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CRITICA DE LA VIDA COTIDIANA

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Ana P. de Quiroga
Josefina Racedo

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AGIV A
LA PSICOLOGIA SOCIAL COMO CRITICA DE LA VIDA COTIDIANA

ANA P. DE QUIROGA
Clase dictada en 1981

Coordinación editorial: Ediciones Cinco

Diseño de tapa:
Manuel Amigo
1988, primera edición, by Ediciones Cinco.
1990, segunda edición, by Ediciones Cinco. 1993, tercera edición, by Ediciones Cinco Florida 165, 5 piso, of. 505, Buenos
Aires

Queda hecho el depósito

que marca la ley 11.723.

Editado e impreso en Argentina.

ISBN: 950-9693-19-7
EDIGOMEZ CMCD
La línea que vamos a comenzar a desarrollar es: la Psicología Social como crítica de la vida cotidiana;
la Psicología Social como análisis de nosotros, sujetos, en nuestras condiciones concretas de existencia.
El pensamiento de Pichon-Rivière se inscribe en una corriente que plantea que el punto de partida de toda
ciencia social, y de toda reflexión psicológica en consecuencia, no puede ser otro que los hombres
concretos.
El primer objeto de la realidad a explorar desde esta perspectiva son los sujetos de los
procesos psíquicos, los sujetos del comportamiento, los hombres. inmersos en lo que es su vida
cotidiana, lo que constituye sus condiciones concretas. de existencia: un hábitat, un espacio, una
organización social determinada, una determinada estructura familiar, una determinada modalidad
de producir, una cul-
tura.

¿Qué es lo más inmediato, lo más concreto y lo más esencial para nosotros, sujetos del
comportamiento, sujetos de los procesos psíquicos? Que somos seres vivos, y en consecuencia seres
de necesidades en un intercambio permanente con el medio. La característica del ser vivo es estar incluido en una
unidad indisoluble con el contexto o medio. Esta es una ley general para todo organismo vivo, ya sea
una ameba o un mamífero. Pero al hablar de los sujetos de esos muy complejos procesos. a los que
llamamos psiquismo, al hablar del, sujeto de la representación, del sujeto del pensamiento o del sujeto del
lenguaje, al hablar de aquel que construye su subjetividad, su interioridad, como un
mundo, como un sistema que reconstruye fantaseadamente la realidad externa, al hablar de aquel
ser que puede elaborar teorías científicas, que puede conocer y transformar la realidad externa e
interna, est decir, al hablar del sujeto humano, estamos hablando de un ser que posee una
organización biológica particular a la que llegó en un proceso evolutivo. ¿Qué determina esa
organización biológica que nos es propia como seres humanos? Que nuestra vida, nuestra existencia
material dependa de que establezcamos relaciones con otros hombres y con la naturaleza. La forma
particular que en el ser humano

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-como ser vivo- reviste la relación organismo-medio le implica relacionarse a partir de necesidades
primarias (por ejemplo, el alimento, el abrigo, la sexualidad) para que cooperando se actúe sobre la
naturaleza por medio del trabajo.
¿Qué es el trabajo? Es una acción previamente planificada y social. Esto es lo que hace distinto al trabajo
humano del trabajo animal. Porque hay animales que realizan un trabajo (las abejas, las hormigas, las
arañas, etc.), pero ese trabajo no es previamente diseñado sino que es instintivo, mecánico. En el hombre
eso es dife- rente. Hay una estrategia de trabajo que se diseña previamente en la mente de quien trabaja.
En ese operar sobre la naturaleza se producen los objetos destinados a satisfacer las necesidades vitales.
Dicho de otra manera, el hecho más esencial, más inmediato y más significativo de lo humano, y lo que en consecuencia
se constituye en el punto de partida de toda ciencia del hombre, es que hoy -como en el comienzo de la historia los
hombres producen y reproducen su vida en una doble relación: con la naturaleza y con los otros
hombres. Y la producen a partir de una acción planificada y consciente a la que se denomina trabajo.
¿Por qué este es el punto de partida necesario de toda ciencia del hombre? Porque este hecho inmediato
y esencial que es constitutivo de lo humano, es también el más eficaz, el más determinante por la
importancia y complejidad de sus efectos.
La producción social de la vida, en esa doble relación con los otros hombres y con la naturaleza, no sólo
determina la vida en su posibilidad sino que la determina en sus formas. Las formas concretas que reviste
nuestra vida están directamente relacionadas con las modalidades o con las formas en que la existencia material
se produce y reproduce.
¿Qué determina las formas de nuestra vida? El qué producimos, el cómo producimos, con qué medios,
qué instrumentos utilizamos. Cómo nos insertamos en el proceso productivo, cómo se distribuye socialmente
lo que socialmente se pro- duce. Y qué relación guarda lo que se produce y el cómo se distribuye lo que se
produce con las necesidades de los hombres que constituyen una organización social.
Vamos a tomar un ejemplo para ver de qué manera la forma en que se produce, lo que se produce, los
instrumentos y el cómo se distribuye determinan formas de vida. Pensemos en un indio mapuche. Un
indio mapuche vive en comunidad en la zona de la precordillera. ¿Qué produce normalmente? Suele ser
pastor o tejedor. Si es tejedor, un telar rústico, muy primitivo, es su instrumento de producción.
Pensemos en un técnico de la empresa Ford, en un diseñador de máquinas electró- nicas, un obrero textil de
una gran planta de Buenos Aires, o un pelador de caña en Tucumán. Todos estos sujetos,
productores, forman parte de un mismo pueblo, son todos argentinos, de una misma formación histórico-
social, sin embargo su interpre- tación de la realidad, sus emociones, sus pautas de conducta, su
posición ante la vida y la muerte, ante la salud y la enfermedad, su significación del sexo, su manejo del
tiempo, todo eso es diferente. Lo que entienden por diversión es diferente, su sensibilidad artística es
diferente. Y esas diferencias, ¿de dónde surgen? De sus distintas condiciones vitales, de sus distintas
cotidianidades, ya que producen su vida y la reproducen (se organizan familiarmente) con modalidades
distintas. Porque se insertan de formas diferentes en el proceso productivo. Y porque reciben una parte
diferente de la producción social.
Entonces, a riesgo de ser redundantes vamos a insistir en esta hipótesis e intentar fundamentarla: que
la producción es la condición de la vida y en consecuencia es la
condición última de emergencia, de posibilidad de los procesos psíquicos, condición última de la subjetividad.
La producción implicó el establecimiento de relaciones direccionales, implicó el establecimiento de
procesos de comunicación. El tener que accionar sobre la natura- leza transformándola en el trabajo,
y en tanto lo hacía con otros, ya que el hombre no puede abordar individualmente la naturaleza porque
su condición de superviven- cia es el grupo de allí decimos que el grupo es un hecho vigente desde el
comienzo de la historia, aunque se haya podido conceptualizar el grupo sólo muchos milenios después, el
tener que modificar activamente la naturaleza, primero como recolector o como cazador y luego como
agricultor y pastor, el tener que arrancar a la naturaleza los bienes necesarios para la vida, determinó que
surgieran, desde la necesidad, sistemas de comunicación.
Ese animal que trabaja inteligentemente, planificadamente, el hombre, comienza un desarrollo evolutivo
que es cualitativamente diferente de todas las otras especies. Comienza a interiorizar sus acciones, es
decir, empiezan a quedar inscriptas en él sus experiencias, transformándose en representación, en
pensamiento, en lenguaje. Y desde ese asociarse, desde ese modificar el medio, se van dando al mismo
tiempo, en forma dialéctica y en el desarrollo de millones de años, modificaciones biológicas: la oposición
del pulgar y el desarrollo de la corteza cerebral, que es el que hace posible este nivel de procesos psíquicos.
Cuando decimos siguiendo a Piaget que el pensamiento es acción interiori- zada, hacemos referencia a que no
hay actividad psíquica desvinculada de la experiencia concreta del sujeto, es decir, de su práctica, de
sus relaciones reales. Y esto es válido en lo evolutivo de la especie y en lo evolutivo individual, porque este
planteo lo hace Piaget analizando el desarrollo del pensamiento en el niño.
No hay procesos y contenidos psíquicos que no estén determinados desde las condiciones concretas de
existencia. Son las experiencias concretas, la acción, la práctica, las que determinan la subjetividad,
y no viceversa. Esto en la génesis, porque una vez que está constituido el psiquismo hay un interjuego
entre pensa- miento, representación y acción. En última instancia, son las formas de producción, las
experiencias, las que determinan la representación y el pensamiento porque éstos son experiencia
procesada y elaborada.
Este planteo rompe con el mito de lo "natural", de las condiciones naturales de tales o cuales sujetos.
Uno de los mitos con mayor significación en lo ideológico, porque sobre la base de lo natural se ha justificado
la opresión y el relegar a muchos sectores; por ejemplo, los indígenas podrían ser considerados
"naturalmente" menos inteligentes y menos dotados; las mujeres y los niños, clases sociales, etcétera.
Se compara a los chicos de hace 30 años con los de ahora. ¿Qué se dice? "Son más despiertos pero son menos
imaginativos". ¿Qué diferencia hay entre un chico. actual y un chico de hace 30 años? Las experiencias
que viven son diferentes. Hay una serie de informaciones y de experiencias que no se daban antes,
por ejemplo, ese instrumento que es la televisión, el desarrollo de los medios de comunicación
masiva, el tipo de juguetes, y el tipo de experiencia que la humanidad ha realizado y que los chicos
incorporan. Hay gente que dice: "Yo cuando era chico leía y vos no leés". O: "Yo me arreglaba con un
tachito..." Y es cierto, había un despliegue imaginativo que no era mayor ni menor sino diferente, desde
experiencias diferentes. La lectura hoy está sustituida en muchísimos aspectos por la imagen y por
la información de ese medio que es la televisión.
Si decíamos que no hay actividad psíquica desvinculada de la experiencia
concreta del sujeto, un chico de clase popular que debe ingresar muy tempranamen- te al proceso productivo
tiene una mayor capacidad clasificatoria que un chico que no trabaja, porque su experiencia lo lleva a un
proceso de aprendizaje más acele- rado, aunque en otros aspectos pueda tener diferencias en relación a
un chico de otra clase y de un núcleo urbano. O un chico del campo tiene un manejo diferente del
espacio que uno de la ciudad. Distintas formas de pensamiento surgen desde distintas experiencias.
Pensemos en la adolescencia. ¿Qué es la adolescencia? Es un complejísimo proceso psicológico pero está
íntimamente ligado a experiencias so- ciales. Hay organizaciones sociales donde la adolescencia no
existe. Hay un pasaje de la infancia a la adultez. Se llega a la pubertad, hay una maduración biológica y se
ingresa al mundo adulto sin pasar por esa muy compleja etapa de transición. Hay clases sociales donde la
adolescencia además es muy diferente. En el campo tiene matices muy diferentes que en la ciudad.
Entonces, si son sus condiciones concretas de existencia las que determinan a los sujetos, quizá pueda
entenderse por qué la Psicología Social se define como crítica de la vida cotidiana. ¿Qué es crítica de la vida
cotidiana? Es el análisis objetivo, científico de esas condiciones concretas. Es el análisis de las
formas en que en cada formación social concreta se organiza materialmente la experiencia de los sujetos,
determinándose así el interjuego fundante para la constitución de la subjeti- vidad, entre necesidad y
satisfacción vincular social de esa necesidad. Podemos decir que la critica de la vida cotidiana es el análisis del
destino de las necesidades de los hombres en una estructura social determinada.
Desde allí la Psicología Social se inscribe en la crítica de la cotidianidad, que es una corriente de
pensamiento más amplia que abarcaría a todas las ciencias sociales, y se inscribe como, crítica del vínculo.
Porque es el vínculo, esa relación social, elemental y primaria, el ámbito en el que, de forma más inmediata,
se manifiestan las necesidades de los sujetos y cumplen su destino social de gratificación o frustración. El
vínculo es el ámbito en el que se actualizan las respuestas socialmen- te pautadas para las necesidades de
los sujetos.
No se agota allí la Psicología Social, porque comprender el vínculo y compren- der al sujeto implica una
comprensión de las múltiples implicancias que hay en la relación sujeto-contexto social. Cuando hacemos un
análisis de la cotidianidad desde una perspectiva psicológica enriquecemos la crítica de la vida cotidiana
porque esto nos permite indagar cuáles son los mecanismos por los cuales cada sistema social
produce los sujetos que son aptos para su continuidad y su desarrollo. El análisis de la vida
cotidiana en una organización social concreta nos permite descubrir el proyecto que subyace y que organiza
al proceso de socialización.
Hasta aquí nos manejamos con un término que no hemos aclarado suficiente- mente en su sentido
específico: ¿qué es cotidianidad?, ¿qué es vida cotidiana? Podemos hacer una primera aproximación: es
el espacio y el tiempo en que se manifiestan en forma inmediata y directa las relaciones que los hombres
establecen entre sí y con la naturaleza en función de sus necesidades, configurándose así lo que hemos
denominado sus condiciones concretas de existencia.
Cotidianidad es la manifestación inmediata, en un tiempo, con un ritmo, en un espacio, de las complejas
relaciones sociales que regulan la vida de los hombres en una época histórica determinada. Trabajar en una
oficina, encender un televisor, comprar un cassette y escucharlo son acontecimientos de la vida cotidiana
que nost permiten una experiencia directa y fragmentada de la complejidad de las relaciones sociales en las
que estamos inmersos. Estos hechos no están mostrando en su
complejidad estas relaciones sino una parte, un aspecto; hay que investigar para entender lo que
subyace a los hechos cotidianos.
A cada época histórica y a cada organización social le corresponde un tipo de vida cotidiana, ya que
en cada época histórica y en cada organización social se da distinto tipo de relaciones con la naturaleza
y los otros hombres. Para el hombre de la época feudal era natural y cotidiano, autoevidente, no tenía
por qué ser interroga- do, que parte de su producción y en realidad la parte más importante se
entregara a su señor, porque él era parte de la tierra que pertenecía a ese señor. El no era libre de
buscar trabajo en otro territorio y eso lo tomaba como un hecho natural, no requería explicaciones. Era
también un hecho natural que el señor en muchos sitios ejerciera lo que se llamaba el derecho de
perada, el derecho que tenía el señor feudal de ser el primero en tener relaciones sexuales con las
mujeres hijas de sus siervos.
Hoy es natural, cotidiano que cuando un hombre o una mujer necesita dinero. ofrece su trabajo
libremente (es decir, dispone de su posibilidad de trabajar) a un posible patrón, a una empresa, el que lo
va a tomar o no de acuerdo a sus necesidades. Esto es para nosotros natural, pertenece a
nuestra cotidianidad, lo tomamos como natural y autoevidente, como en una época fue también natural
que hubiera esclavos y amos.
Podríamos caracterizar también la vida cotidiana como un modo de organiza- ción material y social de la
experiencia humana en un contexto histórico-social determinado: en el esclavismo, en el feudalismo, en el
capitalismo, etcétera.
¿Qué subyace a la vida cotidiana? Subyacen las relaciones que los hombres guardan con sus
necesidades en cada organización social. Subyace el modo del reconocimiento de las necesidades,
cómo se definen las necesidades, cómo se codifican, las posibilidades y las modalidades de
satisfacerlas y las metas que son socialmente disponibles. Esto es el secreto y la substancia de la
vida cotidiana.
Entonces, la vida cotidiana, eso que parece tan banal, como manifestación of expresión inmediata del
orden social e histórico determina, en tanto está organizan- do nuestra experiencia, la vida y la historia
de cada uno de nosotros. Es el horizonte de nuestra experiencia, el ámbito y el escenario de la
determinación social de nuestras necesidades.
¿Cómo experimentamos nosotros la vida cotidiana? ¿Qué hechos la constitu- yen? En principio
podríamos decir que la vida cotidiana se manifiesta como un conjunto heterogéneo y
multitudinario de hechos, actos, objetos, relaciones, activi- dades que se nos presentan en
forma "dramática", es decir, como acción, como mundo en movimiento.
Estos hechos, estos objetos son de muy difícil clasificación, pero tienen en común que en ellos toma
cuerpo, se manifiesta, aunque fragmentariamente, la organización social de la relación entre
necesidad y satisfacción. Por ejemplo, el que nosotros a la mañana, cuando nos tenemos que vestir,
para saber si hace calor o frío en vez de salir afuera y mirar prendamos la radio y nos digan
"sensación térmica. tanto" y entonces veamos qué cantidad de ropa nos ponemos, remite a la manera en que se
articula la relación necesidad-satisfacción en esta formación social concreta. Constituyen la cotidianidad la
familia en que nacimos, la familia que constitui- mos, la revista o el diario que leemos, la televisión,
el cine, el teatro, el tipo de comida que cocinamos, el tipo de casa en la que habitamos, las alternativas de la
moda, los medios de transporte, nuestra economía, el deporte, el arte que nos emociona, el tipo de
relaciones sexuales que mantenemos.

