David Carr. Time, narrative and history.

Indiana University Press, 1986

TIEMPO. NARRACIÓN, HISTORIA

DAVID CARR
Indiana University Press
Bloomington Indianapolis

INTRODUCCIÓN
Traducción de Bruno Cazzuli para Ana Zavala

Este estudio está pensado como una contribución a la filosofía de la historia. Debería
explicar de inmediato, no obstante, que la naturaleza de la contribución que ofrezco difiere conside-
rablemente de lo que se suele entender por filosofía de la historia. Es habitual remarcar que dicho
término, como es usado hoy en día, tiene dos sentidos radicalmente distintos. De hecho, lo que yo
quiero hacer aquí no corresponde a ninguno de los dos.
Lo que usualmente se llama la filosofía sustantiva o especulativa de la historia se ha
referido ha la totalidad de la historia humana, se ha preguntado sobre su origen, la naturaleza de su
desarrollo, y en algunos casos sobre su destino último. Asociado fundamentalmente con ciertos pen-
sadores del siglo dieciocho y principios del siglo diecinueve (Vico, Herder, Hegel) y frecuentemente
descalificado como una empresa fútil y poco respetable, este enfoque ha dado lugar, a finales del
siglo XIX y durante el siglo XX, a la así llamada filosofía crítica o analítica de la historia. Aquí la
‘historia’, como lo permite la conocida ambigüedad del término, alude (denotes) no al proceso histó-
rico en sí mismo sino al conocimiento que tenemos de él como nos lo transmiten los historiadores, o,
alternativamente, la investigación disciplinar en la cual buscan o llegan a tal conocimiento. Las pre-
guntas filosóficas planteadas son básicamente epsitemológicas y se refieren a los conceptos, modos
de explicación, validez y objetividad de las afirmaciones de los historiadores acerca del pasado.
El desarrollo de este enfoque de la historia ha sido asistido por una referencia
constante, explícita e implícita, a las ciencias de la naturaleza. Si la filosofía sustantiva de la
historia ha de ser comparada con una pomposa ‘filosofía de la naturaleza’, la cual especula sobre el
cosmos más allá del alcance de nuestro (warranted) conocimiento científico, la filosofía crítica de la
historia corresponde a la más modesta ‘filosfía de la ciencia’. Este desarrollo fue posible e inevitable
en la Alemania decimonónica, cuando la historia fue institucionalizada en departamentos universi-
tarios, dignificada con el título de Wissenschaft (ciencia), y dotada (accompanied) de pretensiones de
rigor y objetividad. Wilhelm Dilthey propuso una Crítica de la razón histórica (Kritik der historischen
Vernunft) y los neo-kantianos lo siguieron, intentando hacer por la ciencia histórica lo que Kant había
hecho por las ciencias naturales. Desde ese comienzo y a través de su revival a instancias de filóso-
fos anglo americanos del siglo XX, la filosofía crítica de la historia se ha ocupado del problema
de si la historia puede ser legítimamente llamada una ciencia y, de ser así, como se compara
(how it compares) con las ciencias naturales. Los filósofos han contestado estas preguntas de mu-
chas maneras, algunos intentando reducir la historia a ciencia social y desde ahí a ciencia natural, en
un extremo, y otros argumentando a favor del carácter radicalmente separado y autónomo de la
historia en el otro extremo. Los últimos están en efecto argumentando que es inapropiado usar las
ciencias naturales como un standard y de ese modo refutan (object) la comparación en sí misma,
pero de todos modos se ocupan de eso.
Lo que me llama la atención de este desarrollo no es tanto lo apropiado o no de la comparación
en sí como el hecho de que a lo largo de dicho desarrollo, el foco de la reflexión filosófica es
sobre la historia como una disciplina establecida, contínua (ongoing) con un interés es-
trictamente coginitivo. Las preguntas sobre ‘nuestro’ conocimiento del pasado son real-
mente preguntas sobre el conocimiento del pasado del historiador; en otras palabras, el
conocimiento es presentado como aquel poseído o buscado por alguien con un interés en

1
(llegar a) conclusiones objetivas y warranted (garantizadas?), firmemente arraigadas en
la evidencia; y el pasado es presentado como conocido por alguien con dicho interés. Lo
que se analiza es exclusivamente la conexión entre el historiador y su objeto.
No hay nada malo en examinar esta conexión filosóficamente. Hay buenas razones para ha-
cerlo. Pero este procedimiento se presta para cierta abstracción que puede ser caracterizada, en
forma un tanto exagerada, de la siguiente manera: los historiadores entran supuestamente en esce-
na, existentes por supuesto en el presente, y equipados con todos los fines, intereses y habilidades
de su profesión. Luego son presentados como encontrando algunos documentos, monumentos o
ruinas; y el filósofo se pregunta entonces cómo, sobre la base de esta débil evidencia, pueden los
historiadores reconstruir los eventos y personas de un pasado que nunca pueden conocer directa-
mente. En otras palabras, [la pregunta es] ¿cómo pasa el historiador de una ignorancia total del pa-
sado al conocimiento de él?
Así, este enfoque sugiere, sin decirlo con tantas palabras, que ‘nuestra’ única co-
nexión real con el pasado histórico es el resultado de la indagación histórica, ya lo car-
guemos nosotros mismos o nos sea otorgado de segunda mano al leer los resultados del
trabajo de los historiadores, mientras que a mí me parece obvio que tenemos una cone-
xión con el pasado histórico, como personas corrientes que somos, antes e independien-
temente de la adopción de un interés histórico-cognitivo. O al menos eso es lo que me gusta-
ría argumentar a continuación.
No llamaré a esta conexión con el pasado ‘conocimiento’ del mismo, pues es habitual reservar
esta última palabra para lo que al menos está garantizado (warranted) por ciertos procedimientos
epistémicos convencionales. Lo que digo es que en una forma naif (ingenua) y precientífica el
pasado histórico está ahí para todos nosotros, que el mismo figura en nuestra visión co-
rriente de las cosas, seamos historiadores o no. Tenemos lo que los fenomenólogos llaman una
conciencia no-temática o pre-temática del pasado histórico que funciona como contexto de
nuestra experiencia presente, o de nuestra experiencia del presente. El historiador también tiene esta
experiencia, por supuesto, antes de transformarse en historiador. En cierto sentido es lo que el his-
toriador busca remplazar cuando él o ella realizan declaraciones explícitas y temáticas
sobre el pasado. Sin embargo es engañoso hablar de su reemplazo, pues esta vaga conciencia de
fondo del pasado no consiste, me parece, siquiera implícitamente en una colección de afirmaciones.
No se trata pues de remplazar un conjunto de afirmaciones por otro, y podemos entonces argumen-
tar que el tipo de conciencia pre-temática del pasado a la que me refiero es operativa aún
en la visión del mundo de los historiadores.
Todo esto sugiere que si relacionáramos el enfoque cognitivo del pasado al contexto más am-
plio de esta conciencia pretemática contextual o de fondo, eso contribuiría a nuestra comprensión
filosófica de la historia como disciplina…
Edmund Husserl argumentó1 que podemos comprender las ciencias naturales sólo si rastrea-
mos sus logros cognitivos hasta su origen en el mundo de la experiencia precientífica cotidiana. Es
obvio que estamos en contacto constante con el mundo natural, seamos científicos o no, y que cons-
truiremos mal tanto la naturaleza de dicho contacto y el logro de la ciencia si suponemos que nuestra
única conciencia de la naturaleza es lo que tenemos como científicos o a través de lo que nos dicen
los científicos. En realidad, vivimos en la ‘vida-en-el-mundo’ (life-world), incluso si somos científicos,
y Husserl propone poner entre paréntesis la naturaleza como la presentan los científicos
para poder volver a traer a la mirada filosófica lo que de hecho siempre está ahí pero es
ignorada por la reflexión dado que está tan cerca nuestro.
Yo quiero hacer algo comparable con la historia y con nuestra conciencia del pasado histórico.
Quiero poner a un lado el interés cognitivo del historiador y poner entre paréntesis al
pasado como un objeto de conocimiento para que el mismo aparezca como un elemento
de nuestro mundo experiencial. Esta operación mental la comparto con la fenomenología y de
ella derivo, en cierta medida, algunos de sus practicantes clásicos. Algunos de ellos – tanto Husserl
como Martin Heidegger, por ejemplo – han usado el término historicidad (Geschichtlichkeit) para

1Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Trascendental Phenomenology, tr. D. Carr (Evanston: Northwestern
University Press, 1970) Pp. 103-189

2
aludir a lo que yo tengo en mente aquí: la idea expresada por Dilthey cuando dijo que ‘somos seres
históricos primero, antes de ser observadores (Betrachter) de la historia, y sólo porque
somos lo primero es que nos transformamos en lo segundo.’ ‘El mundo histórico siempre está ahí,’
dijo Dilthey, ‘y el individuo no sólo lo observa desde el afuera sino que está enredado en él [in sie
verwebt]’2. Claramente esto significa algo más interesante que meramente que el sujeto y
el objeto de la investigación histórica son de la misma especie. La idea de Giambattista Vico,
también recalcada a menudo por Dilthey, de que podemos entender la historia en una forma que
nunca podremos entender a la naturaleza porque ‘aquel que estudia historia es el mismo que la ha-
ce’3, aparte de estar abierta a cuestionamientos muy serios, no llega lo suficientemente lejos. Decir
que somos ‘seres históricos’, ‘enredados en la historia’ no es meramente decir que todos estamos en
historia como parte del proceso histórico. Significa que estamos en la historia así como estamos
en el mundo: sirve como horizonte y contexto de fondo de nuestra experiencia cotidiana.
Ésta es, en todo caso, la esencia de la noción de historicidad que recogen los fenomenólogos.
Pero el tratamiento de Husserl y Heidegger del concepto difieren uno del otro, y a mí entender nin-
guno es muy satisfactorio.4 Intentaré mostrar por qué en el capítulo IV. De lo que yo tomo prestado
de Husserl y Heidegger inferiré más de lo que dicen en general sobre la temporalidad que sobre lo
que dicen sobre la historicidad. Puede afirmarse que habré de seguir más el espíritu que la letra de
los enfoques fenomenológicos hacia la historia. Otra razón para esto es que un segundo gran en-
foque del siguiente estudio, además del tiempo y la experiencia del tiempo, es la narrati-
va – o, más humildemente, el relato/cuento (story) y la narración (story-telling). Ambos van juntos
en el sentido de que la narrativa es nuestra forma primaria (bien que no la única) manera
de organizar nuestra experiencia del tiempo, y entendida así puede elucidar nuestro pasado
preteórico. Mientras que los fenomenólogos han dicho bastante sobre nuestra experiencia del tiem-
po, han dicho relativamente poco sobre la narrativa. En contraste, la narrativa ha sido intensamente
discutida últimamente por críticos literarios (especialemente estructuralistas), por historiadores, y por
filósofos analíticos de la historia. Estas discusiones han sido muy enriquecedoras para mí, aunque yo
habré de discutir sobre la narrativa y su uso en una manera que difiere la mayoría de ellas.
El enfoque en la narrativa no es como tal incompatible con una mirada fenomenológica, pero
hay problemas más profundos con esa mirada, en mi opinión. Las investigaciones de los fenomenó-
logos están ligadas, por razones metodológicas de importancia, a la experiencia individual. Si bien yo
pienso que es necesario empezar desde la experiencia individual, y lo haré así a continuación, consi-
dero también que no seremos capaces de entender las dimensiones necesariamente sociales de la
historicidad hasta que vayamos más allá de la experiencia individual de una manera metodológica-
mente no aceptada por la fenomenología. Como intentaré mostrar en el capítulo V, en la medida en
que genuinamente nos movamos más allá de la experiencia del individuo, también nos habremos de
mover más allá de la fenomenología.
En tanto que el cambio hacia la dimensión social requiere esta operación, es la discusión
acerca de la narración la que la hace posible. Algo central en el análisis de relatos y narraciones,
aparte del desarrollo de acontecimientos, es la relación entre los puntos de vista sobre dichos even-
tos pertenecientes a los caracteres en la historia, el narrador y la audiencia a quien la historia es con-
tada. Otros matices involucran distinciones entre el narrador real y el implícito, y la audiencia real y
la asumida de una historia. Mientras estas nociones resultarán útiles al elucidar el carácter histórico
de la experiencia individual, también nos permitirán separar (detach) las nociones cruciales de sujeto
de una historia- y narrador de una historia – del individuo (en sí), y ubicarlos ambos en el nivel so-
cial.
Como ya he dicho, este movimiento hacia el nivel social en los últimos capítulos de nuestro
estudio, con la ayuda de una teoría de la narrativa, lleva al análisis más allá de la fenomenología, tal
como he venido usando dicho término hasta ahora en esta introducción (y como es usualmente utili-
zado en las discusiones contemporáneas), esto es, para referirme brevemente a Husserl y sus suce-
sores en el siglo XX como Heidegger y Maurice Merlau-Ponty. Pero habremos de ver que de esta ma-

2
Wilhem Dilthey, Gesammelte Schrifen, vol VII, 5º edición, b. Groethuysen (Stuttgart, B. Teubner, 1968) pp. 277-78
3 Ibid, p. 278
4 Las ideas de Husserl respecto de la historicidad están primeramente contenidas en The crisis of european Sciences… Ver

Martin Heidegger Being in Time, tr. J. Macquearrie y E Robinson (New York Harper & Row, 1962) División dos, cap. 5

3
nera nos moveremos, como por una rotonda, hacia el dominio de aquella temprana fenomenología –
la de Hegel - que es a la vez tan cercana y tan lejana a lo que hacía Husserl. Sin adoptar los funda-
mentos centrales de un enfoque hegeliano a la filosofía en general o siquiera a la historia, habremos
de poder usar lo que Hegel llamaba ‘el yo que es nosotros, el nosostros que es yo’5 – en
otras palabras, la idea de un sujeto social y colectivo de la acción, la experiencia y la his-
toria. Esto nos permitirá ir más allá de la individualidad subjetiva sin dejar atrás del todo la
idea misma de subjetividad. La combinación de fenomenología, narrativa teórica y fenomenología
hegeliana nos permitirá llegar a una condición indispensable para nuestra comprensión de la historia:
la idea de un sujeto social que es flexible, móvil y por sobre todas las cosas desarrollista (develop-
mental).
Espero que en este breve anticipo les haya dado a los lectores alguna idea de qué esperar y
de lo que ansío fervientemente que no esperen [de esta obra]. Creo que lo que sigue puede calificar-
se como una reflexión filosófica sobre la historia, pero no es ‘filosofía de la historia’ en ninguno de los
sentidos usuales del término. Ni ha de ser identificada como un poquito de fenomenología en el sen-
tido estricto –ni tampoco, en ese sentido, como un poquito de análisis conceptual, teoría literaria,
‘narratología’ o lo que sea. Si bien tomo prestadas cosas de trabajos ya realizados en todos estos
campos y con todos esos métodos, mi trabajo busca establecer una materia suya propia y lanzar
(chart) su propio rumbo (curso) metodológico. Si así corre el riesgo de parecer muy difusa y metodo-
lógicamente ecléctica, prefiero ese riesgo al de el que presenta una camisa de fuerza metodológica
predeterminada. Debería agregar que no soy ni un historiador (excepto, modestamente, historiador
de la filosofía) ni un escritor de narrativas literarias o experto en ellas. A lo sumo soy un lector filosó-
ficamente reflexivo y admirado lector de ambas.
Estos comentarios previos servirán también como explicación y excusa para el hecho de que
parezco demorar tanto en llegar al punto central, la historia. He explicado que es como si estuvie-
ra mirando detrás de la indagación histórica hacia sus raíces en la experiencia corriente.
Pero incluso ahí considero que es necesario hablar bastante sobre nuestra experiencia individual del
pasado y del tiempo en general antes que sobre la experiencia del pasado histórico y el tiempo histó-
rico, así como habré de hablar bastante sobre la narración y la narrativa en general, y al nivel de la
experiencia individual, antes de llegar a la narrativa en el sentido específicamente histórico. Espero
que lo que tengo para decir habrá de contribuir, a lo largo del camino, a nuestra compresión de la
experiencia y existencia individual; pero la discusión tendrá cierto carácter preliminar hasta que en-
cuentre su raison d’être en la discusión sobre la historia. Así, el estudio presente, aunque muy a du-
ras penas valga como un cuento, ilustra una de las más importantes características del tiempo vivido,
de la narrativa y de la historia en sí misma que habremos de descubrir a lo largo del camino: a saber,
que únicamente desde la perspectiva del final es que el principio y el medio cobran sentido.

2.

