EL INTELECTUALISMO SOCRÁTICO FRENTE A ARISTÓTELES1

La gran influencia en Platón del pensamiento de Sócrates, el hecho de que a través

de aquél nos llegue la mayor parte de la doctrina de éste, así como la ejemplaridad
moral de la vida y muerte de Sócrates (469-399), a veces nos ocultan la relevancia
específica de su filosofía.
Aquí queremos atender a ella, proclamando en especial el intelectualismo
socrático. Vamos a considerar en este trabajo ese intelectualismo, y la deriva con que se
desplegó a través de Platón hasta Aristóteles. Después, plantearemos alguna cuestión a
este devenir del intelectualismo griego con objeto de extraer alguna consecuencia
aprovechable hoy en día.
El intelectualismo de Sócrates procede de Anaxágoras, el filósofo del nous, del que
fue discípulo2, al menos por mediación de Arquelao de Mileto. Según Hegel, Sócrates oyó
las lecciones de Anaxágoras; y, al ser expulsado este filósofo de Atenas cuando Sócrates
contaba alrededor de 37 años, las de Arquelao, al que se consideraba continuador de
Anaxágoras3. También Platón nos refiere expresamente la lectura de un libro de
Anaxágoras por parte de Sócrates4.
Entre los dichos que se atribuyen a Sócrates está aquél que enuncia que sólo hay
un bien que es la sabiduría, y sólo un mal que es la ignorancia5. Y, si Aristóteles decía
que la teoría nace del ocio, cuando ya están satisfechas las necesidades vitales que
obligan a dirigir el saber hacia la práctica; análogamente Sócrates loaba el ocio como una
de sus mejores posesiones6. Con todo, Sócrates impone una orientación práctica a su
pensamiento; ya lo veremos.
A grandes trazos, postulamos que el intelectualismo socrático se aprecia, al menos,
en estos tres extremos:

a) el descubrimiento del concepto, aunque luego se ordene a la práctica;

b) el intelectualismo moral, según el cual el hombre no actúa mal voluntariamente
sino por ignorancia;
c) y el giro interiorista del saber, orientado ahora preferentemente hacia el
conocimiento de uno mismo.

Por su parte, el despliegue aristotélico de estos tres puntos doctrinales se

corresponde con:

a) su desarrollo completo de la lógica, que va más allá del concepto hasta el

silogismo;
b) su teoría de la elección a partir de un deseo inteligente, con la que distingue la
decisión de la deliberación;
c) y la idea de la noesis noeseos noesis: el pensamiento como acto puro, con el que
culmina la jerarquía real de las sustancias. En el hombre la primacía del nous,

1
Conferencia impartida el 10.XI.2005 en el seno de las IV Conferências internacionais de epistemologia e
filosofia, organizadas por el instituto Piaget y celebradas en Viseu (Portugal).
2
Cfr. DIOGENES LAERCIO: Vidas de los filósofos más ilustres II, V, 2.
3
Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B.
4
Fedón 98 c.
5
DIOGENES LAERCIO: Vidas de los filósofos más ilustres II, V, 11.
6
Id.
 aunque no separado, se corresponde con la noción aristotélica de intelecto
agente.

Planteamiento.

Antes de Anaxágoras, ya Parménides había ensalzado, en el fragmento tercero de

su poema, el valor del pensamiento humano al hacerlo equivalente con el ser: lo mismo
es pensar y ser. Es el descubrimiento de la verdad, al que –empero- ha sido conducido
Parménides por la revelación de una diosa.
Posteriormente, en cambio, el curso de la filosofía -con sus discusiones acerca de
los principios- llevó a la sofística7 a romper las conexiones, establecidas por milesios y
eleatas, entre ser, pensar y decir. De tal modo que al aforismo parmenídeo que los
conecta cuando afirma que es necesario decir y pensar que el ente es 8, sucedió la
doctrina de Gorgias que inversamente los separa cuando reza que nada es, si fuera sería
impensable, y si pudiéramos pensarlo sería incomunicable9. Acontece entonces cierta
depresión del pensar, aislado del ser y del decir humano.
Esta desconexión sofista entre ser, pensar y decir se forja específicamente en
atención al quehacer práctico de los hombres, y a su vida en sociedad; los cuales, según
creen los sofistas, se rigen por un decir dialéctico y más bien retórico, absuelto del
pensar y del ser: al menos de ese pensar sobre la physis y de ese ser monista que
habían propuesto como arjé buena parte de los fisiólogos griegos.
Pero Sócrates tiene otra experiencia: la decadencia de la Atenas de Pericles, en la
segunda mitad del siglo V antes de Cristo. En ella aprecia un seguro efecto de la
actuación de los sofistas, y de sus posiciones teóricas; motivos por los que entiende su
influjo como nefasto. El obrar del hombre al margen del pensar..., eso es lo que ha
conducido a la crisis de Atenas.
No hace falta quizá pensar en la physis, en la unidad de la arjé. De ella, dirá
Sócrates, sólo se que no se nada. Pero en cambio sí hay que pensar sobre Atenas, y
acerca de sus ciudadanos. Sócrates, en efecto, razonaba siempre sobre cosas humanas:
buscando lo que es piadoso o impío, hermoso o torpe, justo o injusto; lo que es
prudencia o locura, fortaleza o cobardía; lo que es ciudad y hombre de estado; lo que es
gobierno y hombre de gobierno10.
Este conocimiento de lo práctico que fomenta Sócrates es interpretado por Hegel
precisamente como un cierto reestablecimiento del equilibrio entre conciencia y ser de
los presocráticos Pero este nuevo equilibrio (el mismo valor y el mismo rango, dice
Hegel) no es ya la mismidad parmenídea de lo uno y único: ser y pensar como una
misma cosa –la verdad-, fuera de la cual todo es apariencia y pluralidad desintegrada;
sino que de ese equilibrio surge la conciencia como algo independiente y para sí misma.
A juicio de Hegel, se trata, pues, de un saber moral; desde el cual la filosofía de Sócrates
pone de relieve la subjetividad infinita del pensamiento, y la libertad de la conciencia de
sí mismo11.
En la Atenas de los sofistas, aparece, entonces, la filosofía de Sócrates como una
nueva afirmación destacada de la intelectualidad del hombre; desde la cual ha de cobrar