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Vida cotidiana es la forma de desenvolvimiento que adquiere día tras día nuestra historia individual.
Implica reiteración sistemática de acciones vitales, en una distribución diaria del tiempo, del latín
quo tidie que quiere decir cada día. Por eso decimos que cotidianidad es espacio, tiempo y ritmo.
Se organiza alrededor de la experiencia, de la acción, del aquí de mi cuerpo y del ahora de mi
presente. La vida cotidiana nos muestra un mundo subjetivo, que yo experimento, pero a la vez ese
mundo es intersubjetivo, social y compartido, porque es un mundo que vivo con otros.
Hemos insistido que la vida cotidiana es predominantemente experiencia de acción. Podríamos decir
que en esa particular organización de tiempo y espacio que es lo cotidiano el modo de vivir se transforma
en un mecanismo irreflexivo y no consciente de acción. Vivimos realizando permanentemente
acciones sobre las que no nos interrogamos. En la vida cotidiana en tanto está instalado este
mecanismo irreflexivo, los fenómenos que la constituyen no son examinados. Uno de los rasgos de lo
cotidiano es que los hechos se aceptan como parte de un todo conocido, autoevidente, como lo que
simplemente es. Los hechos y fenómenos en los que nos sumergimos día a día se nos presentan como algo
que no tiene sentido ni cuestionar ni problematizar. Quién va a preguntarse por qué comemos este tipo
de comidas, por qué utilizamos este tipo de instrumento, por qué vivimos en este tipo de hábitat.
Vivimos sencillamente así, sin cuestionarlo. Esos hechos no requerirían verificación alguna,
constituyen lo real por excelencia.
¿De dónde surge esta valoración de lo cotidiano como lo autoevidente e incuestionable? De un
sistema social de representaciones o ideología que interpreta. lo cotidiano y desde esa forma de
interpretarlo como "lo natural" lo encubre y lo vela. Lo distorsiona en tanto lo muestra como "la realidad", como
lo que no tiene sentido alguno cuestionar. Desde el sistema social de representaciones se mitifica lo
cotidiano. ¿Por qué? Porque se oculta desde determinados intereses- su esencia social, su carácter de
manifestación concreta de las relaciones sociales.
-

¿Cómo se da el encubrimiento? ¿Cómo se da la distorsión? A través de un mecanismo que es típico de la

ideología dominante: desde la naturalización. La vida cotidiana constituye desde esa ideología, desde
el mito, un orden natural, preestable- cido e inmodificable que no debe ser cuestionado, que no debe
ser interrogado. Nosotros vivimos lo cotidiano con una familiaridad acrítica, con una ilusión de conocimiento de lo
cotidiano que sólo es desconocimiento. Lo que nos es familiar, cercano, inmediato, no se constituye por esa
mera cercanía en lo más conocido. Lo obvio puede ser lo más desconocido. Desde esta familiaridad acrítica es
que no nos interrogamos, por ejemplo por el fútbol, la prensa, el consumo, por qué esta organización
familiar y no otra. Desde allí la apariencia se identifica con lo real absoluto y lo esencial suele quedar
oculto.
Podríamos decir que en la cotidianidad las relaciones sociales se manifiestan y se ocultan. Se
manifiestan en los hechos y se ocultan en la representación social de los hechos. Fragmentariamente la
realidad de las relaciones sociales se manifiesta en hechos concretos, pero la representación social de esos
hechos como "la realidad absoluta", "natural", "incuestionable", "es así y no puede ser de otra manera",
oculta la verdadera esencia de esa vida cotidiana.
¿Qué es la crítica de la vida cotidiana? Crítica en sentido éstricto es un análisis. objetivo. Es
analizar un hecho, examinado; lo que sería opuesto a la actitud. ingenua. Es plantearse un interpelar a
los hechos, un problematizar a los hechos, aun a lo obvio. Una consecuencia de la crítica es la
desmitificación, la ruptura de los
mitos, la superación de ilusiones o ficciones en relación a los hechos. La crítica est un interrogar a los
fenómenos y las relaciones, en la búsqueda de sus leyes internas, de su esencia.
¿Cómo se realiza la crítica de la vida cotidiana? En primer lugar, experimentán- dola, viviéndola,
ya que la práctica se constituye como primer momento de todo. proceso de conocimiento. En segundo
término estableciendo una ruptura con la familiaridad acrítica, con el mito de lo natural, con el sistema
de representaciones que la muestra como lo autoevidente, lo real por excelencia. Desde la perspectiva.
específica de la Psicología Social la crítica de la vida cotidiana implicará el estudio de las leyes objetivas que
rigen, en cada formación social concreta, la emergencia y decodificación de las necesidades de los hombres. La
organización y las modalidades de respuesta social y vincular a esas necesidades en cada estructura
interaccional.
Si bien la familiaridad acrítica y el mito han acompañado históricamente a la vida cotidiana,
también es cierto que se ha planteado históricamente y desde. distintas modalidades del conocimiento, la
crítica de la cotidianidad. En particular esto ha sido realizado desde la ciencia, el arte y la política.
El arte es una de las formas de crítica de lo cotidiano. El arte es una forma de conocimiento, de exploración y
transformación de la realidad en tanto plantea modificaciones a aquellos que se comunican con la obra
de arte.
La producción artística alude a las múltiples formas de la realidad con un código, con
un lenguaje que le es propio y que provoca en quien se acerca a esa producción artística un tipo particular
de vivencia que es la vivencia estética. El arte alude a lo real y desde su lenguaje particular ilumina la
realidad..
Hay producciones artísticas que son absolutamente reproductoras del mito de lo natural, que no
exploran la realidad. Pero hay otras que revelan una intención exploratoria y desmitificadora de la vida
cotidiana. Se centran en ciertos hechos de la vida cotidiana y los esclarecen. ¿Cómo lo hacen?
Introducen una ruptura entre la cotidianidad y la representación familiar. Ese arte representa a lo cotidiano
de una manera que es contradictoria con esa familiaridad que encubre. Desde allí devela, desenmascara
porque introduce el asombro, los interrogantes, abre un espacio para comprender, pensar, reflexionar. El
artista, en esos casos, no es descriptivo sino que está interpelando a los hechos.
Chaplin es un modelo de artista que hace una crítica de la vida cotidiana. Su personaje "Carlitos" es
un hombre que no está familiarizado con los objetos y los valores que todos los demás consideran
naturales y evidentes. En Tiempos modernos arrancamos con esa imagen inicial que son las ovejas
subiendo por la escalera del subterráneo. El trabajo fabril, la línea de montaje. Aparece desde el
protagonista el hombre perdido en el mundo de la automación. Son imágenes que rompen con la
familiaridad y nos remiten, reflexivamente, a nuestra vida cotidiana. El instrumento crítico de Chaplin es la
imagen visual y el humor, y desde allí se abre la posibilidad de reflexión.
En este momento, en la Argentina, Caloi, a través del personaje de "Clemente" introduce una crítica
de la vida cotidiana. "Teodoro y Cía" es otro que centrado en el ámbito laboral realiza una
crítica de la vida cotidiana. "Las puertitas del Sr. López". Tato Bores hace la crítica de la vida
cotidiana desde una perspectiva muy particular, pero quizá en este momento en el programa lo que tiene
mayor efecto de crítica de la cotidianidad es ese cierre donde él disfrazado de Hamlet- empieza a
explayarse en su monólogo y es apabullado por la voz de un locutor relatando un gol de Maradona. Es una
excelente instalación de ruptura de la familiaridad con algo

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que es nuestra experiencia cotidiana y que podríamos tomarlo como lo natural y autoevidente.
En el teatro: Brecht, Ionesco. En nuestro país algunas de las obras de Laferrère. Algunos sainetes son crítica de
la vida cotidiana.
En la pintura: el surrealismo a través de la deformación de la imagen introducía esa ruptura. El
antecedente del surrealismo es leronymus Bosch, un excelente crítico de la cotidianidad. El jardín de las
delicias es toda una interpretación de la vida. cotidiana de su tiempo..
En la Argentina, José Hernández en la primera parte del Martin Fierro. Atahual- pa Yupanqui en su obra en
general y en algo particular que es El payador perseguido. Discépolo, María Elena Walsh, y muchos de los
representantes de la música progresiva nacional: Sui Generis, Charly García, León Gieco.
CRITICA DE LA VIDA COTIDIANA

