El problema del sentido último del ser

Abordado desde el olvido del ser expuesto por Heidegger

LA PREGUNTA POR EL SENTIDO ÚLTIMO DEL SER

En el prólogo a Ser y tiempo, Heidegger escribe: “¿Tenemos hoy una

respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la
palabra „ente‟? De ningún modo. Entonces es necesario plantear de nuevo la
pregunta por el sentido del ser”1. La distinción entre el ser y el sentido del ser es
algo propio de Heidegger, e importante para entender su planteamiento. Lo que
Heidegger critica a toda la metafísica anterior a él es el haberse preocupado
únicamente de preguntar por el ser pero no por su sentido.

El problema aquí es entender entonces a qué se refiere Heidegger cuando

habla de “sentido del ser”. Dado que Heidegger elabora su proyecto y la
terminología que le acompaña desde la fenomenología, sería insuficiente tratar
de entender lo que el sentido es para él simplemente definiendo palabras. Sin
embargo, intentemos formular una explicación provisional de este “sentido” al
que se refiere.

La palabra alemana original es Sinn, que puede ser traducida como

sentido, significado e incluso manera de ver. En la terminología heideggeriana,
sentido es aquéllo desde lo que algo es entendible como la cosa que es2. Copio
enseguida un ejemplo proporcionado por Darin McNabb3 para aclarar esta
cuestión:

Imagínate alguien que tuviera amnesia y preguntara por qué es una escuela. Tenemos
una pregunta por el ser de algo, un ente, una escuela. Uno podría responder con una
definición, mencionando sus propiedades, o incluso llevarlo a una escuela y decir: “es
este edificio aquí, con salones llenos de mesas y sillas y maestros y alumnos”. Con esto
tenemos una comprensión del objeto pero no de su sentido. ¿Qué se hace con una
escuela, de qué sirve, para qué es? [...]

Este “para qué” responde mejor a la pregunta, pero aún no capta lo que Heidegger
quiere decir cuando habla de sentido. ¿De qué o desde dónde es una escuela entendible
como la cosa que es? Solo desde el mundo de la existencia humana. [...] Lo que
posibilita nuestra comprensión de la noción de escuela es precisamente el sentido. El
sentido de la escuela es el mundo al que pertenece. [...]

1
HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 23.
2
Cf. KING, Magda. A Guide to Heidegger’s Being and Time. State University of New York Press, Albany, 2001,
p. 6.
3
Cf. McNABB, Darin. Heidegger y el ser y el tiempo (video 2/15). Consultado el 30 de agosto de 2020 en:
https://www.youtube.com/watch?v=kwTljcRw9Mk&list=PLfg-nvLMvO0hrfUcG_Zhfd9CZcrEsIRF2
 Una forma de hacer explícito ese sentido sería alejarnos de nuestro mundo
diario y entrar, por ejemplo, en el de las ciencias. Desde aquí, la escuela sería
ahora entendida como pura materia organizada espacio-temporalmente. Este
cambio se da porque el horizonte en el que se mueve el entendimiento de las
ciencias es meramente desde la materia. El mundo de la existencia humana se
modifica en una concepción teórica de la materia natural, articulándose en torno
a conceptos como materia, movimiento o energía. Este horizonte no nos dice
nada sobre el sentido de la escuela, si tomamos el sentido como aquello que nos
capacita para entender las cosas como lo que ellas mismas son, es decir, en su
ser esencial. El mundo de nuestra propia existencia es el horizonte desde el cual
primariamente entendemos las cosas como relevantes para un propósito.
Modificar el horizonte desde el cual entendemos algo nos posibilita para
entender las cosas de diferentes maneras, pero en cada caso solamente en una u
otra de sus posibilidades4.

Lo que Heidegger busca con su pregunta es, entonces, el horizonte desde

el cual es posible para nosotros entender el ser en cuanto ser, es decir, busca el
sentido del ser. Y él mismo ya en la introducción a Ser y tiempo esboza una
respuesta: “la interpretación del tiempo como horizonte de posibilidad para toda
comprensión del ser en general es su meta provisional [de este tratado]” 5. Así
pues, es el tiempo el horizonte que buscamos y por lo tanto el sentido del ser.

Dado que el ser es siempre ser de un ente, antes de poder plantear la

pregunta por el sentido del ser se necesita determinar un ente en su ser 6, es
decir, interrogar a un ente por su ser y de ahí plantear la pregunta por el sentido
del ser en general. El ente que vamos a interrogar es el Dasein porque tiene una
relación privilegiada con la pregunta misma por el ser.

