Fran^ois Balmés

DIOS, EL SEXO
Y LA VERDAD

Prefacio de Catherine Millot

Ediciones Nueva Visión

Buenos Aires
 Balmés, Fran?ois

Dios, el sexo y la verdad - 1 a ed. - Buenos Aires: N ueva Visión, 2008.

160 p.; 19x13 cm. (Freud 0 Lacan, dirigida por Roberto Harari)
Traducción de Viviana Ackerman
I.S .B .N . 978 -9 5 0-60 2-57 4-8
1. Psicoanálisis. I. Ackerman, Viviana (trad.) II. Título
C D D 150.195

Título del original en francés

Dieu, le sexe út la vérité
© Éditions eres 2007

Traducción de Viviana Ackerman

I.S.B.N. 978-950-602-574-8

© 2008 por E diciones N ueva V isión SAIC. .Tucuraán 3748, (1189)

B uenos A ires, R epública A rg en tin a. Q ueda hecho el depósito que
m arca la ley 11.723. Im preso en la A rg en tin a / P rin te d in A rg en tin a
 Los textos reunidos en el presente volumen
han sido escogidos y preparados
por Anne-Dominique Balmés, Jacques Le Brun,
Élisabeth Leypold, Solal Rabinovitch.
PREFACIO

C a th erin e M illo t

La lectura de la presente antología perm itirá medir la pérdida que

representa para el psicoanálisis la desaparición prém atura de
Francois Balmés. Su obra Ce que Lacan dit de l’étre ya nos lo había
demostrado: Francois Balmés es un lector irreemplazable de
Lacan. Es quizá su comentador más riguroso, pues afronta sin
desfallecimientos el nudo de contradicciones con el cual nos
confronta la enseñanza de Lacan. En efecto, a lo largo de toda su
enseñanza, esta se contradice: ya sea a diez años de distancia, de
un año al otro o incluso, las más de las veces, en la misma frase.
Sus lectores desorientados muchas veces se vieron llevados a la
búsqueda de una simplificación para salir de los atolladeros lógicos
que encontraban. Pero, como Francois Balmés lo m uestra, sólo
puede ser a costa de una pérdida y de una reducción que nos hacen
extrañar el sentido de su derrotero. Como él lo dice, traducir a enun­
ciados positivos simples “la torsión lógica, oximorónica de los
enunciados antinómicos” de Lacan es acaso simplemente “dejar
perder su verdad”, 110 sin consecuencias para la ética y la práctica
psicoanalíticas. Pues si Lacan acude de un modo tan constante
tanto a la paradoja lógica como a la retórica oximorónica mediante
las cuales no cesó de m antener la tensión de la contradicción, es
a la vez por una razón de estructura y por una razón de método, a
las que se añade la preocupación didáctica. De estructura primero.
Como lo demostró Godel, la ley de todo sistema simbólico es la de
su incompletud, que nos confronta con su inconsistencia. Así pues,
en todo edificio lógico o matemático, y a la medida de su rigor, se
encuentra una zona dónde se puede sostener a la vez una cosa y su
contrario sin que sea posible zanjar. Esta zona, a veces es abordada
por el amor, con tal de que se la lleve a su rigor paroxístico, como
en los místicos. Un día, en Roma, Lacan resumió esta lógica
impensable del “amor extático”: “Cierta cantidad de personas
sensatas se percató de que el colmo del amor de Dios debía ser
decirle ‘si es tu voluntad, castígame’, o sea lo contrario de la
aspiración al soberano bien”; [...] “A p artir de ese momento volve­
mos al campo de lo que debería ser el amor, si esto tuviera el más
mínimo sentido. Solo que es a p artir de ese momento que la cosa
se vuelve absolutamente insensata, y eso es lo interesante:
percatarse de que cuando se ha entrado en un sin salida, cuando
se llega al final... es el final, y es justam ente lo que resulta
interesante, porque es allí donde está lo real. Y esto, de cualquier
m anera, tiene una extraordinaria importancia: que en este campo
y no solo en este, no se pueda decir nada sin caer en la contradic­
ción.” Cité toda esta extensa declaración de Lacan, expresada en
una lengua familiar, porque me parece ejemplar de su estilo y de
su pensamiento, de su osadía al llevarla al extremo y de su sentido
de lo real. He de agregar que, para mí, el conjunto de los textos de
Francois Balmés aquí recogidos puede ser considerado como el
comentario de este pasaje.
Dicho de m anera lapidaria: la estructura está agujereada, su falta
también es su real que se traiciona por esta zona donde los contra­
rios se afirman al mismo tiempo. Los únicos medios de los que
disponemos p ara abordar este real que está en el corazón de la
estructura que encuentra el psicoanálisis es acudir a las paradojas
que engendra, pues son las que nos conducen a su esencia, que es
lo imposible. Tal es la razón de método que mencionaba más
arriba. Algunos se sienten más obligados que otros a afrontar los
bordes de este real: verbigracia, los lógicos y los místicos, como
también algunos poetas y algunos enamorados. Los psicoanalistas,
quiéranlo o no, se'confrontan con él. ¿Saben otorgarle la debida
importancia? Son necesarios una determinación singular, coraje y
resistencia. Francois Balmés da pruebas de todo ello de m anera
sobresaliente. Sabe sostener esa tensión de la contradicción, que
es lo único que permite el abordaje de esos agujeros que Lacan
también llam aba “torbellinos”, donde el pensamiento se siente
tironeado y amenazado de parálisis.
Lacan señala de buena gana estos torbellinos mediante algunas
fórmulas negativas, adecuadas para chocar el sentido común: “No
h ay...”. “No existe...”: “No hay Otro del Otro”, incluso, más
simplemente, “No hay Otro”, “No hay relación sexual”, “La Mujer
no existe”. Fórmulas provocadoras que despliega en enunciados
oximorónicos o paradójicos, buscando con entusiasmo algún
“extravío” que, en él, es la marca de lo real. Michel de Certeau nos
lo señala a su m anera cuando define el oxímoron como la
combinación de términos cada uno de los cuales pertenece a ór­
denes heterogéneos, inconmensurables. “La combinación juega
oblicuamente, como si algunos tipos de espacios heterogéneos se
cruzaran en una misma escena; por ejemplo un fantasm a en un
departamento urbano.”
Como lo m uestra Francois Balmés, “ninguno de los ‘no hay..
de Lacan puede saldarse con un “= cero”. Es por ello que las
antinomias, las chicanas de las negaciones son necesarias y no
simplificables para cernir “lo real del sexo”, pero también ese lugar
del Otro que “no hay”, donde encontramos el nombre de Dios. No
podemos dejar de adm irar el rigor, que nos impide toda escapatoria,
con el cual Francois Balmés nos conduce a los caminos espinosos
de lo imposible, cuyos nombres comunes son Dios, el amor y el sexo,
los nombres de esos agujeros que nos aspiran en sus torbellinos. No
duda en sumergirse a fondo en el precipicio, aferrado, esta vez, al
método riguroso que le permite poner en serie las antinomias que
son nuestro único acceso a lo real. Así despeja la antimomia de la
castración: obstáculo y acceso a lo real; la antinomia del goce que
está por doquier y en ningún lado; la del otro sexo, inhallable. La
esencia de lo sexual es fracasar en lo sexual, concluye, condensando
en esta fórmula el aporte de Freud y el de Lacan: “verdad de lo
sexual que se nombra castración pese a los filósofos, y que está en
el centro de toda relación con la verdad”.
Al amor, abismo donde se juegán el nuevo hallazgo y la pérdida
pura, están dedicados dos textos que hacen eco a la obra que
Jacques Le Brun dedicó al Pur amour de Platón á Lacan. Ese puro
amor acaso hoy no está tan lejos de nosotros como parecería, si,
como lo escribe Francois Balmés, “[...] el tiempo del abandono
vivido por los místicos en las últim as pruebas se ha vuelto nuestro
régimen fundamental”, para nosotros, que ya no podemos ponernos
al amparo de la garantía de ningún Dios, ni de ningún padre tal vez,
nosotros que hoy estamos agobiados por la “desdicha” -según la
expresión de L acan- de estar liberados de un destino que ya no es
nada, en un desam paro que es la suerte de n u estra m odernidad,
y que constituye el horizonte limpio donde de ahora en más
tenemos que sostenernos, “a la altura de lo imposible”, en el amor
como en otros campos.
 Su reflexión se cierra en esta últim a modificación del pensa­
miento de Lacan sobro el amor. Observa (¿alguien lo había señalado
antes que él?) en el seminario Encoré, más- que un nuevo acento,
lo que casi se podría llam ar un nuevo discurso amoroso, que
consagra la caída de la idealización durante mucho tiempo persis­
tente que traicionaba la aspiración remanente a un más allá del
narcisismo, con, como lo dice Francois Balmés, su envés de
devaluación. La caída del ideal da acceso a lo real del encuentro
contingente, el del amor por fin humano quizá, donde reconocemos
en el otro las marcas de nuestro común exilio. ¿Se abre aquí una vía
que realizaría - a la manera de la figura de Sygne de Coüfontaine
quien nos esclarece maravillosamente su comentario-, la unión
oximorónica (y no por la síntesis) del amor fati y el me phunai, la
maldición consentida de Edipo en Colono? Sería colocarnos tam ­
bién a nosotros a esa “altura de imposible” de la que Francois Balmés
-renovando la preocupación por el rigor de Lacan y su hum anidad-
supo hacerse digno en su obra y en su vida, y ante la muerte, nada
menos.
ATEÍSMO Y NOMBRES DIVINOS
EN EL PSICOANÁLISIS

En Freud, la evolución de las posiciones sobre Dios y la religión

tiene lugar sobre un fondo de un ateísmo bastante unívoco. Lacan
dirá sin embargo: Freud no cree en Dios. Porque opera en su línea .1
Si se lo sigue a través de las diferentes fórmulas paradójicas que
pudo darnos sobre este punto, el ateísmo no es nada simple.
Implica una confrontación constante con la cuestión de Dios. Al
respecto, más que sobre cualquier otro tema, juega el funcionamiento
lacaniano general de relanzar la cuestión cada vez que da un
enunciado que parece zanjarla. Respecto de este tema, la paradoja
y el enigma, tan caros al estilo de Lacan, llegan al extremo. Así, por
ejemplo, Lacan exagera la paradoja nietzscheana dél “Dios ha
muerto” con enunciados como “Dios es inconsciente” o “Dios no
cree en Dios”. En ello hay, seguramente, una estrategia del ana­
lista enseñante que perturba y provocá el entendimiento del
oyente, deja abierta la cuestión de las interrogaciones, como un
buen profesor de filosofía, pero esto también se debe a la cosa
misma y a la m anera como se involucra quien habla.
En el'sem inario La ética... Lacan asume una vez más el
enunciado “Dios ha muerto” como verdad, histórica de nuestra
época. Incluso plantea que Freud elabora el mito del asesinato del
padre en Tótem y tabú y Moisés y la religión monoteísta a p artir
de allí.
Pero la lectura que hace entonces es enteram ente diferente de
1 J. T.aean, Seminario xxti. R SI, 1974-1975, inédito, 17 de diciembre de 1974:
“P ara fijar las cosas allí donde merecen lijarse, es decir en la lógica. Freud no
cree en Dios. Porque opera en su propia línea, como lo prueba el polvo que nos
arroja a los ojos para enmoisesarnos".
la versión heideggeriana. Como Heidegger -y a diferencia de
F reud- distingue pues un Dios-razón y el Dios de la fe. Pero el dios
cuya muerte comenta la muerte no es el Dios de la metafísica, sino
el que se le ha anunciado a Moisés en la zarza ardiente. Retoma la
tesis freudiana central de la m uerte del padre, pero haciendo de
Cristo el portador del anuncio de esta muerte, lo cual no deja de te­
ner apoyo freudiano, pero es retomado de un modo totalm ente
distinto y se aleja singularmente de Nietzsche .2
Luego, la efectividad del ateísmo como dato histórico de la época
aparecerá cada vez más incierta. “Dios no hizo su exit”, declara en
el seminario Encoré en 1973.3 ¿Hace falta recordar que, por
doquier fuera de Europa 1a evidencia inmediata, valga lo que valga,
va en este sentido?
En el seminario Los cuatro conceptos... (1964), Lacan opone
“Dios es inconsciente” a “Dios ha muerto” como fórmula verdadera
del ateísmo moderno -es lo que se suele subrayar de la posición
lacaniana. Este enunciado enigmático conlleva a la vez la idea de
un ateísmo específicamente psicoanalítico, e, implícitamente, la
idea de que el psicoanálisis perm itiría liberarse de algunas formas
manifiestas o latentes de creencia en Dios, cuando no de la
cuestión misma de su existencia.
Por otra parte, “Dios es inconsciente” dice que hay algo irreductible
en lo que lleva este nombre de Dios, y que la experiencia del
inconsciente pone en evidencia. E sta interpretación del aforismo
de 1964, por cierto no exhaustiva, es la que voy a desarrollar aquí.
La doble posición de un ateísmo interno al psicoanálisis -no sólo
de su dificultad, sino de un carácter insuperado de la cuestión de Dios
y de su existencia- pasa por la designación de los lugares de esta cues­
tión en términos que son parte constitutiva de la experiencia psicoa-
nalítica en la formulación y en la escritura que de ellas da Lacan.
Se puede apreciar que si varios entre los más importantes
pensadores que reivindican a Lacan o se inspiran en él profesan un
ateísmo sin rodeos, a través de declaraciones cuyo simplismo
pretende ser radical, del estilo: “No hay ningún dios”, o mediante
reconstrucciones del pensamiento de Lacan de las que quedan
forcluidos la cuestión y hasta el nombre de Dios, están evidentemente
en todo su derecho, pero se tra ta de posiciones que contradicen un

2 Acerca de estos puntos me permito rem itir a mis análisis en F. Balmés, Le

noni, la loi, la voix, Toulouse, érés, 1997.
’ J. Lacan, Seminario XX, Encoré, 1972-1973, París, Le Seuil. 1975, p. 78 [El
Seminario de Jacques Lacan, Libro 20, Buenos Aires, Paidós, 19811.
punto nada desdeñable de la elaboración de Lacan y no pueden
autorizarse en él.

N om bres divinos:
N om bre-del-Padre

Si en Freud todo lleva al Padre, Lacan declina los puntos de

contacto del psicoanálisis con lo que se llam a Dios en una
multiplicidad de términos, para los cuales propongo la apelación de
“Nombres divinos en el psicoanálisis”. La diversidad de los lugares
donde se marca la irreductibilidad de la cuestión de Dios en el
psicoanálisis y de las determinaciones que se dan de ellos deriva de
dos términos igualmente fundamentales: el Padre, principalmente
en tanto Nombre-del-Padre y el gran Otro, A, en las múltiples
determinaciones que se sucederán para este significante principal
de la em presa lacaniana. Por cierto, estos dos términos están
relacionados. Hemos podido mostrar que su elaboración simultánea
en el seminario Les psychoses se hacía en una dependencia
recíproca compleja, pero donde la posición del Otro, A, condiciona
la posibilidad de aislar la función Nombre-del-Padre.'1
A p artir de estos dos puntos, se podría m ostrar que se esboza
otra crítica de la ontoteología que la desarrollada por Heidegger.
He de lim itarm e a hacer algunas indicaciones sum arias. En
cierto sentido, hay acuerdo p ara distinguir el (o los) Dios(es) de
la m etafísica del Dios de la fe que Lacan, por su parte, vincula
prim ordialm ente con la revelación de la zarza ardiente, el Ehiéh
asher ehiéh que él lee exactam ente al revés de lo que sostiene
cualquier ontología, “Yo soy el que soy”, no como el ser que se
anuncia él mismo, sino como rechazo a nom brarse. Estos dos
dioses, según determ inaciones definidas, encuentran un lugar
necesario, incluso crucial, en la experiencia analítica ta l como
se la puede pensar, puesto que la cuestión del ateísm o no se
p lan tea del mismo modo en uno y otro campo. Paralelam ente,
a través de un recorrido y un debate complejos, Lacan se
propone desm arcar el psicoanálisis de todo pensam iento del ser,
no solam ente el que Heidegger nombra como la m etafísica sino
tam bién el dél propio Heidegger.

4 F. Balmés, Le nom de la loi, la voix, ob. cit.

Para llegar por fin al tema propio de este artículo, la vinculación
entre términos psicoanalíticos y “Dios" debe ser in terrogada en un
doble sentido.
¿Qué es loque, por un lado, justifica que tal térm ino de la teoría
psicoánalítica esté designado como lugar de 1 a pregunta acerca de
Dios? ¿Qué aporta esta designación a la inte! igencia y al uso posible
de dicho término en el psicoanálisis? A la inversa, ¿qué atributos
de lo que en la historia se lia dado en llam ar Dios están cuestionados
o añadidos en nombre del psicoanálisis corno inteligencia de este
nombre .de Dios? Lo cual produce, por lo tanto, un doble vaivén.
Por ejempío, el “Nombre-del-Padre'’ ilustra el recorrido de Lacan,
quien va a buscaren el vocabularióde laíe un significante que importa
al psicoanálisis, a la inversa del movimiento freudiano, el cual explica
y reduce el Dios de la religión a partir del psicoanálisis (aunque
hayamos tratado de subrayar que el recorrido freudiano en el Moisés
y la religión monoteísta es singularmente más complejo).
E sta importación del Nombre-del-Padre presenta el interés de
aislar, en la multiplicidad de los aspectos freudianos del padre, una
dimensión especifica qué se propone resaltar. Separa la dimensión
signi ficante del padre de otros atributos, especialmente imaginarios
o reales. Citemos un pasaje del seminario L'identification que
presenta, de modo particularm ente claro, la implicación necesaria
de Dios como .significante en el psicoanálisis, pero solo como tal:

El elem ent o renovador que aportam os a la cuestión es esto: sostengo

que Freud prom ulga, afirm a la siguiente fórmula: el p a d re es D ios
■ o todo p a d re es Dios. De ello resu lta, si m antenem os esta propuesta
a nivel universal, la de que. no h a y otro p a d re qu e D ios, el cual, por
otra parte, en cuanto a la existencia, en la reflexión freudiana está
m ás hieriaufgehobe/i. más bien puesto en suspenso, incluso puesto
en duda radical. De lo q u e se tr a ta es dcqUe el orden de función que
introducim os con el N om bre d el P adre es ese algo que, a la vez, tiene
su valor uní versal, pero que le endosa a uno, al otro, la carga de con­
tro lar si hay o no hay un padre de esa naturaleza.
Si no lo hay. siem pre es cierto que el padre es Dios. Sim plem ente,
la fórmula no está confirmada sino por el sector vacío del cu ad ran te,”
a través de lo cual, a nivel de la p h a s is , tenem os que hay p a d res \ des
peres I que cumplen m ás o menos con la función simbólica que

' So trata del cuadrante' 'de l’ierce que. como el cuadrado lógico de Apulcvo,
«itnlnjtalas proposiciones universales y particulares, afirmativas y negativas,
pero que.' a diferencia de. éste, muestra que Ja universal afirmativa no implica
la existencia..
 acabam os de en unciar como tal, corno la del Nomírrc í’iíI l'ndro. ha y
a lgunos q u e íil y e n a gítj\y\).-.iy alga nos quc.no snlij \d y e u o c/ncptis |."

Reducción a la función simbólica que permite situar el Nombre-

del-Padre como significante de excepción -s in excluir las
implicaciones teológicas del padre imaginario o del padre real. Más
precisamente aún, la especificidad del nombre propio entre los sig­
nificantes, o de la función de nombre del significante en el
psicoanálisis en su relación con el sujeto, va á apoyarse en este
nombre muy singular que es el nombre de Dios.
La problemática teológica de los Nombres divinos con su
dimensión paradójica en toda la tradición teológica ayuda a situar
la función Nombre-del-Padre.
Lo que justifica la apelación de “Nombres divinos en el psicoaná­
lisis” es que, complementariamente a este movimiento de importa­
ción -am én de que, después de todo, no hay tantos entre los
significantes lacanianos, aunque este sea de envergadura-, es el
movimiento de sentido contrario que designa tal término como Dios.
Así, a propósito del Nombre-del-Padre, Lacan puede decir de manera
abreviada en un pasaje célebre del Sinthome, pero a menudo citado
de manera trunca: “La hipótesis del inconsciente, Freud lo subraya,
es algo que no puede sostenerse sino suponiendo el Nombre-del-
Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto es Dios | ...J”.7
Implicación teológica radical del psicoanálisis que hoy parece
níás fácilmente aceptada por aquellos que hacen de ella un
elemento de ataque contra Lacan que por los que, ora analistas,
ora filósofos, lo reivindican. Es Dios, pero no es cualquier Dios. Y,
si sé me permite, no es todo de Dios. No solamente es el Dios del
mensaje bíblico y no el de los filósofos,ásino que ese Dios es captado
por cierta dimensión -p o r ejemplo por la omnipotencia, que
también es un atributo del Dios bíblico y no solamente del de la
J. Lacan, Seminario ix. L ’idcnlificatUm, .1961-1962. inédito, 17 de enero de
1962.
7 Es justam ente en este movimiento donde Lacan afirma, inmediatamente
después, que “el psicoanálisis, si triunfa, prueba que se puede prescindir de él
a condición ele utilizarlo", luego.de nuestra cita, que suele ser la única en ser
enfatizada -aliviada pues del peso de sus premisas. Seminario xxm, Le sinthomc.
París, Le Seuil, 2003. sesión del 13 do abril de 1976, p. 136 IEl Seminario tic.
■Jacques Locan. Libro 23. Buenos.Aires, Paidós. 20061.
' Esta oposición está afirmada luego.de Pascal, en particular de 1965 a 1968.
Ya en 196N-1969.. en el- más pascáliano. no obstante, de sus seminarios, l)'un
A hIre ó l'aiitrc, Lacan la relativiza. Como veremos más adelante, en Encoré,
una dualidad un lauto diferente parece tomar su kifiar.
teología impregnada de filosofía, y que Lacan asigna al padre
imaginario --del que dirá que aparece en la experiencia analítica,
especialmente como el que supo tan bien cagarme la vida.
Pero la dificultad persiste. Decir “es Dios” no es una igualdad
reversible/’ Es añadir al término psicoanalítico en cuestión -el
p ad re- lo que vehiculiza el nombre “Dios” en la cultura, la fe y la
teología, de m anera global, o en todo caso indeterm inada. Incluso
aclarando, punto esencial a desarrollar, que, justam ente, es en
tanto nombre inefable como Dios es movilizado. Es tam bién por
ello que, en la misma época, Lacan sostenía que solo podían ser
ateos aquellos que hablan de Dios, es decir los teólogos. La
convicción media de los ateos modernos ¿acaso no es más bien que
pueden prescindir de decir algo del asunto? Algo menos rudim en­
tario que “No hay ningún Dios”.

Por el lado de la teología, la cuestión de los “Nombres divinos”

hunde sus raíces en la discusión de la inadecuación del lenguaje
para decir lo que Dios es -puesto que el nombre de “Dios” no es más
que uno entre otros-, lo que conduce a Pseudo Dionisio el
Areopagita a sostener a la vez que ningún nombre es adecuado y
que todos son adecuados.
En Lacan, el punto que conjuga el abordaje por el Padre y el
abordaje por el Otro es la respuesta dada a Moisés cuando
interroga por su nombre, que Lacan interpreta como un rechazo
a nombrarse con la traducción (ya mencionada) “Yo soy el que soy”.
Por lo tanto, es en el punto de lo simbólico en tanto determinado
por una falta, por un agujero central, diversamente abordado,
donde Lacan sitúa los puntos de contacto entre el psicoanálisis y
lo que se da en llam ar Dios:

Lo que hay que lograr concebir correctamente es el agujero de lo

Simbólico en el que consiste esta interdicción [del incesto]. Es
necesario lo Simbólico para que aparezca individualizado en el
nudo ese algo que, yo, por mi parte, llamo no tanto el complejo de
Edipo, pues no es tan complejo como parece. Yo llamo a esto el
Nombre del-Padre. Lo que no quiere decir más que el Padre como Nom­
bre, lo cual no quiere decir, al principio, no sólo el padre como nombre
sino ei padre como nombrante. Y ahí no se puede decir que al
respec to los judíos no hayan sido amables, ¿eh? Nos han explicado
“ El pasaje citado de L ’I dentification, sin embargo, está escrito en sentido
inverso: “Todo padre es Dios”. Por cierto, pero siempre y cuando se aclare
inmediatamente que, en consecuencia, sólo Dios es padre.
 m uy bien que era e! Padre, el padre que ellos llam an, el Padre que
fabrican en u n punto de agujero que ni siquiera es posible im aginar,
¿no es cierto? “Yo soy el que soy” es u n agujero, ¿no? Pues bien, es de
allí de donde, por u n movimiento inverso, pues un agujero, -si
ustedes creen en mis esq u em itas- un agujero, es algo que se
arrem olina, m ás bien devora, ¿eh? Y después hay momentos en que
escupe. ¿Qué escupe? El Nombre. Es el P adre como N om bre.10

Aquí enumero estos principales nombres que no podremos

exam inar en detalle -dado que el no-todo es el que estudiaremos
para term inar:

- el Nombre-del-Padre, térm ino ulteriormente pasado al plural

- “Los nombres del Padre”- , título del seminario interrumpido
definitivamente en la ru p tu ra de 1963. Por otro lado, en el último
período, se introducirá la distinción entre Padre del nombre y
padre nombrante:
- el Otro;
- el Otro del Otro, el qué no hay...;
- el deseo del Otro;
-S(A);
- el Sujeto supuesto saber;
- el decir (el “dios decidor” [dieur])
- el goce;
- el goce del Otro;
- lo qué soporta el goce femenino en tanto no-toda;
- la persona supuesta en la represión;
- la ex-sistencia por excelencia;
- el no-todo;
- la mujer - la que no existe en tanto La, justam ente, y por lo
tanto la mujer devenida toda.

N om bres divinos:
D ios y el Otro

El gran Otro es introducido como el lugar de la dirección [ádrense i

radical, más allá de la dirección al semejante -lu g ar del tercero
simbólico entre dos semejantes (otros imaginarios), requerido por
la dimensión de la palabra que se plantea siempre como verdad,
10 J. Lacan, Séminaire xxif, R SI. 1.974-1975, inédito, 15 de abril de 1975.
especialmente cuando es mendaz. P ara quedarnos en el nivel más
simple, su definición prim crav la más constante: el Otro es el lugar
donde la palabra se plant ea como verd ad -y por ende lugar de toda
g aran tía- de donde rápidamente se deduce su inexistencia. Es,
asimismo, el lugar del significante, renombrado lugar del saber,
especialmente inconsciente. Es, con el Nombre-del-Padre, el
segundo nombre divino principal en el psicoanálisis, segundo
porque es menos directam ente freudiano, pero lógicamente
anterior. ¿Será esta implicación teológica del Otro -aunque se
trate de un argumento para al ateísm o- jam ás desmentida por
Lacan, lo que hace que tantos analistas lacanianos se sientan
molestos?
Lacan destaca la “junción conceptual” en Ja que nadie, antes de
él, había pensado, entre la dimensión de ese Otro como lugar
radical y la “Otra escena”, lugar del inconsciente freudiano .11 En el
seminario L ’acte... indicará que todo parte de allí -todo, es decir
toda la reformulación lacaniana del psicoanálisis.
Si su organización se hace recurriendo a la vez al Dios de
Descartes y al Dios de la revelación mosaica, los cuales serán
opuestos ulteriormente, de entrada está definido, empero, como
un lugar y no como un ser.
Se lo designará a la vez como lugar irreductible de la cuestión
de Dios, y como manera de laicizar, o mejor aún, de exorcizar, el
“viejo Dios”. 12
Ese Ot ro ya e stá desde hace u n buen rato, desde luego. No se lo había
despejado verdaderam ente porque es un buen lu g a r y porque en él
se había instalado algo que e stá aún para la m ayor p arte de ustedes,
que se llam a Dios. ¡II vecchio con la barba'i Siem pre está. Los¿
psicoanalistas realm ente no h a n agregado g ran cosa a la cuestión
de saber, punto esencial, si existe ó no existe. En tanto y en cuanto
esc o se m antenga, siem pre estará. No obstante, gracias a la
burbuja [se tr a ta de la. figura topológica del eras-.s-cnpl podemos
hacer como si no estuviera. Podemos ocuparnos de su lugar.,13

Obsérvese que, si se sigue este texto, a diferencia de otros, el

ateísmo del psicoanálisis sería más bien metódico. El lugar de Dios
se vuelve necesario, y se puede hacer como si la cuestión quedara
" J. Lacan, “D’unc quesl.iom prclimirmire á tou t traitem ont p o.sib le de la
psychose", Éi rits, París. Le S euil. 1966, p. 5-18 [Ecritos, México. Siglo XXI, 19811.
J. Lacan, Encoré, ob. cit., p. 67. Cf., más adelante, la cita exacta.
"J. Lacan, .Séminaire x \, L'rtcU- p u y i - h a n a l y t i q u e , inédito, 19 de junio de .1968.
zanjada por la negativa. “Siempre está”, la cuestión de su existen­
cia no está resuelta historial mente y, en cuanto al psicoanálisis, se
expresan a la vez algo como la expectativa decepcionada de una
afirmación decisiva sobre esta cuestión y el misino movimiento
que este, citado más arriba para el Nombre-del-Padre, del Nom-
bre-del-Padre. desfasado hacia la vertiente de Dios como el Otr o -
que volverá con la idea de prescindir de él a condición de utilizarla:
esta función muy especial respecto de la teología es, en ambos
casos, la dé. la topología, cuyos alcances se perciben mejor. Encare
retomará la articulación de este modo: “Que lo simbólico sea el
soporte de lo que ha sido hecho Dios está fuera de duda ”.11 Puede verse
también que, para Lacan, este lugar o esta dimensión de la estructura
es anterior a lo que de ella pueda hacer- cualquier teología.
La función del Otro va a dar lugar a dos escrituras di stintas: gran
Otro por una parte, S( A), significante del Otro en tanto falta central
de lo simbólico, que se.expresa de múltiples maneras, a la vez falta
de un garante de la ley, ausencia de respuesta para el sujeto a la
pregunta por su ser, inexistencia del Otro del Otro, pero más tarde
inexistencia del Otro mismo (a partir de La logique du fantasme).

N om bres divinos: S (^ 0

S(4Ü es una de las escrituras centrales -que, en un sentido,

condensa por sí sola la estructura en tanto ta l- de la que, entre las
múltiples lecturas propuestas por Lacan a lo largo de su enseñan­
za, muchas se ponen en relación con Dios, desde distintas perspec­
tivas. Ciertamente, hay otros abordajes de esta escritura, especial­
mente a partir de la lógica matemática. Pero no son alternativos.
Un seminario como La logique du fantasme, por ejemplo, conjuga
estrechamente estos dos discursos, el lógico y el teológico, así
como el seminario D'un Autre á Vautre.
Respecto del padre en tanto Nombre-del-Padre, que, en el
momento de la elaboración de la metáfora paterna, estaba definido
precisamente como el Otro del Otro,1’ la posición del teorema
definitivo “No hay Otro del Otro” modifica la perspectiva planteando
que no hay garantía de la ley simbólica, aunque el Nombre-dcl-
" J . L a c a n , Ent:ore. ob. c it., p. 77.
1!i Implícitamente en la “Question préliminaire", explícitamente en el semi­
nario V. Li;s fontialiuns de rinconxcicnt, París, Le Senil, 1998 125/ Seminario tic
■Jacques Lacan, Libro.5, Buenos Aiircs, Paidós, 19991.
Padre cumpla esta función p ata un sujeto, condicionando una
reJación relativam ente moderada de los tres registros, R, S e I.
Lacan observa en Encoré , explicándose con los intentos filosóficos
de explicitar su ontología, “lo que digo es que no hay”. Y de hecho
los en unciados de inexistencia escanden el recorrido lacaniano. No
son los más fáciles de interpretar.
En la medida en que Dios sería el que, sólo él y por excelencia
podría cumplir con esta función, es lícito preguntarse cuál es la
modalidad de ese “No hay”, pues, tomado por el lado de la relación
entre el padre y Dios, esto no arregla, evidentemente, la cuestión
de Dios -que vendrá a inscribirse justam ente en ese punto de S($.).
Esto designa el lugar que ocupa el Nombre-del-Padre como un
lugar vacío. Finalmente, es respecto del Dios-razón- Dios filosófico,
del lado del Otro, efectivamente, donde se plantea este “No hay”.
En La logique du fantasme, Lacan da un paso en la negación y
presenta sucesivamente dos lecturas de S($.) que jerarquiza,
poniendo a cada una en relación con Dios.
La prim era es que el Otro no existe, el Otro como lugar de la
verdad. Esta tesis se establece en el plano lógico por la inexistencia
de un único conjunto de todos los conjuntos. Este punto está puesto
explícitamente en correlación con el ateísmo contemporáneo a
partir del Dios filosófico como lugar donde preexistiría el saber. No
existe, pero dado que se habla de él, se lo plantea. En tal sentido
(que 110 existe), no se lo puede decir pero sí se lo puede escribir.
De esta misma escritura, dará una segunda lectura que va más
lejos: el Otro es un Otro marcado, marcado por el significante -y
por lo tanto por la castración. Lacan lo introduce tam bién a p artir
de Dios, el Dios del Ehyéh asher ehyéh, el cual se sustrae a la
pregunta por su nombre y se manifiesta al mismo tiempo como un
Dios que desea y que habla. En este punto, indica que los místicos
son menos tontos que los filósofos.
En 1968, el texto capital p ara nuestros propósitos, “La méprise
du sujet supposé savoir”, reto m ará en el contexto de la
“Proposition” sobre el pase esta dualidad, sosteniendo con
Pascal la oposición entre el Dios de los filósofos y de los sabios
-cuyo nombre psicoanalítico es el “sujeto supuesto saber”, Dios,
para llamarlo por su nombre, del que vamos a volver a hablar-, y
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob con su apelación bíblica,
en cuya línea se sitú a el Nombre-del Padre -s in este lugar
marcado, sostiene Lacan, el psicoanálisis se reduce a un delirio
schreberiano. Cada uno de los dos dioses opuestos por Pascal
recibe pues un nombre de estru ctu ra que lo implica en la
práctica analítica, asociado a un destino muy distinto: si se trata
de la caída del sujeto supuesto saber al final de la cura,
prescindir eventúalm ente del Nombre-del-Padre, incluso “apos­
ta r a lo peor del padre”Ki es toda otra cuestión.
En Encoré, tras importantes transformaciones atinentes a las
relaciones entre el goce y el lenguaje, ligadas y ya no opuestas (“allí
donde eso habla eso goza y eso no quiere saber nada más”, que
suceden como principio a “el goce está prohibido para quien habla
como ta l ”),17 la escritura S($) llegará a ser reinterpretada como
aquello con lo que se vincula el goce femenino, y también Dios,
prolongando la línea que, a p artir de 1967, ponía esta escritura del
lado del Otro con el que tienen trato los místicos.

A teísm o p sicoan alítico

y su jeto su p u esto saber

El sujeto supuesto saber es uno de esos términos que denominamos

“Nombres divinos en el psicoanálisis” a propósito del cual se afirma
un ateísmo propiamente psicoanalítico del modo más claro.
El sujeto supuesto saber está planteado como un equivalente de
Dios en esta función divina de ser el lugar de un saber que está
desde antes, desde antes de que él viniera al mundo, preexistencia
que da cuenta de la posibilidad de dicho saber. Es, si se quiere, el
atributo de la omnisciencia, pero visto bajo una luz particular, que
es más bien del orden de la posibilidad misma de un saber racional,
confrontado con lo real. La historia de la filosofía y de las ciencias
dem uestra que hay una vertiente que empuja en esta dirección a
algunas de las más claras mentes racionales. Lacan subrayará va­
rias veces que no sólo Newton -cuyas preocupaciones teológicas
van mucho más allá-, las necesita sino que incluso Einstein las vuel­
ve a plantear. El propio Lacan dirá más tarde que la ciencia ha
probado a Dios.
El sujeto supuesto saber es puesto por Lacan en esta posición
paradójica de ser a la vez lo que está al comienzo de la transferencia
en la cura y aquello cu\'a caída condiciona el reconocimiento de lo
que le sucede verdaderamente al inconsciente -lo cual sería
i(i Fórmula de Televisión.
17 J.. Lacan, “Subversión du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient
freudien”, en Écrits, ob. cit.
posible, con toda propiedad, recién al final de la cura .16Así pues, se
encuentra radicalizada la paradoja clínica inicial de la transferencia,
al ser, en la cura, obstáculo y resorte fundamental. Si se aborda
este sujeto supuesto saber exclusivamente a partir de la experiencia
psicoanalítica, su identificación con el Otro divino no es
necesariamente evidente. Por otro lado, la calificación del Dios de
los filósofos y de los sabios con este nombre de sujeto supuesto
saber en tanto aísla a uno de los atributos divinos entre otros, está
claramente ligada a la experiencia psicoanalítica. Empero, Lacan
lo nombró primero a partir del Dios-razón, por reflexión filosófica
(como “aquello de lo que debemos aprender a prescindir en
cualquier momento”- en el seminarioL ’identification), sin ponerlo
en este prim er momento en relación con la transferencia.
Es la negación de este sujeto supuesto saber que soporta la idea
de un ateísmo respecto del Dios-razón de los filósofos y de los
sabios, que sólo el psicoanálisis acaso llevaría hasta el final. Lacan,
por otro lado, se jacta de dem ostrar a todos sus oyentes que cree
en Dios, crea en lo que crea creer o no creer.
Con todo, es m enester prestar atención al hecho de que hay , en
un prim er análisis, dos negaciones distintas del sujeto supuesto
saber que se componen en este ateísmo. Respecto de la ciencia, la
negación recae primero en la preexistencia misma del saber. La
textura del saber de la ciencia moderna parece llevar los rasgos que
exigen que se lo reconozca como inventado, y por ende contradecir
la idea de un sujeto que lo sabría desde antes.
Para el inconsciente, su definición misma es ser un saber no
sabido, ser algo en el ser hablante que sabe algo más que él. La
preexistencia del saber aquí es constitutiva. Sería constitutiva del
Otro en tanto lugar del inconsciente. La negación recae en la
existencia de un sujeto de ese saber, que lo sabría desde antes,
espejismo necesario que suscita la situación analítica en la
transferencia, pero cuya forma radical sería el Otro divino. Hay
ciertamente saber, pero está sin sujeto; hay ciertam ente un sujeto
pero es aquel que es el efecto de esc saber y no su amo, quien lo
articula sin saberlo |ó son insu\, sin poder captar jam ás más que
algunos cabos.
Agreguemos un retorno a lo que escribe S($.) en relación con el
saber inconsciente. ¿Es posible detenerse en la idea de que es el Otro
Véase en particular ul respecto el “Compte rendu du séminaire Lacle
psyehanalytkiue", «.mi Attln-a m i l París. Le Seuil, 2001, y el texto arriba citado de
"La nléprise du sujeto suppo.se savoir". en Salicet n'-'l o en Autrus ccrits, ob. cit.
e] que sabe? Seguramente no. El inconsciente como saber en sí
mismo está gobernado por una falta central, un agujero. S($.)
escribe también el agujero de lo reprimido original que centra y
limita todo saber y que term ina por coincidir con la ausencia de
relación sexual, y donde Lacan instalará también el Nombre-del-
Padre, por lo tanto a Dios.
En la cura, en tanto se tra ta de la transferencia, esta caída del
sujeto supuesto saber va a jugarse con el analista que se ha
dedicado a ser su soporte -paradoja del pase donde el analizante
que pasa a analista decide reinstaurar la ilusión del sujeto supuesto
saber cuya vanidad acabamos de experimentar, dado que el saber
inconsciente mismo se ha revelado como “saber vano de un ser que
se sustrae”.1"
De modo que la negación del sujeto supuesto saber tiene una
doble faz según se tra te del saber científico o del saber incons­
ciente -e implica, de hecho, la reunión de ambos aspectos. Lo
que resulta negado con la caída del sujeto supuesto saber sería
Dios como un Otro que reuniría en él el saber preexistente y el
hecho de ser un sujeto.
“Dios es inconsciente” significaría aquí que el saber inconsci ente,
en tanto preexiste, no está sujeto; es, en un sentido, radicalmente
sin sujeto, pero también esto quiere decir que dicho saber no es un
saber acerca del mundo, que no funda la realidad sino en la medida
en que, para el ser hablante, la misma está organizada por el
fantasma. No se tra ta del modelo de ninguna cosmología, ni de
ninguna armonía predispuesta con el mundo. La ciencia moderna y
la posición freudiana del inconsciente comparten el rechazo de la
antigua idea de conocimiento, que supone una armonía pre­
establecida entre el mundo y el sujeto, y donde Lacan denuncia
simplemente el invencible fantasm a de la relación sexual. Conse­
cuentem ente, toda teología, toda concepción del mundo - la
expresión cuadra perfectam ente en este contexto—que incluye
esta arm onía le parece contradictoria respecto de la experiencia
an alítica-d e la que queda excluido, por lo mismo, como se puede
apreciar, el junguism o. La idea propiam ente lacaniana de lo
Real, desplegada en los sem inarios borromeos -como lo que está
fuera de sentido, sin ley, incluso como p ura dispersión- se basa
esencialm ente en este rechazo. Es fácil entonces comprender
que la idea propiam ente lacaniana de lo real se despliega en el
111J. Lacan, :‘]Ji-oposition du 9 octobre do 1967 sur le psychanalvste do l'Ecole".
en Autre,s écritx, ob. cit.
m ás allá de la organización profundizada de la inexistencia de la
relación sexual .2'1
Por lo tanto, la fórmula que resulta de todo ello sería en prim er
lugar: el reconocimiento del inconsciente implica que se pueda
medir el alcance del hecho de que no hay Dios. Lo cual es
estrictamente solidario de las implicaciones propiamente analíticas
en cuanto a la relación del inconsciente con el sexo: el inconsciente
no es el saber de la relación sexual: en tanto regido por la
significación fálica, es más bien lo que le hace obstáculo; como
mucho, en tanto “lalangue”, es lo que lo remedia, es “lo que el
humus humano” inventó para afrontarlo.
A partir de esta función del sujeto supuesto saber, “Dios es
inconsciente” podría traducirse mediante la siguiente línea: lo que
se llama Dios es el inconsciente, pero éste, justam ente en tanto no
tiene nada de divino. El inconsciente produce un decir que se dice
sin que se pueda saber quién lo dice.
No obstante, Dios, en Lacan, no deja de evocar cierta hidra de
Lerna. Después de cada afirmación ateísta, resurge una nueva
figura de Dios. Así pues, en el lugar mismo del decir, donde estaba
negado en 1968, Dios reaparece en Encoré: “Dios es el decir”, el
“diosa decidora” [dieure]*, “m ientras haya decir, Dios estará”. Lo
cual equivale a sostener que tenemos para rato. El agujero de la
represión original es también el agujero de la enunciación -e s el
lugar del Nombre del Padre, como abismo, agujero anterior a los
nombres del padre que fueron escupidos por él.