7
Cfr. sobre este punto RUS RUFINO-SÁNCHEZ MANZANO: Introducción al movimiento sofístico griego.
Universidad de León, Salamanca 1991; c. VI: “Aspectos ontológicos y gnoseológicos de la sofística”; pp. 133-
55.
8
DIELS-KRANZ 28 B 2.
9
DIELS-KRANZ 82 B 3; SEXTO EMPÍRICO: Adv. Math. VII, 65-87.
10
JENOFONTE: Memorabilia I 1, 16.
11
Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 2.

2
sentido y tornarse posible su vida práctica y su reunirse en sociedad. Se recupera así la
enjundia del pensar, dotándolo ahora de una orientación antropológica y ética. Y se
fragua con ello una solución a la crisis sofística de la filosofía, cuyo valor de solución se
aprecia en que configuró a partir de Sócrates ese gran momento culminar de la historia
de la filosofía que llamamos el período ateniense.

Logos y physis.

La enseñanza de Sócrates procura que el decir no sea sofístico y no se divorcie del

pensar. Para lo que, en cambio, será preciso separar un tanto el pensar del ser; o
flexibilizar su unidad, y articularla. Despegado parcialmente de la unidad de lo físico, el
pensar puede otra vez recuperarse; y asistir al decir y al obrar humanos.
Hemos mencionado en primer lugar el descubrimiento socrático del concepto y, en
particular, de su universalidad12; así como el de la definición13. Especialmente ordenados
ambos a descubrir el bien que compete al conducirse práctico del hombre: la virtud.
El concepto es precisamente esa unión de pensamiento y ser... pero ya matizada:
recuperada de la escisión sofista... al tiempo que depurada, cuando menos de la unicidad
parmenídea. Porque el concepto no es único, sino que hay múltiples conceptos; y porque
el concepto permite la pluralidad de opiniones, puesto que se gesta a partir de ella: en el
diálogo.
Y en el concepto descansa, ciertamente, la metafísica platónica: su teoría de las
ideas14; que es una suerte de ontologización del concepto, de la verdad descubierta al
pensar. Concediendo realidad en sí a las ideas (el hiperrealismo platónico) logramos la
fragmentación de la unidad del ser parmenídeo, el parricidio de Parménides por Platón.
El ser no es uno y redondo, sino plural e ideal: cosmos noetós.
Desde esta fragmentación, la dialéctica platónica perseguirá la conexión y
jerarquización de las ideas, su articulación lógica; o mejor dialógica, pues se alcanza con
el diálogo. Y exigirá metodológicamente la reminiscencia, el recuerdo del mundo ideal: la
anámnesis. Con todo, la conexión platónica del pensar con el ser seguirá presentando
aporías: la ciencia en sí, el hombre despierto y dormido, la unidad supraideal del bien
(pantelos on) y su posible comunicación (koinonía): bajo los modelos de la participación,
imitación o presencia, etc.
Después de Platón, Aristóteles atiende con mayor precisión aún a la distinción y
clasificación de las ideas (Categorías), a la predicación o composición entre ellas (Peri
hermeneias), y finalmente al incremento de conocimiento que nos pueden permitir
cuando están conectadas formando juicios y proposiciones: al silogismo (los Analíticos).
Pero además, la lógica aristotélica no se reduce a estos libros, sino que abarca también
los Tópicos, y luego la Retórica y hasta la Poética. El tema del logos humano
contemplado en toda su amplitud.
El tema del logos humano se alcanza a considerar en toda su amplitud, por cuanto
se lo ha distinguido y hasta separado de la physis: por un lado el ente real (la Física,
Metafísica y demás obras temáticas de la filosofía); y por otro el ente en cuanto
verdadero: el Organon, que examina el instrumental cognoscitivo del hombre, necesario

