CRITICAD E L A V ID A

CO TID IANA
A n a P . d e Q u iro ga
Josefina Ruedo
Este Volumen reúne clases dictadas en la Primera Escuela Privada de Psicología Social fundada
por el Dr. Enrique Pichón-Riviére por su directora, Ana P. de Quiroga, durante 1981 y 1982, y
por Josefina Racedo durante 1981,1985 y 1986.
EDiCIONES CINCO.

Diseño de tapa: Manuel Amigo

6ª edición, 2003

C Copyright de todas las ediciones por Ediciones Cinco 24 de noviembre 997

(1224) Buenos Aires, Argentina
Teléfono: 4931-6197

ISBN: 950-9693-19-7

Queda hecho el depósito que marca la ley 11 723 Editado e impreso en la Argentina

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 LA PSICOLOGÍA SOCIAL COMO CRITICA DE LA VIDA COTIDIANA
ANA P. DE QUIROGA

Clase dictada en 1981

La línea que vamos a comenzar a desarrollar es la Psicología Social como crítica de la vida
cotidiana; la Psicología Social como análisis de nosotros, sujetos, en nuestras condiciones concretas de
existencia.

El pensamiento de Pichón-Riviére se inscribe en una corriente que plantea que el punto de partida de
toda ciencia social, y de toda reflexión psicológica en consecuencia, no puede ser otro que los hombres
concretos.

El primer objeto de la realidad a explorar —desde esta perspectiva— son los sujetos de los procesos
psíquicos, Tos sujetos del comportamiento, los hombres inmersos en lo que es su vida cotidiana, lo que
constituye sus condiciones concretas de existencia; un hábitat, un espacio, una organización social
determinada, una determinada estructura familiar, una determinada modalidad de producir, una Cultura..

¿Qué es lo más inmediato, lo más concreto y lo más esencial para nosotros, sujetos del
comportamiento, sujetos de los procesos psíquicos? Que somos seres vivos, y en consecuencia seres de
necesidades en un intercambio permanente con el medio. La característica del ser vivo es estar incluido
en una unidad indisoluble con el contexto o medio. Esta es una ley general para todo organismo vivo, ya
sea una ameba o un mamífero. Pero al hablar de los sujetos de esos muy complejos procesos a los que
llamamos psiquismo, al hablar del sujeto de la representación, del sujeto del pensamiento o del sujeto
del lenguaje, al hablar de aquel que construye su subjetividad, su interioridad, corno un mundo, como un
sistema que reconstruye fantaseada mente la realidad externa, al hablar de aquel ser que puede elaborar
teorías científicas, que puede conocer y transformar la realidad externa e interna, es decir, al hablar del
sujeto humano, estamos hablando de un ser que posee una organización biológica particular a la que
llegó en un proceso evolutivo. ¿Qué determina esa organización biológica que nos es propia como seres
humanos? Que nuestra vida, nuestra existencia material dependa de que establezcamos relaciones con
otros hombres y con la naturaleza. La forma particular que en el ser humano —como ser vivo— reviste
la relación organismo-medio le implica relacionarse a partir de necesidades primarias (por ejemplo, el
alimento, el abrigo, la sexualidad) para que cooperando se actúe sobre la naturaleza por medio del
trabajo.

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 ¿Qué es el trabajo? Es una acción previamente planificada y social. Esto es lo que hace distinto al
trabajo humano del trabajo animal. Porque hay animales que realizan un trabajo (las abejas, las
hormigas, las arañas, etc.), pero ese trabajo no es previamente diseñado sino que es instintivo,
mecánico. En el hombre eso es diferente. Hay una estrategia de trabajo que se diseña previamente en la
mente de quien trabaja.

En ese operar sobre la naturaleza se producen los objetos destinados a satisfacer las necesidades vitales.
Dicho de otra manera, el hecho más esencial, más inmediato y más significativo de lo humano, y lo que en
consecuencia se constituye en el punto de partida de toda ciencia del hombre, es que hoy Como en el
comienzo de la historia- los hombres producen y reproducen su vida en una doble relación: con la naturaleza
y con los otros hombres. Y la producen a partir de una acción planificada y consciente a la que se denomina
trabajo.

¿Por qué este es el punto de partida necesario de toda ciencia del hombre? Porque este hecho inmediato
y esencial que es constitutivo de lo humano, es también el más eficaz, el más determinante por la
importancia y complejidad de sus efectos.

La producción social de la vida, en esa doble relación con los otros hombres y con la naturaleza, no
sólo determina la vida en su posibilidad sino que la determina en sus formas. Las formas concretas que
reviste nuestra vida están directamente relacionadas con las modalidades o con las formas en que la
existencia material se produce y reproduce.

¿Qué determina las formas de nuestra vida? El qué producimos, el cómo producimos, con qué
medios, qué instrumentos utilizarnos. Cómo nos insertamos en el proceso productivo, cómo se
distribuye socialmente lo que socialmente se produce. Y qué relación guarda lo que se produce y el
cómo se distribuye lo que se produce con las necesidades de los hombres que constituyen una
organización social.

Vamos a tomar un ejemplo para ver de qué manera la forma en que se produce, lo que se produce,
los instrumentos y el cómo se distribuye determinan formas de vida. Pensemos en un indio mapuche.
Un indio mapuche vive en comunidad en la zona de la precordillera. ¿Qué produce normalmente? Suele
ser pastor o tejedor. Si es tejedor, un telar rústico, muy primitivo, es su instrumento de producción.
Pensemos en un técnico de la empresa Ford, en un diseñador de máquinas electrónicas, un obrero textil
de una gran planta de Buenos Aires, o un pelador de caña en Tucumán. Todos estos sujetos,
productores, forman parte de un mismo pueblo, son todos argentinos, de una misma formación
histórico-social, sin embargo su interpretación de la realidad, sus emociones, sus pautas de conducta, su
posición ante la vida y la muerte, ante la salud y la enfermedad, su significación del sexo, su manejo del
tiempo, todo eso es diferente. Lo que entienden por diversión es diferente, su sensibilidad artística es
diferente. Y esas diferencias, ¿de dónde surgen? De sus distintas condiciones vitales, de sus distintas
cotidianidades, ya que producen su vida y la reproducen (se organizan familiarmente) con modalidades
distintas. Porque se insertan de formas diferentes en el proceso productivo. Y porque reciben una parte
diferente de la producción social.

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 Entonces, a riesgo de ser redundantes vamos a insistir en esta hipótesis e intentar fundamentarla: que la
producción es la condición de la vida y en consecuencia es la condición última de emergencia, de
posibilidad de los procesos psíquicos, condición última de la subjetividad.

La producción implicó el establecimiento de relaciones direccionales, implicó el establecimiento de

procesos de comunicación. El tener que accionar sobre la naturaleza transformándola en el trabajo, y en
tanto lo hacía con otros, ya que el hombre no puede abordar individualmente la naturaleza porque su
condición de supervivencia es el grupo —de allí decimos que el grupo es un hecho vigente desde el
comienzo de la historia, aunque se haya podido conceptualizar el grupo sólo muchos milenio después
—, el tener que modificar activamente la naturaleza, primero como recolector o como cazador y luego
como agricultor y pastor, el tener que arrancar a la naturaleza los bienes necesarios para la vida,
determinó que surgieran, desde la necesidad, sistemas de comunicación.

Ese animal que trabaja inteligentemente, planificadamente, el hombre, comienza un desarrollo

evolutivo que es cualitativamente diferente de todas las otras especies. Comienza a interiorizar sus
acciones, es decir, empiezan a quedar inscriptas en él sus experiencias, transformándose en
representación, en pensamiento, en lenguaje. Y desde ese asociarse, desde ese modificar el medio, se van
dando al mismo tiempo, en forma dialéctica y en el desarrollo de millones de años, modificaciones
biológicas: la oposición del pulgar y el desarrollo de la corteza cerebral, que es el que hace posible este
nivel de procesos psíquicos.

Cuando decimos —siguiendo a Piaget— que el pensamiento es acción interiorizada, hacemos

referencia a que no hay actividad psíquica desvinculada de la experiencia concreta del sujeto, es decir, de su
práctica, de sus relaciones reales. Y esto es válido en lo evolutivo de la especie y en lo evolutivo individual,
porque este planteo lo hace Piaget analizando el, desarrollo del pensamiento en el niño.

No hay procesos y contenidos psíquicos que no estén determinados desde las condiciones concretas
de existencia. Son las experiencias concretas, la acción, la práctica, las que determinan la subjetividad,
y no viceversa. Esto en la génesis, porque una vez que está constituido el psiquismo hay un interjuego
entre pensamiento, representación y acción. En última instancia, son las formas de producción, las
experiencias, las que determinan la representación y el pensamiento porque éstos son experiencia
procesada y elaborada.

Este planteo rompe con el mito de lo “natural”, de las condiciones naturales de tales o cuales
sujetos. Uno de los mitos con mayor significación en lo ideológico, porque sobre la base de lo natural
se ha justificado la opresión y el relegar a muchos sectores por ejemplo, los indígenas podrían ser
considerados “naturalmente” menos inteligentes y menos dotados; las mujeres y los nidos, clases
sociales, etcétera.

Se compara a los chicos de hace 30 anos con los de ahora. ¿Qué se dice? “Son más despiertos pero son
menos imaginativos”. ¿Qué diferencia hay entre un chico actual y un chico de hace 30 años? Las
experiencias que viven son diferentes. Hay una serie de informaciones y de experiencias que no se daban
antes, por ejemplo, ese instrumento que es la televisión, el desarrollo de los medios de comunicación
masiva, el tipo de juguetes, y el tipo de experiencia que la humanidad ha realizado y que

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los chicos incorporan. Hay gente que dice: “Yo cuando era chico leía y vos no lees". O: “Yo me arreglaba
con un tachito...” Y es cierto, había un despliegue imaginativo que no era mayor ni menor sino diferente,
desde experiencias diferentes. La lectura hoy está sustituida en muchísimos aspectos por la imagen y por la
información de ese medio que es la televisión.

Si decíamos que no hay actividad psíquica desvinculada de la experiencia concreta del sujeto, un
chico de clase popular que debe ingresar muy tempranamente al proceso productivo tiene una mayor
capacidad clasificatoria que un chico que no trabaja, porque su experiencia lo lleva a un proceso de
aprendizaje más acelerado, aunque en otros aspectos pueda tener diferencias en relación a un chico de
otra clase y de un núcleo urbano. O un chico del campo tiene un manejo diferente del espacio que uno de
la ciudad. Distintas formas de pensamiento surgen desde distintas experiencias. Pensemos en la
adolescencia. ¿Qué es la adolescencia? Es un complejísimo proceso psicológico pero está íntimamente
Ligado a experiencias sociales. Hay organizaciones sociales donde la adolescencia no- existe. Hay un
pasaje de la infancia a la adultez. Se llega a la pubertad, hay una maduración biológica y se ingresa al
mundo adulto sin pasar por esa muy compleja etapa de transición. Hay clases sociales donde la
adolescencia además es muy diferente. En el campo tiene matices muy diferentes que en la ciudad.

Entonces, si son sus condiciones concretas de existencia las que determinan a los sujetos, quizá
pueda” entenderse por que la Psicología Social se define como critica de la vida cotidiana. ¿Qué es
crítica de la vida cotidiana? Es el análisis objetivo, científico de esas condiciones concretas. Es el
análisis de las formas en que en cada formación social concreta se organiza materialmente la
experiencia de los sujetos, determinándose así el interjuego fundante para la constitución de la
subjetividad, entre necesidad y satisfacción vincular social de esa necesidad. Podemos decir que la
crítica de la vida cotidiana es el análisis del destino de las necesidades de los hombres en una
estructura social determinada.

Desde allí la Psicología Social se inscribe en la crítica de la cotidianidad, que es una corriente de
pensamiento más amplia que abarcaría a todas las ciencias sociales, y se inscribe como critica del
vínculo. Porque es el vínculo, esa relación social, elemental y primaria, el ámbito en el que, de forma
más inmediata, se manifiestan las necesidades de los sujetos y cumplen su destino social de
gratificación o frustración. El vínculo es el ámbito en el que se actualizan las respuestas socialmente
pautadas para las necesidades de los sujetos.

No se agota allí la Psicología Social, porque comprender el vínculo y comprender al sujeto implica
una comprensión de las múltiples implicancias que hay en la relación sujeto-contexto social. Cuando
hacemos un análisis de la cotidianidad desde una perspectiva psicológica enriquecemos la crítica de la
vida cotidiana porque esto nos permite indagar cuáles son los mecanismos por los cuales cada sistema
social produce los sujetos que son aptos para su continuidad y su desarrollo. El análisis de la vida
cotidiana en una organización social concreta nos permite descubrir el proyecto que subyace y que
organiza al proceso de socialización.

Hasta aquí nos manejamos con un término que no hemos aclarado suficientemente en su sentido
específico: ¿qué es cotidianidad? , ¿qué es vida cotidiana? Podemos hacer una primera aproximación:

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es el espacio y el tiempo en que se manifiestan en forma inmediata y directa las relaciones que los hombres
establecen entre sí y con la naturaleza en función de sus necesidades, configurándose así lo que hemos
denominado sus condiciones concretas de existencia.

Cotidianidad es la manifestación inmediata, en un tiempo, con un ritmo, en un espacio, de las

complejas relaciones sociales que regulan la vida de los hombres en una época histórica determinada.
Trabajar en una oficina, encender un televisor, comprar un casete y escucharlo son acontecimientos de
la vida cotidiana que nos permiten una experiencia directa y fragmentada de la complejidad de las
relaciones sociales en las que estamos inmersos. Estos hechos no están mostrando en su complejidad
estas relaciones sino una parte, un aspecto, hay que investigar para entender lo que subyace a los
hechos cotidianos.

A cada época histórica y a cada organización social le corresponde un tipo de vida cotidiana, ya
que en cada época histórica y en cada organización social se da distinto tipo de relaciones con la
naturaleza y los otros hombres. Para el hombre de la época feudal era natural y cotidiano,
autoevidente, no tenía por qué ser interrogado, que parte de su producción -y en realidad la parte más
importante- se entregara a su señor, porque él era parte de la tierra que pertenecía a ese señor. Él no
era libre de buscar trabajo en otro territorio y eso lo tomaba como un hecho natural, no requería
explicaciones. Era también un hecho natural que el señor en muchos sitios ejerciera. lo que se llamaba
el derecho de pernada, el derecho que tenía el señor feudal de ser el primero en tener relaciones
sexuales con las mujeres hijas de sus siervos.

Hoy es natural, cotidiano que cuando un hombre o una mujer necesita dinero ofrece su trabajo
libremente (es decir, dispone de su posibilidad de trabajar) a un posible patrón, a una empresa, el que lo
va a tomar o no de acuerdo a sus necesidades. Esto es para nosotros natural, pertenece a nuestra
cotidianidad, lo tomarnos como natural y autoevidente, como en una época fue también natural que
hubiera esclavos y amos.

Podríamos caracterizar también la vida cotidiana como un modo de organización material y social de la
experiencia humana en un contexto histórico-social determinado: en el esclavismo, en el feudalismo, en el
capitalismo, etcétera.

¿Qué subyace a la vida cotidiana? Subyacen las relaciones que los hombres guardan con sus
necesidades en cada organización social. Subyace el modo del reconocimiento de las necesidades,
cómo se definen las necesidades, cómo se codifican las posibilidades y las modalidades de
satisfacerlas y las metas que son socialmente disponibles. Esto es el secreto y la substancia de la vida
cotidiana.

Entonces, la vida cotidiana, eso que parece tan banal, como manifestación o expresión inmediata del
orden social e histórico determina, en tanto está organizando nuestra experiencia, la vida y la historia de
cada uno de nosotros. Es el horizonte de nuestra experiencia, el ámbito y el escenario de la determinación
social de nuestras necesidades.

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 ¿Cómo experimentamos nosotros la vida cotidiana? ¿Qué hechos la constituyen? En principio
podríamos decir que la vida cotidiana se manifiesta corno un conjunto heterogéneo y multitudinario de
hechos, actos, objetos, relaciones, actividades que se nos presentan en forma “dramática”, es decir, cuino
acción, como mundo en movimiento.