* Véase nota al pie 190. [T.J

La sistematización de lo Real tal corno se despliega en los seminarios
bórremeos constituye, desde el punto de vista que nos interesa aquí, el esfuerzo
más metódico que contradice la teología filosófica donde Dios se identifica con
la racionalidad de lo real. Pero Lacan, quien ha reivindicado, al menos hasta
1960, la fórmula hegeliana “Todo lo real es racional y todo lo racional es real*
—la cual, para Hegel, era el equivalente del argumento ontológico-, no considera
que resulte fácil librarse de esta cuestión, ni siquiera después del desmontaje
del sujeto supuesto saber: “su” Real queda tendido entre una referencia
matem ática cuasi platónica, lo que funciona por excelencia, y una definición
como ese desorden que soporta a) síntoma, es decir, esencialmente lo que no
funciona, en todo caso no para nosotros: en últim a instancia, lo dice, el m al- dos
límites que exceden su pertinencia puram ente analítica (Seminaire xix, ... ou
pire, 8 de. marzo de 1972, inédito).
Dios, el goce y el Otro

El abordaje de Dios, ya no en el registro de lo simbólico sino desde

la perspectiva del goce, data al menos del seminario L ’éthique...
(1959-1960), y del concepto principal que elabora, el de la Cosa, das
Ding. Das Ding es el goce, más acá de la ley y más allá -el seminario
L ’éthique... es de alguna m anera el “Más allá del bien y del mal” de
un Lacan muy poco nietzscheano en lo esencial. Es el goce que
contiene en sí la posibilidad tanto del sadismo más radical como el
de la santidad capaz de am ar al prójimo porque ha reconocido en sí
mismo la misma maldad radical y el mismo vacío central que está
en él, así como también la posibilidad de los extremos místicos del
goce que se abandona al goce de Dios. Das Ding retoma, a menudo
en una referencia explícita, predicados atribuidos a Dios, mucho
más por los místicos justam ente que por la teología, por cuanto esta
se atiene clásicamente al dogma de la absoluta bondad divina .21
E sta organización masiva va a ser articulada más tarde de
diversas maneras: primero por la construcción del objetoa, y luego
por la teoría de los goces.
La posición del teorema 22 fundamental, “No hay relación sexual
(que se escriba)” y, correlativam ente, la escritu ra de los
cuantificadores de la sexuación van a acompañarse de una profunda
transformación de las definiciones del Otro del goce y de sus
relaciones que se traduce a nivel de las tesis sobre Dios.
No hay goce del Otro se convertirá en un teorema, pero solamente
a partir de la escritura del nudo y de los tres goces (goce fálico, goza-
siente/ yo escucho-siento [joui-sens] y goce del Otro justamente).
Lacan dice en 1974 que se toma el trabajo de demostrar que no hay
tal goce.23Aclara que es en sentido objetivo: no se goza del Otro, lo cual
indica que es un enunciado equivalente a “No hay relación sexual”.
Una vez más, el lector atento y alerta puede percatarse de que, muy
lejos de haber sido conquistado de entrada, este enunciado contradice
en primer lugar un a formulación que plantea que hay un goce del Otro
-incluso que es el único- que se ha presentado en el propio Lacan
varias veces, con varios sentidos.
Con un intervalo de tres años, se afirman las dos fórmulas
21 P ara un análisis y discusión más detallados, véase más adelante “Le por
amour au temps de la rnort de Dieu", p. 119.
Aquí el término no es abusivo, dado que Lacan se proponía demostrarlo,
y repetía que todavía no había llegado el momento
-:i “En efecto, lo que hay que dem ostrar es que no hay goce del Otro, como
genitivo objetivo" (RSI, “Á la lccture du 17 décembre 1974", Ornicar?, n‘''2, p. 98).
contradictorias “Sólo se goza del Otro”2' y “No hay goce del Otro”,
lo cual resulta notable, para significar lo mismo, la ausencia de la
relación sexual. M ientras tanto, Lacan habrá teorizado el goce
específicamente femenino como goce del Otro, en el sentido
objetivo justam ente.
E n cuanto al sentido subjetivo del genitivo en la expresión goce del
O tro [jo uissan ce d e l ’A u ire I- e l Otro que gozaría de n o sotros- Lacán
no varía: “¿He de afirm ar que no se es gozado sino por el Otro? En
efecto, es propiam ente el abismo que nos ofrece la cuestión de la
existencia de Dios, precisam ente la que dejo en el horizonte como
inefable”.-"

Sin embargo aún sigue desconforme con haber dejado la cuestión

en el horizonte, y no es poco haberla instalado allí: es, asimismo,
lo que lo había llevado, desde el seminario Les psy chosas, a
interrogar de una manera muy diferente de la tradición psiquiátrica
las relaciones entre la mística y la psicosis.
En consecuencia, la cuestión de las relaciones entre el Otro y el
goce -y, desde el punto de vista de nuestra pregunta [question], lo
que de ello resulta en cuanto a Dios—evidentemente debe ser
tomada como una cuestión.justam ente, constantem ente en acción
a partir de 1966. Podría afirm arse que el seminario Encoré
constituye un momento de cristalización en ese recorrido si no
fuera necesario percatarse de que también es uno de los que más
se mueven y más se corrigen de una sesión a otra, a lá vez
culminación y pasaje.
Sin poder desplegar aquí los diferentes tiempos de elaboración
de esta cuestión, indiquemos que la complejidad procede en par­
ticular de la multiplicidad de las determinaciones dadas al gran
Otro \Autre\, con A mayúscula, sin que por ello esté pluralizado:
lugar de la palabra y del significante; el cuerpo (primero el del su­
jeto mismo, a p artir de La logique du fanteisrne); entonces del
partenaire en tanto radicalm ente Otro, Otro i-especto de su
cuerpo, se dice que está (Encoré) “simbolizado”; el Otro sexo, por
lo tanto la mujer.
Que la apariencia de la tecnicidad no sea causa de desorientación:
1 i Lacan. Séminaire .v/.v, ob. cit. La contradicción no es tan grande, pues
Lat an precisa: 110 se goza (del Otro del significante) sino mentalmente, es decir
no sexualmeute. En ambos casos, ello equivale a a lim a r que sólo se goza
Síixualmente de los fantasmas y no del Otro como Otro.
Ibídem.
la cuestión es la de los lazos del lenguaje con el amor bajo todas sus
formas, y con la posibilidad o la imposibilidad de alcanzar
verdaderamente en el amor el p a r te n a ir e en su alteridad.
¿Cuál es la relación con Dios? Aquí estoy tentado de rem itir a
toda la literatura de Occidente que no hace más que hablar de eso.
Lacan, en RSI, pone los puntos sobre las íes en cuanto a la
relación “Dios no es nada más que lo que hace que a p artir del
lenguaje no pueda establecerse relación entre seres sexuados”.2'®
Las referencias de estructura de Lacan ¿no deberían ayudarnos a
abordar con otros medios conceptuales el enfrentamiento que
pretende hacer nuestra actualidad histórica, entre un mundo par; ¡
el cual Dios está enjuego en el combate por el velo y la ignorancia
de las mujeres, y otro donde, por un lado, Dios se reparte entre el
dólar y la posesión de las arm as de fuego, y donde, por otra parte,
una “liberación” del goce se cumple en la miseria pornográfica,
todo ello bajo la protección de los derechos humanos?
En esta relación con la inexistencia de la relación sexual, la
ambigüedad principal es que el Otro remite por un lado, en tanto
orden simbólico, a la dominación de la función fálica de los dos lados
de la sexuación, lo mismo entonces que se interpone como obstáculo
y hace que la relación sexual sea imposible; por el otro, vá a servir para
nombrar lo que escapa a esta dominación -y es en este sentido de
alteridad radical, el Otro que seguirá siendo siempre y definitivamente
Otro, que es aquello con lo cual la mujer especialmente tiene relación
en tanto es no toda en la función fálica. Un punto de pasaje es que es
por el hecho del lenguaje mismo, del Otro del lenguaje que desplaza
al partenaire, que las mujeres están excluidas, que el otro sexo, al no
estar simbolizado de otro modo que el falo, es rechazado a lo real, y
en consecuencia constituido como Otro real .27

La proposición de ...oupire “sólo se goza del Otro”, formulada en

el “se”, puede aplicarse indiferentemente a los dos sexos, y por otra
parte se ha formulado explícitamente así en un prim er momento;
no introduce la especificidad del goce femenino, el que hace a la
mujer no-toda.
j . Lacan, R SI, ob. cit.
“Es justam ente porque uno de los términos deviene el lugar donde sé
escribe la relación que esta ya no puede ser I...1 relación, ya que el término
cambia de función, que deviene el lugar donde se escribe y que la relación no
es sino al ser escrita justam ente en el lugar de dicho término. Uno de los
términos debe vaciarse pava permitirle, a esta relación, que se escriba’' (J.
Lacan, Séniinaire ... ou pire, ob. cit.).
 Sin embargo, al final de la misma sesión, Lacan ya aporta una
corrección que cuestiona la generalidad del “se” a prim era vista.

El Otro, entiéndanlo bien, el O tro es entonces u n e n t r e , el “en tre” del

que se tra ta ría en la relación sexual, pero desplazado y es ju stam en te
por “O tro-plantearse” que re su lta curioso que, al p la n te a r a ese
Otro, lo que tuve que afirm ar hoy solo concierne a la m ujer. Y por
cierto es ella quien nos proporciona u n a ilustración de esta figura.
d elO iro •

De modo que en la anulación del partenaire, y por ende de la

relación de hecho del Otro, hay una asim etría. Ello no significa que
el partenaire masculino no sufriría la anulación de la relación.
E sta corrección prepara las tesis de Encoré, de la relación
particular de la mujer con el Otro. Y el goce de la mujer está en sí
mismo vinculado con el Otro, con la faz divina del Otro. Al menos
en dos sentidos: “La mujer tiene más relación con el Otro, en la
medida en que, como Otro, siempre es Otro.”

¿Y por qué no in te rp re ta r u n a faz del Otro, la faz divina, como

soportada por el goce fem enino?21'

Lacan distingue entonces claramente el goce fálico, en el cual

el partenaire está reducido al objeto a, del goce propiamente
femenino, que está en relación con el Otro, ese Otro que está
justam ente del lado de Dios. En consecuencia, no hay más relación
Sexual del lado femenino, que no haga fracasar menos la alteridad
del partenaire. Su goce está dividido: por un lado goce inefable,
emparentado con el goce místico de Dios, por el otro reducción del
partenaire al órgano .;!0

D ios, la ex-sistencia
y el no-todo

A raí m e conm ueve q ue el Otro, propuesto en la época de L a in sta n cia

de la letra como lu g ar de la p alabra, fu era una m anera, no puedo
decir d el ai rizar, sino de exorcizar al viejo Dios. Después de todo, hay
m ucha gente que me felicita por h ab er sabido plantea;', en uno de
-KIbídem.
J. Lacan, Encoré, ob. cit., p. 77.
m Ibídem, p. 73 (el cuadro y su comentario).
 m is últim os sem in a rio s, q u e Dios no existía. E v id e n te m e n te , fin-
tienden -e n tien d en , pero, lam entablem ente comprenden, y lo que
com prenden es u n poco precipitado. Hoy voy a abocarme más bien
a m ostrarles en qué existe, ju stam en te, este viejo Dios. El modo
bajo el cual existe no será acaso del gusto de todo el m undo, en
p articu lar de los teólogos, quienes están, como sostuve hace mucho
tiem po, mucho m ás curtidos que yo en lo que hace a prescindir de
su existenci a. D esgraciadam ente, no estoy totalm ente en la m ism a
posición, porque tengo tra to s con el Otro. E se Otro, si hay sólo uno,
debe te n e r alguna relación con lo que aparece del otro sexo.31

Tenemos aquí un bello ejemplo del juego de Lacan que comienza

por refutar la imputación de teología a propósito del Otro para
invertir la posición y anunciar nada menos que la mostración,
cuando no la demostración de la existencia de Dios. De ello resulta
la nueva lectura de S(4): Dios como aquello con lo cual se relaciona
el goce de la m ujer .32
Sin poder insistir en ello, enfatizo la parentética “si hay sólo
uno”. El rechazo o la imposibilidad lógica de pluralizar al Otro
(veremos más adelante; ni uño ni dos) constituye todo el riesgo y
la grandeza teórica de la problem ática de Encoré y, más
ampliamente, lacaniana. La solución de facilidad de distinguir a los
Otros -p o r ejemplo, el Otro del partenaire sexuado y como cuerpo,
y el Otro lugar de la palabra y del inconsciente, e incluso el Otro
absoluto, acaso bajo una pátina de pedagogía, no es infrecuente en
los comentadores autorizados de Lacan.
Pero entonces, sobre el goce Otro y la existencia de Dios,
parecería haber un problema, y aquí también asistimos a la
invención y al ajuste en directo por Lacan de sus tesis, de donde
surgen tanteos y correcciones que deberían convencernos, en todo
caso, del absurdo de querer extraer dogmas de sus formulaciones.
Ese Dios situado del lado del no-todo ¿es un Dios que ex- sistiría?
La ex-sistencia en los cuantificadores es situable del lado del para
todos, a título de la excepción que, ex-sistiendo al todo, lo hace
consistir como universal. Los dos enunciados del lado no-to-do
están introducidos como negativos; contrariam ente a una confu­
sión común, el no-todo no es justam ente equivalente a la particular
negativa de Aristóteles, que implicaría que hay algunos(as) que
dice(n) no. El no-todo, por su 1ado, es correlativo de la inconsisten-
::l Ibídem. p. 67.
**. Ibídem, p. 78: "Si de ese no designo nada más que el gocc de la mujer,
es seguramente porque es allí donde puntualizo que Dios aún no hizo su exif'.
cia, no hay x que diga no a la función, ninguna ,v ex-siste allí. Es
justamente por ello que Lacan dirá que Dios sería La mujer, si
existiera.
En el mismo sentido, hay una complejidad en relación con la
cuestión de los dos Dioses, el de los filósofos y ol ¿á la t'o. Pues la
ecuación de Dios con el goce está introducida prii n* por el lado
del Dios, no de la fe, sino del Dios de Aristóteles en tanto "ser tal
como los otros seres no pueden tener más ambición que la de ser
lo más seres que puedan ser. Es en el lugar opaco del goce del Otro,
de ese Otro en tanto podría serlo -si existiera- la m ujer •.onde se
sitúa esc Ser supremo, mítico evidentemente en Aristóteles”. Por
lo tanto, se trata de una versión del Dios filosófico distinta de su
presentación como sujeto supuesto saber.
En cambio. t ! goce femenino, al igual que el goce místico, en
tanto está del ;.ido femenino, está más bien del lado del Eihé [.soy
el que soyj. ¿Se tra ta simplemente de que la filosofía -del ser
justam ente- plantea un Dios que sería goce, tal como la relación
con él es goce del ser y de nuestro ser, y a lo cual Lacan opone que
“somos gozados [jóués | por el goce”? Lo cual, por otra parte, podría
dar otra teología, de índole trágica.
Lo que se plantea con el Dios de A ristóteles sólo podría existir
como el goce del otro, genitivo objetivo, pero es ju stam en te lo
que contradice la experiencia analítica. Y, de hecho, Lacan
aclara que ese Bien de la especulación an tig u a no es sino el bien
del hombre, y que la m ujer, en tanto su goce es radicalm ente
Otro, tiene m ás relación con Dios que todo lo que ha podido
decirse de dicho 1 . en.

En consecuencia, el seminaiio Encoré plantea para Dios, a partir

del goce y de la sexuación, una distinción diferente de la del sujeto
supuesto saber y del lugar del Nombre-del-Padré. Distinción que
nó es una dualidad, y que se vincula también directamente con la
distancia entre el Padre y el Otro: la faz Dios del Otro qué siempre
es Otro, soportada por el goce femenino y el aspecto Nombre-del-
Padre. Un Dios que no es Uno y que tampoco es dos.

¿Y por qué no in te rp re ta r una faz del Otro, la faz Dios, como

soportada por el goce femenino?
Como todo esto se produce g ra d a s al ser de la significancia, y como
ese ser no tiene m ás lu g a r que el lu g a r del Otro que designo con la
A m ayúscula, puede apreciarse el extravío de lo-que ocurre. Y como
es all í t am bién donde se inscribe la función del padre en ta n to es con
 ella que se relaciona la castración, se puede ver que esto no da dos
Dioses pero tampoco da uno solo.**

Este pasaje nos indica la dificultad del punto que querría discutir
ahora: concierne a un juego complejo entre no-todo y ex-sistencia
aplicados a Dios en tanto tal, si se me permite la expresión.
Acerca de la cuestión de la cx-sistencia, la confrontación en el
scminarioiíSZ, entre la sesión del 17 de diciembre de 1974 v la nota
escrita “A la lecture du 17 décenibre 1974”, pone de manifiesto el
carácter tenso del problema.
En Ja sesión del 17 de diciembre, Lacan opone la verdad de
religión a la filosofía (aunque tome a Volt.aire como representante,
mediocre filósofo, porque de hecho aquí habla más precisamente
del deísmo):

- la filosofía afirma el.ser de Dios;

- la religión (la religión, aquí, seguramente debe entenderse
como los monoteísmos, la “Nota” aclarará: el cristianismo) afirma
que existe, que ex-siste-, ex-siste al todo: “La religión sostiene
que IDiosI ex-siste, que es la ex-sistencia por excelencia, es decir
que, en suma, Dios es la represión en persona, que es incluso la
persona que la represión supone. Y por eso es verdadera.” :!l

En otros términos, aquí Jo que fúnda la represión y su inherencia

al lenguaje, lo que hace que el psicoanálisis vea más verdad en la
religión que en toda la filosofía, es la valorización del padre como
función de excepción. Obsérvese que en este punto (el único dios
serio es el de la religión), Lacan converge totalmente con Freud,
a quien, no obstante, critica en esas mismas sesiones de m anera
poco cordial.
En la “Nota”, la oposición es otra, e incluso contradictoria: “Dios
es el no-todo que Leí cristianismo] tiene el mérito de distinguir,
negándose a confundirlo con la idea imbécil del universo”. :r‘

i ; Ibídem. p. 71. . .
"! "Kn su momento dije que la religión es verdadera. Scjfuramento es más
verdadera que. la neurosis, por cuanto reprime el hecho de que no es cierto que
Dios solamente sea, si se me permite la expresión, cosa que Voltaire creía con
absoluta firmeza. La religión sostiene que ex - siste, que es la ex - sistencia por
excelencia, es decir que. en suma. Dios es la represión en persona, que es incluso
la persona que la .represión supone. Y por eso es verdadera." ifíSI. ob. cit. i.
lis ti- escrito de Lacan líace muy difícil estar de acuerdo con J.-C. Milner
-quieii lo sostiene en L'ocuvn: d a i.r e que Lacan so-basaría totalmente en lo
 De allí, agrega que en tanto no-todo, es justam ente aquello a lo
cual no está permitida ninguna ex-sistencia. Allí donde se alababa
la posición de ex-sistencia viene el no-todo que excluye justam ente
la ex-sistencia.
¿Se tra ta de dos versiones igualmente pertinentes, o bien de una
verdadera corrección? Ciertamente, habría que descifrar estos
textos con la teoría compleja de la ex-sistencia en los nudos. Aquí
me voy a conformar con utilizar la oposición de la ex-sistencia y del
no-todo que se da en la escritura de los cuantificadores de la
sexuación -pero es sabido que se tra ta de una matriz lógica donde
O (x) puede valer por otras propiedades que la de la función fálica,
lo cual es más legítimo sobre todo porque se tra ta de la m anera
como Dios se distingue del todo (“la idea imbécil del universo”).
Entonces se puede situar bastante bien la oposición.
En los cuantificadores, la ex-sistencia está situada del lado del
todo, de la lógica de lo universal. Esta califica el lugar del al-menos-
uno que dice que no. Este lugar es especialmente el de algunas
formas del padre, lo que en suma no vendría nada mal en lo que
respecta_a Dios.
El 3x«í>x es el límite, la excepción que permite consistir al todo. La
doctrina de la creación del universo por Dios, la de su trascendencia,
correspondería bastante bien a esta posición. Probablemente la
oposición formulada por Lacan es la de la ex-sistencia y del ser. Pero
“El atolondradicho” establece que el pensamiento del ser se inscribe
en la lógica del todo, topológicamente presentada por la esfera.
En la elaboración lógica de los cuantificadores, la n aturaleza del
decir que no, de la negación en relación con la función, reclama
precisiones. En “El atolondradicho”, Lacan indica que es un valor
de x para el cual la función no se aplica, lo que él llama “contien”,
y no una negación de la índole de la contradicción.
El texto del seminario opone el ex-sistir al ser. E sta oposición
puede ser vinculada con una larga tradición teológica que opone el
ser y la esencia. Gilson:í,; subraya que, en Santo Tomás, luego de
Al-Farabi y de Maimónides, Dios subvierte esta oposición, ya que
la esencia de Dios está en su existencia. E sta tesis respondería
bastante bien a la formulación de Lacan, “la ex-sistencia por
excelencia”, salvo que la existencia no es la ex-sistencia.
que él llama el teorema de líoyré como fundador de la ciencia moderna: “no
existe un afuera del universo”.
w Gilson, a quien, en 1974, en Italia, Lacan saluda explícitamente como a su
maestro, antes aún de qué lo fuera Freud.
 Este lugar de 3x$x es, en “El atolondradicho”, el del decir que
excede y condiciona la verdad de los dichos. Por lo tanto, se podría
inscribir en él una de las tesis de este período justam ente, que
relaciona a Dios con la declaración “m ientras haya decir, la
hipótesis de Dios estará”.
Caracterizar a Dios como no-todo implica otra negación del todo,
que induce, en efecto, la imposibilidad de la ex-sistencia, como lo
dice la nota “ Á la lecture...”: aquello a lo cual no está permitida
ninguna ex-sistencia. El no-todo* se completa con “No existe .% •tal
que no <6 x”. El no-todo excluye la posibilidad de la ex--sistencia en
la medida misma en que implica la inconsistencia: no hay x que
diga que no.
En esta lógica se inscribe la proposición que identifica Dios y La
mujer, el universal que se expresa por el artículo definido. La mu­
jer no existe como no existe el analista. Pero, hay que observarlo,
en estos enunciados, la existencia no es la que en lógica hace
polaridad con lo universal, ya que se tra ta justam ente de la
existencia del universal, del concepto como tal.

Por el lado de la teología, la doctrina de los Nombres divinos

expuesta por Dionisio el Areopagita sería aquí una ilustración
posible del lado no-todo de los cuantificadores. Si la propiedad <t>x
se interpreta como “ser nombrable”, tenemos a la vez: No existe
nombre que no convenga a Dios (no habría x que diga no a la
función), y Ningún nombre es verdaderamente adecuado para Dios
(no todo x4>x).
Resulta claro que el hecho de no ex - sistir no corresponde a una
pura nada. Se ve que las dos versiones, la ex-sistencia y el no-todo,
tienen garantías teológicas, y que a veces están planteadas juntas
por los teólogos cristianos. ¿Qué sucede con las lecturas propia­
m ente analíticas?
Al respecto, ya hemos dado un ligero resumen. El texto de
Encoré que concluye la sesión con “Dios y el goce de la mujer”
indica una tensión bastante próxima, que Lacan sitúa entre Dios
como esa faz del Otro que soporta el goce femenino, y Dios en tanto
Padre. Esto no da un solo Dios, dice Lacan, pero tampoco da dos.
Por el lado de la ex-sistencia, ¿a qué ex-siste Dios? Al lenguaje,
en particular: “¿Dónde está Dios allí adentro? Nunca dije que es­
té en el lenguaje”37, punto que debe ser enfatizado y recordado

R S L 17 de diciembre de 1974.
habida cuenta de las chácharas ideológicas ambientes sobre el
orden simbólico y el Nombre-del-Padre. tanto en contra como a
favor. Entonces, se establece una relación entre Dios, el lenguaje
y la ausencia de relación sexual. “Dios no es otra cosa que lo que
hace que a partir del lenguaje no se pueda establecer relación entre
seres sexuados.” Por ende, de este modo se avanza en la cuestión
del lazo entre lenguaje y ausencia de relación sexual. En esta
cuestión, Lacan excluye que el lenguaje sea solamente el resultado
y el tapón de esta relación faltante, tesis que sería ridicula. Pero
si la relación es en el otro sentido, su naturaleza queda en parte
indeterminada, como lo indica la expresión “a partir del lenguaje”.
En consecuencia, es en esta indeterminación donde se inserta
“Dios”. El juego de Lacan consiste en emplear una fórmula que
mantiene el equívoco que disolvería el hecho de agregar “lo que se
denomina Dios no es nada distinto, etcétera”.

D ios como la m ujer d even id a toda

Terminemos, a modo de conclusión, con un texto que retoma y

combina varios de los nombres que hemos señalado, y que da una
de las últimas formulaciones del ateísmo psicoanalítico, sin recurrir
aquí al equívoco:

No hay O tro que respondería como p a rte n a ire , puesto que la toda
necesidad de la especie h u m an a es que haya Otro del Otro. Es el que
so suele lla m a r Dios, pero cuyo análisis revela que se tra ta
sim plem ente de “La m ujer”.'"

■*" J. Lacan, "Le sinthome”, Ornicar< n- 9, p. 39.

LA VERDAD DENIGRADA

“Yo, la verdad, hablo.”

¿Hace falta recordar que estábamos muy cerca de olvidarlo?
Ninguna concepción de la verdad que la desprenda de la letra puede
considerarse fiel a lo que sea de Lacan, pues al alejarla de esta
condición, lo que se rechaza es el inconsciente mismo —y “verdad
que habla” es uno de los primeros nombres nada menos que del
inconsciente.
Pero la verdad, para hablar, se preocupa muy poco por lo que se
le concede; la experiencia freudiana consiste en qué ninguna
tentativa de amordazarla, ni siquiera en nombre de un amor
proclamado (sé bella y cállate) tiene la más mínima oportunidad de
impedirle retornar a su manera, es decir a pesar de 1 as intenciones
del hablante, tanto de perseguirla como de disimularla. Surge en
los recovecos del discurso de la m entira y de la impostura, al igual
que desbarata los métodos más organizados para exponerla, es
decir para recúbrirl a. Escapa sin cesar, huyendo de quien la busca,
pescando a quien la rehúye. Tal es la indomable verdad freudiana
que habla, se tenga lo que se tenga.
De esta verdad, nadie es un fiel seguidor, es decir el dueño
fantasm atizado, y el analista no más que el filósofo. El analista,
como todo el mundo, está en dificultades con su inconsciente, es
decir con la verdad. Sólo sabiéndolo puede entender algo al
respecto.
La verdad habla en lo que retorna de la parte descartada del
discurso reflexivo, de la conducta organizada: se impone en las
fallas del discurso.
En consecuencia, es en una relación múltiple en diversas for­
mas de negación como siempre se da: retorno de lo reprimido,
nunca se lo confiesa tan bien como en la denegación; retorno en lo
real bajo la forma de alucinación o de desastre, es el precio a pagar
por haberla forcluido en tal o cual punto; desmentida de lo real que
se impone en la falsificación misma de su texto, es la imborrable
mancha de sangre que persigue a lady Macbeth, o la ley de Moisés
asesinado que vuelve en la voz de los profetas.
En el corazón de esta verdad yace un asesinato originario, al
que, quien se pretenda inocente en relación con él, verá resurgir
bajo formas alocadas, él mismo víctima o criminal real según la
figura del sujeto, desmentida o forclusión; este asesinato es el
principio mismo de la ley a la cual nadie escapa, y menos aún quien
pretende sustraerse a ella.
Quienquiera que sea, y comoquiera que pretenda situarse fuera
de la ley que funda conjuntamente el lenguaje y el universal de lo
humano, llegará efectivamente a negar ese universal, es decir
llegará al racismo. La ley lleva varios nombres: uno de los menos
populares, v con razón, es la castración, que nadie m ira de frente.
Reprimirla es la vía más común de su aceptación. A nadie se le pide
que la ame. Quien lo pretende resulta ridículo.
Aún es necesario agregar que el “para-todo” del para todo
hombre no es el todo de lo llamado humano, por lo cual “hombre”
es un concepto agujereado, agujereado justam ente por lo femenino
-o tra faz de la verdad, que consiste en ser no-toda. Al fundarse en
la sutura del no-todo, que es también la de la lengua, por ejemplo
en nombre del materna y de la ciencia, el universal culminará en
formas no menos salvajes de segregación. Está probado, y la cosa
no ha terminado.

Por ende, nunca la verdad habla tan bien como en la m entira -vaya
y pase, se dirá, si hay alguien para oírla, condición que pronto
ocupará nuestra atención. Pero la verdad miente, no dice la verdad
-y por qué no, dice Lacan, ya que ella misma es la verdad.
M entir es un poco fuerte. Y primero, ¿no es llevar un poco lejos
la encarnación, aunque sea femenina? Hacerse víctima de la ver­
dad de esta encarnación es el juego lacaniano, vía inesperada de
cura del filosófico amor a la verdad, lo que equivale, primero, a
exagerar.
Partamos del hecho de que la verdad se contradice sin molestarse
por ello -razón por la cual E’reud enuncia que el inconsciente 110
conoce la contradicción; no la conoce por conocerla demasiado, es
decir para no atosigarse con ella. Entonces, ¿cómo m irarla a la
cara? He aquí el problema que empuja al analista a m irar por el
lado de la lógica.
Ahora bien, no todo puede ser igualmente verdadero, y menos
que todo, cualquier cosa. Que todo sea verdadero, sin olvidar por
lo tanto agregarle su contrario, y nada es verdadero; esto es sabido
desde hace mucho tiempo. Todo y su contrario es el conjunto vacío:
allí, para Lacan, no está el ser del sujeto -lo digo de paso- sino
propiamente en el objeto a; pero esto es otra historia.
Es por ello que si la verdad se autoriza a decirlo todo, miente,
incluso si dice que miente. Esto se desprende de su inconsistencia.
Como se suele decir, cuenta historias; en un léxico más erudito, se
dirá que tiene la estructura de la ficción: mimesis. Y, en particular,
cuenta historias de padres, como hemos dicho más arriba.
La verdad le sale a uno por la boca, no puede escapar al hecho
de decirla; o bien, entonces, le retorna a uno en forma de destino,
peste o ghost; cuestión de época.
Pero entonces, ¿digo siempre la verdad y se puede decirlo todo?
Justam ente, estas dos proposiciones, lejos de ser equivalentes, se
excluyen. Decirlo todo es aquello a lo cual lo invita a uno el análisis,
para enseñarle que, justam ente, no se puede; no es un peligro que
lo amenace a uno. La verdad solo puede ser dicha a m edias .39
Dije el análisis, y es allí donde hay que llegar para precisar bien las
cosas. Pues “Yo, la verdad, hablo” caracteriza al inconsciente atrapado
por asalto, si se me permite la expresión, abstracta o generalmente.
Pero si las consecuencias de este enunciado pueden llevarnos
bastante lejos en la consideración de la verdad, llega un punto
donde se hace necesario distinguir firmemente dos lugares en
relación con la verdad en la práctica donde se origina todo este
discurso, el del analizante y el del analista: el de la asociación libre
y el síntoma por un lado, y el de la interpretación por el otro. Estos
lugares no son de esencia sino de función -dejemos aquí la cuestión
del ser del analista. Distintos en relación con la verdad, plantean
problemas distintos desde el punto de vista de la lógica. Su
elaboración estricta recién será posible con el concepto de discurso,
en el sentido preciso de los cuatro discursos: el del amo, el de la

::il Esta célebre tesis recién es enunciada en el seminario Uenvera de la

puychanályse, 1969-1970, Le Seuil, 1991 \El Seminario de -Jacques Lacan, Libro
17, Buenos Aires, Paidós, 19921. Mi tesis es que esto implica un desplazamiento
analítico en relación con las prim eras presentaciones de la verdad como
hablante.
histórica, el del analista y el del universitario. Con ello, el
enunciado de la verdad que habla no será negado, sino situado, si,
de diversos modos, según los discursos. Y puede verse que no
supone para nada a ese otro enunciado que es el del decir a medias.
Por ello, el entusiasmo por la verdad se encuentra seriamente
moderado, lo cual parece primero una severa devaluación, como
una pasión que se deshace. La verdad, si se me permite, es
resituada en su lugar, lo cual no quiere decir que se la expulsa.
Lacan sostiene que sólo el discurso analítico puede poner a la
verdad en su justo lugar.

Primero hay que situar el discurso analítico respecto del de la

ciencia, en su relación con la verdad.
El descubrimiento de Lacan, lector de Freud, no sin lentes
heidegg'erianas, de que la verdad habla, e incluso miente, en un
segundo momento, tomado por el lado del decir a medias, resulta no
ser más que redescubrimiento de una dimensión muy conocida desde
siempre, donde se sitúan el oráculo, el mito y el enigma. Es el registro
del sentido 3' no el de la significación, donde el sujeto se define en tanto
ser separado de su saber por una verdad anterior a todo sujeto.
No hay inconsciente, no hay psicoanálisis sino cuando la verdad
que habla es invitada al dispositivo freudiano a abogar ella misma
por su causa a través de la voz del neurótico, en la dimensión nueva
instaurada por el sujeto de la ciencia moderna que se caracteriza
por suturar, justam ente, o por forcluir dicha dimensión de la ver­
dad que habla. Este “extraño trato ” que la define indica la relación
singularmente tensa del psicoanálisis con la verdad en su solida­
ridad antagonista con la ciencia. El discurso de la ciencia, y en
prim er lugar el de la matemática, se funda en la exclusión de la
lógica del significante (es decir también de la verdad que habla) en
la cual A. Esto no condena al psicoanálisis a ninguna inmersión
en lo irracional, propensión que es su pérdida. Si nos quedamos
solamente con la verdad que habla, ya estamos condenados a la
religión, enemiga íntim a del discurso analítico desde el comienzo.
Si nos encerramos en el formalismo, tenemos la negación del
inconsciente, aunque más no sea en nombre de Lacan, lo cual no
carece por cierto de ejemplos.
Sin embargo, el psicoanálisis, inseparable de la ciencia, no es
ciencia sino más bien su complemento, que no forma conjunto con
ella. Si se lo constituye como respuesta eventual al m alestar en la
cultura en la era de la técnica, se le pediría -e n vano—que nos
libere de ese real que retorna en el síntom a.1" Es el o r g a n o n
científico que hace aparecer la paradoja de la lógica del inconscien­
te, pero justam ente es en los puntos en que la lógica misma
encuentra las paradojas, donde el análisis puede anudar su rela­
ción con la ciencia en tanto formalizado. Las paradojas son los
puntos donde el discurso de la ciencia encuentra en sí mismo lo que
el psicoanálisis reconoce como la estructura del significante.
La verdad que habla retornó en el discurso mismo de la ciencia
por medio de la voz do las histéricas y de su desafío, verdad que
desafía al saber. Poique las escuchó, Freud tuvo el impulso de
inventar el psicoanálisis y su mito, el complejo de Edipo, o más bien
sus tres versiones del padre y de su asesinato: Edipo, el padre de
la horda, Moisés. El entusiasmo por la verdad, aunque fuera
precipitándose en las aguas infernales del Aqueronte, es el deseo
de saber originado en la histeria como pasión por la verdad. Habría
que explicar por qué Lacan llegó a este punto a p artir de la psicosis,
lo cual cuenta al menos tanto como Saussure, Hegel, Lévi-Strauss
o Heidegger en la distancia inicial que implica su retorno a Freud.
Es así como Edipo se ha vuelto el Nombre-déLPadre. Es de allí de
donde provendrá el concepto lacaniano de lo real.
Lo simbólico, porsu parte, primero llevado al podio de la escena
tras una interminable exploración de lo imaginario especular," le
debe mucho a Heidegger, al velamiento/develamiento de la a lc th c ia .
Así pues, la verdad es pensada como luz de lo simbólico, inscripción
en el lugar del Otro del significante . 12 En lo simbólico reside el
poder liberador de la verdad en la interpretación; todavía es
necesario que haya habido simbolización primordial, represión, a
falta de lo cual la interpretación no tiene poder. En la psicosis, la
verdad no tiene efectos, lo cual al psicótico no le impide en absoluto
decirla a veces mejor que nadie.
Pero el recorrido de las cadenas de la verdad significante
conduce ineluctablemente al punto de su falta central. Ninguna
garantía, ninguna verdad sobre lo verdadero, ningún Otro del
1' C.f. J. Lacan. "La troi.-iómo". Lcttivx de l ’E FP, 1973, n'! 16 P'La tercera |. en
Intervenciones v texto*. Bu onos Airesi M anantial, 19881.
" No se puedo considerar, .sin una sorpresa que debería resullui instructiva
acerca del tiempo necesario para comprender, la distancia que separa la
invención del estadio del espejo, en 1936, del "Discurso de Roma", en 1953, en
comparación con la incesante renovación teórica que se ha producido a partir
de este último.
Cf. J. Lacan, Séniinaire ,\v. L'acte psvchanalytique, 1967-1968, inédito,
sesión del 6 de diciembre de 1967.
Otro. Nada acude a responder por el valor del tesoro del significante,
es decir tanto como se sustrae lo que vendría a garantizar al ser del
sujeto, lo que vendría a devolverle lo que ha perdido en la alienación
significante. Este punto que es la verdad misma y por donde toca lo
real, Lacan lo escribe S(^í). De allí surge toda la enunciación en tanto
escapa a aquel que se toma por el hablante, el sujeto del enunciado.
Verdad como falla.
Verdad que habla, y que habla en las fallas del discurso; verdad
como estructura de ficción; verdad como inscripción en el lugar del
Otro de los significantes; velamiento/develamiento, represión/retomo
de lo reprimido; verdad como lo que falta al saber, división del sujeto;
verdad como falta central en ese lugar del Otro, lugar de la enuncia­
ción inconsciente, inexistencia del Otro o bien Otro tachado; verdad
de lo sexual que se nombra castración a pesar de los filósofos, y que
está en el corazón de toda relación con la verdad: en todas estas
determinaciones no se distingue claramente la función de la verdad
por el lado de la palabra analizante, donde va de la sorpresa al rodeo
de la asociación libre -tram pa en verdad- hasta la insistencia opaca
del síntoma, emergencia de verdad anclada en el goce donde resiste
al saber, y su función en la interpretación, lugar de reserva donde la
verdad es esperada. Fuera de esta referencia a la verdad, la in­
terpretación no es más que mera sugestión.
Esta distinción , sin embargo, debe ser firmemente planteada para
sostener la posición analítica. Si la verdad que habla está del lado de
la palabra analizante, lo que hace la interpretación es otra función que
plantea otros problemas lógicos, es una función del decir a medias.
Solo la teoría de los discursos permite verdaderamente operar estas
distinciones necesarias y a menudo inadvertidas. La pareja del decir
y de lo dicho que desarrollará “El atolondradicho” renueva la del
enunciado y la enunciación, justamente pluralizándola en función de
los discursos.

Pero el asesinato original del que hemos recordado que centra la

verdad en el psicoanálisis es un mito que Freud extrae de la
tragedia, consagrando asila esencia mimética del significante amo
de todo el discurso psicoanalítico: el padre. Es un hecho. Incluso es
menester añadir otras dos ficciones, que de ninguna m anera
pueden superponerse: la del padre primitivo de la propia cosecha
de Freud y esa extraña reconstrucción de un Moisés egipcio
asesinado, clave de un doble origen del Dios Uno . 13
4:<Cf. F. Balines, Le nom, la loi, la voix, ob. cit.
 ¿Por qué el psicoanálisis “necesita un mito”?, se preguntaba con
preocupación, en conclusión, Philippe Lacoue-Labarthe.'1'1 Ya he
indicado que no hay uno sino tres, irreductibles, para decir lo que
Freud nombra padre; tres, durante demasiado tiempo confundidos a
la ligera bajo el único nombre de Edipo. Lejos de resignarse a esta ne­
cesidad, Lacan no ha dejado de preguntárselo, activamente, es decir
intentando reducir este mito, estos mitos, a escrituras formalizadas
cuya multiplicidad queda atestiguada por el carácter parcial, es decir
que ninguna basta para reabsorber el mito en la estructura.
En efecto, hay una dimensión de lo verdadero que está sustraída
a toda referencia a la mimesis, y allí, ni historia ni ficción; se tra ta
de su uso puram ente lógico con lo que entraña de convencional, en
la atribución de los valores V/F en tal o cual grupo de proposiciones,
y más ampliamente el formalismo. “Castración de la verdad ”,'15
pronuncia primero Lacan; “único uso salubre Y ” se responderá a sí
mismo un poco más adelante. Esta modificación forma un solo
bloque con la devaluación de la verdad que hay que comprender.
El extraño empalme que citábamos más arriba adquiere enton­
ces la forma del recurso al formalismo, para traducir el nudo
mimético que introduce la función central de los mitos del padre
en lo que hace la función de verdad en el discurso analítico. Extraña
también esa alianza constante en el esfuerzo lacaniano de una
invocación a la aletheia heideggeriana con un formalismo que,
para Heidegger, cristaliza el colmo del extravío metafísico. Este
eclecticismo aparente no es sino la huella del bricolaje al que está
obligada la facilitación del pasaje de un discurso inédito.
Extraña, ajena a nosotros nuestra propia verdad: esto es lo que
Lacan articula en aquel año.
En este pasaje, el año 1970 ve producirse varias innovaciones.
Intentamos recuperar su solidaridad, tal vez la clave.

1. La invención del concepto de los cuatro discursos, mediante

el cual el psicoanálisis queda situado de m anera inédita, puesto de
manifiesto en su rigor.
2. La verdad, hasta entonces más bien exaltada se ve bur­
lada y devaluada.
3. Paralelam ente, emerge la tesis del decir a medias: la

14 Colectivo, Lacan avec les philosophes, París, Albín Michel, 1991, actas del
coloquio organizado por iniciativa del Collége international de philosophie.
10 U na vez más en las sesiones de junio de Vacie psychanalaytique.
lñ L'eiuers de la psychanalyse, ob. cit., sesión del 21 de enero de 1970.
verdad solo puede decirse a medias. La parte que se dice condena
a la sombra a la otra mitad. En otros términos, de decir la verdad,
nada de nada.
4. Lacan emprende una recvaluación de fondo de los mitos
relativos al padre -que culminará en particular en la escritura de
los cuantifícadores de la sexuación.
5. Se extiende en una prim era gran explicación sobre su
relación con la ontología.

Anuncio el color: el desasimiento [déprisel de la verdad es la

marca de una liberación analítica por medio de la cual se cumple
la distancia entre el discurso del analista y el de la histérica. Esta
será mi tesis.
Solo entonces se plantea de m anera íntegra la distancia adecua­
da de la verdad que habla en el decir a medias de la interpretación.
La ética del buen-decir, de la que el analizante no está excluido,
supone esta distancia tomada respecto de la verdad.
Así también se esclarece la relación con el discurso filosófico con
mayor nitidez. De ello da pruebas un nuevo desciframiento de
Sócrates -figura del discurso histérico y ya no del analista.
Retomo estos puntos:

1. Discurso.
Aquí tengo que recordar algunas definiciones elementales. Lo
que Lacan llama “discurso” no es una continuidad de enunciados;
es cierta disposición de la estructura que condiciona todos los
énunciados que pueden producirse en él (de allí la fórmula: son
discursos “sin palabra”). Cada discurso constituye un lazo social
particular cujro aprisionamiento Lprise\ se ejerce no sólo en las
palabras, sino en los cuerpos que se encuentran tomados en ella.
La escritura de los discursos distingue un juego de lugares fijos,
donde se suceden, según cuati-o figuras, cuatro términos de una
secuencia (escritos por letras) cuyas posiciones respectivas en un
círculo de rotación serian invariantes:

agente Otro
sem blante ' trabajo

verdad ....... T pérdida producida

Lugar de los discursos

 Los términos son: $, el sujeto en tanto divi dido; S1, el significan­
te amo; S2, el saber; a, el objeto a, “causa del deseo”, plus-do-gozar.
Lo cual da:

S1 —> S2 S2 a

r w r
Discurso del am o Discurso universitario

$ —> S 1a —> i

Discurso histérico Discurso del analista

Cada discurso se nombra en función del término que ocupa el lugar

llamado “del agente”, donde aparece como gobernando el juego de
los otros términos.
No podemos desplegar aquí, ni siquiera de un modo mínimo, la
multiplicidad de las lecturas de estas escrituras. En efecto, los
cuatro términos que giran adquieren interpretaciones diferentes
según los lugares que ocupan, dado que, pese a todo, la apuesta de
Lacan es que sean verdaderas letras, elementos primarios de una
estructura; en tal sentido, la unidad de la letra designa este punto
de identidad más acá de la multiplicidad de los sentidos o de las
encarnaciones.

2. ¿Cuáles son los argumentos en el proceso hecho a la verdad,

tanto tiempo magnificada como recurso de la cura y principio de su
poder? Cada uno contradice una posición anteriormente sostenida.

- lo que la verdad tiene de resolutivo no siempre trae la paz, sino

más bien el desastre;
- insensato es quien pretende am ar la verdad, pues su nombre
último es castración. De la verdad no tenemos todo para aprender,
basta con un cabo. Conio medio el analista h ará bien al desconfiar
de ella, incluso al no hacer nada: nada hay más traidor como
instrumento;
-lo real completamente desnudo no estaría mal, pero la verdad
le hace obstáculo.
 3. El lugar de la verdad en los discursos.
El lugar llamado “de la verdad” es el que aquí nos interesa en
prim er término. En cada discurso el lugar de la verdad se escribe
abajo, a la izquierda. Allí se aloja el término que, cada vez, queda
velado en el dispositivo y que constituye su secreto.
Este lugar de la verdad no es sin relación con la verdad que hace
pareja con la certidumbre en la sucesión de las figuras de la
-Fenomenología del espíritu hegeliana: especialmente en que el
término en el lugar de la verdad es, en cada discurso, lo que está
oculto, latente, y que va a imponerse en el lugar dominante en el
discurso siguiente en la ronda sucesiva de los discursos / 7 que
giran. Pero en este círculo (cuadrado) no hay saber en absoluto, ni
acumulación, ni siquiera progreso.
La verdad del discurso del amo es el sujeto dividido. El discurso
del amo es lo que asegura a quienes se encuentran tomados en él
ser idénticos a sí mismos (S 1 es el significante de la identificación.
Lacan lo escribe también significante m ’étre*, pues asegura el
sujeto del engaño del ser). La verdad subyacente que este discurso
encubre y recubre es la esencial división del sujeto -corazón
primero del descubrimiento freudiano.
Es en la histeria, aquí elevada al estatuto de un lazo social
fundamental, donde esta verdad sube al podio de la escena: su
división es lo que la histérica da a ver. Pero esta posición tiene su
verdad en otra parte distinta de esta división exhibida: es la
necesidad, para la histérica, de ser la causa del deseo p ara el amo
al que desafía a producir un saber, que su división desbarata
incesantemente. Lajugarreta histérica es el doblejuego permanente
de esta verdad subyacente.
Por un cuadrante, este objeto causa del deseo viene a situarse
en el discurso del analista en posición dominante, en el sentido de
que se supone que el analista, para un sujeto dividido, ocupa el
lugar que pone a producir, en el análisis, los significantes amos con
los cuales está identificado. Lo que está en el lugar de la verdad en
este discurso es el saber supuesto del analista. Esto debe leerse des­
de el doble pun to de vista del analista y del analizante: del lado del
analizante, es el saber supuesto al sujeto en la transferencia; del la­
do del analista, es la función en reserva de su propio saber en el
proceso de la cura.
Recuérdese: menciono que el cuadrante siguiente, que no es
* MaÜre lamo] y m ’étre [“serme*i son homófonos en francés, iT.I
17 Tomándola en el sentido inverso al de las agujas del reloj.
progreso, lleva al saber a una posición dominante. La verdad
subyacente del saber universitario es el significante amo.