Las siguientes puntualizaciones han sido pensadas para presentar el siguiente estudio estable-
ciendo las cuestiones básicas y situándolas en relación con otros problemas filosóficos y métodos.
Para orientar posteriormente al lector, es necesario en este momento decir algunas palabras acerca
de algunos trabajos anteriores que se relacionan con el mío.
A fin de contribuir a la comprensión filosófica de la historia he dicho que me dedicaré a hablar del
relato y su relación con el tiempo histórico. La conexión entre relato e historia ha sido vivamente
debatida entre los filósofos de habla inglesa y los historiadores desde mediados de los sesenta,
cuando las obras de W.B. Gallie, Morton White y Arthur Danto aparecieron más o menos simultá-
neamente.6 Los tres enfatizaban el papel de la narración en el trabajo de los historiadores y luego
fueron criticados por algunos filósofos e historiadores por hacerlo. Hacer tanto énfasis en la narración
fue visto como una visión demasiado ‘literaria’ de una disciplina que buscaba ser objetiva y científi-

5
G.W.F.Hegel, Phenomenology of Spirit, tr. A.V.Miller (Oxford, Clarendon Press, 1977) P. 110
6Monton White, Foundations of historical knowledge,New York, Harper & Row 1965; W.B. Gallie, Philosophy and historical
understanding (London: Chato and Windows, 1964); Artur C. Danto, Analytical Philosophy of history (Cambridge: Cambridge
University Press, 1965)

4
ca.7 La concepción narrativa de la historia fue defendida con ardor frente a esos ataques por el histo-
riador J.H.Hexter y el filósofo Louis Mink.8
El estudio literario de la narración tiene por cierto una larga data, con significativos asirtes en los
últimos tiempos. Los trabajos de Wayne Booth y Kenneth Burke, Robert Scholes y Robert Kellog, y
especialmente de Frank Kermode se ven como clásicos del criticismo angloamericano.9 El trabajo del
canadiense Northrop Frye se concentra fuertemente sobre la estructura narrativa.10 Y el surgimiento
de la teoría literaria estructuralista francesa en los últimos veinte años ha puesto también un fuerte
énfasis en la narración. Construyendo sobre el trabajo previo de los lingüistas del este de Europa,
como Vladimir Propp y Roman Jackobson, los teóricos franceses, principalmente Roland Barthes y
A.J. Greimas, y Claude Bermond, han hecho también aportes significativos acerca de la estructura
narrativa.11
Estas dos líneas de desarrollo, filosofía de la historia y teoría de la literatura corrían paralelas, sin
mucha influencia recíproca, hasta la aparición de la obra de Hayden White Metahistory, de 1973.12
Este libro extremadamente influyente, cuyo autor no es ni un filósofo ni un crítico literario entrenado
sino un historiador de las ideas, se inspira en el análisis de las narrativas literarias, especialmente el
de los estructuralistas y el de Northrop Frye, y lo aplica en detalle a los trabajos de los historiadores
clásicos y filósofos de la historia del siglo XIX. Como podía esperarse, el libro de White fue controver-
tido,13 pero en general sirvió de apoyo para filósofos –como Gallie y Mink- que enfatizaban en carác-
ter narrativo de la escritura de la historia, dándoles a la vez respaldo teórico y multitud de ejemplos.
Algo similar ha sucedido con el reciente libro de Paul Ricoeur.14 El filósofo francés se apoya en su
propio trabajo acerca del lenguaje, especialmente el lenguaje literario, y en su amplio conocimiento
tanto de la filosofía analítica de la acción como de la historia para poder defender con mucha fuerza
el carácter narrativo de la historia. Al igual que White, Ricoeur aplica su teoría al trabajo de los histo-
riadores; sin embargo, con audacia, no aplica su teoría a los historiadores clásicos sino a los más
recientes de la escuela francesa de los Annales; en otras palabras, a aquellos historiadores cuyo tra-
bajo parece ser y así se autoproclama, de carácter no narrativo. Ricoeur sostiene que en una forma
soslayada, la estructura narrativa está presente aún en esas obras.
Juntando esta breve reseña con lo que fue dicho al principio de esta introducción, debería ser fácil
de apreciar la relación entre estos trabajos y el presente proyecto. El foco de esos estudios sobre
narración, sea en historia o en literatura, ha sido la obra escrita (libros, novelas, artículos) en los cua-
les un relato (story) es contado ya sea acerca del pasado o de acontecimientos de ficción. Segura-
mente, en muchos casos se habrá preguntado (aunque los estructuralistas no lo consideran apropia-
do) acerca de cómo el autor construyó su relato, de manera que el foco cambia desde el texto al
acto de creación del autor. Muchos de esos estudios, además –aunque nuevamente no para los es-
tructuralistas- se interesan en la relación entre la narración y los acontecimientos que describe. En el
centro de la atención, y la ocasión para ello, está el relato como un texto.
Los filósofos de la historia ‘narrativistas’ como Mink y H. White han sido duramente criticados, en
especial por Maurice Mandelbaum y Leon Goldstein,15 por perder la esencia de la historia al favorecer
su presentación literaria por sobre el duro trabajo de descubrimiento, explicación, valoración de fuen-
tes, etc., que está por detrás de ella. La historia, dicen esos críticos, no es un género literario sino

7 Ver Maurice Mandelbaum, ‘A note of history as narrative’ en History and Theory, VI (1967): 416-417, y Leon Goldstein,
Historical Knowing (Austin: University of Texas Press, 1976) , especialmente la introducción.
8 J.H. Hexter, The history prmer, (New York, Basic Books, 1971); Louis O. Mink, ‘History and fiction as modes of compre-

hension’, en New Literary History, 1, (1970: 541-58)

9 Wyne Booth, The rhetoric of fiction (Chicago, University of Chicago Press, 1961), Kenneth Burke, A Grammar of motives

(New York: Meridian Books, 1962); Robert Scholes & Robert Kellog, The nature of narrative (New York, Oxford University
Press, 1966); Frank Kermode, The sense of an ending (Oxford University Press, 1968)
10 Northop Frye, The anatomy of criticism (Pinceton, Princeton University Press, 1957)
11 Roland Barthes, ‘Introduction à l’analyse structurale des récits’ en Communications, Nº 8, (1966), 1-27; Claude Bremond,

Logyque du récit, Paris: Seuil, 1973; A.J. Greimas, Sémantique structurale (Paris : Larousse, 1966)
12 Hayden White, Metahistory (Baltimore: John Hopkins University Press, 1973)
13
Ver History and Theory, Nº 4, Beiheft 19: Metahistory, six critics (Middletown: Weslyan University Press, 1980)
14
Paul Ricoeur, Temps et Récit, I (Paris: Seuil 1983). Hay una traducción inglesa… Desde entonces se han publicado dos
volúmenes más Temps et récit II La configuration du récit (Paris: Seuil 1984) y Temps et récit III, Le temps raconté (Paris,
Seuil 1985)
15 Ver las obras de Mandelbaun y Goldstein citadas más arriba.

5
una investigación disciplinar cuyo propósito es el conocimiento. La narración es meramente el camino
–ciertamente el único- por el cual sus resultados pueden ser puestos en palabras para su consumo
público.
Mi propia respuesta al análisis narrativo de la historia es similar, pero con una importante diferen-
cia, como puede esperarse a partir de lo que he dicho anteriormente. Yo también quiero cambiar el
foco hacia atrás desde los productos literarios, pero no hacia el acto creativo del autor ni hacia el
procedimiento científico del historiador. Por el contrario, mi foco está más allá aún de este último, y
apunta a la experiencia histórica que está detrás y precede a ambos [tipos de relato].
El cambio de foco que estoy proponiendo no constituye una crítica de los narrativistas como la de
Mandelbaum y Goldstein. De hecho, lo que haré sirve de respuesta a las objeciones de esos criticos.
Si estoy en lo cierto al pensar que la estructura narrativa permea nuestra real experiencia del tiempo
y de la existencia social, independiente del hecho que podamos contemplar el pasado como historia-
dores, entonces tendremos una manera responder a la acusación de que la narrativa no es más que
una vidriera o una envoltura, algo secundario en nuestro conocimiento del pasado.
Aquí vamos contra una curiosa resistencia de parte de los narrativistas, o al menos de algunos de
los más fuertes entre ellos, de ver que la narración no es más que una estructura literaria. Esta resis-
tencia se hace evidente cuando estos teóricos consideran la capacidad de las narraciones de repre-
sentar los acontecimientos del pasado.
En ‘La forma narrativa como un instrumento cognitivo’,16 Louis Mink habla de nuestra ‘presuposi-
ción implícita’17 respecto de lo que los relatos históricos nos cuentan acerca de lo que realmente su-
cedió, en el sentido de que se trata de una historia verdadera pero ‘incontada’ hasta ahora, esperan-
do a serlo [algún día].18 Este es el principal elemento, dice, para distinguir el relato histórico del fic-
cional. Pero la estructura narrativa, particularmente el cierre de una secuencia de acontecimientos
provista por el comienzo, el medio y el fin de un relato, es una estructura derivada del relato, y no de
los acontecimientos relatados. Aún si esos ‘acontecimientos’, como realmente acontecidos en el pa-
sado, se vuelven congnitivamente dudosos cuando nos damos cuenta de que ‘no podemos referir a
acontecimientos como tales, sino solamente a acontecimientos bajo descripción’19 y que la descrip-
ción es una función de la construcción de la narración de acontecimientos. Pero, ‘la forma narrativa
en historia, como en la ficción, es un artificio, es el producto de la imaginación de un individuo.’20 De
esta forma, la narración histórica se nos presenta como un dilema: ‘en tanto histórica, reclama estar
representando, a través de su forma, parte de la complejidad real del pasado, pero como narrativa
es el producto de una construcción imaginativa que no puede defender su pretensión de verdad por
ningún procedimiento aceptado de argumentación o de autentificación’.21
En cuanto al pasado, ‘de hecho no puede haber de ninguna manera historias no contadas, porque
no puede haber conocimiento no conocido [por nadie]. Puede haber solamente hechos que no han
sido aún descritos en el contexto de una forma narrativa’.22 Como dice en otro ensayo: ‘los relatos no
son vividos sino contados. La vida no tiene comienzo, medio y fin… las cualidades narrativas se
transfieren del arte a la vida.’23
Mink está diciendo entonces que la narración es esencialmente incapaz de representar ‘la vida’
(los acontecimientos y acciones del pasado) a causa de la forma narrativa en sí misma. Esta forma es
‘el producto de de la imaginación del individuo’ que surge del acto de contar del historiador y no tie-
ne que ver con los acontecimientos narrados. La narración impone a los acontecimientos del pasado
una forma que ellos no tienen por sí mismos.
Hay alguna ironía en el hecho de que Mink llegue a esta conclusión, desde que en principio parece
continuar una tradición cuyo propósito era defender las pretensiones congnitivas de la historia tradi-

16 Louis O. Mink, ‘Narrative form as congnitive instrument’ en The writing of history (ed. R.H. Canary y H Kozicki, (Madison,
University of Wisconsin Press, 1978)
17
Ibid, p. 147
18 Ibid, p. 143
19
Ibid, p. 145
20
Ibid
21 Ibid
22 Ibid, p. 147
23 Mink, ‘History and fiction as modes of comprehension’ p. 557-58

6
cional, de la historia narrativa. El análisis positivista del conocimiento histórico llevado a cabo por Carl
Hempel24 sugiere que la historia se podría convertir en un respetable cuerpo de conocimiento si tan
solo rechazara su forma vaga y ‘literaria’ y se volcara a las explicaciones causales rigurosas, asu-
miendo de esta manera la forma de las ciencias naturales. En otras palabras, era la forma del discur-
so histórico (típicamente narrativo) lo que le impedía ser un conocimiento genuino del pasado. Wi-
lliam Dray, basándose en el trabajo de R.G.Collinwood (y ayudado por los trabajos posteriores de
Wittgenstein sobre el pluralismo de los juegos de lenguaje) sostuvo que se podía asumir que la histo-
ria empleaba sus propios modos de explicación, principalmente reconstruyendo las razones más que
estableciendo las causas de la acción humana.25 Los ‘narrativistas’ de los sesentas refinaron un poco
más esta idea de la autonomía de la historia frente a las ciencias naturales, enfatizando la actividad
de la construcción del relato. Al hablar del relato histórico como un ‘modo de comprensión’ y como
‘un instrumento cognitivo’ Mink parece estar siguiendo la misma línea. Al final, sin embargo, parece
al menos sugerir la misma conclusión de los positivistas. La misma forma del discurso histórico mina
sus pretensiones epistémicas.
Si Mink muestra algún rechazo a llegar a conclusiones tan escépticas, Hayden White las abraza ca-
lurosamente. Como Mink, plantea la cuestión de la capacidad de la narración para representar: en un
reciente artículo se pregunta por ‘el valor de la narratividad en la representación de la realidad’26, y
concluye en esencia que el valor es nulo. Desarrollando ideas que estaban implícitas pero no direc-
tamente dichas en Metahistoria, expresa su punto de vista en una serie de preguntas: ‘¿Qué deseo
está realizado, gratificado’, pregunta ‘en la fantasía de que los acontecimientos reales están apropia-
damente representados cuando ostentan la coherencia formal de un relato?’27 ‘¿El mundo se presen-
ta a sí mismo a la percepción en la forma de relatos bien hechos….? ¿O se presenta más bien en la
forma que sugieren los anales y las crónicas, tanto como una mera secuencia sin principio ni fin, tan-
to en secuencias de principios que solo terminan, pero que nunca concluyen?’28 Para White la res-
puesta es clara: ‘La noción de secuencia de acontecimientos reales posee los atributos formales de
los relatos que contamos acerca de acontecimientos imaginarios cuyo origen es solamente el deseo,
los sueños, las fantasías’. Son solamente las crónicas y los anales los que nos ofrecen ‘ejemplos de
las maneras en que la realidad se nos ofrece a la percepción’.29 En un comentario del trabajo que he
estado citando, Mink resume la postura de White en tres puntos: ‘(1) que el mundo no se nos ofrece
en forma de relatos bien hechos. (2) que nosotros hacemos los relatos, (3) que los ofrecemos refe-
rencialmente, imaginando que en ellos el mundo habla por si mismo’ (es decir, que cuentan la histo-
ria no contada, según la anterior expresión de Mink); y Mink dice que ‘acuerda completamente’ con
estos tres puntos.30 Luego, no estaría de acuerdo con un cuarto punto relativo al motivo de la cons-
trucción de los relatos. White piensa que el motivo es el establecimiento de una ‘autoridad moral’,
mientras que Mink insiste en un motivo cognitivo. Pero hay un desacuerdo más profundo del que
Mink no da cuenta. Mink ubica expresamente el origen de la narración en la ‘imaginación del indivi-
duo’ o del autor, en tanto White, como ya citamos, lo rastrea en los deseos y en los sueños. Esto
puede parecer una sutil diferencia, pero el punto está en el tipo de acto ‘creativo’ y consciente que
sugiere Mink. Esto liga con la teoría anterior de White, en Metahistory y en artículos escritos en la
misma época.31, según la cual los historiadores se basan en ‘plot-structures’ identificadas por
Northorp Frye como novela, comedia, tragedia y sátira. Pero por supuesto no lo hacen consciente-
mente, sino que se piensan a sí mismos wie es eigentlich gewesen [lo que realmente pasó]; de he-
cho, niegan vehementemente esta inspiración literaria. Estas ‘plot-structures’ son simplemente ‘re-

24
Carl G. Hempel, ‘the function of general laws in history’ The journal of philosophy (1942) y Explanation in science and
history en Frontiers of science and philosophy, Ed. R. Colodmy (Pittsburg, Pittsburg University Press, 1962)
25 William Dray, ‘The historical explanation of actions reconsidered’ en Philosophy and history, Ed. S. Hook (New York, New

York University Press, 1963)

26
Hayden White ‘The value of narrativity in the representation of reality’ en On narrative, ed. W.J.T.Mitchell (Chicago: Uni-
versity of Chicago Press, 1981)
27
Ibid, p.4
28
Ibid, p.23
29 Ibid.
30 Mink, ‘Everyman his or her analyst’ en ibid, p.238
31 Ver White, Metahistory, p. 78 y The structure of historical narrative’, Clio I, 1972: 5-19

