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Traducción y presentación
Agustín Kripper
Luciano Lutereau
Duportail, Guy-Félix
El sujeto después de Lacan : Fenomenología, topología, psicoanálisis
– 1a ed. – Buenos Aires : Letra Viva, 2015.
69 p.; 23 x 16 cm.
ISBN 978-950-649-577-0
1. Psicoanálisis. I. Traducción: Agustín Kripper / Luciano Lutereau
CDD 150.195
Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra bajo cualquier método, incluidos la
reprografía, la fotocopia y el tratamiento digital, sin la previa y expresa autorización por
escrito de los titulares del copyright.
Indice
Fenomenología ◊ Psicoanálisis
1. Traducido como Cuerpo, amor, nominación. Lacan y Merleau-Ponty (Buenos Aires, Letra Viva, 2013).
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Guy-Félix Duportail
nante”, no sólo porque no hay una comunidad científica que acuerde en principios
básicos de formalización de la práctica –algo similar podría decirse que ocurre en
el caso de la fenomenología, donde todos los fenomenólogos estarían de acuerdo
en que la invariante del método es la reducción fenomenológica… pero todos y
cada uno la entienden a su manera–, sino por la relativa ausencia de estudios que
interroguen los fundamentos epistemológicos de la disciplina. El diagnóstico de
Duportail es incontrastable, pero certero: el psicoanálisis se presenta como una
disciplina auto-justificada, al tiempo que se asiste a una desaparición progre-
siva de los estudios teóricos que investiguen el carácter de la construcción de sus
conceptos, asediados por la proliferación de investigaciones que realizan estudios
aplicados: psicoanálisis y estudios de género, psicoanálisis y teoría política, etc.
Un lugar destacado ocupan, en este punto, las investigaciones del psicoanálisis
y la topología, para las cuales cabría reservar un estatuto privilegiado, si no fuera
porque muchos de esos estudios no esclarecen el alcance de la pertinencia de la topo-
logía para el psicoanálisis, más allá de continuar y referir un interés de Lacan. Por lo
tanto, Duportail afirma lo siguiente:
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El sujeto después de Lacan
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Guy-Félix Duportail
la huella, etc.) que permiten esclarecer ciertos fenómenos clínicos que se derivan de
la “gramática de lo real” del psicoanálisis.
Si la teoría husserliana de la lógica podía ser útil para esclarecer el estatuto de
los matemas y las fórmulas lacanianas, no obstante, su teoría de la intencionalidad
(como referencia a un objeto constituido por una conciencia trascendental) se
muestra ineficaz para aprehender las manifestaciones más específicas de la práctica
del psicoanálisis: el trauma, la manifestación del inconsciente en sus formaciones
(el chiste, el lapsus, el sueño, etc.), donde un sentido se presenta de modo tal que
invierte el esquema de constitución. En estos casos, según Duportail, sería más justo
decir que los fenómenos transmutan al sujeto:
“El ‘tema’, así como el ‘nóema’ –que, como se sabe, son los nombres fenomenológicos
que Husserl dio al objeto como objeto de un saber posible–, llevan, según Levinas,
la marca de esa mirada objetivante que sólo se mide por su propia objetividad ideal
(la significación pura) y que, por este hecho, nunca es alterada a su vez por el objeto
de su vivencia.”
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El sujeto después de Lacan
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Guy-Félix Duportail
Así como la noción husserliana de gramática pura había servido para esclarecer
el estatuto de los matemas y las fórmulas del psicoanálisis lacaniano, la topología
merleau-pontyana estaría destinada a esclarecer ciertos fenómenos clínicos en los
que se ponen en juego estructuras quiásmicas o de reversión: el cuerpo, el amor y la
nominación. No obstante, cabe destacar que Duportail advierte respecto del carácter
programático que deben tomar las investigaciones que avancen en esa dirección, ya
que se trata de estudios exploratorios. Asimismo, la topología que se estaría ensa-
yando en dichos trabajos no sería propiamente una disciplina matemática –como
fuera enunciado en Intentionnalité et trauma, el uso terminológico de un lenguaje
formal no quiere decir que se esté elaborando metódicamente ese recurso–, sino una
parte de una “ontología material fundadora de la disciplina”.
Elaborar y exponer el modo de formalización de la topología merleau-pontyana y
esclarecer su incorporación a los operadores clínicos entrevistos, excedería los límites
de esta presentación. Sí cabe destacar la conclusión del ensayo y el modo en que el
autor entrevé la continuidad de su proyecto a lo largo de los años:
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El sujeto después de Lacan
“El proyecto fundamental que atraviesa este libro reside, pues, en el establecimiento
de una conexión real entre la fenomenología y el psicoanálisis. En Francia, esta cone-
xión estuvo en construcción hasta la muerte de Merleau-Ponty (1961). Por desgracia,
no sobrevivió al fallecimiento prematuro de dicho autor. Si bien conoció un breve
rebrote de interés con el libro de Ricoeur sobre la interpretación, no pudo volver a
desplegarse en forma duradera, y desapareció del paisaje intelectual una vez más con
el auge del estructuralismo y el pensamiento posmoderno en general. No obstante,
en estos últimos años, se ha producido una reapertura de la discusión interrumpida
entre la fenomenología y el psicoanálisis. El debate está nuevamente a la orden del
día, tanto en Argentina como en Francia.”
* * *
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Guy-Félix Duportail
A. K. – L. L.
Enero de 2014
2. Publicada en Bertorello, A. y Lutereau, L. (comp.) Inconsciente y verdad, Buenos Aires, Letra Viva,
2012.
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El sujeto de la ciencia
1. Lacan, J., “La science et la vérité”, en Écrits, Seuil, París, 1966, p. 857.
2. Ibid., p. 856.
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Además, el “valor real del matematismo”,3 como dice Koyré, reside en su dimen-
sión metafísica. La necesidad de una nueva metafísica es intrínseca a las exigencias de
la ciencia moderna. La teoría matematizada que interroga la naturaleza debía igual-
mente poner fin a la duda escéptica sobre las ciencias que, en un primer momento,
acosaba a los hombres del Renacimiento. Las ciencias son inciertas y vanidosas,
como decía Agrippa en el comienzo del XVI.4 “Todo vacila”, añadía Montaigne. El
sujeto de la ciencia emerge luego de una violenta crisis escéptica sobre el saber, pero
también sobre aquél que propone sus preguntas a la naturaleza, el sabio mismo. Por
esta vía, según Koyré, puede extraerse una suerte de tiempo lógico actuante en la
historia. Primer tiempo: dudo; segundo tiempo: las concepciones del mundo se vuelven
inciertas; tercer tiempo: la ciencia y su sujeto están seguros de sí mismos. Hemos así
pasado del mundo cerrado al universo infinito.
Sin embargo, para que la prueba de la crisis escéptica fuese superada totalmente,
era necesario responder a una exigencia de fundación que llevaba todavía más lejos
en el vértigo de la duda. Era necesario poner fin a una suerte de sublimación de la
duda con la especie de una duda hiperbólica. En efecto, la duda hiperbólica podía
nihilizar la certeza matemática y, con ella, la solidez dóxica de las nuevas ciencias
emergentes. Al seguir el hilo de las Meditaciones metafísicas, y al aproximarse al abismo
a que nos llevan, se advierte que en tanto la existencia de Dios no está probada, toda
certeza, comprendidas las de las matemáticas y el Cogito, puede bascular; y puede
recaerse en una crisis todavía más profunda que la primera, porque ya no tendría
escapatoria. En el caso de la victoria de la hipótesis del Genio Maligno, el universo
infinito de las ciencias modernas no habría resistido mejor que las antiguas concep-
ciones del mundo ni que las medievales.
Si se me permite la fantasía intelectual que constituye el recurso a un perfecto
anacronismo, diría que las Meditaciones metafísicas son una central nuclear del pensa-
miento. Esto se corresponde suficientemente bien con la idea de un hombre amo y
poseedor de la naturaleza (con sus fracasos, por supuesto). Avancemos con la fantasía:
se activa una explosión atómica, que se detiene inmediatamente, para sacar de ahí
beneficios energéticos considerables. Mutatis mutandis, para que las ideas claras y
distintas de las ciencias estén bien fundadas, no es suficiente hacer matemáticas,
tampoco pronunciar el Cogito de un modo performativo; es necesario, y sólo esto es
suficiente, que el Otro garantice la evidencia del Cogito, modelo de toda evidencia.