ANA P. DE QUIROGA
Clase dictada en 1981

Hasta aquí planteamos que la crítica de la vida cotidiana consiste en un análisis de las formas en
que en cada organización social concreta se desarrolla el interjuego entre necesidades de los sujetos
comprometidos en ella y las satisfacciones, metas y conductas social y vincularmente disponibles,
pautadas para esas necesidades. Impor ta recalcar que está íntimamente ligado a esta crítica el
análisis de lo vivencial, de la experiencia directa e inmediata de los sujetos, porque esa vivencia directa e
inmedia- ta hace a la esencia de lo cotidiano, es en la experiencia concreta y directa que esas
relaciones sociales, esas leyes que gobiernan el interjuego entre las necesidades y las metas
disponibles se muestran y a la vez se ocultan, se manifiestan y se encubren.
Para desarrollar más esta idea, ¿cuál es la realidad de nuestras relaciones sociales. en el aquí y
ahora de ciudadanos de Buenos Aires? Esas relaciones son complejí- simas, estamos articulados a los
otros por algo más que una coexistencia en tiempo. y espacio, estamos ligados por lazos fundantes, que
hacen a la producción de bienes y a su distribución, y de las que depende nuestra posibilidad y
forma de existencia. Y en estas relaciones, cada uno de nosotros es factor activo, agente totalizador,
cada uno de nosotros está vitalmente comprometido con esa producción y distribución y
con el sistema de representaciones, de significaciones sociales que expresa a esa estructura productiva.
Pero desde la experiencia esas relaciones no nos son evidentes, por el contrario, se nos ocultan,
nuestra experiencia es de soledad, de pertenencia a ciertos grupos que aparecen como oposición,
antítesis de esa multitud anónima que para nosotros es un número: tantos millones de habitantes. La
reciprocidad que las relaciones sociales implica no aparece en forma inmediata a nuestra experiencia, que es
en muchos aspectos una experiencia de aislamiento. "La ciudad", "los habitantes. de la ciudad" como forma
colectiva aparece a nuestra experiencia y a nuestra representación como sintesis pasiva realizada por
ese elemento unificador externo, la ciudad.
Nos encontramos con un concepto o una elaboración sartreana: la serialidad, la vivencia de
dispersión, de aislamiento, de pluralidad de soledades. ¿Cómo es nuestra

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experiencia cotidiana en la calle? El no percibirnos unos a otros, no preocupamos de los otros, el que el otro
sea un individuo en general, que es intercambiable. Los otros son anónimos. Esos "individuos en
general", esos que suben a los colectivos, que caminan por la calle, que están en los cines o en
las plazas, son desde la vivencia "intercambiables". ¿Por qué? Porque nos da lo mismo en su
anonimato que sean un hombre, una mujer, un empresario, un obrero, un profesional, un
adolescente o un viejo. Esa forma de soledad o de aislamiento, la intensidad de esa soledad propia de las
relaciones de serialidad, como relaciones de exterioridad, anónimas, expresan el grado de
masificación de un conjunto social. Esa soledad se produce a partir de condiciones dadas, que
son relaciones sociales, de las que todos. formamos parte activamente, y al mismo tiempo sin saberlo, es
decir, alienadamente. Esa forma de soledad se nos vuelve a cada uno de nosotros el producto real y
social, históricamente condicionado, de una forma de producción y de una forma de organización
social.
Ser el "porteño", como ser el parisiense, o el neoyorkino, al entender de Sartre genera en nosotros conductas
de soledad. Por ejemplo: salir de nuestra casa para ir al trabajo, comprar el diario, ponernos en la cola del
ómnibus, sumergirnos en ese diario que menciona o se centra en informaciones que relatan o implican
experien- cias comunes para los sujetos que estamos en la cola ("suba del dólar", "alza de las tasas",
"análisis de nuevas medidas económicas", "incremento de las tarifas", "está anunciado buen tiempo para
hoy", "empataron Boca y River"). Nos relacionamos cotidianamente con esas noticias que nos involucran a
todos en una conducta de soledad, de pluralidad de soledades que se suman las unas a las otras en el
anonimato de lo colectivo. Retomando a Sartre: la soledad se transforma en el estatuto social del individuo en tanto
habitante de la gran ciudad; la sociedad creadora de masas genera la soledad como reciprocidad
de aislamiento, y ese aislamiento es un comportamiento histórica y socialmente determinado, condicio-
nado, en el interior de una reunión, de una aglomeración de seres humanos. Pero esa organización social
vasta y fundante en la que estamos incluidos, pese a sentimos aislados, es a la vez sostén de cada
uno de nosotros y de los grupos en los que ese aislamiento se rompe, en los que la reciprocidad se
reconoce, se asume, en los que las formas de comunicación se cumplen en un feed-back. Comentamos lo
leído con nuestra familia. El ensimismamien- nuestros compañeros de trabajo, con to-aislamiento ha sido una
conducta de pasaje de un grupo a otro, y la conducta socialmente definida como pertinente.
Traje este ejemplo para que pudiéramos visualizar que en lo cotidiano, en la experiencia directa,
inmediata de las relaciones sociales, éstas se nos muestran a la vez que se nos ocultan.
Crítica de la vida cotidiana implica indagar la emergencia de las necesidades, la forma que
revisten, el cómo se significan, se descifran, se encodifican. Cómo se orientan, qué tipo de
respuesta reciben. Cuál es su destino social, su abordaje, su tratamiento. Dicho de otra manera,
crítica de la vida cotidiana es indagar cómo se organiza socialmente, cómo se estructuran desde el
orden social las formas de la experiencia de los sujetos. Sus posibilidades de encuentro o desencuentro con
el objeto, en el interjuego de necesidades y satisfacciones.
¿Para qué esta crítica desde una disciplina como la Psicología Social? Sólo desde el
conocimiento de esa organización social-material de nuestra experiencia, de las formas en que las
relaciones sociales determinan o pautan el interjuego necesi- dad-satisfacción y en función del lugar
fundante que tiene ese interjuego en la
constitución del sujeto-, sólo desde ese conocimiento podemos dar un contenido concreto al concepto de
emergente, de "configuración social del sujeto", a las hipótesis acerca de la determinación social de la
subjetividad. Sólo desde ese análisis crítico de la vida cotidiana podemos acceder a una mayor
comprensión de las experiencias, de las circunstancias concretas, de las relaciones, de las formas vincu-
lares, de los sistemas de significación en los que se desarrolla y configura nuestro comportamiento, nuestra
subjetividad, como fenómeno social e histórico.
Decimos que la crítica de la cotidianidad implica como todo proceso de conocimiento un primer
paso. ¿Cuál es? Vivir la experiencia concreta de lo cotidiano. Esa experiencia la tenemos. La vida
cotidiana es un objeto de conoci- miento del que todos tenemos una práctica, en el que todos estamos
sumergidos. ¿Cómo emerger de lo cotidiano? ¿Cómo instalar la cotidianidad como objeto de reflexión?
¿Cómo definir como objeto de conocimiento aquello que se me da como acción irreflexiva, desde el aquí
de mi cuerpo y el ahora de mi presente? ¿Cómo pensar la acción inmediata, la secuencia reiterada de mi hacer, de
nuestro vivir día a día?
Decíamos que la vida cotidiana se experimenta como mundo en movimiento; desde allí, como drama,
como hacer, acción, actividad, espacio y tiempo, a la vez escenario y sustancia de nuestra vida.
Desde esa concepción de lo cotidiano, desde esa característica que le es esencial, la acción, la
inmediatez, ¿cómo romper la familiaridad encubridora? ¿Cómo desplazar los supuestos que velan esa
cotidiani- dad? En principio, problematizando lo cotidiano, estableciendo una distancia reflexi- va,
una mediación teórica que nos permita preguntarnos cuánto hay de verdadero o de mítico en el
mensaje que "da cuenta" de lo cotidiano y que señala a lo cotidiano como "lo natural", "autoevidente", a
la vez "banal incuestionable". La crítica de la cotidianidad se realiza desde un interpelar a los hechos, a la acción.
cotidiana, para conocer, desde ellos, su esencia y sentido. Y desde allí elaborar conceptualmente, trabajar
desde esa mencionada mediación teórica, sistema concep- tual que establece, que abre un espacio para la
comprensión.
Decíamos que un mecanismo irreflexivo-inconsciente de hacer, de vivir se instala en lo cotidiano, y se
transforma en una de las condiciones de esa relación de desconocimiento-pseudoconocimiento, que
guardamos con nuestra experiencia coti- diana, en la que los fenómenos no resultan significativos, no nos
plantean interro- gantes, sino que quedan encubiertos desde el mecanismo irreflexivo y desde un
sistema social de representaciones- bajo el mecanismo de lo obvio, lo natural y autoevidente.
Posición acrítica que remite a condicionar una adaptación pasiva a las condiciones concretas de existencia
(a aceptarlas sin preguntas, sin interrogar a los hechos). El mito, según R. Barthes, es un mensaje
que evacua lo real, que evaporal lo real*. En el mito las palabras, portadoras materiales del mito-mensaje
social, no remiten a lo real, no denotan, no designan, sólo encubren. Hay allí una distorsión, una
perversión de la función básica de la palabra, que es la discriminación, el nombrar objetos, el introducir
racionalidad. Es también verdad que la palabra encubre; encubre y descubre, oculta y expresa. Pero en
el mito esta dialéctica, este. interjuego del descubrir y el encubrir, propio de la palabra, queda
congelada. La palabra mítica en el sentido que lo define Barthes- sólo encubre. En el mito lat
racionalidad de la palabra se transforma en racionalización, pseudo pensamiento justificador.

Barthes, Roland. Mithologies. Ed. du Seuil.

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Por este mecanismo se instala en nuestra cotidianidad el mito de lo natural, que se expresa en frases
como éstas: "Nuestras formas de vida son las naturales", "Qué absurdo pensar de otra manera,
comer de otra manera, vestirnos de otra mane- ra. Ese mito que niega la historia y la cultura en tanto
determinantes del hombre, es el que permite que estemos sumergidos en lo cotidiano sin distancia,
problematización, sin asombro.
!!

