La cuestión posmoderna.

Darío
Sztajnszrajber
Sitio: FLACSO
Curso: Gestión Cultural y Comunicación - 2009

Tabla de contenidos
 I. Introducción
 II. Modernidad
 III. Nietzsche y la muerte de la verdad
 IV. Hermenéutica, nihilismo y posmodernismo en Gianni Vattimo
 V. Lyotard y Rorty
 VI. Recursos posmodernos para el siglo en curso
I. Introducción

Darío Sztajnszrajber

El abordaje cultural y estético de la cuestión posmoderna, (y haciendo ese

pacto ficcional necesario con un espíritu que si lo desea abre más de lo que
cierra) supone una serie de principios o fundamentos filosóficos que nos ha parecido
pertinente exponer, a pesar de alguna que otra complejidad. Con lo cual el esquema es
el siguiente: son dos clases interrelacionadas, aunque autónomas a la vez sobre la
posmodernidad. En la primera se expone el tema desde la filosofía (modernidad,
muerte de la verdad, crisis de los metarrelatos, etc.) y en la segunda también (¡soy
filósofo!), pero con un especial acento en las manifestaciones estético expresivas (arte,
medios, cultura popular, publicidad, mundo del espectáculo). Espero que sea útil. Y si
así lo fuere, espero que permita en alguna fisura o distracción, repensar una vez más
algo tan inútil como lo siguiente, ¿por qué todo lo que hago tiene que ser útil?

La cuestión posmoderna

Casarse en la Argentina es una fatalidad. Una fatalidad no es una tragedia, o si, todo
depende del marco filosófico que elijamos. Una fatalidad es un padecer, una situación
que nos constituye de la cual no podemos salir, y si lo hacemos, ese salir es siempre un
"salir desde". Uno nunca vuelve a ser soltero en la Argentina. Cambia de estado civil. Y
puede pasar a ser divorciado, viudo o casado en segundas o terceras nupcias. Soltero
nunca más. El casarse ya constituye parte de una identidad que nunca puede volverse
atrás. Hay eventos que nos determinan para siempre.

¿Existe una posmodernidad? El prefijo "pos" es molesto. Denota una nueva realidad,
que sin embargo no termina de establecerse en toda su entidad, ya que se halla atada
a aquello que supone postergar. El evento de la modernidad cristalizó una manera de
ser en el mundo y según algunos, esa forma se agotó. Pero se agotó como se seca un
río al que seguimos llamando río, pero seco. El progreso está en crisis, y sin embargo
seguimos pensando bajo su sombra. La verdad está muerta y sin embargo, aun
concientes de su sepultura, seguimos viviendo como si existiera. Según Michel Onfray
en su Tratado de Ateología, el cristianismo puede estar superado, pero hay un "ateísmo
cristiano" que continúa con las formas y los contenidos del mensaje evangélico: la
familia, el trabajo, la caridad. Una era poscristiana es impensable todavía. Se acercaría
más a un hedonismo desprejuiciado y descristianizado, por no decir
desoccidentalizado. ¿Pero sería posible?

¿Es posible la ruptura radical? ¿No pervive en toda desaparición, un fantasma? ¿No
necesita lo nuevo de lo viejo? ¿No es lo nuevo siempre nuevo, frente a una particular
manera de darse lo viejo? Y si la Modernidad es la época en la que, según Vattimo, el
valor de lo nuevo se volvió determinante, ¿cómo se “supera” la época de la superación
permanente? ¿Cómo se “progresa” de un progreso que ya no convence? ¿Cómo se sale
del paradigma de lo nuevo sin postular una novedad y permanecer entonces encerrado
en él? Pero antes que nada, ¿por qué habría que salirse?
¿Por qué un divorcio o un nuevo matrimonio? ¿Por qué ser viudo o por qué decidirse a
afrontar la vida en soledad después de haber convivido con alguien durante años? Por
múltiples motivos, claro está, pero siempre en la línea del post. Hay un otro proyecto
del que se proviene, y más allá de la legislación argentina, uno siempre está
proviniendo. Pero aunque ese otro proyecto me condiciona, uno puede resignificarlo,
distorsionarlo y hasta negarlo, pero a ese otro de donde provengo.