Para hacer esto es necesario que el Otro no sea el genio maligno. Porque, antes del
Yo pienso, si todos mis pensamientos eran falsos y resultaban de un engaño divino,
la enunciación de un simple Yo era imposible. El Otro, como tal –es decir, como
lugar de la verdad y de la palabra–, se disolvería, y Yo con él. Dicho de otro modo,
3. Koyré, A., “La Renaissance”, en Histoire générale des sciences, II, La science moderne (1450-1800),
Paris, PUF, 1958.
4. Agrippa von Nettesheim, H. C., De incertitudine et vanitate scientiarum, 1530.
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Guy-Félix Duportail
en tanto que ignoro el origen metafísico de (mi) ser en el lugar del Otro, la catás-
trofe simbólica es entonces posible. Con la certeza performativa del Cogito nada está
solucionado. La dislocación del Yo –he aquí la explosión nuclear de la estructura–
es esta catástrofe psicótica virtual que nos proponen las Meditaciones cartesianas.
Como se sabe, esta potencia de desintegración del Yo es finalmente controlada por
la argumentación y anulada por la posición de una segunda sustancia metafísica, la
de Dios. Con Dios, la central funciona. En términos lacanianos, el Nombre del Padre
cierra el asunto. Observemos al pasar que, anticipando al psicoanálisis, la metafí-
sica introduce el Nombre del Padre en la consideración científica.5 Precisamente, en
la forma del sujeto supuesto saber. De este modo, se nota que para la mirada de un
filósofo de la época clásica, la certeza matemática, dado que no está garantizada por
Dios, no vale más que la evidencia perceptiva.
Nacimiento de la ciencia, rol fundador del lenguaje matemático, matematismo
de la metafísica: por todas estas razones, el enlace del sujeto pensante con las mate-
máticas aparece como uno de los más sólidos. No obstante, a pesar de esta estocada
que parece haber tocado el corazón del escéptico, el sujeto de la ciencia parece para-
dójicamente frágil ante la mirada de la ciencia que acaba de fundar. Por una suerte
de ironía, o de inversión dialéctica de la historia, Descartes pensó tan clara y distin-
tamente el alma y el cuerpo, en favor de un dualismo impecable, que su unión, en
el hombre concreto, se hizo incomprensible. Luego, la psicología racional del “Yo
pienso”, límpida en el plano metafísico, permanece oscura en el plano empírico. Vira
al estatuto de obstáculo epistémico. El escéptico encuentra aquí su revancha, justa-
mente en Hume, quien no percibía más que una ficción en la idea del Yo o de la
sustancia pensante, junto con toda la psicología empírica concebida a imitación del
formidable éxito de Newton en las ciencias de la Naturaleza, del empirismo inglés
del XVIII y, actualmente, en las ciencias cognitivas contemporáneas, que se inscriben
como una prolongación del Tratado de la naturaleza humana de Hume, antes que
de las Meditaciones metafísicas de Descartes. En adelante, independientemente de la
filosofía, la renovación interna del proyecto de fundación de las matemáticas estaría
notoriamente marcada con el sello de lo imposible, como lo mostraron los trabajos
de Gödel y Church6 en el siglo XX.
Además, hubo tantas críticas al Cogito como al matematismo metafísico, nacido
con el siglo del genio y la ciencia, que hoy en día cabe preguntarse si el sujeto de la
ciencia ha sobrevivido a Descartes. El sujeto de la ciencia ¿no ha desaparecido pura
y simplemente de los radares del pensamiento?
Es forzoso constatar que, a pesar de todas estas corrientes y críticas eminentes,
el sujeto de la ciencia no ha sido eclipsado. Es en la forma de la conciencia fenome-
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El sujeto después de Lacan
nológica pura, y de su polo egológico, que el sujeto renació en los años treinta del
siglo XX, en las Meditaciones cartesianas de Husserl, años que fueron precisamente
también los de Gödel y Church. Husserl depuró el Cogito como una correlación
intencional que, para un lacaniano, exhibe eminentemente la referencia histérica
del sujeto de la ciencia. Todo Cogito contiene en sí su Cogitatum, observa Husserl.
Dicho de otro modo, todo pensamiento apunta a un objeto de pensamiento, llamado
objeto intencional. El Cogito no desaparece, sino que es ampliado hasta incluir el
objeto de conciencia.
En conclusión, la hipótesis de un renacimiento del sujeto de la ciencia con el pensa-
miento de Husserl está confirmada por el hecho de que el nudo metodológico de la
fenomenología trascendental reproduce exactamente los tres tiempos lógicos que
hemos identificado para escandir la emergencia del sujeto de la ciencia. La famosa
epoché puede, en efecto, descomponerse en:
a. Dudo;
b. se suspende la existencia del mundo;
c. la correlación cogito-cogitatum es indubitable.
“No hay ciencia del hombre […]. No hay ciencia del hombre, porque el hombre de
la ciencia no existe, sino sólo su sujeto.”7
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Guy-Félix Duportail
Segunda conclusión transitoria: la clínica analítica no puede ser más que una
clínica del sujeto de la ciencia, al que, paradójicamente, las ciencias hacen caer
optando por el objetivismo, y cuyo principio es desconocido por la ciencia del sujeto
empírico, es decir, la psicología, en todas sus formas y variantes.
Es tiempo ahora de pasar de la condición a lo condicionado, de Descartes a Lacan,
y preguntarnos si el enlace del sujeto con las matemáticas es similar en los dos casos.
“Porque no es vano que haya tenido que decirlo: pienso, entonces ‘soy’; con comillas
en la segunda cláusula, se lee que el pensamiento no funda el ser más que al enlazarse
en la palabra, donde toda operación toca la esencia del lenguaje.”9
8. Ibid., p. 872.
9. Ibid., p. 865.
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El sujeto después de Lacan
“Si Cogito sum nos es dado en algún sitio por Heidegger para sus fines, hay que observar
que algebriza la frase, y nosotros tenemos derecho a poner de relieve su resto: cogito
ergo, donde aparece que nada se habla sino apoyándose en la causa.”10
10. Ibid.
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Guy-Félix Duportail
S S(A)
a La
“En principio, las cuatro fórmulas proposicionales, ahí arriba, dos a la izquierda, dos
a la derecha. Todo ser que habla se inscribe en uno u otro lado. A la izquierda, la línea
inferior […] indica que el hombre en tanto todo se inscribe mediante la función fálica,
aunque no hay que olvidar que esta función encuentra su límite en la existencia de
una x que niega la función fálica.”11
11. Lacan, J., Le séminaire: Livre XX. Encore, Seuil, París, 1975, p.74.
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“La formalización de la lógica matemática, tan bien hecha por sólo sostenerse en lo
escrito, ¿no nos servirá en el proceso analítico por designarse en ella eso que retiene
invisiblemente a los cuerpos?”12
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entonces, en filigrana, con esta función de cuarto lazo, que efectúa una conjun-
ción-disyunción entre las diferentes consistencias. De este modo, el nudo debe estar
asociado a la nominación para ser identificado. Con el nudo borromeo, al menos en
RSI, es una nueva dimensión causal del sujeto la que es iluminada, la nominación
borromea. Entonces, es problemático notar que el nudo borromeo implica el lenguaje
matemático en general, tal como lo entendía Lacan, que escribe, a su vez, en Aun:
“Lo propio del lenguaje matemático, una vez delimitado en cuanto a sus exigencias
de pura demostración, es que todo lo propuesto sobre él, no tanto en el comentario
hablado sino en el manejo mismo de las letras, supone que basta que una letra no se
sostenga para que todas las demás no sólo no constituyan nada válido en su orde-
namiento, sino que se dispersen. Por eso el nudo borromeo es la mejor metáfora del
que sólo procedamos del Uno.”13
Como es evidente en esta cita, el nudo borromeo es para Lacan la figura que
condensa, por excelencia, el manejo propio de las letras del lenguaje matemático.