7
glas para la construcción de relatos culturalmente provistas’32 en la cultura occidental y los escritores
las toman sin darse cuenta de que lo hacen.
Así cuando Mink afirma que él y White sostienen que ‘nosotros hacemos los relatos’ puede estar
descuidando una diferencia de opinión justamente en quienes somos nosotros y en lo que quiere
decir hacemos. Tendremos ocasión de volver sobre este asunto. Para nuestros propósitos actuales,
sin embargo, es más importante señalar aquello en lo que están de acuerdo: el relato, como un arte-
facto literario producido por los historiadores otorga a la realidad del pasado una estructura narrativa
que el pasado no tiene ‘realmente’.
El hecho de que tanto Mink como White hayan analizado la historia es esta dirección escéptica, da
cuenta de la importancia que tiene para ambos el paralelismo entre la historia y la narración ficcional.
Y si miramos hacia algunos de los estudios más influyentes en materia de narrativa literaria mencio-
nados, encontraremos evidencia del mismo tipo de preocupación por la relación entre la narración y
el mundo real. Seguramente, las historias de ficción no representan la realidad porque por definición
muestran algo que nunca sucedió. Pero a menudo se piensa que estos relatos pueden ser como la
vida precisamente en virtud de su forma. Es decir que son capaces de representar la manera en que
ciertos acontecimientos, si hubieran sucedido, podían haberse desarrollado.
Pero atribuir coherencia narrativa a los acontecimientos reales es, de acuerdo con algunos teóri-
cos, como mucho, pura fantasía. Como F.Kermode dice en The Sense of and Ending, ‘al darle sentido
al mundo sentimos la necesidad de experimentar la concordancia de un comienzo, un medio y un fin,
que es la esencia de nuestras ficciones explicatorias…’33 Sin embargo sostiene que esas ficciones
‘degeneran’ en ‘mitos’ en tanto creemos en ellas o atribuimos sus propiedades narrativas a lo real, en
tanto “ya no somos conscientes de que son ficticias’.34 De la misma manera que sucede para los es-
tructuralistas, generalmente no se habla mucho de la relación entre el texto y el mundo, ya sea por
razones metodológicas, ya porque el mundo real es pensado como de tal manera inestructurado que
es totalmente incapaz de ser dicho. Aparentemente esta última manera de ver las cosas pude moti-
var el principio metodológico, si consideramos las pocas puntualizaciones que hay acerca de la rela-
ción entre la narración y el mundo. Seymour Chatman, en su valiosa presentación de las teorías es-
tructuralistas de la narración, también habla de una estructura de comienzo-medio-fin, e insiste que
esta estructura se aplica ‘a la narrativa, a los acontecimientos contados (story-events) como algo
imitado, más que como acciones en sí mismos, simplemente porque esos términos no tienen sentido
en el mundo real’.35 En esto hace eco de su principal mentor, Roland Barthes. En su influyente ‘In-
troduction à l’analyse structurale des récits’ Barthes dice que ‘el arte no conoce lo estático’; es decir
que un relato siempre tiene lugar dentro de una estructura en tanto lo extraño ha sido eliminado, y
que este arte difiere de la ‘vida’ en la cual todo son mensajes entreverados (scrambled messages,
communications brouillées).36 De esta manera Barthes evoca la vieja cuestión de la relación del arte
con la vida en relación al relato, como lo hace Mink, y llega a la misma conclusión: uno es esencial-
mente incapaz de ‘representar’ a la otra.
Hemos sostenido que Paul Ricoeur estudia conjuntamente la narrativa literaria y la filosofía analíti-
ca de la historia, y que en Temps et Récit presenta una compleja teoría de la narración que al co-
mienzo se supone neutral respecto de la distinción entre historia y ficción. También para Ricoeur el
problema de la representación tiene una importancia capital. De hecho, lo ve como el concepto clave
al dar cuenta de la idea de Mimesis, tomada de la Poética de Aristóteles.
Al principio, la teoría de Ricoeur parece ir contra el énfasis que encontramos en otros dando cuen-
ta de la discontinuidad entre el relato y el ‘mundo real’. En sus estudios acerca del lenguaje y la lite-
ratura, Ricoeur ha luchado largamente contra la negación estructuralista de una conexión entre el
texto y el mundo. En Temps et Récit, ubica al aspecto estructural o ‘configuracional’ de la narrativa
en un lugar central, e insiste en situarlo en relación al mundo de la acción humana en el cual él se
basa, y sobre el cual tiene efectos al ser leído y apreciado.

32
White, ‘The structure of historical narrative’, p. 17
33
Kermode, p. 35-36
34 Ibid, p. 39
35 Seymour Chatman, Story and discourse (Itaca: Cornely University Press, 1978), p. 47
36 Barthes, Introduction à l’ analyse… p. 7

8
 Es por esta razón que Ricoeur mantiene el término mimesis, aunque se niega a traducirlo como
‘representación’ (o ‘imitación’), en tanto cree que la relación entre el relato y el mundo es mucho
más compleja que lo que la traducción habitual sugiere. Al hacerlo se revela mucho más cercano a
Mink, a White y a los estructuralistas, de lo que podía aparecer en un principio. No va tan lejos como
para decir que el mundo de la acción es simplemente caótico, sosteniendo en cambio que tiene una
estructura ‘pre-narrativa’37 de los elementos que toman por sí mismos ciertas configuraciones narra-
tivas. Menciona en particular la ‘red conceptual’ provista por la ‘semántica de la acción’38 La literatu-
ra, dice, ‘vient configurer ce qui, dans l’action humaine, déjà figure’ [viene a configurar aquello que
en la acción humana ya figura]39
Pero esta pre-figuración no es en sí misma estructura narrativa, y pone al resguardo de lo que Ri-
coeur parece ver como una especie de desorden estructural ligado a la experiencia del tiempo, que
es en sí misma ‘confusa, sin forma, y en último término, muda’.40 A partir del estudio de las Confe-
siones de San Agustín, concluye que la experiencia del tiempo está esencialmente caracterizada por
la ‘discordancia’. La literatura, en forma narrativa, da concordancia a esta ‘aporía’ por medio de la
invención de una trama (plot). El relato es la ‘síntesis de lo heterogéneo’ en la cual los elementos
dispares del mundo humano –‘agentes, propósitos, medios, interacciones, circunstancias, resultados
inesperados, etc.’41- se ponen juntos y se armonizan. Como la metáfora, a la que Ricoeur dedicó otro
estudio, el relato es una ‘innovación semántica’ en la cual algo nuevo el aportado al mundo por me-
dio del lenguaje.42 En lugar de describir el mundo, lo re-describe. La metáfora, dice, tiene la capaci-
dad de ver ‘como si’.43 El relato nos abre el ‘mundo del como si’.44
Por lo tanto, a fin de cuentas para Ricoeur la estructura narrativa es una forma extraña al ‘mundo
real’ como lo es para otros autores que hemos estado comentando. Ricoeur se hace eco de Mink,
White y otros, cuando dice: ‘Las ideas de comienzo, medio y final no provienen de nuestra experien-
cia: no pertenecen a la acción real sino que son efectos del ordenamiento poético.’45 Si el papel del
relato es introducir algo nuevo en el mundo, y lo que introduce es la síntesis de lo heterogéneo, en-
tonces presumiblemente le da a los acontecimientos del mundo una forma que de otra forma no hu-
bieran tenido. Un relato redescribe el mundo, es decir, lo describe como si fuera así aquello que pre-
sumiblemente no lo es.46
Esta breve reseña de una de las recientes miradas sobre la narración muestra que no solamente
la estructura narrativa está siendo considerada como una característica estrictamente de los trabajos
literarios e históricos, sino también como lo hemos dicho, que tal estructura es vista como algo que
pertenece solo a ese tipo de trabajos. Los diversos abordajes del problema de la representación re-
velan que los relatos o historias son considerados como ajenos, como formas separadas del mundo
real que ellos dicen describir en razón de la misma forma narrativa. De esto se sigue que el relato de
ficción no puede, por razones estructurales, ser realmente ‘como la vida’ y que la historia y otros
relatos no de ficción, como biografías, periodismo, etc., deben imponer a sus objetos una forma que
no tienen. En la mejor opción, la narrativización engalana la realidad, reflejando nuestra necesidad
de satisfacer la coherencia, y si realmente lo creemos, deriva de la imaginación. Es un ‘escape’ de la
realidad. En la peor opción, (y esta es una idea llevada adelante por Barthes y tomada de H.White47)
el relato trata de transmitir una visión moral del mundo respecto de los intereses de poder y manipu-
lación.
Mi punto de vista es que mientras que estos teóricos han hecho muchas contribuciones para nues-
tra comprensión del relato, han desatendido la relación con el ‘mundo real’. Al enfatizar la disconti-

37 Ricoeur, p.113
38
Ibid, p.88
39
Ibid, p. 100
40 Ibid, p. 13
41 Ibid, p. 102
42
Ibid, p. 11. Ver Ricoeur, La métaphore vive, (Paris : Seuil 1975)
43 Temps et Récit, p. 13, Ver La métaphore vive, p. 305-21
44
Temps et Récit, p, 101
45
Ibid, p.67
46 Por un análisis más extenso de Temps et Récit vol I, ver mi trabajo en History and Theory, Nº XXIII: 3 (1984) 357-70
47 Ver especialmente el ensayo de Barthes ‘Historical discourse’ en Introduction to structuralism, Ed. Michael Lane (New

York, Basic Books, 1970) p. 145-55

9
nuidad entre el ‘arte’ y la ‘vida’ en el relato, no solo han dejado afuera la relación sino que han con-
tribuido a la incomprensión de ambos términos, especialmente el segundo.
Como he dicho anteriormente, enfatizaré la continuidad entre el relato y la vida cotidiana, pero mi
trabajo no será acerca de cómo los relatos histórico y literario ‘representan’ [la vida]. En su lugar,
empezaré por des-cubrir las características narrativas de la experiencia y de la acción cotidianas. Si
logro mostrar una cierta comunidad de forma entre ‘la vida’ y los relatos escritos, mi trabajo tendrá
algunas implicaciones en relación al problema de la representación, aunque esta no es mi preocupa-
ción inicial. En la medida en que analizo el relato como un todo, en su forma literaria estaré enfati-
zando el hecho de que surge de y está prefigurado en algunas características de la vida, acción y
comunicación. Los relatos históricos y de ficción revelarán que no son en sí mismos distorsiones, ne-
gaciones o escapes de la realidad, sino extensiones y configuraciones de sus características prima-
rias.
En mi revisión de las teorías que enfatizan la discontinuidad entre el relato y la realidad he pre-
sentado los puntos de vista de algunos de los más fuertes y más influyentes pensadores de la más
reciente teoría literaria y filosofía de la historia. Aunque la mirada discontinuista predomina, hay otras
voces. Una de las más elocuentes es la de la crítica literaria Bárbara Hardy, quien sostiene que ‘el
relato, como la lírica o la danza, no tiene que ser visto como una invención estética utilizada por los
artistas para controlar, manipular y ordenar la experiencia, sino como un acto primario de la mente
transferido del arte hacia la vida. La novela simplemente intensifica, aísla y analiza los gestos narrati-
vos de la conciencia humana.’48 El historiador Peter Muntz, en The shapes of time, también ha pun-
tualizado la continuidad entre el relato y la vida cotidiana.49 El filósofo alemán Wilhem Schapp, un
fenomenólogo renegado que escribió en los 50, presenta la idea (In Geschichten Verstrickt) de haber
encontrado en los relatos la clave de toda la existencia humana, y mucho más50. Un capítulo del libro
de Alasdair MacIntyre After Virtue, está dedicado a la estructura narrativa de la existencia humana.51
Una de las más detalladas y explícitas defensas de la tesis de la continuidad puede ser encontrada en
The dialectic of action, de Friederick Olafson.52 Yo he hecho un uso agradecido de esos trabajos, al-
gunos de los cuales aparecieron cuando empecé este proyecto. Naturalmente, espero superarlos.
Encuentro que cada uno pone énfasis en una parte diferente de la que yo estoy tratando de mostrar
como el fenómeno principal. Ninguno de ellos, desde mi punto de vista, llega a hacer justicia a la
dimensión social del relato que es necesaria para la total comprensión de la historia.
Una última anotación: debo admitir que mi procedimiento puede parecer metodológicamente sos-
pechoso. Deseo mostrar que este story-telling surge en su totalidad de la vida. El peligro con todos
los ‘modelos’ es que su utilización distorsiona al objeto que desea iluminar. Puedo solamente dejar al
lector decidir si he aplicado este modelo juiciosamente y de forma apropiada.

Cap. VI: Time, narrative and history, pp. 153-185

1. El individuo y la comunidad en concierto.

48 Barbara Hardy, ‘Towards a poetic of fiction, an approach through narrative’ en Novel, II, 1968, p.5
49
Peter Muntz, The Shapes of time, (Middletown, Weslyan University Press, 1977)
50
Wilhem Schapp. In Geschichten Verstrickt (2º ed.) (Wiesbaden: B Heimann, 1976), una 3º ed ha sido publicada reciente-
mente por Vittorio Kosterman, Frankfort 1985, con prólogo de Hermann Lübbe
51Alasdair MacIntyre, After virtue (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981
52 Frederick A. Olafson, The dialectic of action (Chicago, University of Chicago Press, 1979).

10
 En el capítulo anterior hemos comenzado a elaborar una teoría de la existencia y de la temporali-
dad sociales centrada en los grupos. Proponíamos allí instancias de experiencia, de acción y de vida
cuyo sujeto no es el individuo sino el grupo social y argumentábamos que la naturaleza narrativa de
estos fenómenos, anteriormente asociados con la experiencia individual, podría ser proyectada hacia
el plano social. Con la ayuda de Hegel, llegamos a percibir una forma de asociación en la cual se for-
maba un sujeto genuino respecto del grupo, que no implicaba sumergir u obliterar la pluralidad de los
individuos que lo componen.
En conexión con este último punto, sin embargo, y en forma todavía primaria, habían surgido al-
gunas preguntas que deben ser contestadas si lo que proponíamos prueba ser fructífero en un senti-
do concreto. Dirigiéndonos a nosotros mismos esas preguntas, tendremos que ser capaces de mos-
trar nuestra teoría como más comprensible y libre de lo abrstracto que lo que la había caracterizado
hasta el momento. En particular, deseamos mostrar que puede ser aplicada a los grupos actuales en
nuestro mundo social de forma que ilumine su propia temporalidad. A su vez, esto nos permitirá vol-
ver sobre el tema del tiempo histórico y muestre algunas implicaciones sobre la precomprensión teó-
rica de la historia.
De maneras diferentes, cada una de las preguntas surgidas al final del capítulo anterior se sitúa en
la relación del individuo con el grupo. A fin de evitar lo abstracto que se impone si caracterizamos al
grupo como un ‘gran sujeto’ (big subject), es necesario que volvamos a la experiencia individual y la
interroguemos respecto de asuntos como la participación y la membresía.
Primeramente debería notarse que es obviamente abstracto hablar simplemente del individuo co-
mo un miembro de la comunidad o del grupo, y entonces tratar de identificar a éste último con algu-
na formación cultural o social en particular, como ‘pueblo’ o ‘Estado’. Es claro que como individuos
formamos parte de diversos tipos de grupos. Para entender más claramente la naturaleza de la parti-
cipación o de la membresía, mejor tendremos que empezar por considerar las diferentes clases de
grupos con los que nos identificamos.
En la más estrecha y cercana relación de los grupos sociales, nosotros nos identificamos con nues-
tras familias. Podemos dar por descontado el sentido de pertenencia a la familia que tenemos en tan-
to hijos –manteniendo nuestra discusión de Hegel- y aún la relación. Pero como adultos nos casamos
y nos relacionamos con una familia más extensa. Para identificarnos con ella distinguimos ‘nuestra’
familia de las otras. Las familias han tenido siempre múltiples funciones: son unidades económicas,
proveen apoyo afectivo y protección a sus miembros, poseen o controlan la propiedad, comercian,
etc. De esta manera las familias son tenidas por ‘we-subjects’ en el sentido de que son sujetos per-
manentes de experiencia común y agentes de proyectos comunes, incluyendo el de su propio susten-
to. En muchos casos la identidad de una familia extendida deriva de una fundación identificable, algo
así como un matrimonio de ‘fundadores’ particularmente relevante.
Las familias generalmente implican gran proximidad y asociación directa entre sus miembros. Lo
mismo es cierto para el trabajo emprendido por grupos y para grupos organizados en actividades de
tiempo libre. Cada uno de ellos, sin embargo, puede ser extendido en el mismo sentido que se ex-
tienden las familias, es decir que ellos involucran la participación de miembros que tienen muy poca
relación entre sí. Sin embargo, este nosotros es extendido por cada participante hacia los otros, co-
nocidos o desconocidos. Empresas, universidades, sindicatos, asociaciones profesionales, y otros,
todos tienen este tipo de estructura. Es claramente característica de las comunidades más amplias,
de tipo religioso, político o cultural de las que somos miembros.
Todos sabemos, por supuesto, que la pertenencia del individuo a grupos grandes o pequeños es
importante en su vida. Pero las discusiones acerca de la experiencia y la acción a menudo se centran
en el individuo solo. Lo que se deja de lado es que una gran parte de la experiencia que tengo como
individuo y de las acciones en las cuales participio, no es meramente mía sola, y por su naturaleza no
podría serlo, desde que mi propia acción o experiencia es parte de un fenómeno más amplio cuyo
sujeto genuino es el grupo. Esto quiere decir que para el individuo, mucho de lo que sucede en el
mundo social son acciones y sufrimiento de los grupos, no como un espectáculo externo acontecido
por fuera de sus ojos sino como algo que tiene que ver con su participación en él.