Es una tarea narrativa, casi literaria. Escribir nuestra historia es ir conformando ese
relato que relee sus propios otros relatos anteriores. Una tarea casi religiosa, en ese
sentido según el cual “religión” es también “relegere”, volver a leer una vez más. La
Modernidad creyó poderse leer sin supuestos, desterrando todo pasado y comenzando
de cero. Anulando las lecturas anteriores y erigiéndose como única posibilidad secular
de una lectura privilegiada a la verdad. Pero esa lectura llegó a su fin: no había asesino
sino suicidio. Leer sin supuestos es otro supuesto. Entender lo posmoderno es
entender lo moderno, su proyecto y su frustración. Pero es al mismo tiempo entender
que todo es proyecto y que por ello, se vive eyecto hacia delante. Como el que
entendió después del primer pliegue, que si todo es pliegue, nunca se llega. Como el
vagabundo, que asumiendo su destino errante, ya no se preocupa por arribar a ningún
hogar, en la época en la que los hogares se develaron cárceles.
II. Modernidad

Pensar la modernidad es pensar el tiempo. Es pensar el hoy, el instante, y tal vez, es

pensar el mañana. Pero un mañana no demasiado lejos. Un futuro próximo, un casi
después del hoy. La palabra "moderno" parece provenir de una mezcla entre "hoy" y
"modo" (hodiernus y modus); esto es, la manera en que se manifiesta el presente, pero
más precisamente, la conciencia de estar viviendo el hoy en oposición al ayer. Ser
moderno es estar siempre desligándose de algo, pero ese carácter de desaprensión
lleva consigo también lo desligado. Ser moderno es autoafirmarse como desatado de lo
establecido, de lo tradicional, de lo pasado. Esta conciencia de estar viviendo el "modo
del hoy", por su propia formulación, ya está recortándose del "modo del ayer". Lo
moderno supone lo no-moderno, aquello que se deja de lado, aquello que otros
quieren conservar, que otros cuidan no perder. Por eso lo moderno es revolucionario,
porque crea a partir de una destrucción, porque avanza sobre la necesidad de
"arruinar", de "hacer ruina" con lo que hay. Por eso lo moderno es proyección hacia el
futuro, es mejora, porque transforma decididamente en pasado aquello que se da en el
presente. O mejor dicho, la verdadera pelea de lo moderno no es contra el pasado,
sino contra el presente.

El problema de la modernidad tiene que ver justamente con su esencial carácter

cambiante e innovador. Su presencia en lo no-presente, o más bien, su establecimiento
en el futuro inmediato -más allá de las discusiones acerca de su utopismo- colocan a la
modernidad en la posición de "siempre cambiando", de "siempre yéndose" o de
"nunca anclándose". Aquello que consideramos establecido en tanto ordenamiento del
presente (presente en sus dos sentidos: temporal y espacial, el presente como hoy y el
presente como "lo que está a mis ojos"), nunca puede resultar satisfactorio en virtud
de la prioridad y ansiedad innovadora. Si ser moderno es ser novedoso, entonces sólo
lo moderno se realiza descartando el presente; y sin embargo, este mismo gesto,
desvirtúa toda propuesta posible porque "ya" es vieja, porque ya está pasada de moda
(misma raíz que moderno). Es decir que lo moderno nunca puede establecerse, porque
en ese caso, dejaría de ser moderno. ¿Cuál es el problema? Ninguno a priori, salvo por
el pequeño detalle que representa provenir de una cultura occidental reacia al cambio
y perseguidora de puntos firmes, certeros, inmutables e incuestionables.