La temporalidad es, según lo que hemos dicho, el sentido del ser del
Dasein, y a la vez posibilita la historicidad. El Dasein es su pasado. La historia no
es una realidad externa a nosotros que tengamos que apropiarnos, sino que
además es algo constitutivo, ya que somos lo que hemos sido y también lo que la
humanidad ha sido7. De esta manera, el Dasein es la tradición a la que pertenece
y que asume de diferentes formas. La tradición, a la vez que transmite
experiencia, quita la libertad de preguntar y elegir. Para llegar a pensar por sí
mismo, el Dasein debe “retroceder hacia la mirada ingenua del que ve las cosas

4
Cf. KING, óp. cit., p. 7.
5
HEIDEGGER, Martin, óp. cit., p. 23.
6
Cf. Íbidem, p. 30.
7
Cf. CARRASCO PIRARD, Eduardo. Heidegger y la historia del ser. Editorial Universitaria, Santiago de Chile,
2007, p. 82.
por primera vez”8, es decir, hacer fenomenología para encontrarse con las cosas
mismas. De esta manera el Dasein se apropiará auténticamente de la tradición
en vez de solo dejarse llevar por ella. Este esfuerzo de apropiación de la
tradición es la destrucción de la historia de la filosofía propuesta por
Heidegger9. Esta destrucción es necesaria también porque “la tradición filosófica
no se ha preocupado por el ser, y cuando lo ha hecho, ha considerado al ser
como un ente, cuando precisamente no puede ser tratado como tal, porque el
ser es aquello que determina al ente en cuanto ente”10.

A este respecto, Carrasco Pirard 11 esboza el camino que sigue Heidegger

con esta destrucción a través de la historia de la filosofía:

Se va desde el tiempo al ser y por eso [...] las filosofías más decisivas son las que han
tratado sobre el tiempo y sobre sus implicaciones ontológicas para la determinación de
la esencia del hombre. Por eso, se le hace necesario [a Heidegger] adentrarse en la
filosofía de Kant, el filósofo que con mayor acuciosidad ha tratado el tema de la
temporalidad. Dado que el pensamiento de Kant se mueve en una comprensión
ontológica del hombre proveniente de Descartes, se hace necesario repensar la
interpretación cartesiana del ser del hombre como res cogitans. Como Descartes, por su
parte, es deudor de la tradición escolástica medieval, la que a su vez se basa en la
ontología antigua, el camino de la destrucción debe atravesar la ontología medieval
para dirigirse hacia Platón y, particularmente, hacia Aristóteles.

EL OLVIDO DEL SER

Heidegger pensaba que gran parte de la filosofía, buscando obtener

conocimiento de los entes particulares, se había olvidado de preocuparse por el
ser. Toda la historia de la filosofía, siguiendo el modelo original de Platón, olvidó
el Ser y se dedicó a los seres: por ello se necesita plantear de nuevo la pregunta
por el sentido del ser12.

Platón: el ser como eidos

Platón reconoce la existencia de dos planos del ser: uno de ellos

fenoménico, visible y mutable, y el otro invisible, metafenoménico e inmutable.
Todo el pensamiento posterior queda condicionado por esta distinción, ya que
solo después de ella se puede hablar de “material” e “inmaterial”, “sensible” y

8
Cf. Íbidem, p. 83.
9
Cf. Íbidem, p. 84.
10
GILABERT BELLO, Fernando. Heidegger en torno al error de la Modernidad: La crítica al dualismo
cartesiano de cuerpo y alma. Daimon Revisa Internacional de Filosofía, Suplemento 5 (2016), p. 90.
11
CARRASCO PIRARD, óp. cit., p. 84.
12
LEMAY, Eric et al. Heidegger para principiantes. p. 50.
“suprasensible”13. Estas realidades de naturaleza no física fueron denominadas
por Platón con el nombre de idea y eidos, que quieren decir figura o forma,
entendida como el aspecto exterior de una cosa. También adquiere el significado
de especie o tipo, ya que el aspecto de la cosa sirve para clasificarla como una
cosa de cierto tipo14. Las ideas de las que habla Platón no son simples conceptos,
sino que son el verdadero ser, el ser por excelencia. Podemos decir que son las
esencias de las cosas. Las ideas son “en sí y por sí”, lo que quiere decir que son
estables y no relativas - como pretendía Protágoras - y por tanto se imponen al
sujeto de un modo absoluto, no son manipulables por él. El conjunto de ideas se
encuentra en un lugar supraceleste, el hiperuranio o mundo de las Ideas15.