Estos hechos, estos objetos son de muy difícil clasificación, pero tienen en común que en ellos
torna cuerpo, se manifiesta, aunque fragmentariamente, la organización social de la relación entre
necesidad y satisfacción. Por ejemplo., el que nosotros a la mañana, cuando nos tenemos que vestir,
para saber si hace calor o frío en vez de salir afuera y mirar prendamos la radio y nos digan “sensación
térmica tanto” y entonces veamos qué cantidad de ropa nos ponemos, remite a la manera en que se
articula la relación necesidad-satisfacción en esta fon-nación social concreta.

Constituyen la cotidianidad la familia en que nacimos, la familia que constituimos, La revista o el

diario que leemos, la televisión, el cine, el teatro, el tipo de comida que cocinamos, el tipo de casa en la que
habitamos, las alternativas de la moda, los medios de transporte, nuestra economía, el deporte, el arte que
nos emociona, el tipo de relaciones sexuales que mantenemos.

Vida cotidiana es la forma de desenvolvimiento que adquiere día tras día nuestra historia individual.
Implica reiteración sistemática de acciones vitales, en una distribución diaria del tiempo, del latín quo tidie
que quiere decir cada día. Por eso decimos que cotidianidad es espacio, tiempo y ritmo.

Se organiza alrededor de la experiencia, de la acción, del aquí de mi cuerpo y del ahora de mi

presente. La vida cotidiana nos muestra un mundo subjetivo, que yo experimento, pero a la vez ese mundo
es intersubjetivo, social y compartido, porque es un mundo que vivo con otros.

Hemos insistido que la vida cotidiana es predominantemente experiencia de acción. Podríamos

decir que en esa particular organización de tiempo y espacio que es lo cotidiano el modo de viviese
transforma en un mecanismo irreflexivo y no consciente de acción. Vivimos realizando
permanentemente acciones sobre las que no nos interrogamos. En la vida cotidiana en tanto está
instalado este mecanismo irreflexivo, los fenómenos que la constituyen no son examinados. Uno de los
rasgos de lo cotidiano es que los hechos se aceptan como parte de un todo conocido, autoevidente,
como lo que simplemente es. Los hechos y fenómenos en los que nos sumergimos día a día se nos
presentan como algo que no tiene sentido ni cuestionar ni problematizar. Quién va a preguntarse por
qué comemos este tipo de comidas, por qué utilizarnos este tipo de instrumento, por qué vivimos en
este tipo de hábitat. Vivimos sencillamente así, sin cuestionarlo. Esos hechos no requerirían
verificación alguna, constituyen lo real por excelencia.

¿De dónde surge esta valoración de lo cotidiano como lo autoevidente e incuestionable? De un

sistema social de representaciones o ideología que interpreta lo cotidiano y desde esa forma de
interpretarlo corno “lo natural” lo encubre y lo vela. Lo distorsiona en tanto lo muestra como “la
realidad”, como lo que no tiene sentido alguno cuestionar. Desde el sistema social de representaciones
se mitifica lo cotidiano. ¿Por qué? Porque se oculta —desde determinados intereses— su esencia social,
su carácter de manifestación concreta de las relaciones sociales.

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 ¿Cómo se da el encubrimiento? ¿Cómo se da la distorsión? A través de un mecanismo que es típico
de la ideología dominarte desde la naturalización. La vida cotidiana constituye desde esa ideología,
desde el mito, un orden natural, preestablecido e inmodificable que no debe ser cuestionado, que no
debe ser interrogado. Nosotros vivimos lo cotidiano con una familiaridad acrítica, con una ilusión de
conocimiento de lo cotidiano que sólo es desconocimiento. Lo que nos es familiar, cercano, inmediato,
no se constituye por esa mera cercanía en lo más conocido. Lo obvio puede ser lo más desconocido.
Desde esta familiaridad acrílica es que no nos interrogamos, por ejemplo por el fútbol, la prensa, el
consumo, por qué esta organización familiar y no otra. Desde allí la apariencia se identifica con lo real
absoluto y lo esencial suele quedar oculto.

Podríamos decir que en la cotidianidad las relaciones sociales se manifiestan y se ocultan. Se

manifiestan en los hechos y se ocultan en la representación social de los hechos. Fragmentariamente la
realidad de las relaciones sociales se manifiesta en hechos concretos, pero la representación social de esos
hechos como “la realidad absoluta”, “natural”, “incuestionable”, “es así y no puede ser de otra manera”,
oculta la verdadera esencia de esa vida cotidiana.

¿Qué es la crítica de la vida cotidiana? Crítica en sentido estricto es un análisis objetivo. Es

analizar un hecho, examinarlo; lo que sería opuesto a la actitud ingenua. Es plantearse un interpelar a
los hechos, un problematizar a los hechos, aun a lo obvio. Una consecuencia de la crítica es la
desmitificación, la ruptura de tos mitos, la superación de ilusiones o ficciones en relación a los hechos.
La crítica es un interrogar a los fenómenos y las relaciones, en la búsqueda de sus leyes internas, de su
esencia.

¿Cómo se realiza la crítica de la vida cotidiana? En primer lugar, experimentándola, viviéndola, que
la práctica se constituye como primer momento de todo proceso de conocimiento. En segundo término
estableciendo una ruptura con la familiaridad acrítica, con el Mito de lo natural, con el sistema de
representaciones que la muestra como lo autoevidente, lo real por excelencia. Desde la perspectiva
específica de la Psicología Social la crítica de la vida cotidiana implicará el estudio de las leyes
objetivas que rigen, en cada formación social concreta, la emergencia y decodificación de las
necesidades de los hombres. La organización y las Probabilidades de respuesta social y vincular a esas
necesidades en cada estructura interaccional.

Si bien la familiaridad acrítica y el mito han acompañado históricamente a la vida cotidiana, también es
cierto que se ha planteado históricamente y desde distintas modalidades del conocimiento, la crítica de la
cotidianidad. En particular esto ha sido realizado desde la ciencia, el arte y la política.

El arte es una de las formas de crítica de lo cotidiano. El arte es una forma de conocimiento, de
exploración y transformación de la realidad en tanto plantea modificaciones a aquellos que se comunican
con la obra de arte.

La producción artística alude a las múltiples formas de la realidad con un código, con un lenguaje
que le es propio y que provoca en quien se acerca a esa producción artística un tipo particular de
vivencia que es la vivencia estética. El arte alude a lo real y desde su lenguaje particular ilumina la
realidad.

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 Hay producciones artísticas que son absolutamente reproductoras del mito de lo natural, que no
exploran la realidad. Pero hay otras que revelan una intención exploratoria y desmitificadora de la vida
cotidiana. Se centran en ciertos hechos de la vida cotidiana y los esclarecen, ¿cómo lo hacen?
Introducen una ruptura entre la cotidianidad y la representación familiar. Ese arte representa a lo
cotidiano de una manera que es contradictoria con esa familiaridad que encubre. Desde allí devela,
desenmascara porque introduce el asombro, los interrogantes, abre un espacio para comprender, pensar,
reflexionar. El artista, en esos casos, no es descriptivo sino que está interpelando a los hechos.

Chaplin es un modelo de artista que hace una crítica de la vida cotidiana. Su personaje “Carlitos”
es un hombre que no está familiarizado con los objetos y los valores que todos los demás consideran
-

naturales y evidentes. En Tiempos modernos arrancamos con esa imagen inicial que son las ovejas
subiendo por la escalera del subterráneo. El trabajo fabril, la línea de montaje. Aparece desde el
protagonista el hombre perdido en el mundo de la automatización. Son imágenes que rompen con la
familiaridad y nos remiten, reflexivamente, a nuestra vida cotidiana. El instrumento crítico de Chaplin
es la imagen visual y el humor, y desde allí se abre la posibilidad de reflexión.

En este momento, en la Argentina, Caloi, a través del personaje de “Clemente” introduce una
crítica de la vida cotidiana. “Teodoro y Cía.” es otro que centrado en el ámbito laboral realiza una
crítica de la vida cotidiana. “Las puertitas del Sr. López”. Tato Bores hace la crítica de la vida cotidiana
desde una perspectiva muy particular, pero quizá en este momento en el programa lo que tiene mayor
efecto de crítica de la cotidianidad es ese cierre donde él -disfrazado de Hamlet- empieza a explayarse
en su monólogo y es apabullado por la voz de un locutor relatando un gol de Maradona. Es una
excelente instalación de ruptura de la familiaridad con algo que es nuestra experiencia cotidiana y que
podríamos tomarlo como lo natural y autoevidente.

En el teatro: Brecht, Ionesco. En nuestro país algunas de las obras de Laferrére. Algunos sainetes son
crítica de la vida cotidiana.

En la pintura.: el surrealismo a través de la deformación de la imagen introducía esa ruptura. El

antecedente del surrealismo es Jeronymus Bosch, un excelente crítico de la cotidianidad. El jardín de las
delicias es toda una interpretación de la vida cotidiana de su tiempo.

En la Argentina, José Hernández en la primera parte del Martín Fierro. Atahualpa Yupanqui en su
obra en general y en algo particular que es El payador perseguido. Discépolo, María Elena Walsh, y
muchos de los representantes de la música progresiva nacional; Sui Géneris, Charly García, León
Gieco.

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 CRITICA DE LA VIDA COTIDIANA
ANA P. DE QUIROGA

Clase dictada en 1981

Hasta aquí plantearnos que la crítica de la vida cotidiana consiste en un análisis de las formas en
que en cada organización social concreta se desarrolla el interjuego entre necesidades de los sujetos
comprometidos en ella y las satisfacciones, metas y conductas social y binocularmente disponibles,
pautadas para esas necesidades, importa recalcar que está últimamente ligado a esta crítica el análisis de
lo vivencial, de la experiencia directa e inmediata de los sujetos, porque esa vivencia directa e
inmediata hace a la esencia de lo cotidiano, es en la experiencia concreta y directa que esas relaciones
sociales, esas leyes que gobiernan el interjuego entre las necesidades y las metas disponibles se
muestran y a la vez se ocultan, se manifiestan y se encubren.

Para desarrollar más esta idea, ¿cuál es la realidad de nuestras relaciones sociales en el aquí y
ahora de ciudadanos de Buenos Aires? Esas relaciones son complejísimas, estamos articulados a los
otros por algo más que una coexistencia en tiempo y espacio, estamos Ligados por lazos fundantes, que
hacen a la producción de bienes y a su distribución, y de las que depende nuestra posibilidad y forma de
existencia Y en estas relaciones, cada uno de nosotros es factor activo, agente totalizador, cada uno de
nosotros está vitalmente comprometido con esa producción y distribución y con el sistema de
representaciones, de significaciones sociales que expresa a esa estructura productiva. Pero desde la
experiencia esas relaciones no nos son evidentes, por el contrario, se nos ocultan, nuestra experiencia es
de soledad, de pertenencia a ciertos grupos que aparecen corno oposición, antítesis de esa multitud
anónima que para nosotros es un número, tantos millones de habitantes. La reciprocidad que las
relaciones sociales implica no aparece en forma inmediata a nuestra experiencia, que es en muchos
aspectos una experiencia de aislamiento. “La ciudad”, 'los habitantes de la ciudad” corno forma
colectiva aparece a nuestra experiencia y a nuestra representación como síntesis pasiva realizada por
ese elemento unificador externo, la ciudad.

Nos encontrarnos con un concepto o una elaboración sartreana: la serialidad, la vivencia de

dispersión, de aislamiento, de pluralidad de soledades. ¿Cómo es nuestra experiencia cotidiana en la
calle? El no percibirnos unos a otros, no preocupamos de los otros, el que el otro sea un individuo en
general, que es intercambiable. Los otros son anónimos. Esos “individuos en general”, esos que suben a
Los colectivos, que caminan por la calle, que están en los cines o en las plazas, son desde la vivencia

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“intercambiables”. ¿Por qué? Porque nos da lo mismo en su anonimato que sean un hombre, una mujer,
un empresario, un obrero, un profesional, un adolescente o un viejo. Esa forma de soledad a de
aislamiento, la intensidad de esa soledad propia de las relaciones de serialidad, como relaciones de
exterioridad, anónimas, expresan el grado de masificación de un conjunto social. Esa soledad se
produce a partir de condiciones dadas, que son relaciones sociales, de las que todos formamos parte
activamente, y al mismo tiempo sin saberlo, es decir, alienadamente. Esa forma de soledad se nos
vuelve a cada uno de nosotros el producto real y social, históricamente condicionado, de una forma de
producción y de una forma de organización social.

Ser el 'porteño”, corno ser el parisiense, o el neoyorkino, al entender de Sartre genera en nosotros
conductas de soledad. Por ejemplo' salir de nuestra casa para ir al trabajo, comprar el diario, ponemos
en la cola del ómnibus, sumergirnos en ese diario que menciona o se centra en informaciones que
relatan o implican experiencias comunes para los sujetos que estamos en la cola (“suba del dólar”, “alza
de las tasas”, “análisis de nuevas medidas económicas”, “incremento de las tarifas”, “está anunciado
buen tiempo para hoy”, “empataron Boca y River”). Nos relacionamos cotidianamente con esas noticias
que nos involucran a todos en una conducta de soledad, de pluralidad de soledades que se suman las
unas a las otras en el anonimato de lo colectivo. Retomando a Sartre la soledad se transforma en el
estatuto social del individuo en tanto habitante de la gran ciudad, la sociedad creadora de masas genera
la soledad como reciprocidad de aislamiento, y ese aislamiento es un comportamiento histórica y
socialmente determinado, condicionado, en el interior de una reunión, de una aglomeración de seres
humanos. Pero esa organización social vasta y fundante en la que estarnos incluidos, pese a sentimos
aislados, es a la vez sostén de cada uno de nosotros y de los grupos en los que ese aislamiento se rompe,
en los que la reciprocidad se reconoce, se asume, en los que las formas de comunicación se cumplen en
un feed-back. Comentamos lo leído con nuestros compañeros de trabajo, con nuestra familia. El
ensimismamiento-aislamiento ha sido una conducta de pasaje de un grupo a otro, y la conducta
socialmente definida como pertinente.

Traje este ejemplo para que pudiéramos visualizar que en lo cotidiano, en la experiencia directa,
inmediata de las relaciones sociales, éstas se nos muestran a la vez que se nos ocultan.

Critica de la vida cotidiana implica indagar la emergencia de las necesidades, la forma que
revisten, el cómo se significan, se descifran, se encodifican. Cómo se orientan, qué tipo de respuesta
reciben. Cuál es su destino social, su abordaje, su tratamiento. Dicho de otra manera, crítica de la vida
cotidiana es indagar cómo se organiza socialmente, cómo se estructuran desde el orden social las
Formas de la experiencia de los sujetos. Sus posibilidades de encuentro o desencuentro con el objeto, en
el interjuego de necesidades y satisfacciones.

¿Para qué esta crítica desde una disciplina como la Psicología Social? Sólo desde el conocimiento
de esa organización social-material de nuestra experiencia, de las formas en que las relaciones sociales
determinan o pautan el interjuego necesidad-satisfacción y en función del lugar fundante que tiene ese
interjuego en la constitución del sujeto, sólo desde ese conocimiento podemos dar un contenido
concreto al concepto de emergente, de “configuración social del sujeto”, a las hipótesis acerca de la
determinación social de la subjetividad. Sólo desde ese análisis crítico de la vida cotidiana podernos

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acceder a una mayor comprensión de las experiencias, de las circunstancias concretas, de las relaciones,
de las formas vinculares, de los sistemas de significación en los que se desarrolla y configura nuestro
comportamiento, nuestra subjetividad, corno fenómeno social e histórico.

Decimos que la crítica de la cotidianidad implica corno todo proceso de conocimiento un primer
paso. ¿Cuál es? Vivir la experiencia concreta de lo cotidiano. Esa experiencia la tenemos. La vida
cotidiana es un objeto de conocimiento del que todos tenemos una práctica, en el que todos estamos
sumergidos. ¿Cómo emerger de lo cotidiano? ¿Cómo instalar la cotidianidad como objeto de reflexión?
¿Cómo definir como objeto de conocimiento aquello que se me da corno acción irreflexiva, desde el
aquí de mi cuerpo y el ahora de mi presente? ¿Cómo pensar la acción inmediata, la secuencia reiterada
de mi hacer, de nuestro vivir día a día?