12
Cfr. ARISTÓTELES: Metafísica XIII, 4; 1078 b 27, donde le atribuye a Sócrates la epagogé.
13
Cfr. JENOFONTE: Memorabilia I 1, 16; IV 6, 13-5.
14
Aristóteles es taxativo al negar que sea socrática la teoría de las ideas. Y normalmente se suele atribuir
mayor carácter histórico al Sócrates de los diálogos platónicos de juventud, que al de los diálogos de madurez,
más idealizado. Entre medias, justamente, la teoría platónica de las ideas a partir del Cratilo y la fundación de
la Academia (387 antes de Cristo).

3
para alcanzar aquellas ciencias. La ruptura del monismo, ejercida por ambos lados de la
mismidad parmenídea: el pensar y el ser.
La gnoseología aristotélica, en esta línea de consideraciones, pivota sobre la noción
de abstracción; en la misma medida en que las ideas platónicas son traídas a este
mundo, al mundo físico real, como formas materializadas. El universal no existe en sí, en
un cosmos noetós; sino incorporado en muchos: es unum in multis... et de multis. Y así
el logos es legein: porque el concepto, siendo mental, está en muchos reales; y por ello
el hombre puede atribuírselos en la predicación. Pero su estar en la mente no es su ser
físico real, sino que su concepción exige abstracción, y procede de la actividad ideativa
del hombre: nous poietikós. La noción aristotélica de energeia, acto cognoscitivo,
resuelve la problemática platónica para vincular pensar y ser.
Sin llegar a avistar el pensamiento como acto, ni el intelecto agente aristotélico,
Sócrates tiene una confianza total en que el logos lo gobierna todo; es la idea de
Heráclito y Anaxágoras: la realidad, en el fondo y de acuerdo con sus internos principios,
es lógica. Y entonces, puesto que la razón está como por detrás del cosmos y de la polis,
la cuestión metodológica será sólo hacerla aflorar.
En este plano epistemológico, se atribuye a Sócrates la práctica de la dialéctica 15;
distinta en cierto modo de la platónica, y más de la aristotélica. Porque su dialéctica se
ejerce contra la retórica sofista, en la medida en que se orienta al descubrimiento de la
verdad. Por tener a ésta como término final, el método socrático alude directamente al
concebir (y sabemos, por confesión del propio Sócrates, que su madre, Fenáretes, fue
partera, comadrona).
La concepción socrática –el concepto como método gnoseológico- se articula en
dos fases. Primeramente, la ironía16, con la que Sócrates confunde al sofista y desbarata
su discurso; y de acuerdo con la cual, enseña a aquéllos con quienes dialoga a darse
cuenta de que no saben nada17.
Y en segundo lugar la mayéutica, con la que da a luz a la verdad. La idea, que
estaba previamente ahí, sale a la luz. No se introduce desde fuera en el interlocutor, sino
que es él mismo quien la descubre en su interior; como afirma Sócrates nunca sale nada
de mí mismo, sino de mi interlocutor18. Está expuesto brillantemente por Platón cuando
relata cómo Sócrates enseña a pensar el teorema de Pitágoras a un esclavo de Menón19.
La anámnesis platónica tiene en esta dimensión del método socrático su antecedente.
Separar el logos de la physis ha permitido a Sócrates descubrir algo de su
naturaleza íntima: la concepción del universal mediante el diálogo. A partir de tales
separación y descubrimiento surge una doble oportunidad de desarrollo: la consideración
del logos en sí mismo, y su aprovechamiento para dirigir la conducta humana. O acaso
no sean dos cosas distintas: porque el logos en sí mismo se reduzca a constituir el modo
de ser humano, su ethos; ésta es una dualidad temática que habremos de resolver.

Logos y ethos.

Por este descubrimiento o recuperación del logos en cuanto que distinto de la

physis hay que decir que en la filosofía socrática no acontece tan sólo un escarmiento, el
repliegue de la subjetividad hacia sí misma que se registra tras la frustración del saber

15
Cfr. PLATON: Cratilo 390 c; JENOFONTE: Memorabilia IV 5, 12; ARISTÓFANES: Las Nubes 317, 1496.
16
Ironía concreta o determinada la llama Hegel (Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 1), para
diferenciarla de otras formas de ironía humorística.
17
HEGEL, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 1.
18
PLATÓN: Teeteto 161 b.
19
Cfr. Menón 82-85.