11
 No debe pensar que ese grupos, desde el más íntimo y cercano hasta el más amplio calzan sim-
plemente uno dentro de otro como círculos concéntricos. Los grupos interfieren entre sí, y la partici-
pación en uno puede no ser compatible con la participación en uno puede no ser compatible con la
participación en otro. La familia puede entrar en conflicto con la profesión, la clase con el país, la
religión con el deber cívico, etc. Para no mencionar sino los más obvios de tales conflictos. Nosotros
no participamos en todos los grupos con el mismo grado de compromiso o de conciencia. Aunque
aquí nos estamos limitando a los grupos a los cuales los individuos pertenecen concientemente, la
conciencia de pertenecer a un determinado grupo puede ser más fuerte o más débil, o variar con las
circunstancias. Tampoco la fuerza de nuestra identificación está directamente relacionada con la cer-
canía o la intimidad, o el tamaño del grupo. Una persona puede considerarse a sí misma por encima
de todo un Jones, o un trabajador, o un científico, o un americano, o un judío. Los individuos pueden
o no verse forzados a medir el peso de sus lealtades, y algunos jamás tiene que decidirse por la prio-
ridad de una de ellas. Pero está claro que muchos de los conflictos morales y los dilemas que enfren-
tan los individuos tienen su origen en el sentimiento de pertenencia a diferentes grupos a la vez.
Dada la diversidad de los grupos a los que la mayoría de los individuos está vinculada, necesita-
mos explorar más la naturaleza de esta identificación de los individuos con, y la participación en cada
uno de ellos. Sostenemos que el grupo es visto por sus individuos como una cuestión de experiencias
y de acción en virtud de una acción narrativa que liga las diferentes fases y elementos en un relato
(story) coherente. Pero ¿Cómo aparece este relato y funciona? En el caso del individuo hablamos de
contar una historia (story) implícita o explícitamente, en atención a la función práctica de unificar una
acción o una experiencia. Cuando nosotros actuamos, ¿tiene sentido decir simplemente que nosotros
nos la contamos a nosotros mismos?
Es aquí que la diversificación de funciones anteriormente señalada para el caso de la acción comu-
nal, aparece como una característica de la propia estructura narrativa de los grupos y de su existencia
comunal. Desde nuestro punto de vista esa existencia requeriría que un relato (story) fuera comparti-
do por sus miembros, dado que su formulación y eventual reformulación sería constitutiva del grupo
y de sus emprendimientos comunes. Pero tal relato (story) puede ser contado por un individuo o va-
rios de ellos de parte de nosotros, por supuesto utilizando el nosotros no solo como sujeto de la ac-
ción y experiencias, sino también de la narración misma. Esa es la función social de los líderes, de los
voceros y de las mujeres (women [sic]). La suya es una retórica que unifica el grupo y que expresa
aquello de lo que se trata la cuestión, de donde viene, y hacia donde se dirige. Tales líderes pueden
surgir espontáneamente o su función puede ser elaboradamente institucionalizada, pero su rol siem-
pre es el mismo: efectuar la reflexión (Besinnung) colectiva a través de su propia naturaleza y activi-
dad.
En este punto nos podemos servir de la distinción literaria entre el autor y el autor implicado, que
puede sernos de utilidad.53 Los líderes políticos o religiosos invariablemente asumen que hablan en
nombre de la comunidad, no en el suyo propio. El o ella pueden contar la historia (story), pero es
‘nuestra’ historia la que es contada. Este ha sido la práctica de los oradores políticos desde Pericles y
Cicerón hasta Abraham Lincoln: ‘Hace 87 años nuestros padres forjaron una nueva nación en este
continente” dice Abraham Lincoln en Gettisburg en 1863. ‘Ahora estamos embarcados en una gran
guerra civil, poniendo a prueba cuando puede durar esta nación’. Así, Lincoln da cuenta del significa-
do de una acción colectiva colocándola en una historia (story) con un pasado y un futuro: un mito del
origen o fundación, destello de un futuro, puesta en peligro por una crisis presente o un asunto cru-
cial, etc. A través del discurso, no es Lincloln sino nosotros quienes hablamos –a nosotros mismos.
Pero esta narración (story) puede ser compartida si es constitutiva de la existencia y actividad de
un grupo. Otros participantes pueden no contar la historia, pero la creen o aceptan como genuino
testimonio de lo que el grupo es y de lo que le sucede. Así, en la relación entre la formulación y la
comunicación por un lado, y la recepción o la aceptación por otro, el grupo lleva a cabo una especie
de auto conciencia reflexiva como sujeto que es análoga a la que encontramos para el individuo. Al
igual que lo que sucede con los individuos, en los grupos cuanto más compleja y extendida es la em-

53Esta distinción fue introducida por W. Booth, The Rethoric of fiction, p.70-1, y elaborada de una manera estructuralista
por G.Genette, Frontières du Récit, Communication 8 (1966) y S. Chatman, Story and Discourse, pp.146-58.

12
presa, mayor es la necesidad de un recuento (stock-taking or Besinnung) que posiblemente requiera
alguna revisión narrativa frente a circunstancias cambiantes.
Aquí podríamos objetar que nuestro relato (account) idealiza la cohesión de los grupos: por lo tan-
to, precisamente en el punto en que surge la necesidad de una reflexión (Besinnung) colectiva, a
menudo se presentan relatos (accounts) rivales. ¿No es acaso lo que sucede en la actividad comunal
de todos los niveles, desde las más pequeñas e íntimas hasta nuestros enormes estados-nación, en-
frentando relatos incompatibles, luchando por ver cual relato de lo que nosotros somos y hacia don-
de vamos debe ser aceptado?
No hay duda de que mucha de la retórica comunal de la que se dirige a un grupo como nosotros
es tenida por buena o persuasiva más que la expresión de una genuina unidad y un sentido ya acep-
tado de la actividad de la comunidad. En muchos casos, esta narración (story-telling) intenta crear
una comunidad donde no ha existido anteriormente. El surgimiento del movimiento socialista en el
siglo XIX y sus demandas en forma de artículos como el Manifiesto Comunista intentaros en efecto
transformar un grupo supuestamente objetivo (el proletariado) en una comunidad. Hemos menciona-
do el uso que hace Hegel del nosotros en su Fenomenología y hemos sugerido que estaba llamando a
sus contemporáneos a formar una comunidad basada en un cierto conocimiento de su pasado históri-
co.
En una cierta forma, el sentido en que Hegel usa el nosotros no es diferente de la que muchos
autores lo usan al escribir un libro, incluido un servidor. El autor valiente y esperanzadamente prevé
una comunidad de lectores, tan lúcidos como él mismo, que se dirigen a sí mismo en referencia a un
problema, por ejemplo, la conexión entre tiempo, relato e historia. El autor muestra el camino, por
ejemplo al comienzo de cada capítulo, recordando ocasionalmente a sus lectores lo que nosotros he-
mos hecho y lo que falta por hacer. Los imagina hacienda señas de estar de acuerdo con las manos a
cada paso del razonamiento. Pero ellos no son necesariamente meros escuchas dóciles; ocasional-
mente se permite a alguno de ellos hacer una objeción que el autor demuele pulcramente y que por
coincidencia facilita su próximo paso y el avance de su investigación hacia la conclusión.
Ni qué decirlo, la existencia de esta comunidad virtual puede estar enteramente confinada a la
mente del autor. Aún si nadie leyó su libro, alguien pueden haber contradicho totalmente el abordaje
del capítulo II y mientras lo lee, estar afilando los lápices para el ataque. La comunidad de Hegel, y
aún la de Marx y Engels, puede nunca haberse formado en la manera pensada por sus supuestos
líderes, y bien pueden haber sido solo un ideal.
La misma retórica persuasiva puede también ser empleada en una comunidad ya existente que
sea bastante coherente, pero en la cual haya versiones rivales de lo que ha de hacerse. Es como si
hubiera acuerdo en el relato hasta ahora, pero desacuerdo en lo que ha de seguir. Así como aquí hay
un acuerdo tácito en todas las cuestiones que los miembros dirigen unos a otros como miembros de
una comunidad debe haber también el sentido de una historia (story) común, al menos en lo que
respecta al pasado. Sin embargo, el desacuerdo puede aparecer aún respecto de la interpretación del
pasado. Los estadounidenses (american), cuya retórica política asume una historia compartida y a
menudo apela a un casi místico acto de fundación por parte de los ‘padres fundadores’, sin embargo
tiene profundos desacuerdos acerca de la naturaleza de los principio involucrados en esa fundación:
respecto de la relación de la iglesia con el estado, del balance entre derechos y deberes, etc. De una
manera más general, en muchos países occidentales al menos, los ‘conservadores’ se han diferencia-
do de los ‘progresistas’ por la clase de relato (story) que ofrecen respecto de la historia global de su
país: si se trata de la aplicación permanente de unos principios básicos e incambiados, o si se trata de
un continuo progreso hacia cierto logro aún no alcanzado pero sí entrevisto desde la fundación. Así,
las diferencias se relacionan no solamente con el presente y el futuro, sino con el pasado y cierta-
mente con la historia (story) global que se acompasa con las tres dimensiones temporales.
Estas pueden ser versiones rivales del mismo relato, pero pueden ser también la base de facciones
tan terriblemente divididas que amenazan la existencia unificada de la comunidad desde que se ha-
cen evidentes. Las comunidades de todos los tamaños y duraciones pueden desintegrarse, y su exis-
tencia puede ser frágil cuando [la comunidad] permanece por largo tiempo al borde de la fragmenta-
ción. Los movimientos separatistas formados por minorías lingüísticas o religiosas que han amenaza-

13
do la integridad de muchos estados nación recientemente son casos puntuales. Los individuos se
identifican a sí mismos como vascos o corsos o quebequois o curdos más que como miembros del
grupo ‘oficial’ al cual supuestamente pertenecen; y al hacer esto suscriben a una historia (story) acer-
ca de sus comunidad, habitualmente involucrando su represión a menos de otros, lo cual difiere del
relato (account) oficial de su status de grupo minoritario al interior de un estado mayor.
Estas consideraciones me traen a la mente la importancia de la oposición en la formación y el
mantenimiento de los grupos, algo que ya hemos anotado anteriormente. Hegel sugería que la inde-
pendencia y la integridad del individuo se han ganado en una lucha con otro, al menos inicialmente.
Ya hemos hecho notar que una amenaza exterior puede a menudo constituir la experiencia común
que transforma un grupo en una comunidad: los individuos reconocen como grupo, no meramente
como individuos, que están amenazados. La amenaza de extinción de un grupo y su organización
como una fuerza activa que toma en cuenta la amenaza figura en un lugar destacado en el registro
(account) que una comunidad se da a sí misma acerca de sus orígenes o momentos fundantes y en
algunos casos de la raison d’être de su propia continuidad. [realmente difícil de traducir. N del T] Este
registro es un relato de la opresión o de la explotación y de la liberación, triunfo sobre la adversidad,
etc. Típicamente el relato es contado desde el medio y empieza como un cuento de suspenso: el peli-
gro está aún allí, nosotros podemos sucumbir ante él, a menos que nosotros nos rebelemos y los
derrotemos de una vez y para siempre. Este quintaesencial elemento de la narrativa, la crisis o el
punto de rotación, es el la material prima de la vida comunal.
De esta forma es replicada a altos niveles la dialéctica de la dependencia y la independencia de
Hegel. Se forman comunidades en las cuales los individuos se reconocen mutuamente unos a otros.
Pero como comunidad nosotros permanecemos en oposición a otro grupo cuya amenaza puede haber
ocasionado nuestro mutuo reconocimiento en primer lugar. La lucha a muerte puede continuar, en
los casos en los cuales unos tratan de aniquilar a los otros; también algunos buscan la dominación o
la esclavitud. Nuevamente, el reconocimiento mutuo puede ocurrir entre grupos. Es el mutuo recono-
cimiento a este nivel el que está en cuestión en nuestros grandes estados modernos, compuestos por
tantos subgrupos religiosos, culturales, etc, y que son tan difíciles de manejar para esos estados.
¿Es que las comunidades necesitan de la oposición externa para sobrevivir? La historia parece su-
gerir que sí. Si esto es así, la proyección de Hegel de una gran reconciliación entre las fuerzas históri-
cas opuestas tendría bastante pocas chances de ser comprobada. Interpretamos su Fenomenología
como intentando, al menos en un nivel, de construir una comunidad por medio de la narración de un
relato persuasivo respecto de sus orígenes y su destino, y podemos ver su grandiosa filosofía de la
historia en el mismo sentido. En este último caso no es tanto el espíritu de la Europa moderna como
el espíritu de la humanidad lo que está intentando forjar. Desde este punto de vista, el fracaso de la
filosofía de la historia de Hegel no es teórico sino práctico; debe ser entendida no como una supuesta
ciencia sino como una especie de retórica política mundial, y su problema no es que haga falsas pre-
dicciones o no tan plausibles afirmaciones acerca del fin de la historia, sino que no es capaz de cons-
tituir una comunidad de la humanidad por medio de la narración de una historia persuasiva acerca de
ella. Y el problema no sería simplemente que las obras de Hegel no tengan difusión popular. La hu-
manidad como tal parece ser un grupo en el cual los individuos toman mucho tiempo para identificar-
se a sí mismos. Hegel quería evitar el pasaje abstracto desde el individuo yendo directamente al ‘gran
sujeto’ insistiendo en el rol de intermediación de lo social y de otras comunidades. Pero él quería
alcanzar al ‘gran sujeto’ a pesar de todo, finalmente. La cuestión es, sin embargo, si la naturaleza de
la comunidad no es tal que deba siempre permanecer plural, es decir, si las comunidades no se cons-
tituyen siempre por oposición a otras.
Aparentemente Hegel creía lo que hemos negado anteriormente, es decir, que los grupos sociales
se organizan en círculos concéntricos, cada uno de los cuales construye una verdad a la interna de
su círculo. A pesar de toda su insistencia en lo concreto y en el conflicto, Hegel era aún un filósofo de
la identidad. En su filosofía más madura parecía pensar que el estado podía incluir todos los más ba-
jos niveles del espíritu (la familia y la sociedad civil) y ser el vehículo para expresar la religión y pen-
sar en lo Absoluto. Desde nuestro punto de visto no hay duda de que el espíritu en el sentido hege-
liano existe en el mundo social, pero existe en muchas formas y parece haber poca esperanza de que
esas formas puedan un día converger.