Las entidades del mundo invisible son eternas, divinas, inmutables,

simples. Son verdadera causa de todas las demás cosas. Las esencias que a él
pertenecen tienen toda cuanta realidad es posible tener. Por el contrario, el
mundo visible es mudable y pertenece a la opinión. Todo cuanto tiene de ser lo
recibe por participación o imitación (mímesis) de las realidades del mundo
superior, a las cuales es semejante. Las cosas del mundo físico son semejanzas,
imágenes, imitaciones de las realidades verdaderas del mundo superior 16.

Aristóteles: filosofía primera y el ser como ousía17

Aristóteles llamó “filosofía primera” o incluso “teología” a la ciencia que

se ocupa de las realidades por encima de las físicas. Las definiciones que
Aristóteles aplicó a esta filosofía primera son cuatro: a) averigua las causas y los
principios primeros o supremos; b) analiza el ser en cuanto ser; c) examina la
substancia; d) investiga a Dios y la substancia suprasensible. Estas cuatro
definiciones de la filosofía primera guardan una perfecta armonía entre sí: cada
una conduce a la otra. Entremos pues en la metafísica aristotélica siguiendo el
hilo conductor de estas definiciones.

LAS CAUSAS O PRINCIPIOS SUPREMOS

Las causas se reducen a cuatro: causa formal, material, eficiente y final.

Las dos primeras corresponden a la forma o esencia y la materia que constituyen

13
Cf. REALE, Giovanni y ANTISERI, Darío. Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo 1. Editorial
Herder, Barcelona, 1995, p. 128.
14
Cf. DI CAMILLO, Silvana. Eîdos. La teoría platónica de las Ideas. Universidad Nacional de La Plata, La Plata,
2016, p. 17.
15
Cf. REALE y ANTISERI, óp. cit., pp. 129 y ss.
16
Cf. FRAILE, Guillermo y URDANOZ, Teófilo. Historia de la Filosofía, tomo 1. Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 1976, pp. 165 y ss.
17
Toda esta sección es un resumen y adaptación del segundo capítulo de REALE, Giovanni. Introducción a
Aristóteles. Editorial Herder, Barcelona, 1985, pp. 43 y ss.
todas las cosas. Si consideramos el ser de las cosas desde una perspectiva
estática, la materia y la forma bastan para explicarlo. Pero si las contemplamos
desde un punto de vista dinámico, en su generarse y corromperse, aparecen
otras dos causas: la causa eficiente, es decir, el padre que lo ha engendrado; y la
causa final, o sea el telos o fin hacia el que tiende el devenir.

EL SER EN CUANTO SER

Dice Aristóteles que “el término ser se emplea en múltiples sentidos, pero
siempre haciendo referencia a una unidad y realidad determinada [...]. El
concepto ser incluye muchos sentidos, pero todos referidos un único principio.”
Las diferentes cosas a las que se aplica el concepto ser expresan sentidos
diferentes del ser, pero al mismo tiempo todas ellas implican la referencia a algo
que tiene unidad, precisamente a la substancia: “de algunas cosas se dice que
son seres porque son substancias, de otras porque son afecciones de la
substancia, o bien porque son corrupción o privación o cualidad o causas
productoras o generadores ya sea de la substancia, ya sea de lo que se refiere a
la substancia, o bien porque constituyen negaciones de alguna de éstas o de la
substancia”. El centro unificador de los significados del ser es la ousía, la
substancia. La ontología aristotélica es, pues, un estudio de la substancia, ya que
“el ser en cuanto ser” significa la multiplicidad misma de los significados del ser
y la relación que los une formalmente, es decir, la substancia y todo lo que se
refiere de diferentes maneras a la misma.