4
peri physeos. Ésa es la provocación de una época de crisis, la que permite el desarrollo
sofista de la política y las leyes; y de los demás quehaceres prácticos, en especial el
lenguaje y la discusión.
Pero si la sofística se había interesado por estos quehaceres humanos dejando a
un lado el universo físico, todavía ese interés debía elevarse al rango del saber cierto y
fundado. Y precisamente ésa es la tarea de Sócrates al recuperar el valor del
pensamiento: el descubrimiento o la formulación de la ética como saber filosófico. Así lo
dice Hegel: uno de los grandes méritos de Sócrates es el haber introducido la ética como
una nueva intención de la filosofía, que hasta entonces sólo se preocupaba de investigar
la naturaleza20.
La orientación ética del pensamiento de Sócrates no es entonces un mero hecho
coyuntural; sino que deriva de la revalorización del logos. Tiene, pues, un sentido teórico
y una razón de ser profunda, que justifica la dualidad temática mencionada.
Y que nos remite al oráculo que la pitia de Delfos21 pronunció a instancias de un
amigo de Sócrates llamado Querefonte, quien le había preguntado a la pitonisa si existía
alguien más sabio que Sócrates22.
Según lo entiende Hegel23, los griegos basaban sus decisiones en las leyes, y no
ateniéndose a su voluntad subjetiva (y, en efecto, los sofistas sostuvieron discusiones y
desarrollaron con abundancia las doctrinas sobre la ley). Mas como no todo estaba
reglado, y para seguir manteniendo un criterio de conducta exterior a la propia
subjetividad, acudían con frecuencia a los oráculos, augurios y adivinaciones.
Sócrates, en cambio, sustituye el oráculo por el testimonio interno del espíritu del
individuo, representado por ese genio o demonio interior tan famoso que le acompañaba.
Y hay que observar que en esta interiorización de la norma de conducta late un decidido
llamado a la propia responsabilidad: el hombre es dueño de su propia vida.
Además, cuando el oráculo de la pitia en Delfos reputó a Sócrates como el más
sabio de los griegos, alcanzó para él el cumplimiento del lema mismo del templo:
conócete a ti mismo. Sócrates, que creía no saber nada, comprende en qué sentido tiene
razón el oráculo; y entonces se apropia del lema inscrito en el templo, y lo convierte en
ley del espíritu: lejos de apelar a un criterio extrínseco de conducta, el hombre debe
mirar dentro de sí para saber lo que es verdadero 24.
En el nosce te ipsum, por tanto, hay una doble dimensión paralela a la dualidad
temática cuestionada: la más inmediata que vuelve el espíritu sobre sí mismo; y la que
señala Hegel destacando la importancia de un ejercicio interno –responsable- de la
moralidad.
Mencionábamos antes, como una segunda de las componentes del intelectualismo
socrático, su racionalismo moral determinista: la atribución de la acción enteramente al
saber, sin mediación de la decisión volitiva; nadie obra el mal a sabiendas,
voluntariamente, sino por ignorancia. Según lo dice Sócrates: ningún sabio piensa que
los hombres cometan voluntariamente malas obras25.
El error, en la práctica igual que en la teoría, es puro desconocimiento; no procede
de la voluntad, o de las condiciones morales de la persona –no siempre armónicas-, sino

20
Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B.
21
Delfos era un santuario de Apolo en la Fócide, sobre la ladera suroeste del monte Parnaso. Los oráculos que
se le preguntaban los recibía la pitonisa mediante los vapores que exhalaba una cavidad o antro del templo; y
los manifestaba con voces y gestos, que eran interpretados por los sacerdotes que la rodeaban.
22
Cfr. PLATÓN: Apología de Sócrates 20 e.
23
Cfr. Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 2.
24
HEGEL, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 3, a.
25
PLATÓN: Protágoras 345 d.