14
 Hemos tratado en esta sección de mostrar muchos sentidos diferentes en los cuales nuestro regis-
tro del sujeto social era excesivamente esquemático y abstracto. Se puede objetar que nuestra mira-
da de la relación entre el individuo y el grupo es demasiado voluntarista o contractual (contractarian).
Hemos hablado del ‘relato’ de una comunidad que es ‘aceptado’ por sus miembros, y si le creemos a
Hegel, podemos hacer mucho más énfasis en la independencia, o en la autonomía (Selbständigkeit) y
en la auto conciencia de los individuos involucrados. ¿No es entonces verdad que algunos de los más
importantes grupos a los cuales nosotros pertenecemos, como los culturales o las comunidades reli-
giosas, que su existencia y continuidad nos precede largamente, y de que somos parte de ellos des-
de el momento de nuestro nacimiento a causa de nuestro lugar y circunstancias? Pero esto es desco-
nocer la distinción hecha anteriormente entre un miembro objetivo y un miembro por participación.
Es ciertamente cierto que uno nace en una cierta comunidad. Pero, parte del proceso de crecimiento
es reconocer que esto es así y entonces aceptar o no dicha membresía. Tal proceso de ‘ratificación’
(o su opuesto) necesita tener lugar todo de una vez, in una decisión consciente: puede desarrollarse
bastante gradualmente a través de un lento cambio o actitud y a través de series de acciones y deci-
siones las cuales parecen inicialmente no tener nada que ver con la cuestión de la pertenencia, pero
visto retrospectivamente esto pone una cierta distancia entre uno mismo y el grupo en cuestión. Gra-
dualmente nos vamos volviendo conscientes de a cuales grupos pertenecemos y a cuales no.
Esto no niega que los orígenes ‘objetivos’ o los miembros ‘objetivos’ del grupo influencien o pro-
piamente caractericen nuestra conducta. Un irlandés católico puede todavía pensar y actual como un
irlandés católico mucho después de haber dejado la iglesia y haberse declarado ateo, y aún después
de haberlo negado vehementemente. Y un miembro del ‘lumpenproletariat’ puede pensar y actual de
una manera que es escrupulosamente típica de se grupo aún cuando no tiene conciencia de pertene-
cer a él y nunca ha oído hablar de esa palabra. Así, uno puede objetivamente pertenecer a un grupo
y no saberlo o admitirlo; uno puede conocerlo pero considerarlo con indiferencia o aún, rechazarlo.
Nosotros no estamos ciertamente negando que los grupos compuestos de esta manera puedan jugar
un papel importante en la sociedad y en la historia, pero no los caracterizaríamos de ninguna manera
en términos subjetivos. . Solo los grupos distinguidos por la participación activa y consciente de sus
miembros califican como we-subjects en el sentido de este trabajo, y esto es porque ellos son carac-
terizados de esa manera por sus propios integrantes.
Esto puede parecer excesivamente recargado o curiosamente dubitativo desde un punto de vista
ontológico, dependiendo de la manera en que se lo entienda. Estamos diciendo que el we-subject
existe en la medida en que los individuos asumen que existe y actúan en consecuencia. ¿Esto quiere
decir que existe porque alguna gente o piensa que lo es o actúa como si lo fuera, o ambos? Segura-
mente pensar o simular nunca son suficientes como para hacer que algo exista. ¿Entonces estamos
diciendo que existe solo ‘en la mente’ de los participantes y así no tiene para nada una existencia
objetiva? La existencia y la identidad de un sujeto-grupo no parece ser sino una serie de proyeccio-
nes coincidentes (overlapping) hechas desde puntos de vista diferentes pero concurrentes, los de los
individuos involucrados.
Esto puede ser porque podemos decir la misma cosa precisamente de los individuos mismos y su
existencia e identidad. Dijimos algo de esto en el capítulo III. El yo (self) es la unidad de una serie de
proyecciones comunes hechas desde diferentes puntos de vista temporales. Hay una story-in-the-
making que muchas veces queda fuera por falta de coherencia. En este sentido la identidad y la exis-
tencia de los grupos no son ni más ni menos estables que las de los individuos.
Hay aún otra forma en la cual ambos pueden ser considerados análogos entre sí. No debemos ol-
vidar, sin embargo, que los grupos contienen individuos, que son en cierta medida análogos con
ellos. Lo que ya hemos hablado acerca de los grupos en este capítulo y en los anteriores nos permite
ahora agregar algunos componentes importantes a nuestra argumentación de los capítulos I-III. Allí
hablábamos de la naturaleza cuasi-intersubjetiva de la estructura narrativa de la acción, experiencia y
vida; contar una historia implica un personaje y una audiencia a quienes la historia es contada. Como
siempre estamos en relación con otra gente, nunca está aclaro si las historias que contamos y que
hacen nuestra vida, las contamos primera instancia hacia nosotros mismos o hacia los otros. Ambos
están implicados en diferente medida.

15
 En este capitulo y en los anteriores hemos insistido en la importancia de que los individuos perte-
nezcan a grupos. Esto tiene dos implicaciones para nuestra noción de la coherencia de la vida: una es
que una parte importante de la reflexión individual acerca de esa coherencia involucra asuntos relati-
vos al grupo al que él o ella elige pertenecer o no…; la otra es que la respuesta a estas cuestiones
determina en gran medida la audiencia a la cual uno se dirige, implícita o explícitamente, en el mo-
mento de componer la narración de su propia vida. La vida, por cierto implica, en palabras de Goff-
man, una ‘presentación’ de uno mismo a los otros; pero es en cada caso a un selecto grupo de otros
que yo como individuo siento una real necesidad de explicarme y justificarme. Ellos son precisamente
aquellos con los que guardo una relación de mutuo reconocimiento y con los cuales formo un grupo.
Sin embargo, esto funciona de diferentes maneras. Como dijimos anteriormente, como individuo
pertenezco a diferentes grupos a la vez. Es como miembro de una familia que yo me presento a mí
mismo en mi familia, como ciudadano entre mis compañeros ciudadanos, etc. Los grupos a los cuales
pertenezco proveen diferentes contextos de justificación y de explicación narrativa, diferentes expec-
tativas respecto de los cursos de acción que yo sigo y de las actitudes que yo puedo adoptar. Los
grupos que han existido mucho tiempo antes de mí tienen roles institucionalizados o convencionalis-
mos, y mi pertenencia al grupo implica una aceptación de esos roles. MacIntyre está bastante en lo
cierto al decir que nosotros ‘nos encontramos a nosotros mismos’ en esos roles.54 Tal vez debió esta-
blecer mejor su punto de vista diciendo simplemente que nosotros somos en esos roles, y en los gru-
pos que de ellos derivan, desde el mismo comienzo de nuestras vidas. Es precisamente cuando noso-
tros ‘nos encontramos a nosotros mismos’ en ellos, es decir, cuando no solo cuando nosotros esta-
mos en ellos sino que hacemos realidad lo que somos, que la cuestión de nuestra adhesión se hace
evidente para nosotros. Entonces nosotros habremos elegido, explícitamente o por defecto. Es cierto
que nuestra conducta está determinada por los roles y estándares de la comunidad o de las comuni-
dades a las cuales nosotros pertenecemos. Pero como individuos nosotros somos en última instancia
responsables de nuestra pertenencia. A qué grupo he de pertenecer como un individuo es parte del
problema de la coherencia que he de mostrar en el curso de mi vida. He aquí, entonces, algunas de
las formas que nuestro relato (account) en tanto comunidades refleja en relación a nuestro anterior
‘account’ en tanto individuos. La implicación de todo esto para la teoría de las comunidades, por su
parte, es que explica el sentido en el cual las comunidades están compuestas en último término por
individuos, los cuales, de manera más o menos explícita, eligen pertenecer a ellas y son conscientes
de lo que hacen.

2. Relatos comunales y tiempo histórico

Permítanme resumir lo que hemos estado diciendo en la sección anterior y entonces poder sacar
algunas implicaciones para la historia. En cualquier nivel de magnitud o de complejidad, una comuni-
dad existe donde exista un registro narrativo de un nosotros que tiene una existencia continua a tra-
vés de sus experiencias y actividades. Cuando decimos que ese registro ‘existe’, queremos decir que
está articulado o formulado, tal vez solamente por uno o unos pocos integrantes del grupo, en térmi-
nos de un cierto nosotros, y es aceptado o suscrito por los otros integrantes. Es su aceptación lo que
hace de ellos miembros del grupo, lo que constituye su reconocimiento de los otros como cointegran-
tes del grupo, y lo que determina su participación en la acción, experiencia y vida de la comunidad.
Ser un participante o miembro en este sentido, y sostener un nosotros como un sujeto grupal de esta
narración (story) comunal son en realidad la misma cosa.
En este sentido, donde tal comunidad existe, está continuamente en el proceso, como los indivi-
duos lo están, de componer y recomponer su propia autobiografía. Como la autobiografía de un indi-
viduo, tal relato busca una estructura unificadora para una secuencia de experiencias y de acciones.
Una historia de vida de un individuo se encierra entre su nacimiento y su muerte, por supuesto, como
límites de un comienzo y un fin. Muchas comunidades se trazan un origen o fundación: hemos men-
cionado a los ‘fundadores’ de las familias o de las naciones y podríamos encontrar fenómenos análo-
gos por doquier, desde el establecimiento divino de las comunidades religiosas hasta las sesiones

54 Ver cap III p.92

16
fundacionales del más humilde de los clubes. Cada comunidad es enfrentada de esta manera con la
posibilidad constante de su propia ‘muerte’; si no está amenazada con la desde afuera, debe lidiar
con sus propias tendencias centrífugas hacia la disolución o la fragmentación desde el interior. Como
dijimos anteriormente, de cualquier grupo que se trate, éste debe velar por su supervivencia. La
perspectiva de la muerte de una comunidad, como la muerte de un individuo, tiene una fecha incier-
ta. Puede que no sea vivida con el mismo grado de inevitablidad que la muerte de un individuo, pero
el sentido de finitud y fragilidad es parte de la existencia de todas las comunidades en tanto depende
de las actitudes e intereses de los individuos que la componen.
También hemos señalado que es al menos parcialmente en respuesta al problema de la supervi-
vencia que las convenciones, constituciones, leyes y estructura jerárquica se vuelven esenciales. Co-
mo se ha observado a menudo, ninguna comunidad es establecida a partir de esos acuerdos; por el
contrario, una comunidad existe con anterioridad a ellos, y es la que los establece. Pero ellos bien
pueden jugar un papel importante en la continuidad de la comunidad, a condición de que sean acep-
tados como los canales de la existencia y de la actividad colectivas.
Son acuerdos institucionales de este tipo los que pueden liberar a una comunidad de la dependen-
cia de algunos líderes. Es obvio que las personas individuales son a menudo la fuente y el único res-
paldo de la existencia de una comunidad. Como su vocero y agente, el líder encarna la subjetividad
del grupo hablando (the royal we) y actuando en su nombre. Las acciones, experiencias y aún los
pensamientos de este individuo, en tanto actúa ‘oficialmente’, ya no son meramente individuales sino
que se desarrolla a escala de la comunidad. Es típica la historia de las comunidades que sobreviven a
la muerte de su fundador o fundadores. Las soluciones incluyen la sucesión apostólica, establecimien-
to de una dinastía, los acuerdos institucionales para transferir el poder, etc.55
Así, de la misma manera que un individuo, una comunidad tiene en todo tiempo el sentido de sus
orígenes y la perspectiva de su propia muerte, y de esta manera intenta articular su propia coheren-
cia interna e integridad a lo largo del tiempo. Esta articulación implica una interacción de formulación
y de aceptación, como hemos visto, de parte de los participantes. Puede también tomar la forma de
una especie de negociación entre los participantes y aún entre los partidarios de diferentes visiones
de la historia del grupo. El cambio de las circunstancias externas o las crisis internas pueden ocasio-
nar una especie de reflexión colectiva (Besinnung) en la cual los participantes recuerdan su pasado,
formulan o reformulan los problemas presentes y los proyectos para el futuro.
Esta descripción de la existencia social ahora nos permite formular una concepción del tiempo his-
tórico y del pasado histórico que se corresponda con lo que hemos estado buscando en esta investi-
gación. Revela una temporalidad pre-temática y de acuerdo a un pasado pre-temático que pertenece
específicamente a lo social y no meramente a lo individual.
A fin de llegar a esta concepción de la temporalidad vayamos en principio a la primera persona del
singular. Como ser social, mi propia identidad está parcialmente en función de los grupos con los cua-
les me identifico y que constituyen comunidades de individuos que se reconocen mutuamente como
integrantes de ellas. Como hemos fisto, para mí esos grupos pueden variar en importancia, y mi per-
tenencia a más de uno de ellos puede derivar en conflictos para mí. Cuestiones de identificación, ad-
hesión, rechazo, participación, conflicto de lealtades, etc., son parte de mi historia de vida: figuran de
manera relevante en la autobiografía que yo estoy componiendo y recomponiendo continuamente, y
de la cual se desprende la coherencia del pasado, presente y futuro personal. Yo soy el héroe de esta
historia, yo soy el sujeto de las acciones y experiencias acontecidas a lo largo del tiempo. Yo quien
me constituyo en la unidad de la historia que ellos componen cuando me la cuento a mí mismo.
Pero mi adhesión a una comunidad me inyecta una temporalidad diferente con un sujeto diferen-
te.56 (Si ahora yo vuelvo a la primera persona del plural no es usando el ‘nosotros’ como el autor diri-
giéndose a los lectores de este libro, sino más bien el ‘nosotros’ que los miembros de una comunidad

55
La muerte del fundador puede también, por supuesto, ser el catalizador, el ataque violento desde dentro o desde fuera de
la comunidad. Ver. R. Girard, La violence et le sacré (Paris, Grasset, 1972), quien aborda temas tratados anteriormente en
el clásico de G. Frazer The Goleen Bough: A Study in Magic and Religión, 3º ed, (New York, St Martin’s Press, 1966)
56 La noción de diferentes temporalidades fue adelantada por Claude Lévi-Strauss en The Savage Mind (Chicago: Chicago

University Press, 1966) p.260

17
usarían para hablarse entre ellos). Ahora son nuestras acciones y experiencias las que están disper-
sas a lo largo del tiempo. La experiencia que nosotros tenemos, la acción en la que estamos embar-
cados es una configuración temporal de la cual la presente fase es una parte dependiente. En todo
momento nosotros nos situamos en algún ‘lugar’ en la vida de nuestra comunidad, y desde el lugar
del proyecto futuro así como del telón de fondo del pasado trazamos el horizonte de este particular
presente. Como el tiempo en el nivel presente, estos horizontes no están vacíos, indefinidos en la
distancia. Están llenos de nuestra presente experiencia, de lo que experimentamos (o experimenta-
remos) y de la secuencia de nuestras acciones comunales. Desde que estamos adscriptos al nosotros
como su sujeto, ellos son parte de la vida de la comunidad en cuestión y refieren en última instancia
a la historia de vida de esta comunidad encerrada entre su nacimiento y la perspectiva de su muerte.
De los amplios trazos de nuestra descripción de la temporalidad de la experiencial y de la acción, y
nuestro registro de la coherencia de la vida, serán valederas para la comunidad como vivida ‘desde
dentro’ por sus miembros quienes en un reconocimiento recíproco constituyen un nosotros.
Esta estructura estaba referida a una ‘temporalidad diferente’, y esto debe ser explicado. Es dife-
rente de la temporalidad en el nivel individual, pero la diferencia está claramente en el contenido, no
en la forma. El we-subject toma la forma del I-subject. En lugar de los acontecimientos, la experien-
cia y las acciones de la vida del individuo están los de la comunidad. Y la coherencia que puede pro-
venir de la reflexión (Besinnung) colectiva, es la coherencia de la vida de la comunidad tomada como
un todo.
Los acontecimientos que constituyen la vida de la comunidad pueden ser una crisis económica,
una lucha por el liderazgo, el éxito o el fracaso de algún proyecto colectivo, etc. Es la secuencia de
estos acontecimientos estrictamente comunales lo que figura en el registro narrativo de la existencia
del grupo al cual el integrante individual suscribe como una función de su propia membresía. La par-
ticipación del individuo en el acontecimiento o en la acción misma puede ser mínima y usualmente
parcial, a menos que el individuo tenga alguna función representativa importante. Es sin embargo el
nosotros al cual el individuo está integrado lo que legitima la experiencia del sujeto en la acción en
cuestión.
Seguramente hay acontecimientos que figuran en ambas, en la historia de vida del sujeto y de la
comunidad, y son importantes en ambas. La Gran Depresión fue un acontecimiento en la vida de mu-
chos individuos, así como en la vida de diferentes comunidades, desde las familias hasta los estados-
nación a lo largo de la comunidad económica internacional. Pero el evento tendrá una significación
diferente en cada uno de esos niveles, aún cuando todos los niveles están interconectados como lo
está el sistema económico en sí mismo. Para el individuo la experiencia de este fenómeno está conec-
tada con otras experiencias personales, como crecer, ser educado o elegir una carrera. Aún la partici-
pación del individuo en una acción colectiva (como alistarse en el ejército y pelear en una guerra) es
un elemento de su historia de vida. Pero uno puede distinguir la participación del individuo en una
acción de la acción misma, y es esta última, como nuestra acción cuando nosotros nos enfrentamos
con una situación común, esto pertenece a la vida de la comunidad. En esos casos, los individuos,
como una expresión de su pertenencia a la comunidad, hablaran de nuestra experiencia, nuestra ac-
ción, etc., aún respecto de acontecimientos en los cuales no han estado directamente involucrados.
Una categoría obvia de acontecimientos comunales que queda por fuera de la órbita de la expe-
riencia individual consiste en todo aquello que es anterior a su nacimiento. El tiempo de la vida entera
de la comunidad, en muchos casos supera el de cualquiera de sus integrantes, y su membresía y
participación implican entonces una we-relationship con otros que en principio no están accesibles a
él. No es ciertamente el caso de en que usamos el nosotros exclusivamente en relación con nuestros
contemporáneos. “Nosotros sabemos más ahora de lo que se sabía en el siglo XIX”, dicen los astró-
nomos respecto de su propia comunidad y trabajo colectivo, pasado y presente. También los aconte-
cimientos de la vida comunal que no pueden entrar en las dimensiones de una vida individual, como
la Revolución industrial, o el auge y declive del imperio romano. Aún acciones como la conquista del
oeste o la colonización del nuevo mundo están más allá de la experiencia individual.
Esto no quiere decir, sin embargo, que la diferencia entre las ‘temporalidades’ individual y colectiva
sea necesariamente una cuestión de escala. Acontecimientos colectivos importantes como la Comuna

