimiento de los Estados Unidos de
Norteamérica.
En el continente europeo, especialmente en Francia, donde la
monarquía absoluta estaba fuertemente arraigada, se intentaron solucionar los
graves problemas planteados mediante el Despotismo Ilustrado: “todo para el
pueblo, pero sin el pueblo”, pero su política de reformas no consiguió
solucionarlos y se produjo el estallido revolucionario de 1789. Con la
revolución, el poder soberano dejó de ser del rey y pasó a pertenecer a la
sociedad civil en su conjunto. Ésta quedó constituida como Estado mediante el
pacto social que se expresó en la Constitución, en la que también se estableció
el modo legítimo de ejercer el poder político. La labor revolucionaria se ocupó
también de la abolición del régimen feudal y sus privilegios, del
establecimiento de la igualdad jurídica de todos los ciudadanos y de la
creación de nuevas condiciones para el desarrollo de la actividad económica.
Estas conquistas fueron recogidas en la Proclamación de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano de 1789 y en la Constitución francesa de 1791.
c) Características del Estado liberal

El Estado liberal se definió desde un principio como Estado de derecho,
puesto que en él todos sus componentes estaban sometidos al imperio de la
ley.
El Estado liberal giró alrededor de una idea fundamental: el individuo
es el centro de la actuación política, y el Estado tiene como función crear un
marco legal que le permita y le garantice actuar libremente. Los individuos
tienen unos derechos propios, anteriores y más importantes que el mismo
Estado, y éste tiene que respetarlos al gobernar. El Estado tiene el poder de
crear leyes, pero la función de esas leyes no puede ser otra que la de proteger
los derechos de los individuos de manera que sean éstos los que traten de
satisfacer sus intereses en la vida social, de acuerdo con las reglas de la
competencia económica y del libre intercambio.
Los teóricos de este tipo de Estados situaron el origen del poder de la
autoridad en el pacto social, por el que los hombres renuncian a la “libertad
natural” para obtener la “libertad posible” en la sociedad civil. De este pacto
sale una autoridad que será la encargada de dictar las leyes y hacer que se
cumplan. Las leyes han de respetar los derechos naturales y la voluntad
popular recogida en la Constitución.
Para evitar la corrupción y el abuso de poder se impuso, también, la
separación de poderes. Montesquieu propuso que los poderes del Estado, el
ejecutivo, el legislativo y el judicial, estuvieran separados y fueran
independientes para que pudiera existir un equilibrio entre ellos.
Con el paso del tiempo se vio que era imprescindible, además, para poder
controlar el poder político, que algunos de los poderes del Estado —el
legislativo y el ejecutivo— fueran elegidos en sufragio universal por la regla
de las mayorías, con lo que apareció el Estado liberal y democrático de
derecho.
d) El Estado socialista.
En el siglo XIX la revolución industrial produjo una transformación
muy profunda de la sociedad. Apareció un proletariado urbano, formado en
gran parte por campesinos que habían abandonado el campo atraídos por la
industria, y que vivían en unas condiciones intolerables. La situación resultaba
más grave por la desaparición de las instituciones que tutelaban a los
trabajadores en el Antiguo Régimen, como los gremios y las cofradías.
Para mejorar su situación, surgieron entre los obreros movimientos que
reivindicaban mejores condiciones laborales, sociales y salariales. Estos
movimientos se enfrentaron a una burguesía que estaba más interesada de
sacar provecho de la nueva situación económica que en defender las ideas
liberales, y que fue incapaz de dar respuesta a los problemas planteados.
También nació el pensamiento socialista que, frente a la defensa de la libertad
individual que hacía el liberalismo, defendía la igualdad material, la necesidad
de que existiesen unas condiciones económicas y sociales suficientes e iguales
para Todos los ciudadanos.
Para lograr tal igualdad, proponía que la propiedad de los medios de
producción, el control de la producción y la distribución de los bienes
económicos estuviera en manos de la colectividad y no de los individuos. La
función del Estado no sería ya la de garantizar la libertad individual, sino la de
crear las condiciones materiales para que todas las personas disfrutaran, en
condiciones de igualdad, de sus derechos económicos y sociales.
El socialismo, en una de sus versiones más realizada históricamente, la
versión marxista, pensaba, además, que el Estado, una vez que se hubiera
acabado con la propiedad privada de los medios de producción y éstos se
hubieran socializado, desaparecería, puesto que no había sido a lo largo de la
historia más que una institución al servicio de la clase dominante.
e) El Estado de bienestar.
A partir de la segunda mitad del siglo XX, y como consecuencia de la
influencia del pensamiento socialista y de la lucha sindical, los Estados
liberales democráticos de derecho introdujeron en su quehacer una serie
creciente de servicios a la sociedad, dando origen a lo que se conoce con el
nombre de Estado de bienestar o Estado social y democrático de derecho.
En el Estado de bienestar, se asume como tarea propia del Estado la defensa
de los derechos sociales, económicos y culturales de todos los ciudadanos, los
llamados derechos de “segunda generación”, lo que le lleva a intervenir en el
orden económico y social para tratar de conseguir una igualdad real de
oportunidades, una situación de pleno empleo y un apoyo a los grupos sociales
más débiles y marginados. Los defensores del Estado de bienestar insisten en
que los derechos fundamentales no pueden quedar reducidos a derechos
meramente formales, sino que deben poder ser disfrutados realmente por todos
los ciudadanos. Para conseguir sus objetivos se valen, entre otros medios, de
una política fiscal y presupuestaria, un cierto control de la actividad
económica, y una participación directa en algunas actividades económicas.
Nacen así la escuela pública gratuita, la asistencia médica universal y gratuita,
las pensiones de jubilación, el seguro de desempleo…, con lo que el concepto
de democracia se extiende más allá del ámbito político a otras esferas de la
vida social.
Como la satisfacción de esos derechos obliga a los Estados a un gasto
público elevado y, consecuentemente, a una política fiscal con un fuerte
carácter impositivo, en las últimas décadas del siglo XX se originan una serie
de críticas al Estado de bienestar, al que en sentido peyorativo se le denomina
Estado benefactor, en las que se le reprocha, entre otras cosas, el haber
aumentado innecesariamente la burocracia; el haber reducido la iniciativa
privada hasta el punto de convertir a los ciudadanos en sujetos pasivos que
esperan que les den los problemas solucionados; el haber gravado de
impuestos el capital de manera tal que le ha impedido crear riqueza, haciendo
que la sociedad sea cada vez más pobre. Sin embardo, hay que señalar que
muchos de los que critican tanto el estado de bienestar lo hacen en nombre de
una teoría del Estado mínimo de corte neoliberal y neocapitalista que tiende a
olvidar las enormes injusticias del modelo económico actual, presidido por la
globalización.
f) Fundamentación del Estado democrático.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Nació en Ginebra, “ciudadano
de un Estado libre”. Su familia había sido acaudalada, pero su padre carecía de
fortuna. Su obra más importante es El contrato social.
Esta obra parte de la idea de que hay un claro contraste entre el ser
humano moderno, producto de la sociedad civilizada, y el ser humano
primitivo que vivió en el estado de naturaleza. El primitivo era bondadoso y
llevaba una vida pacífica, libre y solitaria. Pero tenía dificultades para subsistir
es ese estado, por lo que, mediante el contrato social, se decidió a unirse con
otros seres humanos para vivir en sociedad, al darse cuenta que juntos se
podían conseguir más cosas que aislados.
Pero la vida en sociedad, que le permite subsistir más fácilmente, es, al
mismo tiempo, el origen de todos los males que padece el ser humano
moderno. La vida en sociedad, sobre todo en la sociedad moderna
competitiva, trata desigualmente a los seres humanos, dando a unos más
oportunidades que a otros, creando envidias y rencores, y volviéndolos malos
y desconfiados. La instauración de la propiedad privada y la transformación
del poder legítimo en poder arbitrario son los dos elementos de la sociedad
que más contribuyen a este cambio.
La solución no se encuentra, sin embargo, en una vuelta al estado de
naturaleza. La solución radica en “encontrar una forma de asociación que
defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada
asociado y, por la cual, cada uno, uniéndose a todos, no obedezca más que a sí
mismo y permanezca, de este modo, libre como antes”.
Se trata de transformar la sociedad elaborando, para organizar la
convivencia, leyes justas y legítimas, basadas en el consenso de la mayoría; se
trata de transformar la sociedad que sea la expresión de la voluntad general en
busca del bien común. La voluntad general es una voluntad que quiere el
interés de todos y, por ello, cuando se obedece, la libertad del que obedece no
sufre merma alguna. El Estado, así entendido, permite a los individuos
disfrutar de la posibilidad de una forma superior de libertad. Al obedecer la
voluntad general, cada individuo se obedece a sí mismo, por lo que los
hombres, siendo ciudadanos, pueden disfrutar de la libertad como lo hacían en
el estado de naturaleza, pero sin las dificultades que dicho estado presentaba.
La nueva sociedad es soberana y está regida por la voluntad general que
tiende siempre al bien, y no es la simple suma de voluntades particulares. De
ella proceden las leyes.
El Gobierno, por su parte, ocupa un lugar intermedio entre los
ciudadanos y el cuerpo político soberano y se ocupa de la ejecución de las
leyes. Los Gobiernos tienden, sin embargo, a degenerar, a anteponer su
voluntad a la voluntad general, pero el verdadero soberano es el pueblo: “los
gobernantes no son los amos del pueblo, sino sus empleados, y el pueblo
puede nombrarlos y destituirlos cuando guste”. Los asuntos comunes deben
resolverse en la “asamblea pública”, formalmente constituida, y en la que cada
individuo se exprese libremente. Sólo así se pueden alcanzar los fines de la
voluntad general.
g) Fundamentación del Estado de bienestar: John Rawls y Habermas.

John Rawls (1928-2002) en su obra Una teoría de la Justicia, de 1971,
reelabora la teoría contractualista, con el fin de dar una solución al
enfrentamiento que se plantea en las modernas sociedades democráticas entre
libertad e igualdad.
Concibe el pacto social como un pacto fundacional, imparcial y
razonable, y el primer problema que se plantea es el de determinar en qué
situación deben estar los participantes en el acuerdo o pacto fundacional para
poder elegir en condiciones óptimas de racionalidad y de sentido moral. En un
primer momento, pretendió abordar esta cuestión desde el egoísmo racional —
en el pacto cada uno buscaría la mejor salida para él—.
Pero la falta de sentido moral de esta solución le llevó a adoptar una
posición anterior a toda situación concreta, una posición cuasi-transcendental,
desde la que superar el egoísmo racional. “el velo de la ignorancia”. El velo de
la ignorancia se da cuando los que realizan el acuerdo desconocen el lugar de
cada uno en la sociedad, la clase y el estatus social, las dotes naturales e,
incluso, el plan de vida personal y la concepción del bien de cada uno. Al
ignorar las circunstancias, los participantes han de elegir principios válidos
para todos y para siempre.
Se pretende de esta manera liberar del egoísmo a los que elaboran el
contrato, de modo que puedan participar en condiciones de imparcialidad — la
justicia es entendida como imparcialidad— en la elaboración de los principios
que deben regir la estructura de la sociedad. El velo de la ignorancia hace
posible adoptar una noción de justicia procedimental —depende del
procedimiento mediante el que se establece—. La posición original de los que
realizan el pacto asegura unos principios de justicia en los que se garantiza la
cooperación social de forma muy superior a como la hubiera garantizado el
criterio de utilidad que surgía del egoísmo.
Los dos principios fundamentales de justicia establecidos en el pacto
fundacional son:
a) “Toda persona posee igual derecho a la más amplia libertad, compatible con
una igual libertad para todos”.
b) “Las desigualdades sólo se pueden aceptar si es razonable esperar, primero,
que actuarán en beneficio de todos, y segundo, que las posiciones o los oficios
a los que se vinculan estén abiertos a todos”.
Por el primer principio se aseguran unas libertades básicas iguales para
todos y, por el segundo, se aceptan las desigualdades cuando sean justas, esto
es, cuando formen parte de un sistema social en el que se favorece el bienestar
de los menos afortunados. “Todos los bienes sociales “primarios” –libertad,
oportunidades, ingresos, riqueza y bases de autoestima– deben ser distribuidos
por igual, a menos que una distribución desigual de alguno o de todos,
produzca ventajas a los menos favorecidos”.
Jürgen Habermas (1929).