5
que es meramente fruto de la ignorancia. Como el error no puede proceder del logos,
que es algo de divino en nosotros, procederá entonces de su ausencia, de la falta de
razón.
Se entiende bien que para estimular la responsabilidad haya que fomentar el
conocimiento. Pero acentuando ese enfoque, se termina en que la única virtud moral es
el saber (aunque sea el saber práctico, la frónesis): teniendo la cual, se adquieren todas
las demás virtudes como derivados suyos. En último término, la virtud, tal como Sócrates
la concibe –dice Hegel-, es puro conocimiento26.
La intención moralizante, incluso ascética, del platonismo –el mundo ideal está
presidido por la idea del bien y exige para alcanzarlo cierta meditatio mortis- es clara. Y
hasta se ha señalado con frecuencia su dimensión también política; no sólo por la vida de
Platón, interesado en el gobierno, sino además por su doctrina. Por ejemplo, el diálogo
Timeo, en el que Platón estudia la constitución del mundo, formaba parte de un plan que
integraba una trilogía que culminaría con la República; tiene como finalidad, pues, sentar
las bases naturales que hacen posible la polis.
Pero, en cambio, la crítica de Aristóteles al intelectualismo moral socrático es
certera. Sócrates ha hablado de las virtudes –dice- mejor que Pitágoras, pero tampoco
de un modo totalmente acertado: porque convierte las virtudes en ciencias (...) con lo
cual resulta necesario que todas las virtudes se hallen en la parte racional del alma; lo
que le lleva a prescindir de la parte irracional, o sea, del sentimiento: el impulso y la
pasión27.
El intelectualismo moral socrático es usualmente criticado como racionalismo
determinista, porque consta en contra la experiencia subjetiva del hecho real de
conducirse sin seguir las propias convicciones ideales. Sin embargo, encubre una
intelectualización del querer humano que no es en absoluto desatendible; y una
responsabilización de la propia conducta hasta entonces ausente, por delegada en una
norma extrínseca: la ley o el oráculo.
En su contra, la teoría aristotélica de la elección (proairesis) propone una reflexión
electiva, o un deseo deliberado28 para explicar la interrupción de la deliberación, y poner
así en el proceso electivo un punto de contingencia, que lo es al tiempo –si bien se mira-
de irracionalidad. De esta manera Aristóteles pretende evitar el racionalismo determinista
socrático. Como no siempre hay razones decisivas para escoger, como el tiempo apremia
y la deliberación no puede ser eterna, entonces la decisión volitiva interrumpe la
consideración racional. Cierto que a veces las razones nos mueven suficientemente a
obrar; pero en otras ocasiones hay que decidirse, arriesgarse. Porque la demora no es
posible, o porque ya hemos terminado la deliberación sin encontrar una alternativa clara.
Pero el recurso aristotélico apela a la irracionalidad, o cuando menos a la aventura;
quizás porque en el fondo la trascendencia de las elecciones humanas sea para el
estagirita muy escasa. Si en último término el hombre tiene la capacidad de escoger allí
donde da igual el término de su elección, si es libre por indiferencia, poco importan
entonces el riesgo y la carencia de motivos fundados. Pero apelar a la responsabilidad en
tales casos resulta también nimio: tanto dan la ley o el oráculo.
Quizá el problema del determinismo racionalista al que conduce el intelectualismo
moral socrático, y que entendemos insuficientemente resuelto por Aristóteles, proceda de
una consideración ya dada de las alternativas entre las que hay que elegir. Es decir, de
una consideración insuficiente del intelecto práctico, que entonces está supuesto, no

26
Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 2.
27
Gran moral lib. I, cap.1.
28
Cfr. Ética a Nicómaco III, 3 113 a.

6
activo como logos. En cambio, si el hombre es capaz de suscitar las alternativas, de idear
nuevos caminos para salir de las aporías en que se encuentra, entonces no hay por qué
acudir a una decisión irracional para explicar el obrar humano; que procede ciertamente
de su inteligencia, pero que al mismo tiempo es falible, está abierto al error y posterior
rectificación. Cabe entonces, ciertamente, apelar a la responsabilidad.
Propuse que el tercero de los factores expresivos del intelectualismo socrático es el
giro interiorista del saber, orientado ahora preferentemente hacia el conocimiento de uno
mismo; y que hizo a Sócrates adoptar como lema propio la inscripción del templo de
Apolo en Delfos: nosce te ipsum.

Logos y nous.

Una vez el logos se ha distinguido suficientemente de la physis, entonces puede

ocuparse de sí mismo. Tal ocuparse es ante todo, ya lo hemos visto, la ética: la
responsabilidad ante la propia conducta. Pero quizá no sólo la ética; sino además la
consideración absoluta del logos, como algo divino de lo que el hombre sólo participa. El
logos en sí mismo, separado tanto de la physis como del propio ethos.
Porque Platón pone en boca de Sócrates29 la idea de que sólo la divinidad es sin
duda sabia, mientras que la sabiduría humana es poco o nada. El conócete a ti mismo
vinculado con el sólo se que no se nada. O el nosci seauton en el sentido de los
antiguos: de aquel apotegma de los famosos siete sabios griegos 30, cuyo significado se
dirigía a reconocer la propia limitación. Eres un hombre y no un Dios; tu saber es cosa de
poca monta.
El logos, considerado en sí mismo, es propio más bien de dioses, no algo humano.
En cambio el logos para los humanos alcanza a constituir tan sólo –pero, por otro lado,
nada menos que- un ethos propio: una forma de vida como la socrática, en que saber y
vivir se entremezclan con vigor ejemplar. Al margen de la ley y del oráculo, cada quien
es responsable de su propia vida.
Por tanto, no se trata tan sólo –que no es poco- de la destacada orientación ético-
antropológica del pensamiento socrático. Lo que late en el oráculo de Delfos –nosce te
ipsum- es más bien la separación del conocer, que se busca a sí mismo; la supremacía
del cognoscente sobre lo conocido, que Platón no terminó de apreciar.
Al considerar las ideas como lo realmente real, to ontos on, Platón incurre en un
cierto olvido del mismo pensar que suscita las ideas y obtiene así la verdad en el
concepto. Frente a ese olvido: topos ton eidon nous31, dirá Aristóteles. El concepto es el
verbo mental; y no está ahí, en un mundo ideal, sino que es menester concebirlo. Entre
Platón y Aristóteles media, en este punto, una diferencia crucial: la prioridad de lo
conocido o del conocerlo. La dualidad conocer-conocido, con la que Platón había luchado
y que Aristóteles resuelve con su noción de energeia, parece que guarda velada su
jerarquía interna.
Y precisamente Sócrates llama la atención al respecto sobre la naturaleza racional
del hombre, sobre el ejercicio del pensar, del que pende la solución de su problemática
vital. La importancia del autoconocimiento, la recuperación del pensar no para la física
sino para constituir una ética filosófica, la apelación a la personal responsabilidad por
cuanto el saber -y no los augurios- es quien guía la acción, son factores que nos