Aristóteles elabora una “tabla” de los significados del ser:

a) Por una parte, llamamos ser a los accidentes, o sea a los seres
accidentales o casuales.
b) Lo contrapuesto al ser accidental es el ser por sí mismo, lo que indica no
lo que es en virtud de otro, como el ser accidental, sino lo que es ser por
sí mismo. Como ejemplo Aristóteles señala exclusivamente la substancia,
pero además también todas las categorías: cualidad, cantidad, relación,
acción, pasión, lugar y tiempo.
c) En tercer lugar expone el significado del ser como verdadero,
contrapuesto al no ser como falso. Es el ser que podemos llamar “lógico”,
un ser que solo subsiste en la razón.
d) En último lugar aparece el significado del ser en cuanto potencia y acto. El
ser según la potencia y el acto abarca todos los significados del ser
señalados anteriormente: puede darse un ser accidental o sustancial en
potencia.

LA OUSÍA O SUBSTANCIA
 Por substancia (ousía) pueden entenderse, aunque de forma distinta, tres
cosas: 1) la forma, 2) la materia, o 3) el compuesto de materia y forma.

a) La substancia es en cierto sentido la forma (eidos, morphé). “Forma” es la

naturaleza íntima de las cosas, el quid o esencia de las mismas. En
general, las cosas sólo son cognoscibles en su esencia.
b) La materia resulta también fundamental para la constitución de las cosas,
y por lo tanto a ella también se le puede designar como “substancia de las
cosas”.
c) Conjunto (sínolon) es la unión concreta de forma y materia. Las cosas
concretas no son sino conjuntos de forma y materia.

Aristóteles establece cinco caracteres en virtud de los cuales algo tiene

derecho a ser considerado como substancia. Substancia es: a) lo que no es
inherente a otro ni se predica de él, y por tanto es objeto de inherencia y de
predicación; b) lo que puede subsistir por sí o separadamente del resto; c) lo que
es “algo determinado” y no un universal abstracto; d) lo que tiene una unidad
intrínseca y no es un mero agregado de partes no organizadas; e) lo que es acto o
está en acto y no puramente en potencia.

La materia solo posee el primer título de substancialidad y por lo tanto

solo es substancia de un modo muy impropio; en cambio, la forma y el conjunto
poseen todos los caracteres de la substancialidad. Por tanto, desde el punto de
vista metafísico, “substancia primera” es la forma. Ella es causa y fundamento,
mientras que respecto a ella el conjunto es causado y derivado de un principio.

En su significado más estricto, el ser es la substancia y la substancia en su

sentido por excelencia es forma. La forma es ser en su sentido más elevado.

Descartes: cogito ergo sum

Descartes, en su búsqueda de una certeza fundamental sobre la cual basar

su filosofía, llega a la conclusión de que la proposición “yo soy, yo existo” es
absolutamente verdadera. Mediante un acto intuitivo percibo mi existencia en
tanto pensante, es decir, en su naturaleza de res cogitans, una realidad pensante
en la que no hay ninguna ruptura entre pensamiento y ser18.

De ésta manera queda caracterizado el mundo espiritual como res cogitans

(substancia pensante) y el mundo material como res extensa (substancia
extensa). Entre ambas no existen realidades intermedias. Esto es llevado incluso

18
REALE, Giovanni y ANTISERI, Darío. Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo II. Editorial
Herder, Barcelona, 1995, p. 319.
hasta el extremo de afirmar que el hombre no tiene contacto inmediato con el
mundo, sino con sus ideas. Las ideas no son entendidas en el sentido tradicional
como esencias de lo real, sino como presencias reales ante la consciencia 19.

Este planteamiento es precisamente objeto de una dura crítica por parte

de Heidegger. Descartes formula que el hombre es un ser dotado de cuerpo y
alma y que esta dualidad tiene su correspondencia en el mundo, siendo el alma o
res cogitans lo pensante y el cuerpo o res extensa lo material. Según esta
distinción, en realidad el sujeto no habita este mundo de objetos, sino que está
más allá de lo corpóreo, estando – al igual que lo propone Platón – encerrado en
un cuerpo material. Para Heidegger no existe la posibilidad de contemplar tal
dualidad porque la conciencia propia de sí y el mundo están ligadas
indisolublemente debido a la estructura fundamental del Estar-en-el-mundo del
Dasein20.

Es así como, de Descartes a Hegel, se da uno de los peores errores en la

historia de la metafísica, según Heidegger. Él mismo opina que la base del error
es una confusión cartesiana en torno al término “substancia”. Descartes aplica
este término al ente, identificándolo con el ser y olvidando la diferencia
ontológica entre el ser y el ente. Es decir, todo el error se da debido a que para
Descartes el ser es el ente mismo21.