La división del sujeto, en un prim er sentido, es la verdad misma,

la que habla justam ente, situada en posición dom inante en el
discurso histérico. Es precisam ente de allí de donde Freud
recibió el inconsciente; el saber que inventa como respuesta no
es otro que el complejo de Edipo.
La histérica nos pone en el camino del inconsciente haciendo su­
bir al podio de la escena la división del sujeto que, en el discurso
del amo, estaba en posición de verdad, es decir enmascarada. Pero
si la histeria abre la vía del analista, el discurso de este recién
concluye cuando responde desde otro lado distinto del lugar del
amo donde ella lo convoca.
En el discurso analítico obtenido por el desplazamiento de un
cuadrante del conjunto de los términos, el sujeto en tanto dividido
se encuentra trabajando (situado arriba y a la derecha del dispositivo
de escritura).
Pero este lugar, llamado “del trabajo”, se denomina asimismo
el lugar del Otro, es decir ese lugar que desde siem pre Lacan
nombró como lugar de la verdad, y tam bién de la m entira. Es allí
donde se produce la palabra. Lo propio del discurso analítico es
justam ente conseguir que el mismísimo sujeto dividido acuda a
ese lugar.
Pero lo que también debe sorprendernos es que ese lugar del
Otro, desde siempre situado como lugar donde la palabra se
plantea como verdad, no es el lugar de la verdad en tanto decir a
medias, en el discurso analítico no más que en los otros. El lugar
de la verdad como decir a medias -tan to abajo a la izquierda en la
escritura como en cada uno de los discursos, que en el discurso del
analista es aquel del que em ana la interpretación- está ocupado
por el saber en posición de verdad.
De m anera pues que aquello que, hasta aquel momento, era
pensado como verdad, se encuentra triplem ente articulado por la
escritura de los discursos: por un lado, un término, el del sujeto
dividido, poco distinto de la verdad que habla, está situado di­
versamente según los discursos; por el otro, el lugar del Otro donde
la palabra se plantea como verdad; por último, otro lugar, en cada
discurso, de la verdad, es el del decir a medias. Lacan indica que
el lugar del sujeto dividido en posición de verdad en el discurso del
amo pudo llevar a confusión su función con la del decir a medias.
Pero otra cosa es láSpaltung del sujeto, otra cosa el decir a medias
di ■la verdad. Es una autocrítica para invitar a reflexionar.
El decir a medias, ciertamente, no es una particularidad del
discurso analítico: por ejemplo, en las sociedades anteriores al
discurso de la ciencia, una figura ejemplar del mismo era el mito.
En el discurso analítico, el saber está en posición de verdad -y no
el agente, cosa interesante de observar.'
¿Qué saber? El de la estructura, tenemos derecho a pensar.
Lacan responde en un primer momento que es el mito. Entonces
¿son equivalentes?
El editor del Séminaire tituló un capítulo “Del mito a la
estructura”. Tal vez sea quem arlas etapas atropelladamente. Hay
que reconocer que si tal ha sido la ambición de Jacques Lacan, su
rigor habrá sido saber que ese paso siempre debía recomenzar. El
lugar vacío de esta verdad es el seminario faltante sobre Les noms-
du-pere[Los nombres-del-padre\.
Al respecto, recordaré que la fórmula de Lacan no es la que
enfatizaba aún c n L ’éthique..., y que comentaba Philippe Lacoue-
Lábarthe: “Dios ha muerto”. Lacan, por el contrario, supo expresar
las reservas más fuertes en lo que atañe a la evidencia historial de
esta fórmula. No es tampoco el “no hay ningún Dios” que Alain
Badiou pone al principio de su ética, y que Lacan no concedería sino
para el dios de los filósofos. Tampoco es “el inconsciente es Dios”,
sino: “Dios es inconsciente”.
Consecuencia de este surgim iento, cuyo alcance p ara el
psicoanálisis y el pensamiento aún no ha sido calibrado, donde
Lacan, en el lugar del inconsciente, hizo resonar la voz de la
verdad.
CURACIÓN Y VERDAD

Es por su relación con la verdad que el psicoanálisis se desmarca

de toda psicoterapia, no a nivel de su finalidad sino de sus medios,
y ante todo desu material: síntoma, asociación libre, interpretación.
Lo que se demanda y se obtiene en la cura analítica admite, por
un lado, el nombre de curación -tomémoslo como un postul ado. So
lo hay curación pensable bajo la condición de la verdad -el
psicoanálisis se niega tanto como es posible a practicar la suges­
tión. No hay curación sin la verdad.

¿Qué es lo que se q u iere curar,

si no es la vida?

Curación: este sustantivo es inseparable de una referencia a la

vida, por oscura que sea la idea. Es en la medida en que alcanza un
cuerpo viviente como el mal se llama enfermedad, incluyendo las
enfermedades del alma o las enfermedades mentales. Puesto que
nos quedamos con la palabra curación, se toma también la referencia
vital. Inversamente, si se deja de lado el nombre curación, para
cortar con la medicina, por ejemplo, se puede prescindir de
introducir la vida como trasfondo de nuestros conceptos. Ahora
bien, nada va menos de suyo que la relación de la vicia con la vei'dad,
es decir también de la curación y la verdad -vinculación que, no
obstante, está en el fundamento de nuestra práctica.
Sólo un viviente es susceptible de curarse porque es igualmente
susceptible de morir. K ant observaría.que la diferencia entre una
máquina y un organismo es que el organismo es una máquina que
se repara a sí misma. H asta ahora es cierto: las m áquinas se
reparan, pero el organismo se cura. La estructura íntim a del
organismo lo predeterm ina (lo “programa”, como se suele decir)
para repararse a sí mismo, para conservar su forma y responder
a las agresiones internas y externas, durante cierto tiempo. Si no
hubiera esta suerte de espontaneidad vital, no habría curación.
Georges Canguilhem invitaba a reconocer explícitamente en la
prueba de la curación, en el sentido médico, “la necesaria
colaboración del saber experimental y del no saber propulsivo de
ese apriori de oposición a la ley de degradación, de la que la salud
expresa un éxito siempre cuestionado ”.48 Esta expresión erudita y
ra ra ,19 “no-saber propulsivo de este a priori de oposición a la ley de
degradación”, designa, al tom ar la precaución de no nombrarlo, a
ese x ciego y advertido, sordo y obstinado, que hace que, durante
cierto tiempo, el viviente se defienda y se repare. También esboza,
indirectamente, los contornos de la pregunta: “¿quién o qué ‘quie­
re’ curarse?” ¿La vida? ¿El viviente? ¿El sujeto que resulta del in­
jerto del lenguaje en ese viviente? P ara el médico, la cuestión del
querer o del deseo del sujeto ciertam ente no resulta indiferente ni
secundaria. Lo cierto es que para él hay un nivel fundamental
donde es el organismo el que hace o no el trabajo, que el que se cura
retoma en tanto sujeto como puede.
Canguilhem define la curación en el sentido médico, como
proceso y no como resultado, como “el conjunto de los procesos por
medio de los cuales el organismo tiende a superar la limitación de
las capacidades a la cual la enfermedad lo obligaría ”,50y añade que,
en consecuencia, ha}’ que adm itir que “curarse es pagar con
esfuerzos el precio de un retraso de la degradación ”.51 Lo cual,
traducido al lenguaje freudiano, indica que, contra el mal llamado
principio de Nirvana -traducción psíquica de la ley de la degradación
de la energía-, la curación exige ir más allá del principio del placer
en el sentido de la homeostasis (hay que esforzarse, cuando no
sufrir para curarse). “La salud no es, observa, una constante de
satisfacción -por lo tanto no es ni la felicidad, ni siquiera el muy
G. Canguilhem, “Une pédagogie de la guérison est-elle possible?”, Nouvelle
revue de psychanalyse, 1978, p. 25. El. subrayado es mío.
19 Que se puede comparar con la definición de Bichat muchas veces citada
por Lacan.: “La vida es el conjunto de las funciones que resisten a la m uerte”.
"" No está demasiado alejado de lo que dice Freud cuando describe lo que se
puede esperar de un análisis, como la recuperación del poder de actuar 3’ de
gozar o incluso de am ar y de trabajar. . . .
31 Ibidem, p. 23.
envidiable silencio de los órganos- sino el a priori del poder de con­
trol ar situaciones peligrosas, poder que se desgasta a fuerza de
controlar los sucesivos peligros.” Es decir que jam ás hay restituti-o
ad integrum, ya en el campo médico. Y por ende, he de agregar, no
es su ausencia en el campo del psicoanálisis lo que nos autoriza a
expulsar la idea de curación.
La vida de la que se tra ta en nuestro campo es la de un sujeto
a su vez efecto del lenguaje, efecto del injerto del lenguaje en el
viviente. Digo injerto, ya que una coordenada fundamental del
aporte de Lacan al psicoanálisis es la exterioridad del lenguaje a la
vida. Lacan la ha afirmado (al combinar a Hegel, Kojéve, Heidegger,
la lingüística y Lévi-Strauss) como la autonomía de lo simbólico;
esta exterioridad del lenguaje con lo real de la vida -d el lenguaje,
es decir también de la verdad- ¿es la gracia que nos abre la vida del
deseo en la palabra? ¿Es, por el contrario, la de un parásito, la de
un cáncer o la de un chancro ,52 ajeno y mortífero? Se puede ver que
se tra ta de una alternativa que no puede carecer de consecuencias
en el sentido que para nosotros tiene la palabra curación. Desde
nuestra posición de sujeto, interrogamos a la vida y a la muerte de
las que lo real es para nosotros impensable .33
Entonces, ¿con qué podemos contar, los analistas, para esperar
con fundamento alguna curación? En los dolorosos desacuerdos del
ser hablante con su goce y con su palabra, con los que tenemos que
vérnoslas, ¿no queda nada de esa espontaneidad de la vida que está
en el principio de la curación médica? No heredamos de m anera
simple ese “no-saber propulsivo de un a priori de resistencia a la
degradación de la energía ”,54 que designa lo que de la vida está en
acción en la curación y de la que toda medicina no es más que mero
auxiliar. Lacan lo subraya cuando machaca que no hay, en el ser
hablante [parlétre], lam enor huella de instinto, que el inconscien­
te no es un instinto. Estamos acostumbrados a disociar las
pulsiones de toda idea adaptativa. Comoquiera que sea, el princi-

a- Todas expresiones utilizadas por Lacan.

Francois Jacob subrayaba hasta qué punto esto también era cierto en lo
que atañe a la más moderna biología.
Cuando Freud menciona en Más allá del principio del placer la tendencia
del organismo a repararse a sí mismo en tanto dicha tendencia no se reduce a un
retorno a la homeostasis, es para dar un ejemplo de la compulsión a la repetición.
“Asimismo, al rem ontar la serie animal, se reencuentra un amplio poder de
reproducción que reemplaza un órgano perdido por la neoformación de un
órgano estrictam ente idéntico» (S. Freud, Esnais de psvchanalyse. París. Pavot,
1987, p. 81).
pió del placer (del que Freud hace el representante de la vida), en
tanto rige el proceso primario, hace del aparato psíquico una
máquina de alucinar que tiene tan poca predisposición para la
supervivencia como para la verdad. En consecuencia, ¿qué espon­
taneidad lleva y soporta el proceso, eLéxito, de la cura? ¿Basta con
decir que es el sujeto? Será necesario que sea el sujeto: es yo [je]
quien habrá querido curarse. Pero y o habrá querido curarse tanto
o no más délo quejo habrá querido nacer. Algo en mí h producido,
tramado, esta curación que hago mía. Los diferentes estados de la
tópica freudiana, en algún sentido, están hechos para plantear esta
cuestión dinámica. No pregunto "¿qué es lo que hace volver y
volver a volver al analizante, qué resorte de la transferencia
sostiene su perseverancia?”, sino más bien: “¿cuál es la condición
de posibilidad de la eficiencia de estos resortes?”; no pregunto:
“¿cuáles son nuestras vías y nuestros medios, qué es lo que
funciona?”, sino “¿qué es lo que hace que esto funcione?” El
psicoanálisis, desde Freud, se interroga acerca de las resistencias
al proceso de la cura, pensadas de una u otra forma como
resistencias a la curación. Pero lo improbable de la curación nos
conduce a la pregunta inversa: ¿qué es lo que resiste -p o r un
tiem po- a la enfermedad y a la muerte? ¿Qué es lo que hace que
un duelo se termine, que una herida cicatrice, que un síntoma ceda
o languidezca, que un padre se construj-a, que un deseo se afir­
me o se abra un camino? El nudo ¿tiende a repararse a sí mismo?
En un sorprendente pasaje del Seminario n, Lacan declara: “La
vida no puede curarse ”.55 Llamo a este enunciado “sorprendente”
aunque se confirme en lo cotidiano de nuestra experiencia. En efecto,
es una suerte de provocación pues, ¿qué'otra cosa que la vida hace al
viviente capaz, temporariamente, de curarse? Si la vida se manifiesta
por algo, es justamente, además de la mortalidad del viviente
sexuado, por la capacidad de curación. Y seguramente este aforismo
es radicalmente ambiguo, legible en dos sentidos opuestos: “la vida no
quiere curarse”puede ser entendido, piimero, de esa enfermedad que
es ella misma: no cesa de vesurgir de sí misma, como en la pesadilla
sadiana. ¿De qué habría que curarse, entonces, si la vida es una
infección,1r'Kuna podredumbre ,57 muerte y mal que prolifcran?

J. !,ac;ni. Sémino iré n, Le moi do:r> la th enríe de Freud ef dan» /a

tech ñique de la piychamdyxc, Le Seuil. 1978, p. 271 |El Seminario de
J(te<¡iiex Laca ti. Libro 2, Buenos Aires, Paidós. 198:.!].
J. Lacan, “La Troisiéme", Lellres de l ’EFP, n" 1(5.
" Terna también recurrentem ente abordado por Lacan. lCu el Seminario n,
 Pero, una vez más: ¿de qué vida se trata, qué vida os la que no
quiere curarse? ¿La vida del viviente o, solo y precisamente, la vida
con la que tenemos que vérnoslas en el psicoanálisis, la que es
propia del ser hablante, la vida de suhistoriay de su fantasma? Con
mucha facilidad pensamos que lo que Freud propuso como pulsión
de m uerte solo es pensable a p artir del. lenguaje,5S aunque él se
propusiera hablar de la vida en tanto tal, e incluso de la materia
inanimada. Pero ¿podemos atenernos a esta restricción mental?
Lacan agrega: “La vida de la que estamos cautivos, vida
esencialmente alienada, existente, vida en el otro, es como tal
conjunta con la muerte, retorna siempre a la muerte, y no es
extraída de los circuitos cada vez m ás grandes y más desviados sino
por lo que F re u d den o m in a los elem en to s del m undo
externo”.^'¿Significa esto aíi rm ar que la vida que no quiere curarse
sería la vida afectada por el lenguaje, la vida del ser hablante
[parlétre]? ¿Es el lenguaje el que, perturbando al viviente, intro­
duciría en la vida, al mismo tiempo que la verdad, la orientación
prim aria hacia la m uerte en corto circuito con el ciclo vital? El
texto, aquí, en verdad dice lo contrario: es el Otro de la palabra y
del lenguaje, reconocible bajo lo que Freud denomina los elemen­
tos del mundo exterior, es el Otro el que entraña la vida en circui­
tos que difieren de la muerte. Un poco más adelante, Lacan
continúa: “la vida no piensa sino en descansar todo lo que pueda a
la espera de la m uerte”, y para term inar: “la vida solo piensa en
morir”.15"Muy lejos de referirse solamente a la vida del ser hablante
como historia, los enunciados de Lacan perderían su sentido si no
se comprometieran con lo real -im pensable en el fondo de sus
desarrollos- de la vida en tanto ta l ."1 Lacan da el ejemplo del

Lacan desarrolla, endilgándole la responsabilidad a Freud, la idea de que la vida

es un moho o un abotagamiento caracterizado únicamente por su. aptitud para
la muerte, pero también un desvio tan obstinado como desprovisto de sentido.
La putrefacción purulenta del señor Valdemar aparece como la epifanía de lo
real innombrable que subyace al abotagamiento vital. ■
J. Lacan: “El instinto de muerte no es.sino la m áscara del orden simbólico
en tanto -Freud lo escribe- es nvudo, es decir en tanto no está realizado”,
Seminario n. ob. cit., p. 375.
f Ibídem, p. 272.
m Ibídem.
,!1 Antes, aquel mismo año, Lacan llega a sostener que la biología-de Freud
no tiene nada que ver con la biología. Pero recién después de haber demostrado
que la biología no piensa para nada lo real de la vida. La interrogación sobre la
vida, que tendemos a rechazar fuera de nuestro campo en nombre de lo
simbólico, de hecho está constantemente presente en el horizonte en Lacan.
lactante que duerme obstinadamente y sólo abre los ojos de vez en
cuando, y “al que hay que sacar bruscamente de ese estado para
que alcance el ritmo mediante el cual nos ponemos de acuerdo con
el mundo”. E sta evocación es una metáfora para la definición de la
curación propuesta en aquel momento: “La curación, por otra
parte, ¿qué es? La realización del sujeto por una palabra que
procede de otro lado y que lo atraviesa”.
Sea lo que sea de la gran especulación sobre la vida en la que
Lacan toma fielmente, en estos pasajes, la posta de Freud, persiste
la pregunta: “¿Con qué se puede contar, en la práctica analítica,
para aguardar alguna curación?” Está claro que nos dice allí: no con
la vida, ni con ninguna espontaneidad del viviente, sino con el Otro
y con la palabra que procede de otra parte. Y, consecuentemente,
la definición de la curación como realización del sujeto no implica
ninguna referencia ni a la vida ni a la enfermedad.
Con qué contar: con ninguna inm anencia vital como tampoco
con ninguna aspiración espontánea hacia el bien; en tonces, contar
no solo con el sujeto sino con el deseo del Otro, pues no hay deseo
del sujeto sino a partir del. deseo del Otro. El deseo es efecto del
injerto del lenguaje. Y la pulsión de muerte, al mismo tiempo, se
identifica con lo simbólico que recae en el viviente, es la fuerza
misma de lo que despierta a la vida de la palabra y que cura.®
Por un lado sabemos -e s el principio mismo del análisis- que
aquel que viene a vernos no quiere lo que pide, que está aferrado
a su sufrimiento; y, en un sentido, por las mejores razones, ya que
su síntoma es la m anera que inventó p ara tener tratos con lo
imposible. Es por ello que nos cuidamos de querer a toda costa
poner derecho lo que está torcido o de enderezar aquello que cojea.
Es decir que el propio síntoma es un intento de curación.
Desde esta perspectiva, es del exterior de la vida, de la fuerza de
la palabra de donde debe esperarse la curación. Digo la curación.
Pero lo que nos m uestra la imagen del lactante es el despertar. La
vida debe ser sacada de sí misma para escapar al sueño a la espera
de la muerte. La vida es llevada desde el afuera hacia la vida. La
curación, ¿consiste en despertarse o en poder volver a dormirse?
Falsa alternativa hasta cierto punto: hacer el dolor un poco menos
ostensible, efecto cuando no sustancia de una curación, restituir la
homeostasis, libera también el despertar, el deseo para otros
objetos. Pero la muerte ¿es despertarse o es volver a dormirse?
¿Dormirse para siempre? Veinte años más tarde, Lacan responde:
Cf. más arriba.
“Gracias a lo simbólico, el despertar total es la muerte: para el
cuerpo”. Y en este movimiento, es retomada la idea freudiana
se g ú n la cual la vida quiere morir, no por el lado del dormir, sino
por el lado del despertar. “Cuando Freud dice que la vida aspira a
la muerte es por cuanto la vida, en tanto está encarnada, en tanto
e s tá en el cuerpo, aspiraría a una total y plena conciencia”/’3 Pero
el despertar último ¿contiene otra promesa que el horror de lo real
atestiguado por el señor Valdemar?

La verdad, la m uerte
y la curación

A partir de allí, encontramos diferentes versiones, diferentes

tiempos de la articulación entre la vida, la muerte, la verdad y la
curación. Voy a distinguir tres principales:

Primer momento

La m uerte es la potencia misma de lo simbólico, nuestro principal

recurso. En el juego de la verdad tal como se juega en la escena
analítica, está involucrada la pulsión de muerte, en tanto Freud
designa con esta expresión aquello que sostiene la liberación del
principio de placer -aquí, liberación hacia el despertar. Por lo
tanto, para el psicoanalista, la pulsión de m uerte es más que un
auxiliar, antes de encontrarla como obstáculo que compromete las
posibilidades de existencia que la cura había abierto. Pulsión de
muerte que es algo completamente diferente de la muerte.
“No es esa vida que retrocede de horror ante la muerte y se
preserva depurada de toda destrucción, sino la vida que lleva la
muerte y se mantiene en la muerte misma que es la vida del
espíritu .”S1 ¿Por qué citar aquí a Hegel, nosotros, que no invocamos
con facilidad el espíritu, salvo cuando es Witz más que Geist?*
Porque reemplazando “espíritu” por “deseo” en esta frase hegeliana,
se obtiene esta referencia esencial a la idea del deseo: el deseo del
ser hablante incluye necesariamente una dimensión del más allá

* En francés Witz se dice mot d ’esprit. IT.]

0:1 J.
Lacan, “Improvisation: désir de mort, reve et réveil”, 1974, respuesta a
una pregunta de Catherine Millot, L ’Ane, n- 3, 1981.
“ Hegel. La phénoménologie de l’esprit, prefacio, Gallimard, :‘Poche/Essais’\
2002 . ' .
del placci' y de la vida, que Freud se vio obligado a nombrar la
muerte. Porque la idea de lo simbólico, tal como está planteada en
el Rapporl de Rome y su continuación, hereda directamente de
esta fuente el principio de un lazo entre el poder del lenguaje y la
muerte - “esa relación profunda que une el instinto de m uerte con
el poder de la palabra”- 05 lo que expresa en forma condensada el
aforismo “la palabra es la muerte de la cosa” (y esta muerte
constituye para el sujeto la eternización de su deseo). El fort-da es,
entonces, la presentación arquetípica de la inherencia de la
muerte a lo simbólico. La verdad, por su lado, lejos de reducirse a
la exactitud, no es otra cosa que la dimensión misma de lo
simbólico, de lo simbólico én tanto ordena y libera.
Así pues, la muerte ligada al lenguaje es la potencia de la verdad,
y verdad y curación corren parejas, esa verdad que concierne al
sujeto singular en su ser. Una suerte de entusiasmo caracteriza a
ese tiempo en el que, reconociendo en el automatismo de repetición
la potencia de lo simbólico, Lacan declara perim ida la noción de
masoquismo primordial.
Entonces, ¿en qué fuerza se apoya el análisis para ir hacia la
curación? En la verdad misma, en la dinámica propia de la verdad
-verdad de la que el inconsciente es otro nombre. “Yo, la verdad,
hablo”: este enunciado crucial designa ciertam en te u n a
espontaneidad: no es una proposición especulativa, es el doble
reconocimiento de que el síntoma es retorno de lo reprimido, es
decir ser de verdad, de una verdad que habla sin saberlo el sujeto,
y que la institución de la regla fundamental está destinada a
desencadenar esa verdad en el espacio de la transferencia. Pero
asimismo la interpretación puede tener poder en el síntoma
porque el síntoma es ser de verdad. Tan cierto es que “la verdad del
sufrimiento neurótico es tener la verdad por causa”,fifi que es lícito
pensar que la verdad es a la vez el remedio y el mal.
El fin del análisis en este momento de elaboración aparecía
pensable para el sujeto como “subjetivación de su muerte”,ÍT“Y sería
el fin exigible para el Yo [MoiJ del analista, del que se puede decir que
no debe conocer sino el prestigio de un solo amo: la muerte, para que
la vida, a la que debe guiar a través de tantos destinos, sea su amiga.
Fin que no parece fuera del alcance humano.’9'18

K' J. Lacan, Ecrits, ob. cit., p. 3.16.

r’“ Ibídem, p. 870.
Ibídem, pp. 348-349.
II!J Ibídem.
 A la luz del último Lacan, desprendido de todo hegelianismo, ia
inherencia d éla m uerte al lenguaje está mucho menos asegura­
da (“Es posible que todo el lenguaje esté hecho para no pensar lo
muerte que, en efecto, es la cosa menos pensable que hay" V^’o bien
cobra un sentido totalm ente diferente al de una negatividad
dialéctica positivizada. Así, Lacan podrá designar el lenguaje como
parásito, cáncer, chancro.70

Versión trágica

La m uerte es la últim a palabra, la verdad sin esperanza del

discurso del inconsciente.71 La verdad inconciliable del destino
humano ¿descalifica toda idea de curación? Si bien el incons­
ciente es la cifra del destino que el sujeto articula sin saberlo,
su reconocimiento 110 supone la prom esa de ninguna supera­
ción. El deseo humano, conducido al últim o térm ino, articu laría
el me phunai, maldición consentida sin más allá. O bien el
“deseo puro es un deseo de m uerte puro y simple”.72 Lacan
subraya con énfasis h asta qué punto Edipo en Colono es in tra ­
table y 110 está reconciliado. Reform ular este me p h unai como
“ojalá no hubiera nacido de ese v ientre” explicita la dimensión
propiam ente analítica de la palab ra trágica. La fuerza del
análisis radica más que nunca en no hacer tram pa con la verdad,
en no tolerar, como dice Freud, ningún simulacro. ¿Qué paz se
puede conseguir entonces, qué deseo puede afirm arse, qué
olvido se vuelve posible?

Bl “Improvisation: désir de mort. reve et réveil”, ob. cit.

7,1 Así: “Es por eso que lo que se llama un enfermo a veces va más lejos de lo que
va el llamado hombre normal. La palabra es un parásito. La palabra es un
revestimiento. La palabra es la forma de cáncer de la que el ser humano está
afligido. ¿Por que un hombre denominado normal no sé percata de ello?" (Sémi-
naire xxm. Le sinthome, París. Le Seuil. 2005, sesión del 17 de febrero de 1976). Lo
cual no impide que se mantenga hasta el final la conexión intima de lo simbólico
y la muerte: “En cuanto a la función de lo simbólico, si se interroga mediante nuestro
nudo la estructura requerida por Freud, es por el lado de la muerte donde se
encuentra". [Séniinaire RSl, ob. cit., sesión del 17 de lebrero de 19741.
•' Cf. especialmente el Séniinaire 11, Le.mol.... ob. cit.. p. 2 15: “Verán ustedes
allí [en Edipo en C,nlono\ que la últim a palabra de la i-elación del hombro con
este discurso que 110 conoce es la muerte. |...| Develamiento que no entraña
un más allá y que acalla toda palabra".
J. Lacan, Séniinaire vil, L'élhiquc de la psychanalysc, París, Le Seuil, p. 329
IE1 Seminario de Jacques Lacan, Libro 7. Paidós. 19881.
 Aquí, se situaría la verdad más allá de la curación. La verdad, para
el análisis, ya no es solamente condición, medio, material (causa
material), sino término, fin sin esperanza. No por ello necesitamos
menos de la verdad. Verdad que en últim a instancia descalificaría
la idea de curación. El parentesco del deseo con la muerte indica la
trascendencia del deseo en relación con el reino del servicio de los
bienes.73Por un lado, el bien se yergue como una barrera en la vía del
deseo, y en consecuencia, “volverse el garante de que el sujeto no
pueda encontrar de ninguna manera su bien ni siquiera en el análisis
es una suerte de estafa”.71Por el otro, siempre hay maldición en la Até
del sujeto. Forzando las cosas, el análisis ya no sería una terapia, sino
una experiencia espiritual, con o sin salvación, por la vía del deseo y
de la verdad. Caricatura: sabemos bien que la demanda de conocerse
no puede constituir una demanda de análisis.
Al menos, en esta línea, “curación” parece una palabra demasia­
do pequeña para lo que ambiciona y consigue un verdadero
psicoanálisis. Al retom ar una fórmula de Lacan en Variantes de la
cure type, suele decirse entre los psicoanalistas que la curación
viene “por añadidura”. E sta expresión está tom ada del Evangelio
según San Mateo (VI, 33): “Buscad el Reino de Dios y la justicia, y
el resto (beber, comer, vestiros, etc.) os será dado por añadidura”.
Así pues, ¿le daríamos a oír, a quien se dirige a nosotros: deja de
preocuparte por el reino de la necesidad, e incluso por el servicio
de los bienes y ocúpate de tu deseo; ven aquí a deletrear y a oír a
la verdad de tu deseo que habla en tu palabra, y la curación, que
tú pides, te será dada - ta l vez- por añadidura?
Aquí hay que desconfiar de toda idealización de lo trágico de la
verdad. Seguramente, no nos pagan para m aquillar lo insoportable
mediante falsos consuelos, pero tampoco para celebrar el horror de
lo real. Un sinfín de palabras nos advierte al respecto. “En cuanto
a la verdad, no hay que enterarse de todo, basta con un cabo”.75Esta
máxima es válida tam bién para el análisis llevado a su término
didáctico. “Un análisis no debe ser llevado demasiado lejos. Cuando
el analizante piensa que es feliz de vivir, ya es suficiente”.76
Complementariamente, el destino de la verdad tal como el
psicoanálisis la plantea es ser olvidada.77
7'' Ibídem, p. 350.
"Ibídem .
J. Lacan, “Radiophonie”, Scilcet 2/3, Le Seuil [‘‘Radiofonía”, en Radiofonía
y televisión, Barcelona, Anagrama, 19771.
‘®J. Lacan, “Conférenees aux USA”, Scili.cet 6/7, p. 15.
77 J. Lacan, “La troisiéme", ob. cit.
 El psicoanalista no está casado con la verdad, y menos aun de
novio. Y en cuanto a la curación, no es que la desdeñemos, sino al
contrario, es que somos modestos. “C urar causa gracia demasiado
alegremente”, dice Lacan,Ts refiriéndose a la curación analítica.
“No les prometo nada en lo que atañe a ser liberados de su síntoma,
explica Lacan a los norteamericanos”.79 “Lo que se denomina un
síntoma neurótico es simplemente algo que les permite vivir.
Viven una vida difícil y nosotros tratam os de aliviarla de su
incomodidad. A veces les damos la sensación de que son normales.”80

Tercera versión que se oía en la segunda:

la verdad está ligada al goce y con ello ligada a la muerte

En este lazo de la verdad con un goce mortífero, la verdad se vuelve

a encontrar no ya como ese dinamismo que lleva el deseo en las
formaciones del inconsciente, sino como esa inercia que persevera
en el goce más o menos desastroso del síntoma.81¿Por qué decimos
“ligada al goce, y por lo tanto a la m uerte”? La noción de goce ha
sido propuesta en relación directa con el más allá del principio del
placer, y en este sentido con la pulsión de muerte. No obstante,
resulta claro que no todo goce es mortífero. Lacan no vacilaba en
interrogarse sobre el goce de las plantas. Aunque nuestro goce esté
perturbado por el lenguaje, hay un gozarse [se jouir\ que es el
ronroneo de la vida misma.82El lenguaje ¿es lo que mortifica el go­
ce vital, lo que vacía el cuerpo de su goce, o lo que hace que la
muerte para el ser hablante [parlétre] nombre lo que acosa las
formas de su goce en el exceso y en la falta?
En prim er lugar, el goce negativo de la verdad no es obstáculo
sino medio. La práctica analítica no carece de una suerte de
masoquismo. Como lo formula Freud, hay que tolerar, del lado del
paciente, “potentes liberaciones de displacer”. Freud presenta las
cosas comparando al analista con el cirujano; uno podría retom ar

Ts J. Lacan, “Radiophonie”, ob. cit.

70 J. Lacan, Sci.li.cel. 6/7, p. 32.
s" Ibídem, p. 15.
s! Es también la am plitud exacta de la ambigüedad del automatismo de
repetición, que va de la simbolización primordial a la reacción terapéutica
negativa radical. Ambigüedad presente en Freud y que Lacan acentúa tras
haber creído haberla superado.
s- Lacan, en la sesión del 10 de diciembre de 1974 de R Sl. habla del “gozar de la
vida” que sitúa en el corazón del nudo, en el mismo punto que el objeto a.
la m etáfora diciendo que la tran sferen cia sirve de anestesia -lo
cual no carece de riesgos. Los deliciosos torm entos de la
transferencia, ligados a la experiencia sin igual del psicoanáli­
sis, solo pueden ten er un tiempo. La verdad es goce, por lo que
tam bién la verdad resiste. E n tan to habla, la verdad es n u estra
aliada, pero os asimismo satisfacción que se obstina en la
repetición. “Así, es goce lo que en cuentra la verdad p ara resistir
al saber. Es lo que el psicoanálisis descubre en lo que llam a
síntom a, verdad que se hace valer en el descrédito de la razón.
Nosotros, los psicoanalistas, sabemos qtie la verdad es esta
satisfacción a la que el placer no pone obstáculos por cuanto se
exilia en el desierto del goce.” 83 (Es decir el cuerpo.)
Aquí, me gustaría puntualizar una dificultad sobre la vía de la
curación. El masoquismo moral, que habita según Freud la reac­
ción terapéutica negativa, ¿no podría venir a alojarse en la regla
fundamental, pervirtiéndola? En este dispositivo, que es una tram ­
pa para la verdad, corremos el riesgo de que nos vuelva a
entram par. Como bien sabemos, hay un goce de la queja;
ciertam ente, de la queja, el analista no hace más que quedarse con
la verdad. Pero la proposición se invierte: “¿qué es una verdad, si
no una queja*’ que nos encargamos de recoger, dice Lacan, al
mismo tiempo?” Lo cual en trañ a que “la verdad es una plancha
podrida”. Esta devaluación de la verdad acompaña a la del sentido.
“Lo que nos importa a nosotros no es el sentido de la queja, sino
lo que se podría encontrar más allá de realV 3
De m anera más particular, el goce de la confesión, la pasión
m asoquista de la confesión bien puede ser una de las formas por
donde la verdad resiste al saber, y con ello la persecución del
superyó se ejerce y encuentra el modo de perpetuarse; la voz que
desprecia y condena desvía en su provecho la obligación de la
asociación libre. El goce funesto de la verdad sería así el del
sacrificio al superyó. En el encuentro con la cifra de su destinó, el
sujeto para “provocar el castigo por este último representante
paterno I....J puede trab ajar contra su propio interés, destruir las
perspectivas que se le abren en el mundo real”.'’1*El encuentro del
Scilicet 1, Le Seuil. p. 58.
"" J. Lacan, SéminaiivXXI, Lev non-dupes errent. inédito, sesión del 23 do abrí!
de 1974.
Ibídem.
11 S. Freud, “Le pi’obleme écononiique du masochisme", en Nóvrose, psyekos
ct p nnvm oiis. París, PUF, 1973, p. 297 |"E1 problema económico del masoquis­
mo”, en Obras Completas, t. XIX, Buenos Aires, Amorrortu. 1980J.
sujeto con su verdad no es inmediatament e liberador. Al respecto,
Freud indicaba que el analista no podía más que conducir al sujeto
al punto en que se le plantea la elección. Libertad' ¿es. acaso el
nombre de la espontaneidad que buscamos en el principio de la
curación?
Si, de manera reiterada, Freud retoma la comparación del psicoa­
nalista con el cirujano, lo cual no puede parecer evidente pues nuestra
temporali dad no es demasiado quirúrgica, es porque vamos contra las
defensas del sujeto -aquello de lo que se defiende es ante todo su
propia verdad, la verdad que viste con sentido el real insensato de la
no-relación sexual. Pero, para marcar la cuestión de la espontanei­
dad, el cirujano no puede permitirse la agresión necesaria del
organismo en nombre de sus intereses superiores sino porque la
defensa del organismo permitirá que la herida vuelva a cerrarse. A
través del recorrido de demandas rechazadas, la herida que nosotros
vamos a volver a abrir no es solamente la división del sujeto que se
despliega en el síntoma, no es otra que la castración. División,
castración: dos nombres cruciales de la verdad freudiana. Castración
es el nombre simbólico de lo real de la ausencia de relación sexual, y
“es más por la represión de la no-relación sexual que el lenguaje niega
a la muerte”.S7 La versión propia de cada cual de la castración, esa
verdad de la que al cabo del análisis uno se vuelve incurable, siempre
genera alguna maldición.
En el mismo pasaje del Evangelio según San Mateo donde se
dice que á quien busca la justicia y el Reino de Dios el resto le será
dado por añadidura, se encuentran otras palabras que vienen a
ratificarlo: “Aprended de los lirios del campo, cómo crecen: ño hilan
ni tejen...”. Lacan, quien ha evocado estas palabras varias veces,
destacaba justam ente que ahora sabemos que hilan y tejen. Lo cual
sugiere que la vida que rechaza el lenguaje es del orden de lo ve-getal.
El inconsciente, por su lado, no hila sino el texto por medio del cual
cifra el goce.
Acaso no sea posible hablar de la viday de la muerte sin un toque
de delirio. Pero, después de todo, “el psicoanálisis es una práctica
delirante, pero es lo mejor que hay en la actualidad para sobrellevar
con paciencia esta situación incómoda de ser hombre”.ss

w “Improvisation”, ob. cit.

J. Lacan, “Ouverture de la section elmique", Ornivari, 11" 9 ¡“Apertura de
la sección clínica I, en' Omicar?, n"3, Barcelona, Petrel i.
«SEXUAL”

Al ser para la m uerte como esencia del Dasein, promovida por el

filósofo de la época, Lacan el filósofo pudo oponer un buen día que
era necesario, a p artir del psicoanálisis, hacer valer más bien “el
ser para el sexo”.SS) Pero ¿qué quiere decir “sexual” a p artir del
psicoanálisis? La elaboración de Lacan, a partir de 1967 -momento,
en suma, en el que emprende la realización de este program a-
m uestra que esto no se aborda sino mediante un discurso hecho de
antítesis, de oxímoron y de paradoja, del cual “No hay relación
sexual” no es sino el más popular, y justam ente pide ser esclarecido
por las paradojas de lá definición de lo sexual que, por ejemplo,
darán lo siguiente: el goce sexual justam ente no es sexual.”" Si bien
es cierto que es en Encoré donde Lacan constata, situándose en re­
lación con el discurso del ser, “lo que digo es que no hay”, es en
tanto y en cuanto a la sazón su decir se ha elevado plenamente a
la medida de lo sexual según el psicoanálisis.
Ni esta retórica ni este uso de la lógica ni esta relación de activa
negatividad para con la ontología, ni la preocupación que se
condensa en las dificultades del “goce del Otro” (la expresión y la
LlasJ cosa[sj) corresponden a Freud, seguramente. Pero, en cuanto
al fondo, se tra ta justam ente de la sexualidad en tanto freudiana,
que reclama especialmente ese modo de enunciación: m antener el
filo de la verdad freudiana es sostener “la radical inadecuación del
pensamiento con la realidad del sexo”.91

Sl' J. Lacan, “Intervention au Colloque Enfance aliénée”. 22 de octubre de

1967, Enfance aliénée, UGE, París, 1972.
ÍWVéase más adelante.
-1’ J. Lacan, Séminaire xiv, Logique du fantasma, inédito, 18 de enero de 1967.
De lo que no es sexual
y del amor

¿Qué es sexual, qué no lo es? Freud empieza por declarar una

extensión considerable del concepto por medio de una serie de tesis
bien conocidas, pero cuya confirmación proliferante en la cultura
contemporánea no vale como verdadero reconocimiento:

- hay una sexualidad infantil (perversa polimorfa);

- la reproducción no es la finalidad originaria de la sexualidad,
sino el goce;
- hay una sexualidad independiente de la genitalidad, y es la
pluralidad de las pulsiones con su extraño circuito, su geografía
corporal y su gramática;
- el síntoma analítico es una satisfacción sexual;
- toda posición subjetiva se define en relación con la castración
materna.

Si recordamos aquí estos fundam entos conocidos es solo p ara

señalar que a p a rtir de esta extensión a Freud se le ha planteado,
incluso en la historia del movimiento psicoañalítico, la pregunta
inversa: ¿qué no es sexual? Pues la sexualidad necesita absolu­
tam ente de un otro del que se distingue, lo cual es formulado por
Freud como exigencia del dualismo. Es por ello que m arca bien,
cuando ha hecho su propia historia intelectual, en qué esta
conquista im puesta por así decir por la confrontación con Jung,
que se enuncia como la introducción del narcisismo, el fondo
narcisista de la libido, lo sum erge en una gran confusión de la
que recién lo sacará la formulación de la pulsión de m uerte. Si
todo es sexual bajo el nombré de libidinal, entonces sexual ya no
quiere decir nada, y sobre todo ya no se entiende la m anera,
justam en te, como la clínica analítica ha mostrado que juega lo
sexual, que siem pre se m anifiesta p ara el sujeto como intrusión
de una alteridad contra la cual fundam entalm ente se defiende
—esta evidencia, m antenida por la clínica de las neurosis de
transferencia, parece am enazada por la clínica de las psicosis.
La introducción del narcisismo radicaliza la pendiente inevitable
de la ilimitación de lo sexual,92pero hay que poder m antener que

** El autnerotismo, satisfacción sexual extraída de una parte del cuerpo

propio, desde siempre fue postulado por Freud como primitivo, pin que le
planteara los mismo» problemas. El mismo se encarga de subrayar la diferencia
no todo es sexual.”* Observemos que, con la introducción del
narcisismo, se encuentran planteadas Ja pregunta no solo por el
borramiento de otro respecto de la sexualidad, sino también la de
la relación con el otro, pero, ¿de la relación con el otro en qué? ¿En la
sexualidad o más bien en el amor? Entonces, ¿es diferente?
Lacanianos, formados por el Seminario xi, en este punto hemos
adquirido unos cuantos automatismos. El amor --repite Lacan,
asegurando que es lo que Freud dice y m uestra- no es sexual, es del
registro narcisista, concierne al yo (¡qué rico, rnmm, qué rico!)/11
En Freud, después de la introducción del narcisismo, ¿se
encuentra esta distinción tajante entre sexual y narcisista, entre
lo sexual y el amor, cuando sí está planteada la extensión de la
libido al yo, y esta presentada como primaria? La libido ¿no será
llamada “sexual” recién cuando se convierta en libido de objeto -
aun incluyendo en ella el narcisismo perverso, por el cual Freud
comienza su artículo, donde el yo es tratado propiamente como un
objeto sexual? La posibilidad conquistada gracias a la unificación
de la libido de dar cuenta clínicamente de los intercambios de
circulaciones complejas entre autoestim a e investidura de objeto
y de articular clínica de las neurosis y clínica de las psicosis, abre
diversas vías. A Freud no se le ocurre decir que, en consecuencia,
la propia relación de objeto deja de ser, al menos a este nivel,
sexual; se puede pensar en cambio que eso es justam ente lo que
hace Lacan: cuando la libido narcisista es transvasada al objeto
bajo la forma del amor, no deja de ser narcisista, no se vuelve

respecto dol narcisismo en tanto este compromete al yo como unidad, que no

es dada inmediatam ente (v allí, Lacan, naturalm ente, va a alojarse). El carácter
sexual del autoerotismo no deja lugar a dudas -lo cual implica, evidentemente,
que la relación con el otro, en tanto'partenaire, no es constitutiva de la definición
do lo sexual -y, en consecuencia, el autoerotismo no compromete la división en
pulsiones del yo y pulsiones sexuales, a diferencia de la libido generalizada.
I,<No vamos a m algastar aquí, como lo hacen tantos lacanianos, la expresión
“no todo'", que merece que se preserve lo que la distingue lógicamente de la
particular negativa, aunque haya rué confesar que el propio Lacan, a veces,
parece no hacerlo.
J. Lacan, Sém inaire xt, Lea quatre concepta fon ¡lamenta ux de la
psychanalyse, 1964, París, Le Seuil, 1973 IEl Seminario de -Jacques Lacan, Libro
11. Buenos'Aires, Paidós, 19871. “Frelid por un lado sitúa las pulsio-nes parciales
y, por el otro, el amor. Dice: no es lo mismo'1, p. 173. "Las pulsiones requieren
de nosotros en el orden sexual -eso, eso viene del corazón: Para nuestra gran
sorpresa, nos enseña que el amor, por otra pai te, viene del vientre, lo. que es
muy '¡qué rico!’ ¡Que lo que es '¡qué rico!' no sea sexual es, evidentemente, muy
relativo!
sexual por ese mero hecho -salvo si se pasa por la castración.95En
cambio, esto lleva a Freud a plantear, haciendo las abstracciones
del caso respecto de todo ideal ético, en términos económicos, la
cuestión de la necesidad de la investidura de objeto:

[.. .1 ¿De dónde proviene, al final de cuentas, en la vida psíquica, esta

obligación de salir de las fronteras del narcisismo y de ubicar la libido
en los objetos? La respuesta acorde con nuestra m anera de pensar
podría ser que esta obligación aparece cuando la investidura libidinal
del yo h a superado cierta medida. Un sólido egoísmo preserva de la
enferm edad, pero al final hay que empezar a am ar para no enferm arse
cuando no se puede am ar como consecuencia de una frustración.íl'f

Cabe observar que allí donde se trata propiamente de sexualidad,

como en el análisis que hacía en 1908 de la masturbación,97 la
argumentación de la necesidad del pasaje por el Otro entraña
aspectos más directamente éticos que tratándose de la relación de
objeto en el amor:

- constituye una regresión de la vida sexual a formas infantiles;

- contraria a las exigencias morales colectivas, genera un
conflicto con el ideal subjetivamente (por ende, en este punto, se
tra ta de una constatación y no de un juicio);
- corrompe el carácter por los malos hábitos: por un lado
habituándolo a la facilidad: ahora bien, “el comportamiento sexual
del hombre, muchas veces es un prototipo de todos los otros modos
de reacción en el mundo”; por otra parte, en virtud de los fantasm as
que lo acompañan y que elevan “al objeto sexual a un grado de
excelencia que no es fácil encontrar en la realidad”. Freud interpreta
así el Witz de K arl Kraus que cita: “El coito no es sino un sucedáneo
insuficiente de la m asturbación”.98
“ fil seminario L ’angoUme organiza este atrapamiento en la castración por me­
dio del pasaje por el espejo -en un tiempo en que Lacan intenta retom ar por
su cuenta la idea de la unidad libidinal.
iK S Freud, “Pour introduire le narcissisme", en La v k scxuelle, PUF. p. 91
¡“Introducción al narcisismo", en O. C. tomo XTV, Buenos Aires, Amorrortu, 19801.
S. Freud, “La morale sexuelle civilisée et la maladie nerveuse des temps
modernos'’, 1908, en La vie sexuelle, París, PUF, 1974, pp. 42-43 |“La moral
sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna, en O. C., tomo IX, ob. cit. I.
9S El hecho de que muy a menudo esta palabra pueda ser exacta a nivel de
un astricto goce corporal no hace sino volver más necesario no p asar por alto
la insatifacción radical inherente a este modo de satisfacción si se quiere decir
la verdad sobre el goce. Lacan se preocupó varias veces por encontrar razones
más estructurales que las mencionadas paradigmáticamente por Freud.
 Probablemente también haya que tener en cuenta la diferencia
de los contextos entre los dos textos freudianos citados: en el
último caso, se tra ta de un texto que se puede Calificar de político,
donde Freud destaca los efectos nocivos y perversos de una
exigencia desmesurada de abstinencia en nombre de la moralidad,
y es lo que dem uestra aquí con la masturbación. Por otra parte,
muy rápidam ente advierte que menos abstinencia, para ser
deseable, no calmaría el desorden -lo cual queda demostrado a
porfía por la modernidad.
En otras palabras, si la preocupación teórica freudiana en
términos de dualismo no corresponde a Lacan (si hay que contar
para la estructura, en él la alternativa no es entre uno y dos, sino
entre tres y cuatro), es también porque la separación entre
narcisismo y sexualidad queda inobjetada: si el amor es n arcisista,
entonces no es sexual; esto pasa, inversamente, por el hecho de que
la relación de objeto no basta para hacer salir del narcisismo, es una
consecuencia del espejo." Es como si estuviera preservado del
peligro que representa para Freud la unificación bajo el concepto de
libido y su determinación como prim ariam ente narcisista.
¿Qué lo preserva? La lectura minuciosa hecha en 1964 del texto
de Freud sobre las pulsiones abona el hecho, ya establecido, de que
las Ichtriebe no son verdaderas pulsiones. ¿Pero antes? ¿Por lo
simbólico y el aprisionamiento de lo sexual en las redes del
significante? ¿Por la terna RSI? En efecto, a p artir de 1953, queda
descartada la fusión entre narcisista (incluido el amor) y sexual:
Lacan sólo recurre a la libido con signos de interrogación.
Se puede no obstante recordar que lo sexual ha sido realmente
asignado primero por Lacan al registro imaginario: el montaje de
la experiencia especular y de la etología hace del espejo,
simultáneamente, una máquina de identificación y de constitución
del partenaire sexual. Se puede constatar que la introducción de lo
simbólico le permite a Lacan, a p artir del Seminario I,u'° tom ar
partido por el prim er Freud, el que opone la libido en tanto sexual
a todo lo que tiene que ver con el yo, diciendo que el término libido
debe ser reservado a lo que pone en juego propiamente el deseo -
M El estadio del espejo sostiene a la vez la idea de que nada en el amor sale
del narcisismo, e, inversamente, que la relación consigo es prim ariam ente
alienación, relación consigo como con otro, lo cual se aleja de la idea del
narcisismo primario.
1!l" J. Lacan, Séminaire I. Les écrits techniques de Freud, sesión del 17 de
marzo de 1954, París, Le Seuil, 1975 |E1 Seminario de Jacques Lacan, Libro I,
Buenos Aires, Paidós, 1981J.
que en lo sucesivo es implicado por lo simbólico. La afirmación de
“Introducción del narcisismo” no es objetada sino que.resulta
problematizada, y lo será nuevamente con cada afirmación -p a ra
cuyo desarrollo exhaustivo necesitaríamos más tiempo."”
Por lo tanto, lo dogmático de lo sexual está asegurado primero
por lo simbólico en tanto y en cuanto gobierna el registro del deseo.
Observaremos aquí que el aparato significante que, durante
todo un tiempo, asegura entonces la distinción de lo sexual -e n
tanto definido a p artir del inconsciente-y del registro narcisista-
im aginario- ese aparato, que se condensa alrededor del falo y de
la castración, será el mismo que escribe, incluso que causa, lo
imposible de la relación sexual, en el sentido de una inscripción
posible de la diferencia sexual.
En cambio, al tratarse primero del amor, hay una cuestión que
preocupa a Lacan de m anera lancinante, que le otorga todo su
sentido a la tesis según la cual el amor es narcisista, y es
justam ente la de un amor por el cual el partenaire sería otro
verdaderamente y ya justificaría, al respecto, la mayúscula del
Otro; un amor que no sería solamente “am arse a sí mismo en el
otro”. Se puede seguir el hilo de esta cuestión de 1946 a 1974 en las
referencias recurrentes hechas a la tesis de Rousselot,1'- que
opone en las teorías medievales del amor, la teoría “física” y la
teoría “extática”: según la teoría física, de la que Santo Tomás es
un eminente representante, no se puede am ar al otro -incluido
Dios- sino en tanto es su bien, aun cuando esto puedaim plicar que
se sacrifique por el; según la teoría extática, “sería necesario que
haya dos”, otro verdadero por lo tanto, al que se pueda am aren su
alteridad, sin garantías de beneficios ni de retorno."13 Lacan
term inará' por dejar en claro, eñ Italia, que la teoría extática,
improbable, define no obstante por sí sola lo que sería el amor, no
111 lista cuestión de! narcisismo primario es uno de los punios problemáticos
del freudismo a los que Lacan vuelve de m anera recurrente. El repudio solemne
de la misma se repite dos veces en la Lttgique du fantasme. Pero es difícil no ver,
en el último uso hecho del esquema óptico en L'angoissn (1962-1963 >, un intento
precisamente- de darle ,1 a oportunidad a la teoría de una transfusión al objeto
ile una libido originariamente investida en el cuerpo propio asegurando, al
mismo tiempo, el hecho de que es el pasaje por la castración lo que la hace sexual.
Pero este punto ya no aparece al año siguiente.
1'-- Pierrc Housselot. Pour ¡ntroduirv le probléme de l ’n mimr au. Moven Áge,
Miinster. AtchendorlT, 1908., reedición, París, W in, 1981.
ii : Punto que sera orquestado por la señora Guyon y Fénelon con la teoría
del “puvu arrmr'. qi.ie Lacan menciona al respecto, en particular en Italia.
' KLm ci>' in lurtiu. La Salamandra', 19T8, p. 87.
solamente el amor de Dios, el amor en general, si fuera digno de
tal nombre. "IJ
Pero esto, en consecuencia, concierne aparentem ente al ai.'.or,
del que Lacan dice y repite muy tard elor’ (no hasta el final, como
veremos), que no es sexual, que, cuando se tra ta de amor, el sexo
n o está en juego. ¿Será que esta exigencia, para la realización
improbable, de una alteridad verdadera, no concerniría a la
sexualidad en tanto tal -o que, inversamente, en este registro se
cumpliría más fácilmente? Por supuesto, ni lo uno ni lo otro.
El pasaje tiene lugar, por ejemplo, en una página formidable,
bien conocida, y que es sorprendente, del Seminario xj, donde
Lacan va a definir la pulsión por su gramática, acentuando la voz
media, el “hacerse” [sefaire\. Enuncia entonces que, por paradójico
que pueda parecer, esta alteridad a la que el amor hace fracasar en
tanto es un “am arse en el otro” sería alcanzada por la pulsión cuyo
circuito entraña una hiancia que abre al Otro. Y es así como a cada
pulsión le corresponde un objeto específico, fragmento separado
del cuerpo que está enjuego en las modalidades específicas entre
él sujeto y el Otro. Inclúso el hacerse cagar Ise faire chicr¡, en el
cual el obsesivo se jacta de su autonomía de goce, convoca de hecho
al eterno pesado [emmerdeur].11'" ¿Otro en qué sentido? ¡El de
Lacan! El Otro lugar del significante, encarnado o no por un
partenaire de carne y hueso -pero de hecho siempre constituido
como partenaire para el sujeto, sea cual sea su inexistencia.