Este pensador contemporáneo trata de fundamentar el Estado
democrático desde el paradigma del lenguaje, ya que, en su opinión, el ser
humano posee una razón a la que es inherente entenderse con los demás y
llegar a acuerdos con ellos, una razón comunicativa. La razón del ser humano
se realiza como tal en el diálogo con los demás seres humanos.
Es el interés de la razón. Kant distingue entre interés hipotético técnico
e interés hipotético estratégico. De aquí deriva su idea del imperativo
categórico para la moral.
La acción comunicativa se dirige, pues, al entendimiento y a la
búsqueda de acuerdos entre los miembros de la sociedad. Al lenguaje, que es
uno de los medios fundamentales de la acción comunicativa, le es inherente la
búsqueda de entendimiento. En la comunicación, además, hay unas estructuras
básicas, un núcleo universal de reglas fundamentales que todos los hablantes
dominan y aceptan. Aprender un lenguaje es instalarse en una forma de vida.
El hablante y el oyente aceptan como implícitas en todo acto de habla, una
serie de pretensiones de validez. Se establece, entonces, una situación ideal de
habla en la que es posible llegar a consensos mediante argumentos.
La acción comunicativa tiene como fin el entendimiento y el consenso
y, cuando se habla, se hace desde unos supuestos previos (transcendentales)
que se entiende que todos aceptan. Estos supuestos previos dan lugar a una
situación de comunicación ideal que configura, en último término, una
comunicación ideal de comunicación. Por medio del lenguaje se descubre,
pues, una situación en la que todo ser humano participa en igualdad de
condiciones y ejerciendo la misma libertad, como fin en sí y, por ello, con
plena dignidad.
Esta situación ideal de habla está libre de influjos externos contingentes
y de toda coacción, y para ello todos los participantes en el discurso tienen que
tener una distribución simétrica de oportunidades de elegir y realizar actos de
habla. Constituye la base de toda comunicación posible y envuelve, a su vez,
la prefiguración de una forma de vida. En la situación ideal de habla los
hombres se plantean, más allá de sus intereses particulares, aquellos intereses
que son generalizables, universalizables, aquellos intereses que lo son de toda
la humanidad.
El lenguaje descubre, por consiguiente, un ideal social de vida regido
por los principios de verdad y libertad y, por tanto, de justicia. Este ideal está
muy alejado de la situación real y apunta a una sociedad en la que se respete
plenamente la dignidad del hombre. Todos los posibles participantes en el
diálogo han de ser aceptados como interlocutores y a todos hay que reconocer,
por tanto, igual dignidad humana.
Esta dignidad humana lleva implícito el derecho a la vida, a no sufrir
coacción ni física ni moral, a participar en el discurso y a que se tomen en
cuenta las razones de todos y, por ello, a que se respete la libertad de
conciencia, de expresión y de asociación. Participar en condiciones de
igualdad requiere también disponer de unas condiciones materiales y
culturales adecuadas. Estos derechos son, en principio, exigencias racionales,
en la medida en que son necesarios para participar en la comunidad ideal de
comunicación que es inherente al lenguaje.
5. La democracia.
a) Introducción.
Vivimos en un Estado democrático pero no sabemos qué es la
democracia. Creemos que tal procedimiento, institución o conducta no son
democráticos o sí lo son. La democracia se ha convertido en un conjunto de
valores, en una forma de vida, en una ideología en suma. Debemos aprender a
deslindar el concepto de democracia de la ideología democrática que se ha
desarrollado en torno a tal concepto y que no deja ver qué es la democracia.
La democracia tiene un poder incontestable en la opinión pública y en la
ideología dominante. Conviene pues tener un concepto riguroso de
democracia y separar tal concepto de la ideología democrática.
“Democracia” viene etimológicamente del término griego
“demokratía”. Esta palabra compuesta se puede dividir en demos, pueblo y
kratía, poder, gobierno. Entonces, bien podríamos pensar que la democracia
es el gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo como dijo Lincoln.
Sin embargo, nada más alejado de la realidad. La democracia no es ni ha
podido ser nunca el gobierno del pueblo porque la esencia de la sociedad
política es su incapacidad para el autogobierno por la necesaria asimetría entre
gobernantes y gobernados. Por ello, podemos decir que la democracia es un
procedimiento técnico de generación de la clase política de una sociedad dada
mediante el sufragio universal y la regla de la mayoría.
b) La democracia antigua.
La democracia nació en Grecia hacia el siglo VI a.c. principalmente en
Atenas —donde la democracia alcanzó sus más altas cotas de eficacia política
y donde esta democracia se vio acompañada del desarrollo de las letras, las
ciencias y las artes que hoy llamamos espíritu griego o civilización helénica—
En el 510 a.c. Clístenes establece un sistema democrático pleno y sin
restricciones. Las reformas democráticas culminan hacia el 462 a.c. con las
reformas de Pericles y de Efialtes. Este sistema político durará hasta el 262
a.c. Todo lo que sabemos de la democracia antigua lo sabemos a través de su
ejemplo más sobresaliente, Atenas.
La democracia antigua era una democracia directa. Los ciudadanos se
representaban a sí mismos. La soberanía residía por partes iguales en el
conjunto del cuerpo cívico y cada cual estaba obligado a ejercitar esa
soberanía a través de la participación política en los asuntos públicos. Ser
ciudadano es ya una función. El que se abstenía de la política era el idiota, el
que iba a lo suyo, a lo particular. Los ciudadanos sin embargo, no
comprendían el total de la población. Había que contar junto a los ciudadanos
varones adultos a las mujeres y a los niños, sin derechos políticos. Hay que
añadir además a los extranjeros residentes o metecos y a los esclavos. La
democracia antigua es una democracia participativa. El Estado o polis lo
abarcaba todo. No existía la diferencia entre lo público y lo privado. En la
democracia antigua se produce la identidad entre el poder político y la
comunidad política expresada en la asamblea de ciudadanos. Había isonomía,
igualdad ante la ley, isocratía, igualdad en el poder e isegoría, igualdad en el
derecho de tomar la palabra. Por su parte, Aristóteles consideraba importante
para caracterizar la democracia la alternancia en el mando, el predominio del
sorteo sobre la elección para nombrar los cargos públicos y el que cada uno
puede vivir como quiera.
Los griegos no tenían el concepto de unos derechos subjetivos
inalienables que el Estado debe reconocer y proteger. El ciudadano estaba más
bien al servicio de la polis. El ciudadano se realizaba en su plenitud en la
participación política en las instituciones de la polis. El ciudadano debe
obedecer a la polis, someterse por completo a su autoridad. Sin la polis el
ciudadano no es nada. La democracia antigua presuponía un concepto de la
libertad bien diferente al moderno y contemporáneo. Libertad es obedecer a la
ley y no a ningún hombre. Sus bases sociales y económicas son también
reducidas. Es una democracia esclavista, puesto que la sociedad descansa
sobre la explotación del trabajo no libre, esclavo. Para Platón, la democracia
era un bazar de sistemas políticos, el gobierno de la demagogia, el gobierno de
la doxa, de la opinión. Aristóteles definía la democracia como un gobierno en
el que todos pueden ser súbditos y gobernantes sucesivamente así como una
forma de vida en la que cada uno podía vivir como quería. También la
identificaba con la libertad y con el gobierno de los pobres. Aquí para
Aristóteles la cuestión tenía que ver con el número. “Cuando los hombres
gobiernan en virtud de su riqueza, sean pocos o muchos, ahí hay oligarquía, y
donde los pobres gobiernan, ahí hay democracia”. De modo que la oligarquía
significaba un gobierno no simplemente de pocos, sino de pocos de los “ricos
y bien nacidos”; la democracia era el gobierno de los muchos pobres.
c) La democracia moderna.
La democracia moderna aparece con las revoluciones liberales o
burguesas en la segunda mitad del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX.
Al principio aparece como concepto, como ideología democrática más que
como una institución política efectiva y real, puesto que los liberales no son
demócratas, son partidarios del parlamentarismo, pero no de la democracia.
No creen en el sufragio universal, base de la democracia moderna. Pero una
vez que se ha admitido que todos los hombres nacen libres y tienen los
mismos derechos humanos, así como que todos los ciudadanos tienen derecho
a la igualdad ante la ley, se habrá de admitir que todos los ciudadanos tienen
igual derecho a la participación política mediante el sufragio universal,
directo, igual y secreto y la regla de la mayoría. El movimiento democrático
obligará a la burguesía a partir de 1848 a ir concediendo el sufragio universal
y a transformar los regímenes liberales burgueses en democracias burguesas
caracterizadas por Lenin como la forma más perfecta de ejercer el dominio de
clase burgués sobre el proletariado sobre todo bajo la forma republicana. Es
una especie de monstruo o de centauro pues la democracia liberal
contemporánea, porque en ella conviven el principio liberal individualista,
garantista de las libertades privadas y políticas individuales y el principio
democrático de las decisiones populares mayoritarias, de los intereses sociales
y del pueblo.
La democracia moderna es una democracia indirecta y es una
democracia representativa. Es el sistema político de gobierno más universal
que existe hoy día en el siglo XXI. Podemos denominar a los Estados
democráticos contemporáneos como democracias burguesas, porque se fundan
en la propiedad privada, en el trabajo asalariado y en el individualismo liberal.
La igualdad democrática es una igualdad legal y como mucho, una igualdad
de oportunidades consistente en comenzar la competición iguales y terminar
siendo desiguales. Por lo demás, las democracias contemporáneas insisten en
los derechos y libertades individuales. Así, hoy día, hablar de democracia
significa hablar de derechos humanos y de libertades públicas y civiles, cosa
que la democracia antigua, directa, griega ignoraba de todo punto. La
democracia contemporánea insiste en la diferencia infranqueable entre Estado
y sociedad civil, entre la vida pública y la vida privada.
6. La soberanía popular o nacional.