sin

Pero acá podemos preguntarnos: nosotros, los seres humanos, ¿sólo somos irreflexivos en la práctica
de lo cotidiano? Sólo sujetos de acción sin reflexión? Por un movimiento intrínseco, propio de la relación
con los objetos, con el mundo, desde el conocimiento parcial y fragmentario que da la experiencia,
tendemos a una elaboración más abstracta, conceptual de esa experiencia. Entonces, ¿por qué nos
mantenemos con lo cotidiano en esa relación mítica, de pseudo conocimiento? ¿Por qué no se procesa la
experiencia cotidiana en forma crítica?
Porque esa experiencia está siendo "pensada", "procesada" desde el mito, socialmente elaborado. Y
como decíamos el mito piensa lo cotidiano naturalizán- dolo, evacuando las determinaciones histórico-
sociales de esa cotidianidad. "Nosotros los argentinos somos así". "Aquí basta la voluntad de
trabajar, el que quiere trabajar no se muere de hambre; pero la gente no quiere trabajar". El mito
homogeneiza. Los argentinos no somos todos iguales. Los argentinos nos encontra- mos en una
identidad nacional, tenemos un sentimiento de patria, pero en esa identidad hay una gran diversidad.
El mito oculta que en una organización social como la nuestra hay una gran heterogeneidad de
experiencias, de recursos, de condiciones de vida, de hábitat, en consecuencia una heterogeneidad de
cotidianida- des.
El mito es una producción, una "iniciativa" social que se interpone entre nosotros y nuestra
posibilidad de elaborar la experiencia, de intuir los hechos en su originalidad. Para poder conocer
lo cotidiano y lo que es su esencia es preciso que se rompa ese mecanismo de irreflexiva acción. Para
que se instale una distancia reflexiva, que alguien se extrañe de su cotidianidad se extrañe no como
un perderse, sino como un volverse ajeno; como establecer un hiato, una separación- debe darse una crisis
entre el sujeto y ese mundo de objetos y relaciones que es lo cotidiano. Debe darse una crisis de la fusión con la
cotidianidad.
¿Cuándo nos extrañamos? Puede comenzar la problematización o el asombro, resquebrajarse la
relación de fusión, el mito de lo natural, al tener conocimiento de otras cotidianidades, contemporáneas o
históricas, siempre diferentes a la nuestra. Desde nuestro marco de referencia lo cuestionamos, pero a su
vez, cuestiona nuestro marco de referencia. "Los varones polacos de gran amistad, cuando se
encuentran después de largo tiempo o en circunstancias particulares, se besan, es frecuente, en la
boca". Homosexuales? ¿U otro tipo de connotación? Empezamos quizá a aceptar que nuestra forma
de vida y de relación no es la forma de vida. Nos extrañamos, se plantea la problematización, la
objetivación de lo cotidiano cuando percibimos una contradicción entre experiencia y representación
social de la expe- riencia, cuando podemos decir que hay una crisis en la cotidianidad. Crisis en los hechos
y en la representación social de los hechos.
En un grupo decían: "Esta cotidianidad nos duele, y eso nos impide pensarla". Curiosamente la
cotidianidad puede empezar a ser pensada cuando registramos que duele, o que nos es placentera, pero
cuando la registramos de alguna manera y no vivimos en ella como en un inevitable y desapercibido
escenario social.
Hablamos de crisis, y no sólo nosotros, los diarios mencionan permanentemente
nuestra crisis, nacional, internacional, los discursos políticos, las conferencias religio- sas.
¿Qué es crisis? El diccionario da tres acepciones de la palabra: 1) en medicina, crisis: mutación
considerable en la enfermedad (en un proceso, en un curso); ese cambio puede implicar mejoría o
agravamiento. La crisis se identifica allí con la posibilidad o la emergencia de un cambio. 2) Momento
decisivo de un asunto. 3) Juicio que se hace de alguna cosa luego de haberla examinado. Curiosamente
crisis y crítica se identifican en esta tercera acepción, lo que no llama la atención si vamos a la palabra
griega Krisis, que toma su forma del verbo krinein que quiere decir: lucha, esfuerzo, separar,
distinguir, cambio, mutación, cuestionar, protestar. decidir.
Y la crisis por la que la cotidianidad nos duele es la que abre el paso a la crítica como análisis, examen,
problematización. La crisis separa, rompe la fusión con la cotidianidad, la despoja de su
carácter "natural". El mito en la crisis se muestra incapaz de evacuar lo real. ¿Por qué?
Porque lo real, los hechos, se expresan, se imponen con un código nuevo, cuestionador del mito. Los
hechos envían un mensaje contradictorio con el mito. Por otro lado, "lo natural y autoevidente" no puede
cambiar, es inmodificable, pero sí es posible que cambie lo cotidiano.
Si hablamos de nuestro aquí y ahora, esa crisis implica una ruptura con las modalidades,
con las formas de vida cotidiana. ¿Por qué? Hay alteraciones en el ritmo y las posibilidades de
producción y consumo. Esas alteraciones en lo que hace a la producción y acceso a los bienes, a crisis
económica (sin entrar aquí a analizar sus características y orígenes), quiebra la cotidianidad. ¿Por qué?
Determina modifi- cación de hábitos, instala una modificación sustancial en las formas del interjuego
necesidad-satisfacción. Se plantea un desfasaje particular entre necesidad y satisfac- ción. De allí
la búsqueda de nuevos aprendizajes, nuevos marcos de referencia.
La doble crisis que se instala en lo cotidiano, que nos lo hace problemático, es una ruptura, quiebra de
los hechos, y del sistema de representaciones que da cuenta. de los hechos. Y esa doble ruptura o
doble desfasaje: entre necesidades y satisfaccio- nes socialmente disponibles, y entre experiencias y
sistema social de representaciones que da cuenta de esa experiencia, genera en nosotros un alto
monto de inseguridad. Nos duele la cotidianidad, decían. Y a esta inseguridad, a ese sentimiento
de incertidumbre se están refiriendo desde el "nos duele...". La situación de crisis desencadena ansiedades
de pérdida y ataque, pérdida de lo aquí poseído, logrado. Pérdida que los ubica en una situación
nueva en la que no se sienten instrumenta- dos. Estas ansiedades en algunos generan una respuesta
activa: tratar de resolver la situación, de comprenderla y resolverla; en otros parálisis, inmovilismo. En
algunos, conductas delictivas, antisociales; otros optan por el escapismo, la fuga: sacan créditos, se
endeudan para irse de vacaciones, se van del país. ¿Por qué? No toleran la presión de lo cotidiano.
De hecho la crisis lo que plantea es una nueva exigencia adaptativa, de lectura, de acción.
La forma de la relación necesidad-satisfacción, el desfasaje entre necesidad y satisfacción, y entre
experiencia y representaciones que se instala en lo cotidiano, genera frustración y descenso del
umbral de tolerancia a la frustración. De allí un incremento de la violencia cotidiana, de la hostilidad, que
invade el campo de lo laboral, lo familiar, que incrementa las expectativas en el tiempo libre, y
nueva- mente, desde allí, surge intolerancia a la frustración.

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 AREAS DE ANALISIS DE LA VIDA COTIDIANA: TRABAJO, FAMILIA, TIEMPO LIBRE

ANA P. DE QUIROGA
Clase dictada en 1981

La temática de la crítica de la vida cotidiana genera muchas veces una reacción contradictoria de
impotencia-omnipotencia. Aparece un cuestionamiento global de nuestras condiciones de vida,
una exigencia de cambiarlo todo y cambiarlo ya. En
ambiar la omnipotencia del planteo reside la condición de un consecuente sentimiento de
impotencia. Desde allí sería importante explicitar nuevamente en qué sentido se plantea
esta crítica desde la Psicología Social.
Esta línea de elaboración científica, esta línea de análisis de lo cotidiano, encuentra sus raíces
en el pensamiento moderno con el nacimiento de una teoría de la historia. Podemos encontrar entonces en
Hegel y la Fenomenologia del espiritu, las primeras herramientas teóricas para esta crítica. También hace
un aporte funda- mental la economía política, la filosofía del derecho, etc. Se va elaborando así un
esquema conceptual desde el que se hace una crítica de la cotidianidad. Aportan a este esquema
Lukacks, y H. Lefèbvre en particular. También autores como Heller, Kocik, Brown, Sartre, Barthes, Bretón, la
Escuela de Frankfurt.
Consideramos también que desde esta Escuela se han hecho aportes, siempre desde una
comprensión: que la forma superior de la crítica de la vida cotidiana, ent tanto análisis de las relaciones
de los hombres con sus necesidades es la política.. ¿Por qué? Porque por su ámbito de acción, por
desplegarse en la esfera del poder político, es la que puede introducir, planificar y llevar adelante
transformaciones profundas en la organización de la vida de los hombres. A la ciencia social le
corresponde en este plano un papel mucho más modesto, secundario. Desde la perspectiva de la Psicología
Social, el análisis de la cotidianidad nos permite evaluar, tomando como referente un criterio de
salud, qué vínculos, qué estructuras grupales, que organizaciones institucionales y comunitarias promueven
la adaptación activa de sus integrantes, desde las formas que en esas estructuras se determina, se
organiza la experiencia de los hombres, su encuentro o su desencuentro con los objetos de su necesidad.
De qué manera en esas estructuras, de pareja, de familia, de grupo, institución educativa, laboral,
recreativa, se favorecen u obstaculizan en los

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sujetos que las integran, el reconocimiento de sus necesidades y la búsqueda de satisfacción. De qué
manera en cada una de esas estructuras se favorece o se obstaculizan el aprendizaje, la adaptación activa,
fundados en un libre juego entre necesidad y búsqueda de la satisfacción.
Al analizar la cotidianidad, distinguimos en ella tres regiones o áreas de emergencia, encodificación y
desarrollo de las necesidades humanas. Estas áreas son: la del trabajo social, la de la vida familiar y la
del tiempo libre. El tema de las regiones nos remite a señalar que si bien hay una unidad en la vida
cotidiana, es decir, reviste características específicas en una organización social, en un tiempo.
histórico y en un hábitat (unidad no idéntica a homogeneidad y uniformidad), esta unidad fundamental
reconoce que en ese espacio y tiempo que hace a lo cotidiano, hay espacios y tiempos que revisten
cierta particularidad, en los que emergent necesidades y se desarrollan acciones diferenciadas entre sí.
Es en el interjuego entre estas distintas esferas: trabajo-familia-tiempo libre que se determina el individuo
concreto.
 Nuestra experiencia punto de partida del conocimiento- nos revela oposicio- nes en lo cotidiano: entre
trabajo y vida familiar o privada, entre trabajo y tiempo libre. Y eventualmente esa oposición se puede dar
entre vida familiar y tiempo libre. Según Lefebvre, el hombre de hoy intenta una crítica, una
ruptura con su cotidianidad desde la misma cotidianidad, desde el tiempo libre, entendido o buscado
como distensión de la carga laboral cotidiana.
Para otros esa ruptura pasa por otra región de lo cotidiano: la vida privada, familiar. La familia
adquiere así el carácter de valor refugio Baluarte defensivo o de tregua ante la hostilidad y exigencia
del mundo laboral. Muchos identifican la esfera del tiempo libre con la de la vida familiar,
Estas tres regiones son emergentes histórico-sociales. ¿Cómo se llega histórica- mente a esta
diferenciación que hoy hace a nuestra experiencia cotidiana? Duma- zadier planteó que un tiempo
exento de trabajo existió siempre. Las clases sociales comprometidas en la producción vivían siempre
una dialéctica trabajo-tiempo libre. Las clases ociosas-no productivas: nobles, señores, propietarios
de Roma, no estaban sometidos a esa dialéctica. Pero el significado de tiempo libre también tiene
conno- taciones históricas. ¿Cómo era el tiempo libre en la época feudal? ¿En qué consis- tía? ¿A partir
de qué hechos se daba? 1) No era un tiempo individualmente disponible, no había elección del sujeto
en el uso del tiempo. Era un tiempo de participación comunitaria, en fiestas populares o ceremonias
religiosas. 2) Tiempo. libre que estaba también determinado por ciclos naturales, épocas de
lluvias. El invierno implicaba un cese forzoso del trabajo o la falta de trabajo, la desocupación de
labriegos y artesanos. Así en esa época podían darse 150 días anuales sin trabajo, la mayoría
impuestos por exigencias del culto. Ese paro forzoso, que era económicamente inconveniente para el
trabajador rural o el artesano, no puede identificarse con lo que hoy llamamos tiempo libre, aun
cuando el fenómeno de la desocupación sea un rasgo actual y vigente en la sociedad industrial.
¿Cómo nace este tiempo libre, el que conocemos hoy, el que se constituye en una esfera
particularmente significativa de la vida cotidiana? En la sociedad indus- trial ese tiempo es emergente del
desarrollo tecnológico, que permite reducción en la jornada laboral. Está ligado a la producción
industrial y a que en la sociedad capitalista las actividades de los sujetos, su uso del tiempo no está
reglado en su totalidad por rituales impuestos por la comunidad (aparecen nuevos
valores: lo individual, la privacidad, una nueva definición de libertad). El trabajo y el tiempo
libre escapan a los ritos colectivos. Y surge un tiempo liberado de la producción, y desde allí vivido
como tiempo propio. ¿Por qué propio? En la producción el trabajador vende su potencialidad
productiva, psíquica y física por un tiempo determinado, tiempo que al ser vendido ya no le
pertenece. Concentrará y subordi- nará esa actividad y capacidad a los objetivos determinados por el
comprador. Esta venta escinde el tiempo del hombre en dos: uno que entrega y se le vuelve ajeno, y
otro que mantiene como propio. Desde allí el tiempo libre se define como región autónoma de lo cotidiano
(depende implícitamente de la esfera del trabajo) ya que es tiempo libre de trabajo, pero diferenciada de
él como propia, como libre de constricciones.
En ese sentido el tiempo libre se diferencia de la vida familiar, ya que ella también implica
responsabilidad, obligación, exigencia y trabajo doméstico. El tiempo libre, compartido con la familia: el
domingo, las vacaciones, apuntan a ser una ruptura compartida de la cotidianidad laboral y familiar,
con sus obligaciones: una distensión. Otros eligen no compartir ese tiempo libre con su familia: van al
boliche, a la cancha, a las carreras, acentuando más la contradicción tiempo propio- tiempo entregado
a otros, tiempo de constricción. La mujer, ama de casa, sostiene que para ella esta organización social no
deja tiempo libre. No puede desprenderse de un rol que implica monotonía, trabajo, fatiga. ¿Por qué
muchas crisis familiares se desatan en los paseos y las vacaciones? Por el monto y calidad de las
expectativas puestas en la salida, expectativas de gratificación, de un modo de relación diferente, más
placentero, menos marcado por la exigencia, desde allí menor tolerancia a la frustración. Vemos
entonces la exterioridad y la interpenetración del tiempo libre. con el trabajo y la vida familiar.
¿Qué relación se da entre trabajo y vida familiar en la sociedad industrial, en nuestra cotidianidad
urbana? En el trabajo rural y artesanal vida familiar y trabajo suelen articularse en forma directa. La
actividad productiva (cultivo de la tierra, tejido, alfarería) se despliega en el hábitat familiar y
es una producción familiar. Cotidianidad laboral y familiar no están escindidas, ya que la familia es
la unidad productiva. Por el modo de producción, no industrial, la vida de estos sujetos es
profundamente comunitaria y su tiempo libre está, como en otros tiempos históri- cos, reglado por los
ciclos naturales, el culto y las fiestas comunitarias, en gran medida.
Señalábamos que distintas cotidianidades, distintas experiencias, dan lugar a distintos contenidos
psíquicos, distintas maneras de interpretar lo real, distintas connotaciones de lo que es
aprendizaje, salud o enfermedad. ¿Por qué hablar de esto? Porque en las comunidades rurales, ya
sea Corrientes, como el Noroeste argentino, la muerte es motivo de encuentro e incluso de
celebración comunitaria. No sólo "el velorio del angelito" sino que es una forma de participación social, de
culto, ligado a la emergencia de un tiempo libre, destinado al encuentro, a la formalización
de parejas. Desde allí, la previsible muerte de un miembro de la comunidad es esperada,
anticipada con preparativos. En nuestra cotidianidad esa conducta parecería siniestra; en otra, es una
forma, un ritual de relación con la muerte y con la vida.
En las ciudades, en el trabajo del obrero industrial, del empleado hay exteriori- dad entre trabajo y vida
familiar, si bien la estructura familiar está determinada en circunstancias por la organización de las
relaciones productivas. Con la sociedad industrial y el régimen capitalista surge un sujeto
desgajado de la tierra, con lazos comunitarios débiles, que no se le hacen presentes,
conscientes. Así se siente aislado,