29
Apología de Sócrates 23 a.
30
La referencia más antigua a los siete sabios de Grecia se encuentra en un texto de Platón en el Protágoras
(343 d), donde los remite al culto de Apolo en Delfos: le consagraron una primicia de su sabiduría grabando
aquellas famosas palabras: concócete a ti mismo.
31
De anima III, 429 a 25.

7
muestran el primado del logos, que se corresponde con la supremacía otorgada al
conocer en su relación con lo conocido. El intelectualismo socrático, como el aristotélico,
es decisivo en orden a establecer la aludida jerarquía; y, dicho sea de paso, es además la
garantía del realismo correspondiente al orden ideal. No el hiperrealismo platónico de las
ideas, sino la realidad intelectual del cognoscente que las alumbra.
Cuando se descubre la superioridad del conocer sobre lo conocido, se produce su
separación y aislamiento: el logos se independiza, y se vuelve sobre sí mismo. La
separación casi divina del logos, que busca conocerse a sí mismo desprendido de todo lo
demás -physis y ethos-, nos hace volver la mirada al nous de Anaxágoras, maestro de
Sócrates.
Aunque entre nous y logos las relaciones no sean pacíficas, o unívocamente
admitidas por todos32, el mismo Platón entiende que el nous es el uso supremo del logos:
la ‘dianoia’, por ello, es algo intermedio entre ‘doxa’ y ‘nous’33. Pero Platón subordina el
conocer a lo conocido, y por tal motivo asigna al nous un contenido: el conocimiento de
lo axiomático, de lo anhipotético.
La superioridad del nous, en cambio, está más perspicazmente vista por
Aristóteles: el nous se distingue de otras formas de conocimiento (aiscesis, doxa,
episteme o dianoia) en que éstas parecen ser siempre de otra cosa, y sólo
secundariamente de sí mismas34. El nous, en cambio, se ocupa de sí mismo: es el logos
separado, vuelto sobre sí.
Con todo, Aristóteles también acepta el conocimiento de los principios como una
específica función del nous: una virtualidad o habilidad suya, o una especial referencia y
vecindad del nous con ellos. De ella tomará la tradición medieval la idea del intellectus en
cuanto que distinto de la inteligencia: como el hábito de los primeros principios.
Pero Aristóteles, en otro contexto, considera que el acto primero es pensamiento
puro, noesis noeseos noesis. Su descubrimiento en el libro XII de la Metafísica le hace
precisar su doctrina sobre el motor inmóvil establecida en la Física. Las diferencias más
notables son la inmanencia o trascendencia del acto puro respecto del universo, su
vinculación con él o su separación, y su causalidad más bien eficiente o final 35.
El acto puro es un acto de pensamiento, que ya no se vuelca sobre un objeto
distinto o externo a él (respecto del cual estaría en potencia), sino que –como puro acto-
sólo se considera a sí mismo: noesis noeseos noesis. El acto puro de pensar es, pues, el
acto eterno; y por tanto será Dios, siempre feliz.
Mas una existencia así está por encima de la condición humana 36, porque el
hombre teoriza sólo a ratos. El hombre no es el nous, sino tan sólo un animal que tiene,
que dispone de logos. Esta dualidad mueve a Aristóteles a distinguir en el hombre un
intelecto agente, separado, impasible y sin mezcla, que es por esencia acto, inmortal y
eterno, al modo de la luz; de otro intelecto potencial y paciente, temporalmente anterior
en el individuo, que unas veces piensa y otras no, y que es corruptible37. Nous-logos
como intelecto agente y paciente, dos dimensiones de la inteligencia humana.
La cuestión ahora es si la distinción que Aristóteles advierte entre la noesis
noeseos noesis y el nous poietikós está bien establecida. Porque argumentativamente se

32
Cfr. sobre esta problemática CRUZ, J. C.: Intelecto y razón. Las coordenadas del pensamiento clásico. Eunsa,
Pamplona 19982.
33
República 511 d.
34
Metafísica XII, 1074 b 36.
35
Fueron notadas, cuando menos, por Tomás de Aquino (Contra gentes I, 13; In XII Metaph. 6 y 7) y por
Enrique de Gante (Summa theologiae 39, 6 ad 1).
36
ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco X, 7 1177 b.
37
De anima III, V 430 a.