Dejemos claro aquí que “pueblo” no es lo mismo que “nación”.
“Pueblo” designa ante todo, a una muchedumbre viva que, en el presente, es
concebida como capaz de expresar su voluntad política (“voluntad del
Pueblo”, “el Pueblo unido jamás será vencido”); pero la Nación no sólo
designa al Pueblo que vive en ella, sino también a los muertos que la crearon,
y a los hijos que todavía no han comenzado a vivir.
El Pueblo no solamente es la muchedumbre viviente, que como plebe,
se opone al Senado (Senatus populusque romanus); es también la
muchedumbre que es concebida como capaz de tomar decisiones y de
llevarlas adelante democráticamente y, si es posible, por democracia directa,
por aclamación asamblearia, o por “plebiscito (es decir, por consulta a la
plebe). Algunos piensan que el pueblo no es otra cosa sino el conjunto de los
ciudadanos que integran el cuerpo electoral, en el caso de una democracia.
No es la voluntad del pueblo la que prevalece, como un todo, sino la
voluntad de aquella parte del pueblo que obtuvo la mayoría. Por eso no hay
voluntad general.
La doctrina de la soberanía popular plantea la distinción —desconocida
entre los griegos— entre titularidad y ejercicio del poder. Aunque en una
democracia moderna de mercado, el pueblo o la nación sean los titulares del
poder, en ningún caso pueden gobernar, pueden ejercer el poder. Ese ejercicio
le corresponde al Gobierno o al Parlamento, a los poderes del Estado. En
cualquier caso, la democracia moderna de mercado pletórico de bienes
descansa sobre entre otras cosas sobre la idea de la soberanía popular o de la
Nación.
7. El individuo-persona.
Los Estados democráticos actuales son regímenes de libertad. Para los
antiguos libertad era participar así como no ser esclavo y que el Estado era
independiente. Para los griegos el hombre alcanzaba su plenitud en la política.
La política no era un aspecto de la vida.. Era la vida en su totalidad. El hombre
no político era el idiota, un ser incompleto. Era el ciudadano, el polites, el que
tenía que servir a la polis.
Para nosotros no es así. Sostenemos que es el Estado el que tiene que
estar al servicio del ciudadano. Dicho de modo breve, el mundo antiguo no
conocía al individuo-persona, sujeto de derechos y deberes. Para el mundo
antiguo, no había esfera privada de la persona individual como esfera moral y
jurídica “liberadora” y promotora de autonomía, de autorrealización.
Para los griegos no existía reconocida la libertad individual. En la polis
griega el individuo estaba indefenso y en poder de la colectividad. El
individuo no tenía derechos y no gozaba en ningún sentido de defensa
jurídica. Su libertad se resolvía totalmente en su participación en el poder y en
el ejercicio colectivo del poder.
8. Las formas del gobierno democrático.

Podemos distinguir tres grandes tipos de gobierno constitucional-
democrático: el parlamentario, el presidencialista y el gobierno convencional.
El gobierno parlamentario se caracteriza por las siguientes notas
distintivas: En primer lugar, en el gobierno parlamentario se da una tendencia
general a que los miembros del gobierno sean parlamentarios.
En segundo lugar, el Primer ministro se convierte en el dirigente
efectivo del Poder ejecutivo, en el Presidente del Gobierno.
En tercer lugar, el parlamento es la institución central del sistema de
gobierno parlamentario, del parlamentarismo.
En cuarto lugar, el parlamentarismo implica un principio de
colaboración entre los poderes Ejecutivo y Legislativo que tiene su reflejo en
la necesidad del control del Ejecutivo por parte del Parlamento —todas las
técnicas de exigencia de responsabilidad política— y del Parlamento por parte
del Ejecutivo —disolución anticipada de las Cámaras—.
En quinto lugar, podría hablarse de la existencia de una dualidad en la
cabeza del Ejecutivo, puesto que hay un Jefe del Estado (Puede ser un rey o un
Presidente de la República) y un Presidente del Gobierno. Además el Jefe del
Estado es políticamente irresponsable.
Por su parte, el gobierno presidencialista es un gobierno en el que la
dualidad del Ejecutivo tiende a desaparecer ante el protagonismo de un
Presidente de la República constitucional (o de un Rey Constitucional, como
Jefe del Ejecutivo) capaz de asumir al mismo tiempo la Jefatura del Estado y
la Presidencia del Gobierno del régimen parlamentario.
La cabeza del ejecutivo (en el caso de tratarse de una república) necesita
de una elección popular directa o sólo formalmente indirecta para poder contar
con la legitimidad democrática que le permita enfrentarse al Parlamento en
posición de igualdad. El régimen presidencialista se caracterizará pues por una
clara separación del Legislativo y el Ejecutivo concretada por la inexistencia
de las últimas medidas de exigencia de responsabilidad política al gobierno, en
la imposibilidad de que éste pueda disolver las cámaras y en la
incompatibilidad entre las funciones parlamentarias y las ejecutivas.
Finalmente, el gobierno por convención consiste en que gobierna el
legislativo y entiende la función del poder ejecutivo como de mera y estricta
aplicación de sus dictados.
9. La representación.
Afirmar que el pueblo es el titular de la soberanía es adoptar la idea
democrática. Sin embargo, tal soberanía es delegada, transferida a los
representantes, los cuales son los que la ejercen directamente en nombre del
pueblo. La representación es necesaria porque sólo así puede el pueblo
participar políticamente a través de las elecciones. Sobre la representación
podemos decir varios argumentos a su favor.
En Primer lugar, el pueblo no puede ejercer él la soberanía
directamente. El autogobierno de la sociedad política es utópico e imposible.
Siempre hay gobernantes y gobernados.
En Segundo lugar, el pueblo necesita que los profesionales y expertos
en la política realicen el trabajo político. El pueblo no puede ocuparse de los
asuntos políticos y administrativos en detalle. El pueblo elige a hombres que
por su sabiduría, su cultura o su experiencia puedan tratar los asuntos
políticos. El pueblo sólo elige a sus representantes. Éstos son capaces de
discutir los asuntos. La Nación sólo puede ejercer sus poderes por delegación.
Además, supuesto de la democracia representativa es que el pueblo no puede
equivocarse, que tiene capacidad política.
En Tercer lugar, el gobierno representativo, como veremos luego,
constituye un límite, un correctivo a la democracia. Esto impide que la nación
esté sometida a los arrebatos de la demagogia. La clase política democrática
no está sujeta a la demagogia y es más fría y sensata que el cuerpo electoral.
El mandato representativo busca dar a los representantes el derecho a
hablar en nombre de la nación. Se trata de tomar decisiones como si
procedieran de la nación, en nombre de la nación y en lugar de ella.
El mandato representativo es un mandato colectivo. Los representantes
lo son de la nación entera. Por ello no hay mandato imperativo. Al ser el único
titular de la soberanía, la nación es la única que puede delegar su ejercicio.
El representante es libre para adoptar las decisiones que estime
oportunas. El representante no tiene que dar cuentas a nadie de sus actos. Es
irresponsable. Si el elector no está de acuerdo con él, muy libre es de no
volverlo a votar.
El representante no recibe ningún mandato imperativo. El elegido
decide con absoluta independencia de la voluntad de sus electores.
Sin embargo, en los últimos años, los ciudadanos de las democracias
votan a un partido, votan a un programa, más que votar a un hombre. Por ello,
los partidos políticos establecen una rígida disciplina de voto para sus
diputados. Esto es restaurar el mandato imperativo. Por lo demás, los electores
se van haciendo más inteligentes cada vez. Conocen el funcionamiento del
sistema electoral y no tienen inconveniente en votar a uno o a otro partido
según sus intereses. La volatilidad del voto va conectada con la mayor
madurez del electorado.
10. Democracia, mercado y televisión.

El fundamento de la sociedad democrática es la sociedad de mercado de
los consumidores. Es el mercado de bienes el que configura la sociedad
democrática. El mercado configura a los individuos como sujetos
consumidores y como sujetos electores de sus amigos y enemigos y aliados.
La sociedad capitalista de mercado libre es el requisito sine qua non para que
haya democracia. Cada elector es un consumidor responsable, esto es, un
individuo personal ciudadano sujeto de derechos y deberes capaz de elegir
entre varias ofertas como consumidor en el mercado capitalista. En este
mercado esta demanda determina la oferta y por tanto la producción.
La sociedad democrática es la sociedad en la que se conforman los
sujetos electores entre bienes diversos. El ciudadano es un sujeto consumidor.
La sociedad democrática se funda en una sociedad gobernada
económicamente por la economía de mercado, por el mercado.
Un mercado pletórico de bienes implica una multiplicidad indefinida de
bienes fabricados (o, al menos, tratados industrialmente: agua, paisaje, fuerza
de trabajo) y clasificados en especies, géneros, órdenes, clases diferentes, cada
uno de los cuales ha de estar representado por unidades numéricas
distributivas de carácter indefinido.
El ciudadano que políticamente elige diputados, representantes en el
Parlamento entre varias alternativas u opciones políticas es el mismo elector
de bienes de consumo en el mercado. La sociedad democrática es el fruto
maduro de la evolución de la sociedad capitalista. Este resultado es necesario.
La esencia de la democracia es la libertad y esta libertad es libertad de elegir
entre diversas alternativas, tanto en el mercado como en el mercado político o
en las elecciones.
El fundamento de la democracia está en la constitución de una sociedad
en la que sea posible la libertad de elección de los múltiples individuos
consumidores ante una multiplicidad de bienes ofrecidos en el mercado.
Ahora bien, los representantes de la Nación en la sociedad capitalista se
comportan como bienes susceptibles de ser elegidos por el “cuerpo electoral”
y esto sólo es posible si hay pluralismo político.
Entonces, la estructura de la sociedad democrática es isomorfa con la
estructura de la sociedad de mercado libre. La génesis de la democracia
política puede entenderse históricamente como resultado de la extensión, hasta
cierto punto metafórica, de la estructura de la sociedad de mercado libre de
bienes a la propia sociedad política. La sociedad de mercado libre y la
democracia política se realimentan, puesto que ambas dependen de los
mismos principios.
El mercado implica libertad de elección, pero además configura a los
individuos como electores. Es el mercado de consumo el que hace posible que
existan los individuos capaces de votar democráticamente.
La televisión, el mercado y la democracia son isomorfos, tienen la
misma estructura.
La televisión introduce en la sociedad democrática una nueva y eficaz
forma de conformación de sujetos electores de bienes al ofrecer la posibilidad
de ejercitar la elección de programas mediante el telemando y el zapeo, y con
ello al contribuir a la existencia sostenible de los contenidos ofrecidos. Los
contenidos ofrecidos por la televisión pueden también considerarse como
conformadores básicos del propio sujeto elector, a partir del cual se genera
continuamente la sociedad democrática.
La televisión no necesita de la democracia. Pero ya es mucho más
difícil pensar en una sociedad democrática actual sin televisión.
La televisión juega un papel decisivo en todos los procesos electorales,
porque sólo gracias a la televisión el cuerpo electoral puede tener delante
(formalmente y en directo) a los candidatos.
11. La tolerancia.
En una democracia liberal el pluralismo político es necesario para que
se pueda escoger entre diversas opciones políticas. En cierta forma toda
ideología tiene que estar tolerada dentro del Estado democrático para que
tenga lugar el pluralismo político e ideológico. La tolerancia será pues un
valor fundamental dentro de la democracia: tolerancia religiosa, moral,
política, etc. La sociedad democrática es una sociedad en la que como dice
Aristóteles cada cual puede vivir según su gusto y conveniencia, como quiera.
Sin embargo, algunas veces resulta que no todo es tolerable y que la
tolerancia excesiva puede llevar al Estado a la destrucción. Esto no es nunca
deseable y se imponen entonces límites a la tolerancia en el Estado
democrático.
Uno de los límites de la tolerancia es la moral pública. Otro límite es el
orden público. Otro límite es la eutaxia política, la sobrevivencia del régimen
democrático. Otro límite es la sobrevivencia del propio Estado, de la Nación.
La democracia no tiene por qué tolerar que la gente hable de cualquier cosa y
como quiera. La tolerancia es una virtud aristocrática y no democrática.
Además, la democracia, como la dictadura, tiene sus arcana imperii, sus
secretos de Estado, que no conviene que sean sabidos de todos por los riesgos
políticos que corre el Estado, por el peligro que supone su conocimiento para
la eutaxia del Estado.
Un problema político importante y decisivo es el del lugar que
corresponde en un Estado democrático a los enemigos del Estado, a los
enemigos de la libertad, a los enemigos de la democracia, a los enemigos de la
Nación. ¿Pueden ser tolerados tales enemigos en un Estado democrático? No
digo ya en un Estado no democrático, donde tal problema no se plantea en
absoluto. Esta cuestión de la tolerancia política fue ya claramente planteada
durante la Revolución Francesa por Saint-Just. Es la cuestión de si la
democracia liberal debe amparar, con la garantía de los derechos y libertades a
los que tienen por objetivo político fundamental la liquidación de esos
derechos y libertades.
Sin embargo, la tolerancia no es una virtud que haya que practicar
solamente con los que coinciden con uno mismo porque entonces la tolerancia
desaparece y el pluralismo no puede quedar reducido a cuestiones
intrascendentes porque el pluralismo entonces desaparecería. Es que ocurre
que precisamente la tolerancia lo es del contrario. Aquí se plantea una
contradicción: Por un lado, la democracia liberal si es democracia liberal de
verdad, debe ser tolerante, por otro lado, no debe serlo con los enemigos de la
libertad si quiere sobrevivir. He aquí una de las contradicciones o dilemas de
la democracia.
Nosotros pensamos que una democracia no puede tolerar que se discuta
en su propio parlamento, no ya la idea de democracia en general (idea que se
discute en la doctrina), sino la idea de una democracia ya constituida, la
española. La libertad inherente a una democracia implica poder escribir libros
contra la democracia, pero no defender la secesión en forma pública
organizada. La democracia podrá a lo sumo tolerar que las ideas separatistas
se publiquen, a título particular, en libros o en artículos “científicos” o de
opinión, o en discursos de quien, al hablar, sólo se representa a sí mismo; pero
es ridículo permitir que a estas especulaciones se les dé beligerancia en el
mismo Parlamento contra cuya existencia están atentando.
12. El fundamentalismo democrático.