Si llamamos a lo establecido con el concepto de tradición, dando a pie a su origen

etimológico como "lo transmitido"; lo moderno, en principio, se vuelve
antitradicionalista y promueve el ejercicio permanente de la búsqueda de ruptura con
lo que hay. Pero este carácter de rebeldía propio de lo moderno se va a encontrar con
dos grandes problemas que, a la larga, van a resultar claves para entender las razones
por las cuales hablamos de una posmodernidad: por un lado, el problema que surge al
comprobar que en la historia europea que nos constituye, la gran rebeldía moderna
antitradicionalista se esgrimió a partir del siglo XV, como lucha contra la tradición
religiosa a través del incisivo uso de la racionalidad humana. Esta razón, fuente de
conocimiento humano y fundamento de un mundo secularizado, que en sus comienzos
surge como la "novedad" destructora del antiguo régimen, termina estableciéndose
como nueva tradición, termina institucionalizándose. De este modo, aparece un
conflicto entre el ser de lo moderno como rebeldía y novedad, y el ser de lo moderno
como racionalidad; y ambos "seres" entran en disputa, ya que si lo moderno es lo
primero, la racionalidad institucionalizada se ha convertido ahora en el nuevo objetivo
a dejar atrás, y la modernidad se vuelve contra si misma.

Pero por otro lado, y de modo más conceptual, aparece otra problemática que se
relaciona, más bien, con el carácter mismo de la acción transgresora. ¿En qué
momento el espíritu transgresor, por repetitivo y recurrente, no se termina
transformando en aquello que dice transgredir? ¿Hasta qué punto la rebeldía no se
convierte finalmente en norma? En norma de atenuar normas, es cierto, pero en
norma al fin.

Llamamos Modernidad al período histórico que se va constituyendo a partir de una

serie de acontecimientos (económicos, tecnológicos, sociales, culturales, políticos,
legales, artísticos, filosóficos y científicos), que parecerían reflejar una transformación
radical en el modo en que se hallaba estructurada la realidad del occidente europeo.
Hay un cambio, es evidente. La cuestión es analizar la profundidad del mismo. A veces
los cambios que ostentan grandes rupturas no son más que modalidades ocultas de lo
mismo. Durante varios siglos y la periodización es un problema, se va constituyendo el
proyecto moderno. Surge y se va estableciendo el capitalismo, se produce la revolución
copernicana, se inventa y socializa la imprenta, los grandes descubrimientos
geográficos, el Renacimiento, la filosofía racionalista... eventos que en diferentes siglos
van produciendo aceptación y rechazo. Pero hay como una unidad subyacente, la
posibilidad de capturar una nueva imagen de la realidad que aparece distinta a la
acostumbrada. La Modernidad es, en este sentido, secularización. Secularización y
desencantamiento. Pensemos la palabra "moderno" en esta primera acepción como
sinónimo de racional, de terrenal, de mundano, de entendible y transformable por los
hombres. Modernidad nace como sinónimo de racionalidad, de hecho, el mundo
moderno se va a entender como el mundo laico, aquel en el cual la ley no depende de
lo revelado, aquel en el cual la ciencia es portadora del conocimiento. Este Modernidad
racional y secular se ve a si misma como proyecto, como triunfo frente a los prejuicios,
impotencias y actitudes retrógradas del mundo medieval anterior. Es la Modernidad
que denomina -con Petrarca- a los años cristianos como Edad Media y Edad Oscura, y
es aquella que en un primer momento se pretende como una versión mejorada de la
Antigüedad. Es que, para los primeros modernos, los antiguos habían descubierto la
razón y con ella muchas de las grandes verdades, pero el cristianismo las opacó, las
desterró. Por ello, estos primeros modernos renacentistas y hasta el clasicismo y
neoclasicismo francés en el siglo XVII, tienen aun una conciencia de modernidad
todavía ligada hacia el pasado. Ser moderno es ofrecer una versión mejorada de lo
antiguo. La famosa metáfora del enano a espaldas del gigante es ilustrativa: el gigante
es la tradición y el enano la novedad; el gigante es más grande, pero el enano ve más
lejos.

Hay un redireccionamiento de la mirada que se va a manifestar más adelante, en

especial, después del Iluminismo y en profundidad con los primeros modernismos y
vanguardias. Frente a esta concepción de lo moderno, va a surgir otra que pone el
acento en el futuro y en la destrucción de lo pasado. Es la modernidad futurista que
propone la construcción de un mundo y de un hombre nuevo. Todo el pasado se "re-
une" desde esta perspectiva y asistimos de este modo a una lectura de lo antiguo y de
lo medieval como igualmente ingenuo y oscuro. Es más, el presente se vuelve tradición,
y el ser moderno habita la realidad del futuro por venir. El presente siempre es
obstáculo y la tarea humana por excelencia consiste en la innovación permanente. En
todos los planos: el empresarial, el artístico, el político. El hombre moderno es un
animal de progreso, y todo progreso implica una idea de novedad y por ello de ruptura.
Si hay innovación, hay ruptura. La segunda modernidad nace como búsqueda y
resistencia. Es oposición y transgresión, es transformación de lo establecido.