Kant: el tiempo como forma a priori de la sensibilidad

Kant ejecuta “el giro copernicano de la filosofía” al considerar que no es

el objeto el que determina al objeto, sino al revés: desde el punto de vista
cognoscitivo, el objeto se adapta a las leyes del sujeto que le recibe. Este
conocimiento se divide en dos ramas: el conocimiento por los sentidos (estética)
y por el intelecto (analítica). La estética trascendental es pues la doctrina que
estudia las estructuras de la sensibilidad, la forma en que el hombre recibe las
sensaciones y se forma el conocimiento sensible22.

Las formas de la sensibilidad en las que recibimos las sensaciones son dos:
el espacio y el tiempo. Esto quiere decir que el espacio y el tiempo ya no son
determinaciones ontológicas o estructuras de los objetos, sino modos y funciones
propias del sujeto. Por estar estas formas en el sujeto, poseen “idealidad

19
REALE y ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo II, óp. cit., p. 322.
20
GILABERT BELLO, óp. cit., p. 93.
21
Íbidem.
22
REALE y ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo II, óp. cit., p. 737.
trascendental”; y sin embargo, tienen realidad empírica porque todos los objetos
que se dan a nuestros sentidos están sujetos a ellos23.

De alguna manera, al realizar el giro copernicano y gracias a su concepción

del espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibilidad, el sujeto y los
objetos que le rodean están en una relación permanente que crea el mundo
fenoménico del sujeto.

Nietzsche: la verdad como voluntad de poder

Friedrich Nietzsche alegó que la verdad como tal no existe, sino que
proclamar la verdad es en realidad pretender el poder. Todas las doctrinas,
cánones, normas y leyes de los grupos que se adjudican poseer la verdad son
formas de oprimir nuestros más elevados instintos. Solo los fuertes y los nobles
son capaces de crear sus propias leyes y formas de vida. El resto somos como
ovejas obedientes que seguimos al rebaño.

Nietzsche pensaba que esta mentalidad de ovejas – que él llamaba moral

del esclavo – arrastraba a las personas al pozo de la mediocridad. Construimos
nuestros propios valores o dejamos que otros lo hagan por nosotros. Lo que
consideramos verdad es solo una clase de prejuicio. Para él, todo organismo vive
para incrementar su fuerza vital (o poder) y toda pretensión de verdad depende
de esta voluntad de poder24.

LA PROPUESTA HEIDEGGERIANA

Plantear de nuevo la pregunta por el ser

La tarea fundamental de Ser y tiempo consiste en formular por primera

vez en la historia de la filosofía la pregunta por el ser en tanto el tema expreso
de este preguntar es el ser mismo. El ser que busca en la pregunta fundamental
es el ser en cuanto ser, el ser con respecto a sí mismo, a diferencia del ente en
cuanto ente o del ente en su ser. Pensar en el ser a partir de él mismo presupone
volver a plantear expresamente la pregunta por el ser, pero no en el sentido de
retomar la pregunta aristotélica por el ser del ente25.

Para Heidegger, previo a todo – todo conocimiento, suceso u objeto -, el

mundo existe. Esta condición básica de la existencia es lo que él denomina Ser.
Los seres son las cosas que existen: objetos, hechos, proceso, relaciones; pero el

23
Íbidem, p. 738.
24
LEMAY, óp. cit., pp. 33 y ss.
25
CONSTANTE, Alberto. La pregunta que interroga por el sentido del ser. EN-CLAVES del pensamiento, año
IV, núm. 7, junio 2010, pp. 79-100.
Ser se refiere a la existencia de estas cosas, al hecho de que sean. El Ser es la
condición originaria que permite que todo lo demás exista. Podemos compararlo
con la luz: ésta es condición necesaria para ver las cosas, aunque uno nunca ve la
luz sino las cosas iluminadas; de la misma forma, el Ser es la condición necesaria
para que existan los seres, pero nunca tenemos experiencia directa del Ser sino
de los entes que existen por él26.

El Dasein en la pregunta por el Ser

El Dasein es un ente que está determinado por el ser y además posee ya

una precomprensión del ser. Dasein significa existencia como realización. En
tanto yo existo, no soy sólo algo vivo, sino que he de conducir mi vida, darle
sentido. La existencia es pues una forma de ser, el “ser accesible para sí mismo”.
De esta manera, para poder formular la pregunta que interroga por el sentido del
ser con mucho mayor precisión, sabiendo quién es este ente capaz de preguntar
y de responder, hace falta realizar una analítica del Dasein mismo 27.