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adquiere conductas de soledad. Se incluye en núcleos de pertenencia reducidos. Hal dejado de producir
incluido en el grupo familiar, la familia ya no es unidad de producción, se siente desligado de los
otros, anónimos, intercambiables. Ese hombre está libre, lo que no ocurría en el feudalismo, pero está
desligado de las máquinas, de las herramientas, de la tierra. El producto que puede ofrecer para obtener
bienes es él mismo, es decir, su energía psíquica y física, su capacidad de trabajo. Pero para
ofrecerla, para vender esa capacidad debe entrar él, persona, en un mercado, mercado
de trabajo, y ya no como persona, sino como objeto, sometido a las leyes. del mercado. Y de allí se
escinde, su vida, su tiempo, él mismo, en trabajador, obrero, el que es en ese tiempo en que ha
entrado por una paga, y el hombre que es, lo que intenta ser en su tiempo, el que le es propio. Aun
cuando valore su trabajo e incluso goce en parte con él, las condiciones en las que realiza ese trabajo.
conducen a esa escisión y a que tienda a refugiarse en la vida familiar o en el tiempo libre.
Hasta aquí hemos intentado mostrar las relaciones de exterioridad y de articula ción entre las esferas de lo
cotidiano, y ¿qué nos mostró ese análisis? La alienación, la fragmentación del sujeto, de la experiencia, el
desplazamiento perma- nente de expectativas. ¿Cuál es el origen y la causa de esta fragmentación,
de este perderse a sí mismo, de este disociarse? Esta pregunta nos remite al secreto, a la sustancia de la
cotidianidad: las relaciones que los hombres guardan con sus necesi- dades. Las relaciones que los
hombres establecen entre sí y con la naturaleza en función de sus necesidades.
Indagaremos, a partir de este planteo, las necesidades que surgen y cumplen un destino social en la esfera
de esa actividad fundante de lo humano: el trabajo. ¿Qué es el trabajo y qué necesidades se ligan al trabajo?
Definiremos trabajo como una acción planificada que compromete la capacidad psicofísica del
sujeto; mediante esa acción el hombre transforma la realidad externa, cumpliendo en ella sus objetivos. El
trabajo es una de las formas de la relación sujeto-mundo, relación por la que opera en su contexto y lo
modifica según sus necesidades: construcción, por ejemplo, de una represa hidroeléctrica, una usina
nuclear; riego; cultivo; trasplantes de órganos. Su acción sobre el mundo está mediada por instrumentos,
herramientas que son su obra, que le dan mayor dominio sobre ese contexto. Desde lo esencial que le es al
hombre esa acción planificada sobre el mundo, desde lo esencial que ha sido el trabajo en la génesis de esta
especie, capaz del lenguaje, del pensamiento, del dominio de la naturaleza, el hombre es homo faber, es por
esencia trabajador, productor.
¿Qué necesidades se cumplen con el trabajo? De lo dicho aquí se desprende que por el trabajo se satisfacen,
en forma directa o indirecta, las que hacen a la conservación de la vida. Pero como nuestra
perspectiva es psicológica, vamos a abordar desde allí las necesidades que emergen y se
cumplen o se frustran en el proceso del trabajo.
¿Qué significa esa acción direccional que es el trabajo en tanto transformación? Vincula al sujeto con el
mundo, en tanto el trabajo es apropiación de lo real, en tanto es aprendizaje. Ese trabajo, en tanto
relación mutuamente transformante con el mundo externo, con la realidad externa, es fundamental en la
constitución de la identidad. ¿De qué manera? En tanto el trabajo es creativo, es decir, libremente.
planificado, transformante, es posible reconocerse en el producto. El producto del trabajo, el objeto, es el
resultado de nuestra modalidad de abordar y operar sobre la realidad. Es una transformación que se
plasma en un objeto, en un producto..
Significa el cumplimiento de nuestros fines en el mundo externo. Ponemos nuestra vida como capacidad
psicofísica en ese hacer. Y su resultado, síntesis de nuestra acción planificada y consciente, nos
devuelve una imagen de nosotros mismos. Nos refleja, nos dice, desde su objetividad, quiénes y cómo
somos. Es decir, nos envía un mensaje acerca de nosotros mismos. Nos confirma en nuestra existencia, en
nuestras capacidades. ¿Cuál es el mecanismo psicológico puesto en juego en la relación sujeto-
producto? Un mecanismo o un interjuego de proyección-introyección. Se proyectan en el producto, se
objetivan, los aspectos valiosos, valorados de nosotros mismos. Obtenido el producto, se reintroyectan, se
incorporan esos aspectos proyec tados y los del producto en sí. El sujeto se identifica con su producto,
en el sentido de encontrarse en él. Desde allí su importancia en la constitución y reforzamiento de la
identidad. Esta objetivación, que nos refleja, ese estar en "nuestra obra", por simple y elemental que
ella sea, enriquece nuestro sentimiento de mismidad, de continuidad y coherencia interna, la
vivencia emocional de identidad, los sentimien- tos de autoestima, la valoración del Yo. El trabajo, en
tanto superación de necesida- des, en tanto transformación de lo real, en tanto objetivación, es creación,
es lúdico, tiene un profundo sentido de libertad. En el trabajo puede haber goce, placer, puede haber pasión.
¿Por qué digo puede? Remitámonos a la observación de la experiencia cotidiana, al sistema de
representaciones que da cuenta
da cuenta del trabajo: des- de el "ganarás el pan con el sudor de tu frente", desde el lenguaje cotidiano
que identifica trabajo y yugo. ¿Qué sucede con el trabajo? En la cotidianidad se establece una
impresionante cisura: una disociación tajante entre trabajo y tiempo libre. Lo lúdico, la pasión, el goce, la
libertad, la satisfacción, se ubican en el tiempo-libre-de-trabajo. El trabajo que da asociado
contradictoriamente a la construc- ción social, al medio a través del cual se satisfacen las
necesidades vitales; pero aparece también como el mundo del displacer, de la pérdida de libertad, de la
fatiga, del aburrimiento, la monotonia. El trabajo no aparece como pasión, como algo que
compromete integralmente al sujeto. ¿Qué ha sucedido, cómo es la experiencia concreta de
trabajo para que emerjan de ella estas representaciones?
¿Cómo es la organización social-material de la experiencia de trabajo en la sociedad industrial en la
que vivimos, en la autodenominada, desde el mito, "socie- dad de consumo"? ¿Que da en ella la
posibilidad de un trabajo creativo, de un encontrarse en el producto? ¿Puede el sujeto
comprometerse integralmente en el trabajo? ¿Puede identificarse, reconocerse en lo que resulta de su
trabajo?
Según y conforme vamos a ver en el análisis del trabajo industrial en la sociedad actual que realizara Friedmann, a
dónde va el trabajo humano? Veíamos recién. que el sujeto, desligado de los instrumentos de
trabajo, de las máquinas, de la materia prima, de la tierra, de los capitales, sólo puede entrar en
el mercado ofreciéndose a sí mismo como objeto. En qué sentido? Vendiendo su capacidad productiva.
Pero entonces esa capacidad se le vuelve ajena, extraña. Porque él ha entregado en un contrato de
trabajo su capacidad productiva, no puede disponer libremente de ella. No despliega esa
actividad libre, intelectual y fisicamente. Esa actividad se somete a los fines de quien ha adquirido
esa actividad productiva. Si bien la venta de esa capacidad es por un tiempo limitado y es un acto
jurídicamente libre, el trabajo se le transforma en displacer, mortificación, constricción, pérdida de sí mismo.
Sus movimientos son regulados desde una organización social material. El carácter ajeno, enajenado del
trabajo, su exterioridad se manifiesta en el hecho de que quien trabaja en ese tipo de relación,
obrero, empleado, no es durante ese