8
trata de una diferencia de potencialidad del intelecto: si depende de inteligibles externos
a sí o sólo de sí mismo. Pero incluye también una dimensión de diferencia temporal, de
duración del ejercicio cognoscitivo: el acto puro es acto eterno, mientras que el intelecto
humano se ejerce en el tiempo. Por otro lado, cabría inquirir si ambos responden a la
idea de que el logos, en cuanto que separado de physis y ethos, se vuelve sobre sí de
acuerdo con el ideal socrático –nosce te ipsum- logrando una reflexión completa y
perfecta de sí mismo (nous).

Logos y persona.

Quizá profundizando en esta cuestión obtengamos alguna sugerencia para evaluar

el intelectualismo griego dentro de una antropología actual. La profundización que quiero
plantear remite la distinción entre intelecto agente y paciente a la distinción persona-
naturaleza; y ésta, a su vez, a la distinción real de ser-esencia en las criaturas. Entonces
cabrá considerar con mayor precisión la diferencia entre el intelecto divino y el humano.
Leonardo Polo ha señalado, desde una perspectiva antropológica, el límite de la
mente humana indicando que el yo pensado no piensa; la existencia cognoscente del yo
pensante desborda todo objeto pensado, y por serlo. Al hombre le resulta imposible
conocerse en plenitud real, porque su existencia no es del orden intencional de lo
pensado. El yo, cabe decir, es pensado como sujeto del pensamiento: pero a la idea de
sujeto le falta precisamente lo que distingue al sujeto de la idea, a saber: ver 38. De
acuerdo con esta observación, la reflexión del logos sobre sí, el nous separado y
autoconsciente, es inviable, imposible; o al menos no se da en el caso humano.
En cambio, Tomás de Aquino formula alguna sugerencia sobre el misterio trinitario
desde este topos teórico; y distingue el verbo humano del divino en este punto, que el
verbo divino es persona y el humano no: verbum nostrum non est eiusdem naturae
nobiscum, sed verbum divinum est eiusdem naturae cum Deo, et subsistens in natura
divina39. La concepción del verbo divino es la generación real del Hijo; y así el Hijo es
persona: la réplica del Padre, quien le conoce y su verdad. El ipsum esse subsistens, por
intelectual, exige no ya subjetividad, sino esta dualidad intersubjetiva: Padre e Hijo.
Tal multiplicidad personal no acontece, sin embargo, en el nous humano, que
carece de réplica. Cierto que, como decían los neoplatónicos, el nous, por su
inmaterialidad, sugiere la idea de una vuelta perfecta sobre sí mismo: omnis sciens qui
scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa 40. Pero, con todo,
el yo pensado no piensa.
Dejando a un lado que la concepción del verbo mental no es estrictamente
reflexiva41, lo decisivo es que el carácter de pensante no permite réplica en las criaturas.
No se trata tan sólo de la dependencia del nous respecto de los inteligibles; ni tampoco
de la supratemporalidad del acto de pensar. Se trata más bien de que sólo en la
identidad divina cabe un verbo personal, idéntico con su origen.
Desde el punto de vista del nous, esta diferencia entre el Creador y la criatura
conduce a distinguir persona y naturaleza. El logos sólo es persona en Dios, sólo en él se
vuelve plenamente sobre sí, y se constituye como nous separado: in principio erat

38
POLO, L.: Evidencia y realidad en Descartes. Rialp, Madrid 1963; p. 306.
39
De differentia verbi divini et humani 293.
40
Liber de causis XIV-XV, 124.
41
Según Tomás de Aquino: generatio verbi videtur propinquissima cognitioni reflexae (...) sed sciendum est
quod (...) gignitio verbi non est reflexa. De natura verbi intellectus II 279-80. Según Polo, el conocimiento de
las operaciones cognoscitivas de la inteligencia no es reflexivo, sino habitual; cfr. Curso de teoría del
conocimiento (Eunsa, Pamplona 1996), v. IV 2ª parte, lección 5,1, pp. 140-1.

9
Verbum, así comienza el evangelio de san Juan. El nous separado es divino, y exige
intersubjetividad personal. El hombre, en cambio, sólo dispone de una naturaleza lógica,
que remite a la persona mediante la luz del nous poietikós. Paralelamente, la
intersubjetividad entre las personas humanas es problemática.
Con la indicación añadida de que la intersubjetividad, en el orden noético, no es
mera yuxtaposición de subjetividades, sino interrelación conjunta –mutua- entre ellas. En
otro caso objetivaríamos a los sujetos, como dice Sartre de la cosificación a que nos
somete la mirada ajena. No siempre, quizá, se tratará de la generación de un verbo
personal, como exigía el maestro Eckhart 42; pero sí, al menos, de la intensificación de las
propias luces en virtud de las ajenas. Algo de ello hay en el diálogo socrático: la ayuda
de la matrona para concebir.
En cambio, Aristóteles discute si en el hombre es compatible la autarquía del sabio,
la suficiencia de la sabiduría, con la amistad, es decir, con las relaciones intersubjetivas
plenas; y cómo, y porqué. El enigmático capítulo 9 del libro IX de la Etica a Nicómaco es,
a este respecto, muy ilustrativo. Porque el motivo aristotélico para admitir la
conveniencia de la amistad es en extremo intelectualista e individualista. Se reduce
finalmente a afirmar que al hombre le interesa conocer no sólo su propia vida, sino la de
los demás, la de los amigos. La autoconciencia humana será imperfecta, quizá, pero
puede extenderse. La amistad es así un instrumento de la autoconciencia, que la
amplifica; como el que nos permite el cine o la literatura: el conocimiento de vidas
ajenas.
Pero la intersubjetividad es requisito de la autoconciencia perfecta, y no un
añadido o complemento suyo, ni un perfeccionamiento extensivo de ella. Por eso,
incluso, es superior al autoconocimiento humano; como se aprecia en los problemas de
Husserl para abrir la conciencia a la intersubjetividad mediante una apresentación
analógica en la que media el cuerpo 43. Si además reparamos en la carencia de réplica de
la persona humana -por cuanto en el hombre es imposible la reflexión perfecta,
completa-, entonces el problema de la intersubjetividad se agudiza; y apunta más allá de
la amistad, o de la coexistencia entre personas humanas.