El arrojamiento

Según Heidegger, los seres humanos somos “arrojados” al mundo. No

hemos elegido ninguno de los aspectos de nuestra existencia y sin embargo
influyen de modo fundamental en nuestra situación presente y posibilidades
futuras para el ser. Heidegger denomina arrojamiento a este ser lanzado a una
existencia involuntaria, y llama facticidad a la suma de nuestra situación actual
combinada con lo que nos permite llegar a ser, en términos de nuestras propias
posibilidades futuras. El arrojo no es un hecho completo que ha ocurrido una vez
y ha terminado, sino que soy arrojado del pasado al presente mientras me
proyecto desde mi arrojamiento hacia el futuro. En otras palabras, mi
arrojamiento significa que tengo un pasado que siempre llevo conmigo y debe
servir como base para mi existencia presente y que define y limita mis
posibilidades futuras. Tengo que trabajar con lo que he sido y con lo que soy
ahora para convertirme en lo que quiero ser.

Ser-en-el-mundo

Para Heidegger, el Dasein es un “ser-ahí”, en el cual “ahí” se refiere al

mundo. Mundo se refiere a todas las circunstancias o contexto que influyen en la
existencia total de un Dasein concreto28. Es el entorno social al cual cada uno es
arrojado. No es algo externo al sujeto sino que el Dasein está inexorablemente

26
LEMAY, óp. cit., p. 50.
27
CONSTANTE, óp. cit., pp. 79-100.
28
WATTS, Michael. Heidegger: guía para jóvenes. Lóguez Ediciones, Santa María de Tormes, 2003, p. 38.
en el mundo. Somos parte del mundo tanto como él es parte de nosotros. Como
el Dasein es el ser-ahí, y éste ahí es el mundo, podemos decir que el Dasein es
también el ser-en-el-mundo.

La expresión “ser-en-el-mundo” incluye la expresión “ser-en”, que para

Heidegger significa nuestra capacidad de comprender, relacionar, cuidar y
preocuparnos por las cosas del mundo que nos rodean. Con el uso de los guiones,
quiere expresar la unidad indivisible entre el Dasein y su mundo29. Es
precisamente la división de esta unidad lo que Heidegger critica de manera
especial en Descartes, donde el hombre como res cogitans está del todo
separado de su mundo como res extensa.

El coestar y el Uno

El Dasein como ser-en-el-mundo experimenta las cosas siempre en relación

con otras personas. Su mundo es sobre todo un mundo público o social, incluso
cuando no hay gente a su alrededor. A esta dimensión comunitaria del ser-en-el-
mundo, Heidegger la llama ser-con o coestar y afirma que es un rasgo
fundamental del ser del Dasein30.

El Uno representa todas las posibilidades del mundo del Dasein en tanto
mundo colectivo. Son otros Dasein cuya presencia crea el mundo en que actúa un
Dasein individual. Las prácticas sociales que forman el mundo del Dasein son
establecidas por este Uno. Por el Uno, nos explicamos a nosotros mismos y
aprendemos cómo “uno vive”.

Los modos de existencia del Dasein

El Dasein puede existir según tres modos: de manera indiferenciada,

auténtica o inauténtica.

Existir de manera indiferenciada significa no cuestionar el sentido de la

propia vida, ni el lugar que ocupamos en el mundo y aceptar a ciegas la
existencia que el uno nos da, sin la conciencia de haber sido arrojados a este
mundo.

Existir de manera inauténtica es dejarse llevar simplemente por el Uno,

ser parte del Uno. Al darse cuenta de que todas sus posibilidades han sido ya
definidas por el Uno y enfrentar la posibilidad de la Nada, el Dasein experimenta
angustia. Cuando el Dasein no soporta la posibilidad de la nada y se niega a

29
Íbidem, p. 39
30
Íbidem, pp. 44-45
enfrentar esa ansiedad, se produce la caída: el Dasein se sumerge nuevamente
en el mundo del uno, se absorbe en él y vuelve a ser inauténtico 31.

La segunda opción, hacer frente a la Nada, lleva al Dasein a convertirse en

un ser-para-la-muerte. Dado que el Dasein – y no el Uno – es responsable de su
propia muerte, el Dasein – y no el Uno – se vuelve responsable de su propia vida.
Heidegger llama cuidado a esta transformación.

31
LEMAY, óp. cit., p. 70 y ss.