Nos parece útil detenernos en el análisis que antecede a estas

conclusiones, para captar en él la articulación con este tiempo de
la sexualidad, del Otro, en el amor, la pulsión, la diferencia sexual.
Sea lo que sea, a este nivel - “a este nivel”, es decir el de lo
masculino/femenino representados solamente, y muy inadecuada­
mente, por la oposición actividad/pasividad; y por ende a nivel del
amor incluido lo “sexual” tomado en este registro-, nada escapa al
campo del amor, es decir al marco del narcisismo, del que Freud
nos indica con sus propios términos, en este artículo, que está
hecho de la inserción delauto-erotisch en los intereses organizados
del yo.
En el interior de este marco, bien puede haber representación
de los objetos del mundo exterior, elección y discernimiento,
posibilidad de conocimiento; en una palabra, todo el campo en el
'"'•Una vez más en Encoré:. "Cuando se ama no se tra ta de sexo” (p. 27).
1,1,1J. Lacan, Séniinaire xi, ob. cit., pp. 177-178.
cual se ha ejercido la psicología clásica está comprendido en él.
Pero nada -y es justam ente por eso que toda la psicología afectiva
fracasó hasta F reud- nada aún representa al Otro, al Otro radical,
al Otro como ta l.107
Donde se puede verificar que el Otro, con mayúscula [A en
francés] justifica primero esa mayúscula, antes de cualquier otra
definición -p o r ejemplo, aun antes de la oposición simbólico/
im aginario-, por la alteridad radical, absoluta, conforme a la
lengua; una alteridad a la que no le basta la exterioridad de los
objetos del mundo, incluyendo a los humanos.
E sta representación del Otro falta, precisamente, entre estos
dos mundos opuestos que la sexualidad nos design a en lo masculino
y lo femenino.
He aquí el punto neurálgico para lo que vendrá después. La
demostración, que primero sigue de muy cerca el texto de Freud,
de que el amor en tanto surge del Ich es del registro narcisista, es
llevada de allí a la tesis medieval del amor “físico”, según la cual no
puedo am ar al Otro -incluyendo el cuerpo divino (¡en lo cual
efectivamente no se tra ta principalmente de amor “físico”!)- en su
alteridad como tal, sino solamente en tanto es mi bien, que por lo
tanto no sale del marco del amor de sí -u n yo que ya no es
exactamente el Ich freudiano. Entonces, ¿cómo es que el amor
hombre/mujer, por una superposición, se reduce a esa misma
condición narcisista? En todo caso, en la medida en que está regido
por la inadecuada oposición activo/pasivo. Un poco más arriba (p.
173), Lacan parece ubicar en ese mismo lado la “pulsión genital”,
que no existe, en tanto tiene que “hacerse modelar” por el
desfiladero del Edipo y de las estructuras del parentesco, es decir
por lo simbólico.
En este estadio, ¿qué es lo que justifica entonces reducir al
amor, incluyendo lo “sexual”, al narcisismo? Es que, en ambos
casos, el Otro absoluto está fallido -aquel que intenta sostenerla
otra teoría medieval, la del amor extático. Pero si el amor, en
general, es un amarse en el otro -incuso cuando es el Otro por
excelencia, divino-, en la oposición masculino/femenino, es la
representación del Otro lo que falta. E sta oposición, sin embargo,
incl uSo si nos atenemos a activo/pasivo, no es del registro narcisista-
imaginario, sino ya simbólico; con mucha más razón si se hace
intervenir al Edipo. El Otro que falta ¿cuál es entonces? ¡Pues bien!
Aquí se ve despuntar la cuestión central: ese Otro verdadero, ¿es
"'Ibídem , pp. 175-176.
el Otro del otro sexo? ¿El Otro como partenaire otro, sea cual sea
su sexo, pero sexuado? ¿Es el Otro como campo del inconsciente?
¿Es el Otro absoluto? ¿Habría, para Lacan, varios Otros?
Al llevar las cosas al máximo, incluso se puede decir que el ideal viril
y el ideal femenino están figurados en el psiquismo por otra cosa que
la oposición activ id ad -p asiv id ad a la que recién me referí.
Corresponden, propiam ente, a otro térm ino que no he introducido
yo, sino otro psicoanalista, quien ha señalado con él la actitud
sexual femenina: la m ascarada.
La m ascarada no es aquello que e n tra en juego en el pavoneo
necesario relativo a los anim ales, al apaream iento; de cualquier
m an era en él suele revelarse la p a rte por el lado del macho. La
m a sc a ra d a tien e otro sentido en el campo hum ano, que es
precisam ente el de ju g a r a nivel ya no im aginario sino simbólico.

La oposición imaginario (pavoneo) / simbólico (mascarada) no

debe llevarnos a engaño; lo esencial aquí es la continuidad y la
superposición de los dos en tanto el Otro verdadero, radical, falta.
Es a p a rtir de allí que ahora nos queda por m ostrar que la sexualidad,
como ta l, regresa, ejerce su actividad propia por interm edio -p o r
paradójico que p arezca- de las pulsiones parciales.Iu's

Queda claro aquí que, si la sexualidad como tal hace su entrada

con la pulsión parcial, es porque aquí sexual quiere decir que
realmente hay relación con el Otro. ¿Cuál? La de Lacan, he de
repetir. Ese Otro, en este punto, se dice que está fallido a la vez en
el amor -n arcisista- y en la relación masculino/femenino, más o
menos confundida con la “ganze Sexualstrebung” que no existe,
que no está en ninguna parte y que, por lo mismo, está difusa por
todas partes.109¿Se demostró que este amor entre hombre y mujer
es narcisista? No, pues es de otra m anera como el Otro está fallido
-d e una m anera que será explorada en el momento del teorema
sobre la ausencia de relación sexual, del que se ven en este pasaje
del Seminario xi muchas anticipaciones, pero que aquí está un poco
embutido en un dualismo, el del amor y la pulsión, que Lacan se
ve llevado a superponer a otro dualismo, el del campo del Ich y el
campo del Otro. “En tanto tal, la oposición masculino/femenino
no se alcanza nunca.”11" Aquí está un poco escam oteada, salvo
1"!iIbídein,p. 176.
iniiIbídem, p. 173.
110 Ibídem, p. 175.
justam ente en tanto y en cuanto está designada como imposible.
En lodo caso, tal vez la cuestión de lafunción fálica no es extrañamente
evocada a propósito de lo que se dice aquí de las identidades masculina
y femenina, y se llega a que solo es sexual “como tal” la pulsión, que
no tiene relación con la diferencia sexual, porque solo ella tiene
relación con el Otro. ¿Por qué vía? La del objeto a, siempre enjuego
y siempre en cuestión entre el sujeto y el Otro. 111
Así pues, que haya relación con el Otro no implica ninguna
idealización, contradictoria con el objeto a, precisamente. No se tra ­
ta de ningún idilio. Es así como, en el amor de transferencia, se
culmina en dos fórmulas: “Te amo, pero porque inexplicablemen­
te amo en ti algo más que tú, el objeto a, te mutilo”, o también “Me
entrego a ti, pero ese don de mi persona -¡m isterio!- inexplicable­
mente se transm uta en regalo de una m ierda”.11- Por lo demás, no
resulta abusivo considerar que, en este seminario, la realidad
sexual del inconsciente está descifrada, en particular, en la pers­
pectiva de lo que de ella se actualiza en la transferencia.
En otras palabras, lo que ahora define lo sexual, en tanto
heterogéneo respecto de lo imaginario (no reductible en todo caso)
siempre es l a relación con el Otro; pero lo que asegura esa relación
con el Otro ya no es simplemente el aprisionamiento en el
significante, el falo y la castración: es ese resto no significante que
es el objeto a y por lo tanto es la pulsión.

1,1 El final de esta sesión confirma, después del pasaje por la libido, órgano
irreal del que todos los objetos a son sustitutos, que el cierre de lo sexual y el
Otro en la pulsión cortocircuita la oposición masculino/femenino: “La relación
con el Otro es justam ente lo que, para nosotros, hace surgir lo que representa
la laminilla -no la polaridad sexuada, la relación de lo masculino con lo
femenino, sino la relación del sujeto viviente con lo que pierde por tener que
pasar, pai-a su reproducción, por el ciclo sexual.
Así explico la afinidad esencial de toda pulsión con la zona de la muerte, y
concilio las dos faces de la pulsión, lo cual, a la vez, presentifica la sexualidad
en el inconsciente y representa, en su esencia, la m uerte.” Lo que es una
manera de coincidir, desplazándolo, con el Freud de Jenseits, quien se libera
de) junguismo por medio de la pulsión de muerte. Empero, la cuestión de un
sexual que tendría relación con la diferencia de los sexos repercute en seguida,
pero se la declara sometida a la conjunción de la pulsión y el campo del Otro:
“De esta conjunción del sujeto en el c.'impo de la pulsión con el sujeto tal como
se evoca en el campo dél Otro, de ese esfuerzo para converger, depende que
haya un soporte para la gante Séxualstrebung. No hay otra.. Solo allí la relación'
de los sexos está representada a nivel del inconsciente" (Séniinaire xi, p. 181.)
Todos estos puntos se reúnen en la página 849 de “Position de Fi.nconscient",
en Écrits.
u ' Séniinaire xr. ob. cit., p. 241.
¿Por qué no los Otros?

Esta cuestión de la relación con el Otro se halla en el. corazón de

las paradojas relativas a lo sexual, y en primer lugar su definición,
situada al principio de todas las lecturas de la proposición central
que nunca llegará a ser un teorema -o del “teorema de Lacan” que
aún aguarda su demostración: “No hay relación sexual”- cuyas
explicaciones y argumentaciones, en su mayor parte, giran preci­
samente alrededor del Otro.
El Otro, sí, ¿pero cuál?, preguntará el lacaniano curtido, incluso
el advertido. Pues ese término crucial de toda la elaboración
lacaniana, ya desde el comienzo de una medida muy amplia,
incesantem ente retrabajado durante veinte años, conoce, a partir
del centramiento en el goce por una parte, el acto y/o la relación
sexual por la otra, definiciones nuevas tales que podemos tener la
tentación de segmentar al Otro en Otros diferentes, incluso
opuestos. Es lo que hacen muchos comentadores eminentes, quizá
también por preocupación pedagógica. Lacan se niega explícita­
mente, no siempre pero casi siempre, a esta búsqueda de dis tinción.
De m anera general, solo con mucha moderación se ve llevado a
m ultiplicar los distinguos en el interior de lo que se piensa bajo un
mismo significante, y es una cruz para sus lectores. Pero, en el caso
del Otro, hay razones específicas para m antener, más allá de la
declinación necesaria de las diferentes “faces” del Otro (para
retom ar la fórmüla de Encoré), una unidad, o más bien una
unicidad. Es lo que intentaremos sostener aquí, sea cual sea la
dificultad suplementaria que entraña este rechazo de segmentación
o de división. “El Otro, si sólo hay uno solo, debe tener relación con
lo que aparece del otro sexo”.113Toda la construcción de Encoré se
basa en esta unicidad -u n a de cuyas razones de principio en la
doctrina es que no hay Otro del Otro. Es por el hecho de que hay
uno solo y solo uno que tiene relación con el otro sexo, o que ese
otro merece ser el Otro, que merece definirse a p artir de tener una
relación especial. Creemos que las complejidades y ambigüedades
de este término fundamental no se deben solamente a algún virus
metafísico de Lacan, sino que reflejan y esclarecen la clínica
misma y encuentran en ella su justificación.

"■'•Encoré, ob. cit., 20 de febrero de 1973, p. 64.

A n tin omias

El giro alrededor del goce y de la relación sexual puede situarse sin

demasiado artificio, a pesar de algunas anticipaciones, en el
Seminario xiv, La logique du fantasme. Es en este contexto donde
vamos a recordar qxie Lacan introduce una definición del Otro
bastante sorprendente para quienes lo han seguido hasta entonces:
el Otro es el cuerpo, que, primero, mencionamos solamente aquí.
Lacan despliega en este seminario una prim era axiomática del go­
ce designado como el verdadero centro de la problemática del
análisis, e introduce en él una de las prim eras antinomias de lo
sexual.

Antinomia del acto

Tesis: No hay acto sexual.

Antítesis: Sólo hay acto sexual.
Que los manes de Lacan nos perdonen por haberlo kantizado de
tal modo; la yuxtaposición de las dos fórmulas es ciertam ente de
él, y nuestra presentación apenas subraya el rasgo de la alusión a
las antinomias de la razón pura.
Que experimente la necesidad de tal formulación antinómica
para decir lo sexual nos parece estar ligado aun más a una
necesidad del objeto que a una afinidad idiosincrática con la
paradoja, que por otro lado 110 puede negarse. Esta conjunción de
dos enunciados que, a diferencia de lo que sucede en Kant, hay que
considerar como verdaderos conjuntamente, no reclama una
solución dialéctica. En la presentación del “Informe” de dicho
seminario, la paradoja queda resuelta por complementos llamados
“sobre-entendidos”, implicados, que los particularizan y disuelven
la contradicción de los universales:
La prim era [afirmación], no hay acto sexual, sobreentiende: que
tenga el peso de afirm aren el sujeto la certidum bre de ser de un sexo.
La segunda, sólo hay acto sexual, implica: cuyo pensam iento tenga
lugar p ara defenderse del hecho de que es allí mismo donde el sujeto
queda escindido.1"

En esta claridad, la lógica simple retoma sus derechos .y esta

explicitación neutraliza la paradoja. Pero lo esencial, diremos, es
Ondear?, rí’ 29, Navarin, 1984.
que el golpe ya ha sido asestado 115La exp licitación brindada de la
tesis “No hay acto sexual” está muy próxima de una de las
interpretaciones principales que se dará a la fórmula ulterior: “No
hay relación sexual”. Lo “sexual” es aquí lo sexual en tanto sería
portador de una seguridad, y más precisamente de una certidumbre,
dimensión constitutiva del acto, de una verdad también en cuanto
a la diferencia sexual y en cuanto a la pertenencia de lospartenaires
a uno u otro sexo. Toda una familia de enunciados negativos en lo
que atañe a lo sexual concierne a esta diferencia: serían sexuales
el acto, el goce, la relación que verificarían la diferencia sexual. Y
allí se ubica el “no hay”. Al no conseguir una certidumbre, el acto
sexual literalm ente no es: no es acto y no es sexual. Pero no queda
disuelto en su especificidad. Es al mismo tiempo absolutamente
privilegiado y por esencia fallido, faltante y, por lo mismo, referencia
de todo acto “no sexual”.
Aquel mismo año, Lacan esboza una distinción entre “sexualidad”
y “sexo” que en suma está recubierta, enm ascarada por la unicidad
del adjetivo “sexual”: la sexualidad se huele; el sexo, habría que
pensarlo y articularlo.
La sexualidad. Es un género, un entram ado, un charco, una m area
negra, como se suele decir desde hace algún tiempo. Pongan el dedo
adentro y luego llévenselo a la nariz, y sen tirán de qué se tra ta . Tiene
que ver con el sexo.
P a ra que sea sexo, h a b ría que poder a rtic u la r algo u n poco m ás
firm e.116

Por lo tanto, es en el sentido del sexo y no en el de la sexualidad

que no hay acto sexual.
La explicación de la antítesis “No hay acto sexual” -d e la que
pueda defenderse el pensam iento- renueva el tema psicoanalítico
originario de la defensa contra la sexualidad. Pero por la claridad
restrictiva que aporta atenúa un poco demasiado la paradoja que
sostienen otras lecturas: por ejemplo, lo que Lacan desarrollará al
año siguiente, a saber que hay en todo acto la liberación de una
barrera que, en el fondo, no es otra que la del incesto -de donde la

115La formulación inicial en el seminario conservaba toda la hiancia de la

antinomia: "Asimismo se puede sostener que su culminación es tan cuestiona­
ble que se puede partir tanto de este fundamento, que no hay acto sexual, como
de este otro: que sólo hay acto sexual, que motiva toda esta articulación"
(Séminaire xiv, Logique du fanaxnic, inédito, 30 de mayo de 1967).
u ~Logique du fantasma, ob. cit., 19 de abril de 1974.
celebridad del Rubicón. Lo que ciertamente funda que no hay acto
sino sexual -y esto, ¿no es acaso el pan cotidiano de la clínica
analítica? Es porque siempre es sexual que el neurótico se defiende
contra todo tipo de acto. Sexual, ¿en qué preciso sentido? Tanto
más claramente sexual, con toda seguridad, cuanto que el acto en
cuestión no pone enjuego de m anera inm ediata el encuentro de los
cuerpos sexuados para el goce, es decir que la sexualidad aparece,
a partir del psicoanálisis, de modo más inobjetable allí donde no
está en su lu g ar-y que sin embargo los determinantes, condiciones
y efectos del acto convocan en el sujeto precisamente su relación
con esta barrera donde se constituye como sexuado, la del incesto.
Empero, si el sujeto se escinde en este punto, y para que pueda
defenderse de ello, tiene lugar el acto sexual, en tanto propiamente
sexual -e n el sentido común de que puede olerse la “sexualidad” del
encuentro de los cuerpos sexuados, aunque su esencia sexual sea
enm ascarar su esencia.
E sta conjunción de dos proposiciones contradictoras, cada una
dé las cuales es por si sola completamente paradójica, considerada
ahora desde el punto de vista de sus antecedentes literarios más
que filosóficos, evoca sin lugar a dudas la retórica de los místicos
más que cualquier otra en el campo de la escritura. Observación
que merece atención.117"

Antinomia de la castración

Tres proposiciones condensan una página del 25 de enero de 1967

en la Logique du fantasme.

1. Todo se ordena en el deseo, en tanto sexual, alrededor de

una falta, la de la castración.
2. La castración que da acceso al sujeto a la sexualidad es la
de la madre, y por ende la del Otro, puesto que la madre es
absolutamente el primer Otro.

117 En Le pur amour de Platón a Lacan (Le Seuil. 2002), que estudia la
configuración del puro amor, teoría mística en su formulación propia, Jacques
le Brun se ve llevado a proponer que la teoría "‘imposible” 'de esta experiencia
finalm ento.no puede formularse sino en un lenguaje de oxímoron, único
apropiado para lo imposible (real) de la experiencia misma. Ahora bien, aunque
adoptemos aquí la presentación más bien filosofante de la antinomia, queda
claro que el esfuerzo lacaniano de una escritura lógica de ese real justam ente
no debe enm ascarar el fondo de oxímoron de toda la teoría de la sexualidad,
mucho más aún que para el amor.
 3. “La sexualidad tal como es vivida, tal como opera es, en
este lugar, algo fundamental en todo lo que situamos en nuestra
experiencia analítica, algo que representa un ‘defenderse’ de dar
cabida a esta verdad, a saber que no hay Otro.”

Se trata de puras evocaciones perfectamente freudianas, si empre

incómodas, y que seguramente hay que tira r por la borda para
poder mezclarnos con las vanguardias sexuales de nuestro tiempo.
Pero la tercera, en cambio, a pesar de estar en la misma línea
de pensam iento, está lejos de ser tan conocida. En la misma
línea de pensam iento, ya que nadie, en suma, puede m irar de
frente la castración de la m adre—la cual cobra todo su alcance
significante y lógico por el hecho de que la madre, en este punto,
es el O tro-, y porque las diferentes posiciones subjetivas se
distinguen por el modo como se defienden de ella (represión,
desm entida, rechazo).118 Solo que hay mucho más. El psicoaná­
lisis enseña que la sexualidad es aquello contra lo cual, radical­
mente, uno se defiende. Pero aquí es la sexualidad mism a la que
es esencialm ente defensa, y ello nos parece una fórmula de
Lacan form idablem ente sorprendente, precisa y esclarecedora.
¿Defensa de qué? De “esa verdad, a saber que no hay O tro”. Es
porque el Otro es sim ultáneam ente la m adre y el Otro del
significante que la falta en la m adre de un órgano que jam ás
tuvo ni debió tener en tan to m ujer puede ser equivalente a la
inexistencia del Otro, del hecho de la falta en ese Otro del
significante que lo garan tizaría, que lo h aría consistente. Ahora
bien, si el acceso a la sexualidad está condicionado por algún
acceso a esta falta, su ejercicio es la negación activa.
Ese “No hay Otro” ¿ya contiene, amén del Otro significante y del
otro materno, la inexistencia del Otro - sexo? Seguramente.
Paradoja, sin embargo, ya que es a partir de un mínimo de
aceptación de la castración m aterna como la diferencia sexual va

llsUna vez más, J. Allouch es consecuente: estima que el psicoanalista debe

aligerarse del “pernepsy” que estructura hoy en día su clínica diferencial y
cuestiona el alcance estructural de la metáfora paterna {Le sexe du maitre,
Éxils, 2001, p. 62 y nota 76). Saludemos también la coherencia del genio maligno
que le hace escribir (nota 125, p. 102) a propósito de Aristóteles: “La concepción
freudiana según la cual el hombre es una mujer castrada es perfectamente
explícita en este texto” -formulación mantenida desde la primera h asta la
segunda versión de este texto, donde vemos el retorno de la castración m aterna
forcluida do sü texto. Esto es darle la razón a Tort Ijuego de palabras entre raison
[razón I y tort Ierror, equivocación, T.J.
a poder operar en el deseo. Es porque Ja madre está castrada que
hay mujeres. Entonces, ¿qué pasaría si se llevara esta verdad has­
ta sus últim as consecuencias, aquello contra lo cual se defiende
toda la sexualidad? Dado que la castración -m a te rn a - equivale
pues a “No hay Otro”, “el Otro no existe”,119 ¿sería renunciar a
querer hacer existir al Otro en la relación sexual, donde fajta
irremediablemente?
¿Acaso, para situar con precisión el “No hay relación sexual”,
hay que establecer que toda la sexualidad -q u e respecto de la
castración m aterna, implica que no está puram ente forcluida- se
constituye pese a todo defendiéndose y llevándola hasta las últimas
consecuencias? Así pues, la postulación del Otro que no existe ¿es
inherente a la sexualidad? No estamos lejos de afirm ar con ello que
la sexualidad en su principio es perversa, ya que Lacan podrá
definir al pervérso como aquel que paga con su persona para hacer
existir al otro aportándole el complemento de goce que lo hace
estar en falta.
Propondremos entonces, para concluir este punto, las dos
proposiciones siguientes, que no son textualm ente de Lacan pero
que nos parecen deducirse de su texto:

- la sexualidad se sostiene constantemente al negar activamente

su condición de posibilidad esencial;
- la casti'ación es sim ultáneam ente lo que hace posible a la
sexualidad, en tanto relación con el Otro, y lo que la hace
imposible.

Antinomia del goce sexual

1. El goce sexual está en todos lados, todo goce es sexual en

alguna medida.
2. El goce sexual no es sexual.

En cuanto al fondo, esta antítesis de 1967 encontrará cierta

cantidad de reformulaciones, en particular en 1971-1972, en Le
savoir du psychanalyste. Lacan registra entonces lo que nombra
un estallido de la sexualidad - a l menos de su noción:

1,!l Proposición que en aquel año de su seminario Lacan establece ampliamen­

te en los planos propiamente significante y lógico. -
 Aquí estam os an te el estallido de la, digamos, noción de sexualidad.
Sin. n in g u n a duda, la sexualidad está en el centro de todo lo que
ocurre en el inconsciente. Pero e stá en el centro en. tanto y en cuanto
es u n a fa lta .iau

Estamos en la misma línea de pensamiento de la antinomia del

acto: a la luz del inconsciente, la sexualidad está en el centro de
toda la experiencia, lo cual quiere decir también que está difusa en
todos lados; pero, desde luego, si nos quedamos con eso, el
psicoanálisis no se diferenciaría de muchos sistemas cosmológicos
precientíficos del tipo y i n y y a n g . Pero está en el centro en tanto
es una falta, es decir que está por doquier, salvo en su lugar propio,
donde falta. ¿Qué es lo que falta? No el goce en general, que no
falta, prohibido o no: el goce sexual.
De allí lo siguiente, en lo atinente al goce, que condensa la
contradicción:

A trav és de F reud y del discurso analítico, se pone en evidencia que

toda la gam a del goce -q u iero decir todo lo que se puede hacer cuando
se tr a ta convenientem ente u n cuerpo, incluido el p r o p io to d o éso,
en alg u n a m edida, particip a deí goce sexual. Solo que el goce sexual
mismo, cuando uno quiere ponerle la m ano encima, si se me perm ite
la expresión, ya no es sexual p a ra nad a, re su lta que se pierde.1-1

¿Qué quiere decir “sexual” en “no es sexual”? Toda relación

específica con el Otro sexo, con una diferencia inscribible, se
pierde, es imposible de asignar. Y qué quiere decir “sexual” en el
prim er m iem bro de la (segunda) frase “el goce sex u al”?
Evidentemente, el que es considerado por todo el mundo como tal,
el que está ligado a la puesta en juego del órgano en el encuentro
de los cuerpos. Pero ¿qué quiere decir “sexual” cuando, en la
prim era frase, esto califica a la gama de los goces del cuerpo
convenientemente tratado, ya que se tra ta de la extensión de un
concepto aportado por el discurso analítico? Se tra ta también de la
pregunta: ¿en qué las pulsiones parciales son sexuales? La respuesta
del Seminario xi ya no basta ahora -sostener que hay en ellas
relación con el O tro- porque es m enester que ese Otro sea también
específicamente el Otro sexo. Me parece que lo que Lacan quiere
decir aquí, unidad terminológica necesaria a suponer para que la
120 Le savoir du psychanalyste, conferencias en Sainte-Anne, 1971-1972,
inéditas, conferencia del 4 de noviembre de 1971.
121Ibídem .
fra s e te n g a s e n tid o , e s q u e e s to s d iv e rso s goces r e s u lta n a r tic u la ­
dos con lo q u e, en el in c o n s c ie n te , r e p r e s e n ta la d ife re n c ia s e x u a l
a lre d e d o r del falo y de la c a s tra c ió n - e s o m ism o c u y a in a d e c u a c ió n
y cuyo d e s fa lle c im ie n to se p o n e n de m a n ifie s to e n el goce p ro p ia ­
m e n te “se x u a l". E s e s ta c o n ju g a c ió n de u n a u b ic u id a d y de u n a
n u lib ic u id a d ele lo se x u a l lo q u e d e m u é s tr a la e x p e rie n c ia a n a lític a :
lo se x u a l e s tá p o r d o q u ie r, sa lv o a llí d o n d e d e b e r ía y , p o r lo m ism o ,
en to d a s p a r te s y e n n in g u n a :
L a to rs ió n de la f a lta i n h e r e n te a lo se x u a l en el goce s e x u a l
a lc a n z a su p a ro x ism o e n dos p ro p o sic io n e s del s e m in a r io E n c o ré :

- el goce, si h a y o tro q u e el fálico, lio d e b e ría s e r e s e ;12-

- es n e c e s a rio q u e e sc se a , a f a lta - e n tié n d a s e la f a lta como

c u lp a b ilid a d - d el o tro q u e n o es.

E l se g u n d o e n u n c ia d o d e s p e j a u n a p a r te del equívoco indeci dible

del p rim e ro q u e L a c a n se c o m p lace e n s u b r a y a r . E l goce q u e h a y
(“é s e ” q u e r e s u lt a s e r d el s e g u n d o e n u n c ia d o com o fálico, el único
s e x u a l q u e h a y p o r 1a f a lta de esc qu e h a r í a fal ta - e l q u e c o n v e n d ría
a la re la c ió n s e x u a l y q u e f a lta , q u e no e stá ), es n e c e sa rio q u e se a ,
m ie n tr a s q u e es el q u e rio d e b e ría (no c o n v ie n e a la re la c ió n
se x u a l). P o r lo m ism o , e s tá de m á s y se lo r e p r im e .1:íl

E s p o rq u e , e n e s te c o n te x to d el goce, el O tro se v u e lv e O tro

sexo, q u e lo s e x u a l se d e fin e p o r el fra c a so de lo se x u a l. N o h a y
m odo de sim p lific a r, s in tr a ic io n a r a L a c a n , de a lg u n a u o tr a
m a n e r a , e n fo rm a de p ro p o sic ió n sim p le y d ire c ta - d e l tip o “Sólo
h a y goce del id io ta ”'- 5 e s te re c o rrid o de n eg ac ió n . S in tr a ic io n a r a
Envnre, ob. cit., p. 56.
'-'‘Ibídem .
. 1 M“Se lo reprime, al susodicho goce, porque no conviene que se lo diga, y esto
por la sencilla razón, justam ente, de que el decirlo no puede ser sino esto, como
goce, no conviene. Lo que ya he afirmado recién por esta vía: no es el que falta,
es el que no hace falta".
"La repit'.sión no so produce sino dando testimonio en todos los decires, en
el menor de los decires, de lo que hay de implicado de ese decir que acabo de
denunciar, a saber que el goce no conviene, non decet. ¿No conviene a qué? A
la relación sexual en el sentido de que a causa de que este goce habla, por su
lado, la relación sexual 110 cs.r (ibídem, p. 57..1 Ya 110 debemos crisparnos por el
hecho de que la represión recaiga en el significante.
!-r,;‘jVo hay relación sexual quiere decir que el goce, en el fondo, es idiota y
solitario." (.Jacques-Allain Miller, “Les six paradigmes de la jóuissance". La
cause freudienne, n" 43, pp. 28-29.)
Lacan por un lado, pero sin traicionar, creámoslo, a la verdad de
lo sexual a la que ciernen sus paradojas. Pasar de la torsión lógica,
oximorónica, de los enunciados antinómicos del hecho de que no
hay a su traducción en enunciados positivos, simples, es acaso
sencillamente dejar perder su verdad, no sin consecuencias para
la ética y para la práctica analítica?.

Antinomias del dos y del Otro:

¿hay auverneses?

Al aDoraar la cuestión de la diferencia sexual, Lacan se ve llevado

a formular estas antinomias, aunque no yuxtaponga los enunciados
contradictorios tan explícitamente.
Tesis: Hay dos sexos, y sólo dos. Hombres y mujeres. Esto es real.
Corolario: en lo real no hay auverneses.
Que el sexo es real, de esto no cabe la m ás m ínim a duda. Y su
e stru c tu ra m ism a es lo dual*, el núm ero dos. Se piense lo que se
piense, solo hay.dos, los hom bres, las m ujeres, se dice, ¡y uno se em ­
paca en ag reg ar a los auvernenses! Es u n error. A nivel de lo real,
no hay au v ern en ses.1-6

Escolio: Queda claro que en los medios “de onda” - “de onda”, sí, en
particular más allá del Atlántico, inclusive en algunas escuelas
analíticas de nuestro país-, los auvernenses de toda lay a hacen furor
bajo un nombro de impartaáón: la sexualidad queer más 1os transgé­
neros, los metrosexualcs, etc. ¿Lacan se habría equivocado y ahora
hay que rehabilitar a los auvernenses? Gollete Soler señala en su
libro127que Lacan observaba un punto límite al idealismo filosófico:

H ay algo sorprendente, y es que el sexo, como real, es decir dual en

el sentido de dos, nun ca nadie, ni siq u iera el obispo Berkeley se
atrevió a enunciar que era u n a pequeña idea que cada cual ten ía en
la cabeza, que se tra ta b a de u n a representación. Y es muy instructivo
el hecho de que, en toda la h isto ria de la filosofía, nunca a nadie se
le b ay a ocurrido extender el idealism o h a s ta este p u n to .1-8

* Juego de palabras entre dual |rít/c/l y duelo \duel¡. I.T.I

'-r,Le savoir..., ob. cit.. 4 de mayo de 1972. Este chiste de Lacan puede no
causar gracia, parecer pesado, anticuado, incluso dudoso. Lo conservamos
hasta el hallazgo, justam ente porque hoy en día ha quedado bastante vaciado.
Colette Soler. Ce que Lacan dim ii des fenunes, Ed. du Champ lacanien,.2003.
l-f Le sacoir.... ob. cit., 4 de mayo de 1972.
 Parece, ciertam ente, que los “auvernenses” modernos han
aceptado el desafío del idealismo y sus poetas analistas o filósofos
celebran su gloria. 12‘) De hecho, para que haya auvernenses, es
necesario y basta con que no se opere la castración. Que sea ésta
la contraseña, el schibboleth, que prohíbe tanto la bisexualidad
como todo tercer género (todos los cuales, por otra parte, son, en
el fondo, variaciones del bi-),130explica tanto que se pueda aprobar
la amplitud m ental qtie hace que tal psicoanalista jefe de escuela
se interese en el gay and lesbian studies, como que pueda parecer
legítimo que los psicoanalistas se sientan un poco molestos ante la
invitación a ser parte del asunto - a contribuir a ello: el rechazo
teórico de la castración sigue siendo, hasta que se demuestre lo con­
trario, el último bastión de la resistencia, el signo más seguro de
la ruptura con el psicoanálisis, ya sea freudiano o lacaniano. Se lo
podría verificar fácilmente mostrando que este rechazo es el
común denominador de filósofos im portantes (¿todos?) que, en
Francia, sin embargo, se han acercado mucho al psicoanálisis de
Lacan, por otro lado muy alejados en lo atinente al resto de sus
posiciones, incluso en cuanto al psicoanálisis y a Lacan. Parece
dudoso que sea posible unirse a este coro sin renunciar al
psicoanálisis.131

Esta referencia al idealismo nos parece converger con lo que Francoise

Cóllin (en Contretemps, n-7) puntualiza en filosofía en la ideologización
contemporánea de la indiferencia sexual de “cambio de look" del sujeto, del
sujeto amo, sin nacimiento ni determinación. El deconstruccionismo, que se
reclama de lo más célebre de los filósofos franceses contemporáneos vivos, hace
del “queer” el nec plus ultra.
1:10 Seguramente existe una lectura del teorema lacaniano que empuja a otra
vía. Es así como Jean Allouch se declara muy interesado por la reivindicación
de Monique Wittig, según la cual las lesbianas no son mujeres (y, desde luego,
tampoco hombres, supongo). “Accueillir les gay and lesbian studies* ÁL'une
bévue, n“ 11, L ’opacité sexuelle I, p. 147.)
Aquí se podría recordar ...ou pire, ob. cit.: “Unicamente, como decía para
quienes saben leer, la homosexual -que se escribe en femenino- sostiene el
discurso sexual con toda seguridad. I...J La homosexual no está ausente en
absoluto en aquello que le queda de goce. Lo repito, le facilita el discurso del
amor, pero queda claro que esto la excluye del discurso psicoanalítico, que
apenas puede balbucear” (8 de diciembre de 1971). Nos parece que la distinción
indicada entre discurso sexual, discurso del amor y discurso analítico proporciona
una herram ienta de lectura muy útil para más de uno.
m A Allouch puede reprochársele todo (Le se.ve du maitrc, Exils, 2001), salvo
la inconsecuencia. Su promoción de la sodomía (“katapugon.") como elemento
tercero implica una serie de consecuencias ante las cuales no retrocede. Ello
supone que el testimonio de ios historiadores es tomado como una corrobora-
 Solo que -y es la castración la que funda al dos- esto introduce
en una dificultad: ¿entonces es la castración la que hace el dos del
sexo en lo real? E sta división en dos sexos tal como la opera la
función fálica, es justam ente la que va a ser considerada como
solidaria, incluso responsable, de la imposibilidad de establecer la
relación, es decir justam ente un dos que se sostenga. Lo real en
juego, inversamente, ¿sería biológico? No es ciertamente lo que
zanjaría las cosas para el psicoanálisis. Ya para Freud la anatomía
era el destino en su estatuto de trompe Voeil.
Comoquiera que sea, esta referencia a la castración perm ite
percibir pronto que la variedad de las identificaciones sexuadas
inscribe su variación en teram ente del lado de la mujer, del lado
no-todo fálico.132El rechazo de la bisexualidad como concepto en
Lacan es una constante. “La bisexualidad biológica debe quedar
como legado de Fliess.”, J:J“El margen que sistem atiza la escritura
de los cuantificadores, en cuanto a la posibilidad de in sm b irse

ción de la teoría homosexual, según la cual el horror de la sodomía no tendría

ninguna relación con el horror de la castración -d e donde surge una audaz
generalización: “En Occidente, la castración no es, ni fue, la problemática
central alrededor de la cual giró la cuestión sexual" (p. 41); lo cual implica dar
razón a la protesta viril de Adler contra Freud (p. 54); lo cual también implica
rectificar el supuesto error del psicoanálisis, que habría confundido el ano con
la vagina -es decir, implica contradecir, en efecto, una posición fundamental
de Lacan cuando habla hasta el final del “obstáculo \gainc, que también significa
“vagina”, T. j encantador que no elevan a nivel del significante’’, es decir la lógica
entera de la castración; lo cual implica, por último, atacar a Lacan, quien
identifica al Otro con lo femenino (p. 50).
Seguramente el foucaultiano-lacanismo tiene lugar a este precio. Hay,
según la precisa fórmula de Dany Robert-Dufour, una “OPA foucaultiano-
deleuziana sobre el psicoanálisis” (“No hay indistinción sexual”, Essaim, n" 11),
OPA a la que con todo derecho podemos calificar de hostil y mortal.
m Cf. J. Lacan, Les non dupes errent..., ob. cit., 11 de junio de 1974: “Todas
estas identificaciones se sitúan en el mismo lado; esto quiere decir que sólo hay
una mujer que es capaz de hacerlas. [... I Porque el hombre, el hombre tal como
lo imagina la mujer, es decir la que no existe, es decir una imaginación de vacío,
está torcido por su sexo. En cambio, una mujer puede hacer una identificación
sexuada.” Precisemos que con esto no pretendemos en absoluto pontificar sobre
las emergencias contemporáneas.
133 “Informe sobre la Logique du fantasme”, Orillear?, n'r.29, p. 16. Sí, pero
“biológico”, se dirá. En efecto, pero si el ser hablante, para definirse como
sexuado, sólo tiene que recurrir al tercero fálico, esto funda a la vez la
incertidumbre constante en cuanto a su ser sexuado y a la imposibilidad de estar
en los dos lados a la vez. Colette Soler tiene razón cuando al respecto recuerda
la distinción entre elección de objeto e identificación sexuada.
en uno y otro lado, sea cual sea el sexo anatómico, no hace más
que reforzar la restricción aprem iante de ten er que inscribirse
en un lado o en el otro. Pero aquí juega la asim etría de los dos
lados.
Definición: “Aquello de lo que se tr a ta cuando se tr a ta de sexo
es del otro, del otro sexo, incluso cuando se prefiere el mismo”.1:11
Considero este enunciado como u n a definición central,
necesaria p ara com prender las tesis de Lacan sobre ol asunto.
Ya hemos visto que, como definición, es operativo y necesario
para com prender algunos enunciados fundam entales. Trivial
antes del psicoanálisis, este enunciado lo es cada vez menos,
tan to a p a rtir de la experiencia freudiana como de la evolución
contem poránea de las costum bres, de las ideas y de los ideales.
Muchos lacanianos parecen creer que sería igualm ente perimido
a p a rtir del “saldo cínico”135 obtenido del saber de que no hay
relación sexual. Esto deja de ser trivial, ya a p a rtir de la
afirmación freudiana de que “la pulsión sexual de los seres
hum anos originariam ente no ambiciona en absoluto ponerse al
servicio de la reproducción sino que tiene por finalidad ciertas
m aneras de conseguir placer”.136Tesis esencial p ara el psicoaná­
lisis, y que Lacan en modo alguno cuestiona, en cuanto al
divorcio entre lo sexual y la reproducción. Pero, de allí, la
relación de esencia de lo sexual con el otro sexo deja de ir de
suyo. Hemos visto que el comentario de Lacan de la teoría
freudiana de la pulsión tam bién volvía muy problem ática esta
definición de lo sexual por la relación con el otro sexo, y la hace
aparecer como nueva: solo la pulsión se llam aba entonces
“sexual” en virtud de la relación con el Otro, pero justam ente ese
Otro no estaba especialmente ligado al otro sexo.
Ahora bien, a p artir de este acento puesto en lo sexual como
relación donde se espera la definición de cada uno de los términos
de la relación, como inscripción de la diferencia en tanto relación,
la definición de lo sexual propuesta en el Seminario xi con la
pulsión y el objeto a queda desplazada. A partir del momento en que
el Otro es el Otro sexo, el objeto a ya no es lo que permite tener

m Ibídem.
,v' Esta expresión en el “Informe de la Logique du fantasma" es correlativa
del extraño anuncio de que el goce perverso está realm ente permitido. Lo cual
remite a la cuestión de la relación perversa con el Otro.
m S. Freud, “La morale sexuelle civilisée et la maladie nerveuse des temps
modernos”, ob. cit., p. 34.
relación con él, sino realmente lo que hace que se fracase (por el
lado del hombre, en todo caso): el partenaire femenino está fallido
en su alteridad justam ente en el sentido de que el hombre
sustituye al objeto a (como la imagen al cuadro de Encoré, p. 73).
El objeto a, en tanto correlato del goce fálico, es lo que hace que
el goce sexual no sea sexual en el sentido de la relación con el Otro.
Muy lejos de asegurar el carácter sexual del goce, el objeto a es a-
sexuado.'37