Decíamos que la vida cotidiana se experimenta corno mundo en movimiento; desde allí, como
drama, como hacer, acción, actividad, espacio y tiempo, a la vez escenario y sustancia de nuestra vida.
Desde esa concepción de lo cotidiano, desde esa característica que le es esencial, la acción, la
inmediatez, ¿cómo romper la familiaridad encubridora? ¿Cómo desplazar los supuestos que velan esa
cotidianidad? En principio, problematizando lo cotidiano, estableciendo una distancia reflexiva, una
mediación teórica que nos permita preguntamos cuánto hay de verdadero o de mítico en el mensaje que
“da cuenta” de lo cotidiano y que señala a lo cotidiano como “lo natural”, “autoevidente”, a la vez
“banal e incuestionable”. La crítica de la cotidianidad se realiza desde un interpelar a los hechos, a la
acción cotidiana, para conocer, desde ellos, su esencia y sentido. Y desde allí elaborar conceptualmente,
trabajar desde esa mencionada mediación teórica, sistema conceptual que establece, que abre un espacio
para la comprensión.

Decíamos que un mecanismo irreflexivo inconsciente de hacer, de vivir se instala en lo cotidiano, y

se transforma en una de las condiciones de esa relación de desconocimiento-pseudoconocimiento, que
guardamos con nuestra experiencia cotidiana, en la que los fenómenos no resultan significativos, no nos
plantean interrogantes, sino que quedan encubiertos —desde el mecanismo irreflexivo y desde un
sistema social de representaciones— bajo el mecanismo de lo obvio, lo natural y autoevidente. Posición
acrílica que remite a condicionar una adaptación pasiva a las condiciones concretas de existencia (a
aceptarlas sin preguntas, sin interrogar a los hechos). El mito, según R. Barthes, es un mensaje que
evada lo real, evite evapora lo real. En el mito las palabras, portadoras materiales del mito-mensaje
social, no remiten a lo real, no denotan, no designan, sólo encubren. Hay allí una distorsión, una
perversión de la función básica de la palabra, que es la discriminación, el nombrar objetos, el introducir
racionalidad. Es también verdad que la palabra encubre; encubre y descubre, oculta y expresa. Pero en
el mito esta dialéctica, este interjuego del descubrir y el encubrir, propio de la palabra, queda
congelada. La palabra mítica —en el sentido que lo define Barthes— sólo encubre. En el mito la
racionalidad de la palabra se transforma en racionalización, pseudo pensamiento justificador.

Por este mecanismo se instala en nuestra cotidianidad el mito de lo natural, que se expresa en frases
como éstas “Nuestras formas de vida son las naturales”, “Qué absurdo pensar de otra manera, comer de otra
manera, vestimos de otra manera...” Ese mito que niega la historia y la cultura en tanto

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determinantes del hombre, es el que permite que estemos sumergidos en lo cotidiano sin distancia, sin
problematización, sin asombro.

Pero acá podemos preguntarnos: nosotros, los seres humanos, ¿sólo somos irreflexivos en la
práctica de lo cotidiano? ¿Sólo sujetos de acción sin reflexión? Por un movimiento intrínseco, propio de
la relación con los objetos, con el mundo, desde el conocimiento parcial y fragmentario que da la
experiencia, tendemos a una elaboración más abstracta, conceptual de esa experiencia. Entonces, ¿por
qué nos mantenemos con lo cotidiano en esa relación mítica, de pseudo conocimiento? ¿Por qué no se
procesa la experiencia cotidiana en forma crítica?

Porque esa experiencia está siendo “pensada”, “procesada” desde el mito, socialmente elaborado. Y
como decíamos el mito piensa lo cotidiano naturalizándolo, evacuando las determinaciones histórico-
sociales de esa cotidianidad. “Nosotros los argentinos somos así”. “Aquí basta la voluntad de trabajar, el
que quiere trabajar no se muere de hambre pero la gente no quiere trabajar”. El mito homogeneíza. Los
argentinos no somos todos iguales. Los argentinos nos encontramos en una identidad nacional, tenemos
un sentimiento de patria, pero en esa identidad hay una gran diversidad. El mito oculta que en una
organización social como la nuestra hay una gran heterogeneidad de experiencias, de recursos, de
condiciones de vida, de hábitat, en consecuencia una heterogeneidad de cotidianidades.

El mito es una producción, una “iniciativa” social que se interpone entre nosotros y nuestra
posibilidad de elaborar la experiencia, de intuir los hechos en su originalidad. Para poder conocer lo
cotidiano y lo que es su esencia es preciso que se rompa ese mecanismo de irreflexiva acción. Para que
se instale una distancia reflexiva, que alguien se extrañe de su cotidianidad —se extrañe no como un
perderse, sino corno un volverse ajeno: como establecer un hiato, una separación— debe darse una crisis
entre el sujeto y ese mundo de objetos y relaciones que es lo cotidiano. Debe darse una crisis de la
fusión con la cotidianidad.

¿Cuándo nos extrañamos? Puede comenzar la problematización o el asombro, resquebrajarse la

relación de fusión, el mito de lo natural, al tener conocimiento de otras cotidianidades, contemporáneas o
históricas, siempre diferentes a la nuestra. Desde nuestro marco de referencia lo cuestionamos, pero a su
vez, cuestiona nuestro marco de referencia. “Los varones polacos de gran amistad, cuando se encuentran
después de Largo tiempo o en circunstancias particulares, se besan, es frecuente, en la boca”,
¿Homosexuales? ¿U otro tipo de connotación? Empezamos quizá a aceptar que nuestra forma de vida y de
relación no es la forma de vida. Nos extrañamos, se plantea la problematización, la objetivación de lo
cotidiano cuando percibimos una contradicción entre experiencia y representación social de la
experiencia, cuando podemos decir que hay una crisis en la cotidianidad. Crisis en los hechos y en la
representación social de los hechos.

En un grupo decían: “Esta cotidianidad nos duele, y eso nos impide pensarla”. Curiosamente la
cotidianidad puede empezar a ser pensada cuando registramos que duele, o que nos es placentera, pero
cuando la registramos de alguna manera y no vivimos en ella como en un inevitable y desapercibido
escenario social.

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 Hablamos de crisis, y no sólo nosotros, los diarios mencionan permanentemente nuestra crisis,
nacional, internacional, los discursos políticos, las conferencias religiosas. ¿Qué es crisis? El
diccionario da tres acepciones de la palabra: 1) en medicina, crisis: mutación considerable en la
enfermedad (en un proceso, en un curso): ese cambio puede implicar mejoría o agravamiento. La crisis
se identifica allí con la posibilidad o la emergencia de un cambio. 2) Momento decisivo de un asunto. 3)
Juicio que se hace de alguna cosa luego de haberla examinado. Curiosamente crisis y crítica se
identifican en esta tercera acepción, lo que no llama la atención si vamos a La palabra griega Krisis,
que toma su forma del verbo krinein que quien decir: lucha, esfuerzo, separar, distinguir, cambio,
mutación, cuestionar, protestar, decidir.

Y la crisis por la que la cotidianidad nos duele es la que abre el paso a la crítica como análisis,
examen, problematización. La crisis separa, rompe la fusión con la cotidianidad, la despoja de su
carácter “natural”. El mito en la crisis se muestra incapaz de evacuar lo real. ¿Por qué? Porque lo real,
los hechos, se expresan, sr imponen con un código nuevo, cuestionador del mito. Los hechos envían un
mensaje contradictorio con el mito. Por otro lado, “lo natural y autoevidente” no puede cambiar, es
inmodificable, pero sí es posible que cambie lo cotidiano.

Si hablamos de nuestro aquí y ahora, esa crisis implica una ruptura con las modalidades, con las
formas de vida cotidiana. ¿Por qué? Hay alteraciones en el ritmo y las posibilidades de producción y
consumo. Esas alteraciones en lo que hace a la producción y acceso a los bienes, a crisis económica (sin
entrar aquí a analizar sus características y orígenes), quiebra la cotidianidad. ¿Por qué? Determina
modificación de hábitos, instala una modificación sustancial en las formas del interjuego necesidad-
satisfacción. Se plantea un desfasaje particular entre necesidad y satisfacción. De allí la búsqueda de
nuevos aprendizajes, nuevos marcos de referencia

La doble crisis que se instala en lo cotidiano, que nos lo hace problemático, es una ruptura, quiebra
de los hechos, y del sistema de representaciones que da cuenta de los hechos. Y esa doble ruptura o
doble desfasaje: entre necesidades y satisfacciones socialmente disponibles, y entre experiencias y
sistema social de representaciones que da cuenta de esa experiencia, genera en nosotros Un alto monto
de inseguridad. Nos duele la cotidianidad, decían. Y a esta inseguridad, a ese sentimiento de
incertidumbre se están refiriendo desde el “nos duele...” La situación de crisis desencadena ansiedades
de pérdida y ataque, pérdida de lo aquí poseído, logrado Pérdida que los ubica en una situación nueva en
la que no se sienten instrumenta dos. Estas ansiedades en algunos generan una respuesta activa: tratar de
resolver la situación, de comprenderla y resolverla; en otros parálisis, imnovilismo. En algunos
conductas delictivas, antisociales; otros optan por el escapismo, la fuga: sacan créditos, se endeudan para
irse de vacaciones, se van del país. ¿Por qué? No toleran la presión de lo cotidiano. De hecho la crisis lo
que plantea es una nueva exigencia adaptativa, de lectura, de acción.

La forma de la relación necesidad-satisfacción, el desfasaje entre necesidad y satisfacción, y entre

experiencia y representaciones que se instala en lo cotidiano genera frustración y descenso del umbral
de tolerancia a la frustración. De allí un incremento de la violencia cotidiana, de la hostilidad, que
invade el campo de lo laboral, lo familiar, que incrementa las expectativas en el tiempo libre, y
nuevamente, desde allí, surge intolerancia a la frustración.

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 ÁREAS DE ANÁLISIS DE LA VIDA COTIDIANA;
TRABAJO, FAMILIA, TIEMPO LIBRE

ANA P. DE QUIROGA

Clase dictada en 1981

La temática de la crítica de la vida cotidiana genera muchas veces una reacción contradictoria de
impotencia-omnipotencia. Aparece un cuestionamiento global de nuestras condiciones de vida, una
exigencia de cambiarlo todo y cambiarlo ya. En la omnipotencia del planteo reside la condición de un
consecuente sentimiento de impotencia. Desde allí sería importante explicitar nuevamente en qué sentido se
plantea esta critica desde la Psicología Social.

Esta línea de elaboración científica, esta línea de análisis de lo cotidiano, encuentra sus raíces en el
pensamiento moderno con el nacimiento de una teoría de la historia. Podemos encontrar entonces en
Hegel y la Fenomenología del espíritu, las primeras herramientas teóricas para esta crítica. También
hace un aporte fundamental la economía política, la Filosofía del derecho, etc. Se va elaborando así un
esquema conceptual desde el que se hace una crítica de la cotidianidad. Aportan a este esquema Lukács,
y H. Lefébvre en particular. También autores como Heller, Kocik, Brown, Sartre, Barthes, Bretón, la
Escuela de Frankfurt.

Consideramos también que desde esta Escuela se han hecho aportes, siempre desde una
comprensión: que la forma superior de la crítica de la vida cotidiana, en tanto análisis de las relaciones
de los hombres con sus necesidades es la política. ¿Por qué? Porque por su ámbito de acción, por
desplegarse en la esfera del poder político, es la que puede introducir, planificar y llevar adelante
transformaciones profundas en la organización de la vida de los hombres. A la ciencia social le
corresponde en este plano un papel mucho más modesto, secundario. Desde la perspectiva de la
Psicología Social, el análisis de la cotidianidad nos permite evaluar, tomando como referente un criterio
de salud, qué vínculos, qué estructuras grupales, qué organizaciones institucionales y comunitarias
promueven la adaptación activa de sus integrantes, desde las formas que en esas estructuras se
determina, se organiza la experiencia de los hombres, su encuentro o su desencuentro con los objetos de
su necesidad. De qué manera en esas estructuras, de pareja, de familia, de grupo, institución educativa,
laboral, recreativa, se favorecen u obstaculizan en los sujetos que las integran, el reconocimiento de sus
necesidades y la búsqueda de satisfacción. De qué manera en cada una de esas

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estructuras se Favorece o se obstaculizan el aprendizaje, la adaptación activa, fundados en un libre juego
entre necesidad y búsqueda de la satisfacción.

Al analizar la cotidianidad, distinguimos en ella tres regiones o áreas de emergencia,

encodificación y desarrollo de las necesidades humanas. Estas áreas son: la del trabajo social, la de la
vida familiar y la del tiempo libre. El tema de las regiones nos remite a señalar que si bien hay una
unidad en la vida cotidiana, es decir, reviste características específicas en una organización social, en
un tiempo histórico y en un hábitat (unidad no idéntica a homogeneidad y uniformidad), esta unidad
Fundamental reconoce que en ese espacio y tiempo que hace a lo cotidiano, hay espacios y tiempos que
revisten cierta particularidad, en los que emergen necesidades y se desarrollan acciones diferenciadas
entre sí. Es en el interjuego entre estas distintas esferas: trabajo-familia-tiempo libre que se determina
el individuo concreto.

Nuestra experiencia -punto de partida del conocimiento- nos revela oposiciones en lo cotidiano: entre
trabajo y viola familiar o privada, entre trabajo y tiempo libre. Y eventualmente esa oposición se puede dar
entre vida familiar y tiempo libre.

Según Lefébvre, el hombre de hoy intenta una crítica, una ruptura con su cotidianidad desde la
misma cotidianidad, desde el tiempo libre entendido o buscado como distensión de la carga laboral
cotidiana.

Para otros esa ruptura pasa por otra región de lo cotidiano: la vida privada, familiar. La familia adquiere
así el carácter de valor refugio. Baluarte defensivo o de tregua ante la hostilidad y exigencia del mundo
laboral. Muchos identifican la esfera del tiempo libre con la de la vida Familiar.

Estas tres regiones Son emergentes histórico-sociales. ¿Cómo se llega históricamente a esta
diferenciación que hoy hace a nuestra experiencia cotidiana? Dumazadier planteó que un tiempo exento
de trabajo existió siempre. Las clases sociales comprometidas en la producción vivían siempre una
dialéctica trabajo-tiempo Libre. Las clases ociosas-no productivas: nobles, señores, propietarios de
Roma, no estaban sometidos a esa dialéctica. Pero el significado de tiempo libre también tiene
connotaciones históricas, ¿Cómo era el tiempo libre en la época feudal? ¿En qué consistía? ¿A partir de
qué hechos se daba? 1) No era un tiempo individualmente disponible, no había elección del sujeto en el
uso del tiempo. Era un tiempo de participación comunitaria, en fiestas populares o ceremonias
religiosas. 2) Tiempo libre que estaba también determinado por ciclos naturales, épocas de lluvias. El
invierno implicaba un cese forzoso del trabajo o la falta de trabajo, la desocupación de labriegos y
artesanos. Así en esa época podían darse l50 días anuales sin trabajo, la mayoría impuestos por
exigencias del culto. Ese paro forzoso, que era económicamente inconveniente para el trabajador rural o
el artesano, no puede identificarse con lo que hoy llamamos tiempo libre, aun cuando el fenómeno de la
desocupación sea un rasgo actual y vigente en la sociedad industrial.

¿Cómo nace este tiempo libre, el que conocemos hoy, el que se constituye en una esfera
particularmente significativa de la vida cotidiana? En la sociedad industrial ese tiempo es emergente del
desarrollo tecnológico, que permite reducción en la jornada laboral. Está ligado a la producción industrial y
a que en la sociedad capitalista las actividades de los sujetos, su uso del tiempo no está

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reglado en su totalidad por rituales impuestos por la comunidad (aparecen nuevos valores; lo individual,
la privacidad, una nueva definición de libertad). El trabajo y el tiempo libre escapan a los ritos
colectivos. Y surge un tiempo liberado de la producción. Y desde allí vivido como tiempo propio ¿Por
qué propio? En la producción el trabajador vende su potencialidad productiva, psíquica y física por un
tiempo determinado, tiempo que al ser vendido ya no le pertenece. Concentrará y subordinará esa
actividad y capacidad a los objetivos determinados por el comprador. Esta venta escinde el tiempo del
hombre en dos: uno que entrega y se le vuelve ajeno, y otro que mantiene corno propio. Desde allí el
tiempo libre se define corno región autónoma de lo cotidiano (depende implícitamente de la esfera del
trabajo) ya que es tiempo libre de trabajo, pero diferenciada de él como propia, como libre de
constricciones.