Casi todo el mundo sostiene que la democracia es la forma final de la
historia política, la forma más elevada y definitiva que el Género humano ha
encontrado para vivir “en paz, en libertad y en solidaridad”.
Ser demócrata se hace así equivalente en las democracias
fundamentalistas, a ser hombre honrado; no ser demócrata se hace equivalente
a ser un hombre miserable, un protohombre o un subhombre, es decir, un
hombre no plenamente desarrollado, un hombre subdesarrollado.
Según esto, todo “demócrata auténtico” (fundamentalista) tratará

continuamente de extender el sistema democrático a todas las sociedades que
actualmente habitan el globo terráqueo. Se trata de que el Globo terráqueo
civilizado esté organizado en Naciones con tal de que hayan asumido la forma
de la democracia parlamentaria homologada. Se concebirá así el proyecto de
extensión de la democracia a todo el mundo como una cruzada.
Lo que no se entiende bien es de dónde brota la evidencia de que el
futuro pertenezca a la democracia representativa y se entiende peor aún la
voluntad de extenderla y darla a participar a todos los hombres.
¿En qué razones se apoya el fundamentalismo democrático para
considerar a la democracia parlamentaria como la única forma superior, o
decente al menos, de sociedad política? El fundamentalismo democrático
apela a la libertad, a la dignidad humana, a la solidaridad. Pero todo esto es
mera metafísica escolástica. ¿Es que no hay libertad o dignidad o solidaridad
en un pueblo budista o islamista? (las mayores muestras de solidaridad interna
las ofrecen los mahometanos que se inmolan conjuntamente en la lucha contra
sus enemigos los politeístas cristianos) o en una sociedad comunista?
Y acaso podrá decirse con razón que no la hay, cuando la libertad se
toma en el sentido de la libertad de elección propia de las democracias
parlamentarias. Pero con estos razonamientos se incurre en meras tautologías,
porque lo que habría que demostrar es que esa libertad de elección de
representantes equivale, sin más, a la libertad en el sentido filosófico de la
palabra.
¿Y de dónde mana el “impulso misionero” que lleva a los políticos
demócratas a predicar la cruzada de la democracia parlamentaria?
Del mercado pletórico podemos extraer las razones de esta cruzada
democrática.
Hemos reconocido antes la involucración interna entre la libertad de
elección de representantes y la libertad objetiva de elección de bienes en el
mercado pletórico; si, en concreto, reconocemos la involucración entre la
democracia de mercado formada por ciudadanos libres (en la elección) y el
mercado pletórico formado por compradores libres (de bienes), la explicación
del “impulso misionero” de las democracias se hace muy sencilla: lo que las
democracias de mercado buscan, y lo buscan porque lo necesitan
objetivamente (y no ya subjetivamente) al tratar de extender la democracia, y
no sólo extender los valores de la democracia, sino, principalmente los valores
de la Bolsa, es extender sus mercados, es decir, fabricar “nuevos
consumidores” para que pueda funcionar la producción industrial masiva de
bienes, más o menos individualizados (siempre desde criterios abstractos de
clase).
Según estas premisas puede afirmarse que las democracias de mercado
subsistirán en tanto en cuanto subsistan los mercados pletóricos de bienes.
13. Los límites de la democracia.

La democracia sólo tiene sentido en lo político. La democracia no se
puede aplicar a todos los ámbitos de la vida. Eso sería una concepción
ideológica de la democracia y una fetichización de la democracia. No hay que
desvirtuar la naturaleza exclusivamente política de la democracia. El adjetivo
“democrático” sólo tiene sentido usado de forma política y en la política.
Nadie aceptaría que el diagnóstico de su enfermedad fuera decidido
democráticamente por la propia familia; tampoco serían asumibles por
voluntad popular las razones de la indecidibilidad del Principio de
Indeterminación de Heisenberg. Por eso, carecen de sentido sintagmas tales
como “educación democrática” o “medicina democrática”.
En última instancia, la democracia es verdadera cuando los electores
saben a quiénes hay que elegir y por qué lo hacen. Para que la democracia
funcione los ciudadanos tienen que tener una alta capacidad política.
El pueblo sólo puede elegir candidatos que se le presenten y contestar Sí
o No a un problema formulado con precisión que se le somete a su
consideración.
Los liberales siempre dijeron y dicen aún que la soberanía del pueblo
tiene límites y que tampoco en la democracia pueden vulnerarse los principios
de los derechos fundamentales y de la división de poderes. “El pueblo no tiene
el derecho de castigar a un inocente…y no puede delegar en nadie ese
derecho. El pueblo no tiene derecho a violar la libre manifestación del
pensamiento o la libertad de conciencia, o el procedimiento ni los institutos de
protección de la justicia”, dice Benjamín Constant. La ley está por encima de
todos, incluido el pueblo. La libertad y los derechos están por encima de la
democracia. Hay en nuestra democracia liberal una contradicción ínsita en el
mismo sintagma “democracia liberal” pero ello no debe inducir a que ambos
conceptos se confundan. La idea-fuerza básica del liberalismo es la de
libertad; en cambio, la idea motriz de la democracia es la de igualdad;
entendida, al menos desde un punto de vista político, como el derecho de
todos los ciudadanos a participar en idénticas condiciones en la formación de
la voluntad general. Por lo demás, mientras que el liberalismo implica la
división de poderes como instrumento para la limitación del poder, la
democracia, por el contrario, no admite limitación alguna al poder del pueblo.
Para el liberalismo, pues, el poder del Estado ha de estar dividido, mientras
que para la democracia es único: la voluntad general.
14. Democracia e igualdad.

Tampoco la democracia implica un incremento de la igualdad social.
Estadísticamente nunca podremos rebasar el límite a partir del cual puede
llegar a ponerse en peligro la base misma de la libertad democrática propia de
las democracias parlamentarias, a saber, el mercado libre pletórico (evitando
la recaída en la autocracia propia de los mercados de planificación central).
Es que el mercado pletórico libre de bienes se funda en el
reconocimiento de la desigualdad económica entre los consumidores y entre
los productores y por tanto en el reconocimiento de la posibilidad de que el
libre mercado antimonopolista pueda seleccionar a los vendedores y a los
compradores según rangos y jerarquías diferentes, dado que la pertenencia a
un rango económico más elevado es el único criterio para medir la validez,
fuerza y poder de un vendedor. El Estado democrático social y de derecho no
tiene otra vía, para atemperar las desigualdades propias de la democracia
política que recurrir a una política tributaria que permita una redistribución de
la renta nacional. La democracia política, cuando recurre a una política de
confiscación, en la práctica, aunque llame a esa política “metodología de la
democracia social”, se convierte en una dictadura virtual, porque nadie puede
fijar a priori los límites de la tributación.
15. La crítica platónica a la democracia.

Platón (427 – 347 a.c.) desarrolló una muy viva crítica a la democracia.
En lo esencial, ésta se funda en los siguientes argumentos:
1. La masa popular (hoi polloi) es asimilable por naturaleza a un animal
esclavo de sus pasiones y sus intereses pasajeros, sensible a la adulación, sin
constancia en sus amores y odios; confiarle el poder es aceptar la tiranía de un
ser incapaz de la menor reflexión y rigor;
2. Cuando la masa designa a sus magistrados, lo hace en función de unas
competencias que cree haber observado —cualidades oratorias en particular—
e infiere de ello la capacidad política;
3. En cuanto a las pretendidas discusiones en la Asamblea, éstas no son
más que disputas que oponen opiniones subjetivas inconsistentes, cuyas
contradicciones y lagunas traducen su insuficiencia.
En resumen, la democracia es ingobernable. Su desorden conduce a la
tiranía y fomenta la inmoralidad de cada uno. La argumentación que sostiene
esta refutación plantea un problema político capital: el de la relación entre el
Saber y el Poder.
16. Transformaciones de los gobiernos representativos según Bernard

Manin.
Según Bernard Manin, desde el siglo XVIII la representación política,
los regímenes políticos liberales han pasado por tres fases o etapas.
1ª Parlamentarismo liberal.
2ª Estado de partidos.
3ª Democracia de audiencia.
a) El parlamentarismo.
- Los partidos son partidos de notables, de cuadros. No hay mandato
imperativo para el representante. Es libre de votar como crea conveniente. Se
vota a individuos, a personas.
- La libertad de prensa garantiza la libertad de la opinión pública.
- Juicio mediante la discusión racional publica en el Parlamento.
b) El Estado de Partidos.
El sufragio universal determina el surgimiento de los partidos de masas.
Ahora se comienza a votar al Partido. El burócrata del partido es el que manda
en el partido. Aparece el fenómeno de la estabilidad electoral. Los electores
cambian poco de partido. Las divisiones electorales reflejan divisiones de
clase. El parlamento representa la estructura social. Se vota a los partidos por
razones ideológicas, de pertenencia social y por razones de tradición familiar.
El partido importa más que el programa del partido.
El diputado no es libre. Tiene que respetar la disciplina del partido. Es
el partido quien asume el mandato representativo.
En el Estado de partidos la opinión pública la organizan los partidos. La
opinión pública sigue líneas de división partidistas. Los ciudadanos corrientes
no pueden hablar al margen de los partidos. La libertad de la opinión pública
adopta la forma de libertad de oposición.
El parlamento ya no es cámara de discusión, sino de manifestación. Se
manifiestan acuerdos o decisiones adoptadas fuera del parlamento por los jefes
de los partidos. El parlamento da forma ceremonial a tales acuerdos. En la
parlamento no se discute nada. La discusión es meramente ficticia, teatral,
ritual. Los diputados contrarios no cambian de opinión. Son inmunes a todo
razonamiento y a toda argumentación. Nadie va a convencer a nadie.
c) La democracia de audiencia.
En esta tercera fase se produce un aumento de la volatilidad del voto. Se
produce así una variación notable de los resultados electorales de unas
elecciones a otras.
Además las variaciones electorales dependen de la personalidad de los
candidatos. Ahora los votantes votan cada vez más a la persona en vez de al
partido o al programa. Donde se hace más perceptible la personalización
electoral es a nivel nacional, en la relación entre el ejecutivo y los electores.
En los Estados democráticos hay una tendencia a la personalización del poder
político.
Esto tiene lugar por dos causas: 1. La TV. Gracias a la TV los
ciudadanos pueden conocer a los candidatos. Los expertos en medios de
comunicación sustituyen a los burócratas del partido.
2. La personalización es una respuesta a las necesidades del gobierno. No
se pueden hacer promesas electorales concretas porque luego hay que tener las
manos libres para hacer lo que haga falta. Los políticos necesitan una dosis
mayor de discrecionalidad. Por lo tanto en la campaña se insiste más en las
cualidades personales del candidato que en la ideología o en el programa.
El comportamiento electoral de los votantes varía dependiendo de las
elecciones de las que se trate. Depende de lo que los electores perciban qué
está en juego. Todo esto tiene mucho que ver con la TV.
Los medios de comunicación son neutrales, no partidistas. Las
encuestas de opinión reflejan a la opinión pública.
En el parlamento no se discute públicamente. Reina la disciplina de
voto como ocurría en el Estado de partidos. Sin embargo ahora ocurre que los
representantes se reúnen con corporaciones, asociaciones, grupos de interés y
de presión y consultan lo que hay que hacer. Las posiciones no están
rígidamente fijadas. Hay discusiones deliberativas
Se forma una nueva elite política caracterizada por su posición social,
modo de vida y educación y diferente del grueso de la población, de los
ciudadanos.
TEMA 15. LEGITIMIDAD DE LA ACCIÓN DEL ESTADO PARA

DEFENDER LA PAZ, LOS VALORES DEMOCRÁTICOS Y LOS
DERECHOS HUMANOS.
1. La guerra por la democracia.