Entonces, por esta aproximación, Lacan hace más que establecer una constatación
de isomorfía. Realizando el programa de 1965, introduce la verdad como causa
material en el campo de las matemáticas. Según L’étourdit, el uso del lenguaje mate-
mático es, en efecto, un decir en marcha, un “decir que no”, que suspende lo dicho
por su reducción a lo imposible, y hace bascular un conjunto de letras de un agen-
ciamiento a otro. Introducir la verdad como causa material en la matemática es,
entonces, reconocer en el nudo un decir que se hace discurso. Lacan lo dice explí-
citamente, cuando enuncia en L’étourdit que el nudo de la topología es el dicho de
un lenguaje que olvida decirse. Es lo que rechaza la ciencia ordinaria, en la forclu-
sión de su historia y de su sujeto.
La posición del nudo, como decir, es todavía manifiesta en el hecho de que no
lleva un nombre, sino varios, y esto gracias a su agujero vertiginoso, agujero del lazo
innombrable, ilustrado por “Soy el que soy” del Elohim bíblico. El nudo borromeo
aparece entonces como el Nombre del Nombre, nombre que ex-siste como agujero
del Nombre de Padre, agujero que nombra los nombres genéricos de las dimen-
siones, esos nombres primeros que son lo simbólico, lo imaginario y lo real, que
sirven ellos mismos para nombrar. Deberíamos ahora percibir las consecuencias de
esta forma de nominación topológica a nivel del sujeto.
¿Qué pasa con el sujeto, cuando el cuarto lazo de la nominación se conecta con
una consistencia añadida, y se produce una nueva nominación? Por ejemplo, ¿hay
un efecto del sujeto a partir de la nominación imaginaria? Considero que sí, dado
que esto es exactamente lo que realiza Merleau-Ponty con la noción de carne –ella
misma comparable a un torbellino–, presentada como un nombre inaudito en filo-
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El sujeto después de Lacan
14. Cf. Porge, E., Lettre du symptôme, París, Erès, 2010, p. 117.
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Clínica y formalización
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El sujeto después de Lacan
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Fenomenología del nudo borromeo
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Reducir el nudo
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El sujeto después de Lacan
R = real
I = imaginario
S = simbólico
JΦ = goce fálico
J = goce del Otro
corps = cuerpo
sens = sentido
a = plus de goce
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el círculo del sinthome, abandonamos entonces lo formal por lo material. Con esto
queremos decir que tenemos contenidos, una referencia. Por otra parte, a partir de
esta dimensión referencial del nudo, podemos plantearnos cuestiones específicamente
analíticas: ¿cómo debemos nombrar el cuarto nudo: como círculo del Nombre del
Padre o como círculo del sinthome? En consecuencia, el reverso de la moneda del
formalismo matemático es que no sabemos de qué estamos hablando, como sugería
con humor Bertrand Russell. Por otro lado, cuando nos referimos a los objetos que
conocemos empíricamente, desconocemos el orden formal (categorial, discursivo)
que los captura. Entonces, ¿cómo salir de esa alternativa alienante?
Al hilo de El ojo y el espíritu de Merleau-Ponty,4 una salida a ese dilema podría
consistir en leer el nudo según el paradigma de la pintura contemporánea. En el caso
de Cézanne o de Matisse, por ejemplo, el color es lo que engendra la forma. Dicho en
lenguaje filosófico, leer, o más bien ver, los círculos de color de Lacan como papeles
coloreados por Matisse, como cuadros en cierto modo, equivale a aprehender el nudo
bajo reducción, pero de acuerdo con una reducción modificada como material. Por
ello entendemos una fenomenología orientada no tanto por la investigación de los
actos de un ego puro, sino por la elucidación de un orden inmanente a la materia
de la experiencia, eso que Husserl llamaba, en sus Investigaciones lógicas, un “a priori
material”.5 Por ese retorno a un orden intrínseco a la experiencia de la materia
borromea, nos preguntamos qué ocurre con la realidad material del nudo.6 Ahora
bien, ¿qué debemos decir, en este caso, de la facticidad de la que proviene el orden
de los puntos de enganche?
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El sujeto después de Lacan
para el escritor irlandés. Él necesita escribir para reparar ese descuelgue de su “ego”
(entendido como la idea de sí mismo en cuanto cuerpo): “Para Joyce, señala Lacan, lo
único que hay es algo que sólo pide irse, soltarse como una cáscara”.8 Tener un cuerpo
correspondería, al mismo tiempo, a la consistencia lograda de un nudo borromeo de
tres, cuando el pequeño a es envuelto por la imagen de un cuerpo, bien anudada por
su parte a las otras dimensiones de lo real y lo simbólico. Por lo tanto, el sentimiento
de tener un cuerpo podría traducirse topológicamente como la elaboración borromea.
Ése sería el orden espacial inmanente a esa afección: el sentimiento de tener un cuerpo.
En consecuencia, para el sujeto, la donación de los puntos de consistencia y de
los puntos-agujero siempre supone, desde un punto de vista material, vivenciar un
esquema corporal estructurado de un modo borromeo. La materialidad del cuerpo
coincide con una experiencia de la materialidad, de modo que, como lo confirma
el ejemplo joyciano, en la experiencia del cuerpo descubrimos su orden topológico
intrínseco.9 Así, la cadena borromea resuena en el cuerpo, entendido como materia
sensible, eso que denominamos la carne. Sin embargo, esa experiencia carnal, ¿se
limita al sentimiento de tener un cuerpo? Apoyándonos en la tradición fenomeno-
lógica, intentemos continuar la descripción comenzada por Lacan en el seminario
sobre el sinthome.
Como sabemos desde Husserl, la carne no es inerte. Es a la vez estética y kinesté-
sica. Permanentemente experimenta sensaciones del movimiento de sus miembros
(kinestesias), sensaciones propias del sentir del mismísimo ser sensible que, al mismo
tiempo, está tomado en el mundo. Esas kinestesias conciernen a la impresión o auto-
afección del sentiente que lo acompaña fuera de sí mismo en el propio seno de lo
sentido (según el ejemplo paradigmático de la mano derecha que toca la mano
izquierda, y viceversa, lo cual exhibe la reversibilidad de lo sentido y del sentiente).
Al final de su obra, Merleau-Ponty, con el nombre de quiasma, extenderá esa reflexi-
vidad ek-stática del sentir al Ser sensible en su totalidad, de tal manera que el cuerpo
propio abrazará el cuerpo del mundo, y sólo será por su parte una variante de la
carne como dimensión o cosa general, más allá de la dualidad sujeto-objeto. Con
el último Merleau-Ponty, la extensión de la carne al mundo hace que ésta ya no sea
exclusivamente la del cuerpo propio, sino más bien la de un inconsciente ontoló-
gico primordial, que por supuesto debe distinguirse del de Freud.10
Ya antes que Merleau-Ponty, Husserl también hizo de la carne, entendida como
8. Lacan, J., Le Séminaire: Livre XXIII. Le sinthome, París, Le Seuil, 2005, p. 149.
9. Levinas, E., De l’existence à l’existant, París, Vrin, 1978, p. 123.
10. “El inconsciente es el sentir mismo, dado que el sentir no es la posesión intelectual de ‘lo que’
se siente, sino la desposesión de nosotros mismos en su beneficio, la apertura a aquello que no
necesitamos pensar para reconocerlo […]. El inconsciente de la represión sería, por lo tanto, una
formación secundaria, contemporánea de la formación de un sistema percepción-conciencia, y el
inconsciente primordial sería el dejar-ser, el sí inicial, la indivisión del sentir” (Merleau-Ponty, M.,
“Nature et Logos”, en Résumé de Cours au Collège de France. 1959-60).
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11. Husserl, E., “L’Arche originaire Terre ne se meut pas”, en dans La terre ne se meut pas, trad. D. Franck,
París, Minuit, 1989.
12. Destaquemos al pasar que la noción de Tierra en Husserl no coincide en su totalidad, sin embargo,
con la de carne en el caso de Merleau-Ponty. Los cosmonautas pueden ver la Tierra según Husserl, y
por ende pueden deprenderse de ella, mientras que la carne merleau-pontyana es envolvente. Aquí
forjamos una Tierra-Carne que modifica sensiblemente la carne según Merleau-Ponty, a la luz de
una separación que religa a la Tierra, como lo explicitaremos más adelante.