En ese sentido el tiempo libre se diferencia de la vida familiar, ya que ella también implica
responsabilidad, obligación, exigencia y trabajo doméstico. El tiempo libre, compartido con la familia; el
domingo, las vacaciones, apuntan a ser una ruptura compartida de la cotidianidad laboral y familiar,
con sus obligaciones; una distensión. Otros eligen no compartir ese tiempo libre con su familia; van al
boliche, a la cancha, a las carreras, acentuando más la contradicción tiempo propio tiempo entregado a
otros, tiempo de constricción. La mujer, ama de casa, sostiene que para ella esta organización social no
deja tiempo libre. No puede desprenderse de un rol que implica monotonía, trabajo, fatiga. ¿Por qué
muchas crisis familiares se desatan en los paseos y las vacaciones? Por el monto y calidad de las
expectativa puestas en La salida, expectativas de gratificación, de un modo de relación diferente más
placentero, menos marcado por la exigencia, desde allí menor tolerancia a la frustración. Vemos
entonces la exterioridad y la interpenetración del tiempo libre con el trabajo y la vida familiar.

¿Qué relación se da entre trabajo y vida familiar en la sociedad industrial, en nuestra cotidianidad
urbana? En el trabajo rural y artesanal vida familiar y trabajo suelen articularse en forma directa. La
actividad productiva (cultivo de la tierra, tejido, alfarería) se despliega en el hábitat familiar y es una
producción familiar. Cotidianidad laboral y familiar no están escindidas, ya que la familia es la unidad
productiva. Por el modo de producción, no industrial, la vida de estos sujetos es profundamente comunitaria
y su tiempo libre está, como en otros tiempos históricos, reglado por los ciclos naturales, el culto y las
fiestas comunitarias, en gran medida.

Señalábamos que distintas cotidianidades, distintas experiencias, dan lugar a distintos contenidos
psíquicos, distintas maneras de interpretar lo real, distintas connotaciones de lo que es aprendizaje,
salud o enfermedad. ¿Por qué hablar de esto? Porque en las comunidades rurales, ya sea Corrientes,
como el Noroeste argentino, la muerte es motivo de encuentro e incluso de celebración comunitaria No
sólo “el velorio del angelito” sino que es una forma de participación social, de culto, ligado a Ta
emergencia de un tiempo libre, destinado al encuentro, a la formalización de parejas. Desde allí, la
previsible muerte de un miembro de la comunidad es esperada, anticipada con preparativos. En nuestra
cotidianidad esa conducta parecería siniestra; en otra, es una forma, un ritual de relación con la muerte
y con la vida.

En las ciudades, en el trabajo del obrero industrial, del empleado hay exterioridad entre trabajo y vida
familiar, si bien la estructura familiar está determinada en circunstancias por la organización de las

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relaciones productivas. Con la sociedad industrial y el régimen capitalista surge un sujeto desgajado de
la tierra, con lazos comunitarios débiles, que no se le hacen presentes, conscientes. Así se siente
aislado, adquiere conductas de soledad. Se incluye en núcleos de pertenencia reducidos. Ha dejado de
producir incluido en el grupo familiar, la familia ya no es unidad de producción, se siente desligado de
los otros, anónimos, intercambiables. Ese hombre está libre, lo que no ocurría en el feudalismo, pero
está desligado de las máquinas, de las herramientas, de la tierra. El producto que puede ofrecer para
obtener bienes es él mismo, es decir, so energía psíquica y física, su capacidad de trabajo. Pero para
ofrecerla, para vender esa capacidad debe entrar él, persona, en un mercado, mercado de trabajo, y ya
no corno persona, sino como objeto, sometido a las leyes del mercado. Y de allí se escinde, su vida, su
tiempo, él mismo, en trabajador, obrero, el que es en ese tiempo en que ha entrado por una paga, y el
hombre que es, lo que intenta ser en su tiempo, el que le es propio. Aun cuando valore su trabajo e
incluso goce en parte con él, las condiciones en las que realiza ese trabajo conducen a esa escisión y a
que tienda a refugiarse en la vida familiar u en el tiempo libre.

Hasta aquí hemos intentado mostrar las relaciones de exterioridad y de articulación entre las
esferas de lo cotidiano, y ¿qué nos mostró ese análisis? La alienación, la fragmentación del sujeto, de la
experiencia, el desplazamiento permanente de expectativas. ¿Cuál es el origen y la causa de esta
fragmentación, de este perderse a sí mismo, de este disociarse? Esta pregunta nos remite al secreto, a la
sustancia de la cotidianidad: las relaciones que los hombres guardan con sus necesidades. Las
relaciones que los hombres establecen entre sí y con la naturaleza en función de sus necesidades.

Indagaremos, a partir de este planteo, las necesidades que surgen y cumplen un destino social en la
esfera de esa actividad fundante de lo humano: el trabajo ¿Qué es el trabajo y qué necesidades se ligan
al trabajo? Definiremos trabajo como una acción planificada que compromete la capacidad psicofísica
del sujeto; mediante esa acción el hombre transforma la realidad externa, cumpliendo en ella sus
objetivos. El trabajo es una de las formas de la relación sujeto-mundo, relación por la que opera en su
contexto y lo modifica según sus necesidades: construcción, por ejemplo, de una represa hidroeléctrica,
una usina nuclear riego cultivo; trasplantes de órganos. Su acción sobre el mundo está mediada por
instrumentos, herramientas que son su obra, que le dan mayor dominio sobre ese contexto. Desde lo
esencial que le es al hombre esa acción planificada sobre el mundo, desde lo esencial que ha sido el
trabajo en la génesis de esta especie, capaz del lenguaje, del pensamiento, del dominio de la naturaleza,
el hombre es homo faber, es por esencia trabajador, productor.

¿Qué necesidades se cumplen con el trabajo? De lo dicho aquí se desprende que por el trabajo se
satisfacen, en forma directa o indirecta, las que hacen a la conservación de la vida. Pero como nuestra
perspectiva es psicológica, vamos a abordar desde allí las necesidades que emergen y se cumplen o se
frustran en el proceso del trabajo.

¿Qué significa esa acción direccional que es el trabajo en tanto transformación?

Vincula al sujeto con el mundo, en tanto el trabajo es apropiación de lo real, en tanto es aprendizaje.
Ese trabajo, en tanto relación mutuamente transformante con el mundo externo, con la realidad externa,
es fundamental en la constitución de la identidad. ¿De qué manera? En tanto el trabajo

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es creativo, es decir, libremente planificado, transformante, es posible reconocerse en el producto. El
producto del trabajo, el objeto, es el resultado de nuestra modalidad de abordar y operar sobre la
realidad. Es una transformación que se plasma en un objeto, en un producto. Significa el cumplimiento
de nuestros fines en el mundo externo. Ponernos nuestra vida como capacidad psicofísica en ese hacer. Y
su resultado, síntesis de nuestra acción planificada y consciente, nos devuelve una imagen de nosotros
mismos. Nos refleja, nos dice, desde su objetividad, quiénes y cómo somos. Es decir, nos envía un
mensaje acerca de nosotros mismos. Nos continua en nuestra existencia, en nuestras capacidades. ¿Cuál
es el mecanismo psicológico puesto en juego en la relación sujeto-producto? Un mecanismo o un
interjuego de proyección-introyección. Se proyectan en el producto, se objetivan, los aspectos valiosos,
valorados de nosotros mismos. Obtenido el producto, se reintroyectan, se incorporan esos aspectos
proyectados y los del producto en sí. El sujeto se identifica con su producto, en el sentido de encontrarse
en él. Desde allí su importancia en la constitución y reforzamiento de la identidad. Esta objetivación, que
nos refleja, ese estar en “nuestra obra”, por Simple y elemental que ella sea, enriquece nuestro
sentimiento de mismidad, de continuidad y coherencia interna, la vivencia emocional de identidad, los
sentimientos de autoestima, la valoración del Yo. El trabajo, en tanto superación de necesidades, en tanto
transformación de lo real, en tanto objetivación, es creación, es lúdico, tiene un profundo sentido de
libertad. En el trabajo puede haber goce, placer, puede haber pasión.

¿Por qué digo puede? Remitámonos a la observación de la experiencia cotidiana, al sistema de

representaciones que da cuenta del trabajo desde el 'ganarás el pan con el sudor de tu frente”, desde el
lenguaje cotidiano que identifica trabajo y yugo. ¿Qué sucede con el trabajo? En la cotidianidad se
establece una impresionante cisura: una disociación tajante entre trabajo y tiempo libre. Lo lúdico, la
pasión, el goce, la libertad, la satisfacción, se ubican en el tiempo-libre-de-trabajo. El trabajo queda
asociado contradictoriamente a la construcción social, al medio a través del cual se satisfacen las
necesidades vitales; pero aparece también como el mundo del displacer, de la pérdida de libertad, de la
Fatiga, del aburrimiento, la monotonía. El trabajo no aparece como pasión, como algo que compromete
integralmente al sujeto. ¿Qué ha sucedido, cómo es la experiencia concreta de trabajo para que emerjan
de ella estas representaciones?

¿Cómo es la organización social-material de la experiencia de trabajo en la sociedad industrial en

la que vivimos, en la autodenominada, desde el mito, “sociedad de consumo”? ¿Queda en ella la
posibilidad de un trabajo creativo, de un encontrarse en el producto? ¿Puede el sujeto comprometerse
integralmente en el trabajo? ¿Puede identificarse, reconocerse en lo que resulta de su trabajo?

Según y conforme vamos a ver en el análisis del trabajo industrial en la sociedad actual que
realizara Friedmann, ¿a dónde va el trabajo humano? Veíamos recién que el sujeto, desligado de los
instrumentos de trabajo, de las máquinas, de la materia prima, de la tierra, de los capitales, sólo puede
entrar en el mercado ofreciéndose a si mismo corno objeto, ¿En qué sentido? Vendiendo su capacidad
productiva. Pero entonces esa capacidad se le vuelve ajena, extraña. Porque él ha entregado en un
contrato de trabajo su capacidad productiva, no puede disponer libremente de ella. No despliega esa
actividad libre, intelectual y físicamente. Esa actividad se somete a los fines de quien ha adquirido esa
actividad productiva. Si bien la venta de esa capacidad es por un tiempo limitado y es un acto
_jurídicamente libre, el trabajo se le transforma en displacer, mortificación, constricción, pérdida de sí

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mismo. Sus movimientos son regulados desde una organización social material. El carácter ajeno,
enajenado del trabajo, su exterioridad se manifiesta en el hecho de que quien trabaja en ese tipo de
relación, obrero, empleado, no es durante ese tiempo un bien propio, no se pertenece a sí mismo. Se
siente en esa actividad lejano, extraño a sí mismo, despojado de sí mismo. Por eso se habla de
alienación, ya que “alienus” quiere decir ajeno, por extensión, extraño, lejano, despojado, disociado. Su
propia actividad se le toma extraña. Desde allí siente a esa actividad como pasividad, siente que su
energía psíquica y física se desgasta, se agota, se pierde en un hacer o en un objeto que no lo reflejan.

Hasta aquí analizamos la relación sujeto-actividad productiva. Completaremos con un breve

análisis de la relación sujeto-producto de esa actividad disociada. ¿Cómo vende su capacidad
productiva en un sistema de trabajo mecánico, parcelario? En primer lugar no se apropia del producto
de su trabajo. La riqueza no sólo no le pertenece, sino que lo enfrenta como una potencia
independiente de quien lo produce. Entrega su vida al objeto, en la producción, pero no puede
reintroyectar lo proyectado, no puede identificarse, reencontrarse en el producto. Es así que se
empobrece su identidad, se pierde a sí mismo, pierde su realidad de productor. El objeto, producto de
su trabajo, está desvinculado del sujeto productor de varias maneras: l) En tanto no se apropia de él; 2)
En tanto no son sus fines, su diseño el que se cumple en el objeto de trabajo en su totalidad ni ubica su
parte en esa producción. La complejidad de las operaciones es tal que el sujeto productor no puede
interconectarlas ni sintetizadas.

En síntesis: ese sujeto, en principio dotado de ese rasgo esencial de lo humano: la capacidad de
cumplir sus fines en la naturaleza a través de un conjunto planificado de operaciones conscientes a las
que se denomina trabajo, y que implica un aprendizaje, una apropiación de lo real, una creación de
productos que lo reflejan, lo objetivara, si por una organización social material del trabajo entra en -una
relación disociada, cosificante consigo mismo, con su cuerpo; si por esa organización se favorece una
disociación del sentir, el hacer y el pensar; si su cuerpo y su mente quedan sometidos a constricción en el
proceso productivo; si renuncia a sus fines, si Tos productos, la riqueza que crea no le pertenece, si hay
un desfasaje entre la riqueza creada y lo que recibe como retribución:, si tanto el proceso de trabajo
como el producto se le vuelven ajenos, gobernados por leyes en las que no incide; si el Objeto que
debería reflejado se le sustrae, se le escapa y con él su identidad, su mismidad, el sujeto se cosifica, En
los hechos el hombre sigue siendo el protagonista de la construcción social, pero pierde esa conciencia
de sí. Se ha empobrecido psicológicamente, humanamente, en vez de desarrollarse, ampliar su yo y su
conciencia. Se deteriora su posibilidad de comunicación y aprendizaje, el trabajo deja de ser un fin en sí
mismo, un goce, un acto libre, para transformarse sólo en un medio. Concluye entonces Friedmann:
“Trabajando tiene un solo pensamiento: 'liquidar esas 8 horas', dejar el taller. El comportamiento del
trabajador en las últimas horas de permanencia en el lugar de trabajo son el barómetro de su actitud
profunda frente a esa forma del trabajo, y de su grado de integración a la empresa”.

Aparece entonces esa cisura de la cotidianidad, la disociación trabajo-tiempo libre vividas como
posibilidades antagónicas. Frustradas en la esfera de lo laboral las expectativas de libertad, goce,
autonomía, se desplazan sobre el tiempo libre que aparece revestido como el espacio-tiempo de la
gratificación.

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 En esta región de Lo cotidiano emergen necesidades específicas, las que hacen a la distensión, al
descanso. En el tiempo libre deben restañarse heridas sufridas en otras áreas de la cotidianidad. Debe
repararnos de la fatiga, del costo psíquico y físico del trabajo. Emerge la necesidad de encuentro, de
Libertad, de juego, y emerge buscando resolución la problemática de la identidad, en términos de
necesidad de identificación, de encontrarse en, de reconocerse en el mundo externo, de pertenecer. En
ese tiempo libre, vivenciado como tiempo propio, reaparece la necesidad insatisfecha en el ámbito
Laboral y frustrada muchas veces por la represión sexual vigente en la familia, en la pareja: la de tener
una relación integradora y gratificante, plena, a nivel corporal. Se intenta una recuperación de la
identidad a partir de la recuperación del cuerpo, libre, en acción y en relación con otros. O sea, tiempo
Libre no sólo como descanso, inmovilidad, sino como luego, movimiento; algo creativo, intenso,
pasional.

¿Qué es el juego para el adulto? Aunque de manera diferente que en el niño, conserva el carácter
de un espacio transicional entre su realidad cotidiana y sus fantasías. Entre un plano real y un plano
simbólico. El juego es para el adulto un espacio permisivo, con reglas que no son constricciones en
tanto establecidas y pactadas voluntariamente, que también puede abandonar libremente.

¿Cómo se organizan socialmente las respuestas a esa necesidad de libertad, creatividad, distensión,
autonomía, relación libre consigo y con los otros, identificación, encuentro, goce y pertenencia que se
conjugan en el tiempo libre? En principio podernos decir que hay empleos del tiempo libre en el que esas
necesidades se satisfacen, empleos creativos. Los hobbies serian una expresión. Pero la necesidad o esa
constelación de necesidades en la sociedad de consumo deviene rentable y da lugar a una poderosísima
industria del tiempo libre.