Hoy en día se considera que la guerra es el enfrentamiento hostil
llevado a cabo entre naciones, Estados, soberanos o entre grupos de la misma
nación o del mismo Estado con fuerzas armadas. Mientras que antiguamente
se consideraba el ius belli como algo esencialmente perteneciente al Estado,
poco a poco se ha ido imponiendo la idea de que la guerra es algo que hay que
evitar a toda costa y que es intrínsecamente perversa. Ahora ya no se habla
directa y abiertamente de guerra, sino que más bien se solapa tal realidad bajo
frases tales como “misión de paz”, etc…Se olvidan de que toda guerra se
hace para conseguir la paz, en misión de paz. De alguna manera hoy, en una
época de fundamentalismo democrático, sólo se justifica la guerra para
defender o expandir la democracia, los derechos humanos y la ideología
democrática. Esa sería una guerra justa y legítima. Otras motivaciones
políticas para llevar a cabo o conducir una guerra, serían condenadas como
monstruosas o como criminales. Hoy, entonces, una guerra justa sería una
guerra destinada a proteger o expandir la democracia y los derechos humanos.
Se quiera o no, hay que abordar inevitablemente el problema de la guerra y de
la paz. Desde la perspectiva fundamentalista democrática, sólo se puede llevar
a cabo una guerra defensiva o bien una guerra o cruzada para extender la
democracia y los derechos humanos.
2. El problema de la guerra.
La guerra, sea cual sea su denominación, sus dimensiones reales y su
significado, ha sido tema de debate desde el comienzo de la actividad
filosófica en Atenas, hace más de dos mil años. Sin embargo, la inmensa
capacidad destructiva de los ejércitos actuales, el uso del armamento atómico
por parte de los países más poderosos, y el acceso a dicho armamento por
parte de los países menos poderosos, ha hecho que el problema adquiera en la
actualidad una dimensión más dramática. Sobre todo si se tiene en cuenta que,
en los últimos años, se ha complicado más el asunto con la aparición del
terrorismo internacional de signo islamista que amenaza la paz en muchos
países del mundo.
De ahí las preguntas inevitables: ¿Es legítimo el uso de la fuerza por
parte del Estado como medio para conseguir la paz en su propio país o fuera
de él? ¿Es legítimo el derecho de injerencia para hacer respetar los derechos
humanos?
3. Las “misiones de paz” de los ejércitos.

a) Los conflictos internacionales.
Uno de los problemas más graves del mundo actual es el de los
continuos conflictos y guerras entre diversos países y estados que no son
capaces de resolver sus diferencias políticas por medios diplomáticos y
pacíficos en el marco de la ONU.
El consejo de Seguridad de la ONU nació precisamente para tratar de
pacificar el mundo y poner a disposición de los países en los que surgieran
conflictos una serie de instrumentos políticos, jurídicos y diplomáticos para
evitar más guerras en el futuro. Sin embargo desde 1948 hasta hoy se han
originado muchas guerras y conflictos violentos en numerosos lugares del
mundo. Basta pensar en el conflicto entre Palestina e Israel que se mantiene
desde 1948 y cuya solución no se vislumbra todavía.
El Consejo de Seguridad, a pesar de sus funciones, no es un organismo
dotado de gran credibilidad política, puesto que funciona de modo poco
igualitario. La ONU no es más que el conjunto de los Estados que la
componen. En sus decisiones, siempre pueden intervenir las grandes
potencias (EE.UU, Inglaterra, Francia, Rusia y China) para vetar aquellas
resoluciones que nos les resultan favorables a ellos o a sus aliados. Esto se vio
con suma claridad en el caso de la intervención militar de los Estados Unidos
en Irak en 2003, cuando no hubo acuerdo en el Consejo de Seguridad y, sin
embargo, el ejército norteamericano invadió Irak. ¿Puede el Reino de España
intervenir en los conflictos de otros países, en las llamadas “misiones de paz”
que no son más que guerras preventivas que tienen como objetivo evitar la
guerra, cuando es el Consejo de Seguridad el que propone y organiza esa
intervención? Para contestar a esta pregunta, lo primero que hay que hacer es
tener presente qué obligaciones constitucionales y qué principios y valores
jurídicos y morales está obligado a preservar y promover España.
El artículo 8.1 de la Constitución española dice: Las fuerzas armadas
constituidas por el Ejército de Tierra, la Armada y el Ejército del Aire tienen
como misión garantizar la soberanía e independencia de España, defender su
integridad territorial y el ordenamiento constitucional. Es evidente que dentro
del ordenamiento constitucional están aquellos principios y valores en los que
se funda la democracia, como son los expresados en el artículo 1: la libertad,
la justicia, la igualdad y el pluralismo político.
Por otro lado en el artículo 30 se establece que todos los españoles
tienen el derecho y el deber de defender a España. En sus puntos 2 y 3 se
especifica claramente en qué consiste ese deber y cómo se puede llevar a cabo
sin necesidad de un servicio militar obligatorio. Incluso, en ese mismo artículo
se dice que: “podrá establecerse un servicio civil para el cumplimiento de
fines de interés general”.
Desde que se ha derogado la obligatoriedad del servicio militar en

España, Las Fuerzas Armadas han emprendido el camino de su
profesionalización, siendo una de sus tareas más importantes las “misiones de
paz” bajo el mando de la ONU. Es evidente que en muchos países, y entre
ellos España, ha habido un creciente proceso de concienciación del valor de la
paz y de la defensa de los derechos humanos y de la democracia por métodos
no violentos; ello es debido, en parte, a la labor de numerosas Organizaciones
No Gubernamentales a favor del desarrollo, la cooperación y la paz en el
mundo.
Sin embargo, a pesar de todos los avances del pacifismo, no se puede
olvidar que muchos países ricos siguen fabricando armamento atómico y
convencional y continúan acumulando ingentes cantidades de armas de
destrucción. Muchos dirigentes actuales parecen seguir pensando que los
romanos tenían razón al decir aquello de si vis pacem para bellum (si quieres
la paz, prepara la guerra).
4. La doctrina sobre la guerra de Clausewitz.

La doctrina del general alemán Carl von Clausewitz sobre la guerra nos
puede esclarecer bastante acerca de la naturaleza de la guerra. Es una
perspectiva no ética, ni sentimental, sino profundamente realista. Se atiene a lo
que hay, a los hechos. No pretende enjuiciar éticamente los hechos.
En primer lugar la guerra es un combate singular ampliado. En este
combate se trata de obligar al adversario o enemigo a obedecer nuestra
voluntad utilizando para ello la violencia.
En segundo lugar la violencia tiene una tendencia intrínseca a ascender
a los extremos. Esta violencia no tiene límites en principio.
En tercer lugar, hay que dejar al enemigo sin capacidad de respuesta. El
fin de la guerra, la victoria consiste en la aniquilación del enemigo.
En cuarto lugar, la guerra es un acto político. La guerra es pues la
continuación de la política por otros medios.
En quinto lugar hay que distinguir según Clausewitz entre guerra
absoluta y guerra real. En la guerra absoluta se produce la ascensión hacia los
extremos en la violencia militar. En este tipo de guerra se sigue la pura lógica
militar. En la guerra real, sin embargo, entran en juego los cálculos y las
consideraciones políticas. En la guerra absoluta lo político y lo militar
coinciden porque lo militar absorbe a lo político, mientras que en la guerra
real es la política la que absorbe a lo militar.
5. Concepto de guerra.
Clausewitz es el mayor pensador de la guerra. Clausewitz decía que la
guerra es la prosecución de la política por otros medios y además un acto de
violencia destinado a obligar al adversario a hacer nuestra voluntad. Esta
aplicación de la fuerza no acepta ningún límite lógico.
La guerra en cuanto acto político, supone una pluralidad de voluntades
enfrentadas, encontradas, esto es, de sociedades políticas. La política
presupone la distinción entre amigo y enemigo. El soberano debe saber
distinguir entre el amigo y el enemigo. El mundo político es un pluriverso
político. En esta lucha cada Estado quiere vencer al otro. La guerra es así la
violencia, es decir, la violencia física (ya que no existe violencia moral fuera
de los conceptos de Estado y de Ley), es por lo tanto el medio y el fin es
imponer nuestra voluntad.
La guerra no tiene sentido si hay suicidio de los beligerantes. La guerra
es además el desenlace lógico de las relaciones internacionales. La conducta
estratégico-diplomática de los Estados gira en torno a la posibilidad del
conflicto armado. Por lo demás, toda guerra tiende a hacerse sucia. Los
beligerantes en la guerra quieren ganarla y si para ello hay que vulnerar las
convenciones internacionales o las leyes sobre la guerra, entonces se hará real
tal infracción. Además, en toda guerra hay daños humanos y materiales
colaterales como consecuencia de la propia guerra que no se buscaba producir
pero que es inevitable que se produzcan.
En contra de los pacifistas de buen corazón, Clausewitz declara que
“como es natural, las gentes de buen corazón piensan que hay algún medio
ingenioso de desarmar o derrotar al enemigo sin excesivo derramamiento de
sangre, y quizás imaginen que ésta es la verdadera finalidad del arte de la
guerra”. Entonces el humanitarismo progresista sólo multiplica las bajas, las
propias como las adversas. “La guerra es un asunto tan peligroso que los
errores debidos a la benevolencia son los peores de todos”. Así, pues,
“introducir el principio de moderación en la guerra siempre conduce al
absurdo lógico.” Según Clausewitz, contraponer paz y guerra como estados
excluyentes es un error. Más bien ocurre que la paz es un acto de guerra.
La sociedad política está condicionada y codeterminada por las demás
sociedades políticas que la envuelven. En particular, su proyecto pacifista está
desmentido constantemente por la efectividad de su poder militar, como se
hace explícito en el refran “Si quieres la paz, prepárate para la guerra”. Por su
parte dice Platón que “lo que la mayoría de las gentes llaman paz no es más
que un nombre, y en realidad, hay por naturaleza una guerra perpetua y no
declarada de cada ciudad con todas las demás.”
Por lo demás, la guerra es una característica propia de la civilización.
6. Concepto de paz.
La paz es la suspensión más o menos duradera de las modalidades
violentas de la rivalidad entre unidades políticas. La paz depende de la fuerza
de los diversos Estados. Según las relaciones de fuerza entre los Estados
distinguimos tres tipos de paz:
1. Paz de equilibrio.
2. Paz de hegemonía.
3. Paz de Imperio.
1. Paz de equilibrio. Las fuerzas de las unidades políticas estatales se
encuentran en equilibrio.
2. Paz de hegemonía. Las fuerzas de las unidades políticas estatales están
dominadas por las de una de entre ellas.
3. Paz de imperio o imperial. Las fuerzas de las unidades políticas
estatales se ven sobrepasadas por las de una de ellas, hasta el punto de que
todas las unidades, salvo una, pierden su autonomía y tienden a desaparecer
como centros de decisiones políticas. El Estado imperial se reserva,
finalmente, el monopolio de la violencia política.
El progreso de las técnicas de producción y de destrucción masivas
introduce desde 1945 un tipo diferente de paz típico de la guerra fría (1945-
1991). Es la paz por el terror. La paz por el terror es la que reina o reinaría
entre unidades políticas, cada una de las cuales tiene o tendría la capacidad de
ocasionarle al otro daños mortales. Es la capacidad de destrucción mutua
asegurada.
La paz de equilibrio, la paz de hegemonía y la paz imperial son paces
dependientes del poder de los Estados. Ahora bien, la paz por el terror
derivada de la existencia de armas nucleares sería una paz por impotencia.
Entre la paz por el poder (equilibrio, hegemónica e imperial) y la paz por
impotencia (terror) existe un tercer término, la paz por satisfacción.
En el fondo, la paz es la victoria. La paz la imponen los vencedores. La paz es
lo que se busca durante la guerra. En la guerra todos los beligerantes quieren
la paz, pero quieren una paz que les convenga, de acuerdo con sus intereses.
7. El pensamiento sobre la guerra y la paz. Un análisis histórico.