Tenemos entonces dos modernidades. La primera racional, secular y antimedieval. La

segunda, amante de lo nuevo, del progreso y de la ruptura. Pero el sentido de la
segunda viene implícito en la primera. El primer rupturismo histórico fue aquel que se
produjo cuando la modernidad racional desplazó al poder religioso, de modo tal que a
modo tentativo y sin querer complejizar el concepto, debiéramos afirmar que con el
surgir de lo moderno, nacen ambas modernidades a la vez, ya que se manifiestan al
mismo tiempo, tanto el carácter racional como el carácter de ruptura del nuevo
mundo.

El gran problema conceptual es que la modernidad inventó la idea de novedad y por

ello como período histórico resulta al mismo tiempo creador de lo nuevo siendo nuevo.

La primera modernidad con el correr de los años se va institucionalizando, se va

convirtiendo en poder público, en instituciones, en "verdad". La racionalidad humana
se torna fundamento último de la realidad, reemplaza a Dios, ocupa el lugar de la
religión. La ley se va manifestando racional; la educación, la salud, la economía,
asuntos científicos. La primera modernidad se establece, se aferra al poder, se vuelve
"sistema", se devela tradición. La modernidad se vuelve tradición. Lo que nace contra
la tradición se transforma en tradición. Desplaza a la religión para ocupar su trono.
Destierra el dominio de la fe y lo reemplaza con razón, destrona al teocentrismo y erige
el antropocentrismo. El hombre toma las riendas del saber y de la acción. Gana en
confianza, cree en si mismo. El hombre confía en su capacidad racional, explicatoria y
transformadora de lo real, se emancipa de la religión para volverse autónomo y darse
la tarea de construir un mundo mejor.

Sin embargo, la segunda modernidad no quedó dormida. Se refugió en el arte. Si la

ciencia y la ley racional se institucionalizaron, lo irracional se tornó delito. La tradición
moderna racional creó su propia diferencia y con ello, sus propios excluidos: el
primitivo, el incivilizado, el pasional, el impulsivo, el ámbito de lo corpóreo, lo no
expresable y por lo tanto no operable por la razón. Con la errancia religiosa y su
confinamiento al mundo privado, el arte toma su lugar, y en el romanticismo del siglo
XIX se presenta a dar batalla. "Dios no es un matemático", dice Hamman, "es un
poeta". La poesía retoma el tema religioso por excelencia: hay algo más allá de lo
pensable y solo el arte puede acceder a esa instancia. Pero para el universo de las
instituciones y de la nueva tradición, esta reacción estética no era más que un retorno
encubierto de la religión. Para el hombre del Iluminismo triunfante, todo el espectro de
lo irracional se halla cortado por la misma tijera. No es más que un acto reaccionario.
Con las paradojas mismas del romanticismo y con el desarrollo del siglo XIX va
naciendo el modernismo, la segunda modernidad, la modernidad estética. Un
modernismo que rescata el espíritu transgresor de lo moderno y lo enfoca ahora contra
la nueva tradición, contra la modernidad misma. Ser moderno o modernista en este
segundo sentido es entender a lo moderno como un estado de rebeldía y transgresión
incesante. Hay mucho debate en torno al uso del concepto "modernismo". Marshall
Berman lo utiliza como explicación de toda respuesta que en el mundo de la cultura se
genera frente a los cambios tecnológicos y económicos de la realidad material europea.
Bell enfatiza más su aspecto perturbador y subversivo, Matei Calinescu trata de
mostrar la confusión generalizada producto de la lectura americana del modernismo y
el vanguardismo como si fueran una misma cosa. No hay que olvidar que modernismo
se llamó también la corriente hispanoamericana que a finales de siglo XIX convergió a
poetas como José Martí y Rubén Darío. Andreas Huyssen denomina modernismo al
tiempo cultural posromántico y prevanguardista; en ese sentido serían modernistas
Marx, Nietzsche, Van Gogh y Baudelaire. No hay que olvidar tampoco el extendido uso
de modernismo como estética burguesa decimonónica, aquella contra la cual la
vanguardia estética de principios de siglo XX va a reaccionar acusándolo de un elitismo
aristocrático e individualista.