Voy a abordar parcialmente algunos aspectos de la organización social del interjuego necesidad-
satisfacción en el tiempo libre, y me voy a centrar en aquellas Formas de respuesta que tomando la
necesidad de acción, movimiento, creatividad, relación Con el cuerpo, la metamorfosean, la vacían, la
transforman en carencia que debe ser llenada no con un hacer, sino con un contemplar. Me refiero a
todas las formas de respuesta que transforman la vida en espectáculo, al actor en espectador. La
necesidad de juego, de acción, de movimiento libre, de cumplimiento de fines en el mundo externo
situaría al deporte en un lugar de privilegio en el tiempo libre. Y dentro de Los deportes, hay uno en
particular que en el mundo entero aparece como una de las formas dominantes de organización del
tiempo libre. El tema del Fútbol y su relación con el empleo del tiempo libre es muy complejo, no
pretendo agotarlo aquí, sino sólo plantear algunas ideas.

¿Qué es el fútbol, por qué esa pasión? ¿Por qué el Napoli, equipo que nunca salió campeón, lleva
partido a partido setenta mil espectadores, el Manchester cincuenta mil, el Aston Villa treinta mil?
Dicen Alfred Kovoza y Tomás Leithauser en su libro; “Todo aquel que asiste a un partido de fútbol,
tanto en el campo de juego como junto a un receptor, advierte que en modo absoluto se trata de un mero
'acontecimiento deportivo', por el contrario, el rítmico encresparse de las voces de aliento o decepción
de los espectadores, las bocinas y las banderas señalan que Los hombres reunidos en la cancha y frente
a los aparatos de radio y televisión, viven en forma masiva y colectivamente afectos de

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índole especial, al mismo tiempo que sofocan otros en su interior”. (Prólogo a El Fútbol como
ideología).

“Señor policía, yo voy a ser campeón, no puede echarme...” decía el hincha del Corinthians, el
equipo de San Pablo, de mayor hinchada del mundo, cuando invadió la cancha tras el gol que convertía
al equipo en campeón después de 23 años. ¿Qué pasa con ese hombre que se siente campeón? ¿Qué
pasa con esas multitudes? ¿Qué nos paso en el mundial? ¿Cómo se desplazan sobre este deporte-
espectáculo (fenómeno social) que es el fútbol las necesidades de libertad, creatividad, encuentro,
afianzamiento de la identidad, relación con el cuerpo?

Analicemos primero cómo es el fútbol como juego, para entender algo de esa atracción casi
mágica, de esa fascinación. Es un hacer grupa', la exploración de un ámbito, con el desarrollo de una
acción destinada a un objetivo que se concreta en un gol-triunfo. Hay en él comunicación (pase) y
aprendizaje, en tanto reconocimiento de sí y del otro, anticipación de la conducta del otro y ajuste de la
propia. Juego de alianzas y oposiciones, que implica el desarrollo de una estrategia, el realizada desde
la acción.

Algunos teóricos europeos ven en el fútbol sólo un instrumento de manipulación de masas

(Theodor Adorno, Vinnay); un ámbito de alienación. Ante este planteo me queda una pregunta: ¿por
qué moviliza multitudes? ¿Por qué esa pasión? Es un fenómeno muy complejo, con múltiples
contradicciones. Sin duda comprometido en la industria del espectáculo y ámbito de alienación, ¿pero
sólo eso? Agotar al fútbol en alienación y manipulación parcializa el fenómeno y empobrece su
comprensión, es simplificador. ¿Por qué el fútbol y no otro juego es el que arrastra esa multitud,
despierta esa pasión, Fascinación? En el fútbol hay despliegue de fuerza, hay destreza, creatividad,
relación, operatividad. Huizinga señala que un rasgo esencial del juego es la tensión. En el fútbol hay
tensión, equilibrio, contraste, traba y desenlace. El juego tiene ritmo y armonía, elementos que hacen a
la vivencia estética. Dice Enrique Pichón-Riviére: “Viendo fútbol es posible lograr una fugaz vivencia
estética, a través de un sentimiento de armonía y precisión en el-juego, que aparece después de
momentos de desorganización y ruptura... El fútbol se transforma en ballet”. Esa vivencia, esa
reestructuración tiene una función reparadora a nivel psicológico, a nivel de las fantasías del sujeto, de
su mundo interno.

¿Por qué es placentera la tensión en el juego? La tensión es in certidumbre, algo va a ocurrir, la

contradicción tendrá que resolverse, se acerca el desenlace. Resulta placentera porque la incertidumbre y el
azar están controlados, encerrados en el espacio transicional del juego. En un mundo arbitrario y artificial.
El fútbol, escena grupal en la que hay personajes, acción, desenlace, tiene una estructura teatral,
favorecedora del interjuego mundo interno-mundo externo, del deslizamiento de la dramática interna. R.
Pompeu escribe: “el pueblo inventó con el fútbol el teatro con participación de la platea”.

El fútbol como escena, dramatiza la vida, con sus alternativas de competencias y alianzas,
encuentro y desencuentro, triunfo y derrota. Desde allí permite en forma particular la identificación
Cuando oímos a un hincha decir con tanta convicción: “yo voy a ser campeón”, estamos ante un
Fenómeno de identificación. No es él, ese hombre concreto, el campeón, es un equipo en el que él a la

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vez se reconoce y se desconoce, se encuentra y se pierde, Y esto nos lleva a analizar la relación entre
fútbol-juego y fútbol-espectáculo. El fútbol juego tiene sus protagonistas, de los que nos podemos
preguntar hasta qué punto tienen una relación libre con su cuerpo y con el otro, ya que al
profesionalizarse ese juego es un trabajo, sometido a ciertas leyes. Pero volvamos al hincha, al
espectador. Decíamos que en él se da un proceso de identificación y esto en varios sentidos:
identificación como ligazón afectiva, corno reconocerse en el otro cuino semejante, análogo;
identificación como incorporación de las virtudes del otro, como un construirse a si mismo sobre ese
modelo. El cuadro, el ídolo, Maradona, Kempes, Fillol, Perfumo, Brindisi representan la fuerza, la
destreza, la habilidad, la instrumentación, la creatividad, la potencia, la libertad. El otro sustituye un
ideal propio no alcanzado; entonces se liga a él identificándose. En este sentido decimos que a la vez se
reconoce y se desconoce.

¿Por qué? Porque éste es sólo un aspecto de un fenómeno muy complejo. El hincha, el espectador, que
no juega, que no actúa, que sólo contempla, en otro ámbito fundante de su vida: el trabajo, actúa, hace,
produce, pero por la organización social del trabajo vive su producción corno pasividad, se le pierde, se le
enajena su propia destreza; su propia habilidad y potencia le son extrañas. Las visualiza más fácilmente en
otros, las proyecta en otros (identificación proyectiva, lo que proyecta son aspectos disociados,
desconocidos de si).

En ese proyectar, ¿se empobrece? Sí, pero no sólo allí, se-ha empobrecido antes, en la alienación,
disociación, perdida de sí mismo, en la esfera laboral. El otro, depositario de la habilidad, la destreza, la
capacidad; el cuadro o el jugador se transforma en ídolo, ideal del yo, ejerce una fascinación sobre el sujeto.
Pero al identificarse con él, en el sentido de incorporar sus virtudes y potencialidades (“Yo voy a ser
campeón”) hace un intento de recuperación de sus atributos, de fortalecimiento de la identidad y la
autoestima.

A su vez, ¿qué sucede con el ídolo? Es el soporte de las proyecciones de los otros. Está situado en un
terreno peligroso. ¿Por qué? Porque en la esfera del tiempo libre, en la que emergen como ídolos,
deportistas, cantantes, actores, ese ser humano debe actuar cumpliendo las expectativas masivas y
multitudinarias de aquellos de cuyas proyecciones es soporte. En el tiempo libre, en tanto espectáculo, se
instada un mecanismo de vida y acción por delegación. Si el depositario no se muestra acorde con las
expectativas depositadas es atacado, desentronizado.

El tiempo libre, por ser el ámbito de lo cotidiano en el que se depositan mayores expectativas de
gratificación, en cuanto a la libertad, al sexo, a la creatividad, a los afectos, al encuentro, es el que está
sometido más fácilmente a la desilusión, a la frustración. Pensemos en el retorno de las vacaciones, en el
domingo a la noche y su tristeza, tristeza por lo que se acaba, sin duda, pero también por lo esperado que no
se dio.

El mito se despliega en el tiempo libre, el mito transforma la vida en espectáculo, en la tira de

televisión, en la pornografía; la acción, el hacer, en delegación, contemplación. Los soportes del mito, los
Maradona, los Kempes, los Sandrini quedan también atrapados en ese mecanismo mítico, en ese juego de
proyecciones. A veces les cuesta reconocerse, no perderse en el mito, saber quiénes son,

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cuáles son sus límites, y en otras el mito oculta que el jugador de fútbol, el actor de televisión, juegan,
actúan, trabajando con el horizonte de la cuota de la heladera, del auto, el colegio de los chicos, etcétera: el
horizonte de la cotidianidad.

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 LAS CRISIS SOCIALES COMO
CONTEXTO DE APRENDIZAJE

ANA P. QUIROGA

Clase dictada el 4 de mayo de 1982,

durante la Guerra de Malvinas.

En la clase anterior caracterizábamos a la Escuela como una institución formativa, una institución
centrada en una tarea que es el aprendizaje y la investigación en un Campo específico, el campo de la
Psicología Social.

Esta tarea de aprendizaje e investigación abarca tres aspectos que son Ínter de pendientes, que se
remiten recíprocamente el uno al otro. Un aspecto es In indagación activa, es decir, una implicación, un
compromiso en un campo concreto de conocimiento. Esta idea de indagación activa supone que el
sujeto de conocimiento guarda una relación dialéctica, de modificación y de determinación reciproca
con el objeto de conocimiento; el objeto de conocimiento no permanece trascendente e inmodificable en
el acto de ser conocido, en el acto de ser investigado No se da sólo una modificación de nosotros,
sujetos del conocimiento, por el aprendizaje, por la incorporación de un dato de la realidad, sino que
esa realidad a la vez es transformada o se afecta por la presencia o por la acción de este sujeto que está
investigando, que está conociendo.

Otro aspecto del trabajo institucional es el desarrollo del Esquema Conceptual, Referencial y
Operativo. A partir de la práctica vamos trabajando y desarrollando un repertorio teórico-metodológico,
vamos haciendo una elaboración conceptual, la puesta en marcha a partir ce la práctica de un proceso
de conceptualización o de elaboración teórica que remite al sector de la realidad que nosotros
indagamos. Estos conceptos deben dar cuenta de las leyes internas que rigen ese sector de la realidad
que investigamos, en este caso los procesos de interacción, la dialéctica grupo interno-grupo externo,
sujeto-mundo, etc. Y desde este dar cuenta de las leyes internas, permitirnos el acceso a la esencia de
esos procesos. Desde conocer esas leyes internas, desde conocer esos procesos podemos guiar la acción
concreta, es decir, desde el conocimiento de la estructura del vínculo podemos apuntar a una
posibilidad de modificación del vínculo. El sentido del concepto es orientar una acción, y el concepto se
elabora a partir de esa indagación activa, de esa práctica. El guiar la acción concreta y las formas de
intervención concreta en un campo es el sentido, el para qué de una teoría.

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 El tercer aspecto está íntimamente ligado o articulado con Los otros, y de allí la insistencia en lo de
institución formativa. ¿A qué apuntamos nosotros? ¿Qué es lo que les proponemos hacer Juntos? Les
proponemos instrumentamos, que adquiramos una capacitación a partir de la práctica y de la elaboración
teórica; el esquema referencial a partir de esa práctica.

El objetivo sería crear en nosotros, sujetos en aprendizaje (desde distintos redes, pero siempre sujetos
en aprendizaje), modalidades relativamente estables de pensamiento, sentimiento y acción: una actitud
psicológica. Actitud que permita operar y transformar ese campo interaccional, que es el objeto de nuestro
estudio y de nuestro trabajo.

Al plantear estos tres aspectos de la tarea de aprendizaje o de formación, estamos de alguna

manera haciendo explícita la concepción del conocimiento que sustenta el modelo de aprendizaje
planteado por esta Escuela, concepción del conocimiento según la cual éste se fundamenta en la
práctica. Ese registro parcial, fragmentario pero fundante de la experiencia sería el punto de partida
del conocimiento.

La práctica, las experiencias, el registro de esas experiencias, parciales, unilaterales, fragmentarias,

procesadas e integradas permiten alcanzar otro estadio u otro nivel de conocimiento que es el
conceptual. ¿Qué característica tiene el concepto? La universalidad y otro elemento característico es
que no da cuenta del objeto en forma parcial sino que da cuenta de ese objeto con la riqueza de sus
cualidades, de sus rasgos o de sus determinaciones. ¿Esto qué quiere decir? Tomemos un ejemplo.
Nosotros podemos tener, a partir de la experiencia, imágenes del proceso grupal. Ahora, ¿qué nos da
más cuenta del proceso grupal? ¿Esas imágenes, esas experiencias en sí, solas, sin la apoyatura de una
teoría, o el enunciado de un concepto que nos dice que un grupo es un conjunto de personas que están
Ligadas por constantes de tiempo y espacio, que están articuladas por su mutua representación interna,
que interactúan a través de mecanismos de asunción y adjudicación de roles? Este concepto da cuenta
del “objeto grupo” con mucha más riqueza, marcando mucho más los rasgos que hacen que un grupo
sea lo que es, mucho más que nuestra impresión del grupo. Lógicamente este concepto sin la vivencia
de lo grupa' es también un conjunto de palabras sin significado. Aquí volvernos a ver la interacción
entre la experiencia, punto de partida del conocer, y la elaboración conceptual.

Y una vez alcanzado el concepto, ¿cuál es su sentido? ¿Para qué nos sirve? Para hacer; el concepto
tiene como sentido un hacer direccional, un hacer transformador.

¿Cuál es la práctica dominante, la experiencia dominante en esta institución? ¿En qué campo nosotros
podemos decir que estamos realizando en esta tarea una indagación activa?

Ustedes recordarán que los ámbitos en que nosotros podíamos abordar al sujeto eran cuatro. Las
vertientes desde las que podíamos abordar un sujeto en situación eran: el ámbito psicosocial, lo que hace
referencia al grupo interno, una perspectiva, podríamos decir, individual, pero que analiza a ese sujeto desde
la perspectiva de la inscripción de sus experiencias, de la inscripción de los vínculos, es decir, desde la
perspectiva de la dinámica del mundo interno, por eso psicosocial.

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 Otro ámbito es el grupal o sociodinámico, el interjuego de mundo interno-mundo externo en un ámbito
grupal, es decir, el interjuego entre sujetos, ámbito vincular-grupal. Más complejo el ámbito institucional, y
más complejo aún el ámbito comunitario. Dándose una interrelación permanente entre estos distintos
ámbitos.

Hoy, situacionalmente, el terreno privilegiado de investigación, para nosotros, es el grupo. Esto no

quiere decir que sea exclusivamente el terreno privilegiado de investigación de la Psicología Social. El
trabajo en el campo grupal nos permite abordar el interjuego de lo psicosocial con lo sociodinámico. Es
decir, cómo se da el interjuego entre inundo interno-realidad externa entre varios sujetos, cómo se da esta
dialéctica entre sujetos. Esto es básico en la experiencia de formación que realizamos.

Históricamente, ¿cómo surge ese esquema referencial? ¿A partir de qué tipo de investigaciones? La
indagación que da lugar al surgimiento de este ECRO, de este planteo en Psicología Social que hace
Pichón-Riviére es a nivel individual. ¿Qué hace Pichón-Riviére en tanto psiquiatra con formación
psicoanalítica, que trabaja con pacientes? Indaga, va estableciendo, en un proceso de descubrimiento, la
relación existente entre la estructura y dinámica del grupo interno del paciente, y la estructura y
dinámica del grupo inmediato familiar (determinado además desde lo institucional y comunitario) de ese
paciente. Lo que establece es una relación entre la conducta de un sujeto y el contexto inmediato que
operaria como una de las condiciones de producción de esa conducta.