Ya en el pensamiento griego aparece el intento de definir el concepto de
guerra, utilizando mayormente categorías metafísicas: Heráclito, por ejemplo,
concibe la guerra como “madre y reina de todas las cosas”, dado que la
tensión de fuerzas contrapuestas constituye el fundamento de la realidad
entera. Para Cicerón, la guerra significaba certatio per vim, enfrentamiento
violento. Pero la valoración filosófica de la guerra surge tan sólo con el
pensamiento cristiano, que desde sus orígenes declara que bellare semper
illicitum est, en cuanto contrario al principio del amor universal entre los
hombres. La patrística tardía, con San Agustín, reconoce, de todos modos que
la guerra reviste a veces un valor positivo, insertándose en el orden
providencial divino.
San Agustín (354-430) sostiene que el Estado ha de buscar la paz, la
tranquilitas ordinis. La paz no es algo negativo: la ausencia de guerra. Es algo
positivo: la consecuencia formal del orden. Es la meta de todos los deseos y
trabajos del hombre. Incluso por los caminos más torcidos, a través de la
guerra misma, el hombre busca la paz. No sólo porque quiere que la guerra
termine, sino porque quiere que termine con un poner las cosas en su orden.
El orden que causa la paz es la justicia: no hay verdadero orden sin
verdadera justicia. Remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?
La discriminación entre guerras lícitas e ilícitas embrionariamente ya
presente en San Agustín, se aprecia en la doctrina de la “guerra justa”
defendida por Santo Tomás: la guerra es justa cuando es mantenida por una
autoridad reconocida y es combatida por una causa justa y con una intención
justa.
Maquiavelo llegó a conclusiones que muestran muchas coincidencias
con los principios elaborados tres siglos más tarde por Clausewitz. Según
Maquiavelo, una guerra debe llevarse a cabo con todos los medios que
estuvieran a disposición del Estado, especialmente con todos los recursos
humanos. Además, hay dos opiniones de Maquiavelo que siguen teniendo su
importancia. En primer lugar, que una guerra exige la movilización de todos
los recursos políticos. Esto implica el supuesto de su total puesta en juego. En
segundo lugar esta puesta en juego tiene que ser total.
Un buen número de pensadores de Occidente han pensado en los
medios para acabar con la guerra e instaurar así la paz perpetua.
Para empezar hay que destacar el humanismo cristiano renacentista del
siglo XVI.
Erasmo de Rotterdam (1467-1536) sostiene que toda guerra trae
consigo un cortejo infinito de crímenes y desgracias. Su análisis de las causas
del conflicto descubre una motivación psicológica: la locura, las pasiones, y
unos fenómenos más políticos: el expansionismo de los Estados, la aventura
de conquista como una operación de los descontentos interiores.
A su manera preconiza Erasmo remedios: fijación de las fronteras y del
orden de sucesiones, arbitrajes de las altas autoridades morales y religiosas,
llamamiento a la fraternidad cristiana. No existe paz, por injusta que sea, que
no resulte preferible a la más justa de las guerras.
Erasmo no puede evitar, por lo demás, el problema de la guerra justa;
admite la defensa contra la agresión, pero conoce lo suficiente la mala fe y las
cegueras como para desconfiar en gran medida de los derechos con los que se
amparaban los príncipes.
Así como es preciso limitar la arbitrariedad del capricho real, así
también es preciso obtener el consentimiento de la nación para emprender una
guerra, una vez agotados los demás medios para hacer prevalecer un
determinado derecho.
Tomás Moro (1480-1535) es autor de la novela Utopía en la que
propone la constitución de un Estado pacífico internamente pero que no duda
en hacer la guerra para liberar a los demás pueblos oprimidos por la tiranía.
Otro humanista pacifista es Juan Luis Vives (1492-1540).
La guerra fue considerada en Europa hasta el siglo XVII como una
institución típica de la sociedad.
La doctrina de la guerra justa se vuelve central en el iusnaturalismo del
siglo XVII. (Hugo Grocio, S. Pufendorf), que define ulteriormente las causas
justas del fenómeno bélico (defensa contra un ataque exterior, imposición de
una obligación soslayada, coerción al resarcimiento de un daño sufrido) y
establece reglas precisas para determinar la legitimidad del poder político que
declara la guerra y la legalidad de los medios con que ésta se lleva a cabo.
Surge de este modo el carácter natural de la guerra, que representa el único
instrumento para sancionar el derecho racional en ausencia de instituciones
jurídicas que lo tutelen positivamente. También en el siglo XVII este principio
es radicalizado por Hobbes a través de la identificación de estado natural y de
guerra y de estado de derecho y sociedad civil.
En el siglo XVII se advierte una clara evolución del concepto de paz.
a) Pacifismo religioso: A Leibniz, con su universalismo religioso le
preocupa la paz en Europa. Proyecta la unión de las iglesias cristianas y por
ello le preocupa la paz en Europa. Incita en 1672 a Luis XIV a emprender una
política de conquista en Oriente y especialmente en Egipto, difícilmente
realizable por medios pacíficos.
William Penn, fundador de Pennsilvania, es un autor más claramente pacifista,
autor del “Ensayo sobre la paz presente y futura de Europa”, 1693. Penn
pertenece a la secta de los cuáqueros y es partidario de la no violencia,
mantiene que el cristiano no debe —en principio— recurrir a la fuerza,
preconiza la reducción de armamentos y expone un plan de inspiración
federativa, muy cercano a las ideas de Spinoza, que escribía: “La paz no es la
ausencia de guerra, sino una virtud que nace de la fuerza del alma.”
b) El equilibrio europeo. El abate de Saint Pierre (Projet pour rendre la
paix perpetuelle en Europe, 1713) es de naturaleza diferente. No procede de
consideraciones religiosas. Le preocupa el equilibrio europeo. Propone una
especie de “Santa Alianza” entre los monarcas de Europa, sobre la base de un
statu quo territorial.
c) Pacifismo en Kant (1724-1804). Es con Kant cuando aparecen las
formulaciones filosóficas sobre la paz con su Proyecto filosófico de paz
perpetua (1795). Ahí expresa Kant su idea de que la paz no es un asunto de
los príncipes, sino de los pueblos. La guerra es una injerencia inadmisible en
un Estado independiente. Por ello, Kant reprueba el servicio militar
obligatorio y afirma que ninguna guerra debe emprenderse sin el
consentimiento de los participantes, es decir, del propio pueblo. Una
federación internacional de Estados garantizará la paz arbitrando en toda
disputa. Ello impediría toda solución bélica.
Kant ve tres remedios contra las guerras:
- el comercio: el espíritu comercial se apodera tarde o temprano de cada
pueblo, siendo incompatible con la guerra.
- la moral democrática: la paz es una virtud moral, virtud de los pueblos
y no de los príncipes. Los regímenes monárquicos son peligrosos para la paz.
-la publicidad, el secreto de las negociaciones facilita las guerras; la
política realizada a la luz pública, que resultará corriente en los regímenes
democráticos, favorecerá la paz.
En el siglo XVIII la guerra se considera como un fenómeno de
irracionalidad y oscurantismo o bien un mero juego de intereses dinásticos
(Voltaire, Holbach, Rousseau, Condorcet).
Al pacifismo cosmopolita ilustrado, la era del romanticismo y de la
restauración opuso una justificación finalístico-providencialista de la guerra (y
de la historia): algunas veces la guerra promueve el desarrollo moral de la
humanidad (Humboldt, Fichte, Hegel), afirma la libertad de los individuos y
de las naciones (Fichte).
Hegel (1770-1831) critica a Kant y sostiene que la independencia de
cada Estado es un concepto esencialmente polémico que se realiza a través de
la guerra. Por eso el concepto de derecho internacional carece de sentido.
Hegel pretende hacer una crítica a la doctrina del derecho natural sobre
la guerra. Esta doctrina se basa en dos presupuestos no demostrados, primero,
entender la guerra desde la paz, siendo ésta el concepto clave y la situación
normal y aquélla su negación; segundo, entender la guerra desde la moral,
justificar la guerra precisamente a base del concepto de guerra justa. Hegel
tiene a la vista el ensayo de Kant “La paz perpetua” (1795). Hegel no acepta
estos dos principios. 1º La situación de guerra ha sido normal en la Historia y
no se puede negar su papel en el desarrollo de la humanidad: sería hipócrita y
superficial. La guerra no puede ser vista como la ausencia de racionalidad,
sino que hemos de descubrir la porción de racionalidad que en ella se encierra
puesto que es un paso esencial en la Historia. 2ª la ética es un nivel de praxis
que debe ser superado en el nivel político. No se pueden aplicar principios
éticos a problemas políticos entre Estados.
La guerra es el momento en el que el ciudadano se sacrifica por su
Estado. La guerra es la situación en la que se toma en serio la vanidad de sus
bienes y de las cosas temporales. Los Estados son individuos en estado de
naturaleza. No hay ningún poder o autoridad situado por encima de los
Estados. La guerra no es la supresión de las relaciones entre los Estados, sino
una situación especial de las mismas. El odio en la guerra no existe. La guerra
es asunto de profesionales y en el ejército la enemistad es algo indeterminado.
Según J. de Maistre la guerra expresa el juicio de Dios en el proceso
histórico. El general prusiano K. Von Clausewitz definiendo la guerra como
“continuación de la política con otros medios”, asimila el evento bélico a un
“acto social” y pone en evidencia su naturaleza profundamente humana y
política.
Según el marxismo, las guerras, en cuanto vinculadas con las relaciones
de producción y de clase propias del sistema capitalista, desaparecerán con la
realización universal de la sociedad comunista sin clases. Hasta entonces, la
guerra sigue siendo un fenómeno natural e inevitable a las leyes que gobiernan
el desarrollo histórico.
Los partidos socialistas marxistas plantearon a finales del siglo XIX y
principios del XX la lucha contra la guerra. El marxismo sostiene que la lucha
de clases interna a cada Estado tiene más importancia histórica y política que
la lucha armada entre Estados. Por ello el marxismo tiene algo de pacifismo
internacional y de belicismo intranacional. Quiere convertir la guerra entre
naciones en una guerra social y civil entre clases. Sin embargo, la Guerra Fría
(1945-1991) y la historia de la URSS (1917-1991) demostraron que el
marxismo era una filosofía de la guerra y que en política internacional un
Estado marxista opera en sus relaciones internacionales de forma muy
parecida a como opera un Estado burgués en lo que se refiere a sus intereses
nacionales geoestratégicos. El interés nacional, imperialista de la URSS estaba
por encima de los intereses figurados y presuntos del proletariado
internacional al que no se le ve por ninguna parte. Como los marxistas de
principios del siglo XX eran internacionalistas pretendían oponerse al
imperialismo capitalista. Se propuso una huelga general revolucionaria
antimilitarista y antiimperialista contra la movilización general antes de 1914
en previsión de que estallara la Guerra Mundial, que finalmente estalló. Sin
embargo, estas ideas eran mera retórica. En tiempos de guerra todo el mundo
se vuelve nacionalista. Así fracasó la socialdemocracia en 1914. Moviliza más
el interés nacional que la Idea de Proletariado Mundial como Clase Universal.
Además, los marxistas, siguiendo en esto a Mao Tsé Tung, afirman que
“Todas las guerras progresistas son guerras justas, y todas las que impiden el
progreso son injustas.” Según el Presidente Mao la revolución y la guerra
revolucionaria tienden a la paz perpetua. “En cuanto a la humanidad haya
destruido el capitalismo, entrará en la era de la paz eterna y no necesitará
guerra. El ejército, los navíos de guerra, los aviones militares y los gases
asfixiantes ya no harán falta. Por siglos y siglos, la humanidad ya no conocerá
la guerra. La guerra revolucionaria que ya ha empezado forma parte de esta
guerra por la paz eterna”.
El darwinismo social ve en la guerra un caso particular de la selección
natural. Nietzsche ve la guerra como un principio de salud para los pueblos
debilitados. Georges Sorel ve a la guerra como un mito de las masas.
8. El S.P.F. Síndrome Pacifista Fundamentalista o Síndrome de pacifismo