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tiempo un bien propio, no se pertenece a sí mismo. Se siente en esa actividad. lejano, extraño a sí mismo,
despojado de sí mismo. Por eso se habla de alienación, ya que "alienus" quiere decir ajeno, por
extensión, extraño, lejano, despojado, disociado. Su propia actividad se le toma extraña. Desde allí
siente a esa actividad como pasividad, siente que su energia psíquica y física se desgasta, se
agota, se pierde en un hacer o en un objeto que no lo reflejan.
Hasta aquí analizamos la relación sujeto-actividad productiva. Completaremos con un breve análisis
de la relación sujeto-producto de esa actividad disociada. ¿Cómo vende su capacidad productiva en
un sistema de trabajo mecánico, parcela- rio? En primer lugar no se apropia del producto
de su trabajo. La riqueza no sólo no le pertenece, sino que lo enfrenta como una potencia
independiente de quien lo produce. Entrega su vida al objeto, en la producción, pero no puede
reintroyectar lo. proyectado, no puede identificarse, reencontrarse en el producto. Es así que se
empobrece su identidad, se pierde a sí mismo, pierde su realidad de productor. El objeto, producto
de su trabajo, está desvinculado del sujeto productor de varias maneras: 1) En tanto no se
apropia de él; 2) En tanto no son sus fines, su diseño el que se cumple en el objeto de trabajo en su
totalidad ni ubica su parte en esa producción. La complejidad de las operaciones es tal que
el sujeto productor not puede interconectarlas ni sintetizarlas.
En síntesis: ese sujeto, en principio dotado de ese rasgo esencial de lo humano: la capacidad de
cumplir sus fines en la naturaleza a través de un conjunto. planificado de operaciones conscientes a
las que se denomina trabajo, y que implica un aprendizaje, una apropiación de lo real, una
creación de productos que lo reflejan, lo objetivan, si por una organización social material
del trabajo entra en una relación disociada, cosificante consigo mismo, con su cuerpo; si por esa organi-
zación se favorece una disociación del sentir, el hacer y el pensar; si su cuerpo y su mente quedan sometidos a
constricción en el proceso productivo; si renuncia a sus fines, si los productos, la riqueza que crea no le
pertenece, si hay un desfasaje entre la riqueza creada y lo que recibe como retribución; si tanto el
proceso de trabajo. como el producto se le vuelven ajenos, gobernados por leyes en las que no incide; si
el objeto que debería reflejarlo se le sustrae, se le escapa y con él su identidad, su mismidad, el sujeto se
cosifica. En los hechos el hombre sigue siendo el protagonista de la construcción social, pero pierde esa
conciencia de sí. Se ha empobrecido psicológicamente, humanamente, en vez de desarrollarse, ampliar su
yo y su con- ciencia. Se deteriora su posibilidad de comunicación y aprendizaje, el trabajo deja de ser un
fin en sí mismo, un goce, un acto libre, para transformarse sólo en un medio. Concluye entonces
Friedmann: "Trabajando tiene un solo pensamiento: 'liquidar esas 8 horas', dejar el taller. El
comportamiento del trabajador en las últimas horas de permanencia en el lugar de trabajo son el barómetro de
su actitud profunda frente a esa forma del trabajo, y de su grado de integración a la empresa".
Aparece entonces esa cisura de la cotidianidad, la disociación trabajo-tiempo libre vividas como
posibilidades antagónicas. Frustradas en la esfera de lo laboral las expectativas de libertad,
goce, autonomía, se desplazan sobre el tiempo libre que aparece revestido como el espacio-tiempo de
la gratificación.
En esta región de lo cotidiano emergen necesidades específicas, las que hacen a la distensión, al
descanso. En el tiempo libre deben restañarse heridas sufridas en otras áreas de la cotidianidad.
Debe repararnos de la fatiga, del costo psíquico y físico del trabajo. Emerge la necesidad de encuentro, de
libertad, de juego, y emerge buscando resolución la problemática de la identidad, en términos de
necesidad de
identificación, de encontrarse en, de reconocerse en el mundo externo, de per- tenecer. En ese
tiempo libre, vivenciado como tiempo propio, reaparece la necesidad insatisfecha en el ámbito laboral y
frustrada muchas veces por la represión sexual vigente en la familia, en la pareja: la de tener una relación
integradora y gratificante, plena, a nivel corporal. Se intenta una recuperación de la identidad a partir
de la recuperación del cuerpo, libre, en acción y en relación con otros. O sea, tiempo libre no sólo
como descanso, inmovilidad, sino como juego, movimiento; algo creativo, intenso, pasional.
¿Qué es el juego para el adulto? Aunque de manera diferente que en el niño, conserva el carácter de un
espacio transicional entre su realidad cotidiana y sus fantasías. Entre un plano real y un plano
simbólico. El juego es para el adulto un espacio permisivo, con reglas que no son constricciones en
tanto establecidas y pactadas voluntariamente, que también puede abandonar libremente.
¿Cómo se organizan socialmente las respuestas a esa necesidad de libertad, creatividad, distensión,
autonomía, relación libre consigo y con los otros, identifi- cación, encuentro, goce y
pertenencia que se conjugan en el tiempo libre? En principio podemos decir que hay empleos del
tiempo libre en el que esas necesida- des se satisfacen, empleos creativos. Los hobbies serían una
expresión. Pero la necesidad o esa constelación de necesidades en la sociedad de consumo deviene rentable y da lugar
a una poderosísima industria del tiempo libre.
Voy a abordar parcialmente algunos aspectos de la organización social del interjuego necesidad-
satisfacción en el tiempo libre, y me voy a centrar en aquellas formas de respuesta que tomando la
necesidad de acción, movimiento, creatividad, relación con el cuerpo, la metamorfosean, la vacían, la
transforman en carencia que debe ser llenada no con un hacer, sino con un contemplar. Me refiero a
todas las formas de respuesta que transforman la vida en espectáculo, al actor en espectador. La
necesidad de juego, de acción, de movimiento libre, de cumplimiento de fines en el mundo externo
situarían al deporte en un lugar de privilegio en el tiempo libre. Y dentro de los deportes, hay uno
en particular que en el mundo entero aparece como una de las formas dominantes de organización del tiempo
libre. El tema del fútbol y su relación con el empleo del tiempo libre es muy complejo, no pretendo
agotarlo aquí, sino sólo plantear algunas ideas.
¿Qué es el fútbol, por qué esa pasión? ¿Por qué el Napoli, equipo que nunca salió campeón,
lleva partido a partido setenta mil espectadores, el Manchester cincuenta mil, el Aston Villa treinta
mil? Dicen Alfred Kovoza y Tomás Leithauser en su libro: "Todo aquel que asiste a un partido de fútbol, tanto
en el campo de juego como junto a un receptor, advierte que en modo absoluto se trata de un
mero 'acontecimiento deportivo', por el contrario, el rítmico encresparse de las voces de aliento o
decepción de los espectadores, las bocinas y las banderas señalan que los hombres reunidos en la cancha
y frente a los aparatos de radio y televisión, viven en forma masiva y colectivamente afectos
de indole especial, al mismo tiempo que sofocan otros en su interior". (Prólogo a El fútbol como
ideologia).
"Señor policía, yo voy a ser campeón, no puede echarme...", decía el hincha del Corinthians, el equipo
de San Pablo, de mayor hinchada del mundo, cuando invadió la cancha tras el gol que
convertía al equipo en campeón después de 23 años. ¿Qué pasa con ese hombre que se siente
campeón? ¿Qué pasa con esas multitudes? ¿Qué nos pasó en el mundial? ¿Cómo se desplazan sobre
este deporte- espectáculo (fenómeno social) que es el fútbol las necesidades de libertad,
creativi- dad, encuentro, afianzamiento de la identidad, relación con el cuerpo?

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X
Analicemos primero cómo es el fútbol como juego, para entender algo de esa atracción casi mágica,
de esa fascinación. Es un hacer grupal, la exploración de un ámbito, con el desarrollo de una
acción destinada a un objetivo que se concreta en un gol-triunfo. Hay en él comunicación (pase) y
aprendizaje, en tanto reconocimien- to de sí y del otro, anticipación de la conducta del otro y ajuste de la
propia. Juego de alianzas y oposiciones, que implica el desarrollo de una estrategia, el realizarla desde la
acción.
Algunos teóricos europeos ven en el fútbol sólo un instrumento de manipula- ción de masas (Theodor Adorno,
Vinnay); un ámbito de alienación. Ante este planteo me queda una pregunta: ¿por
qué moviliza multitudes? ¿Por qué esa pasión? Es un fenómeno muy complejo, con múltiples
contradicciones. Sin duda comprometido en la industria del espectáculo y ámbito de alienación,
pero sólo eso? Agotar al fútbol en alienación y manipulación parcializa el fenómeno y
empobrece su comprensión, es simplificador. ¿Por qué el fútbol y no otro juego es el que arrastra
esa multitud, despierta esa pasión, fascinación? En el fútbol hay despliegue de fuerza, hay
destreza, creatividad, relación, operatividad. Huizinga señala que un rasgo esencial del
juego es la tensión. En el fútbol hay tensión, equilibrio, contraste, traba y desenlace. El juego
tiene ritmo y armonía, elementos. que hacen a la vivencia estética. Dice Enrique Pichon-Rivière:
"Viendo fútbol est posible lograr una fugaz vivencia estética, a través de un sentimiento de armonía y
precisión en el juego, que aparece después de momentos de desorganización y ruptura... El fútbol se
transforma en ballet". Esa vivencia, esa reestructuración tiene una función reparadora a nivel
psicológico, a nivel de las fantasías del sujeto, de su mundo interno.
¿Por qué es placentera la tensión en el juego? La tensión es incertidumbre, algo va a ocurrir, la
contradicción tendrá que resolverse, se acerca el desenlace. Resulta placentera porque la incertidumbre y
el azar estan controlados, encerrados en el espacio transicional del juego. En un mundo arbitrario y
artificial. El fútbol, escena grupal en la que hay personajes, acción, desenlace, tiene una estructura
teatral, favorecedora del interjuego mundo intemo mundo externo, del deslizamiento de la dramática
interna. R. Pompeu escribe: "el pueblo inventó con el fútbol el teatro con participación de la platea".
El fútbol como escena, dramatiza la vida, con sus alternativas de competencias y alianzas,
encuentro y desencuentro, triunfo y derrota. Desde allí permite en forma particular la identificación.
Cuando oímos a un hincha decir con tanta convicción: "yo voy a ser campeón", estamos ante un fenómeno de
identificación. No es él, ese hombre concreto, el campeón, es un equipo en el que él a la vez se reconoce
y se desconoce, se encuentra y se pierde. Y esto nos lleva a analizar la relación entre fútbol-juego y
futbol-espectáculo. El fútbol-juego tiene sus protagonistas, de los que nos podemos preguntar
hasta qué punto tienen una relación libre con su cuerpo y con el otro, ya que al
profesionalizarse ese juego es un trabajo, sometido a ciertas. leyes. Pero volvamos al hincha, al
espectador. Decíamos que en él se da un proceso de identificación y esto en varios sentidos: identificación
como ligazón afectiva, como reconocerse en el otro como semejante, análogo; identificación como incorpo-
ración de las virtudes del otro, como un construirse a sí mismo sobre ese modelo. El cuadro, el ídolo,
Maradona, Kempes, Fillol, Perfumo, Brindisi representan la fuerza, la destreza, la habilidad, la
instrumentación, la creatividad, la potencia, la libertad. El otro sustituye un ideal propio no alcanzado;
entonces se liga a él identificándose. En este sentido decimos que a la vez se reconoce y se desconoce.
¿Por qué? Porque éste es sólo un aspecto de un fenómeno muy complejo. El hincha, el espectador, que
no juega, que no actúa, que sólo contempla, en otro ámbito fundante de su vida: el trabajo,
actúa, hace, produce, pero por la organiza- ción social del trabajo vive su producción como pasividad,
se le pierde, se le enajena su propia destreza; su propia habilidad y potencia le son extrañas. Las
visualiza más fácilmente en otros, las proyecta en otros (identificación proyectiva, lo que proyecta son
aspectos disociados, desconocidos de sí).
En ese proyectar, se empobrece? Sí, pero no sólo allí, se ha empobrecido antes, en la alienación,
disociación, pérdida de sí mismo, en la esfera laboral. El otro, depositario de la habilidad, la destreza,
la capacidad; el cuadro o el jugador se transforma en idolo, ideal del yo, ejerce una fascinación sobre el
sujeto. Pero al identificarse con él, en el sentido de incorporar sus virtudes y potencialidades ("Yo
voy a ser campeón") hace un intento de recuperación de sus atributos, de fortaleci- miento de la
identidad y la autoestima..
A su vez, ¿qué sucede con el ídolo? Es el soporte de las proyecciones de los otros. Está situado
en un terreno peligroso. ¿Por qué? Porque en la esfera del tiempo libre, en la que emergen como
ídolos, deportistas, cantantes, actores, ese ser humano debe actuar cumpliendo las expectativas
masivas y multitudinarias de aque- llos de cuyas proyecciones es soporte. En el tiempo libre, en
tanto espectáculo, se instala un mecanismo de vida y acción por delegación. Si el depositario no se muestra
acorde con las expectativas depositadas es atacado, desentronizado.
El tiempo libre, por ser el ámbito de lo cotidiano en el que se depositan mayores expectativas de
gratificación, en cuanto a la libertad, al sexo, a la creativi- dad, a los afectos, al encuentro, es el que está
sometido más fácilmente a la desilusión, a la frustración. Pensemos en el retorno de las vacaciones, en el
domingo a la noche y su tristeza, tristeza por lo que se acaba, sin duda, pero también por lo
esperado que no se dio.
El mito se despliega en el tiempo libre, el mito transforma la vida en espectácu- lo, en la tira de televisión, en
la pornografía; la acción, el hacer, en delegación, contemplación. Los soportes del mito, los Maradona, los
Kempes, los Sandrini quedan también atrapados en ese mecanismo mítico, en ese juego de proyecciones.
A veces les cuesta reconocerse, no perderse en el mito, sabc. quiénes son, cuáles son sus límites, y
en otras el mito oculta que el jugador de fútbol, el actor de televisión, juegan, actúan, trabajando con el
horizonte de la cuota de la heladera, del auto, el colegio de los chicos, etcétera; el horizonte de la
cotidianidad.

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LAS CRISIS SOCIALES COMO CONTEXTO DE APRENDIZAJE

ANA P. DE QUIROGA

Clase dictada el 4 de mayo de 1982, durante la Guerra de Malvinas.