Así es que Pichón-Riviére amplía su indagación al campo grupal, haciendo más tarde experiencias
en el nivel de lo institucional y también algunas de orden comunitario. ¿Siempre tratando de establecer
qué al trabajar en lo grupa', en lo institucional y en lo comunitario? Tratando de establecer relaciones
entre sujeto-grupo, sujeto-institución., sujeto-comunidad, sujeto-relaciones sociales. También: grupo-
institución, grupo-comunidad, institución-comunidad. Articulaciones éstas que hacen a la complejidad
del campo de la Psicología Social, Es decir, hay una red muy compleja de relaciones; por eso decimos
que el sujeto es emergente, está determinado por una compleja trama de vínculos y relaciones sociales.
Con esto aludimos a la cantidad de articulaciones existentes entre los distintos determinantes de la
subjetividad, entre los distintos determinantes del sujeto.

El terreno en el que como Escuela (no a nivel de individuos) realizamos esta indagación activa (en
este momento histórico circunscripta casi exclusivamente al campo grupal, si bien hoy nos plantearnos
una indagación a nivel comunitario) está determinado por múltiples factores. Uno de ellos, de mucho
peso, son las condiciones concretas en las que realizamos nuestra tarea: las condiciones económicas,
sociales, políticas, ideológicas, la mayor o menor permisibilidad del contexto a la indagación social. En
todo aprendizaje, pero en particular en las ciencias sociales, existe una relación muy directa entre el
texto, lo que se estudia, el cómo y el porqué de ese estudio, y el contexto, las condiciones de operación e
indagación.

Entonces, ustedes se pueden estar preguntando a dónde apunta todo esto. A nosotros nos parece
oportuno en este situarse, en este aproximarse nuevamente a la experiencia de aprendizaje, y de
aprendizaje de la Psicología Social (es decir, el sujeto determinado por sus relaciones inmediatas,

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grupales, institucionales y comunitarias), que pensemos en el contexto, en qué condiciones concretas
estamos realizando, aquí y ahora, este aprendizaje.

Cuando hablamos de Psicología Social, siguiendo a Pichón-Riviére, lo hacemos porque

entendemos que el punto de partida inevitable de la reflexión psicológica no son otros que los sujetos
concretos, los sujetos dados, en sus condiciones concretas de existencia, en su cotidianidad.

En la clase anterior hacíamos referencia a los hechos, a las experiencias y a las vivencias que han
motivado en ustedes una necesidad de grupo, connotada corno necesidad de pertenencia, de inclusión, de
comunicación, de reconocimiento, de participación activa, de protagonismo, de encontrar un espacio de
Libertad.

Esta forma de su necesidad, ¿a qué nos remite? La necesidad de pertenencia, de inclusión, de

identificación, es esencial al sujeto, ya que el otro, los grupos, las instituciones son sostén, condición de
posibilidad de la emergencia y desarrollo del psiquismo, de la subjetividad. Pero el monto de necesidad,
el grado de lo que nosotros Llamamos siguiendo a Anzieu “ilusión grupal”, la fantasía de una
gratificación ilimitada dentro de una situación de grupo, la intensidad de la ambivalencia, de la
contradicción miedo-deseo en la relación grupal, el costo que Les significó a ustedes el proceso de
construcción de un grupo en la experiencia previa, nos hablaba de que esa necesidad estaba
particularmente definida como necesidad de reparación, de reencontrar momentos de gratificación. De
allí esa fantasía de “gratificación ilimitada” que inmediatamente es quebrada en el contacto con el grupo
real, pero que sin embargo, a través de distintos mecanismos, se intenta restablecer. La fantasía de un
otro incondicional, la fantasía —aquí torno una frase de Kaés— de “ser un cuerpo omnipotente, no
sometido a la escisión ni a la muerte”.

¿Y a qué nos remite esta intensísima necesidad de reparación? A un pasado arcaico, Sin duda. Pero
no todo se explica por el pasado arcaico, ya que nuestras primeras condiciones de existencia,-y nuestras
primeras experiencias, registro de esas condiciones, si bien son la base y el fundamento de nuestro
grupo interno, y desde allí la base y el fundamento de nuestra interpretación de lo real, no permanecen
aisladas y estáticas sino que se encadenan, se articulan y se modifican en una trayectoria de
experiencias.

Esta intensidad de necesidades reparatorias, de “restañar heridas”, esta necesidad de encuentro, de

protagonismo, de identificación, de creatividad, de hallar un espacio de libertad, no nos remite sólo a
ese pasado arcaico, sino a un contexto inmediato en d que estas necesidades no encuentran respuesta;
nos remiten a nuestra cotidianidad, a las condiciones concretas de existencia y nos permiten
interpelarlas.

De allí que nos preguntemos: ¿qué características tienen los grupos en los que transcurre nuestra
vida cotidiana? ¿Qué características tienen las instituciones en las que nos movemos? ¿Qué
características tiene nuestro ámbito comunitario?

Esos rasgos los podemos observar, sin duda, pero también los podernos inferir a partir de los
sentimientos, de las necesidades, de los procesos de relación que vivimos.

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 Decimos que la identificación, “el-encontrarse-en-el-otro”, el ser contenido por el otro, el
comunicarse, poner en común es una necesidad esencial ya que hace a la constitución y al sostén del
psiquismo.

¿Qué ha sucedido entre nosotros, durante los últimos años en nuestro contexto socio-político
(condiciones concretas de existencia) con la identificación? ¿Era fácil? ¿Estaba promovida desde esas
condiciones concretas, o por el contrario, estaba inhibida, obstaculizada desde el miedo, desde las
ansiedades persecutorias, desde un no saber quién era el otro? ¿Cómo puede ser facilitada la
comunicación cuando se vive al propio pensamiento como peligroso desde la internalización de la
represión?

¿Esto a qué conduce? Al reforzamiento del aislamiento, al reforzamiento de la contradicción deseo-

miedo. En el encuentro con el otro aparece intensísimamente presente la necesidad de encontrarse, pero
también —inhibiéndola- el temor al destino de esa necesidad de encuentro. Esto crea ciertos valores-
refugio Habíamos dicho el arlo pasado que la familia se había transformado en un valor-refugio frente a
la hostilidad externa. Ciertos grupos, ciertos ámbitos como éste se transformaban en un valor-refugio. El
concepto valor-refugio es acunado por Fannon cuando analiza el proceso de Argelia en el periodo previo
a la revolución, en el periodo máximo de la opresión colonialista francesa.

Decíamos que la represión, como rasgo dominante de las condiciones objetivas de existencia,
conduce al reforzamiento del aislamiento, a la intensificación de la contradicción deseo-miedo, de los
fantasmas que pueblan el silencio. El silencio se transformó entre nosotros en una institución de nuestra
cotidianidad Un silencio que encerraba hechos y vivencias profundamente dolorosas que no podían ser
explicitadas.

Nos preguntamos: ¿qué posibilidades objetivas de protagonismo, de participación activa nos ofrecen
hoy los grupos, las instituciones y las relaciones sociales? El sentimiento de inseguridad, las crisis de los
grupos de pertenencia y de referencia cooperan para que se dé crisis en la identidad, crisis en los marcos de
referencia. Estas crisis que revelan a su vez la crisis de lo cotidiano.

Estas condiciones concretas, que reseñamos muy brevemente y muy parcialmente, hablan de un
contexto social, que es contexto de aprendizaje, en el que las contradicciones internas estaban en primer
plano y en un proceso de agudización creciente.

Este era el panorama de nuestra vida cotidiana hasta hace un mes. Pero desde abril algo cambia
sustancialmente en ese contexto, y lo que hasta allí habíamos estructurado como cotidianidad: crisis
económica, agudización de contradicciones internas entre distintos sectores, vuelve a ser reestructurado por
el impacto de una nueva situación. El pueblo argentino se ve enfrentado a una potencia colonialista, y ese
enfrentamiento nos implica en una situación que para nuestra generación es inédita: la guerra. Esos son
hechos objetivos, “condiciones concretas de existencia”, que dan lugar a nuevas experiencias, que implican
una exigencia de adaptación masiva, una redefinición de nuestro marco referencial.

¿Cuál es la reacción del hombre común, de cada uno de nosotros ante esta situación? ¿Qué
Fenómenos de masa se producen ante estas nuevas condiciones de existencia? En primer lugar,

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desconcierto, sentimientos encontrados. Situarse, aprender, resolver una exigencia de adaptación
masiva requiere un proceso de desestructuración de lo previo y nueva estructuración. Y en este
movimiento de desestructuración-reestructuración emerge, naturalmente, la confusión. Esta confusión
es incrementada por el carácter inédito de la experiencia, por el ritmo, la vertiginosidad con la que se
suceden los hechos, y el ritmo con el que emergen vivencias de pérdida y ataque, la intensidad con que
se incrementa en nosotros un sentimiento de incertidumbre que arrastrábamos de la situación
precedente.

Cuando decimos confusión estamos hablando de una vivencia en la que aparece situacionalmente
afectada una capacidad básica del pensamiento: la discriminación. Los hechos mismos (otra vez las
“condiciones concretas”) nos van ayudando a un proceso de lectura, a la posibilidad de redefinir
internamente la situación.

El hecho que seamos atacados, y masivamente atacados, plantea con claridad una nueva
contradicción: entre un enemigo externo, una potencia colonial y su aliado imperialista, y la Nación. El
nosotros se re define, ya que las contradicciones internas pasan -sin olvido- a un momentáneo segundo
plano. Y digo sin olvido porque no se oscurece la crítica, quien ha estado participando con su presencia
de ciertas concentraciones masivas como las que se dieron el l0 o el 26 puede rescatar que la conciencia
de las contradicciones internas no se ha esfumado. ¿Por qué? Porque la presencia de esas
contradicciones es indiscutible, tan indiscutible como los cañones de los destructores ingleses.

Entonces, ¿qué nuevos fenómenos emergen ante esta nueva situación? Reaparece la identificación,
es decir, el contexto se presenta nuevamente permisivo en ese aspecto. Reaparece la comunicación, el
intercambio, se intensifica el sentimiento de pertenencia, el rescate de una historia y de experiencias
comunes que hacen a la noción de patria, al sentimiento nacional. Sentimiento que en un país
dependiente como Argentina tiene una significación muy diferente que en un país imperialista. El
sentimiento de patria, el sentimiento nacional no significa lo mismo en la Argentina que lo que
significaba en la década del 30 en la Alemania nazi. Para entender este tipo de fenómenos nos es más
útil el análisis que hacen psicólogos sociales como Fannon que el que hace Reich. ¿Por qué? Porque
están analizando situaciones diferentes: la de un país colonial: Argelia, y la de un país imperialista que
quiso dominar el mundo: la Alemania nazi.

Aparecen fenómenos de solidaridad. ¿Entre quiénes? Entre los integrantes del pueblo argentino,
solidaridad con esa cantidad enorme de muchachos adolescentes que en este momento están bajo
bandera, que en este momento están en peligro sus vidas, y con sus familias. Y se expresan, en esas
formas de solidaridad (como tejer en la plaza La República, juntar chocolates, guitarras, etc.) la
necesidad de acción y participación activa en la vida del país.

Al mismo tiempo, ante el peligro real y la carencia de información directa, crece la angustia. Uno
de los indicadores, todavía no constatado estadísticamente pero que se ha podido investigar en
pequeños centros, es una baja de defensas con agudización de cuadros psicosomáticos, crisis
emocionales, brotes, etcétera.

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 Otros factores que incrementan la dificultad de situarse: a lo inédito de la experiencia, lo que ayuda
a vivirla como irreal, se suma una familiaridad encubridora que sostenía que la paz en la Argentina era
eterna, que la guerra es un problema de los europeos, de los asiáticos. El discurso mítico sostenía
“¿guerra acá?, jamás”. Se suma también la lejanía, la distancia del escenario de los hechos. No es lo
mismo vivir acá que en Comodoro Rivadavia donde la guerra está concretamente presente. Esa lejanía
que a su vez incrementa la vivencia de exclusión de la participación, de la acción y la decisión. Es
decir, a medida que nos vamos alejando de los hechos nos sentimos más a merced de ellos, más
excluidos de lo que sucede, más excluidos de la vivencia de acción. Y esto nos deja también más a
merced del rumor, de la fantasía, al aumentar la vivencia de inseguridad, de incertidumbre, de estar a
merced de los acontecimientos.

El rumor en estas circunstancias surge a partir de una articulación de factores. El rumor,

interpretación fantasearla de los hechos, suele tener la función de llenar una carencia, un vacío de
información o de acción: se escenifica en él un miedo o un deseo. Ustedes recuerdan cuando fue el
rumor no confirmado del hundimiento del Exceter, por ejemplo. Toda la gente que estaba en baja se
sintió animadas cumplimiento de un deseo de reforzamiento y de seguridad. A través del rumor se
transforma fantaseadamente una realidad angustiante. A la vez, este hecho espontáneo es utilizado en
forma consciente en una estrategia bélica o política con la finalidad de crear condiciones psicológicas
aptas. Las “olas” de rumores (y esto he tenido la oportunidad de investigarlo personalmente en dos
ocasiones, en el año '66 con la preparación del golpe de Ongania y entre el '74 y '76 con el golpe que
destituyó al gobierno peronista) apuntan a crear condiciones de posibilidad de una determinada acción,
preparar el terreno, por ejemplo, para un golpe de Estado, en lo que hace a la política interna, o puede
trabajar el ánimo de un pueblo ya sea para fortalecer o para minar su resistencia.

El campo del rumor es particularmente interesante para el psicólogo social porque tiene el carácter de
un emergente social. Expresa fantasías, miedos y deseos, tiene un contenido manifiesto y otro latente, como
los sueños. Pero como siempre, desde nuestra perspectiva, debemos indagar la relación entre fantasía y
realidad. El rumor tiene que ser investigado en sus fuentes, en lo que se llama “usina de rumores”, y este
análisis permite un cuadro de situación sobre quienes lanzan los rumores y por qué.

Este análisis de nuestras situaciones concretas —escenario, contexto de aprendizaje— se

transforma, al explicitarlas, en texto de la tarea. ¿Por qué? Porque pensamos con Pichón-Riviére, que el
objeto de la Psicología Social es el hombre en situación, el sujeto en una relación de determinación
recíproca con su contexto. Y porque el campo de trabajo del psicólogo social es el terreno de los
miedos, y su tarea es esclarecer su origen, sus formas, sus efectos.

En 1972, Primera Plana hace en un reportaje a Pichón-Riviére, una pregunta: “¿cómo se incorporan
las crisis sociales a la situación analítica? Y Pichón-Riviére dice: “Respondería a esa pregunta con otra:
¿cómo pueden no incorporarse a esa situación? Están presentes, lo sepan o no, terapeuta y paciente”. Y
lo que en esta semana nos hemos preguntado en la Escuela es: ¿cómo realizar la tarea en esta
circunstancia? ¿Vamos o no a hacemos cargo de esa presencia? ¿Cómo aprender, cómo coordinar, cómo
pensar, cómo elaborar información en esta circunstancia? Esto implica un desafío para nuestro esquema
referencial, una nueva exigencia adaptativa. Y esto nos reafirma en nuestra condición

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de comunidad de aprendizaje, pues todos estamos aprendiendo, en esta situación nueva, una modalidad del
ejercicio de nuestro rol, de nuestra función de docente, de coordinador, de observador, de integrantes de
grupo, corno lo hemos aprendido en estos últimos años, que también configuraban, desde las
contradicciones internas, desde la crisis interna, circunstancias inéditas.

Decirnos que la tarea del psicólogo social es la de esclarecer, hacer explícito lo implícito a nivel de
interacción, de los vínculos, para llegar a una práctica grupal consciente, y esto desde un criterio de
salud que coincide con el concepto de aprendizaje, de relación fluida, dialéctica, de modificación
recíproca entre mundo interno y realidad externa. Que implica lectura crítica de la realidad,
visualización y resolución de las contradicciones que surgen en nuestra interioridad y en la relación
entre nosotros, sujetos y el contexto.