13. Comprendemos, entonces, por qué Merleau-Ponty preconizaba tomar el espacio topológico como
modelo del Ser. El estudio de las relaciones espaciales cualitativas permite aprehender el cuerpo
según la carne, en ruptura con el espacio partes extra partes de Descartes.
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14. La carne como sentido de ser de la pertenencia al mundo, por definición debe volver sensible el
movimiento general de la existencia. Ser en el mundo como un cuerpo que participa de la carne,
es ir hacia el espacio-tiempo que constituye su trama y, simultáneamente, hacer venir el mundo a
nosotros, hacerlo aparecer en el rencuentro nacido del movimiento corporal que va a su encuentro.
Así, el mundo puede volverse fenoménico, es decir, mostrarse o develarse, gracias al cuerpo en
movimiento que se dirige a él. Hay allí una dinámica de la aparición que necesita la incorporación
del movimiento general del sentir en un movimiento corporal y, por lo tanto, sensible. Aquí ya no se
trata, como en el caso de Husserl, de una relación interna entre un acto y un contenido intencional,
sino de una relación intrínseca con un espacio instituido por el movimiento de la ek-sistencia y
conforme a la topología general del sentir cuya figura emblemática es el quiasma. Patočka aquí
también nos sirve de guía cuando escribe: “Antes de encontrarnos en condiciones de hacer cualquier
cosa, el mundo ya se ha adueñado de nosotros, el mundo nos tiene, en y por nuestra disposición.
Ésa es la contribución de ese dominio al movimiento originario que somos –movimiento hacia el
mundo, y luego, a través del mundo, de regreso a nosotros mismos” (“Leçons sur la corporéité”, en
Papiers phénoménologiques, Grenoble, Millon, 1995, p. 69). [Cursiva añadida]
15. “El movimiento originario no sería entonces en el espacio, sino hacia el espacio” (Ibid., p. 72).
16. Ibid., p. 109.
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Guy-Félix Duportail
zación del nudo borromeo nos parece ser el siguiente: el acontecimiento del nudo
es la institución de un cuerpo de carne, la encarnación de un existente en devenir.
El nudo nos da a nosotros mismos como carne individuada a la vez que el mundo
se nos abre. Después de todo, ¿acaso no decía Merleau-Ponty, desde la Fenomeno-
logía de la percepción, que “ser cuerpo […] es estar anudado a un mundo”?17 Por
último, subrayemos que esa llegada del cuerpo de carne al existente sólo tiene lugar
en el movimiento hacia el mundo, sólo pre-existe como una representación previa.
Lo que acabamos de decir, sin embargo, ¿está totalmente ubicado, o es ubicable,
en la fenomenicidad del esquema topológico? ¿No sería más bien una simple proyec-
ción de nuestra parte? Intentemos responder a esa objeción.
En el seminario RSI, el lector puede identificar sin ambigüedad el movimiento
de la ek-sistencia en los dibujos del nudo. En efecto, Lacan lo dibuja como tal, de tal
manera que el movimiento topológico en cuestión sólo puede recibir una signifi-
cación ontológica que Lacan dejó sugerida a su lector. Lacan habla explícitamente
de Kierkegaard en RSI para comentar la ek-sistencia en el contexto de la cadena
borromea. Si bien esto no fue revelado ni desarrollado por los comentadores, es
evidente que Lacan piensa en la noción filosófica de existencia cuando evoca, en
1976, en RSI, la realidad patética de la existencia.18 Lo que lo muestra también es la
forma en que Lacan, al año siguiente, en el seminario sobre el sinthome, acerca la
existencia al errar [erre], entendiéndose por esta última noción el errar de los desen-
gañados (aquéllos que deambulan, que consideran la vida como un viaje) o bien el
errar de aquéllos o aquéllas que, en cambio, son engañados por la estructura, como
Kierkegaard, saben que están capturados en la repetición.19 Entonces, es evidente
que Lacan no piensa el nudo en términos matemáticos exclusivamente, sino, a la
vez, como lector de Kierkegaard. Ahora bien, ¿en qué consiste esa existencia en la
topología de Lacan exactamente? Técnicamente hablado, se trata de la ruptura de
una de las consistencias de las que está hecha la cadena. En la cadena, la ek-sistencia
es descrita por un movimiento de “girar-alrededor” de la consistencia,20 luego de la
transformación de un círculo en una recta infinita.
Para poner fin a la objeción realizada más arriba, digamos que, en el espacio del
nudo borromeo, el movimiento ontológico corresponde al movimiento llamado
de la ek-sistencia, que aparece en los esquemas como lo que gira alrededor de una
consistencia y que de esta manera instituye un campo espacio temporal que no lo pre-
existía. Al seguir las indicaciones de RSI en términos carnales, pasamos del momento
de reposo (punto cero) a la kinestesia por la ruptura de una consistencia que, en
el plano de lo vivido, es una trascendencia de la presencia, una salida fuera de sí, ya
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El sujeto después de Lacan
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Guy-Félix Duportail
como fálico”. Por lo tanto, hay para Lacan, como suponíamos, una trayectoria mate-
rial circular (la del goce) que anuda.25
25. Lacan no nos dice explícitamente si las otras formas de goce inscritas en el esquema de lo borromeo
también giran en torno al punto-agujero central y si también producen así una cadena. Pero muestra
en el esquema del nudo que cada forma de goce ek-siste en un agujero (por ejemplo, el goce del
Otro ek-siste en el agujero de lo simbólico y el goce del sentido ek-siste en el agujero de lo real).
26. Lo mismo vale para Patočka, el movimiento instintivo es completado por otros dos movimientos.
27. Por ejemplo: 1) ver, 2) ser visto, 3) hacerse ver.
28. Lacan, J., Le Séminaire: Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, París, Le Seuil,
1974, p. 162.
29. Ibid., p. 160.
30. Ibid., p. 165. [Cursiva añadida].
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El sujeto después de Lacan
el otro y el cuerpo de la pulsión. En RSI, en 1975, diez años más tarde, el Dios del
éxodo ocupará la situación del punto-agujero en el seno de lo simbólico. El carácter
impronunciable del nombre divino en el judaísmo, o incluso el rechazo de Dios de
dar su nombre a Moisés en el Sinaí, serán presentados por Lacan como ilustraciones
privilegiadas de la nominación borromea:
“Lo que hay que llegar a concebir, es que eso en lo que consiste esta interdicción es el
agujero de lo Simbólico. Hace falta lo simbólico para que aparezca individualizado
en el nudo ese algo que yo no llamo tanto el complejo de Edipo –no es tan complejo
como eso–, sino el Nombre del Padre, lo que no quiere decir nada al comienzo: no
solamente el padre como nombre, sino el padre como nombrante. ¡Y sobre eso no se
puede decir que los judíos no sean gentiles! Ellos nos han explicado bien que eso era
el padre, el padre que ellos llaman, un padre que ellos hacen en un punto de agujero
que incluso no se puede imaginar: ‘Soy lo que soy’, eso es un agujero, ¿no? Es de ahí,
por un movimiento inverso, pues un agujero, si ustedes creen en mis esquemitas, un
agujero, eso hace un torbellino, eso engulle más bien, y luego hay momentos en que
eso escupe, ¿eso escupe qué? El nombre: es el padre como nombre.”31
Ese agujero que forma torbellinos y que vale como padre de los nombres, en la
medida en que escupe los nombres del padre que son lo simbólico, lo imaginario y
lo real, también es un punto de almohadillado, como habría dicho Lacan en los años
cincuenta, dado que el agujero hace cadena, en la medida en que comunica su consis-
tencia a las otras consistencias. Por lo tanto, nombrar, el acto del Padre nombrante,
es propagar la consistencia, es encadenar a partir del agujero inviolable de lo simbó-
lico. La nominación y su agujerear es para Lacan el prototipo del movimiento-nudo.