18
de París de 1871, o la guerra Árabe-israelí de los 7 días pueden ser en realidad muy cortos. Lo que
los hace comunales no es su escala sino la referencia al nosotros, en ambas interna y externamente.
Esto quiere decir que constituyen acciones o experiencias que son comunes por su naturaleza, impli-
cando el mutuo reconocimiento de los participantes; y como eventos tienen lugar en una secuencia
temporalmente configurada de otros acontecimientos que tienen la misma referencia comunal. La
guerra de los siete días, cualquiera sea la significación que tenga para los individuos involucrados en
ella, es un punto crucial para la vida del naciente Estado de Israel y para la posguerra en el Medio
Oriente.
Son acontecimientos de este tipo y las secuencias de acontecimientos a las que dan lu-
gar, las que constituyen lo que podemos llamar el complejo pre-temático del tiempo his-
tórico. El acontecimiento comunal del presente, en el que nosotros participamos como sujetos de
experiencia o de acción, toma su sentid del telón de fondo de acontecimientos comparables al que
pertenece. Nosotros participamos en ellos (disfrutamos o sufrimos, actuamos en común, y compren-
demos lo que estamos haciendo) en la medida en que ubicamos al acontecimiento en este contexto.
Y lo hacemos en función del relato general que contamos, y si es necesario recontamos a todo el
mundo acerca de nosotros mismos y de lo que estamos haciendo.
Como la temporalidad personal (la de la primera persona del singular) que describimos en los capí-
tulos anteriores, la temporalidad histórica está centrada en el presente. Podemos utilizar las mismas
metáforas espaciales para describirla: irradia desde el presente, el presente está rodeado o limitado
por los horizontes del pasado y del futuro, de los cuales se diferencia claramente, etc. Todo esto
quiere decir que nosotros, (el nosotros comunal, nuevamente, para alguna comunidad precisa) vivi-
mos una vida comunal en curso que ya tenía un futuro proyectado antes de nosotros y que a su vez
mantiene el recuerdo de un pasado anterior a nosotros, la cual está organizada prospectiva y retros-
pectivamente de forma narrativa. El pasado es pre-temático en el sentido de que no es examinado en
sí mismo sino porque pone en foco la totalidad del complejo temporal (el ‘relato completo’) en el cual
estamos embarcados.
El cuento y recuento narrativo que tiene lugar en esas ocasiones es, coincidentemente, como la
actividad narrativa a nivel personal, por encima de todo de carácter práctico. Como anteriormente,
tiene una doble función práctica, la de constituir las acciones en sí misma, en la forma de la delibera-
ción y la planificación, y la función más general de poner juntas partes de una secuencia que están
temporalmente dispersas, la acción, la experiencia, o aún la vida entera, donde la secuencia se ha
perdido o no tiene coherencia. Descubriendo y redescubriendo el relato, retomando el hilo, recordán-
donos a nosotros mismos donde estamos, donde hemos estado y hacia donde vamos –esto es típico
en los modos narrativos prácticos del discurso que prevalecen como importantes tanto para los gru-
pos como para los individuos.
Estas consideraciones son suficientes como para convencernos todavía más, con nuestras conclu-
siones transferidas desde el plano individual al social, que el relato no es de ninguna manera fortuito
o externo a las acciones y experiencial de la vida real, sino que es parte de su fabricación. El relato
no solo es constitutivo de la estructura temporal de los acontecimientos comunales, tomando la for-
ma de secuencias con comienzo, medio y fin, puntos clave y reveses, idas y vueltas, suspensiones y
resoluciones, etc. Esto también lo podemos encontrar en la captación reflexiva y prospectiva-
retrospectiva de estas secuencias que le asignan [a los acontecimientos?] dichas configuraciones ha-
blando de ellos como si estuvieran aconteciendo.

3. Desde el pasado histórico a la historiografía

A esta altura debe ser obvio que la anterior mirada sobre el tiempo histórico y la existencia históri-
ca en general tendrá algunas implicaciones para la comprensión de la investigación histórica y de la
escritura de la historia. Desde el punto de vista más general posible que podemos tener, a pesar de
que la investigación acabe dando cuenta por escrito (narrative account) esto no ha de ser visto como
partiendo de la realidad a la que pretenden describir, mucho menos como una distorsión o una trans-
formación radical de su carácter, sino como una extensión de su verdadera naturaleza. Argumentan-
do a favor del carácter narrativo de la experiencia humana, la social y la individual, nos hemos intere-

19
sado desde el comienzo en contradecir el punto de vista de algunos teóricos, mencionados al princi-
pio, de que el registro narrativo es en su forma tan completamente diferente de los acontecimientos
que describe que desde su misma forma está esencialmente condenado a una pobre representación
de ellos. Pero esto no nos habla aún acerca de cómo comprender la relación entre los acontecimien-
tos históricos, el tiempo histórico y el registro narrativo que los historiadores hacen de ellos.
Para ello, lo mejor es comenzar con algo que siempre ha ocupado un lugar central en la investiga-
ción histórica y en la historiografía: el caso de los historiadores escribiendo sobre su propio tiempo, o
aún sobre un pasado relativamente reciente. Este tipo de historia ha jugado evidentemente un papel
muy importante en el pasado desarrollo de la historiografía como un género y de la historia como una
disciplina de investigación. Y no es menos importante hoy en día, en cualquier lugar que la investiga-
ción histórica se lleve a cabo, dentro o fuera de la academia. Cuando hablo de los historiadores escri-
biendo ‘acerca de su propio tiempo’ me refiero no solo a nuestros estados-nación modernos, sino
también a las comunidades culturales significativas, como por ejemplo el Canadá francés, el Sur de
los Estados Unidos, la Iglesia Católica Romana, etc.
El primera cosa que queremos decir acerca de tales historiadores es que a pesar de que ellos son
integrantes activos de su propia comunidad, desde nuestro punto de vista ellos viven en un medio en
el cual ya existe un relato (story) muy amplio y general, el cual sigue siendo una entidad social. Este
relato está siendo continuamente escrito y reescrito en las transacciones políticas y sociales de sus
integrantes. Este relato une el presente con el pasado en relación a un futuro proyectado más o me-
nos determinado.
No es necesario decir que es muy abstracto retratar a este historiador, como lo hacen algunos
abordajes epistemológicos, como si él o ella fueran a reconstruir el pasado ex nihilo por medio de la
aplicación de reglas de evidencia a un conjunto de documentos o de ruinas. Este historiador siempre
funciona en un contexto que ya cuenta con un relato que ya existía antes de que él o ella comenza-
ran a trabajar. No me refiero simplemente al relato generalmente aceptado por el establishment aca-
démico en el cual se forma el historiador. Es cierto que es establishment habitualmente existe y do-
mina una disciplina como la historia, en un cierto tiempo dado. Yo me estoy refiriendo más bien a
relato popular generalizado que existe por fuera de la disciplina y que es provisto por el contexto so-
cial en el cual la disciplina del historiador se funda. Este relato es pre-temático en el sentido de que
es anterior a la tematización que los historiadores hacen de él.
Debo agregar que, en consistencia con lo que dije anteriormente, este contexto narrativo pre-
temático ha de contener sin duda no solo un relato sino posiblemente varios relatos en conflicto res-
pecto del desarrollo del pasado, de las circunstancias del presente y sobre todo respecto de los pro-
yectos a futuro de la comunidad en cuestión. Al mismo tiempo, la comunidad ha de compartir algunas
presuposiciones narrativas fundamentales acerca de sí misma: sus orígenes, los momentos clave de
su vida, sus propósitos, etc. Como lo dijimos anteriormente, sin un cierto consenso narrativo en este
nivel mínimo, la comunidad corre el riesgo de fragmentarse.
Así, cuando algo como la investigación disciplinar histórica se abre camino en una cierta sociedad,
puede ser confrontada acerca de su tema con una cantidad de relatos de diferentes niveles, en algu-
nos casos entrando en conflicto con ellos. Difícilmente no sea afectada por esos relatos, más allá de
que piense que lo está o no. Esto no significa para nada estar diciendo que un historiador simplemen-
te retome una línea estandarizada, aunque algunos lo hacen. Los historiadores están a menudo entre
aquellos que desafían alunas de las asunciones básicas de sus comunidades, incluyendo el relato bá-
sico que constituye a la comunidad como tal en primer lugar. Claramente el material sobre el cual los
historiadores trabajan, al que prestan atención, no es más que una masa de acontecimientos que no
guardan especial relación entre sí, esperando que un relato hable de ellos, como teóricos como Ri-
coeur y Mink han sugerido. Además, en el caso del historiador interesado en el pasado reciente de su
comunidad, es como que el relato del historiador entrará en los actuales y presentes debates que la
comunidad tiene con sí misma a propósito de su propia naturaleza, coherencia temporal, vida y lo-
gros. Y por cierto los historiadores son conocidos, al menos en algunas sociedades, por tener un pa-
pel influyente precisamente en este sentido. La reescritura de la Revolución Francesa es un caso clá-

20
sico del componente historiográfico en el permanente debate acerca de la naturaleza de la sociedad
francesa y de la república francesa. Podríamos citar muchos otros ejemplos.
¿Significa esto que el relato de los historiadores es simplemente otra story para agregar a las ya
existentes? Argumentando a favor de una estructura común entre el relato de los historiadores y los
otros que hace la fábrica social, y negado toda diferencia básica en la forma, ¿estamos entonces
afirmando que la única diferencia, si la hay, radica en el nivel de los contenidos? Aclaremos, en efec-
to, que el conocimiento histórico es meramente una parte de la realidad histórica. Hemos argumen-
tado que el relato histórico no está formalmente condenado a ser una subrepresentación, sin embar-
go ahora parece que estamos negándole cualquier capacidad de representación. Aún aquellos que
están de acuerda con la primera parte, dudan en aceptar la segunda. ¿No existen después de todo
algunas características formales de la investigación histórica que la colocan aparte de la realidad que
describe y de los relatos que constituyen tal realidad?
Dos características han de ser entonces mencionadas. La primera tiene que ver con el interés que
está detrás de la narración en cada caso: la estructura narrativa y la actividad narrante en la existen-
cia comunal es, como hemos insistido, primariamente de naturaleza práctica; el relato histórico, en
contraste, es cognitivo y busca una representación objetiva. El primero está involucrado en la acción
y tiene un interés concreto en su resultado; el segundo, es ajeno y desinteresado, y busca solamente
la verdad. La segunda diferencia tiene que ver con el lugar de los narradores en cada caso. Nuestro
narrador ‘práctico’ está situado in medias res, mientras que el narrador histórico mira hacia atrás,
hacia acontecimientos que ya han tenido lugar. Esto le da al historiador el bien conocido (y discutido)
privilegio de la retrospección de la investigación histórica sobre su objeto: sabe como las cosas ter-
minaron, conoce la diferencia entre lo que se pretendió que sucediera y las consecuencias reales de
las acciones, etc.
Estas diferencias entre el agente narrativo o participante y la narrativa histórica son operativas e
importantes: no niegan la importancia del lugar temporal ni la diferencia de actitud (comprometido o
ajeno) en relación a una secuencia –vivida o actuada- de acontecimientos humanos. Al mismo tiempo
desearíamos enfatizar muchos casos en los cuales estas diferencias son mitigadas. Y no lo haremos
negando la objetividad y la naturaleza retrospectiva de la investigación histórica, sino atribuyéndose-
las a existencia narrativa de la historia (narrative-historical existence)
En relación a la acción y experiencia individuales, ya hemos señalado al final del capítulo III, que
la narrativización que tiene lugar no puede ser indiferente a la verdad en cuanto concierne al pasa-
do.57 Ciertamente, donde la cuestión no es meramente el dar forma a un futuro abierto, sino la cohe-
rencia entre el futuro, el presente y el pasado, es importante ser claro en relación a lo que realmente
sucedió; el pasado puede ser interpretado de diversas maneras pero no puede ser no deseado (wis-
hed away) o modificado por una narración llena de inventiva e imaginación. Bastantes de nuestras
capacidades presentes están en continuidad con, y algunas resultan de, nuestras opciones y expe-
riencias del pasado, que ir directo hacia su propio pasado puede parecer como un desideratum y aún
una condición necesaria para una vida coherente. Esto es, por supuesto, uno de los elementos en los
que muchas psicoterapias se apoyan, como ya lo hemos señalado anteriormente.
La preocupación por la verdad juega el mismo papel en el caso de la comunidad. Sus miembros a
menudo debaten los hechos del pasado, precisamente a causa de que son importantes en la consti-
tución del presente y el futuro. Esto no significa negar que el pasado sea a menudo manipulado, es-
pecialmente cuando la narrativa (story-telling) social es de carácter político y persuasivo. El pasado
personal también suele ser distorsionado, deliberadamente o no. Mi idea es simplemente que un inte-
rés auténtico por la verdad del pasado es compatible –y en realidad importante- para constitución
narrativa práctica de la comunidad. Igualmente, la investigación histórica que está orientada hacia la
objetividad no resulta descalificada al momento de jugar un papel importante en los debates de una
comunidad, por el contrario, pueden y deben contribuir a ellos.
No estamos aquí ocupándonos, debe remarcarse, acerca del éxito con el cual la verdad acerca del
pasado puede ser alcanzada. Nuestro punto tiene que ver con el interés y el compromiso con la ver-

57 Ver cap. III, p.96

21
dad, y estamos solamente diciendo que esto no se limita a la historia como disciplina. Es cierto que la
disciplina entre otras cosas ha desarrollado técnicas para el descubrimiento y la valoración de la evi-
dencia a fin de implementar su compromiso con la verdad. La sospecha justificada de imparcialidad
respecto de los acontecimientos del día puede distorsionar nuestra visión que el pasado, ha llevado a
poner el énfasis en la objetividad y la neutralidad. Pero esto, a su vez, una vez que se logra, puede
ser puesto al servicio del compromiso con el presente y con la elaboración del futuro.
De la misma manera que para la retrospección que es característica de la investigación histórica,
tampoco ella le es exclusiva, al menos no formalmente. La narrativa socialmente constitutiva, como la
estructura narrativa de la vida y la acción del individuo, tiene una forma prospectiva-retrospectiva.
Anticipando el futuro, pretende, y lo logra ampliamente, esa cuasi-retrospección que hemos caracteri-
zado anteriormente, tomando el término de Schultz, como el futuro perfecto.58 Lejos de esperar pasi-
vamente a que las cosas sucedan, las comunidades negocian con el futuro y comprenden el presente
a la luz de él.
Seguramente, en la medida en que la historia se limita al pasado, es capaz de algo real, no mera-
mente retrospectivo. Nuestro punto es simplemente que ver los acontecimientos y las acciones a la
luz de lo que sucedió después, no es algo exclusivo de los historiadores, como no lo es la considera-
ción del pasado; es también nuestra manera de ver el presente. Más generalmente, es nuestra mane-
ra de ver el tiempo y de actuar y vivir en él. Al restringirse a sí misma al pasado la historia se benefi-
cia de un privilegio especial; cultivando una actitud distanciada y desarrollando técnicas de investiga-
ción puede satisfacer mejor su interés por la verdad acerca del pasado. Pero ni el tener interés, ni el
contar con una mirada retrospectiva la pueden diferenciar de constitución socialmente narrativa de la
comunidad.
Así, ya lo hemos dicho, nuestro propósito aquí no es negar la objetividad y la retrospección del
punto de vista del historiador, sino simplemente negar que esas sean características formales que
sean exclusivas de ellos. La única precisión que debe ser hecha acerca del trabajo de los historiadores
es que su ventaja retrospectiva es difícilmente considerable absoluta, especialmente en el caso que
hemos estado considerando anteriormente, el de la historia reciente de su propia comunidad. Lejos
de tratar con acontecimientos pasados precisos, y cuyas consecuencias están claras, aquí los histo-
riadores tratan con acontecimientos cuyas consecuencias aún están siendo sentidas, y que además
son operativos para el presente. Danto ha observado que las descripciones que el historiador hace de
los acontecimientos pasados derivan de un conocimiento de lo que sucedió posteriormente, de modo
que en principio ningún trabajo final podría hacerse en tanto el tiempo está aún transcurriendo y al-
gunas consecuencias son invisibles.59 Este punto puede parecer muy abstracto cuando se aplica al
pasado remoto, pero es realmente importante para el pasado reciente, y para nuestra propia socie-
dad cuando el historiador mismo está involucrado en las consecuencias de los acontecimientos que
mira retrospectivamente.
Pero estas consideraciones pueden acarrear mucho mayores objeciones a nuestra caracterización
de la historiografía. Al elegir como ejemplo el de la historia reciente hecha por el historiador que per-
tenece a esa sociedad, ¿no estamos prejuzgando el caso? Hemos elegido un tipo de escritura de la
historia que en realidad está estrechamente ligado a la constitución narrativa de una comunidad. No
toda la historiografía lo está. Los historiadores vuelven también su mirada hacia acontecimientos muy
lejanos en la historia y en la prehistoria, y hacia sociedades remotamente conectadas con la suya
propia. Construyen registros narrativos del desarrollo político, económico, cultural de esas sociedades
los cuales en algunos casos son tan ricos en detalles y en refinamiento narrativo como si se tratara de
asuntos familiares. ¿Es posible decir que estas historias son simplemente una extensión de la exis-
tencia social? ¿No prueban esos casos que la narrativa histórica es una actividad autónoma que no
requiere o presupone el involucramiento del historiador en la sociedad acerca de la cual el historiador
escribe? ¿No tendríamos que ver más bien a la ‘historia-cercana-al-hogar’ simplemente como un
ejemplo del conocimiento histórico que sucede que gira su atención hacia acontecimientos que están
más bien cercanos que lejanos en el tiempo y en el espacio?