fundamentalista.
Designamos como SPF un conjunto de fenómenos sociales típicos de
los Estados del Bienestar. El síntoma más relevante y notorio que lo
caracteriza es un clamor universal expresado en forma de manifestaciones
públicas masivas o localizadas en recintos cerrados, procesiones, imágenes de
televisión, etc., con ciudadanos que gritan ¡NO A LA GUERRA!, ¡PAZ!. “No
a la guerra” equivale a gritar: NO A LOS EE.UU. o, NO A AZNAR.
Mientras que PAZ es una fórmula lingüística pacífica, NO A LA GUERRA
implica una intención polémica y aún belicista.
Se olvida con demasiada facilidad sin embargo, que la civilización va
asociada a la guerra.
Los factores desencadenante del SPF son muy heterogéneos y a veces
incompatibles entre sí. Característica del SPF es la heterogeneidad de los
sujetos afectados por tal síndrome. Está presente un sentimiento, un
pensamiento único, excluyente y simplista: PAZ, NO A LA GUERRA.
El síndrome se caracteriza por la manifestación de deseos irracionales
de forma automática. Es una conducta social caracterizada por su automatismo
y por su simpleza y manifestada de modo colectivo.
El SPF se da en Estados democráticos capitalistas de Bienestar
occidentales de tradición judeo-cristiana a diferencia de lo que pasa en los
Estados musulmanes, en los que no hay precisamente SPF, sino Yihad, guerra
santa. Conviene explicar esta diferencia importante.
Cristianos y judíos tratan siempre, cuando emprenden una acción
peligrosa para su vida, de preservar esta vida, no ya tanto evitando el peligro
de muerte (puesto que ello conduciría a la cobarde inhibición o deserción) sino
no utilizando a ella misma como instrumento, preservándola en lo posible
precisamente para poder seguir obrando, actuando personalmente.
Los cristianos creen en la inmortalidad del alma vinculada al cuerpo
(creen en la resurrección de la carne) y por ello vinculan su conciencia
individual a su propia corporeidad.
En la tradición musulmana, en cambio, la conciencia individual puede
vivirse como si estuviera subsumida en la conciencia de algún principio
superior, angélico o divino. Por eso un musulmán sí que puede inmolarse por
el Islam, por la Umma y las madrasas. El SPF está vinculado por lo tanto con
sociedades occidentales. No es un fenómeno social que tenga que ver nada
con el Islam. Se da en democracias de mercado pletórico de bienes.
El SPF busca la paz perpetua y universal. Los individuos afectados por
el SPF no pueden concebir siquiera la existencia de alguien que no comparta
la evidencia subjetiva del SPF. El que declara la guerra, la apoya o no la
combata, no podrá ser tanto considerado propiamente como persona humana,
será un asesino con el cual es indigno discutir, estará fuera de sí, será un
demente o un loco.
Quienes sufren el SPF no admiten siquiera que alguien argumente en su
presencia no ya a favor de la guerra, sino simplemente tratando de entender
sus razones o los motivos antropológicos del enemigo.
El SPF se alimenta de principios éticos que se orientan a conservar la
vida de los cuerpos humanos, como ya sabemos, cualesquiera que sean las
condiciones de estos cuerpos —sanos o enfermos, niños o ancianos—.
El SPF lleva a creer que la paz y el no a la guerra pudieran ser objetivos
susceptibles de ser propuestos al margen de la política, derivándolos
directamente de la conciencia ética de la humanidad, o de la conciencia divina,
es decir, de una conciencia metafísica.
Pedir la paz y no la guerra incondicionalmente, abstrayendo cualquier
consideración de coyuntura internacional, es un acto que roza con el
infantilismo, descontando la mala voluntad.
Las propuestas éticas que no tienen en cuenta las condiciones políticas
en las cuales pueden desenvolverse las formas de vida de las mismas gentes
que las expresan son producto de un mero infantilismo.
El SPF es un síndrome, un fenómeno social que se alimenta de
sentimientos éticos individuales.
TEMA 16. DEMOCRACIA MEDIÁTICA Y CIUDADANÍA GLOBAL
1. Democracia y medios de comunicación.

a) La democracia mediática.
La prensa ha sido fundamental en la consolidación de las libertades y
derechos democráticos alo largo del siglo XX. En los Estados Unidos, la
primera prensa era una traducción en papel de las discusiones políticas que se
vivían en las salas de reuniones, convirtiéndose de esa manera en motor de la
democracia.
La aparición de la radio primero —llamada a principios del siglo XX
“el periódico sin palabras”, es decir, el periódico legible incluso para los que
no saben leer— y, más tarde la televisión, marcan una nueva relación entre los
medios de comunicación y la política. El nacimiento de la televisión como
medio de masas desde los años cincuenta, la aparición de los sondeos de
opinión y las nuevas técnicas de comunicación política genera una democracia
en la que los medios desempeñan un papel decisivo, por lo que se la califica
de democracia mediática.
La comunicación pública de la democracia, la discusión de los asuntos
de interés, el control de los ciudadanos sobre sus representantes en el
gobierno, o la comunicación del gobierno con los ciudadanos, pasa
necesariamente por los medios de comunicación.
Sin los medios de comunicación no hay posibilidad de obtener o ejercer
el poder. Los medios de comunicación se convierten en la principal fuente de
información política. Representan un doble papel: por un lado, informan de las
cuestiones políticas bajo el tamiz de su propia ideología para que los
ciudadanos se formen una opinión de dichas cuestiones y acerca de sus
representantes; por otro lado, recogen el sentir de la opinión pública a partir de
la cual los políticos conforman sus agendas y toman sus decisiones. De este
modo operan como mediadores entre la sociedad y el poder, ocupando el lugar
que antes correspondía principalmente a las organizaciones partidistas.
En una primera etapa histórica, los medios audiovisuales fueron
controlados directamente por los Estados como una herramienta privilegiada
para la articulación de la opinión pública; en un segundo estadio, las presiones
del mercado obligaron a abrir el sistema de comunicación a las manos
privadas. Las formas en las que los medios de comunicación construyen la
opinión pública han sido analizadas en las últimas décadas por diversas
escuelas de las ciencias de la comunicación, con la cuestión de fondo de si los
medios influyen fuertemente o no sobre las audiencias. Es decir si forman la
opinión pública o la reflejan.
Manipular emociones y sentimientos para elevar el índice de audiencia
o aumentar las ventas es una violación palmaria del principio ético de “no
instrumentalización”...
Entretener. Y en esta tarea tal vez la televisión ostente la primacía,
porque a través de ella todo se convierte en espectáculo. Lo cual es
perfectamente legítimo, sólo que se puede entretener con calidad....
Con todo, forjar una ciudadanía mediática es bien difícil, entre otras
cosas, por dos razones: porque “información es poder” e “información es
mercancía”. Información es poder. Los medios crean realidad y conciencia,
pueden hacer creer a los ciudadanos que las cosas y las personas son como
ellos las muestran, “dan el ser” a unos acontecimientos y personas y se lo
niegan a otros, porque en una sociedad mediática “ser es aparecer en los
medios”. Vivimos de una “construcción mediática de la realidad”, los
ciudadanos saben de su mundo a través de lo que los medios les ofrecen, tanto
en el nivel global como en el local. Y, obviamente, la tentación de utilizar tal
poder es casi irresistible. Mundo político y empresas informáticas entran en
contacto, y se producen concentraciones de poder político-financiero, en
detrimento de esos ciudadanos de los que se supone que son los protagonistas
de la vida pública. El único remedio frente a esta concentración de poder es la
poliarquía, multiplicar los centros de poder, evitando las concentraciones
monopolísticas, de suerte que los ciudadanos puedan acudir a diversos medios,
servirse de una multiplicidad de ellos y elegir, siendo sus propios señores.
Pero, por otra parte, la información es un producto de consumo, que necesita
venderse si es que la empresa informativa quiere ser viable, contando con la
publicidad y el índice de audiencia. Con la dificultad añadida de que la
información es un producto “espiritual”, no tangible, como podrían ser la
alimentación, la vivienda o el vestido, y resulta enormemente difícil valorar la
calidad de un producto semejante.
b) La democracia electrónica.
El contexto de la comunicación social está cambiando a gran velocidad.
A partir del último tercio del siglo XX, la aparición de las tecnologías de la
información está modificando no solo los procesos productivos en la
economía, sino también la capacidad de los ciudadanos para acceder a una
información que hasta ahora sólo era accesible a los medios. Asimismo, las
nuevas tecnologías han ampliado la forma de entender la comunicación, ahora
cualquiera puede ser emisor y receptor, de esta forma el poder y la influencia
de los medios tradicionales disminuye. La expansión de las tecnologías de la
información electrónica han llegado a desbordar la llamada “democracia
mediática” a favor de la democracia electrónica, llamada también democracia
digital o ciberdemocracia.
2. La ciudadanía global.
La globalización es la mundialización de la economía y la
intensificación de las interconexiones de las diversas partes del mundo.
La idea de una aldea global que incluye a todo el planeta es ya una
realidad por las telecomunicaciones, por la rapidez de los viajes y de los
mensajes, por la contracción del espacio terrestre convertido en una autopista
aérea en la que se transporta todo, personas, bienes, ideas y valores, de un
lugar a otro del mundo, y a gran velocidad. El fenómeno de la globalización
en todas sus formas y manifestaciones afecta cada vez más al modo de vivir,
de comunicarse y de pensar del hombre actual.
La globalización no significa, como algunos autores pretenden, que lo
local y lo nacional desaparezcan de inmediato en favor de lo “global”: los
vínculos tradicionales con el territorio, con el Estado nacional, y con la lengua
van a seguir existiendo posiblemente durante mucho tiempo. Supone la
creación de un nuevo espacio social en el que los ciudadanos de todo el
mundo se convierten en consumidores y usuarios de una teleeconomía, una
telepolítica y una telecultura globales.
Y la creación de este nuevo espacio social ha hecho patente con toda
crudeza la realidad de la injusticia estructural en la que se halla el mundo
actual. La nueva economía y el nuevo orden internacional que han traído las
nuevas tecnologías no han significado hasta ahora mayor igualdad y mayor
justicia en las relaciones económicas y políticas entre las naciones. Peor aún,
las diferencias crecientes entre los países más desarrollados y los
subdesarrollados indican que la sociedad globalizada está en manos de las
grandes empresas trasnacionales, radicadas en los países más ricos del mundo.
3. Concepto de globalización.
a) Mundialización y globalización.
Mundialización y globalización son dos términos de máxima actualidad
que en nuestros días están en boca de todos, tanto los favorables a la
globalización como los que acuden a las ciudades de Seattle, Davos,
Gotemburgo o Génova a las manifestaciones "anti-globalización".
Globalización y mundialización no son, pese a la opinión general, dos
conceptos idénticos que puedan sustituirse el uno por el otro. Ni siquiera
pueden distinguirse por su aplicación a distintos campos: la mundialización a
procesos de totalización social relacionados con los descubrimientos
geográficos modernos, y la globalización ligada a los procesos de totalización
vinculados a las nuevas tecnologías, como el teléfono, automóvil, el avión, la
televisión o internet. Tampoco podría decirse que la globalización se restringe
a las cuestiones económicas, a la extensión planetaria del modo de producción
capitalista, mientras que la mundialización se asocia a categorías políticas,
religiosas o tecnológicas. La globalización la entenderemos como una
operación o conjunto de operaciones, realizadas por un sujeto operatorio o por
un grupo cooperativo de sujetos que da lugar a una totalización cuyo resultado
es la construcción de un "globo", una esfera localizada. No es un concepto
unívoco, pues es compatible con una pluralidad de globos, de globalizaciones,
no siempre homogéneas ni armónicas entre sí. La globalización de las
religiones, por ejemplo, tales como el cristianismo o el islamismo, no son
pacíficas sino muchas veces polémicas, provocando choques. Lo mismo
cabría decir de la globalización en el sentido que la entienden en Estados
Unidos y Europa frente a la globalización "atrayente" de China en la
actualidad.
De hecho, la primera globalización efectiva habría tenido lugar en el
siglo XVI, cuando Juan Sebastián Elcano dio la vuelta al mundo. Una
globalización desarrollada no sólo en un terreno económico, sino también
político, cultural y religioso.
Por el contrario, la Idea de Mundo, tiene una estructura muy diferente.
Ante todo, el Mundo no es un todo, sino una pluralidad que propiamente, no
tiene contorno ni, por tanto, entorno. Y es uno solo, salvo bajo la condición de
que esos mundos no queden "englobados" en los demás, porque entonces se
reducirían a un único Mundo. El Universo Mundo de los clásicos es el mejor
ejemplo de esta idea de Mundo.
b) Crítica a la Idea de Globalización.