Ahora bien, podemos preguntarnos también qué es ese extraño movimiento en
el centro del Otro, en el lugar de la palabra. Engullir las cosas y rechazar un nombre
fuera del agujero son el correlato de la idea de una fluidez rotativa. La aspiración de
la cosa por parte del símbolo nos remite a la dinámica de la falta en el propio seno del
lenguaje, más conocida en Lacan con el nombre de metonimia del deseo, cuando la
demanda repetida produce un vacío. En resumen, el lenguaje conoce el movimiento,
porque el deseo se expresa a través de él. El movimiento del lenguaje coincide con
el movimiento del deseo. De ahí la referencia a la prohibición del incesto, que pone
todo en marcha.32
Pero, diremos, ¿en qué medida esa hiancia de lo simbólico concierne al cuerpo
de carne? Puede caracterizársela como movimiento de la existencia por el hecho de
que el dinamismo de la hiancia está en el origen de la institución del espacio simbó-
39
Guy-Félix Duportail
lico, es decir, del famoso “lugar” o “campo” del Otro. Hablar de un torbellino que
instituye el lugar del Otro, es presuponer –como había visto Merleau-Ponty en sus
reflexiones sobre el lenguaje y la literatura–33 la presencia y la eficacia de un movi-
miento creador de espacio en el seno de lo simbólico. La hiancia de lo simbólico
concierne a continuación a la carne del cuerpo, dado que, en cuanto hiancia, es una
parte negativizada del cuerpo y representa una parte de goce de menos. Reencon-
tramos aquí la idea de una cantidad de goce retenido del cuerpo: la famosa “libra de
carne”, o – φ en el álgebra lacaniano. Observemos al pasar que Patočka se muestra
muy cercano a Lacan en ese punto, cuando habla, a propósito del movimiento de la
existencia, de “un estremecimiento de la ‘tierra’ dentro de nosotros. Estremecimiento
de lo que encadena en la separación, de lo que por esa razón también mantiene el ser
separado”.34 Como vemos, relacionarse expresamente con el Ser exige igualmente,
según Patočka, una separación que nos liga con la Tierra. El “encontrarse” funda-
mental del ser en el mundo aparece como una exigencia de separación respecto del
dónde de partida, que implica desde entonces una dimensión de castración simbó-
lica para realizar esa separación respecto del lugar de donde venimos para anudarnos
como deseantes con el mundo hacia donde vamos. El movimiento de la existencia
es descrito como un impulso hacia el mundo que presupone que nos separamos
de lo sensible original –de la madre tierra, diríamos nosotros–. Con las palabras de
Lacan –que, a mi parecer, no distorsionan aquí a Patočka–, diría que sólo hay movi-
miento existencial hacia el mundo en función de la separación esquematizada por
el punto-agujero central del nudo borromeo, su propia esencia. El nudo borromeo
nos liga al mundo como a nuestra Tierra-carne, pero ese nudo es igualmente el de
la castración. Paradójicamente, el nudo entre el cuerpo y el mundo es una separa-
ción que liga o un encadenamiento en la separación. Como diría Patočka, produce
el primer estremecimiento hacia el mundo. Nos encontramos entonces en las antí-
podas del enraizamiento del Dasein en un pueblo o una tierra, como es el caso de
Heidegger, para quien la separación es sinónimo de caída en la inautenticidad.
Para concluir transitoriamente con la cuestión de la unidad topológica de los
dos primeros movimientos de la existencia que localizamos en Lacan (la pulsión y
el deseo), pudimos constatar que éstos presuponían agujeros o hiancias en situación
de encadenamiento mutuo, de modo que su unidad topológica es lo que anuda las
consistencias de una cadena.
No obstante, queda para nosotros una cuestión residual, en el contexto borromeo:
¿no deberíamos contar (al menos) hasta tres en nuestra localización de los movi-
mientos fundamentales?
33. Duffy, J., “Claude Simon, Merleau-Ponty and perception”, en French Studies, vol. 46, núm. 1, Oxford,
1992.
34. Patočka, J., Papiers phénoménologiques, op. cit., p. 112.
40
El sujeto después de Lacan
41
Guy-Félix Duportail
“¿Qué es lo que tiene un cuerpo y que no existe? Respuesta: el gran Otro. Si creemos
en él, en ese gran Otro, tiene un cuerpo, ineliminable de la sustancia que dice ‘Soy
lo que soy’.” 35
Por lo tanto, ante los ojos del creyente, el Otro con mayúscula, el Dios de las reli-
giones monoteístas tiene un cuerpo y ese cuerpo se presenta como un cuerpo hablante.
Dicho esto, es evidente que aunque frágiles y a menudo defectuosos, los movi-
mientos del amor profano o religioso hacen nudos o cuasi-nudos. Por ende, son
buenos candidatos para el título de movimiento-nudo de lo imaginario.
Como acabamos de ver, la obra de Lacan permite mirar con nuevos ojos los
movimientos de la existencia: el goce, el deseo y el amor se han vuelto susceptibles
de crear puntos de enganche, cadenas que condicionan la participación del cuerpo
en el mundo. Así, descubrimos una multiplicidad triple que modula el estar en el
mundo de un modo afectivo plural y dinámico.
Asimismo, todo eso nos invita a reconsiderar el análisis fenomenológico de la
disposición en función del psicoanálisis, y no, como suele suceder, con el objetivo
de apartarla, y al final no tenerla en cuenta. La apertura al mundo –descrita por
Heidegger como la tonalidad afectiva (Stimmung) que determina el Ahí del Dasein,
esa apertura que ancla y otorga al Dasein un mundo–36 se encuentra modificada en
nuestra descripción en función de los trayectos en forma de bucle que giran en torno
a ciertas consistencias, hasta formar un punto-agujero de separación-vinculación
con el mundo. La tonalidad afectiva actúa en los movimientos-nudos. La apertura
y el aparecer del mundo coinciden con la realización de la cadena borromea.37 Así,
el anudamiento de varios movimientos proporciona el esquema topológico de la
pertenencia al mundo, así como la pertenencia al Ser confiere al nudo borromeo un
sentido ontológico, y ya no sólo topológico.
Una de las primeras cuestiones que surgen inevitablemente luego de esa transfor-
mación psicoanalítica de la disposición existencial y/o de la determinación ontológica
35. Lacan, J., Le Séminaire: Livre XVII. L’envers de la psychanalyse, París, Le Seuil, 1991, p. 74.
36. Como decía Merleau-Ponty: “Nos pareció que la tarea consistía en describir estrictamente nuestra
relación con el mundo, no como una apertura de la nada al ser, sino como una apertura muy
sencillamente: es por la apertura que podremos comprender el ser y la nada, y no por el ser y la nada
que podremos comprender la apertura” (Le visible et l’invisible, París, Gallimard, 1964, p. 133).
37. En los términos de Husserl, se tratará del anudamiento de las modalidades intencionales como una
articulación de las modalidades ya no de la conciencia, sino de las dimensiones o medios de las propias
cosas, lo cual “curva” la intencionalidad de acuerdo con el motivo pragmático del encadenamiento
y nos aleja esta vez de la problemática del sentido y el conocimiento.
42
El sujeto después de Lacan
del nudo de Lacan, es la precariedad del anudamiento borromeo y lo que ella implica.
El encadenamiento borromeo destaca la fragilidad de nuestra pertenencia al Ser. No
se trata de la amenaza de la dispersión o la inautenticidad, sino del peligro de una
destitución mucho más radical. Pues si los movimientos-nudos son reversibles, como
es el caso topológicamente, entonces lo real del tres como desvinculación e indepen-
dencia de la consistencia es omnipresente en la existencia.38 Un movimiento-nudo
de orientación diferente siempre puede deshacer lo que un primer movimiento
había hecho. Incluso tenemos una idea muy precisa de la realización de esa posi-
bilidad onto-topológica: la psicosis. En cambio, lo que muestra el nudo borromeo
de cuatro de RSI, o incluso el cuasi-borromeo del seminario sobre el sinthome, es
la articulación lograda de las consistencias, por medio del nombre del Padre o del
sinthome, que entonces están en posición de + 1 de las tres otras dimensiones. Lejos
de ser un simple agujero en el discurso, el nombre del Padre significa la conjunción
posible de las diferentes dimensiones del espacio onto-topológico del existente.39 Por
lo tanto, debemos captar bien el sentido de ese paso dado por Lacan: la ek-sistencia
borromea responde igualmente a lo real de la desvinculación siempre posible de la
cadena. El nudo borromeo revela que nuestra pertenencia al Ser depende del éxito
de un acontecimiento topológico, pero, como todo éxito, linda con la posibilidad
alternativa de un fracaso. Los nudos suelen fallar.