Antítesis: “No hay segundo sexo; no hay segundo sexo a p artir del
momento en que entra en función el lenguaje”.1i!í
P ara resolverla antinom ia, ¿basta con decir que la tesis recae
en lo real y la antítesis en lo simbólico?
El dos real ¿debería entenderse, por ejemplo, a nivel p u ra­
m ente biológico, un real de antes del lenguaje? No solamente, por
cierto. Los Xy los Y délos cromosomas no son la escritura del dos
como real, en tanto el sujeto tiene que ver con ellos. La tesis y
la antítesis no existen y no tienen sentido sino juntos, una en
relación con la otra. Ese dos real debe ser entendido en la
experiencia mism a como lo que resu lta fallido por la simboliza­
ción en el sistem a de la función fálica, del padre y de la
castración -s e revela fallido, resiste y hace resto, es decir que
tam bién es producto en su forma real por el fracaso de la
simbolización.,:J!JAhora bien, si las m ujeres son reales (e incluso
no son “sino eso”), no es que serían m ujeres antes de lo
simbólico y dejadas por fuera por este simbólico: su real de
m ujer tam bién es estar excluidas de lo simbólico.
La cuestión del segundo sexo em braga directam ente en la del
Otro, y es este anudam iento lo que debe seguirse de cerca.
U7“He insistido en el hecho de que el partenaire de lo que es el sujeto, sujeto
de toda frase de demanda, es no el Otro sino lo que viene a sustituirlo bajo la
forma de la causa del deseo que he diversificado en cuatro I...I. Es en tanto
sustitutos del Otro que estos objetos son reclamados y se vuelven causa de
deseo. [... !. Lo cual es ciertamente el equivalente de que el objeto a puede ser
considerado, como su nombre lo indica, a-sexuado. El Otro no se presenta para
el sujeto sino bajo una. forma asexuada. Todo lo que ha sido el soporte, el soporte
sustituto, el sustituto del Otro bajo forma del objeto de deseo es a-sexuado.”
Encoré, ob. cit., pp. 114-115.
,:'*Le-sauo¡r..., ob. cit., 3 de marzo de 1972.
■*’A1 respecto, ¿cuál es el estatuto de la escritura lógica de los cuantificadores,
si la escritura en tanto lógica se define en su relación con lo real, y por lo tanto
no es solo simbolización? Queda claro que, sin embargo, no es la escritura de
lo real del dos, ya que justam ente es eso lo que falta.
 Corolario: la heteroscxualidad quiere decir que el Otro, lugar de
la palabra, sustituye al Otro sexo.110
Esta doctrina es totalm ente clara e n Lesavoirdupsychanalyste
y en ... ou pire. ¿De qué m anera está desplazada en Encoré? Me
anticipo a decir que se la mantiene pero invertida.
Corolario antitético: “El Otro, se lo tome por donde se lo tome,
está ausente, a p artir del momento en que se tra ta de la relación
sexual”.111
En otros términos: es porque hay Otro que no hay Otro, que el
Otro está ausente allí donde se tra ta de la relación sexual.
Escolio: No hay relación porque uno de los términos de la
relación se vacía para pasar a ser el lugar donde se escribe -y, pol­
lo tanto, lo que se escribe son los cuantificadores, que no son
justam ente la escritura de la relación. “El Otro es, como ya lo
afirmé, en tanto término de la relación que, si se desvanece, si no
existe, pasa a ser el lugar donde se escribe”.11- Se puede decir que
aquí hay una metáfora del Otro, en el sentido de una sustitución.
P ara que sea pensable, es necesario que en un sentido el mismo
término Otro, singular definido, nombre legítima, realmente, el
Otro lugar de la verdad y el Otro sexo -lo que Lacan formulará
axiomáticamente al año siguiente: “de modo que el Otro, en mi
lenguaje, no puede ser sino el Otro sexo”.143El Otro, en tanto Otro
sexo, es sustituido por el Otro de la palabra y del lenguaje, lugar

1 “ Se pueden decir las cosas de otro modo en lo que atañe a lo que se denomina
la heteioxexualidad, y muy precisamente en lo siguiente: es que la palabra
Eiepo?, que es el término que sirve para decir “otro” en griego, está muy
precisamente, para la relación que en el ser hablante se llama sexual, en la
posición de vaciarse en tanto ser, y es precisamente ese vacío que ofrece a la
palabra lo que llamo el lugar del Otro, a saber ese lugar donde se inscriben los
efectos de la mencionada palabra.” Le savoir..., ob. cit., 3 de marzo de 1972.
Obsérvese aquí que entre el Otro sexo y el Otro del significante, el que no existe,
no se puede trasladar las lecturas anteriores del Otro tachado, el del significante,
como se podría suponer, sino él del Otro sexo.
1,1 “Lo que quiero decir es que ese S(¿£), S de A tachado, a saber que no existe
nada más sino que a cierto nivel, aquel donde habría la oportunidad de que haya
relación sexual, que ese S(jL) en tanto ausente, no es en absoluto forzosamente
el privilegio del sexo femenino, es simplemente la indicación de lo que está en
mi grafo -lo digo porque esto corrió su su erte- lo que inscribo del significante
de, eso quiere decir: el Otro, se lo tome por donde se lo tome, el Otro está ausente,
a partir del momento en que se trata de la relación sexual.” Le savoir..:, ob. cit.,
3 de marzo de 1972.
112... ou pire, 8 de marzo de 1972.
Encoré, ob. cit., 16 de enero de 1973.
 de la verdad. Las fórmulas de Lacan de hecho dejan abierto ei
orden de determinación: ¿es el Otro del lenguaje el que vacía al
Otro sexo para hacer de él el lugar donde se escribe la relación? O
bien, inversamente, ¿es por no existir que el segundo término de
la relación se convierte en el lugar donde se escribe?
En esta alternativa se reconoce la gemela de la que suele repetir
Lacan, sin zanjarla, atinente a la relación sexual: ¿es lo imposible
de la relación sexual lo que está en el origen del lenguaje o es el
exilio en “stabitat” del lenguaje lo que vuelve dicha relación
imposible? Pregunta en un sentido insoluble, ya que la cuestión
misma de la relación no se plantea sino a p artir del lenguaje. Si,
de esta interrogación, en “El atolondradicho”, Lacan dice que no es
la pregunta sino más bien la respuesta, ¿qué quiere decir, sino que
dado que esta alternativa no tiene sentido sino a p artir de la doble
distribución que interroga, tenemos coexistencia y causalidad
recíproca de los dos principios? Muy semejante es la metáfora del
Otro sexo por el Otro simbólico.1"
Pero entonces, ¿no se ve acaso la urgencia de poner orden
y de distinguir a los Otros para no estar en la pura y simple
contradicción? Se dirá: sí, muy bien, dado que hay Otro del sexo,
que no hay segundo sexo en el Otro del significante. El Otro del
lenguaje que no existe, pero del que nada existe, impide que haya
Otro, en el sentido de la alteridad sexual en lárelación, precisamente
porque para constituirse vacía el término femenino de la relación.
Se comprende entonces cómo Colette Soler llega a escribir lo
siguiente: “el inconsciente no sabe nada del Otro, no conoce más
que al Uno”,145lo cual puntúa lógicamente una m aldita paradoja,
ya que el Otro ha sido inventado por Lacan para nombrar el lugar
del inconsciente en tanto alteridad radical, y nunca perdió esta
función primera. Distinguir el Otro absoluto -O tro para las
mujeres mismas, en efecto-'y el Otro del lenguaje permite salir de
la paradoja, pero al precio de un pérdida tal vez esencial.

144 Si tenemos razón al hablar aquí de metáfora más que de forclúsión no es

sin consecuencias en lo que atañe a las conclusiones, por ejemplo en cuanto a
la legitimidad de la proposición “el inconsciente es homosexual”. Cf. más
adelante nuestra conclusión.
145 C olette Soler, ob. cit.. p. 179.
La antinomia de la m ujer y del Otro

El Otro del sexo puede ser el partenaire sexuado de otro modo de

un lado o del otro, pero el Otro sexo es el femenino, ya que lo mismo
es lo fálico.
En esta articulación del Otro con la mujer, las antinomias son
de otra especie.
Tesis: “La mujer no es ellu g ar del Otro y, más aún, se inscribe
muy precisamente como no siendo el Otro, en la función que le doy
a la A mayúscula, a saber como el lugar de la verdad”.1"1
Antítesis: “La mujer tiene con el Otro, radicalmente, una
relación que consiste en ser, en la relación sexual, respecto de lo
que se enuncia, respecto de aquello que puede decirse del
inconsciente, radicalmente el Otro; es ella quien tiene relación con
ese Otro”.117
Aquí la antítesis se presenta como una inversión de posición de
un año al otro, posiciones de las que la segunda, por lo tanto, anula
a la primera, y no coexiste, como en los casos anteriores. ¿Cómo
y por qué esta inversión, y cuál es su alcance?
Constatemos primero que estas respuestas contradictorias se
inscriben en una cuestión antigua concerniente a la identificación
del Otro de la verdad con el Otro femenino. Así, el 9 de febrero de
1966, sostiene Lacan:
P réstenm e m ucha atención cuando emmcio que el masoquismo
femenino es, en ú ltim a instancia, el perfil del goce reservado a quien
e n tra ría en el m undo del Otro, en tan to ese Otro sería el Otro
femenino, es decir la V erdad.1'*

Percatémonos entonces de que la tesis y la antítesis coexisten,

de hecho, el mismo año del seminario: la tesis (junio de 1972) ya
era ella misma la antítesis de una prim era versión de la antítesis,
el 8 de marzo de 1972:

De modo que el Otro, escúchenlo bien, el Otro, escúchenlo bien, es un

e n t r e , el “en tre” del que se tr a ta ría en la relación sexual, pero
desplazado, y ju s ta m e n te por “O tro -p la n te a rse ”. P or “O tro-
p lan learse”, es curioso que al p la n te a r a ese Otro, lo que tuve que

1,,! Le savoir du psychaiialyslc, ob. cit., 4 de junio de 1972.

Encoré, ob. cit., 13 de marzo.
Séniinaire xm, Uobjet de la psvchanalvse. 1965-1966. inédito, 9 de febrero
de 1966.
 a firm ar hoy no concierne sino a la m ujer. Y es ju sta m en te ella quien,
de e sta figura del Otro, nos b rin d a u n a ilustración a nuestro
a lc a n c e 119

En consecuencia, aquí hay una oscilación, que tal vez encuentra

su resolución en Encoré, pero el camino que antecede no es menos
instructivo, si es que tenemos otras preocupaciones aparte de
construir iglesias psicoanalíticas a fuerza de imponer dogmas.
Ademas, se ve en este último fragmento cómo habrá pasaje de la
idea de que el Otro es un Entre, entre dos, a lo que desliza en uno
de los términos, pero, por este hecho, lo hace desaparecer como él
mismo, y hace que no haya sino dos.
Observemos, por último, que esta fórmula compleja de Encoré
(nuestra antítesis) se basa en el hecho de no distinguir dos Otros
(el del lenguaje y del inconsciente y el que falta en la relación
sexual), haciendo ju g a r no obstante la exterioridad de La m ujer
en relación con el inconsciente. Ella opera la inversión sin
anulación de la que hablábamos más arriba. “De ser, en la relación
sexual, en relación con todo lo que se puede decir del inconsciente,
el Otro”; en otros términos, La mujer, si existiera, sería el Otro del
Otro que no existe. Es por ello que la mujer no es un segundo Otro
en relación con el del lenguaje y el inconsciente, sino que acude al
punto de lo que se escribe desde hace ya mucho tiempo, S ($.): la
falta del Otro, que es la esencia del Otro.
Lacan dice “de ser, en la relación sexual”. Entonces, ¿hay
relación sexual, ya que es allí dondeLa mujer es radicalmente Otra
(adjetivo)? Que no pueda escribirse no implican'a pues que la
famosa relación no tenga lugar, sería un puro real.150 Solamente,
no se escribe; de un lado no es una relación, ya que se considerará
que no hay relación que no se escriba, y por otro lado, que la mujer
sea radicalmente O tra es estrictam ente equivalente al hecho de
que esa pretendida relación no es, porque no es sexual, porque el
Otro sexo está ausente en ella; seguramente es posible decir
forcluido, pero debemos ser muy cuidadosos antes de decidir.

E ste es el así denom inado punto que cubre la im posibilidad de la

relación sexual como tal. El goce en tan to sexual es fálico, es decir
que no se relaciona con el O tro como ta l.151
Ul>... ou pire, ob. cit., 8 de marzo de 1972.
Aquí so podrían mencionar muchos enunciados que van en este sentido.
Pero quizá la idea es más bien que falta en su esencia.
151Envare, ob. cit., 21 de noviembre de 1972.
 Por ende, ¿es “en la relación sexual”, que no es relación y que
no es sexual (lo que dice lo mismo) donde La mujer es el Otro (que no
existen, ni la una ni el otro)? Pues bien, sí, es exactamente así, y
no se puede borrar nada ni simplificar esta contradicción.

Del goce del Otro y clel cuerpo

En el centro de nuestro problema -¿qué quiere decir “sexual” en

el psicoanálisis y en el enunciado “No hay relación sexual”?- se
hall a otra antítesis, la más difícil acaso de ordenar, la que concierne
al goce del Otro -donde nuevam ente se encuentra cuestionada la
definición del Otro en su relación con el sexo.
Tesis: “Sólo se goza del Otro”.1,2
Antítesis: “En efecto, lo que necesito dem ostrar es que no hay
goce del Otro, genitivo objetivo”.1™
E ntre los dos, un m ar de enunciados que varía los modos de
afirmación y de negación sobre una cuestión lancinante para
Lacan, y particularm ente difícil de ordenar.
Antes de in te n ta r este ordenam iento, sería conveniente
remontarnos al año de la Logique du fantasme que, como hemos
dicho, tiene un carácter inaugural en esta problemática, y donde
se encuentra otra antítesis, perfectamente deliberada:

1. Axioma: “No hay goce sino del cuerpo”151 (inequívocamente

aquí, primero en el sentido subjetivo del genitivo).
2. Teorema: Hay “disyunción en el campo del Otro, del cuerpo
y del goce, y de esa parte preservada del cuerpo donde el goce puede
refugiarse”.'55
Aquí no hay ninguna contradicción, sino un encadenamiento
lógico; esta separación es el efecto del significante en el cuerpo: “La

m ...ou pire, ob. cit., 8 de marzo de 1972. Que los adeptos, si los hay, de la
impracticable distinción entre scripta y protréptica no vayan a decir que no es
un escrito. En el resumen de este seminario de 1971-1972, publicado bajo el
mismo titulo en 1975 en Scilicet , n" 5, Lacan escribe tranquilam ente: “siendo
el goce del O tro...’’, donde el equívoco entre genitivo objetivo y subjetivo es aún
mayor. 1975, el mismo año en que tomamos la fórmula de la antítesis en este
punto. IProtréptica, “exhortación a la filosofía", escrita por Jámblico en relación
con Pitágoras a fines del siglo ni de nuestra era, (T.)J
,5’*“KSI, A la lecture du 17 décembre 1974”, Órnicarí, n" 2. pp. 9S-99.
u" Logiquc du fantasme, ob. cit., 31 de mayo de 1967.
m Tbidem, 2 1 de junio de 1967.
introducción del sujeto como efecto de significante yace en esta,
separación entre el cuerpo y su goce, en la división entre los
términos que solo se sustituyen recíprocamente”.15'1
De donde se deduce que la. parte preservada es ese pedazo de
cuerpo separado, el objeto a , fuera del cuerpo.
Pero una tercera proposicióñ contemporánea demanda algunos
esfuerzos para ser considerada como compatible:
3. Definición: El Otro es el cuerpo.157

Explicación: El cuerpo es el Otro como lugar primero de la

marca significante: con ello está vaciado de goce. En consecuencia,
el goce ya no es del cuerpo sino que está fuerá del cuerpo, y tampoco
es del Otro.
Pero las relaciones del Otro, del goce y del cuerpo no se reducen
a esto.
Escolios:

I. Más que cualquier otra expresión, el “goce del Otro” plantea

la cuestión de la plurivocidad del Otro, de la oportunidad,
incluso de la necesidad, pero tam bién de la legitim idad o no, de
la posibilidad o no, en últim a instancia, de distinguir diferentes
Otros. Ahora bien, como ya se h ab rá percibido, nada es más
im portante para la cuestión de lo sexual que este espinoso
asunto. En tanto el Otro es, de m anera prim ordial y perm anente,
el Otro del significante, esta expresión mism a apareció con el
trasfondo de una contradicción enunciada en el principio: “El
goce está prohibido p ara quien habla como ta l”.15s En el origen,
el m aterna S (¿¡L) escribe especialm ente esta disyunción. En este
tiempo, el Otro del goce no se constituía propiam ente sino en la
psicosis (pero tal vez tam bién, ya, en la mística, si bien de otro
modo, porque en ella el Otro está tachado). E sta incompatibilidad
15(1 Ibídem, 31 de mayo de 1967.
1,7 "Pasemos al Otro como lugar donde se sitúa el significante. Porque no se
los dije hasta ahora, era el significante, poique el significante sólo existe como re­
petición. Porque es él el que hace acudir a la cosa de la que se tra ta como
verdadera. I...I En este punto, entonces, ¿qué es? ¿Qué es ese Otro, ese gran
Otro, con mayúscula? ¿Cuál es su sustancia, eh? Perm ití que se dijera j...J
durante algún tiempo, que yo camuflaba, bajo ese lugar del Otro, lo que se suele
llam ar complacientemente, y después de todo, por qué no, el espíritu. Lo que
resulta irritante es que esto es falso. I...J El Otro, al final de los finales, por si
todavía no lo adivinaron, el Otro, tal como se escribe, es el cuerpo”, Logigue du
fantasma, ob. cit., 10 de mayo de 1967.
1#í>“Subversión du sujet et dialectique du désii", en Ecrits, ob. cit.
entre significante y goce va a invertirse progresivam enteir,!’hasta
la fórmula de Encoré.-. “Allí donde eso habla, eso goza, y eso no
quiere saber nada m ás”. El Otro en “el goce del Otro” va a designar,
por lo tanto, ora al Otro del significante, lugar de la verdad
(siempre); ora al cuerpo (propio) como Otro; el Otro como cuerpo
(del partenaire)'m el partenaire (simbolizado por su cuerpo ) en la
relación sexual que no hay (que no cesa de no escribirse); el Otro
sexo y por ende La mujer -que no existe; Dios (más de uno pero no
dos).
Lo hemos dicho más arriba: la dificultad, para nosotros y para
el propio Lacan, pero también la fecundidad de esta expresión, se
deben al hecho de que, si, según los momentos, puede subrayar tal
o cual “faz” del Otro, queda descartado segmentarlo o pluralizarlo.
II. De hecho, hay una analogía m ás que formal entre el
movimiento que conduce a designar el cuerpo como lugar del
Otro, por el vaciamiento del goce que produce en él el significante
haciendo de él el lugar prim ero de la inscripción de la m arca, y
la conexión entre el hecho de que La mujer, la que no existe,
tiene una relación muy estrecha con el Otro por el hecho mismo
de que está excluida de lo simbólico. En los dos casos, se tra ta
de una operación de vaciam iento en beneficio de lo simbólico:
“Que bajo lo que se inscribe se desliza la pasión del significante
es algo que llamaremos goce del Otro, porque al haber sido
arrebatado a un cuerpo se convierte, por eso mismo, en el lugar
del Otro”.1fil
...ou pire retom ará este mismo razonam iento poniendo a la
mujer como uno de los térm inos de la relación, vaciado/evacuado,
por ser el lugar donde se escribe la relación.
III. La dóble conexiónen relación con el goce Otro/cuerpo; Otro/
M ujer (el Otro sexo) no desm iente nunca la definición prim era
del Otro como lugar de la verdad (de la palabra, del lenguaje, del
significante, del inconsciente), Lacan lo recuerda con mucha
firmeza en Encoré; no contradice en modo alguno: una vez más el
seminario entero lo dem uestra en cada página: la conexión, ya
15!'E1 propio Lacan se sorprende: “Me sucedió el año pasado llam ar saber al
goce del Otro. Curioso asunto. Es una formulación que. a decir verdad, no había
sido proferida nunca antes" (Séniinaire xvn, L ’envem de la psychanalyse, 10 do
diciembre de 1969, ob. cit.. p. 12).
"‘"“El gozar del cuerpo entraña un genitivo que tiene esta nota sadiana en
la cual he puesto un toque, o, por el contrano, una nota extática, subjetiva, que
dice que, en suma, es el Otro el que goza" (Encoré, ob. cit.. p. 26).
" !1 J. Lacan, “Radiophonie”, Scilicct 2/3, ob. cit., 1970.
antigua (de hecho, de origen) del Otro y de Dios.,(a No la desmiente
sino que la renueva profundamente en la correlación del goce
femenino con el Otro divino. Al distinguir a los Otros -el del
lenguaje y el del Otro sexo-, seguramente se puede ahorrar este
anudamiento entre lo sexual y Dios, un dios que no es dos, pero
tampoco Uno.1'“ Entonces, ¿qué queda de todo este extraordinario
desarrollo?
“Sólo se goza del Otro” parece entenderse a la luz de los axiomas
de la Logique du fantasme: no hay goce sino del cuerpo; el Otro es
el cuerpo. Pero a condición, según parece, de anular la segunda
proposición, la que planteaba la disyunción en el campo del Otro del
cuerpo y del goce (de hecho, al año siguiente ...ou pire, el cuerpo
será la sustancia gozante).IMEn ...oupire, la proposición citada va
seguida de otra: no se goza del cuerpo sexualmente sino m ental­
mente. Por ende, es en la medida en que Otro del significante se
escribe en el lugar del cuerpo del Otro sexo, y con ello lo vacía de
su ser sexual, es decir de su diferencia, de su alteridad radical.
Parece que lo que Lacan llama aquí goce del Otro es lo que al año
siguiente llam ará goce fálico, por cuanto el falo está en el centro
del sistema significante. Por consiguiente, se ve cómo la proposición
va a invertirse en negación del goce del Otro, p ara decir
prácticamente lo mismo.

W2Acerca de esta ecuación entre el Otro y Dios, Lacan se dedica metódica­

mente a confundir a su auditorio, a prohibirle toda certidumbre, lo que no quiere
decir que él se erija en amo absoluto del juego en cuestión. En ...ou pire,
menciona la objeción de un filósofo (en quien claram ente se reconoce a
Althusser), que se declara constantemente trabado por la evocación de Dios en
el Otro. Lacan no tarda en responderle: pues bien, para nada, “el Otro es el de
la pai'cja sexual” (formulación, por lo demás, harto ambigua: el partenaire o la
pareja, justam ente, ¿cuál cuenta en el fantasma?). Pero, poco después, añade
que si su fórmula “sólo se goza del Otro” se transform a en “somos gozados por
el Otro”, nos volvemos a encontrar con el abismo de la cuestión de la existencia
de Dios. Es el mismo ping-pong que tiene lugar al año siguiente en Encoré: en
un primer momento, se defiende (nuevamente contra los filósofos) de hacer
teología subrepticia, introduciendo al Otro. El Otro del tiempo de “La instancia
de la letra” era una m anera incluso no de laicizar sino de exorcizar a Dios. Pero,
poco después, anuncia que va a m ostrar en qué Dios existe -y así sucesivamen­
te. Por lo tanto, no puede tratarse de creer que se puede tra ta r la cuestión de
lo sexual en su relación con el Otro sin convocar ese nombre del Otro: “Dios”.
"''Encoré, ob. cit., p. 71.
1‘MIbídem, 19 de diciembre de 1972: “Otra forma de sustancia: la sustancia
gozante. ¿No es lo que supone propia y justam ente, bajo todo lo que significa
la experiencia psicoanalítica?... Sustancia del cuerpo, a condición de que se
defina solamente por lo que se goza”.
 ¿Qué es finalmente el cuerpo en el tiempo del “no hay relación
sexual”?
En tanto se tra ta del cuerpo del partenaire, ya no se dirá que el
Otro es el cuerpo, sino que el cuerpo representa al Otro,"" que el
cuerpo simboliza al Otro: es la fórmula deEncoré. Este “simboliza”
tiene un sentido difícil, estrictam ente inverso del vaciamiento de
goce por lo simbólico; es más bien del orden de una encarnación,
pero que preserva la distancia, por no decir la trascendencia.186
Se puede constatar en este punto preciso, en Encoré, un
desplazamiento a través de los comentarios sucesivos que da
Lacan de su frase inaugural.
Así pues, el goce del Otro, del cuerpo del otro que Lo (también
con una L mayúscula) simboliza no es el signo del am or.167
Esta frase muy meditada, entregada como un adarme de escrito,
corre a todo lo largo del seminario y vuelve al final. No obstante,
en el camino reclama algunas precisiones que valdrán como
corrección; es que el goce del Otro, en tanto expresión abreviada
para “el goce del cuerpo que simboliza al Otro”, justam ente no.es
lo que verdaderamente convendrá llam ar el goce del Otro -en
tanto el Otro va a ser determinado como aquello con lo cual tiene
especial relación el no-todo, el goce propiamente femenino, en su
parentesco esencial con el goce místico:

"a D’un Autre á l’autre, ob. cit., 23 de abril de 1969.

1,wLa “trascendencia del objeto", fallida en el amor, decía el Seminario xi.
ir'7 Encoré, ob. cit., 21 de noviembre, texto modificado según la transcripción
de una grabación magnetofónica. La precisión de la L mayúscula, suprimida en
la edición du Seuil, despeja los equívocos de esta anáfora: es el Otro, el A, el que
está simbolizado por el cuerpo. Cf. “El ser del cuerpo, por cierto, es sexuado, pero
es secundario, como se suele decir. Y, como lo dem uestra la experiencia, no es
de esas huellas | caracteres sexuales] de donde depende el goce del cuerpo en
tanto simboliza al Otro", (Le Seuil, pp. 11-12). Por el hecho d eq u e el Otro está
simbolizado, ¿hay que escribir cuerpo del otro con mayúscula o con minúscula?
Se trata de una parte importante de la cuestión. El otro -partenaire- ¿debería
ser distinguido, como imaginario, del Otro, como la transcripción oral de la que
disponemos (aquí reproducida) lo propone? Más bien parece que la reorganización
anunciada del Otro en el seminario consiste particularm ente en hacer de él una
dimensión del partenaire en la relación que no existe. Y-no siempre del único
partenaire femenino. Al mismo tiempo, el Otro conserva una dimensión de lo
que Lacan a veces explícita de la palabra trascendencia. Es así como no dice que
la mujer ps el Otro (salvo en tanto y en cuanto no existe) sino que, en tanto ser
de carne, tiene relación con el Otro, relación también por el hecho de que es
del Otro de quien ella goza en la parte de sí misma que 110 está tomada en el goce
fálico.
 E n lo que hace al goce, no h ay sino u n nivel elem ental. La últim a vez
afirm é que no era el signo del am or. E s lo que deberé seguir
sosteniendo, y lo que nos llevará a l n iv el del goce fá lic o .m Pero lo que
llamo propiam ente el goce del Otro en tan to aquí no está simbolizado,
es algo totalm ente diferente, a sab er el no -todo que tendré que
a rtic u la r.1"8

Este el Otro está cuestionado más que nunca.

El Otro, por u n lado, debe volver a se r m artillado, debe volver a ser

golpeado, p a ra que adquiera su pleno sentido, su resonancia
com pleta. [... J De modo ta l que el Otro, en mi lenguaje, no puede ser
sino ser o tra cosa que el O tro sexo.170

El Otro sexo es, de m anera dominante, el sexo femenino, un

sexo definido como el Otro absoluto.171 Sin embargo, en la últim a
sesión, el fracaso del goce del Otro será puntualizado en su
especificidad como el del otro sexo, de cada lado:

[Si es verdad que] no h ay relación sexual porque [sim plem ente el

goce] el goce del O tro tom ado17- como cuerpo | que ese goce I siem pre
es inadecuado —perverso por u n lado en tan to el O tro se reduce al
objeto a —y por el otro, diré loco, enigm ático [por el otro, por cuanto
aquello de lo que se tr a ta es de la m an era enigm ática como se
p la n te a este goce del O tro como tal].173

Así pues, en un sentido, la inexistencia de la relación sexual

puede decirse simplemente: “no hay goce del Otro”, “no hay” en
tanto siem pre es inadecuado [perverso o locoj -h a b ría pues
relación si el goce del Otro se produjera verdaderam ente
(adecuadam ente). De allí se puede com prender que Lacan haya
escrito e n R S I, aquello de lo cual hemos hecho n u estra antítesis,
que necesitaba dem ostrar que no hay goce del Otro, genitivo
"“ Subrayamos esto, que nos parece confirmar nuestra lectura de ...ou pire,
ob. cit.
Encoré, ob. cit., p. 26.
170 Ibídem, pp. 39-40.
171 “De ese tugar del Otro, de un sexo como Otro, como Otro absoluto...”,
ibídem, p. 14.
I7-E1 femenino.“pri.se” [en francés, en efecto, el goce es la jouissance, por ende
sustantivo femenino, T.j sorprende pero parece originario. Tal vez deba ser
entendido en el sentido en que se decía que el cuerpo "simboliza” el goce del Otro.
17:1 Encoré, ob. cit., 26 de junio de 1973. Los pasajes entre corchetes se
agregaron al texto de Seuil a p artir de la grabación.
objetivo.17'1 D em ostrar esto sería dem ostrar el teorem a de
Lacan: no hay relación sexual.

El cuerpo puede definirse como “la sustancia gozante’’,17' pero es o]

cuerpo asexuado (a-sexuado también). Este goce, ¿es sexual?
Justam ente no en el sentido de la diferencia (real) entre los sexos.
Ahora el objeto a se presenta muy lejos de asegurar la dimensión
sexual en tanto esta implica al Otro. Lo cual, por otro lado, genera
que, en el registro del goce y ya no de la libido, uno se podría creer
llevado a una dificultad análoga ala del punto de partida: cuando no
el narcisismo, al menos el autoerotismo.

Pero el ser es el goce del cuerpo como tal, es decir a, pónganlo como
quieran, como asexuado ya que lo que se llam a el goce sexu a l esleí
m arcado, d o m in a d o p o r la im p o sib ilid a d d e establecer como tal en
n inguna p a rte en lo enunciabíe, ese único Uno que nos in teresa, el
Uno d é la relación sexual.17" El goce en tan to sexual es fálico, es decir
que no se relaciona con el O tro como ta l.177

El goce, en tanto sexual, no se relaciona con el Otro como tal,

es decir que no es sexual, en el sentido de la diferencia o de la
relación. La esencia de lo sexual es faltar a su esencia.

En búsqueda de una perversión

y otras conclusion es

Consideremos por un momento los goces en el estado desarrollado

de la teoría, tal como están situados en el nudo borromeo, por
ejemplo de “La troisiéme”. Ahora son tres los que están escritos:
el goce fálico, el sentido [joui-sens], el goce del Otro. ¿Cuál es el
goce sexual? El fálico es el goce que es sexual en todas partes (en
particular en el síntoma), salvo en el lugar del sexo porque allí el
Otro está fallido(a); no obstante, sería descuidarlo vivo de la clínica
freudiana y lacaniana descuidar que lo que hace a lo “sexual” del
goce fálico es su dimensión “fuera-del-cuerpo”, en ruptura con la

' '' “B S l, Á la lecture du 17 décembre 1974", ob. cit., n" 2.

''"Encoré, ob. cit. p. 13; pero también !o.s desarrollos de •‘La lroi.«iemc" sobre
el tem a “Pienso, luego se goza’\
'""Ibídem, pp. 12-13.
l;;Ibídem. p. 14.
imagen narcisista;I7Sel goce del Otro “todos saben hasta qué punto
es imposible”.l7n Imposible que se ilustra aquí con lo que hace que
los cuerpos sean uno: en consecuencia, es el goce lo que sería
sexual. Es, dice “La troisiéme”, “parasexuado”. El goce |j ’ouis-sens
(“oigo sentido”)] es el goce del parloteo. El sentido gozado [se/zsjoui]
también es realm ente sexual: al faltar a su lugar, lo sexual invade
todo el lenguaje, y el sentido siempre es sexual, es decir siempre
es relativo en último análisis a la no-relación: es esto lo que enseña
el discurso analítico. Los tres son sexuales, en tanto lo sexual está
en falta, está fallido.
¿La conclusión del psicoanálisis sería entonces que nada es
sexual? ¿Que el goce está en todas partes y el sexo en ninguna
parte? Seguramente no. Evidentemente no. Como tampoco que
pueda ser freudiano el querer que todo sea sexual. Como tampoco
que de lo imposible del goce del Otro, ningún psicoanalista digno
de tal nombre concluirá que hay que seguir la vía de Diógenes, ni
en la teoría ni en la práctica: nada es más falso clínicamente que
sostener que todo equivale a la masturbación. Ninguno de los “no
hay” de Lacan puede saldarse mediante un “= cero”. Es por ello que
las antinomias, las chicanas de las negaciones, son necesarias y no
resultan simplificables para asir lo real de lo sexual. La esencia de
lo sexual es faltar a lo sexual; cada uno de los puntos donde parece
cristalizarse su contundencia-específica, simbólica de la castración
y deseo, objeto a en la pulsión, diferencia sexual en la í’elación-, se
invierte negativam ente en causa de fracaso -d el O tro- y sin
embargo, esa contundencia de lo sexual queda atestigüada por la
experiencia,
¿Hay que conceder a algunos lectores distinguidos de Lacan que
el inconsciente es homo(hombre)sexuatf ¿No es acaso, efec­
tivamente, lo que surge de la crítica del falo en el último período,
tanto como órgano cuanto como significante, lo cual por otra parte
confirma la fidelidad de Lacan a la idea freudiana de una sola libido
“masculina”? Como significante, se tra ta de que la función fálica,
que es todo a p artir de lo cual se inscribe la diferencia sexual en el
inconsciente, fracasa lo real de esta diferencia: es por ello que los
cuantificadores no son la escritura de la relación, sino más bien de
la no-relación. Como órgano, los enunciados son múltiples: “Que

.Ks-Lacan lo subraya en varias oportunidades en los últimos años, ya sea a

propósito de la prim era erección de Juanito o de la prim era eyaculación
(m asturbatoria! de Mishima. y lo escribe en el nudo.
17:1 "‘La troisiéme”. ob. cit.
se pare no tiene ninguna relación con el sexo, con el otro en todo
caso”. “Es más bien con una O mayúscula que cada cual no tiene
relación sino con el otro.” “El falo es la objeción de conciencia al
servicio de dar al otro sexo”. “El hombre está casado con su
miembro, el cual es su única m ujer”, etc.
Empero, he de sostener que se trata, una vez más, de una de
esas reducciones catastróficas a un resultado simple de las
ecuaciones lacanianas de lo imposible que pervierte absolutamente
su sentido: ¿de dónde tom aría su consistencia la extraordinaria
tensión hacia el Otro que sostiene toda esta elaboración,1*'’ si no
fuera que el Otro ha sido inventado para volver a nombrar desde
el inconsciente? ¿Qué sáber de lo real de la diferencia nos sería
dado, y de dónde, quién cortocircuitaría lo simbólico y podría
importarnos si no tuviera raíz en el inconsciente, aunque sea
justam ente por su falta? No es en alguna teoría o en algún ideal,
sino en su esencia interna donde el goce sexual que hay, el fálico,
está constituido como el que no haría falta, falta de lo que no hay.
Es eso lo sexual.

El seminario XX es el lugar de un gran viraje, interesante en

muchos puntos esenciales de la teoría. Uno de ellos es la cuestión
del amor. Desde siempre, Lacan la sitúa en el encierro narcisista,
entreabriendo al mismo tiempo una pequeña puerta a otra cosa. El
carácter no sexual por un lado, radicalmente narcisista por el otro
(ambos corren parejos), del amor, queda aún más vigorosamente
reafirmado como aquello que demuestra el psicoanálisis a comienzos
de aquel año de seminario. No obstante, bastante temprano en
este seminario, aparece la idea de que el amor es lo que suple a la
relación sexual, que no hay. Pero en la últim a sesión del año va
más lejos: al plantear el amor como relación, nacida del encuentro
de un inconsciente con otro inconsciente, de sujeto a sujeto en
tanto efectos de inconsciente, rompe radicalm ente con la tesis de
la esencia narcisista del amor.181Y Lacan avanza más todavía, ya
que sostiene que en el encuentro, la relación cesa de no escribirse,
!S" Este “interés” mantenido por el Otro por medio del cual Colette Soler
define la heterosexualidad (ob. cit., pp. 178-179).
,S1 De modo que en este punto coincidimos con Colette Soler, quien ha
situado, como nosotros, este cambio de acento relativo al amor, pero a nosotros
nos parece más radical que a ella, ya que Soler parece pensar que es compatible
con el mantenimiento de su carácter puram ente narcisista. Así que lío estamos
tan seguros como ella deque Lacan nunca haya sido, pese a tantas declaraciones
despreciativas, un entusiasta de! amor.
aunque la aspiración de todo amor a pasar de lo contingente a lo
necesario (no cesa de escribirse) sigue siendo una aspiración.
Naturalm ente, luego se dedica a tachar lo que podría suceder para
una idealización. Pero se puede m esurar la modificación de
posición en relación con el seminario Les quatre concepts... El
amor ahora está realmente definido como esencialmente sexual1*12
en el sentido de la diferencia sexual -y los im portantes desarrollos
sobre el amor del año siguiente (Les non dupes errent) siguen en
la misma línea- definiéndose en lo sucesivo en las tres dimensiones,
Real, Simbólica e Imaginaria, diversamente combinadas según las
invenciones históricas que responden a la no-relación. “El amor es
un decir en tanto acontecimiento”: nada prim ariam ente narcisista,
por poco que acuda una definición furiosamente heterosexual: “El
amor .. ] digamos que primero se refiere al acontecimiento. A esas
cosas que pasan, digamos, cuando un hombre conoce a una
mujer”.183 En “La troisiéme” se encuentra, en el mismo sentido,
que el goce del Otro, “parasexuado”, no puede existir sino en la
palabra de amor. Desde luego, las medidas de inmunización contra
la pastoral festonean estas declaraciones peligrosamente positivas.
Esta línea de pensamiento indica, en todo caso, una dimensión
en cuanto a la cuestión que nos planteábamos en el párrafo
anterior: si, en el amor como encuentro de dos saberes inconscientes,
algo cesa de no escribirse de la relación sexual, es porque -e n el
inconsciente nuevamente definido como saber que se destituye de
Ialengua, como un saber sobre el quehacer con lalengua-, lo real
de la diferencia, lo real del Otro absoluto del sexo no se ha forcluido
enteram ente.
“Este Goce del Otro parasexuado no existe, ni siquiera podría
existir salvo por la intermediación de la palabra, palabra de amor
en particular que, debo decir, es lo más paradójico y lo más
sorprendente.”18"'

Pero lo que habría que desarrollar aquí, y que solo podemos

indicar, es lo que resulta de esta coyuntura como discurso sobre la
perversión, discurso paradójico, provocador y a m enudo
incomprendido. Se sabe que, en este período, Lacan deplora

182Por lo mismo, recién entonces surge la crítica relativa al mandamiento del

amor al prójimo \prochain] de descuidar a la prójima [prochai.nc], de ser de-
sexualizado.
“ "Les iwn-dupes errent, ob. cit.. 18 de diciembre do 1974.
,s' “La troisiéme’', ob. cit.
reiteradam ente que el psicoanálisis no haya sido capaz de inventar
una nueva perversión. Pero, ¿de qué se trata? ¿Habría querido
que, entre el fetichismo y la necrofilia, se pueda deslizar una
perversión psicoanalítica en este catálogo pintoresco o atroz? Hay
que partir del hecho de que la perversión se le presenta como una
invención que da respuesta a la ausencia de relación sexual. Una
respuesta que lo constate, pero sin tom ar partido, contrariamente
a la idea banal, moralizante y demasiado estrecha según la cual la
perversión, por defini ción, reduciría al Otro a un rol instrum ental.
Desde esta perspectiva, las tres formas de amor que recoge Les
non dupés errent son realmente perversiones, como respuestas a
la no-relación: que sea el amor “divino” por el prójimo, “perversión
del Otro”, el amor masoquista o el amor cortés, del que en Encoré
decía que su genio consistía en fingir prohibirse lo que es imposible,
y que ahora saluda como el que sitúa las cosas como corresponde,
a nivel ■de Jo sexual.1^' Por ende, es en este registro de una nueva
perversión -u n a nueva forma del amor (sexual) como respuesta a la
ausencia de relación- donde pudo decir que esta búsqueda era la
única razón por la cual se interesaba en el psicoanálisis, que acaso,
sin ella, no valdría la pena dedicarle ni una hora de esfuerzo.1s<i

"“ Por lo tanto, la noción de perversión puesta enjuego no está desvinculada

de la definición propiamente clínica que ha dado lugar, en Lacan, a importantes
desarrollos en varías oportunidades {en particular en D'un Autre á un autre).
pero tampoco puede ser reducida a eso, y nosotros aquí no podemos más que
señalarlo. En la misma época se encuentra un uso paralelamente subversivo
del término “psicótico”. 'El punto de pasaje se encuentra tal vez en el cambio de
sentido de la castración. En la clínica “clásica”, las posiciones subjetivas del ser
se definen por su m anera de relacionarse negativamente con la castración
(represión, desmentida, forclusión )que da la verdad inconsciente de la estructura
de lo .sexual. Los análisis del seminario xvi, jugando con la polisemia del Otro,
se sitúan en este marco. En el último período, la castración se convierte en un
sinónimo del 110 de la relación sexual, no verdad sino real. La perversión es
entonces invención que responde a ese real.
C-f. por ejemplo lo siguiente sobre la caridad (“la archifracasada”) cristiana
como perversión de la no-relación: “Incluso hay días en que se me ocurre que
la caridad cristiana estaría en la vía de una perversión un poco esclarecedora
de la no-relación” (Sémináirc xxn, RSI, sesión del 8 do abril de 1975).
'"“Hay-que reconocer que Jean Allnuch se ha vuelto el heredero de este voto,
se piense lo que se piense de las vías que toma para hacerlo.
a m o r d iv in o ,
AMOR HUMANO

En Lacan se puede encontrar una referencia constante, discreta

pero capital, tanto a la teología como a la mística - a los que en el
Gran Siglo se llamaba los “espirituales”, referencia que se opera
según una modalidad original en el psicoanálisis, muy distinta
asimismo de lo que se encuentra tanto en Freud como en Jung.
Entonces no se tra ta en absoluto de someter a los teólogos y a los
místicos al lecho de Procusto psicoanalítico, sino más bien de
enriquecer la teoría y de esclarecer la experiencia analítica a la luz
de sus testimonios y de sus elaboraciones. El ejemplo más conocido
es la teorización del goce femenino apoyado en los místicos en el
seminario Encoré. E sta referencia, así practicada, bastante
incongruente en el espacio propiamente freudiano, luego se volvió
casi natural en los analistas, sean o no lacanianos. La posición está
muy próxima de la afirm ada por Lacan respecto de los artistas: no
es cuestión de pretender analizarlos, sino más bien de inspirarse en
ellos, de saber encontrarles la pepita de oro. Solo que lo que está
en juego no es lo mismo, ya que tra ta r así a teólogos y a místicos
parece contradecir la posición fundamentalmente desmitificadora
de todo psicoanálisis freudiano respecto de la religión -posición
que Lacan asume en lo esencial.
Esta actitud compleja, extremadamente tensa, queda puesta de
manifiesto én el lugar otorgado por Lacan a Dios en el psicoanálisis.
Como un buen profesor de filosofía -n o en vano reivindicó en 1976
cl.haber emprendido una “socratización” del psicoanálisis-, Lacan
conserva sabiamente la incertidumbre sobre su posición últim a en
lo relativo a la existencia de Dios -símbolo mismo de la apertura
m antenida de toda cuestión teórica y existencial. Es así como en
 cada etapa, y simultáneamente, va a afirmar las verdaderas fórmulas
(incluso los maternas) del ateísmo, que sólo el psicoanálisis permite
alcanzar y pensar, determinando lo que propuse denominar “los
nombres divinos en el psicoanálisis”, es decir puntos de la estructura
dados necesariamente en la experiencia de todos y de cada uno, que
cree creer o que cree no creer y que corresponden a lo que la tradición
ha nombrado Dios. Verdadera fórmula del ateísmo “moderno”, por
ejemplo, en todo caso psicoanalítico, con la que Lacan se propone
sustituir el “Dios ha muerto”: “Dios es inconsciente”. Pero hay
muchas otras, concedí' das justamente a los diversos nombres divinos,
como por ejemplo “el Otro no existe” (que se declina de diversas
maneras: no hay ningún garante ni de la ley ni de la verdad; “el Otro
es inconsistente”, etc.); “no hay ningún sujeto supuesto saber”. Sin
olvidar, desde luego, el Nombre-del-Padre, significante directamente
importado de la religión al centro mismo de la teoría psicoanalítica,
a propósito del cual la declaración final de Lacan condensa las
ambigüedades que acabamos de mencionar.
“La hipótesis del inconsciente -F reud lo subraya- es algo que no
se puede sostener sino suponiendo el Nombre-del-Padre. Suponer el
Nombre-del-Padre es ciertamente Dios. Es en esto donde el psicoa­
nálisis, al triunfar, prueba que se puede prescindir del Nombre-del-
Padre. También se puede prescindir de él a condición de utilizarlo.”187
Aquí, la implicación teológica del psicoanálisis está afirmada de
m anera particularmente categórica: de allí que lo que queda como
posible es prescindir de ella [sen passerj, pero no sin pasar por ella
■íypasser], si se me permite la expresión, ya que es a condición de
servirse de ella.
Es una posición constante de Lacan que el psicoanálisis no puede
sostener: evitar caer en un delirio schreberiano, sin preservar “ese
lugar marcado por Dios Padre”188 que comentó hasta el final en
relación con la revelación mosaica de la zarza ardiente: “ehveh asher
ehyeh”.m
Aquí mi propósito no será hacer una lista de los “nombres
divinos” en el psicoanáli sis cuya formulación jalona la afirmación
lacaniana: el Otro, el Otro barrado, el Nombre-del-Padre, la Cosa,
el sujeto supuesto saber (“Dios, para llamarlo por su nombre”), el
ls" J. Lacan, Séminuire xxiii, Le sinthome, París, Le Seuil, 2005, sesión del 13
de abril de 1976, p. 136.
,|WJ. Lacan, SciUcet n'! 1, “La méprise du sujet supposé savoir”, ob. cit., p. 39
(retomado en Autras écrits, París, Le Seuil, 2001).
‘“’C/l P. Balmés, Le nom, la loi, la voix, ob. cit. Una de las ocurrencias más
im portantes tardías en RSJ, ob. cit.. sesión del 15 de abril de 1975.
“d ie u r e ”, el m e n o s s o rp re n d e n te d e los c u a le s n o es “L a m u je r ”. Con
todo, h a y q u e s e ñ a la r q u e la posició n d el té rm in o del g r a n O tro, de
la q u e d iv e rso s tip o s de n e g a c ió n v a n a p r e s e n t a r u n a p o r u n a la s
fo rm u lac io n es d el a te ísm o , e n e s te s e n tid o tie n e u n c a rá c te r
in a u g u ra l. Q u e el lu g a r d el in c o n sc ie n te ta m b ié n se a el lu g a r de la
pal a b ra , 1u g a r d o n d e la p a la b ra se p la n te a e n v e rd a d , y lu g a r de la di­
rección r a d ic a l p r e s e n te e n y m á s a llá de to d a d irección, in s titu y e
e s ta p ro x im id a d e s tr u c tu r a l e n tr e el O tro y D ios, de la qu e p o r o tr a
p a rte L a c a n n o h a c e n in g ú n m is te rio , r e p itie n d o q u e el O tro -é l
d irá a ú n m á s m a s iv a m e n te e n E n c o r é “lo sim bó lico ”- es aq u ello que
h a sido h e c h o D ios. E l h e ch o de r e to m a r a l p a d re fre u d ia n o ,
p re s e n ta d o como p a d r e im a g in a rio , re a l y sim bólico y la posición del
N o m b re -d e l-P a d re com o sig n ific a n te de excepción e n el s is te m a
sig n ific a n te , s u p o n e n la p o sició n p re v ia d el O tro con s u s c o o rd e n a ­
d a s e s tr u c tu r a le s , in c lu so e s tr u c tu r a lis ta s . S i se p u e d e d e cir que
“P a d r e ” e s el ú n ic o n o m b re d iv in o q u e conoce F r e u d en L a c a n , es
el O tro el q u e e s el n o m b re d iv in o p rim e ro , irre d u c tib le .