Lo específico de la perspectiva de esta Escuela, de la Psicología Social planteada por Pichón-Riviére,

es una indagación del interjuego entre estructura social y vida psíquica, entre relaciones reales, objetivas,
experiencias concretas y las formas de inscripción en el sujeto de esas condiciones objetivas, entre realidad
y contenido y dinámica del mundo interno. Por eso hablamos de reflexión sobre el sujeto y su
comportamiento, el abordaje del sujeto en sus condiciones concretas de existencia.

¿Cómo se manifestaron esas condiciones concretas, su impacto en la dinámica grupal? Corno común
denominador, por una aceleración, que nos remite a una situación de ansiedad. A una vivencia de falta
de tiempo. Pero simultáneamente el tema de la guerra, de lo que despertaba en cada uno, no fue tocado
sino en algunos grupos, teniendo una señalada presencia por ausencia en otros. Siempre hemos hablado
del valor reparatorio de esta experiencia, del carácter de alternativa ante situaciones cotidianas
frustrantes. Y si en lo cotidiano está la guerra, la falta de contención, la exigencia adaptativa masiva, en
el grupo se busca la paz, la contención, incluso la incondicionalidad del otro, estableciendo una
disociación dentro/afuera.

¿Por qué hacemos explícito todo esto? Porque nuestro proceso formativo, es decir, la organización,
el procesamiento de experiencias, de conceptos, de vivencias que nos permitirán configurar un marco
referencial, que nos instrumentarán para operar en el campo de la Psicología Social, implica
concientizar este contexto, concientizar estas contradicciones. Toda esta experiencia, por dolorosa que
resulte, puede ser capitalizada en la formación. Y si a lo que apuntamos es a ser un “sujeto situado”,
consciente de sí y de su contexto, creemos que este ECRO, este ámbito institucional, el grupo resultan
continentes adecuados para realizar una tarea de intercambio, de comunicación, de discriminación,
desde el pensar juntos. Que desde los límites que la Psicología Social tiene corno ciencia, podemos
ubicarnos, podemos interrogarnos e interrogar a esta realidad. Y aquí, para terminar, rescataría
nuevamente el lugar del trabajo grupal, el grupo como ámbito e instrumento de formación.

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 VIDA COTIDIANA EN COMUNIDADES DEL NORTE ARGENTINO (1)

JOSEF1NA RACEDO

Clase dictada en 1981

En estas clases desarrollaré el tema “Crítica de la vida cotidiana en áreas rurales”. Creo
imprescindible hacer algunas precisiones a fin de que la exposición les sea útil para la formación que
están recibiendo.

Cuando diga “área rural” o hable de “campesinos” voy a estar aludiendo a las pequeñas poblaciones
ubicadas en la zona montañosa de las provincias del Norte, lo que comúnmente se conoce por el NOA
(Noroeste Argentino) y voy a tornar de allí Jujuy, Salta, Tucumán, Catamarca y La Rioja.

Dentro de estas provincias me voy a circunscribir a una reducida zona, que es la que está
comprendida en lo que conocemos como precordillera-cordillera, valles y pequeños oasis en esos
valles. Me referiré a la vida cotidiana en poblaciones tales corno: Belén, AndallivaIa, Tinogasta,
Antofagasta de la Sierra de Catamarca: las poblaciones del Valle de Tafi, Colalao o Amaicha en
Tucumán; fruya, el Valle Calchaquí (donde están La Poma, Cafayate) en Salta; en Juiuy la zona de la
Puna, Cochinoca, incluso los pueblos de la Quebrada de Humahuaca. Con este mismo criterio podrían
abordarse otras regiones geográficas., pero es necesario tener en cuenta que dentro de estas provincias
también podríamos tornar otras áreas, por ejemplo, las de cultivos industriales como la caña de azúcar
o el tabaco en Salta y Tucumán, que tienen características diferenciales con respecto a la zona a la que
me referiré.

Ya en clases anteriores se ha dicho que la vida cotidiana no es una sola, en nuestro país coexisten junto
a la urbana, la rural, la vida cotidiana de nuestros grupos aborígenes, de las ciudades del interior de las
provincias, o de las zonas fronterizas. En sus diversidades y en sus contradicciones, incluso, estas zonas
constituyen en su conjunto la Nación Argentina.

Con esto quiero decirles que están integradas todas en un modo de organización que las comprende.
Para ser más precisos: la existencia o persistencia de ciertas vidas cotidianas está en relación de
interdependencia o subordinación con otras, más distantes o más cercanas en el territorio, aunque en no
pocas características pueden guardar más cosas en común con las de países vecinos.

Pensemos en las comunidades de la Puna, del norte de Salta, Jujuy, que no son fácües de separar de las
del sur de Bolivia; tanto por sus rasgos culturales, por el modo de producción, por su tipo de lenguaje,
tienen más cosas en común que entre un pueblo de la Quebrada de Humahuaca y esta ciudad. Bien
podríamos decir que en algunos aspectos quien vive en Buenos Aires es más "pariente" de un uruguayo, de
un madrüeño o de un romano (aparte de los ancestros) en sus gustos y en los elementos que maneja en su
vida diaria que de un habitante de Cochinoca en Jujuy o de Ir-uya en Salta o de Londres en Catamarca.

Respecto del contenido que tengo como propósito desarrollar, primero haré una breve descripción
histórico-geográfica de la zona, luego me detendré en una de las áreas que didácticamente podemos abordar
para una mejor comprensión de la vida cotidiana, que es la del trabajo y que iré relacionando con otra
dimensión: la de la organización familiar.

También plantearía algunas reflexiones y experiencias sobre una realidad que está directamente
conectada con la que ustedes viven diariamente y es la presencia de esos habitantes acá, los que han
migrado o migran desde sus lugares de origen hacia los grandes centros poblados, especialmente Buenos
Aires, para que desde un enfoque psicosocial veamos la adaptación o no adaptación a esta realidad y sus
consecuencias. En una palabra el fenómeno de los "cabecitas negras", los "negros del interior" que pueblan
el Gran Buenos Aires. Esta última propuesta en la intención de ver cómo se articulan esas dos realidades,
estos modos de vida en nuestro país.

Ese horizonte de experiencias que es la vida cotidiana para la configuración del mundo interno y la
identidad de un sujeto tiene bastante que ver con el ámbito, con la ecología en que se desarrolla. En este
caso: paisaje agreste, altas montañas, valles, pequeños oasis donde se van configurando las poblaciones
porque hay agua; lluvias estacionases, ríos por lo tanto estacionases. Las comunicaciones' difíciles y
escasas, más bien a pie o a caballo. Todo esto va ordenando un ritmo de vida en estrecha relación con la
naturaleza y en dependencia forzada de ella. Demográficamente esta área es zona de baja densidad de
población. La tasa de crecimiento vegetativo es muchas veces negativa. Revisando algunos datos encontré
el último censo nacional: revela que el departamento de Tafí en Tucumán ha disminuido durante los 10
últimos años (los que van del censo del '70 al '80) en 2.000 habitantes. Para una población que era de 9.000,
tener 7.000 ahora es una grave situación, porque no sólo significa que no habría nacido gente (si fuera así)
sino que se han muerto o se han ido, o los que nacen no alcanzan a compensar aquellos que se van o
mueren. Por lo tanto estas zonas son las que se conocen como “expulsoras" de habitantes.

Creo que no hace falta aclarar por qué son expulsoras, diría que son zonas que progresivamente van
perdiendo posibilidades de retener a sus jóvenes, en especial, por la inexistencia de los medios de, trabajo.
Sin embargo es en estas zonas donde se dan los más altos índices de natalidad y de mortalidad infantil.

La asistencia sanitaria es precaria. El régimen escolar es el llamado de "escuelas de verano" en la

mayoría. Es la zona de las altas deserciones escolares, no porque la escuela "no retenga" sino porque esos
factores socioeconómicos son los principales (incluso para los maestros que tienen que vivir 9 meses en el
lugar). El diario La Razón del 20 de junio de 1981, en una nota titulada "Qué mal alimentados están los
chicos" dice: "En un Foro sobre problemas regionales que realizó la Fundación Pedro Escudero se
documentó que los niños de las clases humildes son los peor alimentados del país. Un alto porcentaje de
niños de edad preescolar en el Chaco acusa un alto grado de desnutrición. Realizado un chequeo en 20
escuelas reveló que el 40% de los niños registran menos peso que el normal y una talla menor que la
correcta. El estado nutricional en Corrientes refleja una subalimentación en los concurrentes a las escuelas
primarias.

Las escuelas-albergue de Salta mantienen comedores escolares, pero funcionan sólo 5 días. En relación
con las necesidades de nutrición no alcanza el salario obrero. Comen pan y fiambres en los barrios pobres de
Córdoba.

En Salta también es alto el estado de desnutrición de las clases humildes y, en especial, de los niños,
coincidieron el doctor Guiliermo Quintana Augspurg y la dietista Irma Mendiondo de Falco,
corresponsables de la entidad que preside el doctor Arturo León López Gil. De su informe se extrajo que la
política alimentarla es anárquica y no se difunde en las escuelas. Y respecto de éstas sólo se contempla un
régimen más o menos normal de comedores escolares en las escuelas albergue y en las escuelas de frontera.
Pero en las escuelas-albergue el comedor funciona los cinco días de clase, de manera que los niños que
tienen sus hogares muy alejados pagan una ingrata consecuencia. Por lo demás, el ingreso familiar en esas
zonas es tan exiguo de 1979 cubría el 87,7% de la alimentación; en julio de1 que en junio 1980 descendió al
85,43%, y a julio del corriente año la alimentación demandaría el 110,85%. Es decir que no alcanza ni para
satisfacer las necesidades elementales de la alimentación de la familia".

En lo referente al aspecto poblacional, estas comunidades comparten un pasado común: el asentamiento

primitivo y el proceso histórico. Aunque quienes la habitan ya no lo saben, porque nadie se los cuenta, en
esta zona se ubican algunos de los más antiguos yacimientos arqueológicos de lo que es nuestro territorio
actual. No quiere decir que de algún modo no esté presente en la memoria colectiva ese ancestro, esa raíz,
pero también es cierto que en estos lugares sus pobladores originarios han sido aniquilados y cuando no
desplazados a otras zonas durante la época de la colonización, y entonces la repoblación se ha hecho con
gente mestiza (cruza de español con indio), pero de otras regiones.

En Catamarca, por ejemplo, en Ampajango se han rastreado restos arqueológicos de once mil años
antes de Cristo. Hasta la llegada de los conquistadores españoles fue una zona activamente poblada (razón
por la que se asentaron allí las primeras poblaciones españolas) y con un grado de desarrollo. de los más
adelantados en nuestros habitantes antes de la llegada de aquéllos. Eran pueblos agricultores y pastores
pertenecientes a los grupos diaguito-calchaquíes, con un tipo de organización social que se caracterizaba por
la propiedad común de tierras y de ganados y estaban en proceso de ser incorporados al Imperio Incaico
como una provincia más. Esto alrededor de 1470 aproximadamente.

Esta rápida selección de datos tiene la intención de destacar una realidad histórica no siempre tenida en
cuenta para analizar la realidad actual cotidiana. Así, el imperio español conquista y somete a estos pueblos,
imponiendo las relaciones de producción feudales que traían de su España feudal del siglo XVI, y las
sostienen hasta el siglo XIX, durante 300 años. Aunque durante casi 150 años de esos 300 los pueblos
resistieron con su vida a esta dominación. Los Quilmes (la localidad de la provincia de Buenos Aires lleva
ese nombre porque allí fue donde los ubicaron cuando los "extrañaron" de sus cerros porque no los podían
"domar") eran tan rebeldes que preferían matar a sus hijos arrojándolos desde arriba de las montañas para
que no sean llevados como servicio o esclavos por los españoles. 0 las Guerras Calchaquíes que duraron
muchos años y mantuvieron en jaque a las pequeñas ciudades o misiones religiosas.

El Noroeste fue un centro de población y desarrollo de la colonia hasta 1776; y hasta avanzado el siglo
XIX toda la vida socioeconómica, cultural (los patriotas argentinos se formaron en Chuquisaca, actual
ciudad de Sucre, en Bolivia) de esta región estuvo vinculada al Alto Perú, especialmente Potosí, con salida
al Pacífico por los puertos de Perú.

Para concluir este panorama diré solamente que el largo período de luchas civiles hasta la
configuración de la unidad nacional en la última década del siglo pasado tuvo corno trasfondo qué proyecto
de país se iba a imponer, ya que había varios, según los intereses de los sectores en pugna, y ahí es donde se
instala y todavía sigue esa vieja contradicción interior-puerto. Triunfa el proyecto que hará n-drar el país al
Atlántico, a Europa, que es el que tenemos hoy.

Ese pasado ha dejado profundas huellas en sus habitantes. Los norteños heredamos una concepción del
mundo, una religión, una moral que está imbricada y decantada a lo largo de los años con las religiones y
costumbres que hubo en esas zonas durante años (el culto a la Pacha mama). No sólo las costumbres
alimenticias (que allá se coma mazamorra y charqui y acá no), sino también las formas de ejercerse los
roles, rasgos culturales que se expresan en la música, en las coplas, en los trabajos artesanales. También han
quedado relaciones de producción que han ido configurándose durante la colonia y que en su racionamiento
actual presentan características propias, en situación de subordinación con el modo dominante en nuestro
país que es el capitalista; por lo que tenernos que tener claro que todo el país no está desarrollado al mismo
nivel, hay zonas que están subordinadas unas a otras.

Entonces, si estamos de acuerdo con que la comprensión del sujeto, determinado desde las relaciones
sociales, necesita de un análisis de esas condiciones concretas de existencia, también es importante
comprender las diversas implicancias que tiene la relación sujeto-contexto vincular, que está determinada
por esas relaciones concretas de existencia.

A esta altura haría una reflexión. Hacemos un esfuerzo para ubicarnos; en un segundo paso tratamos de
desmitificar esa imagen del "interior" que hay, formada como un todo homogéneo. Hay una doble
desmitificación: por un lado la propia, la de la vida cotidiana rural, o sea qué es para nosotros esa vida y lo
que está mitificado de esa vida. Pero hay otra reflexión y es que tenemos que recordar que el habitante que
vive en estas comunidades también ve esa realidad cotidiana deformada, ocultada en su esencia; la vive
como "natural", como "dada", como que "así tiene que ser". Como me decía un viejito: "si pobre nacemos,
niña, pobre tenemos que morir." Eso está profundamente incorporado.
 Veamos el área de trabajo. En la sociedad industrial el trabajo aparece como opuesto a la vida familiar
y al tiempo libre. En el área rural está menos diferenciada la actividad laboral de lo que es la vida familiar.
Hasta podemos decir que en gran parte la familia funciona teniendo como eje la actividad productiva, o
mejor dicho el tipo de trabajo que se realiza, porque la mayoría de las veces las tareas se realizan entre los
integrantes de la familia, teniendo en cuenta que la agricultura y la ganadería son las principales y hay otras
artesanales: tejido, cerámica.

El tiempo-para-uno que en la zona urbana es ansiado, buscado y se trata de vivirlo fuera de la casa,
fuera del trabajo para no "contaminar" áreas, acá podemos decir que tiene otras connotaciones. Por supuesto
que se ansía tener un tiempo para descansar, pero no es vivido como opuesto al trabajo o la familia, sino que
hay otra significación y configuración de situaciones.

Paradójicamente (o no tanto) en la medida que la. actividad agrícola o la ganadera no permiten subsistir
con eso solo, en esta zona se da que alguno de la familia tenga un puesto en alguna dependencia estatal o en
una empresa. Por ejemplo, en la Dirección de Riego, o en Víahdad, o en el Correo, o de agente de policía o
de cocinera en la escuela. ¿Por qué? Porque es un ingreso fijo, así se sabe que mensualmente va a llegar una
determinada cantidad, cosa que con el cultivo o con la venta de cabritos o de lana no sucede.