Las consecuencias de esa precariedad estructural del nudo no son triviales. Por
ejemplo, el problema de la negación de la cohesión del mundo percibido aparece
bajo una nueva luz. En efecto, si la aparición del mundo como universum espacio-
temporal ordenado depende de la dinámica de los movimientos-nudos, entonces
la destrucción de la experiencia del mundo está en el horizonte de toda desvincula-
38. En el caso de Lacan, nos percatamos de que el nudo es, de hecho, la respuesta que hay que dar
pragmáticamente a la desvinculación virtual de la cadena borromea: “Aunque no haga una figura
de mi nudo borromeo en el pizarrón, éste ex-siste: ya que, desde que se lo traza, cualquiera ve que
es imposible que no siga siendo lo que es en lo real, a saber, un nudo. Y en eso creo proponer algo
que a los analistas que me escuchan puede serles útil en su práctica: que sepan que lo que trenzan
de imaginario no existe, que esta existencia es lo que responde a lo real” (Lacan, J., RSI, inédito, clase
del 11 de marzo de 1975).
39. Podemos decir que en la historia del seminario, el enganche de los círculos que se anudan aparece
como el digno sucesor del “punto de almohadillado”, es decir, de aquello que se proponía en los años
cincuenta como el punto de fijación en la articulación de los flujos del significante y del significando.
Es fácil de producir el acercamiento si releemos el seminario sobre las psicosis: “El esquema del
punto de almohadillado es esencial en la experiencia humana. ¿Por qué este esquema mínimo de la
experiencia humana, que Freud nos proporcionó en el complejo de Edipo, conserva para nosotros
su valor irreductible y, empero, enigmático? ¿Y por qué este privilegio del complejo de Edipo? ¿Por
qué quiere siempre Freud, con tanta insistencia, reencontrarlo en todas partes? ¿Por qué tenemos
allí un nudo que le parece tan esencial que no puede abandonarlo en la más mínima observación
particular? –si no es porque la noción de padre, muy cercana al temor de Dios, le brinda el elemento
más sensible en la experiencia de aquello que llamé el punto de almohadillando entre el significante
y el significado (Le Séminaire: Livre III. Les psychoses, París, Seuil, 1980, p. 304).
43
Guy-Félix Duportail
ción de los movimientos de la existencia así como el fallo está presente virtualmente en
toda vinculación lograda con esos mismos movimientos. La dislocación de la cohesión
del todo de las apariencias es una posibilidad intrínseca a su formación topoló-
gica. Como vemos, la reflexión sobre el esquematismo nos hace descubrir aspectos
desconocidos del Ser. No obstante, lo que aquí podría pasar por la extravagancia
de un filósofo encaprichado con el psicoanálisis, es perfectamente conocido y fue
identificado desde hace tiempo dentro del propio discurso filosófico: se trata de la
famosa aniquilación del mundo. La negación del mundo, presente en Descartes,
y de otra manera, en Husserl, no es sólo una ficción metódica, sino la expresión
de una posibilidad muy realista, es decir, de una realidad existencial de la que no
podemos librarnos tan fácilmente, en especial la de la locura, que se hace oír indi-
rectamente en el seno del discurso filosófico con los rasgos de la duda hiperbólica
o del método trascendental. En Cogito e historia de la locura,40 Derrida pudo iden-
tificar esa situación cuando habló de la “locura filosófica” a propósito del cogito, al
recordar al mismo tiempo que esa locura no es exterior a la filosofía. En suma, cuando
el filósofo trascendental evoca la idea de un caos completo de esbozos perceptivos,
exorciza el espectro de la psicosis. Como dice Fink: “Sólo trascendiendo el mundo
podemos esbozar el problema ‘trascendental’ del mundo”.41 Ahora bien, trascender
el mundo no tiene nada de una actitud natural. Claramente, eso abre una puerta al
abismo, el mismo que Husserl había percibido perfectamente en su lectura de las
Meditaciones metafísicas de Descartes, y del que nos habla brevemente en su intro-
ducción a las Meditaciones cartesianas para advertirnos la seriedad y los riesgos de
una empresa filosófica verdaderamente radical.
Ahora bien, ¿qué significa la “aparición de lo real” en el sentido de Lacan?
Gustosamente hablaremos aquí de una mostración de lo real, porque en la palabra
“mostración” resuena en francés [y en castellano] el término “monstruo”. En efecto,
oímos la palabra “monstruo” en “mostración”. Esa resonancia de la lengua no es tan
arbitraria como parece, ya que la mostración de lo real sólo se produce al precio del
desgarro de lo imaginario que lo envuelve y que nos protege de esa manera de la
angustia que provoca la aparición de lo real. Podemos constatar esto en el cuento de
Guy de Maupassant, El horla, cuando el narrador, al darse vuelta bruscamente para
intentar divisar el horla –ese ser extraño que lo acosa y lo persigue–, se encuentra
con el vacío que velaba su imagen en el espejo:
“Me levanté con las manos extendidas, girando con tal rapidez que estuve a punto de
caer. Pues bien... se veía como si fuera pleno día, ¡y sin embargo no me vi en el espejo!...
¡Estaba vacío, claro, profundo y resplandeciente de luz! ¡Mi imagen no aparecía y yo
estaba frente a él! Veía aquel vidrio totalmente límpido de arriba abajo. Y lo miraba
40. Derrida, J., “Cogito et histoire de la folie”, en L’écriture et la différence, París, Le Seuil, 1967.
41. Fink, E., De la phénoménologie, trad. Didier Frank, París, Minuit, 1990, p. 126.
44
El sujeto después de Lacan
con ojos extraviados; no me atrevía a avanzar, y ya no tuve valor para hacer un movi-
miento más. Sentía que él estaba allí, pero que se me escaparía otra vez, con su cuerpo
imperceptible que había devorado mi reflejo.”
“¡Oh! Recuerdo ahora las palabras del monje del monte Saint-Michel: ‘¿Acaso vemos
la cienmilésima parte de lo que existe? Observe, por ejemplo, el viento que es la fuerza
más poderosa de la naturaleza, el viento que derriba hombres y edificios, que arranca
de cuajo los árboles, y levanta montañas de agua en el mar, que destruye los acanti-
lados y arroja contra ellos a las grandes naves; el viento, que silba, gime y ruge. ¿Acaso
lo ha visto usted alguna vez? ¿Acaso puede verlo? ¡Y sin embargo existe!’.”
45
Guy-Félix Duportail
43. Minkowski, E., Le temps vécu: études phénoménologiques et psychopathologiques, París, PUF, 2005, p.
372.
44. Pensemos también, en cuanto a la proporción posible de real en el seno de pensamiento onírico, en el
ejemplo del sueño freudiano mencionado en el Seminario 11. El reproche alucinado: “Padre, ¿acaso
no ves que ardo?”, evoca, en ese sueño, la realidad fallida del encuentro de un padre y su hijo en la
existencia. Lo real de ese encuentro es claramente lo que arranca al padre dormido de su sueño, y no
la percepción de la realidad del incendio que se declara, entretanto, en la habitación. En la carrera
hacia el despertar, lo real alucinado le gana de mano a la percepción de la realidad. Por lo tanto, el
contacto con lo real en el sueño es por lo menos tan efectivo y eficaz como el contacto perceptivo
con la realidad. En resumen, la donación de la realidad no implica aquí la realidad de lo que se da,
sino que su aparición onírica basta para producir un efecto poderoso.
46
El sujeto después de Lacan
* * *
45. Tengely, L., “La phénoménologie asubjective et la théorie des trois mouvements de l’existence chez
Patocka”, en Patocka, J., Phénoménologie asubjective et existence, textos reunidos por Renaud Barbaras,
París/Milán, Mimesis/Chiasmi, 2007, p. 147.
47
Guy-Félix Duportail
46. “In die Lichtung des Scheinens des Unscheinbaren” (Heidegger, M., “Carta a Roger Munier. 22 de
febrero de 1974”, en Cahier de l’Herne, núm. 45, París, 1983, p. 114).