E l Otro, el Otro como lugar de la verdad, es el único lugar, aunque

irreductible, que podemos darle al térm ino del ser divino, de Dios,
p a ra llam arlo por su nombre. Dios es propiam ente el lugar donde,
si me perm iten el juego de palabras, se produce el dios -e l dieur-™ el
decir. P or u n a nada, el decir es lo que hace a Dios. Y m ientras ha 3ra
alguien que diga algo, la hipótesis de Dios e sta rá p rese n te.101

Q ue s e a el ú n ico lu g a r no q u ie re d ecir q u e s e a el único nom bre

divino p sico an alítico , y la m ejo r p ru e b a de ello es q u e L a c a n ap rove­
ch a p a r a p ro p o n e r uno, h a s ta en to n ces in é d ito , “el d ie u r ”. P o r o tra
p a rte , h a y q u e re g is tr a r e ste inciso cap ital, “a u n q u e irre d u c tib le ”, que
in sc rib e el c a rá c te r in s u p e ra b le de la c u e stió n e n ta n to n o m b ra u n
lu g a r de la e s tr u c tu r a in h e re n te a la p a la b r a y al len g u aje.
P u e d e o b s e rv a rs e q u e p a r a L a c a n la c u e s tió n teo ló g ic a no e s tá
al m a r g e n s in o e n el c e n tro d e la e s t r u c t u r a y de la e x p e rie n c ia
a n a lític a s.
M e g u s ta r ía e sb o z a r a q u í u n a reflex ió n so b re el im p acto en L acan

190 Respeto la grafía sin e final de la edición du Seuil, aunque la utilizada en

la transcripción de “La troisieme” de las Lettres de VEFP, “dieure”, me parezca
preferible. (Nótese que la diferencia entre dieure y dieur es una oposición de
género: dieure podría traducirse como “diosa decidora” y dieur como “dios
decidor”. Balines prefiere evidentemente la grafía femenina, aunque conserva
el artículo en masculino (“el diosa decidora”) [T.])
1111 -J. Lacan, Séminaire xx, Encoré, 16 de enero de 1973, ob. cit., pp. 44-45.
de los teólogos y de 1os místicos en un punto m ás particul ar, y que com­
promete específicamente la cuestión de lo “espiritual'’: la teoría del
amor. Un libro importante acaba de volver a trazar la historia de la
“configuración” del puro amor “de Platón a Lacan”,192 tomando a
Lacan no solamente como un representante de esta teoría (propia­
mente mística en su formulación original) sino, al mismo tiempo,
como una clave que esclarece el conjunto de esta historia sin redu­
cirla. Retomaremos aquí la lectura y la discusión que nos vimos lleva­
dos a hacer desde una perspectiva diferente.1il3En sentido propio, el
puro amor remite ala teoría elaborada por Madame Guyon y F énelon
para dar cuenta de una orientación de la experiencia mística. La idea
es sencilla: el verdadero amor es desinteresado, radicalmente, depu­
rado de todo amor de sí. En el nivel superior del amor de Dios, el alma
se somete a la voluntad divina al punto de renunciar a toda recompen­
sa no solo aquí abajo, sino también en el más allá. De donde la formu­
lación de la “suposición imposible”: si, por imposible, Dios quisiera
condenarme, no lo amaría menos -lo cual, por otra parte, debe ser
más bien formulado en segunda persona, como fue el caso de Saint
Francois de Sales en “L’acte d’abandon héroíque” en la iglesia Saint-
Etienne-des-Grés en 1587, por medio de lo cual encontró una salida
a un terrible período de tentación en el que se creía condenado:
“Quidquid sit...” (“suceda lo que suceda, y aunque Tú debieras conde­
narme, Señor, siempre te amaré’'), experiencia de referencia para los
teóricos del puro amor, de alguien que, lejos de merecer, como ellos,
los embates pontificales, fue beatificado muy tempranamente.
Ahora bien, lo que aquí nos im porta es que Lacan se refiere a
esta teoría del puro amor, no solamente en tanto experiencia
mística, sino para decir que si el amor, el amor en general, fuera
digno de tal nombre, sería esto:

Sin embargo, luego hubo cierta cantidad de personas sen sa tas que
se dieron cuenta de que I... I de que el colmo del am or a Dios debía
ser decirle |. . . | “si ta l es tu voluntad, condénam e’’, es decir
exactam ente lo contrario de la aspiración al soberano bien. Esto
tam bién quiere decir algo: cuestionam iento del ideal de la salvación,
en nom bre ju sta m e n te del am or del Otro. Es a p a rtir de aquel,
m om ento que volvemos al | ... | ¿campo de qué? Al campó de lo que
debería ser él am or, si esto tu v iera el m ás mínimo sentido.1’”

J. Le Brun. Le par amour de Platón a Lacan, París. Le Seail. 2002.

1!UF. B alines, “Le pur am our au tem ps de la niort de Diou’y E .w a m i, 11 11.
T oulouse, érés, 2003 (véase m ás adelante, p. 119).
'■"Lacan in Italia, ob. cit., p. 89.
 Es el colmo del amor de Dios pero es asimismo lo que debería
ser el amor en general “si tuviera-el más mínimo sentido”. Este
texto es contemporáneo de Encoré, por lo tanto bastante tardío. Se
inscribe en la línea de una referencia constante de Lacan, sobre la
cuestión del amor, menos a la doctrina del puro amor que a la
teorización de Rousselot que desprende en el pensamiento de los
teólogos medievales la oposición entre una teoría “física” y una
teoría “extática”.1115A muy grandes rasgos, digamos que la teoría
física plantea que el amor de sí está necesariamente incluido en
todo amor por Dios, en la medida en que este está identificado con
el soberano bien. P ara los teóricos del amor extático, como dice
Lacan, debería “haber dos”, es decir que el amor se dirige al Otro
en tanto tal y que, al amarlo, pueda uno olvidarse de sí mismo,
incluso perderse en él, que se pueda am ar en él otra cosa que a sí
mismo bajo la forma de “su bien”. Sin dejar de estar de acuerdo con
Rousselot respecto de que solo la teoría física puede sostenerse de
m anera coherente en el marco de una teología de Dios como
soberano bien, la toma de partido de Lacan del lado de la teoría
extática queda firmemente declarada.
Ahora bien, desde hace ya mucho tiempo estas cuestiones
filosóficas y esta dimensión teológica están, en su trasfondo, más
o menos explicitadas pero son decisivas, cuando Lacan retom a por
su cuenta la teoría fi-eudiana del amor que lo funda en el narcisismo.
Por lo mismo, la afirmación i eiterada del carácter irrem ediable­
mente narcisista del amor adquiere en él un alcance diferente del
que tiene en Freud. P ara este último, primero es un dato del orden
de la positividad, y el carácter patógeno de la estasis narcisista es
interrogado en el mismo terreno:

1... I ¿Dónde se origina, al final de cuentas, en la vida psíquica, este

aprem io por salir de la s fronteras del narcisism o y por ubicar a la
libido en los objetos? L a re sp u e sta que se adecúa a n u e stra línea de
pensam iento podría ser que este aprem io aparece cuando la
in v estid u ra del yo h a superado cierta m edida. Un sólido egoísmo
preserva de la enferm edad, pero al (mal hay que em pezar a am ar
parano en formarse, hay que enferm arse cuando no se puede am ar co­
mo consecuencia de la fru stració n .1510

Por cierto, la crítica m oralista de los efectos del narcisismo

humano no está ausente en Freud, pero no parece exagerado decir
'"■‘l’. Rousselot. Póur Vh'nstoire du problema de Vamour ou Moycn Age, ob. cit.
''“!S. Freud, “Pour introduire le narcissisme". en La vic sexuelle, ob. cit., p. 91.
que concierne más al obstáculo de lo que el narcisismo representa
respecto del reconocimiento de la realidad y de la verdad que al
obstáculo frente a lo que sería una verdadera relación con el otro
en tanto otro. Por ejemplo, no hay ninguna distinción de tipo
normativo entre la elección de objeto “de tipo narcisista” y el “de
anaclisis”. Seguramente la tesis del carácter primitivamente
narcisista de la libido, pronto conjugada con la pulsión de muerte,
forma parte del pesimismo freudiano, expurgado de las posibilidades
morales y espirituales del ser humano, y por ello mismo poco
inclinado a la indulgencia.187
Aquí hay que observar que si Lacan repite regularmente que el
amor es narcisista -n o sin abrir también regularmente una
pequeña ventana contigua, preservando el lugar de un amor más
verdadero- es mucho menos seguro que esté de acuerdo con el
carácter prim itivamente narcisista de la libido al cual llega Freud
en “Introducción al narcisismo”.1US Es que, para él, no puede
tratarse de narcisismo primario, ya que la alteridad está primero
porque el yo se constituye como otro a p artir de la teorización del
estadio del espejo, y con más razón aún después de la introducción
de lo simbólico y del Otro con mayúscula. La cuestión de la
alteridad es inaugural en él, desde antes de que fuera verdadera­
mente freudiano,199 dado que estructura el estadio del espejo a
partir del cual Lacan piensa entonces resolver lo que le parece
haber quedado pendiente en Freud - la teoría del yo-, y corregir los
múltiples puntos teóricos cuya formulación freudiana juzga inade­
cuada. Así pues, este carácter fundador del otro en la constitución
del yo aparece como alienación constitutiva de la identidad del yo,
que corresponde esencialmente al registro imaginario.
El pensamiento del amor en Lacan está acosado por la siguiente
pregunta: ¿puede haber un amor que no sea puram ente narcisista,
que no esté cautivo en las redes de lo imaginario? Es decir un amor
que sea amor del otro en tanto tal, y no de sí en el otro, o del otro
como sí mismo. Puede apreciarse que esta interrogación no
,9T Obsérvese, con todo, que, contrariamente a algunas críticas lacanianas
contemporáneas, la valorización del Otro en Freud se encuentra en el carácter
decisivo que reconoce en el plano clínico y ético en el “camino hacia el devenir
m ujer'’.
1!WAunque parezca hacerlo, como en el seminario L ’angoisse, partiendo del
“reservorio narcisita” de la libido.
!‘"'Lo cual puede fecharse en 1953, con la conferencia inédita “SIR” y con el
“Informe de Roma”, aunque la fórmula explicitada del “retorno a Freud” -que
es primero el suyo propio- quedará documentada recién en 1955.
corresponde solamente al registro de la positividad, sino a una
exigencia de tipo ético, y que es esta lo que funda el carácter a
menudo depreciativo de los análisis. Lo que puede enm ascarar
esta exigencia es la virulencia, que ella misma sostiene, de las
críticas y sarcasmos respecto de todos los simulacros más o menos
moralizantes de tal relación.
Es así como la prim era mención de la tesis de Rousselot se
encuentra, a p artir de 1948, en el texto “L’agressivité en psycha-
nalyse”, con el apoyo de una crítica radical del error embrútecedor
del amor oblativo erigido entonces por toda una corriente analítica
en ideal del fin de la cura.
Hay en la sexualidad biológica, subraya Lacan, alguna tenden­
cia -pero perfectamente ciega- en el sentido de la superación del
individuo en beneficio de la especie. -00Esta observación, que sigue
la línea de las consideraciones de Freud en Más allá del principio
del placer sobre la conexión entre la sexualidad y la muerte,
presenta de alguna m anera un soporte biológico al amor desinte­
resado.
Pero Lacan acentúa sobre todo el lado insuperable del narcisis­
mo inextricablemente mezclado con la agresividad, que viene a
pervertir todo altruismo y de cuya oblatividad no puede liberarse
pese a sus esfuerzos.201
Ahora bien, a este desmontaje de las ilusiones y de 1as m entiras
de una idealización de la relación con el otro, Lacan opone otra
concepción, más lúcida según él, de la superación de sí: la de la
alternativa teorizada por Rousselot.
Los teóricos de la Edad Media, quienes debatían el problema del
amor entre los dos polos de una teoría “física” y otra teoría
“extática” -la s cuales generan la reabsorción del yo del hombre,
sea por su reintegración en un bien universal, ya sea por el fervor
del sujeto hacia un objeto sin alteridad-, m ostraban otra penetra­
ción del asunto.2"2

200 Las modernas teorías biológicas de la apoptosis (suicidio celular progra­

mado) podrían renovar las especulaciones sobre la pulsión de muerte, incluso
altruista, desde una perspectiva biológica cuyo apoyo Freud busca, como se
sabe, salvo que en estos desarrollos la muerte está desanudada de la sexualidad.
J. Lacan, Ecrits, ob. cit., pp. 118-119. A partir do ahora, abreviado como “É."
'm E., p. 118. Que Lacan considere en este pasaje que son dos teorías de la
superación de sí m uestra que no desconocía que la teoría física (amor de sí, de
su bien, h asta en el amor de Dios) excluye en absoluto la posibilidad del sacrificio
por ese bien de mí mismo que me supera. Sin lo cual sería menos difícil sostener
la teoría como “extática".
 Por lo tanto, esta indicación no desarrollada m uestra que no es
que Lacan piense que se pueda ni que se deba franquear los límites
del narcisismo, muy por el contrario, ya que, de m anera notable,
las dos teorías, tanto la física como la extática, están presentadas
como pensando la superación de sí. Por ende, queda claro que no
se propone encerrar al ser en el narcisismo.
Más significativa aún resulta la idea que se hacía del análisis y
del analista en los años 1950, cuando declara, en el Séminaire u,
Le moi...: “Si formamos analistas, es para que haya sujetos tales
que en. ellos el yo esté ausente”,-03la cual no puede dejar de evocar
los caminos espirituales del desapego de sí, y no es casual que cite
(luego de Balint, por otro lado) a Angelus Silesius2'" para formular
de la mejor m anera el fin del análisis. Este despojamiento del yo,
sostiene, es un ideal nunca completamente alcanzado. Le asigna
como finalidad el perm itir el pasaje de “una verdadera palabra que
una al sujeto con otro sujeto del otro lado del muro del lenguaje.
Es la relación últim a del sujeto con un Otro verdadero, con el Otro
que da la respuesta que no se espera que defina el punto final del
análisis”.-'1”'
Este fragmento, que corresponde a los primeros tiempos de lá
definición del Otro con A mayúscula, contiene tem as que serán
modificados, en particular el de la intersubjetividad puesta a dis­
tancia en Le transferí, abjurada solemnemente en 1967 en la
“Proposition sur le psychanalyste de l’École”. Pero destaca la so­
lidaridad entre la crítica de lo imaginario y la exigencia radical de
una relación con un Otro verdadero que, a través de muchas
metamorfosis, es una constante. Aquí, tal relación no está designada
como amor, sino como relación de palabra auténtica. Pero en una
óptica espiritual que Lacan está lejos de ignorar, el amor no se
evalúa primero a nivel del sentimiento. Comoquiera que sea, esto
confirma que es justam ente en la medida en que fracasa para
constituir una relación auténtica con otro verdaderam ente otro
que será denunciado el carácter irremediablemente narcisista del
amor, a lo cual justam ente Lacan opondrá durante mucho tiempo,
como aquí, la relación en la dimensión simbólica.
Obsérvese, sin embargo, que, como lo subrayan am argamente

-nl J. Lacan, Séminaire 11, Le moi dans la théorie de Freudet daña la lei-hnique
de la psyehannlysp, ob. cit., p. 2S7.
-w J. l,acan, Séminaire /. Leu écrits techniques de Freud. París. Lo Senil, pp.
257-258. .
Lacan, Séminaire //, Le moi..., ob. cit.
quienes no forman parte de la élite, la experiencia de la fre­
cuentación de los analistas fuera del análisis, y más aún en la órbita
de sus funcionamientos colectivos, impide creer que lo que el
pasaje por el análisis les ha enseñado y aportado haya generado
algún alivio de las imperfecciones narcisistas del común de los
mortales. Cabe discernir de m anera más fina qué distanciamiento
del narcisismo y de las identificaciones se obtendría de un análisis
llevado a término -ganancia variable con toda seguri dad según los
casos, y tal vez reservada en lo esencial al analista en función de
“sin yo”. Por otra parte, Lacan repetirá ciertamente que en el
análisis no se requiere ni se promete ni se busca ninguna elevación
espiritual,20”pero esto ¿podía bastar para desactivar todo lo que en
su palabra precisamente tocaba esa misma cüerda, y por lo demás
invocaba por su intermedio a la transferencia?
Aquí la vía es estrecha. El hecho de que la elaboración
propiamente psicoanalítica del amor en Lacan incluya de m anera
privilegiada una referencia a teorías teológicas portadoras de una
exigencia de absoluto no debe hacernos concluir que tendría por la
idealización más complacencia que Freud: decir que el análisis
trabaja para descartar el I (el ideal del yo) y el objeto a (el objeto
causa de deseo), como lo indica Lacan al final del Seminario xi,
equivale a decir que no trabaja en el sentido del ideal.
Se encuentra una segunda referencia, más desarrollada, a la

w,iCf. en particular “La asunción mística de un sentido más allá do la realidad,

de un ser universalcualquiera que se manifieste en ella mediante figuras, ¿es
compatible con la teoría freudiana y con la práctica psicoanalítica? Seguramente
aquel que tome el psicoanálisis como una vía de este tipo se equivocaría de
puerta. Si eventualmente el psicoanálaisis se presta al control de una 'experien­
cia interior’, será, de entrada, al precio de cambiar su estatuto L...J. Resultará
repugnante si se utiliza algún tipo de soturna alucinógeno, cuando ya se sabe
que objeta la narcosis [...| En suma, excluye los mundos que se abren a una
mutación de la conciencia, a una ascesis del conocimiento, a una efusión
comunicativa. I'...J Ni por el lado de la naturaleza, de su esplendoro de su maldad,
ni por el lado del destino, el psicoanálisis hace de la interpretación una her­
menéutica, un conocimiento, iluminador o transformador: de ninguna manera.
Ningún dedo, divino o no, podría tocar su ser. Ninguna firma estam pada en las
cosas, ninguna providencia de los acontecimientos I...I Esto queda bien
subrayado en la técnica por el hecho de que esta no impone ninguna orientación
del alma, ninguna ap ertura de la inteligencia, ninguna purificación que
preludie la comunicación. 1,...| Por el contrario, juega con la no-preparación.
Todo lo que se exige es una regularidad cuasi burocrática. La laicización tan
completa como posible del pacto previo instala una práctica sin idea de
elevación” (J. Lacan, “De la psychanalvse dans ses rapports avec la réalité”,
Scilicet n" 1. pp. 52-53).
tesis de Rousselot que opone teoría física y teoría extática del amor
en un punto que puede resultar sorpi'endente: la relectura operada
por Lacan de las Memorias del presidente Schreber. El Otro con A
mayúscula ya no es otro sujeto, ni un ser. Es un lugar, el lugar
donde la palabra se plantea como verdad y busca su garantía, pero
también el lugar del lenguaje. Mas es tam bién el lugar último de
toda dirección, y si bien no es estructuralm ente alguien, muchas
veces, empero, es como tal que se presenta en la experiencia bajo
el nombre de Dios. “Diqs” es el nombre que el sismo subjetivo que
lo aprisionó llevó a Schreber a darle a su partenaire en el delirio,
partenaire con el cual mantiene una relación erótica dramática.
Si a Lacan le parece necesario recurrir a las tesis de Rousselot
es justam ente para comprender esta relación, este amor absoluto:
opone entonces un amor situado en el eje imaginario de la relación
con un semejante y un amor qué tiene por partenaire a Otro
absoluto, y declara que no se puede comprender la locura sin el
esclarecimiento de la teoría medieval del amor y de la mística.207
La vinculación entre psicosis y mística es un topos de la psiquiatría,
pero aquí está tratad a de un modo totalm ente diferente. Lacan no
pi'etende en modo alguno hacer de los místicos psicóticos. Más bien
pretende elevar al psicótico a una dignidad metafísica comparable
a la del místico, pero sin desconocer el abismo que los separa. P ara
él, se tra ta de dar crédito a lo que se presenta como analogía, pero
también de situar el punto de estructura de la diferencia.
La presentación hecha de ese Otro absoluto es muy ilustrativa
de lo que subyace a la toma de posición de fondo de Lacan, del lado
de la teoría “extática”, a la cual refiere entonces expresamente la
posibilidad de pensar un Otro verdadero. El Otro no es un ser sino
un lugar. No obstante, es un lugar de dirección, e incluso la
dirección radical que envuelve toda dirección y que la soporta, el
Tú absoluto y vacío y, en este sentido, es el partenaire del ser
hablante.

El segundo, el Otro absoluto es aquel al que nos dirigimos m ás allá

del sem ejante, aquel que estam os forzados a a d m itir m ás allá de
la relación de espejismo, aquel que acepta o que rechaza frente a
nosotros, aquel que, eventualm ente, nos engaña, del que nunca
podemos saber si no nos engaña, aquel al que siem pre nos dirigimos.
Su existencia es tal que el hecho de dirigirnos a él, de ten er con él

J. Lacan, Séminaire tu. Les psyelum s, 1955-1956, París, Le Seuil, 1981,

p. 2S7 |El Seminario de Jacques Lacan, Libro 3, Buenos Aires, Paidós, 19811.
 un lenguaje, es más importante que todo lo que puede estar enj uego
entre él y nosotros.-0"

Así que, ¿sigue tratándose de un lugar?

En la psicosis, la relación con el Otro absoluto y la relación
imaginaria se superponen y, observa Lacan, el amor absoluto es al
mismo tiempo un amor muerto; pero todo tiende a probar que tal
no es el caso de los místicos.
Notemos asimismo que, al abordar al Otro con A mayúscula,
que está construyéndose como puro lugar de lo simbólico por la
psicosis y la mística, Lacan ya encuentra la cuestión del goce del
Otro, en el doble sentido del genitivo objetivo y subjetivo: no sólo
Schreber goza de Dios sino que Dios goza de Schreber feminizado,
según unas coordenadas constantes de la psicosis, que justifican
plenamente la referencia a la mística -m ística en la que Lacan se
apoyará en 1973 para pensar ese goce del Otro del lado femenino
de la sexuación.
La relación erotomaníaca de Schreber con su Dios ¿es una
relación de amor?
Es aún más que eso: es una versión efectiva de esa relación
sexual que no existe, dirá Lacan más adelante.
El Otro de Schreber, donde Lacan reconoce el aparato del
lenguaje mismo, no conoce nada de lo viviente; aquí el amor está
muerto porque el partenaire está muerto. Pero, al tratarse del
Otro, ¿es la verdad del paranoico o la de todo sujeto prisionero del len­
guaje? Diez años más tarde, en el seminarioD ’unAutre á un autre,
durante un análisis de la perversión, Lacan dirá del Otro que es
“algo ciego y acaso muerto”,201’ en sí y para sí, según parece. El Otro
de Lacan, lugar del inconsciente, está prisionero en esta oscilación
entre el Dios viviente y deseante que se revela en la infinita
retirada de su nombre “Yo soy el que soy” y el Dios de Schreber,
aparato muerto de lo simbólico que somete a la to rtu ra al viviente
que habla.
Resulta sorprendente ver reaparecer en el Seminario xi, Les
quatre concepts fondamentaux de lapsychanalyse,2u>en un contexto
muy diferente donde se tra ta de distinguir el amor de la pulsión

.-í!SIbídem. p. 2S6.
2011J. Lacan, Semina iré xrr, JXun Autre á V autre. 1968-1969, ob. cit., sesión
del 26 de marzo de 1969.
-l" J. Lacan. Séminaire xi, Les quatre concepta fondamentaux de la psveha-
nalyae, ob. cit., 20 de mayo de 1964, pp. 173-177.
apoyándose en el texto de Freud sobre las pulsiones y sus destinos,
las coordenadas fundamentales que hemos situado: el amor, a
diferencia de la pulsión, no es por esencia sexual, sino narcisista;
esta concepción -freu'diana- está, dice Lacan, en continuidad con
la teoría “física” desarrollada por Santo Tomás, lo que quiere decir
que tiene potentes argumentos teóricos para sostenerla, pero es
inadmisible si el amor debe tener algún valor.211Lacan recuerda su
denuncia de un altruismo pretendido en el que querer el bien del
otro significa de hecho querer lo que es el propio bien. En la medida
en que se tra ta de esto, el amor no preserva nada de la “trascen­
dencia del objeto”. Pero la ambigüedad entre una crítica de los
límites del amor y la del fracaso de toda la psicología en que “nada
-y es por ello que toda la psicología afectiva ha fracasado hasta
F reud- nada aún representa al Otro, al Otro radical, como ta l”,
resulta manifiesta. Entonces lo que aparece, es que la falta de una
representación de la diferencia masculino/femenino (no sólo en la
teoría freudiana, sino más gravemente en el inconsciente mismo)
-mucho más que por la pareja activo/pasivo, totalmente insuficiente
para el propio F reud- pone de manifiesto la ausencia de todo Otro
en este nivel. “Esta representación del Otro falta, precisamente,
entre estos dos mundos opuestos que la sexualidad nos designa en
lo masculino y lo femenino.” Anuncio de lo que será el teorema
central: “No hay relación sexual”. Paradójicamente, la pulsión
sexual pero no sexuada se presenta entonces como la única que da
acceso al Otro por medio del objeto a.212
Pero destaquemos que siempre Lacan mide el amor con esta
exigencia de un acceso al Otro radical, y que es desde allí desde
donde lo desprecia: si la teoría narcisista, que retom a la teoría
física de los medievales (o la inversa) agota la verdad del amor -y
no es sin apariencia-, entonces no vale mucho: es, por ejemplo, ese
engaño esencial en el que am ar nunca es sino querer ser amado.
Lo cual surge, por otra parte, de ese comentario que hace Lacan
de la distinción operada por Freud entre el amor y el funcionamiento
pulsional, es decir del poco lazo natural entre amor y sexualidad:
la cuestión, en este estadio, no es saber cómo el amor se ha
desexualizado,' en algunos casos, sino más bien cómo llega a
sexualizarse.21-1

lía lo que será explic.itado en 1973. en Italia.

Posición desmentida en Encoré. Cf. m ás adelante.
' 1:-J. Lacan. Séminaire xi. Le* quatru ctmcepts.... ob. cil.
 Se sabe que, en el cristianismo, la ley, la ley mosaica, está
resumida/reemplazada porun único ¡mandamiento, el mandamiento
de amor. Este, en el Evangelio,21'1 se presenta bajo dos formu­
laciones, de las que se dice que la segunda es idént ica a Ja primera:
la prim era ordena am ar a Dios; la segunda dice: “am arás al prójimo
como a ti mismo”. Pablo, en la Epístola a los romanos, reúne a las
dos en la segunda.2'5E sta distancia y esta unidad han dado Jugar
en la historia del cristianismo a toda suerte de interpretaciones,
debates y enfrentamientos.
Paralelam ente a la reflexión y a la articulación con la mística y
la teoría extática del amor, y de la misma m anera a todo lo largo
de su recorrido, la confrontación de la teoría psicoanalítica del
amor con las formulaciones teológicas tiene lugar en Lacan con el
mandamiento del amor al prójimo. Se tra ta de una de las referencias
en relación con las cuales Lacan se sitúa de m anera recurrente.
Ahora bien, la discusión que conduce a partir del psicoanálisis no
se confunde para nada con la crítica permanente y feroz del
carácter falaz y mendaz de todas las formas de oblatividad o de
altruismo. Este mandamiento le parece, en cambio, muy serio. La
teoría compleja de la alteridad que elabora Lacan a todo lo largo de
su enseñanza le permite otorgar un lugar muy específico al
“prójimo”, lugar que se puede etiquetar con un neologismo forjado
por Lacan: la extimidad. El prójimo no es ni el semejante, asignado
al registro imaginario, ni el Otro simbólico con A mayúscula en su
distancia radical. El prójimo se sitúa, según la elaboración del
seminario L ’éthique, en el lugar de das Ding, la Cosa, ese corazón
excluido de mi ser do goce que es a la vez lo que tengo de más íntimo
y lo que me es radicalmente más ajeno -d e donde la palabra
“éxtimo”- en el registro de lo Real. La entrada en el lenguaje y la
ley implica que tenemos relación con esa Cosa perdida en tanto
vacío. Es en ese vacío donde encuentro a mi prójimo “como a mí
mismo”, para nada en el sentido del semejante imaginario con el
que me identifico y/o al que odio en el desconocimiento, sino como
realm ente no distinto de mí: prójimo-éxtimo -y en ese espacio
sería posible un amor liberado de las m entiras tanto del narcisismo
como del altruismo, una relación no convencional con la verdad de
su goce, de su deseo, de su ser, pero que implique poder afrontar
lo que su goce tiene de radicalmente malo, y su deseo en su radical
destructividad.
'-"Mateo, xxn, 36-39.
Ji’'P;ib!o. Romanos. Mil. 9.
 En L ’éthique, Lacan lleva adelante una discusión m atizada de
las reservas formuladas por Freud en El malestar en la cultura
respecto de ese mandamiento de amor al prójimo. Pero estos
matices a veces enmascaran la conclusión, por su lado, tajante -por
otro lado, Lacan la escribió- sobre Freud y sobre el amor al
prójimo.
Por el otro lado, el ogia 1a posición de Freud: “Toda la concepción
aristotélica de los bienes está viva en este hombre verdaderamente
hombre”; “pero lo que elude es acaso que es justam ente por tomar
esta vía (la del bien y de los bienes) que fracasamos en el acceso al
goce”.
“Cada vez que Freud se detiene como horrorizado ante las
consecuencias del mandamiento del amor al prójimo, lo que surge es
la presencia de esa maldad radical que habita en ese prójimo. Pero en
consecuencia, habita también en mí mismo. ¿Y qué me es más
prójimo que ese corazón de mí mismo, que es el de mi goce, al que no
me atrevo a acercarme?” Freud, por consiguiente, tiene razón al
verse detenido por el goce malo en el abordaje del prójimo, pero
solamente desde la óptica de los bienes -la cual aparece entonces
como un dique de contención en la vía de la revelación del deseo.
Lacan, una vez más, demuele la beneficencia como figura del
amor de sí, en una crítica que suele confundirse equivocadamente
con un rechazo del amor al prójimo.
“Si está a mi alcance hacer algo en menos tiempo y con menos
esfuerzo que alguien, por tendencia natural me veo inclinado a
hacerlo en su lugar, a través de lo cual me condeno por lo que tengo
que hacer por ese prójimo de los prójimos que está en mí”,21,itexto que
se puede poner en continuidad con lo que suele resumirse so­
meramente como el aporte de este seminario: “no ceder al pi'opio
deseo”, abusivamente erigido en mandamiento. Pero la lectura
atenta señala que, de diversas maneras, Lacan preserva e indica
como salida el sentido posible del amor al prójimo del siguiente
modo: “Otra cuestión es saber lo que significa en un encuentro la
respuesta, no de la beneficencia, sino del amor”.217Y una vez más,
tras el desmontaje del utilitarism o así mostrado, observa: “Lo que
yo quiero es el bien de los otros con tal de que quede a imagen del
mío”; a lo cual opone lo siguiente: “Tal vez aquí se aloja el sentido
del amor al prójimo que podría darme la verdadera dirección”.218
-1'"J. Lacan, Séminaire vil, L ’éthique de la psychanalyse, ob. cit., p. 219.
' Ibídem
'n *Ibídem, p. 220.
 En sus conferencias contemporáneas, en la universidad Saint-
Louis de Bruxelles, Lacan se expresa de modo más directo:

¿Conseguí solam ente h a c e r e n tra r en sus m entes las cadenas de

e sta topología, que coloca en elcorazón de cada uno de nosotros ese
lugar abiei'to desde donde la N ada nos in terroga acerca de nuestro
sexo y acerca de n u e stra existencia? Ese es el lu g ar donde tenem os
que am ar al prójimo como a nosotros mismos, porque en él este lugar
es el mismo. N ad a seguram ente está m ás próximo de nosotros que
dicho lugar.-19

Más allá de la estima por el hombre Freud, el homenaje que le

rinde, cuya sinceridad no le impide preparar una crítica de su
posición, ¿qué pensar del rechazo freudiano de este mandamiento
evangélico? Hay que reconocerle poderosas razones, apoyadas en
lo que m uestra la experiencia analítica.

Tal es el m andam iento del am or al prójimo y contra lo cual F reud

tiene toda la razón al detenerse, estupefacto, por su invocación, por
lo que la experiencia m uestra; lo que el análisis h a articulado como
u n momento decisivo de su descubrim iento es la am bivalencia por
medio de la cual el odio sigue como su som bra a todo am or por ese
prójimo que es tam b ién respecto de nosotros lo que re su lta lo m ás
ajeno.220

U na vez más, Lacan juzga que Freud tuvo razón al detenerse,

pero ¿es esta la últim a palabra? De esta sesión del 9-10 de marzo
de 1960 surge claram ente que Freud es el rep resen tan te más
digno de estim a de u n a posición de sabiduría que es la del
respeto del bien en tan to m edida y b arrera al goce -posición
justam ente cuyos fundam entos en nombre de la Cosa Lacan se
propone quebrar aquel año, en su definición de la ética del
psicoanálisis. Es por saber el mal que yace en la Cosa que Freud
rechaza “con todo derecho” el amor al prójimo, pero al mismo
tiempo:

Creem os que Sade no e stá dem asiado cerca de su propia m aldad

p a ra encontrar en ella a su prójimo. Rasgo que com parte con muchos
y, p articu larm en te, con Freud. Pues ta l es claram ente el único

S1"Conferencia del 9 y 10 de marzo de 1960 en la universidad Saint-Louis de

Bruxelles, inédita.
--'"Ibídem.
 motivo de retroceso de los seres, advertidos a veces an te el m anda­
miento cristian o ."'

Declaración y paralelos muy paradójicos, que no comentaremos

aquí en lo relativo a Sade.
El verdadero amor al prójimo, como el amor místico -Lacan
hace esta junción en Já misma sesión- supone que se está lo
suficientemente avanzado en esta vía de la Cosa, respecto de ese
vacío éxtimo en el corazón de nosotros mismos que nos constituye.
Ahora bien, esto es, dice, lo que debería obtenerse al término de
un análisis. Esta idea 110 está lim itada al tiempo del seminario
L ’éthique. Cerca de diez años más tarde, Lacan fue a repetirla en
un lugar inesperado: la logia masónica del Gran Oriente de
Francia:

IEl sujeto del fin del análisisI ya no necesita de la dem anda de ese
O tro p a ra sostener su propio deseo. Sabe que su deseo se h a formado
en la zona que hace b a rre ra al goce. E stá satisfecho de ese vacío don­
de puede a m a r al prójimo, porque ese vacío es el lu g ar donde lo
en cu en tra como a si mismo, y que es la única m an era como puede
am arlo .222

Estas declaraciones, que eran ignoradas por la masa de quienes

seguían a Lacan en 1a fecha en que las pronunció, podía sorprender
entonces, en una época en que las ambigüedades católicas de los
tiempos del Informe de Roma -cuyas conferencias en Saint-Louis
de Bruxélles atestiguan la insistencia en la época del seminario
L'éthique-' habían dado lugar a profesiones de ateísmo virulentas
y aparentem ente inequívocas, que dan pruebas de la persistencia
de la interrogación qtie este precepto evangélico despertaba en
Lacan.
Persistencia de preocupación verificada aún mucho más tarde,
en particular entre 1974 y 1976 en los seminarios xxi, Les non-
dupes errent, xxn, RSJ, en la conferencia de Roma en 1974, “La
troisiéme”, y en otros diversos textos.
Por cierto, la invocación del precepto se vuelve mordaz, incluso
sarcástica -dado que la enunciación en este período era por lo

J. Lacan. “K ant con Sade”. en ÉcrilK, p. 789.

-’-'-La conferencia en la logia masónica dol Gran Oliente de Francia, titulada
“La psychanalaysc en ce temps”, tuvo lugar el 25 de abril de 1969, en el Templo
n" 3. hotel du GODF, en París. Publicada por el Bulletiu de l'Axxm-iatUin
freudienne, 3983, n" 415, pp. .1.7-20.
común de una ironía de un coeficiente indecidible- y nuestra
declaración sería gravem ente tergiversada si om itiéram os
mencionarlo. Así, por ejemplo, estas palabras orales: “El amor
empieza mal. El cristianismo ha dicho que hay que am ar al
prójimo. ¡El prójimo no tiene suerte! ¡La prim era prójima es la
madre!”221, variación sobre el tema entonces reiterativo de la sub­
versión del mandamiento evangélico por la introducción de la
diferencia sexual.
Pero se tra ta de una objeción fundamental, que en suma se
enuncia más bien tardíam ente de parte de un psicoanalista: el
mandamiento de amor al prójimo opera una desexualización del
amor. Esta ahora resulta problemática para Lacan porque, desde
el seminario Encoré, invirtió la tesis que había sostenido durante
mucho tiempo, según la cual el amor no es sexual en su esencia,
sino que más bien es narcisista, y porque su conexión con el deseo
sexual 110 tiene nada de automático (c f los análisis del Sem ina­
rio x j , más arriba). El Otro, de quien hemos visto que era buscado
constantemente, Encoré proclama,221y se tra ta de un giro decisivo,
que no puede ser sino el Otro sexo. Esto abre la vía, que ha conocido
inmediatamente un amplio éxito público, a la relación estrecha
entre La mujer (que no existe como La) y Dios, como dos nombres
muy vecinos de ese Otro, y a una elevación del estatuto de la
mística, en la vertiente mujer, no-todo de la sexuación, asociada al
goce femenino. Esto fue casi una moda, cuyo emblema fue la tapa
del Libro xx, la S anta Teresa de Bernini. Se ha observado menos
que la conclusión del seminario, un poco desfasada, entrañaba que
el goce del Otro estaba fallido de cada lado de la sexuación en tanto
ese Otro está encarnado por el partenaire sexuado (reducción del
partenaire al objeto a del lado el hombre, goce loco del lado de la
mujer)- lo cual es una de las m aneras de formular el famoso
teorema “No hay relación sexual”. Pero en el mismo movimiento,
esta conclusión introducía que el amor era lo que suplía esa falta
de la relación sexual, que con ello cesaba de no escribirse, un amor
definido por el encuentro contingente de dos inconscientes, sustraído
en consecuencia desde el origen al encierro narcisista, ya que este
encuentro implica constitutivam ente las dimensiones tanto

Conferencia en Londres, 3 de febrero de 1975, inédita.

--‘ E sta tesis no, es absolutamente nueva. E stá planteada, pero de otra
manera, en el seminario desdoblado del año anterior- (...ou pire y Le xavoir du
psvc/ioíiaiysíe, ob. cit.), algunas de cuyas novedades condensa “El atolondra-
dicho".
simbólica y real como la im aginaria. Es prácticam ente una
inversión de las conclusiones del Sem inario xi: en este, el amor
estaba condenado al narcisism o (salvo planteándose en ese “más
allá donde primero renuncia a su objeto”), y queda abierto un
acceso a la alteridad del lado del deseo y de la pulsión abrochados
al objeto a. Ahora, el objeto a es lo que p ara el sujeto sustituye
al Otro, y hace que ese Otro fracase como tal. A'contrario, si el
amor (humano) en el encuentro de dos inconscientes suple a la
relación sexual, es porque hay, aunque precario, algún acceso a
la alteridad.
Por consiguiente, la promoción del parentesco entre la mística
-am or divino si lo h ay - y el goce femenino, que en sum a invitaba
a los psicoanalistas a cultivar las místicas para instruirse en lo que
hace a un aspecto esencial de su objeto propio, se duplicaba con una
concepción de un amor que, por su lado, era completamente
humano, sexuado. A tal punto que, en Les non-dupes errent, Lacan
sólo destaca por momentos la relación de un hombre con una
mujer: “Queda claro que, en suma, el amor es el problema que
quedó resonando de lo que dije la últim a vez; es asimismo un hecho
que así se denomina a la relación compleja -e s lo mínimo que se
puede decir- entre un hombre y una m ujer”.
Y es justam ente porque existe esta configuración muy novedosa
de la problemática que se pone a objetar, de m anera repetitiva, a
la “prójima” en el mandamiento evangélico.
La últim a gran elaboración de Lacan sobre el amor, que se
despliega a lo largo de valias sesiones del seminario Les non-dupes
errent, no ignora en absoluto el mandamiento del amor al prójimo.
Muy por el contrario, hace de él, bajo el nombre de “amor divino”,
una de las tres grandes formas que distingue: amor divino, amor
cortés, amor masoquista.225Se puede pensar que le otorga un lugar
más central sobre todo porque ahora se trata de desmarcarse de él
decisivamente más que de m ostrar cómo el trayecto psicoanalítico
hace posible su acceso.
Aquí no podemos en trar en la finura de los análisis. Digamos
simplemente que Lacan, a p artir del nudo de tres, pero tomado en
una modalidad orientada donde uno de los tres aros funciona como
“medio” (en un sentido emparentado con el de la lógica de los
silogismos), va a distinguir los tres tipos de amor según el aro que
se encuentra puesto en posición de medio y plantea que, en el amor
J. Lacan, Séminaire xxi, Les non-dupes errent, ob. cit., 18 de diciembre de
1973.
divino, es lo simbólico lo que hace de medio entre lo imaginario y
lo real.
La apreciación dada parece de las más críticas. Es allí ciertamente
donde se sitúa el nervio de la religión en la medida en que ésta
predica el amor divino. Es tam bién allí donde se realiza esta cosa
loca, este vaciamiento de lo que sucede con el amor sexual en el
viaje. Esta perversión del Otro como tal.
No obstante, inm ediatam ente después, cuando enuncia el
mandamiento evangélico, Lacan añade: “Sean incautos y no
errarán, tengo que decírselos”.
Así pues, la crítica del mandamiento cristiano parece radical,
por haber vaciado el amor de su contenido sexual: la posibilidad de
esta crítica es, cómo hemos visto, totalm ente reciente, ya que
durante mucho tiempo Lacan ha profesado que en su principio el
amor justam ente n< era sexual; todavía al comienzo del año de
Encoré Lacan decía que cuando se tra ta de amor no se tra ta de
sexo.
Pero el término perversión (aquí, “perversión del Otro”) en este
período de la enseñanza de Lacan no tiene un alcance tan negativo
como uno estaría tentado de creer. Si bien reiteró en muchas
ocasiones la humorada en forma de queja de que el psicoanálisis ni
siquiera haya sido capaz de inventar una nueva forma de perversión,
es seguramente -e s ta es mi hipótesis- porque todas las formas
históricas que organizan el amor como respuesta a la ausencia de
relación sexual pueden ser llamadas perversiones -respecto de esa
relación que no existe-, acaso en articulación con los análisis, muy
clínicos, de la perversión en el seminario D ’un Autre á l’autre,
mostrando al perverso como un “caballero de la fe”, en tanto y en
cuanto hace existir al Otro. De lo que se tra ta es de “acrecentar los
recursos gracias a lo cual se llegaría a prescindir de esa irritante
relación, para volver el amor más digno que la profusión de
palabrerío en lo que hoy se ha convertido”.