58 Ver cap I, p.36

59 Danto, Analytical Phylosophy of History, p.15

22
 Nada en esta objeción, por supuesto, va en contra de nuestra afirmación de que un registro narra-
tivo de los acontecimientos no es formalmente diferente de los acontecimientos que describe, aún si
esos acontecimientos están distantes del relator. A pesar de que el historiador nos cuenta acciones,
vidas y experiencias pasadas, aún si no tiene acceso a los relatos de aquellos que lo vivieron sino que
ha construido uno en base a una evidencia fragmentaria, la realidad contada es ya vivida como un
relato. Aquello de lo que el historiador da cuenta puede diferir en contenido, por supuesto que no lo
negamos, pero es igualmente cierto en relación a los acontecimientos más recientes y cercanos.
La objeción puede mostrar, sin embargo, el conflicto con nuestra afirmación de que el registro his-
tórico se produce sobre el telón de fondo u horizonte de un relato ya existente respecto de esos
acontecimientos. Se puede sostener, sin embargo, que el pasado pre-temático, es decir, el aspecto
del complejo social-temporal que ha sucedido, se extiende indefinidamente y no esta confinado al
contenido del relato que una comunidad se da a sí misma. Así las comunidades próximas a la que
nosotros pertenecemos, incluyendo las actuales comunidades políticas y culturales, y la comunidad
contemporánea de los historiadores, además de exhibir una articulación interna propia, para nosotros
están situados en el contexto del panorama más general de la historia que se extiende hasta los
tiempos y lugares más remotos. Cuando los historiadores vuelven la mirada hacia el pasado remoto y
distante, aún si están tratando un período que aún no ha sido estudiado por otros historiadores sino
que están en terreno nuevo, nunca se están aventurando a lo totalmente desconocido. Más bien es-
tán seleccionando algo dentro de un horizonte pre-dado cuyos contornos son más o menos claros y
delimitados. Para adaptar la metáfora espacial que hemos utilizado anteriormente nos posicionamos
frente al tiempo histórico y social como nos posicionamos frente al espacio. Se extiende en todas di-
recciones alrededor de nosotros. Como historiadores podemos elegir tratar alguna cuestión familiar,
como una guerra reciente o un asunto político famoso, o podemos volvernos hacia algo escondido en
los vericuetos del panorama familiar, algo que nos desafía porque deja algunos cabos sueltos. Esto
no quiere decir que toda la historia del mundo sea anterior a nosotros, o lo que constituiría en pala-
bras de Mink, una historia ya escrita y que solo espera ser contada. Ciertamente, en una manera muy
general, sus aspectos narrativos son anteriores al trabajo del cualquier historiador y ofrecen el marco
en el cual su relato tiene lugar.
Estas consideraciones son relevantes en relación a una nueva objeción que podría surgir de nues-
tro tratamiento de la investigación histórica. Esta objeción sería que hemos hablado de ella entera-
mente en términos de narración. Nuevamente se nos puede decir que hemos elegido un ejemplo
sesgado. No toda la historiografía tiene carácter narrativo. La investigación y la escritura acerca del
pasado no necesitan tomar la forma de contar historias acerca del pasado, de contar secuencias de
acciones o de experiencias de individuos o de comunidades. De hecho, una considerable controversia
ha campeado acerca del papel del relato en la historia.
Algunos historiadores ha argumentado que la historia no tendría que ser de carácter narrativo,
desde que el foco narrativo está sobre las acciones y las experiencias de los individuos, en la medida
en que es importante en la sociedad, y determina las acciones y las experiencias de las personas, en
los más profundos factores sociales y económicos. Estos deben ser vistos como fenómenos de larga
duración (longue durée) para usar la expresión de Braudel,60 y fue descrito como estructuras estáti-
cas o de cambio extremadamente lento o aún imperceptible para las personas afectadas por él.
Paul Ricoeur ha argumentado, analizando el trabajo clásico de Braudel sobre la civilización Medite-
rránea, que aún en esta clase de historia algunas estructuras y estrategias narrativas (‘emplotment’
[en-tramado] involucrando ‘cuasi-personajes’ o ‘casi-acontecimientos’ de amplia escala, puntos clave,
ordenamiento teleológico, etc.) pueden aparecer de un modo alterado.61 Sin embargo los argumentos
de Ricoeur no son esenciales para responder a esta objeción. La historia genuinamente no narrativa
existe, y existía mucho antes de Braudel y de la escuela de los Annales. Algunos de los autores clási-
cos de la historiografía europea (Fustel de Coulanges y Carcopino respecto de las ciudades antiguas,
Hiuizinga y Pirenne para la Edad Media, etc.) nos ofrecen fragmentos de la historia social y cultural
de un período, pero no cuentan ninguna story en sentido estricto.

60 F. Braudel, ‘La longue durée’, en Écrits sur l’histoire (Paris : Flammarion, 1969), p.41-83
61 Ricoeur, Temps et Récit, I, pp. 190-304

23
 El primer punto a tratar es que estas historias nos cuentan acerca de escenarios y circunstancias
en las cuales la gente y las comunidades existieron y en las cuales actuaron proyectándose a sí mis-
mos en el tiempo. Muchos han escrito acerca de estas historias narrativas y continúan haciéndolo, y
también, debo admitirlo, los antinarrativistas. Si los escenarios y circunstancias descritas en las histo-
rias no narrativas fueran conocidos por los agentes históricos (tradiciones, prácticas sociales) o des-
conocidos para ellos (tendencias de larga duración en la población, el clima, los precios), esto por
supuesto haría una diferencia: lo primero entraría en sus relatos, y lo segundo no. Hay sin embargo
muchas maneras en las cuales los historiadores, mirando hacia atrás en un curso de acción, contarán
una historia diferente de lo que la contaron los que la vivieron. Esto puede ser cierto para todo el que
mira acciones pasadas, incluso las suyas propias. En la retrospectiva, aparecen algunos factores que
el actor no tuvo en cuenta, incluso que no pudo haber tenido en cuenta. La historia económica de la
longue durée se conjuga con la psico-historia en algunos tipos de historia marxista mostrando implíci-
tamente los agentes históricos como tontos, empujados por fuerzas históricas de las cuales no tienen
conocimiento. El hecho que persiste, sin embargo, es que aquello de lo que eran conscientes, ilusorio
o no, para ellos formaba la base de una proyección temporal y de una autocomprensión que tomaba
la forma narrativa. Aunque estuviera erróneamente guiada, esta autocomprensión es parte de la
realidad del pasado acerca del cual los historiadores escriben. Y cuando ellos escriben acerca de ella,
su recuento narrativo comparte, al menos en parte, el registro narrativo original que es su propio
objeto.
Un segundo punto a tratar acerca de la historia no narrativa es que, como en cualquier otra histo-
ria, presupone tácitamente el telón de fondo, el gran continuo histórico del cual esta pequeña sección
es tomada. En otras palabras, por buenas razones puede haber elegido no mirar el cambio histórico
de sus objetos, pero no puede negarlo. En este sentido comparte lo que nosotros hemos llamado el
sentido pre-temático del pasado histórico que coloca al pasado en una cierta relación narrativa con el
tiempo presente del propio historiador.
Nuestro punto aquí no ha consistido en argumentar a favor o en contra de la historia narrativa. De
hecho, jamás he entendido por qué la historia narrativa y la no narrativa no podían ser consideradas
como dos abordajes completamente compatibles del pasado. Nuestro propósito aquí ha sido simple-
mente colocar a la historiografía en general, y en particular a la historia narrativa, en relación con el
sentido pre-temático de la historia que hemos tratado de describir en este y en los anteriores capítu-
los.
Otra posición acerca de la narrativa en historiografía debe ser brevemente mencionada aquí. Se
trata de la posición de algunos filósofos analíticos mencionados anteriormente, y que sostienen que la
narración es meramente la superficie literaria, la manera en la cual los historiadores ponen por escrito
los resultados de sus investigaciones, que es realmente algo accesorio en relación al verdadero traba-
jo científico de descubrimiento o de reconstrucción.62 Toda nuestra teoría constituye una negación de
esta posición. ¿Para qué descubren o reconstruyen los historiadores? En la medida en que las accio-
nes y las experiencias de los individuos y de las comunidades constituyen el objeto de su trabajo (y
ya hemos admitido que no hay objetos exclusivos de la historia), los historiadores tratan con y valo-
ran narraciones, desde el comienzo hasta el fin. La narración, desde nuestro punto de vista, reside en
los objetos de la investigación histórica, no simplemente en su propia manera de escribir acerca de
esos objetos. Puede ciertamente ser cierto que la investigación histórica se adentra a menudo en las
conexiones causales entre acontecimientos y acciones (particularmente vínculos psicológicos o eco-
nómicos) que no son evidentes para los agentes históricos mismos. Esto no significa sin embargo
negar que esos agentes vivieran de una manera narrativa, como si dijéramos que su relato de lo que
estaban haciendo debe ser revisado o reemplazado por uno mejor.
4. ¿Quiénes somos ‘nosotros’?
En la sección anterior argumentamos que la narración histórica es una extensión, por otros medios
y de alguna manera en una diferente actitud, de la existencia histórica misma. Contar la historia de

62 Mandelbaum, ‘A note on History as Narrative’; Goldestein, Historical Knowing

24
una comunidad y los acontecimientos y acciones que constituyen su historia es simplemente conti-
nuar, en un nivel a menudo más reflexivo y retrospectivo, el proceso de relato (story-telling) a través
del cual la comunidad se constituye a sí misma y a sus acciones. Estamos así señalando para el nivel
social, lo mismo que antes señalamos para el individual: que la narración, lejos de originarse exter-
namente e imponer un relato de lo que anteriormente fue una masa desorganizada de hechos des-
coordinados, es inherente al proceso en forma primordial –en este caso las experiencias, las acciones,
y las vidas de las comunidades. Para el nosotros, no menos que para el yo, estructurar el tiempo de
una manera narrativa, es precisamente nuestra forma de vivir en el tiempo.
La conexión entre la existencia histórica y la narración histórica ya ha sido hecha en términos un
poco diferentes. Hegel, por ejemplo, cree que no es accidental que el termino Geschichte denote am-
bas, la res gestae, y la historia rerum gestarum. “Debemos suponer que las narraciones históricas
debieron aparecen contemporáneamente con los acontecimientos históricos y las decisiones jurídicas.
Es un principio interno vital común a ambos que se produzcan sincrónicamente.”63 Esta mirada está
detrás de la afirmación de Dilthey que dice que: “primero somos seres históricos, antes de volvernos
observadores de la historia”.64 La reflexión (Besinnung) prospectiva-retrospectiva es la manera en la
cual no solamente nos comprendemos a nosotros mismos sino que nos constituye. R.G. Collingwood
afirma algo similar cuando escribe: “No hay, primero, un tipo especial de proceso, el proceso históri-
co, y luego una manera especial de conocerlo, el pensamiento histórico. El proceso histórico es en si
mismo un proceso de pensamiento, y existe solo en la medida en que las mentes que son parte de él
lo conocen en tanto partes de él.”65 Ni Dilthey ni Collinwood fueron tan lejos como nosotros, ni tan
lejos como lo ha hecho Hegel al agregar su ‘proceso de pensamiento’ al nosotros. Tienden a pensar la
historia como las acciones de los individuos, aunque comparten sin embargo la idea de que la exis-
tencia histórica y la comprensión histórica son una misma cosa.
Es por todos sabido que hablar de ‘proceso de pensamiento’ corre el riesgo de caer en una ten-
dencia ‘idealista’, varias veces reprochada tanto a Collingwood como a Hegel. Estos filósofos algunas
veces han sido caricaturizados como creyendo que la historia no es sino pensamiento o que no hay
realmente diferencia entre lo que la gente hace y lo que dice. Por supuesto, tal visión del mundo se-
ría tan errónea como la de que no habría conexión entre la acción y las intenciones del agente, los
recuerdos y las reflexiones. Sin embargo, distinguir entre lo que una persona hace, y lo que piensa
que está haciendo no es algo que solo un historiador, un psicólogo o un sociólogo puedan hacer. No-
sotros hacemos esta importante distinción acerca de nosotros mismos retrospectivamente y este es
frecuentemente uno de los factores que contribuye a la revisión de nuestros planes, proyectos y re-
cuentos narrativos acerca de nosotros mismos. Estas revisiones pertenecen tanto a muchos de los
historiadores mismos como a la valoración retrospectiva que hacen de ella los historiadores.
Afirmar la unidad de la existencia histórica y del pensamiento histórico es nuevamente afirmar que
la narración no es artificial, que no se trata de forzar la realidad al interior de un molde que le es ex-
traño. Esto nos lleva a la cuestión que tratamos brevemente en el capítulo II: si la narración no es
artificial, entonces ¿es natural? 66 Y en este caso, ¿’natural’ quiere decir universal, algo inherente a la
misma naturaleza humana, en cualquier lugar o tiempo que sea? Esta cuestión surgió anteriormente,
cuando hablábamos de los individuos. Ahora debe tratarse nuevamente en relación al nivel histórico y
social. ¿Pertenece la narración a la naturaleza de la existencia social como tal?
Por cierto, nada nos parece más natural que la estructura narrativa de los acontecimientos huma-
nos, ya sean personales o sociales. La idea de que los acontecimientos dan lugar a configuraciones
con sentido, que nosotros los perfilamos reflectivamente dentro de tales configuraciones poniendo
lado a lado el pasado y el presente, que la acción está pensada hacia un futuro, que es el resultado
del pasado y del presente, etc., todo eso, como dijimos, son las características de nuestra forma de

63
G.W.F.Hegeo, The phylosophy of History, Tr. Sibree, (New York: Dover Publications, 1956) p.60
64
Dilthey, Gesammelte Schriften, Vol VII, Pp. 277-78
65 R.G. Collinwood, ‘Human Nature and Human History’, en Ideas of History, vol 2, ed. T. Nash (New York: E.P.Dutton,