47. Heidegger, M., Questions IV, París, Gallimard, 1976.
48
El sujeto después de Lacan
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Hacia el origen del psicoanálisis
La reducción analítica
51
Guy-Félix Duportail
La reducción a lo preobjetivo
“Lo que ella no ve –escribe a propósito de la conciencia– es lo que hace que ella vea, es
su corporeidad, son los existenciales a través de los cuales el mundo se vuelve visible,
es la carne en donde el objeto nace.”4
52
El sujeto después de Lacan
mundo (es algo percibido)”.5 Además, la carne asocia lo sensible con la inteligencia
en un mismo tejido: “Nadie –escribe Merleau-Ponty– fue tan lejos como Proust en
la fijación de las relaciones entre lo visible y lo invisible, en la descripción de una
idea que no es lo contrario de lo sensible, sino su forro y su profundidad”.6 Por ende,
la carne es igualmente la profundidad inagotable de lo sensible.
Pero, ¿cómo se accede a esa carne invisible que condiciona la percepción? Llegando
hasta el límite, pasando al reverso de la constitución trascendental, es como podemos
fundar una fenomenología de la carne:
Queda claro, entonces, que la ontología en cuestión sólo puede surgir superando
desde el interior la reflexión de la conciencia. Ahora bien, si es verdad, en virtud de
esos principios, que no hay fenomenología sin reducción, abandonar el punctum
caecum de la conciencia, en el marco de la fenomenología, implica, por consiguiente,
la creación de una nueva forma de reducción.
Las notas de trabajo de Lo visible y lo invisible lo confirman cuando sugieren la
idea de poner en serie varias reducciones, cada una de ellas incompleta de por sí,
hasta llegar al dominio del “Ser vertical”:
Por lo tanto, toda reducción sería por esencia incompleta y se hallaría al mismo
tiempo a la espera de una reanudación. Históricamente, las diferentes reducciones
de Husserl a Heidegger debían encadenarse y completarse. El pensamiento del Ser,
5. Ibid., p. 297.
6. Ibid., p. 193.
7. Ibid., p. 227. [Cursiva añadida].
8. Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, op. cit., pp. 229-230.
53
Guy-Félix Duportail
9. Aunque la duda sólo pueda referirse finalmente a las cosas particulares y no al mundo como tal: “Lo
percibido es ‘real’, de entrada lo ponemos a cuenta del mundo […]. Cada cosa puede, más tarde,
parecer incierta, pero por lo menos para nosotros es seguro que hay cosas, es decir, un mundo”
(Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1976, p. 396).
10. Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, op. cit., pp. 136-137.
11. Ibid., p. 137.
54
El sujeto después de Lacan
menólogo por la pintura y las voces del silencio. En efecto, la pintura nos ubica más
acá de toda habla verbal, en el lugar donde el filósofo debe surgir por medio de un
mutismo metódico: en las antípodas, por consiguiente, de la reducción psicoanalí-
tica. Como ya señalaba Fenomenología de la percepción:
“No obstante, queda bien claro que el habla constituida, tal como se desempeña en
la vida cotidiana, supone que se ha dado el paso decisivo de la expresión. Nuestra
visión del hombre será superficial mientras no reencontremos, bajo el ruido de las
palabras, el silencio primordial, mientras no describamos el gesto que rompe con ese
silencio. El habla es un gesto, y su significación, un mundo.”12
“Hay dos círculos, o dos torbellinos, o dos esferas, concéntricas, que experimento
ingenuamente, y tan pronto como me interrogo, apenas descentradas una respecto
de otra.”14
55
Guy-Félix Duportail
“La filosofía sólo es sí misma si rechaza las facilidades de un mundo con una sola
entrada, así como las de un mundo con múltiples entradas, todas accesibles al filó-
sofo. Ella se atiene, como el hombre natural, al punto en donde se produce el pasaje
del sí en el mundo y en el otro, en el cruce de las avenidas.”15
“Una mujer que pasa no es para mí, primero, un contorno corporal, una maniquí
coloreado, un espectáculo en tal lugar del espacio, sino ‘una expresión individual,
sentimental, sexual’, es una carne completamente presente, con su vigor y su debi-
lidad, en su andar, o incluso en el golpe de sus tacos en el suelo. Es una manera única
56
El sujeto después de Lacan
de variar el acento del ser femenino a través del ser humano, que comprendo como
comprendo una frase, porque ella encuentra en mí el sistema de resonadores que le
conviene. Por lo tanto, la percepción estiliza.”17
“Lo inconsciente es algo desconocido que actúa y organiza el sueño y la vida, un prin-
cipio de cristalización (como la rama de Salzburgo) no detrás de nosotros, sino en
medio de nuestro campo, preobjetivo, como el principio de segregación de las ‘cosas’.”18
57
Guy-Félix Duportail
cuerpo deseante. A su modo, el deseo aparece en el exterior, en o más bien entre las
“cosas”, al aire libre, así como la rama de Salzburgo descrita por Stendhal se recorta
en su campo a la manera de una Gestalt. Lo cual no significa que se pueda apre-
hender el deseo, pues permanece en la retaguardia de lo invisible y no es reductible
a un único ente disponible; la “cosa”, por su parte, se expresa entre unas comillas
que la desrealizan y le dan los colores de lo imaginario y la metonimia. La retirada
perpetua de la cosa percibida más allá de sí misma, por lo demás, quizá pueda conec-
tarse con un modo de donación simbólica. La rama de Salzburgo está allí, en el suelo.
Como es investida inconscientemente por el deseo, brilla con el fuego del símbolo
del amor tomado en lo real.
En el régimen perceptivo, el deseo es pues, a la vez, una condición invisible y una
aparición de lo invisible en lo visible, por la mediación de la segregación de un ente
que se carga de sentido e ilumina lo real, como la bella transeúnte. Una vez más,
nos hacemos la pregunta: ¿basta con esto para hacer de la reducción a lo preobje-
tivo una reducción erótica? De nuevo, es evidente que sí. Con Merleau-Ponty, la
sexualidad, via el deseo incluido en la percepción, adquiere un valor ontológico
universal. La sexualidad se vuelve carnal y excede los límites del cuerpo natural. A
mi juicio, la comunidad filosófica no ha reconocido lo suficiente esa introducción de
la sexualidad en la ontología. Así, Merleau-Ponty decía en sus clases de 1959-1960,
a propósito del freudismo:
“La verdadera formulación no es ‘todo es sexual’, sino que no existe nada que no sea
sexual, no existe nada asexuado, la superación de lo genital no es una distinción o un
corte absoluto, el carácter ontológico de la sexualidad, i.e. ella es una contribución
fundamental a nuestra relación con el Ser.”19
19. Merleau-Ponty, M., Notes de Cours, 1959-1961, París, Gallimard, pp. 150-151.
58
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El sujeto después de Lacan
“Su visibilidad manifiesta (la de las cosas) se duplica en sí (en el cuerpo del pintor) con
una visibilidad secreta: ‘la naturaleza está en el interior’, dice Cézanne. Cualidad, luz,
color, profundidad, que está allí delante de nosotros, sólo lo están porque despiertan
un eco en nuestro cuerpo, porque él las recibe.”24
61
Guy-Félix Duportail
El espacio del interior, que entra en resonancia con el monte Sainte Victoire para
Cézanne, o el cuerpo percipiente de Merleau-Ponty, que vibra al ver a la bella tran-
seúnte, no es el espacio cerrado del Yo y de los procesos psicológicos internos, dado
que sólo me encuentro separado de mí mismo, en el exterior. El espacio del interior,
como también nos lo enseñan los escritos inéditos, no es el de la psique encapsulada,
sino la espacialidad del deseo, que no se cierra en sí mismo sino que, por esencia, es
una apertura con el nombre “esquema interior”, incluso de “implexo” en sus Cursos
sobre la pasividad. Queda claro que la subjetividad es la espacialidad del cuerpo sin
interior ni exterior fijos, en constante reversión entre el interior y el exterior. Éste es
un nuevo tipo de esquema corporal. El deseo y el espacio, con sus inversiones, en
donde el revés y el derecho ya no son dos absolutos separados uno de otro, sino que
se dan a la mirada fenomenologizante como los objetos de la geometría de “caucho”,
la topología, en la medida en que ésta estudia las propiedades de sus objetos proce-
diendo a su deformación. Así es el tejido de la carne. El espacio, en caso de Felix
Klein, es concebido entonces como un grupo de transformaciones y ya no como
una sustancia vacía, receptáculo de objetos. Tampoco es que Merleau-Ponty fuese un
topólogo en el sentido estricto del término, sino en el sentido en que la manifesta-
ción del deseo inconsciente corresponde perfectamente a una espacialidad expresable
según relaciones cualitativas, sin medida, como las descubiertas por la topología –por
ejemplo, la envoltura y la inversión–. En el fondo, la razón es que, en sí, por sí mismo,
el deseo es una “búsqueda del interior en el exterior y del exterior en el interior”. El
cuerpo deseante, en consecuencia, es un espacio de apertura viviente, de modo que
si bien el ego percipiente no puede percibir en principio la carne que lo condiciona,
podemos reconstituir su huella indirectamente por medio de esquemas topológicos
que remiten a lo que denominaría una proto-topología del cuerpo deseante. Cézanne
pintando Sainte Victoire es una ilustración posible de esto, pero podríamos tomar
tanto el deambular angustiado de Freud, que se pierde en la zona roja de una ciudad
italiana y vuelve constantemente al mismo lugar.25 En resumen, es posible una mostra-
ción oblicua del deseo inconsciente en la forma espacial.