Así que n ad a e stá totalm ente regulado: “H ay días incluso en que se

me ocurre que la caridad cristiana'”® e sta ría en la vía de u n a
perversión u n poco esclarecedora de la no-relación”.2-7

Caridad que, h a d a la misma época, nombra sin embargo la “archifracasada

cristiana”.
227 J. Lacan, Séminaire x x i i , R SI, ob. cit., sesión del 8 de abril de 1975.
EL PURO AMOR
EN LOS TIEMPOS
DE LA MUERTE DE DIOS

P ara todo aquel que piensa a p artir del psicoanálisis y para todo
aquel para quien el pensamiento en lo sucesivo es impensable sin
pasar por el aporte inmenso y problemático de Jacqucs Lacan, el
libro de Jacques Le Brun resulta de un valor inestimable en
muchos sentidos.228 Da una confirmación de la fecundidad de una
elaboración cuyo rigor científico y cuya multiplicidad sucesiva
permiten hacer aquí una lectura renovada de un campo histórico
exterior, el de la mística -^lectura que, sin ceder en nada a la
precisión y a la erudición universitarias más exigentes, atestigua
una deuda radical respecto del psicoanálisis y de Lacan.
Digamos asimismo que, inversamente, el lector dé Lacan
encuentra un esclarecimiento irreemplazable por la puesta en
perspectiva histórica de la problemática del amor, del deseo y del
goce en Lacan, con la experiencia y el pensamiento del puro amor
en la mística moderna, incluyendo sus fuentes bíblicas, agustinian as,
platónicas y medievales.
Cabe señalar que no se tra ta de un acercamiento más o menos
arbitrario operado por el historiador: en Lacan, la referencia a la
mística es constante, aunque las más de las veces rápida o alusiva;
la referencia a la tesis de Roússelot también lo es: la volvemos a
encontrar a p artir de 1948 y h asta 1973. Aquel año, en una
Este texto retoma una intervención hecha el 7 de marzo de 2003 en una
sesión pública del seminario del profesor Ossola en el Collége de France
dedicada a la discusión del libro de Jacques Le Brun, Le p u r ctmour de Platón
á Lacan, París, Le Seuil, 2002 (que a partir de ahora nombraremos como
“PAPL”) \El amor puro de Platón a Lacan, Córdoba. Ediciones Literales. 20041.
Solo la primera parte ha sido pronunciada y luego publicada separadam ente en
la revista Es.saim. Es aquí donde está la versión “completa”.
conferencia en Milán, precisamente a la formulación del puro
amor y de la suposición imposible229se le confiere una significación
crucial: es a p artir de allí, observa Lacan, que se entra en el campo
de lo que debería ser el amor, “si tuviera el más mínimo sentido”.
De modo que si Jacques Le Brun descifra en Lacan la solución a los
atolladeros del puro amor, esto responde también al hecho de que
Lacan encontraba en los místicos los medios necesarios para
pensar el amor en el propio psicoanálisis.
Este “si tuviera el más mínimo sentido” de Lacan nos pone en
la vía de una cuestión crucial del libro y de nuestra lectura, que se
condensa en la palabra “impensable”. Hay, en el puro amor, a
través de sus diferentes figuras, algo impensable: el término
insiste de m anera lancinante. De modo que la condena de 1699 no
es sino la faz política de un fracaso más esencial. Impensable: ¿por
qué, precisamente?, deberemos preguntarnos. Jacques Le Brun lo
considera según tres dimensiones: teológica, filosófica y antropo­
lógica, diversamente combinadas.
Ahora bien, al leer los capítulos sobre Freud y Lacan, nos
sorprende la afirmación recurrente de que allí los atolladeros, los
sin salidas de la teoría, incluso de la experiencia del puro amor;
encuentran soluciones o una superación - a l precio por cierto de
una mutación. El puro amor, con el pensamiento lacaniano del
psicoanálisis, ¿se volvería pensáble -o superado- o ambos? El “si
tuviera el más mínimo sentido” citado más arrib a indica,
ciertamente, que no es tan simple, y Jacques Le Brun no lo
desconoce. Su conclusión apunta más bien hacia un impensable
esencial, y de ninguna m anera negativo. “¿Por qué impensable?”;
“¿Qué soluciones de los sin salidas hay gracias al psicoanálisis?”:
abordarem os estas dos p rég u n ta s a p a rtir de lo que es
necesariamente central, la cuestión de Dios -y la correlativa del
ateísmo contemporáneo, puesto en un prim er momento por Lacan
bajo el signo epocal de la m uerte de Dios.

223 “Sin embargo, luego hubo cierta cantidad de personas sensatas que se
dieron cuenta I...J de que el colmo del amor a Dios debía ser decirle [...] 'si tal
es tu voluntad, condéname’, es decir exactamente lo contrario de la aspiración
al soberano bien. Esto también quiere decir algo: cuestionamiento del ideal de
la salvación, en nombre justam ente del amor del Otro. Es a p artir de aquel
momento que volvemos al I...I ¿campo de qué? Al campo de lo que debería ser
el amor, si esto tuviera el más mínimo sentido" {Lacan in Italia, ob. cit., p. 89).
En esta misma conferencia Lacan habla a la vez de Eousselot, del puro amor
y de la pareja u ti/frui, lo que dem uestra hasta qué punto el conjunto de la
problemática estaba efectivamente presente para él.
Antes de meternos de lleno, me gustaría proponer a Jacques Le
Brun una lectura posible del lugar otorgado a Lacan en la
construcción original de su objeto. He de decir que, desde un punto
de vista puram ente formal, ese lugar es homologable al del saber
absoluto en la Fenomenología del espíritu de Hegel. Me apresuro
a aventar los malentendidos que podría llegar a generar esta
provocación. Si bien es cierto que aquí se trata, como en Hegel, de
la sucesión de las figuras de un objeto que no es, a través de estos
avatares, ni idéntico ni diferente, esta sucesión no obedece a
ninguna teleología, y ninguna dialéctica viene a forzar la contin­
gencia ni a plegar a su lógica la precisión histórica de cada una de
las figuras o de su encadenamiento -todos obstáculos de una
historia filosófica de la que Jacques Le Brun está, ciertamente,
alejado. Aquí no hay ningún forzamiento de los datos empíricos en
beneficio del sistema. El acento puesto en la búsqueda imposible
de un sistem a por parte de Fénelon y los análisis muy precisos de
esta noción proporcionados por Jacques Le Brun no constituyen un
argumento para mi paralelismo, por cuanto él, Jacques Le Brun,
no emprende la construcción de un sistema.
He aquí ahora la analogía:

1. Como el saber absoluto, Lacan, en el libro, es a la vez la

figura últim a de la serie y la figura de cierre que permite su
inteligibilidad; no es que la historia se detenga, sino que es la
últim a históricamente producida.
2. En esta figura los sin salidas de las figuras anteriores
encuentran, como en el saber absoluto, su superación, su solución
y su verdad. Aquí, no estoy inventando la referencia hegeliana.
Que el lector se rem ita a las páginas 318-319: la sei'ie de los
operadores hegelianos está explicitada en ellas para caracterizar
el aporte de Lacan en relación con la problemática del puro amor:
superar, cumplir o realizar, dar la verdad de -y el término de
Aufhebung está formalmente convocado.
3. E sta figura aporta al conjunto de las figuras anteriores una
luz transversal, es lo que permite leerlas (sin que esto llegue hasta
el hecho de que da la ley de la serie). U na vez más, hay que
aclararlo, el respeto historiador del objeto prohíbe toda retraducción
salvaje al vocabulario del psicoanálisis. La luz es más secreta, un
poco como el saber “en reserva” del psicoanalista.
4. A la vez figura últim a y luz presente en todas, este punto
term inal es, por lo tanto, aquel donde el libro puede escribirse, y
en este sentido es un punto de partida; lo que Jacques Le Brun
indica diciendo que el psicoanálisis no cambia el objeto sino, en el
historiador, el sujeto y por ende la m irada que recae en el objeto.
5. Por último, en lo que hace a la belleza de la cosa, lo que es
el final revela haber estado desde el comienzo o bien, inversamente
que el comienzo contenía el final: el Platón del Banquete leído a la
vez por Fenelon, para sostener su tesis, pero también por Lacan,
que aquí proporciona la mejor grilla. También es potente la
correlación entre San Agustín (uti I fr u if y la problemática lacaniana
del goce, y Jacques Le Brun puntualiza en Lacan una suerte de
retorno a San Agustín.
6. El punto extremo de este paralelismo formal con el saber-
absoluto sería preguntarse si, como en Hegel, ese momento último
no implica de hecho un vei'dadero cambio de punto de vista, una
“conversión”. El discurso analítico, nos dice Jacques Le Brun, no
se añade ni sustituye a los otros, “pero al penetrar a los otros y por
así decir al modificarlos, jugaría el rol de revelador de la verdad de
esos otros”.21" Y allí se culmina en mi tema: la cuestión de Dios y
la naturaleza del ateísmo.

En esta homología formal no hay ninguna premeditación, estoy

convencido, sino más bien la prueba de un rigor lógico que se in­
venta. Es un encuentro que verifica a mi juicio la aplicabilidad de
los esquemas hegelianos más allá de su versión dogmática, lo que
por otra parte Lacan afirmó constantemente.
Ahora voy a partir de algunas sorpresas y paradojas a través de las
cuales intento apropiarme de lo que nos aporta Jacques Le Brun.
Al abordar el libro, me preguntaba si, o cómo, la noción de puro
amor, que había encontrado su elaboración específica en un
contexto teológico y más precisamente místico, conservaba su
pertinencia fuera de este contexto. Esto es la apuesta de todo el
libro, y la idea misma de configuración está hecha para responder
a esta pregunta. La crisis de la mística moderna y la elaboración
feneloniana, al ser claramente el punto de partida y el centro,
proyectan hacia atrás luz y cuestiones sobre figuras anteriores que
les sirven de referencia. Hacia delante, y esta hipótesis es original,
y de tipo freudiano: la represión histórica en el campo teológico, a
partir de la condena de 1699, de la problemática del puro amor,
producto de los retornos a otros lugares, en espacios no teológicos.
: ‘Utiliznr r gozar’ IT.]
!*J. Le Bnin. PAPL. p. 306..
 Ahora bien, como hemos dicho, Jacques Le Brun presenta la
elaboración de Lacan como algo que aporta soluciones o salidas a
los atolladeros incansablemente subrayados en las tentativas de
teorización del puro amor. Pero si se recuerda que la exposición de la
cuestión en Lacan está puesta al comienzo bajo el signo epocal de
la m uerte de Dios, se llega entonces a la paradoja siguiente: el puro
amor, esa tesis mística, recién consigue ser pensado en los tiempos
dé la muerte de Dios, es decir cuando es el psicoanálisis, y
especialmente Lacan, quien lo piensa.
De entrada expondré cuál es mi tesis.
Si Lacan puede jugar el rol que le da Jacques Le Brun, es porque
ha podido reivindicar que el ateísmo psicoanalítico está bien lejos
de una pura y simple negación de Dios. Al respecto, el título de mi
exposición es un poco un trompe-l'oeil y una tram pa: en efecto, si,
en los seminarios L ’éthique y Le transferí Lacan, especialmente
bajo la influencia heiddegeriana, considera que “Dios h a muerto”
(fórmula que participa del oxímoron subrayado en el libro como
inherente a la teología mística) como la verdad que domina la
época, pronto dirá que tal no es según él la verdadera fórmula del
ateísmo en el tiempo del psicoanálisis, sino más bien “Dios es
inconsciente”, otro oxímoron. ¿Qué quiere decir esto? Ya
L ’éthique... daba la línea que es una deconstrucción de “Dios ha
muerto”.*?' O bien: “se sabe que Dios ha muerto”.252Rigurosamente
freudiano, precisa entonces que Dios , al haber surgido del padre
muerto, está muerto desde siempre, muerto por esencia. Sí, pero
“Dios, por su lado, no lo sabe”. Y entonces que se lo sepa muerto,
pues bien, no cambia nada, especialmente para el goce tan
prohibido como antes.233
¿Qué significan estas paradojas (¡no menos impensables que el
puro amor!)? Es aquí donde introduciré un término ya propuesto
hace poco: los “nombres divinos” en el psicoanálisis. El psicoanálisis
sitúa cierta cantidad de puntos de estructura en la experiencia del
ser hablante leída a partir del inconsciente, los cuales corresponden
a lo que la tradición religiosa y filosófica ha nombrado como Dios
-y ello por lo tanto independientemente de las convicciones

- :l J. Lacan.Séminaire vil, L ’éthique de la psyvhanalyse, ob. cit., p. .152; a partir

de ahora ;‘S. VII”.
-:1-Ibídem, p. 217.
W,-Lacan objeta en particular de m anera reiterada la idea de que “Si Dios ha
muerto; entonces todo está permitido". Cf. F. Balmes, Le no/», ¡a loi, la voix, ob.
cit., 1997, cap. 3 y 6 .
religiosas del sujeto. Es justam ente por lo que, al objetar cada vez
más completamente el enunciado “Dios h a muerto”, Lacan interpela
a su auditorio comprometiéndose a demostrarles a todos que sí
creen en ese Dios, en el que la mayor parte está segura de no creer.
El psicoanálisis produce así una nueva analítica de Dios, una
multiplicidad de nombres divinos,23'1que aquí se revelan preciosos
para releer la experiencia mística y su teorización, pero también
hay que observar nuevamente que Lacan se ha instruido leyendo
a los místicos juzgados “menos tontos que los filósofos”.235

Voy a introducir ahora una observación sobre el estatuto diferente

de Freud y de Lacan en lo que atañe a la cuestión del puro amor
en este libro de Le Brun. Freud inventa el psicoanálisis como
práctica, como saber y como punto de vista. Forja las herram ientas
conceptuales fundamentales que van a permitirle a Jacques Le
Brun interrogar con nuevos esfuerzos la experiencia mística del
puro amor -la pulsión de muerte, el narcisismo, el superyó, para
nombrar solamente algunos. Las innovaciones lacanianas están
totalm ente condicionadas por el camino abierto por Freud.
¿Freud constituye por ello una figura del puro amor? No estoy
seguro, y por lo tanto he de tom ar cierta distancia en relación con
la posición de Jacques Le Brun en el libro. Lacan, explícitamente,
hace suyas las cuestiones del puro amor y de la teoría extática. No
está seguro de que tales cuestiones tengan sentido para Freud.
Ciertamente, no se puede sino adm irar la suerte de provocación
por medio de la cual J acques Le Brun encuentra en El porvenir de
una ilusión, ese panfleto racionalista y antirreligioso de una
infrecuente virulencia, un avatar del puro amor místico. Y, en
efecto, la crítica de Freud alega una invitación a renunciar a todas
las recom pensas ilusorias del más allá -lo cual está en consonancia
con el sacrificio de los bienes eternos, de la suposición imposible-,
sin ceder a una pasión intransigente por la verdad y manteniendo

Precisemos aquí que este término que propongo no recubre lo que Lacan
ha designado los nombres del padre, como lo m uestra muy bien la confrontación
con la temática del puro amor. La cosa, dan Ding, o el goce de la mujer son, por
ejemplo, dos nombres divinos en la teoría lacaniana, que están en relación con
la experiencia m ística, introducidos en los sem inarios L ’éthique de la
psychanalysa y en Encoré, y que no son nombres del padre, justam ente.
Hablo de la experiencia del ser hablante. El contrasentido sería calificar
estas referencias como ‘‘psíquicas” v reducir el psicoanálisis a una psicología,
lo que Lacan combate ferozmente (plantea por ejemplo que “la pulsión de
muerte es un concepto ontológico”) y que Jacques Le Brun evita por completo.
un amor desinteresado por la humanidad. Se trata, obsérvese, de
una posición personal de! sujeto fundador del psicoanálisis, más
que de una posición inherente al psicoanálisis, Este desinterés,
conjugado con la crítica racionalista de las ilusiones del yo, me
parece inscribirse más en la línea de una sabiduría de tipo espino-
ziano que en la mística del puro amor. En este punto, la ausencia
pura y simple del partenaire divino constituye la diferencia. En
Spinoza, ciertamente, solo se tra ta de Dios, fuera de toda recom­
pensa (amor intellectualis Dei), pero los religiosos vieron bien que
ese Dios se parecía muy poco al suyo.236

Comoquiera que sea, esto me conduce a una interrogación: si el

puro amor se ha revelado a la vez como la forma consecuente de
cierta fe cristiana e impensable en el espacio de la teología donde
se inscribía sin reservas, ¿bastaría con reencontrarse en un marco
ateo para que los obstáculos caigan y para que se vuelva pensable?
Tendríamos esta paradoja de que el puro amor, invención mística,
encontraría su verdad y su cumplimiento por medio del borramiento
de Dios.
¿Acaso no resulta tentador pensar, por el contrario, que el
ateísmo, más que aportar la solución, hace desaparecer el problema,
vaciándolo de sentido? '
Así pues, tomemos la famosa suposición imposible. En el tratado
Sur le pur amour, Fénelon da de él una formulación notable. Sea,
dice, la suposición muy posible según la cual Dios decide que mi
alma se apague con mi cuerpo -la mía, no la de los otros.237La libre
soberanía de Dios autoriza plenamente a pensar, exige incluso que
se admita la posibilidad de que haya tal voluntad para mí sin objetar
las promesas de salvación hechas gratuitam ente por Dios a los
hombres en su conjunto. ¿Debería por ello am ar menos a Dios?
Pero, desde luego, esta suposición de la m uerte pura y simple
se ha vuelto para nosotros muy posible (y acaso pese a todo siempre
lo ha sido) no como un decreto singular de Dios que me haría el
favor de un exterminio particular, sino como la ley común del ser

-:iliLa referencia a Spinoza es puramente indicativa y muy aproximativa. El

análisis sería complejo. Su nombre figura aquí como símbolo de lo que se parece
más al puro amor en un espacio otro que el de la mística, o de una mística otra,
que es el de la sabiduría.
i:TBlanchot, citado por Jacques Le Brun, en L ’écriture du desastre da una
analogía contemporánea: “Ojalá la felicidad pudiera venir para todos, a condi­
ción de que yo quede excluido"'.
para la muerte. Es decir que ya no hay Dios a quien se le habría
podido reprocharle y que pese a ello podría persistir en am ar con
un amor íntegro y desinteresado. Por lo tanto, la suposición es
posible pero, con lo imposible, lo que desaparece es la posibilidad
del amor que el artificio de la suposición perm itía plantear en su
radicalidad.
El amor (de Dios) podría ser desinteresado, ni siquiera podría
ser otra cosa, salvo que, al haber desaparecido su objeto, desaparece
al mismo tiem po que aquello que lo h a ría imposible. El
consentimiento radical a la muerte no hace aún al puro amor.
Jacques Le Brun lo dice muy bien: parece que con la muerte de
Dios y la ausencia radical de aquel que da y es toda “recompensa”
se h a superado radicalmente el problema secular de la pureza del
amor y del desinterés total.
Empero, Lacan capta muy bien que esta m uerte no hace más
que volver a plantear la cuestión con renovados esfuerzos.-:is
En unas comunicaciones recientes, Jacques Le Brun indica que
a la vez el Dios de los místicos no es diferente del Dios de la Iglesia,
que los místicos siempre firmaron todas las profesiones dogmáti­
cas que se les pedía, y que, al mismo tiempo, desarrollaron
maniobras de süspensión que permitían sos! ayar aspectos esencia­
les del dogma: como por ejemplo la bondad divina escamoteada por
la suposición imposible, el arsenal de una distinción de la aparien­
cia y del fondo en la prueba del abandono por Dios, etc.2"'1
Casi simétricamente se podría decir que Lacan, sin objetar el
ateísmo, desarrolla maniobras de suspensión, que mantienen en
la posibilidad ciertas dimensiones ligadas a la experi encia religiosa.
Muchas cosas en el libro van en el sentido de esta hipótesis,
segnín la cual es necesario que se m antenga algo de Dios para que
la configuración del puro amor conserve su sentido. Ahora no me
es posible examinar bajo este ángulo todas las figuras analizadas
en el libro, pero por ejemplo, en el muy rico capítulo dedicado a
Sacher Masoch.21" Jacques Le Brun, tras haber demostrado que
está presentada la figura particularm ente convincente de un puro
amor secularizado (no hay misión, no hay predestinación, no hay
salvación), agrega: “Nos quedaría preguntarnos si algún Dios
‘propio’no sería ahora el destinatario y el que ofrece la recompensa:

- J . Le Brun, PAPL, p. 316.

'•™Fén'elon, Explicalion des máximes des saints, Oeuvrás. t. 1. Bibliothcque
de la riéiade, pp. 1035-1036; J. Le Brun, PAPL, p. 199.
■'"Ibídem, p. 259.
u n a interiorización del Otro, y al mismo tiempo la búsqueda de otro
bajo la figura del testigo sería, entonces, la contracara de esta
secularización”.

Se puede formular el problema de otro modo: la cuestión del puro

amor ¿es solamente la de un amor desinteresado? o bien la relación
con el partenaire divino, con unpartenaire absoluto o absolutizado,
¿es un dato constitutivo de la configuración? Esta pregunta se
superpone con otra sobre lo impensable: lo impensable ¿se debe al
carácter radicalmente desinteresado del amor, y entonces sería de
orden antropológico o filosófico, o es teológico y se debe al hecho
de que ese amor se dirige a Dios, a un Dios personal? En esta última
hipótesis, se distinguen la idea del Dios de la promesa y de la
salvación -fuente judía del cristianism o-, y la. idea de Dios
identificado con el soberano bien, fundada en la filosofía griega.
Al respecto, recuérdese el argumento muy fuerte de Fénelon en
el mismo pequeño tratado S u r lepur amour analizado por el autor
en el capítulo I: ¿es m enester que un amor puram ente desin­
teresado, que era muy pensable para los paganos de la Antigüedad,
de criatura a criatura (aunque se conceda que la gracia les faltaba
para realizarlo verdaderam ente) se vuelva impensable para
“nosotros”, que tenemos la gracia? Asimismo, pregunta Mme
Guyon: se suele adm itir sin dificultades que, por lo general, los
hombres se sacrifican por amor al rey, a la patria, ¿y no se puede
adm itir el sacrificio por amor a Dios?
Simétricamente, estamos tentados de decir: para nosotros, en
los tiempos de la m uerte de Dios, para decirlo rápidam ente, ¿el
amor desinteresado no se habría vuelto tan fácil de concebir,
aunque con otras bases, como para los Antiguos de antes del
cristianismo? “El fin de las representaciones del deseo y del amor
como apetito general de la naturaleza en la que participan no sólo
el hombre sino todas las criaturas”211sanciona la desaparición del
obstáculo intelectual del soberano bien (desaparición que Lacan
intentará radicalizar en nombre del psicoanálisis en L ’éthique,
pero que es un efecto del discurso de la ciencia).
En suma, el amor desinteresado se concibe con facilidad en
tanto y en cuanto es profano, y ya no se concibe cuando el amor es
sagrado. Tenemos pues una paradoja... Descartado el presupuesto
teológico do Dios identificado con el soberano bien, ¿cuál es la
dificultad que persiste?
-I!Ibídem. P- 284.
 El amor desinteresado hasta el sacrificio de sí en aras del ser
amado es una constante de la experiencia humana. Está claro
también que esta pérdida consentida no implica de manera necesaria
ningún gusto por la muerte, ningún deseo de perderse, ninguna
prevalencia de la pulsión de muerte. Por el contrario, hoy se
pondría en duda el desinterés de un acto de sacrificio de sí donde
se sintiera tal aspiración -u n a satisfacción egoísta, aunque fuera
en forma de suicidio. Dar la vida por amor, no a la muerte, sino a
la vida, he aquí, según parece, la forma suprem a del desinterés
para la conciencia moderna.
Esto no hace aún al puro amor en la especificidad de su cuestión,
y las páginas en las que Jacques Le Brun se apoya en Blanchot212
para una profunda meditación que distingue la m uerte en nombre
de un puro morir lo indican con claridad. Pero hay formas de morir
para sí mismo que no tienen que ver con el puro amor.
Ello no basta, a mi entender, para hacer del puro amor, el que
aspira a la pérdida del amante como cumplimiento del amor y que can­
ta esta venturosa pérdida (como lo dice Jacques Le Brun en su bella
conclusión). Por lo tanto, es en este punto, me parece, donde hay
que añadir a la dimensión del desinterés la que ha sido teorizada
por Rousselot como extática: no solo perderse por el otro, sino
perderse en el otro, hasta, acaso, estar perdido por y para el otro.
Ese otro no siempre es el partenaire divino; conferir a lpartenaire
del amor una posición absoluta es un gesto que atraviesa toda
nuestra cultura en la reversibilidad de la lectura mística y de la
lectura profana tanto de los diálogos de Platón como del Cantar de
los cantares. Así pues, habría dos variables principales distintas en
la configuración. Dado que el desinterés es constante, están las
formas con Dios y las formas sin Dios; las formas con partenaire
y las formas sin partenaire (Freud, Kant) -pero ¿se puede hablar
del puro amor allí donde ya no hay partenaire y allí donde la
relación con ese partenaire 110 tendría un carácter “extático”?

Es la combinación de lo desinteresado con lo extático (aunque

esta formulación no corresponda a los teóricos del puro amor) lo
que explicaría que no basta con que se borre la perspectiva de un
Dios retribuidor para que ese amor se vuelva fácilmente pensable.
En realidad, entonces, sobre esta cuestión de lo impensable, es
necesario distinguir en los tiempos de la configuración las formas

' Ibidem. pp. 43-44.

profanas anteriores al cristianismo y las formas posteriores a la
cristalización del siglo xvu y a su condena.
De estas últimas, Jacques Le Brun dice con razón que están
“inevitablemente marcadas por la radicalidad cristiana”. ¿Qué es
esta radicalidad, sino la huella de lo absoluto divino que al mismo
tiempo vuelve al puro amor impensable y sin lo cual no se lo
pensaría?

Así que veamos ahora lo que en Lacan aporta una solución a los
sin salidas del puro amor y lo que tal vez los reconduce.
Lacan, como hemos dicho, no psicoanaliza a los místicos (como
tampoco a los artistas), sino que se apoya en ellos para pensar el
amor en general.
Jacques Le Brun indica2^3tres relaciones entre aquello de lo que
habla Lacan (en L ’éthique) y la experiencia de los místicos: un
íntimo parentesco; una modificación radical, una diferencia esencial;
una profunda renovación -d e la cuestión de lo puro, de lo
desinteresado. Tres relaciones puestas bajo la égida de la ausencia
de Dios, y de la cuestión del mal replanteada en este espacio.
El desinterés no es un término específicamente usual en
psicoanálisis. Pero si se pregunta por lo que puede representar,
creo que el psicoanálisis renueva o desplaza seguramente su idea, pe­
ro aum entando más bien sus dificultades. En algunos sentidos, el
psicoanálisis, que no apunta en principio a ninguna elevación
espiritual de aquellos que se someten a él, representa sin embargo
un relevo de la sospecha que los espirituales y los moralistas
cristianos practicaban al acosar al amor de sí oculto bajo sus
máscaras: la presencia del narcisismo en todo amor está planteada
como un hecho en Freud, como una cuestión permanente en
Lacan: la de la posibilidad de un amor que no se reduzca a eso.
La pulsión de muerte, en este contexto, abre sin duda una
posibilidad propia de la teoría analítica de hacer pensable el
desinterés, de fundarlo “antropológicamente” o meta físicamente
(“la pulsión de m uerte es un concepto ontológico”, observa Lacan),
¿pero no sería acaso al precio de quitarle todo alcance moral o
espiritual, todo valor particular?
La sospecha recae además en una forma nueva de los intereses
del yo: el psicoanálisis m uestra que el ser hablante está dispuesto
a todo, a todos los sacrificios, a las operaciones más ruinosas para

243Ibídem, p. 315.
esquivar esta pérdida específica que se llama castración, y el amor
está predestinado a cubrir dicha operación. Esto surge muy
claramente del análisis hecho por J acques Le Brun de L ’amour de
Platón de Sacher Masoch: la renuncia a la posesión de la mujer
tiene el sentido de evitar perderla; el héroe, así, ha encontrado
todo, todo en un ser que no es ni hombre ñi mujer. Jacques Le Brun
señala muy bien en este punto el miedo a la mujer, que es idéntico
a la fuga ante la castración. Es aquí donde este desinterés no puede
convencernos en la ética propia del psicoanálisis.

Es por este sesgo de la posibilidad o no de un amor extático21’

donde Lacan ha encontrado esta problemática, más que por la vía
del desinterés, cuya posición propiamente psicoanalítica es como
mínimo compleja. ¿Puede haber algún amor que no sea narcisista,
al fin de cuentas, que se dirija al otro como verdaderamente otro,
al otro en tanto tal? En Lacan la pregunta es lancinante, a menudo
resuelta de m anera aparentem ente definitiva por la negativa.
Ahora bien, en esta vía, Lacan se refiere explícitamente a Rousse-
lot y a la distinción entre la teoría física y la teoría extática del
amor.
Ya lo hace en la conferencia de 194S sobre “L’agressivité en
psychanalyse”, así como lo hemos desarrollado anteriorm ente (cf.
más arriba “Amor humano, amor divino, p. 99).

Convocatoria de Rousselot, de nuevo a p artir de y a propósito de

la psicosis, en el Seminario m, en 1956. En efecto, es en el análisis
de las relaciones de Schreber con su partenaire delirante que se
llama, para él como para muchos otros psicóticos, Dios, donde
Lacan opone un amor situado en el eje imaginario de la relación
con un semejante, y un amor que tiene por partenaire a un Otro
absoluto. Lacan declara entonces que no sé puede comprender lá psi­
cosis sin el esclarecimiento aportado por el conocimiento de la
teoría medieval del amor y déla mística. Este abordaje es un topos
de la psiquiatría, pero aquí está tratado de un modo muy diferente.
No pretende en absoluto hacer de los místicos psicóticos, sino más
bien elevar al psicótico a una dignidad metafísica comparable a la
del místico, pero sin desconocer el abismo que los separa. P ara él
se tra ta de dar crédito a lo que se presenta como analogía, pero
Lacan no cornete, las más de las veces, la simplificación que nos autorizamos
aquí <v que J. Le .Brun le reprocha en Encoré) al hablar de amor extático en el lugar
de la teoría extática del amor, como corresponde hacerlo con todo rigor.
también de situar el punto de estructura de la diferencia. En la
psicosis, la relación con el Otro absoluto y la relación imaginaria
están superpuestas, y, dice Lacan, el amor absoluto es, al mismo
tiempo, un amor muerto pero todo atestigua que tal no es el caso
de los místicos.
Obsérvese que, al abordar ál Otro con A mayúscula, que está
construyendo como puro lugar de lo simbólico, por la psicosis y
la mística, Lacan ya encuentra la cuestión del goce del Otro, en
el doble sentido del genitivo objetivo y subjetivo: no solam ente
Schreber goza de Dios sino que Dios goza de Schreber, según
coordenadas constantes de la psicosis que justifican plenam ente
la referencia a la m ística -m ística en la que Lacan se apoyará en
1973 p ara pensar ese goce del Otro del lado m ujer de la
sexuación.
El gran Otro, con A mayúscula, Otro simbólico y no imaginario,
es el primero de estos términos que designo como nombres divinos
en el psicoanálisis. Que tenga una relación estrecha con lo que se
ha nombrado Dios está explicitado desde el comienzo al final de la
enseñanza lacaniana. P ara Lacan es, de m anera muy explícita,
lógicamente anterior al del Padre o Nombre-del-Padre.
Este Otro, empero, no es un ser, es un puro lugar. Es por ello
que Lacan puede sostener en 1973 que l a posición del Otro era un a
m anera ni siquiera de “laicizar, sino de exorcizar a Dios”.
Desde el am or ¿puede dirigirse a algún lugar? En otros
térm inos, el gran Otro ¿conserva la suficiente sustancia p ara
que se preserve la posibilidad del puro amor que nos parecía
desvanecerse cuando desaparece el partenaire, como en el
desinterés de la sabiduría? Ahora bien, la teoría del Otro no es
menos compleja y oximorónica que la teorización de los místicos.
El Otro no es un ser, ni una persona; incluso se llegará a decir
y a ten er que decir que no existe (aunque “no hay nada que no
exista a p a rtir de él”). Sin embargo, es un lugar de dirección, e
incluso la dirección radical que envuelve a toda dirección y que
la soporta, el Tú absoluto y vacío y, en este sentido, es el
partenaire del ser hablante.

El segundo, el Otro absoluto es aquel al que nos dirigimos más allá

de ese semejante, aquel que estamos forzados a admitir más allá de
la relación del espejismo, aquel que acepta o que rechaza frente a
nosotros, aquel que, eventual mente, nos engaña, del que nunca
podemos saber si no nos engaña, aquel al que siempre nos dirigimos.
Su existencia es tal que el hecho de dirigirnos a él, de tener con él
 un lenguaje, es m ás im portante que todo lo que puede e star enjuego
en tre él y nosotros.-1’

Es un lugar del que Lacan ha dicho, atribuyéndoselo a Freud:

“ese Otro es todo en sí, pero por lo mismo está todo él fuera de sí”- lfi
(otra versión de la topología de la extimidad).
Obsérvese que si este Otro, como lo implican múltiples textos,
es inherente a la estructura del lenguaje, entonces no está menos
dado a aquellos para los que no existe ningún Dios personal.

El concepto central, la gran invención del seminario L ’éthique...,

es das Ding, la Cosa. Por consiguiente, Das Ding es, en este
seminario, el principal “nombre divino” en el psicoanálisis. Jacques
Le Brun señala varios puntos que justifican la comparación,
operada por el propio Lacan, entre lo que él construye como das
Ding y Dios, especialmente el de los místicos y al que algunos
llaman das Dmg:2*1

- el Otro absoluto24Sdel sujeto; “a nivel de las Vorstellungen, la

cosa no es nada sino que literalm ente no es [...J, la cosa es
irrepresentable. Estas palabras hacen eco directam ente. a la
ausencia dé determinaciones que los místicos reconocen en Dios;
- “el oxímoron, o paradoja esencial, caracteriza el campo de la
Cosa, así como antes caracterizaba el lugar de la experiencia
mística”;
- la extimidad, topología paradójica de la Cosa, está construida
en referencia explícita al De.us intimior intimo meo;
- “las últimas pruebas, la noche, el abandono, la total Hilflosigkeif
tienen un parentesco esencial entre la experiencia mística y la de
la Cosa.

- " J . Lacan, Séminaire tu, La- psychoses, ob. cit., p. 286.

L>,,;Ibídem, p. 287.
-ITJ. Le Brun, PAPL, pp. 314-315.
-,s La identidad do fórmula “el Otro absoluto”, en el seminario sobre Schreber,
en un momento de construcción del otro A y de la misma expresión para
designar a la Cosa, dan Ding, puede prestarse a confusión o plantear dificultades.
El Otro y la Cosa son muy distintos, ya que el Otro, lugar de lo simbólico, se define
justam ente por la exclusión o la evacuación del goce. Este equívoco del
vocabulario se justifica no obstante en cierta medida porque en la psicosis,
justam ente, esta separación está borrada, como lo m uestra a las claras el Dios
de Schreber.
 Lacan precisa el problema del siguiente modo: “Freud nos ha
dejado ante el problema de una hiancia renovada en lo que atañe
a das Ding que es el das JDing de los monjes y de los místicos, en
el momento en que ya no podemos poner nada bajo la garantía del
Padre”.2'9Das Ding está más allá de la muerte de Dios, y hay en él
una realidad para pensar la experiencia mística, incluyendo en ella
dicho concepto”. “Ya no podemos dejar nada bajo el cuidado del
Padre” es una m anera de decir que el tiempo del abandono vivido
por los místicos en las últim as pruebas se ha vuelto nuestro
régimen fundamental.
Lacan se refiere de m anera reiterada a este momento místico
de la noche, de la sequía, del abandono y de las últim as pruebas,
para rendir homenaje a los místicos por haber ido más lejos en la
verdad de la relación con el Otro que todos los filósofos, y por
haberlo puesto en relación con aquello que constituye un tiempo
crucial del trayecto analítico, el que se escribe de una forma
depurada, en el sentido de reducida al esbozo, por medio del m a­
terna del Otro tachado. Por ende, es un tercer nombre divino del
psicoanálisis (una letra), lo que está más en consonancia y lo que
tiene mayor afinidad con la mística. Tercero que encontramos,
sería el cuarto si se lo hiciera preceder del Nombre-del-Padre, que
es seguramente el más importante, y del que sorprende que el
recorrido de la mística del puro amor no conduzca a ponerlo en un
prim er plano.

Como nombre paradójico de Dios, la Cosa, das Ding, es por ende

totalm ente distinta del primero de estos nombres, a saber el Otro,
el Otro simbólico, así como del segundo nombre freudiano de Dios,
el de padre, que Lacan declina como imaginario, real y simbólico
(o Nombre-del-Padre). Analíticamente, su figura más próxima es
más bien la madre que el padre; esta es el goce y no el significante,
es real y no simbólica. En sí misma, la Cosa es impresentable,
insimbolizable -claram ente es una figura de la trascendencia.
Pero por lo mismo, innum erables son los objetos que la presentan
por sustitución. (Esta potencia es al mismo tiempo la debilidad de
este concepto.)
Puede apreciarse que si la Cosa reúne varios de los predicados
de Dios, especialmente el Dios de los místicos, ignora o contradice
a muchos otros. Nada o el Vacío, nombres de das Ding, son

2111J. Lacan, Sé mina iré vtr, L ’éthique de la psychanalyse, p. 219: PAPL, p. 314.
nombres divinos en algunos discursos místicos, así como Goce.
Pero que se trate de la fusión del bien y el mal contradice el axioma
monoteísta de la absoluta bondad divina que entra particularm en­
te en contradicción con la mística del puro amor cuando esta llega
hasta la suposición imposible.
¿Qué resulta de este ateísmo muy particular para la cuestión del
puro amor? El seminario de L ’éthique... entero puede ser puesto
bajo el signo de la muerte de Dios, con las reservas que hemos
hec ho -sin contar que Lacan dej a en la equivocidad si esta muerte
es la que Cristo ha encarnado o la de la fe que se ha fundado en él.
Empero, se puede decir que das Ding es un nombre divino del
tiempo de la muerte de Dios. Lo hemos afirmado: Jacques Le Brun
indica claramente que parece que el problema se ha vuelto
obsoleto cuando el partenaire divino de ese amor se ha ausentado,
pero que de hecho está renovado. En efecto, parece que el ateísmo
le quita todo sentido al problema. No hay tal cosa, y la solución
celebrada por Jacques Le Brun no quiere decir eso.
El corazón de ese porqué -Jacques Le Brun puede saludar la
superación de algunos sin salid as- el desinterés hecho pensable,
¿se debe a la ausencia de Dios, especiaJmente de un Dios retributivo?
Creo que es más aún la crítica radical de toda idea del soberano
bien, ruptura que Lacan no pretende que el psicoanálisis invente,
sino que, por el contrario, hace una lista de sus artífices y de sus
testigos, pero el concepto de das Ding la radicaliza en nombre del
psicoanálisis. Esta ruptura, seguramente, es una forma de ateísmo,
ya que el encuentro de la filosofía griega con la revelación bíblica
condujo a identificar a Dios con el soberano bien -pero que se
orienta hacia el punto específico de la dogmática que hace impensable
el puro amor.
Complementariamente, lo que hace que Lacan libere de algunos
sin salidas es que la Cosa, después dej Otro con A mayúscula, y
también otros términos, inscriben en el espacio del ateísmo
moderno, como coordenadas fundamentales de una experiencia
que se prohíbe reducir a la psicología, algunas aristas precisas y
diferenciadas de lo que ha sido la experiencia de Dios. Es justam ente
lo que dice Jacques Le Brun cuando ve en Lacan un retorno a San
Agustín, el de un Dios inscripto solamente en las letras de su
nombre d e u s .25"
En consecuencia, el problema se invierte: ¿cómo es posible que

«“M .Le Brun, PAPL, p. 339.

la cuestión misma conserve algún sentido -y también que siga
constituyendo una dificultad-, en este contexto donde ya no hay
perspectiva, ni castigo ni recompensa suprema? ¿Es solamente la
dificultad antropológica del amor desinteresado de la cri atura por
la criatura?

Aquí quizá resulte adecuado introducir la diferencia entre amor y

deseo. El místico puede am ar a fuerza de pura voluntad a un Dios
que le ha sustraído todos los signos de su amor y de su presencia.
Pero el amor no puede dirigirse a un Dios pura y simplemente
ausente. Un deseo puro, en cambio, es posible sin partenaire
absoluto: está, al igual que la voluntad kantiana, depurado de todo
objeto, a condición de tener por partenaire a la muerte.
Del amor, hablando con propiedad, se tra ta en L ’éthique...: a
propósito del amor al prójimo y a propósito del amor cortés. En
ambos casos, se tra ta de hacer aparecer, más allá o más acá de la
relación im aginaria, que aquello a lo que se apunta es la Cosa, das
Ding.
Pero aquello en lo cual culmina L ’éthique... no es el amor puro
sino el deseo puro. Y esto me conduce a una pregunta que me
plantea ese momento de la lectura de Jacques Le Brun, y que le
dirigiré a mi vez: la verdad del puro amor ¿es la pulsión de muerte?
El “(.ir) (¡)uvo.i del verdadero ser-para-la-muerte”, ese grito cuyo
eco ha resonado a través de todo Occidente para expresar la
inexpresable aspiración del hombre a “no ser”, a decir por ese no-
ser la verdad del total desinterés del amor”.251
La pureza del amor, fuera de toda utilidad, interés, recompensa
y castigo, fuera incluso de toda perspectiva de sacrificio, está
realizada por esta experiencia del deseo, del deseo desinteresado.252
Entonces, esta realización sería una Aufhebung tam bién en el
sentido de la abolición, pues si la pureza del amor está realizada por
las experiencias que Lacan sitúa como las del deseo puro, es al
precio de que esa pureza ya no sea la de ningún amor. El héroe
trágico tal como lo presenta Lacan no es el de ninguna reconciliación.
Por cierto, Antígona encarna un amor trascendente contra la ley,
pero lo absoluto de su rechazo se identifica con la apelación a la
m uerte. Se puede apreciar cómo la figura trágica del héroe trágico
encarnada por Edipo realiza lo puro del puro amor: el franqueo
radical del límite del servicio de los bienes. “P ara el héroe, para
-slIbídem. p. 318.
-■'-Ibíclcm, p. 319.
aquel que ha avanzado en esta zona, para Edipo, quien va hasta el
¡_lr| (j)uvca del verdadero ser para la m uerte, a su maldición con­
sentida, a la unión con la aniquilación considerada como el término
de su voto”253 (cf. en efecto la suposición muy posible de Fénelon).
La maldición consentida no entraña ningún “sea hecha tu volun­
tad ”, ningún amorfati. El héroe trágico visto por Lacan no es el que
dice sí al destino que le asigna el significante, sino el que encarna
el rechazo absoluto en el tiempo mismo en que lo asume hasta el fi­
nal, y es ciertamente en esta línea donde Lacan comentará el
personaje de Sygne de Coüfontaine, a p artir del nombre con el cual
culmina la trilogía.
El deseo puro tiende a la muerte, la del sujeto deseante y la del
objeto. La m uerte del deseante es lo que m uestran en L ’éthique...
y Le transferí- los héroes trágicos antiguos (y modernos). La
muerte del objeto es lo que indica el acercamiento operado entre
Kant y Sade y que Lacan retom a en el Seminario xi: “La ley moral,
que al exam inarla de cerca, no es otra cosa que el deseo en estado
puro, eso mismo que culmina en el sacrificio, hablando con
propiedad, de todo lo que es el objeto del amor en su ternura
hum ana, digo no solamente al rechazo del objeto patológico, sino
de su sacrificio y de su asesinato”.254
En el mismo pasaje conclusivo del Seminario xi, Lacan enuncia:
“El amor a cuyo rebajamiento hemos procedido ajuicio de algunos
no puede plantearse sino en ese más allá, donde primero renuncia
a su objeto”. El amor , en consecuencia, no puede plantearse sino
como desinteresado, pero deseo puro y amor se distinguen como
el asesinato del objeto y la renuncia al objeto. El puro amor tiende
a la pérdida, según parece, no del objeto amado, para nada, sino a
la del amante, a un desapego de sí llevado hasta la abolición, a la
pérdida de sí.

Trágico y m ístico

¿Qué sucede con esta distinción, puro amor/deseo puro, referida a

la relación con el partenaire absoluto?

-r’~J. Lacan, Sénúnaire va, ob. cit., p. 357.

-’ 1 J.Lacan, Séminaire x¡, Les quatre cxmcepts fondamen.taux de la psycha-
nalyse , ob. cit., p. 247.
 Referida alpartenaire en tanto Otro, la posición del Otro con A
mayúscula es inherente al hecho de la palabra. Dado que hay decir,
quedan planteados el Otro de la verdad, y con ello mismo Dios.

El Otro, el Otro como lugar de la verdad, es el único lugar, aunque

irreductible, que podemos darle al término del ser divino, de Dios,
para llamarlo por su nombre. Dios es propiamente el lugar donde,
si me permiten el juego de palabras, se produce el dios -el dieur-
el decir. Por una nada el decir es lo que hace a Dios. Y mientras haya
alguien que diga algo, la hipótesis de Dios estará presente.255

En distintos momentos de la experiencia hum ana, y bajo

diversas formas, se hace la experiencia de la falta de ese Otro
garante de la verdad, que Lacan resume por medio de la escritura
del Otro barrado. La experiencia radical de la falta del Otro es un
punto crucial de una cura analítica. En este sentido, esta entraña
por esencia el pasaje por cierto ateísmo. Lo que hay que observar
es que Lacan sitúa256 la solución cristiana (diferenciada de la
solución analítica) más allá de cierta prueba de la b arra en el Otro
-como la respuesta que consiste en probar al Otro que existe,
amándolo.
Por consiguiente, es como decir que cierto saber de la ausencia
de Dios, lejos de prohibir el amor por ese Otro, es casi su condición.
Esto puede sostenerse en lo que Lacan nombra (a propósito de
Claudel) un cristianismo de la desesperación, en la ausencia
experimentada de toda respuesta, de todo consuelo y de toda
esperanza -e n una figura de puro amor, en consecuencia, donde no
queda sino la noche de la fe.257
Pero el materna S($), S de gran A barrado, no es solamente la
escritura de la ausencia de garante, de la inexistencia del Otro. La

J. Lacan, Séminaire xx, Encoré, 16 de enero de 1973, ob. cit., pp. 44-45.
-""En “Subvertion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freu-
dien”, en Écrits, ob. cit., pp. 793-827.
Aún habría que observar que, hablando con rigor, para el creyente, la
noche de la fe es la mayor luz que nos está permitida en este mundo. En la
apología de los místicos que sistematiza en “L’explication des máximes des
saints” [“La explicación de las máximas de los santos”I, Fénelon se propone
protegerlos de la acusación según la cual superan esta condición y se encuentran
en esta vida en un equivalente de la visión beatífica que recién se da después
de la muerte. La unión con Dios a la que llegan en “el estado pasivo’'' no levanta
este velo. Por lo tanto, la noche de la fe no se confunde con la convicción de ser
abandonado por Dios por la que atraviesan en las pruebas extremas, luego del
propio Cristo (“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?’').
falta del Otro dice sim ultáneam ente que falta al llamado y que hay
una falta, es decir un deseo. “Deseo del Otro” es un nombre divino
aún más fundam ental que los anteriores. Es ese Dios que Lacan,
retomando a Pascal, ha opuesto como Dios de Abraham, Dios de
Isaac, Dios de Jacob, al Dios de los filósofos y de los eruditos. Dios
de un deseo radicalmente insondable.258 De haber captado al Otro
en ese nivel del deseo surge la superioridad de la religión, en todo
caso de la mística, respecto de la filosofía.259La fórmula lacaniana,
como se sabe, abierta a lecturas múltiples, es que “el deseo es el
deseo del Otro”. Llegar hasta el final de ese deseo del Otro, cueste
lo que cueste, y en particul ar hasta su propia pérdida, la pérdida de
su ser más allá incluso de la vida, es lo que hace a la grandeza y a
la desmesura del destino del héroe trágico, en lo que se encarna lo
que Lacan llama el “deseo puro”, cuando el deseo del Otro cobra la
forma de la Até. trágica.