En la clase anterior caracterizábamos a la Escuela como una institución formati- va,

una institución centrada en
una tarea que es el aprendizaje y la investigación en un campo específico, el campo de la
Psicología Social.
Esta tarea de aprendizaje e investigación abarca tres aspectos que son interde- pendientes, que se
remiten recíprocamente el uno al otro. Un aspecto es la indagación activa, es decir, una implicación,
un compromiso en un campo concreto de conocimiento. Esta idea de indagación activa supone
que el sujeto de conoci- miento guarda una relación dialéctica, de modificación y de determinación
recíproca con el objeto de conocimiento; el objeto de conocimiento no permanece trascenden- te e inmodificable en el
acto de ser conocido, en el acto de ser investigado. No se da sólo una modificación de nosotros, sujetos
del conocimiento, por el aprendizaje, por la incorporación de un dato de la realidad, sino que esa
realidad a la vez es transformada o se afecta por la presencia o por la acción de este sujeto que está
investigando, que está conociendo.
Otro aspecto del trabajo institucional es el desarrollo del Esquema Conceptual, Refe- ren cial y
Operativo. A partir de la práctica vamos trabajando y desarrollando un reperto- rio teórico-metodológico,
vamos haciendo una elaboración conceptual, la puesta en marcha a partir de la práctica de un proceso de
conceptualización o de elaboración teórica que remite al sector de la realidad que nosotros
indagamos. Estos conceptos deben dar cuenta de las leyes internas que rigen ese sector de
la realidad que investigamos, en este caso: los procesos de interacción, la dialéctica grupo
interno- grupo externo, sujeto-mundo, etc. Y desde este dar cuenta de las leyes internas,
permitirnos el acceso a la esencia de esos procesos. Desde conocer esas leyes internas,
desde conocer esos procesos podemos guiar la acción concreta, es decir, desde el conocimiento de
la estructura del vínculo podemos apuntar a una posibili- dad de modificación del vínculo. El sentido del
concepto es orientar una acción, el
concepto se elabora a partir de esa indagación activa, de esa
práctica. El guiar la acción concreta y las formas de intervención concreta en un campo es el sentido, el
y

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para qué de una teoría.
El tercer aspecto está íntimamente ligado o articulado con los otros, y de allí la insistencia en lo de
institución formativa. ¿A qué apuntamos nosotros? ¿Qué es lo que les proponemos hacer juntos? Les
proponemos instrumentarnos, que adquira- mos una capacitación a partir de la práctica y de la
elaboración teórica; el esquema referencial a partir de esa práctica.
El objetivo sería crear en nosotros, sujetos en aprendizaje (desde distintos roles, pero siempre sujetos
en aprendizaje), modalidades relativamente estables de pensa- miento, sentimiento y acción: una
actitud psicológica. Actitud que permita operar y transformar ese campo interaccional, que es el
objeto de nuestro estudio y de nuestro trabajo.
Al plantear estos tres aspectos de la tarea de aprendizaje o de formación, estamos de alguna manera
haciendo explícita la concepción del conocimiento que sustenta el modelo de aprendizaje
planteado por esta Escuela, concepción del conocimiento según la cual éste se fundamenta en
la práctica. Ese registro parcial, fragmentario pero fundante de la experiencia sería el punto de partida del
conoci-
miento.

La práctica, las experiencias, el registro de esas experiencias, parciales, unilatera- les,

fragmentarias, procesadas e integradas permiten alcanzar otro estadio u otro nivel de
conocimiento que es el conceptual, ¿Qué característica tiene el concepto? La universalidad; y otro
elemento característico es que no da cuenta del objeto en forma parcial sino que da cuenta de ese
objeto con la riqueza de sus cualidades, de sus rasgos o de sus determinaciones. ¿Esto qué quiere
decir? Tomemos un ejemplo.. Nosotros podemos tener, a partir de la experiencia, imágenes del
proceso grupal. Ahora, ¿qué nos da más cuenta del proceso grupal? ¿Esas imágenes, esas
experien- cias en sí, solas, sin la apoyatura de una teoría, o el enunciado de un concepto que nos dice
que un grupo es un conjunto de personas que están ligadas por constantes de tiempo y espacio, que
están articuladas por su mutua representación interna, que interactúan a través de mecanismos de
asunción y adjudicación de roles? Este concepto da cuenta del "objeto grupo" con mucha más riqueza,
marcando mucho. más los rasgos que hacen que un grupo sea lo que es, mucho más que nuestra
impresión del grupo. Lógicamente este concepto sin la vivencia de lo grupal es también un
conjunto de palabras sin significado. Aquí volvemos a ver la interacción entre la experiencia, punto de
partida del conocer, y la elaboración conceptual.
Y una vez alcanzado el concepto, ¿cuál es su sentido? ¿Para qué nos sirve? Para hacer; el concepto
tiene como sentido un hacer direccional, un hacer transfor- mador.
al es la práctica dominante, la experiencia dominante en esta institución? ¿En qué
campo nosotros podemos decir que estamos realizando en esta tarea una indagación activa?
Ustedes recordarán que los ámbitos en que nosotros podíamos abordar al sujeto eran cuatro. Las
vertientes desde las que podíamos abordar un sujeto en situación eran: el ámbito psicosocial, lo
que hace referencia al grupo interno, una perspectiva, podríamos decir, individual, pero que
analiza a ese sujeto desde la perspectiva de la inscripción de sus experiencias, de la inscripción de
los vínculos, es decir, desde la perspectiva de la dinámica del mundo interno, por eso psicosocial.
Otro ámbito es el grupal o sociodinámico, el interjuego de mundo interno-mun- do externo en un
ámbito grupal, es decir, el interjuego entre sujetos, ámbito vincular-grupal. Más complejo el ámbito
institucional, y más complejo aún el ámbito
comunitario. Dándose una interrelación permanente entre estos distintos ámbitos.
Hoy, situacionalmente, el terreno privilegiado de investigación, para nosotros, es el grupo. Esto no quiere
decir que sea exclusivamente el terreno privilegiado de investigación de la Psicología Social. El trabajo en el
campo grupal nos permite abordar el interjuego de lo psicosocial con lo sociodinámico. Es decir, cómo se
da el interjuego entre mundo interno-realidad externa entre varios sujetos, cómo se da esta dialéctica
entre sujetos. Esto es básico en la experiencia de formación que realizamos.
Históricamente, ¿cómo surge ese esquema referencial? ¿A partir de qué tipo de investigaciones? La
indagación que da lugar al surgimiento de este ECRO, de este planteo en Psicología Social
que hace Pichon-Rivière es a nivel individual. ¿Qué hace Pichon-Rivière en tanto psiquiatra con
formación psicoanalítica, que trabaja con pacientes? Indaga, va estableciendo, en un proceso de
descubrimiento, la relación existente entre la estructura y dinámica del grupo interno del paciente, y la
estructura y dinámica del grupo inmediato familiar (determinado además desde lo institucional y
comunitario) de ese paciente. Lo que establece es una relación entre la conducta de un sujeto y el
contexto inmediato que operaría como una de las condiciones de producción de esa conducta.
Así es que Pichon-Rivière amplía su indagación al campo grupal, haciendo más tarde experiencias en el nivel
de lo institucional y también algunas de orden. comunitario. ¿Siempre tratando de establecer qué al
trabajar en lo grupal, en lo institucional y en lo comunitario? Tratando de establecer relaciones entre sujeto-
grupo, sujeto-institución, sujeto-comunidad, sujeto-relaciones sociales. También: gru- po-institución, grupo-
comunidad, institución-comunidad. Articulaciones éstas que hacen a la complejidad del campo de la Psicología
Social. Es decir, hay una red muy compleja de relaciones; por eso decimos que el sujeto es emergente, está
determina- do por una compleja trama de vínculos y relaciones sociales. Con esto aludimos a la
cantidad de articulaciones existentes entre los distintos determinantes de la subjetivi- dad, entré los
distintos determinantes del sujeto.
El terreno en el que como Escuela (no a nivel de individuos) realizamos esta indagación activa (en este
momento histórico circunscripta casi exclusivamente al campo grupal, si bien hoy nos planteamos una
indagación a nivel comunitario) está determinado por múltiples factores. Uno de ellos, de mucho peso,
son las condicio- nes concretas en las que realizamos nuestra tarea: las condiciones económicas,
sociales, políticas, ideológicas, la mayor o menor permisibilidad del contexto a la indagación social. En
todo aprendizaje, pero en particular en las ciencias sociales, existe una relación muy directa entre el texto,
lo que se estudia, el cómo y el porqué de ese estudio, y el contexto, las condiciones de operación e
indagación.
Entonces, ustedes se pueden estar preguntando a dónde apunta todo esto. A nosotros nos parece
oportuno en este situarse, en este aproximarse nuevamente a la experiencia de aprendizaje, y de aprendizaje
de la Psicología Social (es decir, el sujeto determinado por sus relaciones inmediatas, grupales,
institucionales y comuni- tarias), que pensemos en el contexto, en qué condiciones concretas estamos
realizan- do, aquí y ahora, este aprendizaje.
Cuando hablamos de Psicología Social, siguiendo a Pichon-Rivière, lo hacemos porque
entendemos que el punto de partida inevitable de la reflexión psicológica no son otros que los sujetos
concretos, los sujetos dados, en sus condiciones concretas de existencia, en su cotidianidad.
En la clase anterior hacíamos referencia a los hechos, a las experiencias y a las

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‫نيا‬

vivencias que han motivado en ustedes una necesidad de grupo, connotada como necesidad de
pertenencia, de inclusión, de comunicación, de reconocimiento, de participación activa, de protagonismo,
de encontrar un espacio de libertad.
Esta forma de su necesidad, ja qué nos remite? La necesidad de pertenencia, de inclusión, de
identificación, son esenciales al sujeto, ya que el otro, los grupos, las instituciones son sostén,
condición de posibilidad de la emergencia y desarrollo del psiquismo, de la subjetividad. Pero el monto
de necesidad, el grado de lo que nosotros llamamos siguiendo a Anzieu "ilusión grupal", la fantasía de
una gratifica- ción ilimitada dentro de una situación de grupo, la intensidad de la ambivalencia,
de la contradicción miedo-deseo en la relación grupal, el costo que les significó a ustedes. el
proceso de construcción de un grupo en la experiencia previa, nos hablaba de que esa necesidad estaba
particularmente definida como necesidad de reparación, de reencontrar momentos de gratificación. De
allí esa fantasía de "gratificación ilimi- tada" que inmediatamente es quebrada en el contacto con el
grupo real, pero que sin embargo, a través de distintos mecanismos, se intenta restablecer. La
fantasía de un otro incondicional, la fantasía -aquí tomo una frase de Kaës- de "ser un cuerpo
omnipotente, no sometido a la escisión ni a la muerte".
¿Y a qué nos remite esta intensísima necesidad de reparación? A un pasado arcaico, sin duda.
Pero no todo se explica por el pasado arcaico, ya que nuestras primeras condiciones de
existencia, y nuestras primeras experiencias, registro de esas condiciones, si bien son la base
y el fundamento de nuestro grupo interno, y desde alli la base y el fundamento de nuestra
interpretación de lo real, no permanecen aisladas y estáticas sino que se encadenan, se
articulan y se modifican en una trayectoria de experiencias.
Esta intensidad de necesidades reparatorias, de "restañar heridas", esta necesi- dad de encuentro, de
protagonismo, de identificación, de creatividad, de hallar un espacio de libertad, no nos remite sólo
a ese pasado arcaico, sino a un contexto inmediato en el estas necesidades no encuentran
respuesta; nos remiten
que nuestra cotidianidad, a las condiciones concretas de existencia y nos permiten interpelarlas.