Igual que en la ciudad, la vivencia del trabajo es de mucho sacrificio, es algo que desgasta, poco
productivo: se trabaja mucho y no se ve fácil el producto. La jornada empieza muy temprano y se acaba
muy tarde. Si hay que arrear y el turno toca de noche, hay que estar toda la noche cuidando; o si llueve y
hay barro y escarcha, lo mismo hay que sacarle la leche a las cabras porque si no se van a enfermar. Bueno,
acá también, a veces es igual, pienso que el obrero que va a trabajar y lo moja la lluvia, tiene que estar todo
el día con los zapatos mojados, la ropa mojada...

Esto en el sentido del esfuerzo personal, pero hay otro aspecto además y que trasciende lo individual
porque no depende del hombre que siembra o del que cuida las ovejas: que haya sequía o que nieve y se
hiele la cosecha. Cuando se depende de que tal sea la cosecha para el resto del año, una helada o que se
desborde el río es catastrófico, por ejemplo luego de levantada la cosecha, puede ser que no haya precio, o
que el intermediario diga que no hay mercado. Es una realidad distinta.

El disponer de instrumentos inadecuados para esta altura del siglo XX y no tener acceso a los medios
de mejoramiento de cultivos, por ejemplo Fertilizantes, nubes antihelada o vacunas, hace que persista con
mucha fuerza una mentalidad dependiente de lo sobrenatural: se saca el San Isidro en procesión para que
haga llover. O se toma corno normal que el 50% de las pariciones de las cabras sobre el fin del invierno se
mueran antes del primer mes, si es que el frío sigue. O que se mueran por falta de pasto.

Veamos con qué medios se trabaja, en la agricultura: el arado de bueyes o de mulas o de caballos, a
veces a mano. Por supuesto que hay tractores también, pero lo predominante son estos instrumentos
antiguos, yo diría anteriores al invento de las máquinas.
 De esta zona, los productos agrícolas en general son: el ají, pimiento, pimentón, comino, anís, frutas
secas (nueces, pasas de higo), verduras. Se produce también para el autoconsumo y además para el mercado
zonas: frutas, verduras.

Han ido variando los productos en los últimos años; en La Poma se producían semillas de alfalfa y
trigo, ahora ya casi no.

La ganadería no se diferencia demasiado de lo que conocemos como pastoreo tradicional. Hay ganado
"menor": cabras, ovejas, llamas (cada vez en menor cantidad); el ganado "mayor": vacas, pocas ahora a
pesar de haber sido zonas de mucha ganadería, lo mismo los caballos. Antes, en cada casa cada uno tenía su
montura, ahora es muy difícil ver muchos caballos ensillados... Uno se alegra cuando los ve. Claro que
también hay estancias modernas, cabañas con todos los adelantos. No nos olvidemos que hay una variedad
de modos superpuestos, coexistiendo en el mismo lugar.

Los corrales ("chiqueros" donde se encierran las cabras u ovejas) se hacen con piedra. Muchas veces
están construidos con las piedras que se han levantado de "esa cosas de los antiguos", como se dice allá.
Remito al artículo del Dr. Rex González: en el Clarín Cultural de Juho-1981, donde cuenta dramáticamente
cómo en la ciudad arqueológica de La Paya, que queda cerquita de Cachi en Salta, sus piedra han sido
utilizadas para estas construcciones. A pesar de que se lo considere en este momento el más importante
yacimiento arqueológico del país, ya es irrecuperable. El pastor o la pastora que lleva los animales a una
zona que puede esta distante, pasa una o dos semanas tras de ellos y después se tiene que trasladar a otro
buscando pastos, He tenido la suerte de conocer una zona que se llama Potreri Grande en el noroeste de la
provincia de La Rioja, a 100 km. de Vinchina, que e hasta donde llega el camino de autos. Podríamos decir
que son nómades, porque son familias que transitan con sus animales de una zona de pastoreo a otra. Van
todos sus viviendas son adecuadas al período breve que van a estar. Con asombro maestro me decía: "Viven
en cuevas", y bueno, si son los refugios naturales los que aprovechan, para qué van a hacer una casa sólida
si están sólo unas semanas allí, en vez de camas duermen sobre cueros, etc.; sus niños están albergados en la
escuel durante todo el año (una experiencia para reflexionar por las consecuencias que tiene).

Un artículo periodístico de Clarín Cultural del 25 de junio este año, titulado "Artesanía e industria: la
crisis textil", quizá pueda darles idea de lo que sucede también con esta actividad, que para Catamarca, La
Rioja, Salta, ha sido muy importante hasta no hace mucho: la producción de ponchos, de mantas de vicuña
tan hermosos y durables y que ya no se pueden hacer más.

Alcira (68 años) y Esmeria Cardozo (58 años) todavía viven en Coyagasti "Siempre tejimos la vicuña y
ahora la llama, pero escasea. La comprarnos en el oesi y ya nadie quiere vender de poco. Sólo de a
cincuenta kilos le quieren vender y so 75 millones. Así que vaya a saber qué haremos. Ha venido un hombre
de Aitofagasta y ha querido vender el kilo a 3 millones. Ellos la esquilan a la Rama, la hacen un atadito y lo
venden con toda la basura, hasta con palos. Supongamos que tejemos 5 ó 6 mantitas, y bueno, sacamos 30
millones y con eso vivimos, ¿y el material...? En el verano no se vende y hay que arreglarse de otra manera.
No tenemos otro medio para pasar la vida, como le dicen. En este mismo lugar tejía los padres, los abuelos.
Antes la vicuña era cara también, pero se la vendía junto la plaza. Las sobrinas, las chicas ya no quieren
tejer. ¿Para qué? Esto ya no es vida. Aquí ya no hay vida para tejer y ellas miran la vida de otra manera, se
van…"

A pesar. de los esfuerzos oficiales esta artesanía está en franca extinción. No puede competir con los
precios de los productos que se hacen a máquina o con hilos importados. Y además, por la progresiva
disminución de las majadas, ya el tejido de telar casero se convierte en "producto regional" para los turistas.
Van desapareciendo también los tallistas, los talabarteros, los fabricantes de instrumentos musicales. Para
decirlo brevemente, el telar que se usa, extendido bajo la viña o algarrobo, es el que modernizaron los
españoles cuando vinieron en el siglo XVI introduciendo la pedalera al telar de mesa o de tablero. Por
supuesto que éstas también siguen usándose. En Belén cada casa tiene su telar, por ejemplo.

Quiero insistir en que este cuadro es parcial y he seleccionado intencionalmente los datos para poder
destacar algunos aspectos.

Veamos las casas: se construyen entre todos. El jefe de la familia va a hacer casa y ayudan los
parientes, no es que se contrate un constructor. Se la hace con materiales de la zona: piedra, adobe, barro,
paja. El mobiliario en general también se hace, aunque se llevan los roperos del "Bajo" (de la ciudad). En
estas casas no pocas veces hay un poderosísimo grabador National super estéreo con casetes de cumbias,
música disco, los discos de Pahto, algunos folklóricos. Ninguna casa carece de su radio a transistores. Si
bien hay que andar a pie muchas distancias, está la ruta y pasan el camión, los ómnibus. Y como decía un
viejito en Payogasta una vez: "niña, cuando han hecho la ruta (la ruta Nacional N' 40), ha venido el camión
y se los ha llevado (a los jóvenes)." Es una imagen que para mí fue de mucha enseñanza. Además la luz, el
agua potable van llegando paulatinamente.

Las paredes dentro de las casas. Nosotros nos caracterizamos en el Norte por ser muy amantes de la
decoración, cosa que en otras regiones no he visto (por ejemplo, en la zona del desierto de San Luis o San
Juan, donde las paredes están muy desnudas). Acá las paredes están recubiertas de fotos de jugadores, de
cuadros de fútbol, de artistas. Está el cuadro que hace con fotos del matrimonio algún fotógrafo y que es
pagado en cuotas, la foto que se ha sacado en el servicio militar..., ese es el mundo, no están fuera de este
mundo. Lo que pasa es que aceleradamente eso se va desintegrando. No es que uno tenga que ser
retardatario, pero lo que uno quisiera es que ese progreso llegara bien, no invadiendo y destruyendo.

Con respecto a la tenencia de la tierra, la mayoría de la gente no es dueña del lugar donde vive.
Algunos sí, han ido comprando el terreno y tienen sus recibos de compra, no siempre las escrituras.
Podríamos decir que hay muchas parcelas pequeñas y grandes extensiones de un solo dueño.

¿Cómo viven? Algunos desde hace 200 años, "asentados" nomás, otros como arrendatarios, otros son
"puesteros", han sido puestos por el dueño de la estancia. Muchas veces dentro de esas grandes fincas o
estancias, hay grupos de familias que trabajan para la estancia de distinta manera. Los dueños de esas fincas
pueden vivir ahí o no, o ponen un administrador o no. Hay fincas como en la zona oeste de Tucumán que
arrancan en Salta, pasan por Tucumán y terminan en Catamarca.

¿Cómo se paga el derecho de estar en estas tierras? Hay formas bastante originales. Por ejemplo, se
estipula un arriendo en tantos pesos por año; cuando viene el dueño no hay con qué pagarle porque no hay
dinero, entonces se lleva en animales o en productos el equivalente de lo que sería en dinero. Otra forma de
pagar es con el trabajo individual o familiar. Se trabaja tantos días al año gratis para la estancia haciendo
cercos, o en el arreo de animales.

Cuando preparaba esto, recordé cómo se originó la zamba La Pomeña, esa que dice: "Eulogia Tapia en
La Poma / al aire da su ternura..." Un verano van los dueños de la estancia con unos amigos a pasar unos
días para el carnaval. Hay una costumbre que es la siguiente: que la hija o la esposa del capataz o de un
peón se pongan al servicio de los "niños" para cocinarles, atenderlos los días que esté la gente en La Sala (el
equivalente del casco de estancia de acá). Esta joven —en esa época tendría 18 años— inspiró unos versos a
Manuel Castilla —uno de los invitados— y terminó siendo una zamba cuando el Cuchi Leguizamón le puso
música. El la tomó como modelo de cómo la mujer joven vive el carnaval. Ella sigue siendo pastora de
cabras nomás. A veces los peones también trabajan como asalariados de la estancia.

Sea cual sea la relación de propiedad, cada familia tiene siempre (en los lugares donde se puede, no
digamos en la Puna) su sembrado para el consumo. A veces los productos que se sacan se los vende a la
misma estancia o se los comercia afuera. Les voy a hacer escuchar ahora un trozo de una entrevista
mantenida hace dos años con una señora de 50 años, madre de 12 hijos (10 vivos, el menor de 6 meses), con
quien mantuve el siguiente diálogo:

J.R.: ... Y los otros, todos vivos, ¿,viven con uste(P

D.D.: Unos ya son casaos . . . ya son casaos la mayor se fue hoy Tucumán ... yo quedo con los chicos.

J.R.: ¿Y aquí quién trabaja en la casa, para aportar?

D.D.: Aquí trabaja solamente el hijo, y de ahí él tiene que ver la majada que hemos agarrao, no es
nuestra.

J.R.: Ah, la cuida ... ¿y su esposo?

D.D.: El, el esposo mío.

J.R.: Ah, él...

D.D.: Sí, él cuida y de ahí el hijo varón tiene que trabajar, qué vamos a hacer, y de ahí, changuitas así,
qué uno va a hacer...
 J.R.: ¿Se van a las cosechas ustedes?

D.D.: No, nada, no porque él no se puede ir... Todo aquí nomás.

J.R.: ¿Por qué no se puede ir él?

D.D.: No, él no se puede ir por la cuestión de la majada; claro, todos son clúcos, usted sabe, los que
quedan ya son todos chicos y yo no puedo mandar esas hijas mujeres al campo... Todo eso hay...

J.R.: Y este lugar donde viven ustedes, ¿es prestado?

D. D.: Este es de los Figueroa, yo estoy 30 años de posesión aquí, él es nacido y criao.

J.R.: ¿Y ustedes no pagan nada por esto?

D.D.: No, no, no, aquí a nosotros todo nos da libre por el asunto de la majada. Si nosotro tuvíerámo que
estar nomás ... antes sí, antes nos sacaba ... antes que nosotros tenío la majada sí; todo lo que usted
cosechaba, si un tomate, o una lechuga, todo... mitá para ellos.

J.R.: ¿Y desde que tienen la majada no?

D.D.: Ya no, ya no... pero ni así, uno vive estirao nomás, la situación como está . . hoy día la situación
como está…"

Cuando le pregunto quién trabaja, contesta que es el muchacho porque está empleado, hace changas,
tiene sueldo. El marido no trabaja, "él cuida la majada". Miren el concepto de qué es trabajar; cuando se
recibe dinero eso es trabajo.

Hay una clara distinción, por lo menos, de que el trabajo debe pagarse, aunque persista esa noción más
bien como de servicio para las otras tareas.

Con respecto a las cosechas, es en referencia a que estas poblaciones tradicionalmente han trabajado en
la cosecha de la caña de azúcar durante el invierno, esa es la explicación de que se establecieran las escuelas
de verano, porque la población no estaba en sus lugares para el invierno.

Veamos ahora la jornada de trabajo. Dijimos que hay que estar permanentemente. El chico es el que
generalmente cuida el riego. He visto clúcos dormidos en clase al día siguiente en mis épocas de maestra
porque la noche anterior han tenido que estar cuidando el tumo del agua; o las dificultades para que los
chicos concurran los cinco días seguidos en época de cultivo o de cosecha.

Como las actividades cotidianas en general están destinadas a resolver las necesidades inmediatas,
acarrear el agua, hachar la leña, habría que preguntarse si se considera trabajo o no, pero lo cierto es que
todos colaboran en eso: la madre, los chicos, los viejos, todos.
 Y respecto a los viejos, acá siempre hay qué hacer. Muy difícilmente un anciano o una abuela estén de
vicio. Incluso actualmente se observa un fenómeno que es muy interesante: roles que ya no deberían ejercer,
como el criar chicos, están a cargo de ellos. Como los jóvenes no están, quedan a cargo de los viejos. No
pierden su caracterización, su jerarquía, incluso son protegidos; es difícil que el anciano viva solo, hasta la
curandera cuando es viejita siempre tiene un ahijado o una sobrina que está cuidándola.

La familia está organizada de una manera que los sociólogos llaman "familia extensa" (heredada de las
costumbres españolas). Conviven tres y cuatro generaciones, a veces, en un mismo ámbito. Esto también
tiene que ver con la subdivisión de la tierra. Cuando el hijo va a casarse, el padre le da un pedazo, y cada
vez se va reduciendo el espacio de que se dispone, ese es otro de los elementos para entender por qué se
van.

Para terminar quiero leerles un fragmento de una carta que me supo enviar una maestra de una escuela-
albergue donde anduve, en la zona del Oeste de Catamarca.

“Creo que te comenté lo que había notado que pasaba con el camino a Antofagasta. Realmente esto es
tristísimo, la gente emigra. Ahora se nota la disminución tremenda en la población, por supuesto que los
chicos escasean y al paso que va la cosa quedarán sólo los viejos aferrados a su terruño. El año pasado el
problema que teníamos era de asistencia: los chicos estaban pero no venían, este año no hay, sin exagerar
pienso que la población infantil ha disminuido el 40% y es irrecuperable. Los viejos no producen y los
pocos jóvenes que quedan se irán a buscar otros lugares donde puedan tener trabajo. Esto no tiene solución,
si no existen fuentes de trabajo no puede haber población. Además, tú que conoces, sabes que aquí no tienen
ninguna posibilidad de sobrevivir, no hay agricultura, la artesanía del tejido prácticamente ha desaparecido
y las cabras son de unos pocos. Además los que tienen algunas deben pagar arriendo de campos, entonces
no es de ninguna manera rentable porque lo poco que pueden sacar tienen que entregarlo. Realmente no le
veo salida a esto. Estos días esperamos al Supervisor y de un plumazo sacará tres cargos por lo menos. El
año que viene sacará otro y terminaremos con un hermoso edificio vacío de niños. El panorama es
lamentable, sobre todo porque no puedes hacer nada para mejorarlo, porque puedes tener la mejor voluntad
del mundo pero con eso no haces nada.

Quizá todo esto que parece tan triste no lo sea tanto si pienso que esos raos que se van a otros lugares
estarán mejor y tendrán mejores oportunidades futuras. Aquí es tan poco lo que pueden ver que a veces se
mueren sin conocer otra cosa que estos cerros y sus cabras”.