Pero ¿qué sucede con la distinción deseo/amor puro referida no

al Otro, sino a la Cosa, das Ding? Das Ding no es Dios como verdad,
ni como Ley, ni como garante absoluto (Otro simbólico Lley], Padre
[muerto]), ni siquiera como deseo, sino como Goce. El santo, el
místico y el héroe trágico tienen en común afirm arse en esa zona
de la Cosa, en el más allá de la b arrera de los bienes, de un goce
más allá dé la ley.
Hay cierta distancia entre el héroe trágico que no cede a su
deseo y el místico que, dando pruebas de abandono radical por un
partenaire para cuyo goce se ha entregado por completo, llega a la
suposición imposible: “Si tal es tu voluntad, que yo esté en el
infierno o eternam ente muerto, no por ello te am aré menos”. Al
abandonarse al deseo del Otro en su incógnita misma que presenta
el enigma de su goce, al que consiente en tanto tal, encuentra así
una salida a la angustia por medio de lo que es necesario ciertamente
reconocer como un acto, el cual produce una certidumbre fundada
en el registro como tal de una incertidumbre radical sobre lo que
está en juego de esencial (la salvación), que no deja de ser análoga
a la que Descartes, en otro registro, conquista con el Otro, genio
maligno.260

a.™Fénelon se sitúa claramente en este campo.

'-’9En La logique du faniasme (seminario de 1966-1967, ob. cit.) Lacan dice
de los místicos que son menos tontos que los filósofos, justam ente en razón de
su proximidad respecto de un Otro tachado.
2B0 La plegaria “Quidquid d f , inventada por Saint Francois de Sales -
 La m ística se abandona en el amor (el cual es en sí, ya sea
am or divino o amor humano, torm ento delicioso) a las delicias
crucificantes del desapego de sí, y h asta la muerte absoluta, a u n
Otro divino; el héroe trágico, según Lacan, avanza sin flaquear
en un destino de maldición. La maldición consentida no implica
ningún am or de ningún Otro, sino más bien un no absoluto
opuesto a ese Otro: es así, por ejemplo, como Lacan comenta a
Edipo.

Claudel

Se puede com prender el interés excepcional que Lacan pudo

encontrar en el personaje de Sygne de Coüfontaine, en la
trilogía de Claudel que comienza con L ’otage. Su pertinencia en
el espacio de la cuestión del puro amor y el esclarecim iento que
recibe de ella ilu stran la fecundidad de los desarrollos de
Jacques Le Brun. La obra de Claudel p resenta la figura de un
trágico del más allá del cristianism o, que le perm ite a Lacan, en
Le transferí, prolongar su m editación del año anterior sobre las
consecuencias de la m uerte de Dios, en u n a perspectiva
sensiblem ente desplazada. El personaje de Sygne condensa de
alguna m anera las dos figuras cuya diferencia hemos querido
destacar, a p a rtir de L ’éthique...: la m ística del puro amor y el
héroe trágico; el sí absoluto dicho al Dios de la fe, más allá de
la ley, al precio de la pérdida de su ser mismo y aun más que su
vida, y el no último a Dios, em parentado con la maldición
trágica- Por un lado, las últim as pruebas de un sacrificio de sí
mismo, mucho m ás allá de la persona propia, p ara salvar a Dios
(bajo la forma del papa). Y luego, cerca de la m uerte, un no

referencia principal de Madame Guyon y de Fénelon, como lo subraya Jacques

Le B ru n - en el atravesamiento de la tentación suprema (convicción de ser
condenado) es una presentación sorprendente de la analogía con el “Que me
engañe tanto como quiera: yo pienso" cartesiano. Descartes introduce en la
ecuación la posibilidad del genio maligno que gozaría al engañarme, y establece
con ello la certidumbre del cogito. A la incógnita absoluta en lo concerniente a la
salvación y a la condena (“quidquid s i t se podría traducir: “Castígame tanto
como te plazca") vivida cxistencialniente por él como convicción de ser conde­
nado, Saint Francois de Sales responde no sin pavonearse: te amaré.
En los dos casos se ve que la incógnita del deseo del Otro bascula de manera
prácticamente necesaria hacia la hipótesis de un goce malo de ese Otro del que
soy objeto, lo cual en la paranoia se vuelve certidumbre.
enigmático: rechazo del consuelo y del perdón que abre el riesgo
de la pérdida de la salvación etern a.2,51
Lacan se apoya en estos dos extremos: els¿ al infierno aquí abajo
del sacrificio radical consentido por Dios en el prim er momento, y
el no último, para despejar lo trágico nuevo, refuerzo que resulta
de la muerte del Dios cristiano. Su comentario condensa, no sin
equívocos, tres m uertes de Dios que es im portante distinguir:

1. La muerte de Dios del destino, del Dios malvado de la

tragedia antigua. E sta muerte, identificada con la llegada de
Cristo, Verbo encarnado, ha sido clásicamente presentada como
liberación. Lacan ve en ella una maldición reforzada de que el
hombre ya no pueda inscribirse como destino en ese sentido
insensato que constituía la Até antigua. La maldición no es menor,
y ni siquiera se la puede poner en la cuenta del destino.
2. La muerte de Cristo, del Verbo, pivote del cristianismo -es-
cándalo de la C ruz- que los místicos del puro amor renuevan
reclamando el momento de la Pasión en que Jesús expresa su
abandono por el padre.
3. La muerte del Dios cristiano en tanto tal, materializado en
todo caso en la obra por el desmoronamiento del mundo cristiano
con la Revolución y el advenimiento de la burguesía.262

Sygne de Coüfontaine es indiscutiblemente una figura trágica.-1’3

Es tam bién u n a figura convincente de puro amor. No es
-K1Ai negarse a ver a su hijo, rechazando concederle el perdón a aquel con
quien se ha casado en un sacrificio de los más íntimos de su ser, y del que hasta
el final ha sidfeuna fiel esposa - a l punto de empujar a su primo al abandono de
los bienes y del popio nombre, el bien último, rechazando ver al sacerdote para
recibir la absolución- Sygne se arriesga a la pérdida eterna pagando el precio
de expresar, por fin, su rechazo de lo que ha sido no su destino sino la elección
atroz que ella misma ha hecho y que ha dado a Dios sin siquiera poder ponerse
a salvo de la idea de que esto le era pedido por él.
Este fin suscita un duradero escándalo. Las conciencias cristianas (Mauriac,
Bernanos) veían en ello lo impensable. Su interpretación queda abierta. Acaso
Sygne no dice no a Dios, acaso hay que guiarse por lo que repite en una de las
dos líneas más finas escritas por Claudel: “Todo está agotado”, que acentúa la
dimensión crística. Claudel escribe: “creo que está salvada”. Es decir que el
sentido último, místico o trágico, queda indecidido.
m Véase en particular J. Lacan, Séminaire vm, Le transferí, -1960-1961,
París, Le Seuil, 1991, pp. 354-355.
aB Lacan enfatiza lo trágico agravado ligado a este tiempo del cristianismo:
“Allí donde la heroína antigua (Antígona) es idéntica a su destino; Até, a esa ley
para ella divina que la lleva a la prueba, es contra su voluntad, contra todo lo
seguramente un personaje del género de Mme Guyon. No conoce
los bienaventurados estados de oración, ni las efusiones amorosas
con Dios, y si bien es crucificada, no se sabe demasiado dónde situar
el goce que encontraría en ello.264 Pero los místicos insisten: el
amor es asunto de voluntad, no de sentimiento, dé acto205 y no de
afecto. Su camino es una suerte de camino de cruz, de desapropiación
cada vez más radical de todo aquello que le interesa, hasta el pun to
en que term ina de destruir el sentido de su sacrificio (ya pasado a
lo irrisorio en el tercer acto, donde arrastra a Coüfontaine a
sacrificar su nombre poruña restauración obscena de la monarquía).
La posibilidad de esta ambigüedad, de esta síntesis paradójica, está
dada por la situación de la acción en la bisagra histórica radical
entre dos mundos. Es un trágico a la vez específicamente cristiano
y específicamente poscristiano. Lacan va a intentar convencernos
de que, en este punto, todos estamos situados.
Sygne -Lacan lo subraya- tiene fe (a diferencia tanto de
Turelure como de Coüfontaine) y toda la intriga se basa en esa fe.
El riesgo final de la condena no es el índice que cesaría de creer,
sino que está en el abandono hasta la desesperación. Ya sea
rechazo o agotamiento, claramente no es un consentimiento
místico a la condena por amor: por consiguiente, está a la vez muy
próxima y es muy diferente de la suposición imposible. Este no
último la pone más del lado de lo trágico que de la santidad. Es en
la Versagung donde Lacan construye su desarrollo sobre lo trágico
contemporáneo.

Seguramente la Até antigua nos hacía culpables de esta deuda,

pero al renunciar a ella como podemos hacerlo ahora, nos vemos
agobiados poruña desgracia mayor aún, a saber que ese destino ya
no sea nada.266

En relación con nuestras preguntas:

1. El puro amor ¿es pensable sin Dios? Se ve que el ejemplo

que la determina, no en su vida sino en su ser, que por medio de un acto de

libertad, la otra heroína va contra todo lo que está ligado a su ser hasta en sus
más íntim as raíces." Le transferí, p. 323.
'»» Véanse sin embargo las indicaciones de Claudel, nota 42.
2«r. Aunque para ello Fénelon necesita elaborar el concepto límite de acto
pasivo que analiza Jacques Le Brun.
-“ J. Lacan, Séniinaire vm. Le transferí, ob. cit., 17 de mayo de 1961, p. 354.
tomado por Lacan permi te pensar a la vez la “m uerte de Dios” y la
presencia en la fe de este partenaire absoluto. Es un puro amor en
el tiempo de la muerte de Dios, pero no sin Dios.
2. Por lo mismo, aquí no hay nombre divino específico del
psicoanálisis. Lo que resulta específico es el peso conferido al
nombre de Verbo,287 por ende a la Encarnación, dada como
modificación historial de la que es trib u taria la increencia
contemporánea. Pista que Lacan no retom ará hasta mucho tiempo
más tarde.

Lo impensable en el puro amor, en un sentido, es el cristianismo

mismo, el escándalo de la Cruz, la Pasión y la muerte de Cristo, el
“¿Por qué me has abandonado?” del salmo, retomado por Cristo y
al que los místicos del puro amor otorgan una radicalidad intolerable
para la Iglesia [cf. lo “involuntario” de Fénelon para calificar la
perturbación de Cristo en ese momento, ta n fuertem ente
comentado por Jacques Le Brun).2(iS Es este escándalo lo que
Claudel reactualiza con Sygne, m ujer crucificada.209
Lacan dice que, lejos de ver en ello el extremo de una locura
religiosa, se tra ta del lugar donde todos estamos ubicados. ¿Qué
quiere decir esto?
Salvar a Dios, dedicarse a m antener y a hacer consistir al Otro
que no se sostiene, hacerlo existir, sacrificarle el ser entero,
207 En el Séminaíre vm, Le transferí, ob. cit., el “Verbo” designa claramente
el acontecimiento crístico de la encarnación como ya había sucedido en
L ’éthique.... La posición que adopta es muy ambigua. Del cristianismo volverá
a hablar en los años 1973-1974. En la conferencia de prensa en Roma en octubre
de 1974, jugará con el equívoco entre el Verbo en el sentido teológico y en el
sentido general del lenguaje para decir: “Es cuando el Verbo se encarna cuando
la cosa empieza a andar muy pero muy mal. Ya no es para nada feliz, no se parece
más en absoluto a un perrito que mueve la cola, como tampoco a un valiente
mono que se m asturba. Ya no se parece a nada de nada. E stá devastado por el
Verbo”, 29 de octubre de 1974.
J. Le Brun, PAPL, pp. 200-203.
En los comentarios (prefacios y correspondencias reproducidos en anexo
en la edición de la Pléiade), Claudel aclara, sin embargo, que no es una santa
y que sus motivaciones no son enteram ente puras -y aquí, es en el sentido
féneloniano de “puro de Lodo amor propio’'. E stá el orgullo aristocrático, lo que
designa como la “mala sangre” que se afirma en su negación misma, el sentido
del d e s lio absoluto, la soberbia de estar en posición de salvar a Dios mismo.
Aquí el escándalo, si no lo impensable, es ciertam ente lo que observa Jacques
Le Brun: el místico está llamado, por cierta muerte de Dios, a asumir la misión
crística de salvar no a la humanidad, sino al propio Dios. En Claudel, esto se
juega en la cresta de la (e afirmada en el seno de un mundo del que Dios se borra.
entregarle la vida propia es una posición harto frecuente en la
clínica. En sü versión psicótíca, dará el delirio de redención. Pero
del perverso, Lacan dirá en 1969,370que es un caballero de la fe, un
cruzado del Otro, que se encomienda a hacerlo existir en él
aportándole el complemento del goce que le falta para existir (la
castración del Otro se iguala a su falta de goce). Pero el sacrificio
de sí para negar la castración del Otro también tiene sus versiones
neuróticas, donde el amor juega un rol eminente.
Lacan se cuida muy bien de reducir a los místicos a cualquiera
de estas estructuras clínicas. Pero lo que podemos observar es que
si las tres estructuras tienen el punto común de negarla castración
del Otro, que es uno de los nombres psicoanalíticos de la inexistencia
de Dios, el amor desinteresado, en tanto se encomienda a esta
negación, se vuelve a la vez muy pensable y totalm ente
desvalorizado, particularm ente en tanto y en cuanto es fuga (como
lo retom a Jacques Le,Brun a partir de L ’éthique...), ante el deseo
del sujeto, huida de ese deber hacia ese más prójimo/próximo que
es él mismo: el corazón de nosotros mismos nos es tan ajeno como
ese mismo centro vacío en nuestro prójimo.271 En sus versiones
neuróticas y perversas, el desinterés es, en el fondo, la huida del
sujeto ante su propia castración implicada por la castración del
Otro.
Una vez más, no es allí donde Lacan sitúa a los místicos, ya que los
ubica del mismo lado que los héroes trágicos, del lado de quienes han
avanzado resueltamente más allá de la barrera del Bien, en la vía de
la Cosa, y más aún como quienes están, por muy poco, más cerca de
la prueba de la falta del Otro: los verdaderos ateos.

Aún

Pero lo que acabamos de decir nos prepara para medir el radical

trastorno que aporta el seminario Encoré sobre el estudio con el
que Jacques Le Brun cierra su recorrido de Lacan. El resorte
mismo de toda la clínica cuyo esbozo hemos recordado era la
disyunción entre el Otro y el Goce -e s decir, en un sentido, entre
los dos nombres divinos principales encontrados por nosotros: el
Otro simbólico, lugar del Nombre-del-Padre, y das Ding, la Cosa o
J. Lacan, Séminaire xvi, D’un Autre á i'autre, ob. cit.
271Cf. Fénelon, Explication des máximes des saints: el santo no se ama más
a sí mismo sino como al propio prójimo, pero en este sentido no cesa de amarse.
goce. La relación entre los dos, en exclusión m utua, llegaba a su
punto culm inante al reconocer al Otro como “tei'ra-plén(a)
liberado(a) del Goce”. 272
Pero si ahora Lacan observa: “Por último, naturalmente en el cris­
tianismo hemos terminado por inventar un Dios tal que es él el que
goza”,27’ esto corresponde sobre todo al hecho de que la oposición
entre el Otro y el goce deja de ser absoluta, puesto que ya, allí donde
decía “el goce está prohibido a quién habla como tal”, Lacan sitúa
ahora un goce del parloteo o del bla, bla, bla -estos vocablos tienen la
función de señalar que no se trata de ninguna proeza lingüística
particular, sino del decir más insignificante. Este goce del parloteo no
es, por lo mismo, lo que Lacan va a destacar como el goce del Otro
(pese a que los términos podrían insinuarlo); más bien lo que escribi­
rá, un poco más adelante como el goce [la fouis-sens (oigo/siento/
sentido)]. El goce del Otro es, eminentemente, en este punto, este
enigmático goce de las mujeres, del que nada se sabe, emparentado
con el goce de los místicos. Tras haber puntualizado este goce del
Otro, Lacan va a decir entonces que hay dos faces del Otro, es decir
la faz significante, la que plantea desde siempre, y la faz gozante, que
introduce ahora.271
Una de las prim eras consecuencias, qué no se suele señalar
demasiado a menudo, es una desconexión entre el goce y la
muerte. H asta aquí, el goce, con toda fidelidad en relación con
Freud en Más allá del principio del placer, era pensado en una
conexión íntim a con la m uerte y con la pulsión de muerte. El goce
fálico era la correcta operación que permitía arreglárselas mediante
el orgasmo [petite m ort]. La definición inicial en Encoré,
directamente inspirada por la pareja uti jfrui de San Agustín, del
goce como “lo que no sirve para nada”, leído a p artir del cues-
tionamiento sobre el puro amor, brinda un nuevo fundamento a la
posibilidad del desinterés, pero simultáneamente, por el psicoaná­
lisis, sanciona la desconexión entre goce y muerte.
De m odo que ya no es necesaria esta relación con la m uerte para
fundar el desinterés. Pero, todo bien mirado, el concepto generali­
zado de goce (a p artir de Encoré) ¿acaso no vacía de sentido la idea
de desinterés, lejos de fundarla? Si el goce no sirve para nada por
esencia, si nunca es interesado en el sentido utilitario (incluso), la
cuestión de saber si un goce es o no interesado ¿sigue teniendo
-■-■J. Lacan, Séniinaire xvi, D ’uu Autre á un autre, ob. cit.
2,3 J. Lacan, Encoré, ob. cit., p. 70.
j:iIbídem, p. 71.
algún sentido? Esta definición hace dei goce un fin en sí - a p artir
del momento en que ya no hay más relación con el ser absoluto que
era el fin en sí.
Hoy, con nuestra concepción puramente subjetiva del goce, nos
cuesta mucho concebir que se tratara, en la línea de San Agustín,
del único tipo de relación con un objeto para la relación con Dios
-p o r oposición a todo uso, necesariamente relativo a un fin
exterior.275 De Dios conviene gozar y no hacer un uso (es decir,
subordinarlo a otro fin que él mismo).
Es que en realidad, el hecho de que el goce se distinga de todo uso
con vistas a algún fin, de todo interés del yo, no basta para nosotros,
“modernos”, para hacerlo “desinteresado”, sino muy por el contrario.
Que el masoquista encuentre su goce en los malos tratos y en los
sufrimientos que sabe hacerse infligir por el partenaire no nos
conduce para nada a reconocer en él un paradigma del desinterés,
sino más bien, como dice Lacan, un astuto vivillo que sabe actuar para
recuperar lo que es posible de goce. En este sentido, el final de la
perspectiva de la recompensa o de la sanción eterna no facilita el
pensamiento del amor desinteresado: modifica su concepto y lleva la
sospecha a sus formas anteriores.
Ya no estamos inclinados a ser elevados mediante actos
edificantes, ya no reconocemos necesariamente como “desin­
teresada” la mutación que hace que el místico cante las cruces que
padece como delicias y que piense que Dios se las envía (Guyon),
porque, como se dirá vulgarmente, pensamos que él o ella encuen­
tra la m anera de cobrárselas (los confesores cristianos ciertam en­
te también tenían que tener más de una suspicacia cuando ponían
tan tas dificultades para autentificar las experiencias presentadas
como espirituales). El signo del desinterés, para la conciencia
moderna, ¿no sería la renuncia sin contrapartida al goce? Salvo
que el goce, poi'teiforme, se aloja en la renuncia misma, y que, en
consecuencia, no se sale de él. La idea del desinterés no se ha
perdido, pero cabría delim itar sus fronteras desplazadas, especial­
mente a partir del psicoanálisis.

No es en absoluto casual que, al mismo tiempo que Lacan deja de

referir el goce a la muerte, siente las bases de una teoría del goce
femenino, para la cual las místicas le sirven de referencia. Es un

El muy denso capítulo de Jacques Le Brun sobre San Agustín nos invita
a u n a genealogía que es tam bién una reforma de nuestro entendim iento
alrededor de la pareja u ti/frui.
dato de la experiencia que, si bien las mujeres ya no están más
libradas que los hombres de diversos modos del goce mortífero, son
extraordinariam ente rebeldes a la idea de la vinculación necesaria
entre goce y muerte. Esto, no obstante, parece contradicho por el
hecho de que las psicoanalistas mujeres han jugado un rol importante
en la invención y en el desarrollo de la pulsión de m uerte (cf.
Mélanie Klein).
El goce fálico -a l cual las mujeres no son en absoluto ajenas, si
no están todas involucradas en é l- ahora es situado por Lacan
como el obstáculo mismo a la relación sexual; queda extraído del
lado del goce del idiota -del particular tomado solo-, es decir, sin
relación con el Otro. Con la problemática de la relación sexual que
no existe, al menos en tanto podría escribirse, retorna entonces la
pregunta que formulaba Rousselot respecto del amor extático. Se
trataría de saber si existe y si puede escribirse una relación de
amor con el Otro en tanto tal. Solamente que ese Otro con A
mayúscula, que siempre ha sido, al mismo tiempo que el lugar de
lo simbólico, una dimensión radical del partenaire, pero en tanto
tal asexuado, ahora se encuentra ubicado del lado de la mujer, de
dos m aneras distintas.

1. El Otro no puede ser sino el Otro sexo, La mujer, la que no

existe. Por ende es hetero-sexual quien, como tal, ama a las mujeres.
2. El Otro es Dios en tanto es aquello con lo cual el goce de
la mujer tiene más especialmente relación.2715

Con la separación entre goce y muerte, lo que retorna es la

cuestión de lo extático, como lo atestigua la estatua de Santa
Teresa de Bernini colocada en la tapa, y vamos a ver reaparecer,
en efecto, a Rousselot.
En algunos sentidos, es esto lo que Lacan ha hecho con las
místicas mujeres o en posición femenina, de las que hace el
paradigma del goce femenino en general. Gozan de Dios en tanto
Otro, al estar indecisas acerca de si el Otro goza simultáneamente.
Este goce es Otro (que el del parloteo y que el del goce fálico). Goce
despojado de ese retorno a sí, de esa reflexión o de ese meandro
(para hablar como Mme Guyon) cuya ausencia Fénelon se esforzaba
por pensar en los testimonios de los santos -como lo prueba el
hecho de que es imposible de decir e incluso eventualm ente no-
sabido por uno mismo (cf. una vez más Mme Guyon). La que lo
Lacan, Encoré, ob. cit., pp. 64-71.
experimenta se pierde en él -sin que, por otra parte, aquí se
retome toda la temática de la muerte espiritual en sí misma. Ya no
es la Noche, la travesía radical de la falta del Otro lo que se celebra
ahora, sino el goce del Otro.
“A través de lo cual todos ustedes se convencerán de que creo en
Dios. Creo en el goce de la mujer en tanto ella está en más.”277Por lo
tanto, tenemos aquí un nuevo nombre divino en el psicoanálisis -goce
de la m ujer- que precisamente hace pensable la experiencia de los
místicos. Lacan lo observa muy bien: es indiscutible que lo simbólico
es el soporte de lo que se ha hecho Dios. Puesto que se habla, el Decir
hace a Dios, hace existir a Dios. Y es allí, observémoslo bien, en el
lugar de la verdad, donde se inscribe el Nombre-del-Padre, donde
Lacan designará en 1975 la esencia de agujero de lo simbólico (que
designa en su radicalidad el Ehyeh asher Eyheh de la respuesta a
Moisés).278Aquello con lo que tiene que vérselas la mujer es Dios en
tanto es la cara de goce del Otro. Es por ello que Lacan afirma: “Esto
no da dos Dioses pero tampoco da uno solo”.279

El am or com o lo que suple

la relación sexu al

Lo cierto es que el goce no es el amor. Encoré presenta e inaugura

un pensamiento totalm ente nuevo del amor. Desde el comienzo,
la pregunta de Lacan es la siguiente: ¿se puede pensar, sostener
un amor que no sea al final de cuentas narcisista? Queda manifiesto
el parentesco con la pregunta sobre el puro amor. Mantiene a la vez
una posición que se puede llam ar desmifisticadora y la exigencia
de un amor verdaderamente más allá del espejismo y del engaño
n arcisista -p a ra el cual Rousselot ofrece una referencia teórica. Se
puede observar que, si bien Freud plantea que el narcisismo es ese
fondo, esa reserva de donde sale todo amor (en el sentido más
extensivo de u n a investidura), y al que siem pre se puede volver,
esta tesis en él no tiene ningún alcance especialm ente crítico o
peyorativo. Si el desinterés es u n a coordenada de su ética
personal, la exigencia de un amor absoluto del Otro en tan to tal
no habita su clínica (por ejemplo, la elección de objeto de tipo
narcisista no es ni mejor ni peor que la elección de tipo anaclítico). Si
2TTIbídem, p. 71.
-7SC/’. ¡iSÍ, sesióndel 15 de abril de 1975.
Encoré, ob. cit.. pp. 64-71.
los acentos moralistas no están ausentes de ella, la crítica del
narcisismo, en Freud, es ante todo la de la ilusión que hace obstáculo
al reconocimiento de la verdad. La teoría del narcisismo como
especular y como estructurante del imaginario implica, por el contra­
rio, en Lacan, una crítica de la ilusión en la relación con el otro, la
exigencia de una superación del yo mostrada como ascesis inherente
al trayecto analítico, lo cual lo pone en una relación de afinidad con
los teóricos del amor desinteresado -m ientras que faltan las coorde­
nadas religiosas o incluso morales que fundaban esa voluntad de
erradicación del amor propio. Implica, asimismo, que el análisis no se
propone ninguna elevación espiritual particular.
Hemos mencionado más arriba la conclusión del Seminario xi: “El
amor a cuyo rebajamiento hemos procedido a juicio de algunos no
puede plantearse sino en ese más allá, donde primero renuncia a su
objeto”. Era hacer del desinterés el criterio mismo del amor. No es
para nada esta vía, sin embargo, la que Lacan retomó en 1973.
Si la cuestión del puro amor no es solamente la de un desapego de
sí del tipo del de la sabiduría, de las sabidurías, si se trata de un amor
que sea relación con el Otro en tanto Otro (aquello por lo cual la
cuestión encuentra en “el ateísmo”lacaniano un espacio que no puede
encontrar en otros pensamientos), si lo que puntualiza la teoría
extática -la cuestión de un amor del Otro230 por sí mismo- es su
dimensión constitutiva, entonces hay que constatar que, para Lacan,
el objeto a no permite ninguna realización, ninguna Aufliebung del
puro amor. En efecto, la superposición del Otro con A mayúscula
y del Otro sexo hace surgir que el objeto a, al sustituir en el deseo al
Otro, hace de pantalla a la alteridad de los sexos y que es esencialmen­
te objeto a-sexuado. De allí el teorema: el hombre sólo puede desear
a la mujer si la sustituye por el objeto a:

Lo cual es asim ism o equivalente de lo siguiente: que el objeto a

puede ser llam ado, como lo indica su nom bre, a-sexuado. El Otro no
se p resen ta p a ra el sujeto sino bajo u n a form a asexuada. Todo lo que
h a sido el soporte, el soporte su stitu to , el su stitu to del Otro bajo
forma del objeto de deseo, es a-sexuado. E s en lo cual el Otro como
ta l es -n o sin que podamos avan zar u n poco m á s- en la teoría
freudiana u n problem a, u n problem a que quedó expresado en la
p reg u n ta que F reud repetía: ¿Qué quiere la m ujer?2*'

2m En Lacan. puesto que ya no se tra ta del semejante imaginario, el Otro

merece ser escrito con una A mayúscula.
Encoré, ob. cit., pp. 114-115.
 Referido a lo simbólico, el deseo es un tranqueo de la barrera
narcisista, por esencia más allá de los intereses del yo (en el
sentido freudiano, no en el sentido espiritual). Pero de alguna
m anera, su ajuste al objeto a ha acarreado una depreciación
análoga a la que sorprendió lo imaginario: fracaso del Otro,
especialmente en tanto sexuado.

El Otro goce ciertam ente tiene que ver con lo que intentaba pensar
la teoría extática del amor. Pero el amor y el goce están muy lejos
de confundirse. El seminario empezó incluso, como lo recuerda
Jacques Le Brun, con su disyunción: “El goce del cuerpo del otro
no es el signo del amor”, lo cual es lógico dado que ese cuerpo del
otro está reducido al objeto a, justam ente, y dado que así fracasa
el goce del otro como cuerpo.
A lo largo de aquel año 1973 se produce una cascada de defi­
niciones nuevas del amor. El gran pasaje de la conferencia de Mi­
lán,282 que comenta Jacques Le Brun, donde Lacan habla de
Rousselot, parece ratificar, para retom ar a cuenta del psicoanálisis
el veredicto de imposible o de impensable para la teoría extática y
el puro amor que Rousselot formulaba a partir de una posición
tomista. En realidad, subraya la imposibilidad de pensar verdade­
ram ente el amor en el marco de la teoría sustancialista del
soberano bien, y su fracaso, incluyendo un punto de vista teológico
(alusión implícita a “Si Dios no fuera mi bien, no tendría razón para
amarlo” del propio Santo Tomás).2®Esta teoría tomista es valorizada
por Lacan por su coherencia teórica, pero la desprecia más aún
éticamente al calificar a Santo Tomás de hipogenital;2S1 a lo cual
2S-Lacan in Italia, conferencia del 4 de febrero de 1973, ob. cit., pp. 78-97.
-s:i “Cuando el querido Santo Tomás se adueña de Aristóteles, está perdido, no
puede preservar la autonomía divina: es la extensión... es la extensión del amor
de sí que motiva el homenaje al soberano del universo. [...] Se percibe con toda
claridad la irritación que le produce a quienquiera que trate de acercarse a la
articulación del amor en una doctrina sustancialista. ¿no es cierto?” (ibídem).
Yo escuché hablar del tomismo no bien entré en la adolescencia, y Dios sabe
que en aquel momento se le hacía gran caso, pero mientras que yo era un bebé
ya había gente que hablaba muy pero muy bien del tomismo, y que se percataba
demasiado de lo que quería decir, a saber que no hay teoría del amor posible,
sensata, que tenga una coherencia lógica que no se fundara, esa teoría del amor,
en el amor de sí, es decir lo que se suele llamar el egoísmo.
Al abad Rousselot le hubiera gustado que no fuera tan triste, pero está obligado
a reconocer que no se puede decir algo coherente sobre el amor si no es en base
a una extensión del amor de sí; es decir que, en suma, Santo Tomás no era de
ninguna manera un idiota, salvo que tal vez era un poco hipogenital.” (Lacan in
Italia, ob. cit.).
opone a aquellos que tienen “más eojones en el culo”: San Bernar­
do, Richard de Saint-Victor; estos son los que formulan la teoría
extática.2*5Obsérvese que este vocabulario viril muestra que no es­
tamos, a propósito del amor, en la misma distribución que para el
goce -en el cual se tiene auténticam ente relación con el Otro desde
una posición femenina. Como lo ha señalado atinadam ente Jac­
ques le Brun, el hecho de que Lacan observe que esta teoría no
puede formularse sin contradecirse no es para condenarla, sino
que contiene más bien la invocación a un pensamiento y a un decir
situados a la altura de lo imposible.
La multiplicidad de las referencias a Aristóteles y a Santo
Tomás en este período de la enseñanza de Lacan no indica una
adhesión -aunque por muchos aspectos Encoré marque una in­
flexión más aristotélica en relación con el “platonismo” de la
estructu ra- pero es en la conjunción de la ontología y del soberano
bien donde Lacan aborda con renovados esfuerzos, en una
teorización enteram ente nueva respecto de L ’éthique de la
psychanalyse, donde las cuestiones del goce, de los goces y del
amor deben ser repensadas a p artir de la diferencia sexual y de lo
imposible de la relación sexual.

De hecho, si se consideran los dos seminarios, Encoré y Les non-

dupes errent, advertimos que Lacan da una teoría del amor
completamente renovada, liberada de la cuestión del encierro
narcisista del amor.
Entre las definiciones dadas entonces, subrayemos la que
articula amor y goce del Otro: “Lo que suple a la relación sexual es
precisamente el amor’,286 explicitada en la últim a sesión a p artir
de esta otra: “Todo amor se sostiene en cierta relación entre dos
saberes inconscientes”.287

No hay relación sexual porque el goce del Otro tom ado [pri.se] como
cuerpo'iSS siem pre es inadecuado ^-perverso por u n lado, en tan to el

"Es cierto que no es soportable, y por lo demás todos aquellos que tenían
un poco más de eojones en el culo que Santo Tomás, a saber un personaje tan
demoniaco como San Bernardo o Richard de Saint-Victor -h ab ía de todos modos
quienes sí tenían-, esos hablan de otra cosa. Necesitaban que el amor fuera
extático, es decir que hubiera dos y que uno se explicara al respecto.” (ibídem)
:ii(’Ibídem, p. 44.
Ibídem, p. 131.
'** Encoré. ob. cit., p. 131. ¿“Tomado” lpn.se] se refiere al Otro o al goce?
“Tomado como cuerpo”, referido al Otro parece que debe entenderse como
 O tro se reduce al objeto a - y por el otro diré loco, enigmático. ¿No es
acaso del enfrentam iento con este sin salida, con e sta imposibilidad
en la que se define u n real, donde se pone a prueba e) amor?®9

Por lo tanto, la imposibilidad de la relación sexual aquí está

directamente referida al fracaso del goce del Otro-fraeaso en tanto
se trataría de tener que vérselas con el cuerpo del Otro sexuado,
como Otro. Nótese que aquí se presentan dos formas de este goce
del Otro inadecuado: la forma femenina “loca”y la forma masculina,
“perversa”. De donde surgen dos consecuencias nada triviales: un
poco diferentemente de lo que antecede a este mismo seminario,
el goce del Otro está planteado como sin salida para los dos sexos
y como fracaso, cada cual a su modo, para los dos sexos (perverso
del lado hombre, o loco del lado mujer).
Es en el amor donde, de m anera contingente, algo de la relación
viene a existir. El amor traza las vías de un reconocimiento que “no
es otra cosa que la m anera como la relación llamada ‘sexual’ -de-
venida con ello relación de sujeto con sujeto, sujeto en tanto no es
sino el efecto del saber inconsciente- cesa de no escribirse”.
Relación de sujeto con sujeto, de saber inconsciente con saber
inconsciente, que es también relación del ser con el ser. Todo
lector de Lacan se sorprende inevitablemente por el carácter
inédito, casi transgresor, de estas formulaciones, hasta aquí
descartadas.
Es el am or el que viene a abord ar al ser como tal en el encuentro.2'-"'

Pero el espejismo secular donde se confunden la ontología del

ser supremo con la teoría del soberano bien -la que sostiene la
teoría física del am or- es rechazado una vez más.

La relación del ser con el ser no es esa relación de arm onía con la que,
desde siem pre, 110 se sabe dem asiado por qué, nos quiere arre g lar
u n a tradición en la que A ristóteles, quien no ve en ello sino goce
suprem o, converge con el cristianism o, p a ra el cual es b eatitud. Ahí
se tropieza con u n a aprehensión del espejismo.-”1

relativo a la mujer, en conformidad con todo el seminario cuyo eje es la mujer

como Otro. (Todo el juego de palabras procede del género femenino de
jouisscince que concuerda con pri.se y que alude a la mujer IT.Ji
2Si’Ibídem, p. 131.
-snIbídem, p. 133.
-91 Ibídem, p. 133,
 Para evitar toda idealización que autorizaría un propósito menos
negativo sobre el amor, Lacan prosigue aclarando que esta relación
con el ser (por lo tanto con el Otro) tiene un envés. No siempre hay
armonía, y esto llega a recordar que el verdadero amor genera el
odio. Pero esta corrección no anula el paso dado.
Pero esta nueva teoría del amor, a partir de Encoré -y sobre todo
de la sesión del 26 de junio-, como lo que suple la falta de la relación
sexual, como encuentro y relación de dos saberes inconscientes o dos
decires a medias que no se recubren,292solo parece adecuada para el
amor humano. Si “Dios es inconsciente”, no tiene inconsciente. En un
mismo movimiento, el amor ya no se define primero por el narcisismo
(encuentro de dos inconscientes, encuentro de dos sujetos, de dos
seres) como tampoco, por otro lado, por su superación -y por
consiguiente la renuncia al objeto ya no es lo que define su sola verdad
posible- se vuelve intrínsecamente sexual, a lo cual se opondría su
asignación narcisi sta, y la cuestión ya no es que esté puro ó no de amol­
de sí. A esto Lacan llega, según parece, justo después de haber dicho
explícitamente, en Italia, en febrero del mismo año, lo contrario:
una vez más, que el amor era el narcisismo, y que el puro amor, al
que sitúa como la prolongación de la teoría extática, delimitaba lo
que sería un amor digno de ese nombre.293 Vemos aquí, en lo que
es una verdadera modificación, el movimiento de un pensamiento
que se in v enta. Así, la experiencia an alítica, aunque no
exclusivamente, brinda frecuentes ejemplos en los que es por haber
llevado una formulación a su extremo que hace surgir la verdad
opuesta, por fin posible. ¿Se llegaría a decir que lo que cae así es el
reflejo en la teoría de la idealización inherente al amor mismo, y de
su reverso inevitable de depreciación, dejando libre el acceso a lo
real del amor como encuentro contingente?
Esta nueva teoría del amor lo funda por consiguiente en otra
parte, no en el narcisismo y, en este sentido, en otra parte que
tampoco es el amor de sí. El amor, entonces, no es ni interesado
ni desinteresado, ni puro ni impuro de amor de sí. Es una teoría del
encuentro, de la contingencia, que duplicará la definición en Les
non-dupes errent: “El amor no es otra cosa que un decir en tanto
acontecimiento”.291 Si en este espacio el desinterés del amor se
vuelve pensable, pero al mismo tiempo deja de ser pertinente, ¿qué
sucede con el puro amor en tanto amor a Dios? En efecto, ahora,
-ll- J. Lacan, Seminario xxi, Les non-dupes errent, ob. cit,, 15 de enero de 1974.
29:1 Cf. arriba, nota 229.
J. Lacan, Séminaire xxt, Les non-dupes errent, ob. cit;, 18/12/1973.
el amor en tanto tal, y no solamente el deseo o el goce, ha
encontrado una definición específica en el nivel de los inconscientes,
de los cuerpos sexuados, en la complejidad del encuentro2"5 entre
seres diferentemente sexuados.
Es por ello que, al año siguiente, el seminario Les non-dupes errent
va a definir el amor en una articulación de las tres dimensiones, R,
S, I, pero también va a dar una definición distinta del amor divino,
captado sobre todo, es cierto, como amor al prójimo.
En este seminario, una teoría del amor desarrollada en base al
nudo borromeo2!,fimuestra tres figuras que, cada vez, implican las tres
dimensiones. Real, Simbólico e Imaginario, en un montaje diferente.
Entonces se pueden construir tres formas de amor según el término
(S, I, R) que juega el rol de medio entre los otros dos: amor divino,
amor cortés y amor masoquista. Así pues, queda descartada
definitivamente la asignación exclusiva del amor a lo imaginario, y
por ende también al narcisismo. Más exactamente, al tratarse de la
forma más “verdadera”, en la línea del amor cortés, su esencia
imaginaria está ligada a su condición, que articula justamente Real
y Simbólico: “El amor es lo imaginario específico de cada uno, lo cual
sólo lo une a una pequeña cantidad de personas para nada escogidas
al azar. Hay en él un resorte del plus de goce. Está la relación de lo
real con cierto saber, y el amor tapa el agujero”; y añade: “Como
pueden ver, eh, es un poco jorobado”.297De hecho, este condensado es
un programa del que Lacan sólo esbozó la realización.
Ahora bien, subraya Lacan, si es eso, el amor ya no se define
como un fracaso.
El análisis del “amor divino” es complejo. Solo extraemos
algunos rasgos contrastados.
Por un lado, Lacan habla de “esa cosa loca, de ese vaciamiento
de lo que sucede con el amor sexual en el viaje”, de “esa perversión
del Otro como ta l”. “Tal apreciación no tiene, después de todo, nada
sorprendente, proviniendo de un psicoanalista; lo original está

-!’5 "Queda claro que, en suma, el amor es. y éste es el problema que quedó
resonando la últim a vez, es asimismo un hecho que así se denomina a la relación
compleja, es lo m ínim o que se puede d ec ir- e n tre un hom bre y un a
m ujer.”(ibídem)
-!l,i En realidad, lo que Lacan esboza el 18 de diciembre de 1974 es una cadena
no borromea, donde sólo el elemento central (el medio) reúne a los otros dos.
Las tres formas de amor divino, cortés y masoquista, se diferencian por la
dimensión ubicada en posición de medio.
'-!'r -J. Lacan, Séniinaire xxi. Les non-dupes errent. inédito. 18 de diciembre
de 1974.
más bien en que Lacan haya retardado esta conclusión: para ello
era necesario salir de la definición en términos de narcisismo. Más
lejos, apoyándose en la palabra evangélica relativa a los lirios de
los campos que no hilan ni tejen, verá en ellos la metáfora de ese
amor divino como negación sistem ática del inconsciente, cuya
esencia, justam ente, como la de los lirios de los campos, es hilar
y tejer.
Lo cual no le impide decir:

He aquí de dónde surge el im perativo de la dim ensión del “am arás

al prójimo como a ti mismo”.
Sean incautos y no e rra rá n , debo decírselo.2!,s

Con lo cual confirma una posición que suele sorprender pero que
es constante,299 de convalidación de ese imperativo de amor,
aunque esta aprobación se duplique con comentarios subversivos
o burlescos, como por ejemplo invitar a reflexionar sobre su
versión sexuada: “Amarás a tu prójima l
Así entonces, ahora el amor parece poder tener algún sentido
sin ser necesariamente el puro amor.
Lo cierto es que el puro amor, ni solamente divino ni solamente
humano, no es solamente ese condicional “lo que sería el amor si
esto tuviera el más mínimo sentido”, un pensamiento, sino
ciertam ente una experiencia inseparable de su decir. Y es lo que
destaca Jacques Le Brun en su bella conclusión, “pues ese amor
puro se presenta también como pensamiento de una experiencia,
y muchos son quienes han vivido y padecido la pureza del amor,
místicos, poetas, aquellos que se han perdido voluntariam ente y
que, a p artir de esa feliz pérdida, no han cesado de cantar la
nostalgia o la esperanza renovada”.300

Ibídem.
Es así como en 1969 va a explicar, en el Gran Oriente de Francia, que el
sujeto al filial del análisis accede a la posibilidad del amor al prójimo: “Ya no
necesita la demanda de ese Otro para sostener su propio deseo. Sabe que su
deseo se ha formado en la zona que hace barrera al goce. Se satisface de ese
vacío donde puede am ar al prójimo porque encuentra ese vacío como se
encuentra a sí mismo, y porque no es de otro modo como puede amarlo”.
(Conferencia en la logia masónica del G ran Oriente de Francia, titulada "Le
psychanalyste en ce temps” [“El psicoanalista en estos tiempos”], ob. cit.).
:w -J. Le Brun, PAPL, p. 342.
ORIGEN DE LOS TEXTOS

“Athéisme et noms divins dans la psychanalyse”, publicado en

Cliniques méditerranéennes, Toulouse, érés, 2006.

“La vérité décriée”, publicado en Rué Descartes, ns 26.

“Guérison et vérité”, publicado en Carnets de l’Ecole de psycha­

nalyse Sigm.und Freud, n° 29, marzo-abril de 2000.

“Sexuel”, inédito, comunicación no pronunciada para un coloquio

que habría debido tener lugar en Castries en julio de 2004.

“Amour divin, amour hum ain”, publicado en Le bloc-notes de la

psychanalyse, n2 19, “Spiritualités”, 2005.

“Le P ur Amour au temps de la mort de Dieu”, parcialmente

inédito. U na parte ha sido pronunciada en el seminario del
profesor Cario Ossola, en el Collége de France, en mayo de
2003. La prim era parte ha sido publicada en la revistaEssaim
n'-' 11, érés, 2003.
ÍNDICE

Prefacio de Catherine M illot............................................................. 7

Ateísmo y nombres divinos

EN EL PSICOANÁLISIS .............. ................................................................11
Nombres divinos: Nombre-del-Padre..............................................13
Nombres divinos: Dios y el Otro ......................................................17
Nombres divinos: S(40........................................................................ 19
Ateísmo psicoanalítico y sujeto supuesto sab er........................... 21
Dios, el goce y el O tro........................... ................... ........................ 25
Dios, la ex-sistencia y el no-todo..................................................... 28
Dios como la mujer devenida to d a ..................................................34

La VERDAD DENIGRADA ..........................................................................35

Curación y verdad............................................................................... 47
¿Qué es Jo que se quiere curar, si no es la vid a?.........................47
La verdad, la muerte y la curación............................................ ..53
Primer m om ento........................... ...............................................53
Versión trá g ica .............................................................................. 55
Tercera versión que se oía en la segunda:
la verdad está ligada al goce
y con ello ligada a la m u erte...................................................... 57

“S exual” .................................................................................................61
De lo que no es sexual y del am or............ ..................................... 62
¿Por qué no los O tros?.................................................... ..................71
Antinom ias.................................................. ........... .............................72
 Antinomia del a c to .....................................................................72
Antinomia de la castración :................... ................................... 74
Antinomia del goce sex u al.........................................................76
Antinomias del dos y del Otro: ¿hay au v em eses?.................79
La antinomia de la mujer y del O tro .......................................86
Del goce del Otro y del cuerpo .................... ................. .........88
En búsqueda de una perversión
y otras conclusiones........................................................................ 94

AiMOKd i v i n o , a m o r humano ...................... ................. .......................... 99

E l p u r o a m o r e n l o s tie m p o s
DE LA M UERTE DE DlOS .......................................................................................... 1 1 9
Trágico y m ístico............................................................................136
Claudel............................................................................................. 139
Aún ............................................................................................... 141
El amor como lo que suple
la relación sexual........................... ........................ ............... . 147

O r ig e n d e lo s t e x t o s ............ .............................. ............... 155