La existencia cognoscente de la persona.

Pudiera ser muy aprovechable esta confrontación apuntada. Porque Sócrates

destaca la primacía del intelecto en el hombre para reponer la filosofía; concretamente:
el destacarse del logos sobre la physis y su consiguiente autonomía, la naturaleza
inteligible del querer y hacer humanos y la responsabilidad derivada de ella, y el ideal del
autoconocimiento. Dicho primacía del intelecto ayuda sin duda a comprender la índole
espiritual del hombre; y en su defensa la filosofía de los atenienses nos proporciona una
lección válida hoy en día.
Pero, al mismo tiempo, tenemos la problemática que plantea la observación
poliana sobre la limitación de la humana subjetividad, y la doctrina tomista sobre el
verbo divino; así como la que se entreve al considerar la intersubjetividad noética en las
discusiones aristotélicas sobre el valor de la amistad y la autosuficiencia de la sabiduría.
Ambas cuestiones nos muestran quizás que no todo lo que la persona humana es se
agota en su naturaleza intelectual, lógica.

42
En el fondo del alma humana, abditum animae, se engendra el mismo Hijo de Dios, porque todo lo que Dios
obra lo obra en su Hijo único (...) a fin de que nosotros seamos el Hijo único de Dios. Mi ojo y el ojo de Dios
son un solo y único ojo. Sermón 12: Qui audit me (Eccl. 24, 21).
43
Cfr. Meditaciones cartesianas V, 50.

10
 La noción de persona humana, contradistinta de la de su sola naturaleza lógica, no
es griega, sino cristiana. Y se forja en defensa de la existencia individual de un singular
intelectual, para la que se busca otro sentido que el de un mero ethos racional. La
moderna filosofía de la conciencia, subjetivista e idealista por lo demás, ha provocado
reacciones existencialistas y personalistas que van en la misma línea; a la que podríamos
calificar como intento de reserva o salvaguarda del ser personal, y de su último sentido.
Tampoco el recurso heideggeriano al temple de ánimo, a la afectividad propia de la vida
vivida, de la experiencia práctica, acierta con el lugar de encuentro del existente
humano, del sentido de su ser personal44.
El tema de la existencia humana, de su sentido en cuanto que ultimidad del
ejercicio intelectual, quizás se descubre precisamente ante el fracaso de encontrarlos en
el ámbito del autoconocimiento (el logos que se busca: el nous). Tenía razón Aristóteles
al distinguir el intelecto agente del paciente. Sucede, a la postre, que –con toda
propiedad- además del logos, está la persona que lo aporta, a la que manifiesta, y que
dispone de él al conocer. La antropología desborda en este punto a la teoría del
conocimiento.
El intelectualismo, socrático en su origen, es muy digno de consideración; pero no
la última palabra sobre el ser humano. La persona es, ciertamente, la sustancia individual
de naturaleza racional, como decía Boecio45. Pero, seguramente, no es sólo eso. O
mejor: quizá por serlo, la persona humana es un existente cuya luz intelectual (nous)
pide una réplica que no encuentra en sí mismo.
Y si no la encuentra..., entonces la busca. Sócrates buscaba la verdad como
Diógenes la humanidad y la libertad: nobles finalidades de la conducta humana. Pero la
búsqueda de réplica personal es algo aún superior: porque pone en juego el sentido de
la propia existencia personal en cuanto cognoscente, y su destino.

Juan A. García González

Universidad de Málaga
jagarciago@uma.es

44
Cfr. sobre este particular POLO, L: Un punto de partida para el planteamiento del tema de la existencia
humana. En, VV. AA.: “Memorias del XIII Congreso internacional de filosofía”. México 1963; v. III, pp. 307-15.
45
De persona et duabus naturis II. Ricardo de san Víctor definió la persona como intellectualis naturae
incommunicabilis existentia (De Trinitate IV, 22, 24).

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