Una vez deslindada la mundialización de la globalización, hemos de
ejercer la crítica a aquellas concepciones de la Globalización que la
consideran como un proceso global y armónico donde todo está conectado con
todo y las diferencias entre sociedades políticas habrían quedado reducidas a
la nada. La denominada "Aldea Global".
Sin embargo, en la actualidad los Estados siguen existiendo y las
diferencias de todo tipo entre los distintos grupos humanos, ya sean las
desigualdades económicas, religiosas o culturales, también. Los medios que
permiten sostener esa idea de globalización, tales como la televisión o
internet, lejos de igualarnos a todos, nos permiten constatar las enormes
diferencias existentes entre las distintas partes de la humanidad.
En todo caso, habremos de entender esa Idea de Globalización como
una idea aureolar, es decir en tanto que pide su realización en un futuro no
definido, al igual que la Iglesia católica, mediante instituciones tales como el
bautismo, la confirmación o el matrimonio encamina a sus creyentes a un
objetivo que aún está por venir, el Juicio Final. La globalización del género
humano terrestre sobre la Tierra es una totalización operativa cuyo sujeto
operatorio no puede ser el propio Género humano como totalidad, puesto que
este Género humano es antes un resultado, a lo sumo, que un principio de la
operación.
Por consiguiente la globalización, y aun las globalizaciones máximas,
han de correr a cargo de sujetos operatorios parciales. Las distintas
globalizaciones efectivas existiendo actualmente de manera conflictiva sólo
pueden realizarse desde centros diferentes. Una vez terminada la II Guerra
Mundial, los dos proyectos de globalización enfrentados durante los largos
años de la Guerra Fría fueron el de la Unión Soviética y el de los Estados
Unidos. Derrumbada la Unión Soviética el único proyecto de globalización
efectivo que permanece es el de los Estados Unidos, actuando en funciones de
Imperio universal. Pero otros proyectos de globalización se preparan en
contra: algunos, sin adscripción estatal fija, aunque sean internacionales; otros
con adscripciones políticas más o menos precisas, que podemos llamar el
Islam o China.
ÍNDICE
BLOQUE 1. EL SABER FILOSÓFICO 2

TEMA 1. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? 2
TEMA 2. ¿QUÉ ES ESA COSA LLAMADA CIENCIA?

LA FILOSOFIA DE LA CIENCIA 7
TEMA 3. LA LÓGICA DE LA ARGUMENTACIÓN: FALACIAS,

PARADOJAS Y FALSOS ARGUMENTOS 24
BLOQUE 2. CONOCIMIENTO Y REALIDAD 53

TEMA 4. LA VERDAD Y EL LENGUAJE 53
TEMA 5. El PROBLEMA DE LA REALIDAD.

IDEALISMO, ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATEÍSMO 64
TEMA 6. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO 86
TEMA 7. LA METAFÍSICA 92
BLOQUE 3. EL SER HUMANO 102

TEMA 8. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DEL HOMBRE 102
TEMA 9. LA DIMENSIÓN SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE.

CONCEPCIONES FILOSÓFICAS DEL SER HUMANO 112
BLOQUE 4. FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA 125

TEMA 10. FILOSOFÍA MORAL.
CLASIFICACIÓN DE LAS TEORÍAS ÉTICAS 125
TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO. FELICIDAD Y JUSTICIA.

LOS DERECHOS HUMANOS 146
TEMA 12. LA CONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA DE LA

CIUDADANÍA: GÉNESIS HISTÓRICA Y
FUNDAMENTACIÓN FILOSÓFICA 161
BLOQUE 5. POLÍTICA, DEMOCRACIA
Y CIUDADANÍA 165
TEMA 13. EL ESTADO. TEORÍAS SOBRE EL ORIGEN DE LA
SOCIEDAD Y EL ESTADO. ORIGEN Y LEGITIMIDAD
DEL PODER POLÍTICO 165
TEMA 14. FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL ESTADO

DEMOCRÁTICO Y DE DERECHO 177
TEMA 15. LEGITIMIDAD DE LA ACCIÓN DEL ESTADO

PARA DEFENDER LA PAZ, LOS VALORES DEMOCRÁTICOS
Y LOS DERECHOS HUMANOS 198
TEMA 16. DEMOCRACIA MEDIÁTICA Y CIUDADANÍA GLOBAL 209

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FILOSOFÍA Y CIUDADANÍA

MANUAL DE FILOSOFÍA DE PRIMERO DE

Felipe Giménez Pérez

José Manuel Rodríguez Pardo

BLOQUE 1. EL SABER FILOSÓFICO

TEMA 2. ¿QUÉ ES ESA COSA LLAMADA CIENCIA?

1. El Neopositivismo o positivismo lógico.

3. El falsacionismo de Sir Karl. R. Popper (1902-1994).

4. El falsacionismo complejo de I. Lakatos (1924-1974).

5. La teoría de los paradigmas de Thomas Kuhn (1917-1995).

6. La teoría anarquista del conocimiento de P.K. Feyerabend. (1924-1994).

7. El método hipotético-deductivo y el análisis lógico de la ciencia.

2.- La construcción de hipótesis explicativas.

3.- La deducción de consecuencias, tesis y teoremas.

8. Gustavo Bueno. La teoría del cierre categorial.

b) La ciencia desde el cierre categorial.

TEMA 3. LA LÓGICA DE LA ARGUMENTACIÓN: FALACIAS,

La Lógica, según la visión tradicional que debemos a Aristóteles, es la

Pese a estar escrita en correcto español, esta oración encierra en sí misma

- "¬" para el negador (¬p)

Los usos de los functores son operativos: tanto la negación como la

1) El functor de la negación sólo afecta a la proposición que le sigue, salvo

3. Las tablas de verdad.

Para el caso de dos variables, p y q, la tabla de verdad sería de 22 = 4

Para el caso de tres variables, p, q y r, la tabla de verdad sería de 23 = 8

El número de funciones resultantes lo determinaremos mediante la

El símbolo ^ recibe el nombre de conjunción y puede ser considerado

e) Tabla de la equivalencia o Bicondicional.

1) La negación y disyunción: Por ejemplo, la copulativa p ^ q = ¬(¬p v ¬q) y

2) La negación y la conjunción: Por ejemplo, la disyunción p v q = ¬(¬p ^

3) La negación y el condicional: Por ejemplo, la conjunción p ^ q = (¬p→ q)

f) Clases de tablas de verdad. Tautologías, Antilogías y fórmulas

p q r p→q pvr qvr (p v r) → (q v r) (p→q)→[(p v r) → (q v r)]

1) Una tabla de símbolos formales. Se incluyen los símbolos lógicos ya

En primer lugar pondríamos como líneas 1 y 2 de la inferencia las

Veamos ahora las reglas de inferencia del cálculo de deducción natural,

a) Reglas básicas de la negación.

1. Regla de introducción del negador. (IN)

Si de una hipótesis se siguen consecuencias contradictorias, es una

2. Regla de eliminación del negador (DN)

Si negamos doblemente algo lo estamos afirmando. Es la doble negación (DN).

b) Reglas básicas de la conjunción.

1. Regla de la introducción de la conjunción

Si se establece una conjunción también puede establecerse cualquiera de

c) Reglas básicas de la disyunción.

Dada una proposición, puede añadírsele otra. Se designa por ID o también

2. Eliminación de la disyunción. (Cas).

Dada una disyuntiva, si de cada miembro de la misma se sigue un mismo

1. Introducción del implicador.

Establecida una hipótesis cualquiera A y de ella se demuestra B, se puede

2. Eliminación del implicador.

Sea un condicional, al afirmar el antecedente, se puede afirmar el

Reglas derivadas de la negación

Negación del implicador o de Contraposición (Cp)

A→B A →¬B ¬A→B

Introducción de la doble negación (DN)

Principio de No Contradicción (PNC)

Principio de Tercio Excluso (PTE)

Ex contradictione quolibet (ECQ) (De una contradicción se sigue

Reglas derivadas de la conjunción y la disyunción

Reglas adicionales de la disyunción

Regla de importación (Imp)

Silogismo disyuntivo. Modalidades (SD)