Vamos a tomar modernismo en su sentido más amplio como segunda modernidad,

como actitud de "ser moderno", como el espíritu de lo moderno, como cuando
Baudelaire insistía en el carácter normativo del término, y Rimbaud exigía moralmente
al artista a serlo. Uno puede vivir en el mundo moderno y ser un conservador. La
actitud moderna es una elección de vida.

Las dos modernidades van a confrontar a lo largo de fines del siglo XIX y gran parte del
XX. En la siguiente clase desarrollaremos este conflicto. Basta aclarar por el momento
que el desarrollo de ambas va constituyendo, por un lado los procesos de
modernización típicos de la sociedad capitalista, y por el otro la emergencia de una
cultura (o contracultura) de transgresión. Hay un esquema que une a las dos en su
propio debate: el progreso. Pero si por un lado, progresar es desarrollar una tecnología
más eficiente al servicio de la acumulación de mercado, por el otro, progresar es
encontrar espacios de transgresión más revolucionarios. El conflicto entre la
modernización y el modernismo supone la posibilidad de un mundo mejor y más
verdadero, y aunque la cuestión pasa por definir la naturaleza de la mejora, en ambos
casos se parte de un compromiso epistemológico y ontológico con la verdad y por ello,
con lo real. O bien de aproximación paulatina, o bien de desenmascaramiento radical.
Con la modernización se apuesta a la construcción de sociedades tecnológicamente
dedicadas al bienestar general que progresivamente acercarían al hombre a los niveles
más próximos a su naturaleza ideal. Con el modernismo se lucha por nuestra realidad
oculta y enmascarada por un proceso de alienación que invade las zonas más
emblemáticas de la cultura humana. En sus diversas versiones y salvando ciertos casos,
lo moderno no se desembaraza todavía de la idea de verdad. No tiene por qué hacerlo
tampoco.

Es la verdad, la noción que con su crisis marcará el agotamiento de las dos

modernidades. Es la muerte de la verdad la que deja a ambas sin contenidos. La
modernización se convierte en un dispositivo para la destrucción material y espiritual
del hombre, y el modernismo culmina su empresa de ruptura convirtiéndose en un
espectáculo tele-circense en el gran mercado global. El capitalismo hiperconsumista no
se ofrece como democracia social, mientras que todos los espacios de la contracultura
son fagocitados por el nuevo mercado de consumo cultural creciente. Las grandes
utopías modernas van perdiendo su energía a la par de sus distintas frustraciones. El
sistema tampoco funciona mejor. El escepticismo parece reinar nuevamente, pero esta
vez más que nunca acompañado por un hedonismo en alianza con el consumo y la
ironía. Es como si las dos modernidades finalmente implotaran, y para ello mucho tuvo
que ver la crisis de la idea de verdad, quitándole al hombre de la Modernidad su
fundamento último. Sin la verdad, ni hay progreso ni hay revolución. Es el agotamiento
de la verdad lo que da inicio a la posmodernidad.
III. Nietzsche y la muerte de la verdad

El problema de la verdad constituye una de las temáticas más elaboradas a lo largo de

la historia del pensamiento occidental. Tanto en la filosofía como en otras disciplinas,
en especial, el arte y la ciencia, se ha discutido sobre la naturaleza y alcances de la
misma. No sólo asistimos a grandes debates en los cuales nuevos pensadores
desacreditan a sus antepasados, sino que también presenciamos una "anarquización"
del concepto de verdad en si mismo. Esto es, no sólo observamos que cada nueva
corriente de pensamiento se considera más apta para establecer un discurso más
verdadero que su predecesor, sino que han ido irrumpiendo diversas formulaciones de
la esencia de aquello que entendemos como "lo verdadero".