El pensador que recibió ese mensaje fuerte y claro fue Jacques Lacan. Desde luego,
el propio Lacan se interesó por la topología, pero es muy probable que la frecuenta-
ción de Merleau-Ponty le haya reforzado, por lo menos, esa elección. Como se sabe,
la mostración topológica de las estructuras inconscientes se afirmará netamente
25. Freud, S., L’inquiétante étrangeté et autres essais, París, Gallimard, 1985.
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“Eso (la geometría como pura tradición) ya estaba allí para Galileo, por ende, sin que
por ello –lo concebimos con facilidad– experimentara la necesidad de desentrañar el
modo en que la producción idealizadora había surgido en el origen.”27
26. Para retomar aquí el pertinente análisis de Jean-Claude Milner en L’œuvre claire, París, Le Seuil,
1995, p. 92.
27. Husserl, E., Krisis, § 9, p. 26.
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28. Derrida, J., “Le facteur de la vérité”, en La carte postale, París, Aubier-Flammarion, 1980, p. 492.
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Por eso, creo que ha llegado el momento, después de Lacan y después de Derrida,
tras haber tomado nota de la ceguera recurrente de quienes ocuparon una posición
decisiva en la intersubjetividad del pensamiento contemporáneo, y tras haber adver-
tido el carácter estructural e insuperable de la ceguera, creo que, en consecuencia, ha
llegado el momento de efectuar un retorno a la proto-topología merleau-pontyana.
Para esto, propondré tres razones.
La proto-topología de la carne me parece el único enfoque racional que, al tiempo que
toma nota del punto ciego de la conciencia, no pretende ocupar una posición de mirada
que dominaría a la vez la ceguera y la visión de la ceguera. No es con un aumento de la
visión como accedemos a lo invisible de lo visible sino, por el contrario, aceptando ser
tomados por el torbellino de la carne y reconociéndonos, por consiguiente, en la posi-
ción de la víctima [la dupe], y ya no en la de Dupin. Dupin sería aquí el nombre literario
de la ilusión de una mirada omnividente. Es la no víctima, el no incauto [le non-dupe]
por excelencia, es decir, aquél que yerra [erre], según el juego de palabras de Lacan.32
La situación actual de crisis del sentido de la topología analítica, patente entre las
escuelas lacanianas, constituye a mi parecer una segunda razón. La crisis de sentido
del psicoanálisis exige un movimiento de recursión hacia las archi-evidencias de la
proto-topología del deseo, tales como hemos comenzado a entreverlas en compañía
de Merleau-Ponty. Este movimiento coincide hasta cierto punto con la figura laca-
niana del retorno a Freud, pero igualmente debe ampliarse y radicalizarse, hasta llegar
a la comprensión fenomenológica del espacio topológico. Queda claro, en efecto, que
el universo del sentido inconsciente reducido al mero juego del lenguaje, no satura la
cuestión de la relación con el mundo. El universo de lo simbólico se muestra desligado
del mundo percibido, al modo de lo que Lacan denomina “aleteósfera” en el Semi-
nario 17.33 La esfera autónoma y apremiante de la significancia (la realidad psíquica
32. [Según reza el título del seminario Les non-dupes errent, Los no incautos yerran, título homófono en
francés de Les noms-du-Père, Los nombres-del-Padre. N. de los T.]
33. La aleteósfera es el espacio de la verdad tal como se presenta en nuestro ambiente. Según Lacan, está
constituida por las verdades formales que, via la tecnología, se han vuelto realidades de lo cotidiano.
El ejemplo privilegiado por Lacan son las ondas: “El mundo que supuestamente era el nuestro desde
siempre está poblado, incluso en el lugar donde estamos (Lacan está en la Facultad de Derecho del
Panteón), por un número considerable de lo que se llaman ondas, que se entrecruzan sin que ustedes
tenga la más mínima sospecha al respecto. No deben descuidarse como manifestación, presencia,
existencia de la ciencia, y eso necesitaría que no nos contentemos con hablar para calificar lo que está
alrededor de nuestra tierra, de atmósfera, de estratósfera, de todo lo que quiera de esferizado, tan
lejos como podamos aprehender las partículas” (Le Séminaire: Livre XVII. L’envers de la psychanalyse,
París, Le Seuil, 1991, p. 1985). Según Lacan, por lo tanto, el sujeto del inconsciente no vive en el
mundo percibido, sino en un más allá, en lo invisible explorado por la ciencia y concretizado por lo
que él denomina “lathouses”, objetos tecnológicos. Por ende, Lacan está en el núcleo de la crisis del
sentido de la ciencia.
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El sujeto después de Lacan
34. Es notable que todo lo que concierne al origen del psicoanálisis tenga consecuencias político-
institucionales importantes. Así, según los autores del Manifeste pour la psychanalyse (Paris, La
fabrique, 2010), después de la suspensión brutal de su seminario en Sainte Anne en 1963, Lacan
“interpretó la exclusión de la que era objeto como una forma de impedirle hablar precisamente
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Guy-Félix Duportail
* * *
de los nombres del padre (en plural), porque ese tema concernía al origen del psicoanálisis y a
su vínculo con algo que en Freud no había sido analizado” (p. 45). Más adelante, en una nota, los
autores despliegan ese inanalizado freudiano como sigue: “Lacan no lo precisa explícitamente, sino
que podemos suponer que se trataba de la relación de Freud con el nombre impronunciable del
Dios de los judíos y con la pluralidad de sus nombres”. Por nuestra parte, suponemos que toda la
problemática de la relación de Freud con el nombre impronunciable del Dios de los judíos, se urde
en el destino religioso del nombre del padre, tal como el propio nombre de Moisés lo funda en la
historia del pueblo judío, en correlación con la impronunciabilidad del nombre de Dios. Moisés, el
hombre, sería por ende el elemento clave para captar el deseo de Freud.
35. Cf. la primera traducción francesa de Bernhard Waldenfels: Topographie de l’étranger, París,
Van Dieren, 2009.
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El sujeto después de Lacan
topología del deseo en el mundo salvaje es, para nosotros, la mejor forma para el
psicoanálisis de saber de dónde viene, y por ende adónde va. Esa destinación, lejos de
ser metafísica, es la de una topología del deseo devuelta a su im-propiedad primera:
más allá de la esfera propia de Husserl, pero más acá de la extrañeza absoluta de los
objetos formales de Lacan, en el mismísimo sitio del mundo.
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Colección
Filosofía y Psicoanálisis
Directores: Agustín Kripper y Luciano Lutereau
Lo fundamental de Heidegger
en Lacan Lacan, la voz, el tiempo
Héctor López Bernard Baas
Arqueología de la mirada.
Merleau-Ponty y el psicoanálisis Pensar con los pies.
Luciano Lutereau y El psicoanálisis como crítica
Agustín Kripper (comp.) de la razón kantiana
Eduardo Albornoz
La forma especular.
Fundamentos fenomenológicos Cuerpo, amor, nominación.
de lo imaginario en Lacan Lacan y Merleau-Ponty
Luciano Lutereau Guy-Félix Duportail