1969), p.51
66 Ver cap. II, pp-66-68

25
vivir en el tiempo. Las asumimos como características naturales e invariantes de la existencia humana
porque nos cuesta imaginar las cosas de otra manera.
Pero, nuevamente, ¿quiénes somos nosotros?
Recientemente se ha argumentado persuasivamente que la concepción narrativa del tiempo hu-
mano y de la historia humana está relativamente limitada a un cierto fenómeno cultural. Algunos lo
ven como la expresión de la exagerada conciencia histórica que dominó la conciencia europea en el
siglo XVIII y que se extiende hasta nuestros días. La estructura teleológica de la narración está vincu-
lada con la idea de progreso, como la idea de que el futuro es tema de nuestros deseos y de nuestros
planes.67 Otros tienen una visión mucho más amplia de esta concepción, vinculándola a la tradición
judeocristiana como un todo, y de la cual la más reciente conciencia histórica no es más que una ver-
sión secularizada.
La idea de que la significación y el valor de los acontecimientos humanos derivan de otros aconte-
cimientos ubicados en la misma secuencia, teniendo su origen en los primeros y su destino en los
siguientes, es caracterizada por Mircea Eliade como un esquema relativamente restringido en su bien
conocida obra sobre religiones comparadas.68 Aún los griegos no habrían compartido dicho esquema.
En la mayoría de las religiones no occidentales el tiempo solo tiene una apariencia lineal, la realidad
es atemporal o cíclica, y los acontecimientos humanos son significativos solo como conmemoraciones
repetitivas de acontecimientos míticos que no están ubicados en el mismo continuum temporal.
En sus trabajos antropológicos Claude Lévi-Strauss mostró un contraste similar entre la concepción
occidental, con su concepción lineal y desarrollista de los acontecimientos humanos, y lo que él pen-
saba que era predominante en muchas sociedades no occidentales. En ellas, el tiempo y el cambio
están devaluados, si no negados. El propósito primario de las organizaciones sociales es justamente
prevenir el cambio o contenerlo tanto como sea posible a la interna de un esquema interpretativo en
el cual su significación puede ser negada. El valor de una acción o de un acontecimiento deriva no de
su lugar en una secuencia narrativa sino de su capacidad de reflejar otros acontecimientos y acciones
en un esquema simbólico atemporal de afinidades y oposiciones.69
¿Cuál es la relevancia de tales estudios para nuestra concepción del tiempo narrativo y para la
cuestión de su estatus ‘universal’? Se puede argumentar que estas concepciones no occidentales no
reflejan la actual organización de la experiencia sino solamente su interpretación y esquematización
en un nivel cultural relativamente abstracto, el del mito y la religión. Lévi-Strauss sostiene que natu-
ralmente las cosas cambian en esas sociedades pero que justamente el propósito de su sistema cultu-
ral es volver inocuos a esos cambios.70 A fin de combatirlo, el cambio debe ser en primer lugar expe-
rimentado y sentido. De esta manera podríamos sostener que para esas culturas, la organización li-
neal y narrativa es característica de la experiencia ordinaria, pero esto no se proyecta a largo plazo
en la gran escala de los acontecimientos sociales. Entonces, después de todo, la estructura narrativa
puede ser tenia como universal, pero solamente en el nivel de la experiencia individual. El ‘gran rela-
to’ (upper story) de nuestra teoría, en el cual esta estructura temporal es interpretada tanto social
como individualmente, estaría reflejando un fenómeno culturalmente familiar.
Esta solución, sin embargo, es objetable tanto en sí misma como en sus implicaciones. Sugiere
demasiado gruesamente un contraste entre la estructura de la experiencia y la estructura del pensa-
miento. ¿Tenemos entonces que suponer que esas concepciones no occidentales no tienen ningún
efecto en las maneras en las cuales la gente se ve a sí misma y a sus acciones y experiencias cotidia-
nas? Antropólogos como Lévi-Strauss sostienen que los sistemas conceptuales que ellos describen
abarcan todos los aspectos de las vidas de aquellos que suscriben a ellos, y no simplemente que son

67 Ver R. Koselleck, ‘Historia magistra vitae’ y otros ensayos en su colección Vergangene Zukunft: zurSemantik geschicht-
licher Zeiten (Frankfurt; Sahrkamp Verlag, 1979) Igualmente, F. Furet, ‘From Narrative History to History as a Problem’, en
Diógenes, 89 (Spring 1975): 106 y ss
68 Ver M. Eliade, Cosmos and History (New York: Harper & Row, 1956), especialmente capítulos 3 y 4.
69
C. Lévi-Strauss, The Savage Mind, pp.234-5. Ver más en la obra de R. Horton acerca de las concepciones africanas del
tiempo, por ejemplo, ‘African Tradicional Thought and Western Science’ en Rationality, ed. B.R. Wilson (New York: Harper &
Row, 1970) y ‘Traditions an Mondrniti Revisited’ en Rationality and Relativism, ed. M.Hollis y S.Lukes (Cambridge:
M.I.T.Press, 1972)
70 Lévi-Strauss, p.234

26
parte de ellos. La idea de separar nuestro pensamiento acerca del mundo de de nuestra experiencia
en él es en sí misma distintiva del occidente.
La solución que esbozamos es aún más insatisfactoria in algunas de sus implicaciones. Sugiere que
la concepción lineal y narrativa del tiempo está tácitamente reconocida por todos como un reflejo de
la realidad de los acontecimientos humanos, y que las concepciones no lineales hacen su esfuerzo por
negar esta realidad. De aquí a aceptar que la visión de la concepción del tiempo y los acontecimien-
tos que acepta y lleva a cabo los cambios, las diferencias y el desarrollo, más que huir de ellos, hay
solo un paso. Frederick Olafson sugiere que al considerar sociedades como las que describe Lévi-
Strauss, podemos tomar la terminología de Heidegger y decir que en ellas “la historicidad está pre-
sente en su modo ‘deficiente’ o ‘inauténtico’.”71
Olafson es reticente a adherir esta conclusión, pero uno se imagina fácilmente a Heidegger soste-
niéndola. Por cierto, cualquier rechazo a enfrentar la finitud del tiempo, cualquier intento de huir de
lo eterno y atemporal, está en contra de la noción de autenticidad de Heidegger. En este sentido, el
esquema conceptual de las sociedades como un todo es relegado al plano de lo inauténtico. Lévi-
Strauss reprocha a J.P. Sartre por hacer algo similar en su Crítica de la razón dialéctica. Si la existen-
cia histórica es una característica esencial de la naturaleza humana, como cree Sartre, ¿qué les suce-
de a los ‘pueblos sin historia’? Lévi-Strauss ataca a Sartre por tratarlos a menudo en términos pura-
mente ‘biológicos’, y a veces como humanos, pero claramente de un tipo deficiente.72 Significativa-
mente, el trabajo de Olafson en este puntotambién tiene lugar en el contexto de la comparación en-
tre la atemporalidad de la conciencia animal con la existencia histórico-narrativa de los hombres.
Olafson llega a la conclusión de que para ‘pueblos sin historia’ la mirada narrativa del tiempo está
‘esperando tras bastidores’ (waiting in the wings) hasta el momento en que se vuelva operativo.73
Lo que surge de aquí es una imagen completamente familiar. Sin hilar demasiado fino en la cues-
tión, los ‘pueblos sin historia’ han quedado en algún lugar de la escala entre los animales y los total-
mente humanos. Y está claro que esta escala es evaluativa y no meramente descriptiva. Es justamen-
te el tipo de escala que ha llevado a algunas sociedades a ser tildadas de ‘primitivas’, una etiqueta
contra la cual Lévi-Strauss –entre otros- ha luchado vigorosamente.
La más reciente versión de esta noción evaluativa ha sido sugerida por Paul Ricoeur en Tiempo y
Relato. La hipótesis básica de Ricoeur es que ‘entre la actividad de contar un relato y el carácter tem-
poral de la existencia humana existe una correlación que no es meramente accidental… sino que pre-
senta la forma transcultural de la necesidad. Para decirlo de otra manera, el tiempo se vuelve hu-
mano en la medida en que es articulado en un modo narrativo.”74 Pero ¿y si no encontramos pueblos
que no construyen su temporalidad a través de la actividad narrativa? Parecería ser que si se trata de
un conflicto entre la ‘necesidad transcultural’ de la forma narrativa y ‘los pueblos sin historia’, se po-
dría resolver diciendo que su tiempo es algo que no se ha vuelto aún completamente humano. La
cuestión nos libra de excluir a esos pueblos fuera de la humanidad permitiéndoles la posibilidad de
volverse humanos.
Posiblemente se trata de la más obvia expresión de una conclusión que ni Ricoeur, ni Olafson, ni
los otros quisieran ver deducida de sus obras. Los sentimientos que expresa están muy pasados de
moda, aunque difícilmente se pueda prohibir concluir de esa manera sobre sus propios escritos. Algo
profundamente incorporado en nuestra manera de ver el mundo está siendo expresado en las formas
ocultas de esos trabajos.
Por otra parte, la mirada sobre el mundo expresada aquí es en sí misma una mirada histórico-
narrativa. La escala que va desde los animales hasta las sociedades ‘primitivas’, hasta sociedad ‘histó-
rica’ occidental no es meramente evaluativo, sino desarrollista (developmental). Esta es la misma
concepción que llevó a Hegel en sus trabajos sobre filosofía de la historia a tratar a India y a China
como precursores del mundo occidental aun cuando ambas existían aún en su tiempo, como ahora
mismo lo siguen haciendo. Ahora las sociedades ‘primitivas’ que existen en todo el mundo, son rele-

71
Olafson, The Dialectic of Action, p. 123
72 Lévi-Strauss, p.248-49
73 Olafson, p.114
74 Ricoeur, p. 85

27
gadas al pasado al ser vistas como vestigios de etapas anteriores de la humanidad. Lo que de hecho
es sincrónico, es acomodado en una forma diacrónica. Más aún, esto constituye una historia dramáti-
ca, el [o la?] Bildungsroman [¿cultura romana? Me supera… N del T], en la cual el hombre occidental
representa la madurez de la civilización y la realización de todo lo que es humano. Lo que Ricoeur
llama ‘necesidad transcultural’ se convierte en necesidad histórica.
Mirado de esta manera es comprensible que la concepción narrativa de la historia pueda ser ata-
cada por los pensadores estructuralistas y postestructuralistas como una mirada occidental autocom-
placiente y parroquial queriéndose ver a sí misma como universal, y desmereciendo todo lo que no
sea conforme a ella. Apelar a la ‘historia’ es visto como el último aliento del ‘humanismo’, como la
visión de un hombre capaz de hacerse cargo de sí mismo y de forjar su propio destino.75 Una versión
marxista del humanismo puede cuestionar la idea existencialista de que el individuo puede llevar a
cabo esto por sí mismo, pero afirma que ‘el hombre’ puede hacerlo colectivamente y que la historia
es precisamente el recuento de esos logros. El término ‘humanismo’ en sí mismo, por supuesto, da
cuenta de la supuesta universalidad de esta doctrina.
Además, se puede afirmar que [el humanismo] desea esta universalidad en tanto está preparado
para forzar a los que no lo aceptan. Con seguridad, una cosa que puede ser dicha a favor de la ‘nece-
sidad histórica’ del punto de vista occidental, y esto cuenta también a favor de Hegel, es que la occi-
dentalización del resto del mundo está sucediendo aceleradamente, y que de hecho las sociedades no
históricas están siendo confinadas al pasado. A menos, por supuesto, que la crítica desde dentro del
pensamiento occidental tenga éxito en superar lo que toma como eurocentrismo intelectual e impe-
rialismo cultural, y lo reemplace con otra cosa. Desafortunadamente, hemos hablado aún muy poco
acerca de lo que podría ser esa ‘otra cosa’.
Estos argumentos contra la universalidad y contra la ‘necesidad transcultural’ de la concepción na-
rrativa del tiempo son tal vez menos que convincentes y en algunos casos, tendenciosos. En un cierto
sentido, nunca podrán convencernos totalmente porque queremos admitir la realidad de una manera
de construir y vivir el tiempo que es ajena a nosotros. Al mismo tiempo, las consideraciones presen-
tadas por esos argumentos son lo suficientemente importantes como para alertarnos frente a la afir-
mación de la universalidad del tiempo narrativo. Cuando decimos, entonces, que la narración histórica
es tan solo una extensión de la existencia histórica, y que la existencia histórica es la contrapartida
social de la forma individual de experimentar y actuar en el tiempo, nosotros estamos afirmando todo
esta acerca de nosotros mismos, no necesariamente acerca de todos y cada uno. ¿Quién, entonces,
es nosotros? Tal vez solo la comunidad que se reconoce a sí misma como compartiendo una cierta
concepción de y una cierta manera de vivir en el tiempo, y que reconoce que en esto difiere o puede
diferir de otras comunidades del presente, del pasado o del futuro.
Anteriormente hemos caracterizado este abordaje del tiempo como una manera de confrontar y de
lidiar con el espectro del caos temporal, del sin sentido de una mera secuencia no estructurada. El
cuestionamiento a la universalidad de este abordaje nos fuerza a reconocer que la narración puede
ser solo una manera de confrontar el tiempo y su amenaza inherente. Decir que nuestra proposición
tiene el coraje de aceptar el tiempo, construyéndolo y moldeándolo más que huyendo de él hacia la
intemporalidad, es simplemente –una vez más- proclamar una ventaja para nuestra manera de hacer
las cosas. Tal vez al final podríamos estar contentos de reconocer, destacando las diferencias cultura-
les en estos asuntos, una característica genuinamente universal: la lucha contra el caos temporal, el
temor a la dispersión secuencial y la disolución, la necesidad de poner fin al Padre Tiempo o al menos
de demorar (¿posponer?) su intento de devorarnos.
En cualquier caso, nuestro propósito aquí no ha sido el de argumentar a favor de la universalidad
de la estructura narrativa sino de sostener que para nosotros constituye la forma común unificadora
de dos pares posibles de opuestos: por un lado, la unidad de lo vivido y de lo dicho, y por el otro, la
unidad de lo individual, y de lo social o histórico.

75 Ver la introducción a la Archeology of Knowledge de M.Foucault (New York: Harper & Row, 1972); Barthes ‘Historical
Discourse’ y Lyotard, The Posmodern Condition

28
 Se puede pensar que admitiendo la posibilidad de que la estructura narrativa esté culturalmente
circunscrita, estamos recortando una parte importante de nuestra tesis. Si es cierto que la organiza-
ción narrativa del tiempo es propia de una cultura particular y de una tradición, ¿esto no significa
después de todo que su origen es literario? Más que ser extensiones y reflexiones de nuestra manera
de vivir en el tiempo, tal vez el gran trabajo literario de nuestra cultura, sin duda iniciado con la Bi-
blia, ha inculcado en nosotros una tendencia a vivir nuestras vidas como relatos. Esto podría ser la
reivindicación de otro aspecto de la mirada de Ricoeur (un aspecto que, dicho sea de paso, es bien
difícil de conciliar con su propio universalismo). Las vidas humanas tienen una heterogeneidad de
acciones, intenciones, logros, y circunstancias, pero ‘merecen y necesitan ser contadas”.76 Los relatos
históricos y de ficción les prestan buenos servicios, al introducir armonía y orden donde no lo había
antes, ofreciéndole formas de darse sentido a sí mismos. Ricoeur afirma que estas obras literarias, a
su vez, afectan al mundo del cual provienen, sugiriendo que ofrecen modelos para que las vidas sean
a su vez construidas narrativamente. Esto es, por supuesto, otra versión de la vida que imita al arte.
Puede también ser visto como un espiral en el cual interactúan la realidad de nuestra cultura y su
representación en el arte y en la historia.
Esta mirada es recomendable, pero en el fondo descansa en la oposición entre la vida no narrativa
y la forma narrativa considerada enteramente poética en su naturaleza y en su origen. Sostiene que,
si la acción, la vida y la historia tienen una forma narrativa, ellas la toman de los productos literarios
de nuestra cultura. Pero, ¿de dónde sacan esos productos su forma narrativa? Para Ricoeur la cadena
de explicación se detiene aquí: el acto poético parece ser autónomo y autosuficiente.
Por el contrario, sostenemos que la acción, la vida y la existencia histórica están en sí mismas es-
tructuradas narrativamente, independientemente de su presentación en una forma literaria, y que
esta estructura es práctica antes de ser estética o cognitiva. Esto no quiere decir que la conformación
literaria de la narración sea algo accidental para la vida de la cual surge, o que no tenga ningún efec-
to en esa vida. Habíamos dicho anteriormente que la escritura de la historia es una extensión de la
existencia histórica, su continuación por otros medios; algo similar podría decirse de la ficción en re-
lación a la existencia individual, aunque no hemos tratado de probar esto aquí. El efecto de ambas
formas de escritura en la cultura de la cual derivan es innegable. Pero lo que ellas dan son ejemplos
de cómo la forma narrativa puede ser llevada a cabo, representaciones de cómo vivir, tanto para los
individuos como para las comunidades. No proveen la forma narrativa en sí misma.
Afirmar que esta forma no ha sido creada por los productos literarios de nuestra cultura no equiva-
le a decir que sea universal o independiente de nuestra comunidad. Una comunidad es una gran can-
tidad de productos, más que los productos de su alta cultura. Lo que hemos tratado de describir aquí,
con la ayuda del concepto de narrativa, es nuestra manera de experimentar, de actuar y de vivir tan-
to como individuos como comunidades. Es nuestra manera de estar en el tiempo y de lidiar con él.

76 Ricoeur, p.115

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