De allí que nos preguntemos: ¿qué características tienen los grupos en los que transcurre nuestra vida
cotidiana? ¿Qué características tienen las instituciones en las que nos movemos? ¿Qué
características tiene nuestro ámbito comunitario?
Esos rasgos los podemos observar, sin duda, pero también los podemos inferir a partir de los
sentimientos, de las necesidades, de los procesos de relación que
vivimos.
el
Decimos que la identificación, "el-encontrarse-en-el-otro", el ser contenido por otro, el comunicarse,
poner en común es una necesidad esencial ya que hace a la constitución y al sostén del psiquismo.
¿Qué ha sucedido entre nosotros, durante los últimos años en nuestro contexto socio-político
(condiciones concretas de existencia) con la identificación? ¿Era fá- cil? ¿Estaba promovida desde
esas condiciones concretas, o por el contrario, estaba inhibida, obstaculizada desde el miedo, desde las
ansiedades persecutorias, desde un no saber quién era el otro? ¿Cómo puede ser facilitada la
comunicación cuando se vive al propio pensamiento como peligroso desde la internalización de la
represión?
¿Esto a qué conduce? Al reforzamiento del aislamiento, al reforzamiento de la contradicción deseo-miedo. En
el encuentro con el otro aparece intensisimamente presente la necesidad de encontrarse, pero también
inhibiéndola- el temor al destino de esa necesidad de encuentro. Esto crea ciertos valores-refugio.
Habíamos
dicho el año pasado que la familia se había transformado en un valor-refugio frente a la hostilidad
externa. Ciertos grupos, ciertos ámbitos como éste se transformaban en un valor-refugio. El
concepto valor-refugio es acuñado por Fannon cuando analiza el proceso de Argelia en el
período previo a la revolución, en el período máximo de la opresión colonialista francesa.
Decíamos que la represión, como rasgo dominante de las condiciones objetivas de existencia, conduce al
reforzamiento del aislamiento, a la intensificación de la contradicción deseo-miedo, de los fantasmas que
pueblan el silencio. El silencio se transformó entre nosotros en una institución de nuestra cotidianidad. Un silencio que
encerraba hechos y vivencias profundamente dolorosas que no podían ser explicitadas.
Nos preguntamos: ¿qué posibilidades objetivas de protagonismo, de participa- ción activa nos ofrecen
hoy los grupos, las instituciones y las relaciones sociales? El sentimiento de inseguridad, las crisis de los
grupos de pertenencia y de referencia. cooperan para que se dé crisis en la identidad, crisis en los
marcos de referencia. Estas crisis que revelan a su vez la crisis de lo cotidiano.
Estas condiciones concretas, que reseñamos muy brevemente y muy parcialmen- te, hablan de un
contexto social, que es contexto de aprendizaje, en el que las contradicciones internas estaban en
primer plano y en un proceso de agudización
creciente.

Este era el panorama de nuestra vida cotidiana hasta hace un mes. Pero desde abril algo
cambia sustancialmente en ese contexto, y lo que hasta allí habíamos estructurado como
cotidianidad: crisis económica, agudización de contradicciones. intemas entre distintos sectores, vuelve
a ser reestructurado por el impacto de una nueva situación. El pueblo argentino se ve enfrentado a una
potencia colonialista, y ese enfrentamiento nos implica en una situación que para nuestra
generación es inédita: la guerra. Esos son hechos objetivos, "condiciones concretas de existencia",
que dan lugar a nuevas experiencias, que implican una exigencia de adaptación masiva, una
redefinición de nuestro marco referencial.
¿Cuál es la reacción del hombre común, de cada uno de nosotros ante esta situación? ¿Qué
fenómenos de masa se producen ante estas nuevas condiciones de existencia? En primer lugar,
desconcierto, sentimientos encontrados. Situarse, apren- der, resolver una exigencia de adaptación
masiva requiere un proceso de desestructu- ración de lo převio y nueva estructuración. Y en este
movimiento de desestructura- ción-reestructuración emerge, naturalmente, la confusión. Esta
confusión es incre- mentada por el carácter inédito de la experiencia, por el ritmo, la
vertiginosidad con la que se suceden los hechos, y el ritmo con el que emergen vivencias de pérdida y
ataque, la intensidad con que se incrementa en nosotros un sentimiento de incerti- dumbre que
arrastrábamos de la situación precedente.
Cuando decimos confusión estamos hablando de una vivencia en la que aparece situacionalmente afectada una
capacidad básica del pensamiento: la discriminación. Los hechos mismos (otra vez las "condiciones
concretas") nos van ayudando a un proceso de lectura, a la posibilidad de redefinir internamente la
situación.
El hecho que seamos atacados, y masivamente atacados, plantea con claridad una nueva
contradicción: entre un enemigo extemo, una potencia colonial y su aliado imperialista, y la Nación. El
nosotros se redefine, ya que las contradicciones. internas pasan -sin olvido a un momentáneo
segundo plano. Y digo sin olvido. porque no se oscurece la crítica, quien ha estado participando con
su presencia de ciertas concentraciones masivas como las que se dieron el 10 o el 26 puede rescatar

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que la conciencia de las contradicciones internas no se ha esfumado. ¿Por qué? Porque la presencia
de esas contradicciones es indiscutible, tan indiscutible como los cañones de los destructores ingleses.
Entonces, ¿qué nuevos fenómenos emergen ante esta nueva situación? Reapare- ce la
identificación, es decir, el contexto se presenta nuevamente permisivo en ese aspecto. Reaparece la
comunicación, el intercambio, se intensifica el sentimiento de pertenencia, el rescate de una historia y
de experiencias comunes que hacen a la noción de patria, al sentimiento nacional, Sentimiento que en
un país dependiente como Argentina tiene una significación muy diferente que en un país imperialista.
El sentimiento de patria, el sentimiento nacional no significa lo mismo en la Argentina que lo que
significaba en la década del 30 en la Alemania nazi. Para entender este tipo de fenómenos nos es más
útil el análisis que hacen psicólogos sociales como Fannon que el que hace Reich. ¿Por qué? Porque están
analizando situaciones diferentes: la de un país colonial: Argelia, y la de un país imperialista que
quiso dominar el mundo: la Alemania nazi.
Aparecen fenómenos de solidaridad. Entre quiénes? Entre los integrantes del pueblo
argentino, solidaridad con esa cantidad enorme de muchachos adolescentes que en este momento
están bajo bandera, que en este momento están en peligro sus vidas, y con sus familias. Y se
expresan, en esas formas de solidaridad (como tejer en la plaza La República, juntar chocolates,
guitarras, etc.) la necesidad de acción y participación activa en la vida del país.
Al mismo tiempo, ante el peligro real y la carencia de información directa, crece la angustia. Uno de los
indicadores, todavía no constatado estadísticamente pero que se ha podido investigar en pequeños
centros, es una baja de defensas con agudización de cuadros psicosomáticos, crisis emocionales,
brotes, etcétera.
Otros factores que incrementan la dificultad de situarse: a lo inédito de la experiencia, lo que ayuda a vivirla
como irreal, se suma una familiaridad encubridora que sostenía que la paz en la Argentina era eterna, que la
guerra es un problema de los europeos, de los asiáticos. El discurso mítico sostenía "guerra acá?,
jamás". Se suma también la lejanía, la distancia del escenario de los hechos. No es lo mismo. vivir acá
que en Comodoro Rivadavia donde la guerra está concretamente presente. Esa lejanía que a su
vez incrementa la vivencia de exclusión de la participación, de la acción y la decisión. Es decir,
a medida que nos vamos alejando de los hechos nos sentimos más a merced de ellos, más
excluidos de lo que sucede, más excluidos de la vivencia de acción. Y esto nos deja también más
a merced del rumor, de la fantasía, al aumentar la vivencia de inseguridad, de incertidumbre, de estar a
merced de los acontecimientos.
El rumor en estas circunstancias surge a partir de una articulación de factores. El rumor,
interpretación fantaseada de los hechos, suele tener la función de llenar una carencia, un vacío de
información o de acción: se escenifica en él un miedo o un deseo. Ustedes recuerdan cuando fue el rumor no
confirmado del hundimiento del Exceter, por ejemplo. Toda la gente que estaba en baja se
sintió animada: cumplimiento de un deseo de reforzamiento y de seguridad. A través del rumor se
transforma fantaseadamente una realidad angustiante. A la vez, este hecho espontá- neo es
utilizado en forma consciente en una estrategia bélica o política con la finalidad de crear
condiciones psicológicas aptas. Las "olas" de rumores (y esto he tenido la oportunidad de investigarlo
personalmente en dos ocasiones, en el año '66 con la preparación del golpe de Onganía y entre el '74 y
'76 con el golpe que destituyó al gobierno peronista) apuntan a crear condiciones de posibilidad de una
determinada acción, preparar el terreno, por ejemplo, para un golpe de Estado, en lo que hace a la
política interna, o puede trabajar el ánimo de un pueblo ya sea para fortalecer o para minar su resistencia.
El campo del rumor es particularmente interesante para el psicólogo social porque tiene el
carácter de un emergente social. Expresa fantasías. miedos y deseos, tiene un contenido
manifiesto y otro latente, como los sueños. Pero como siempre, desde nuestra perspectiva, debemos
indagar la relación entre fantasía y realidad. El rumor tiene que ser investigado en sus
fuentes, en lo que se llama "usina de rumores", y este análisis permite un cuadro de situación sobre
quienes lanzan los rumores y por qué.
Este análisis de nuestras situaciones concretas escenario, contexto de aprendi- zaje se transforma, al
explicitarlas, en texto de la tarea. ¿Por qué? Porque pensamos con Pichon-Rivière, que el objeto de la
Psicología Social es el hombre en situación, el sujeto en una relación de determinación recíproca con su
contexto. Y porque el campo de trabajo del psicólogo social es el terreno de los miedos, y su
tarea es esclarecer su origen, sus formas, sus efectos.
En 1972, Primera Plana hace en un reportaje a Pichon-Rivière, una pregunta: "¿cómo se incorporan las crisis
sociales a la situación analítica? Y Pichon-Rivière dice: "Respondería a esa pregunta con otra: ¿cómo
pueden no incorporarse a esa situación? Están presentes, lo sepan o no, terapeuta y paciente". Y lo que en
esta semana nos hemos preguntado en la Escuela es: ¿cómo realizar la tarea en esta
circunstancia? ¿¡Vamos o no a hacernos cargo de esa presencia? ¿Cómo aprender, cómo coordinar,
cómo pensar, cómo elaborar información en esta circunstancia? Esto implica un desafío para nuestro
esquema referencial, una nueva exigencia adaptativa. Y esto nos reafirma en nuestra condición de
comunidad de aprendizaje, pues todos estamos aprendiendo, en esta situación nueva, una
modalidad del ejerci- cio de nuestro rol, de nuestra función de docente, de coordinador, de observador, de
integrantes de grupo, como lo hemos aprendido en estos últimos años, que también configuraban,
desde las contradicciones internas, desde la crisis interna, circunstancias inéditas.
Decimos que la tarea del psicólogo social es la de esclarecer, hacer explícito lo implícito a nivel de interacción, de
los vínculos, para llegar a una práctica grupal. consciente, y esto desde un criterio de salud
que coincide con el concepto de aprendizaje, de relación fluida, dialéctica, de modificación recíproca entre
mundo. interno y realidad externa. Que implica lectura crítica de la realidad, visualización y
resolución de las contradicciones que surgen en nuestra interioridad y en la relación entre nosotros,
sujetos y el contexto.

Lo específico de la perspectiva de esta Escuela, de la

Psicología s
plantea-
da por Pichon-Rivière, es una indagación del interjuego entre estructura social y vida. psíquica,
entre relaciones reales, objetivas, experiencias concretas y las formas de inscripción en el sujeto de esas
condiciones objetivas, entre realidad y contenido y dinámica del mundo interno. Por eso
hablamos de reflexión sobre el sujeto y su comportamiento, el abordaje del sujeto en sus
condiciones concretas de existencia. ¿Cómo se manifestaron esas condiciones concretas, su
impacto en la dinámica. grupal? Como común denominador, por una aceleración, que nos remite a una
 situación de ansiedad. A una vivencia de falta de tiempo. Pero simultáneamente el tema de la
guerra, de lo que despertaba en cada uno, no fue tocado sino en algunos grupos, teniendo una
señalada presencia por ausencia en otros. Siempre hemos hablado del valor reparatorio de esta
experiencia, del carácter de alternativa ante

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situaciones cotidianas frustrantes. Y si en lo cotidiano está la guerra, la falta de contención, la

exigencia adaptativa masiva, en el grupo se busca la paz, la conten- ción, incluso la incondicionalidad
del otro, estableciendo una disociación den- tro/afuera.

¿Por qué hacemos explícito todo esto? Porque nuestro proceso formativo, es decir, la organización,
el procesamiento de experiencias, de conceptos, de vivencias. que nos permitirán configurar un marco
referencial, que nos instrumentarán para operar en el campo de la Psicología Social, implica
concientizar este contexto, concientizar estas contradicciones. Toda esta experiencia, por dolorosa que
resulte, puede ser capitalizada en la formación. Y si a lo que apuntamos es a ser un "sujeto situado",
consciente de sí y de su contexto, creemos que este ECRO, este ámbito institucional, el grupo
resultan continentes adecuados para realizar una tarea de intercambio, de comunicación, de
discriminación, desde el pensar juntos. Que desde los límites que la Psicología Social tiene como ciencia,
podemos ubicarnos, podemos interrogarnos e interrogar a esta realidad. Y aquí, para terminar, rescataría
nueva- mente el lugar del trabajo grupal, el grupo como ámbito e instrumento de forma- ción.
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