Llamamos "anarquización" (en griego an arche, aquello privado de un principio común)

a la imposibilidad de encontrar un suelo común, una base para las distintas
definiciones de la verdad. Si se parte de marcos teóricos diferentes y aún,
inconmensurables, un debate sobre la verdad se puede tornar inocuo. Objetarle al
Descartes de las primeras Meditaciones, la indemostrabilidad de los argumentos que
explican la res cogitans a partir de un criterio de correspondencia entre los
pensamientos y la realidad, es hablar otro vocabulario que el que maneja Descartes
cuando habla de la verdad. Siempre recuerdo el gesto del Cardenal Bellarmino mirando
por el telescopio y diciéndole a Galileo que ese aparato era obra del demonio: si los
hechos contradicen la palabra divina, los hechos están equivocados. Estamos partiendo
de concepciones de la verdad diametralmente distintos. Si tengo calor y la temperatura
ambiente es de 8º C, la cuestión se vuelve más clara. Objetivamente, hace frío, con lo
cual mi percepción térmica es falsa; pero subjetivamente tengo calor, con lo cual mi
percepción es verdadera. Ahora bien, ¿qué es lo verdadero? ¿Aquello que mide el
termómetro o aquello que yo percibo con mi cuerpo aunque vaya en contra del
termómetro? Cualquier respuesta supone concepciones de la verdad diferentes.

Sin embargo hay un sentido que se mantiene, aunque sea nominal. De hecho seguimos
refiriéndonos a lo verdadero de un mismo modo, buscando el mismo significado a
pesar de la variación de definiciones. El problema del relativismo tiene que vérselas
siempre con esta cuestión: si todo es relativo y en proceso de autotransformación
incesante, ¿qué justifica la permanencia de un mismo concepto con caracterizaciones
tan diferentes? Si la belleza es subjetiva, y a lo largo de la historia ha mutado tanto que
tal vez lo bello para el hoy es lo feo para el ayer, ¿por qué en ambas épocas
estéticamente opuestas se sigue hablando de "algo bello", y se sigue entendiendo "lo
bello" como distinto a "lo feo", aunque con rasgos opuestos?

La verdad puede ser entendida como certeza, como evidencia, como adecuación, como
coherencia. Puede ser verdad óntica, ontológica o inefable, puede ser fruto de la
conciencia o iluminación divina o anamnesis, pero es... "verdad". ¿Por qué? ¿Qué une a
todos los horizontes posibles? Tal vez el problema es que cuando buscamos ese punto
de unión, caemos necesariamente ya en algún marco de los posibles, y parcializamos.
Pero hagamos el tanteo, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de lo verdadero? ¿A lo
que vemos? Evidentemente, "no sólo". ¿A lo que "se da"?, ¿a lo real?, o simplemente
¿a lo que "es"?

Tal vez, la verdad “sea” en la medida en que se manifiesta en momentos distintos, de

maneras diferentes. Quiero decir, que tal vez la anarquía le sea constitutiva y no a la
inversa, esto es, la creencia en una definición de lo verdadero más “real” que el resto.

En unas fantásticas páginas de El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche nos relata la

historia de la verdad. Es la historia de un concepto que nace, se desarrolla, se pierde y
se agota. Más allá de la diversidad de definiciones a la que estamos haciendo
referencia, en el pensamiento occidental se van dando consensos, o mejor dicho,
imposiciones. Hay maneras oficiales de entender lo verdadero y visiones derrotadas. La
historia de la verdad en Occidente es la historia de un concepto que nace de la
dicotomía entre lo real y lo aparente, inclinándose por el primer polo en desmedro del
segundo. Para Platón lo verdadero es lo real, y lo real no es de este mundo. Nuestro
mundo sensible es irreal, pero aparenta realidad. La verdadera realidad no es ésta, la
de este papel, la de estos ojos, la de esta materia. Todo lo sensible es aparente, y en
esta línea parmenídea, establece el mundo de lo verdadero como un mundo ideal,
hecho de Ideas reales y perfectas, propias de un mundo sin devenir ni imperfecciones.
El problema es doble: no sólo la verdad no es de este mundo, sino que, aparte, los
hombres lo ignoramos y confundimos realidad con apariencia.

El planteo platónico y sus relecturas cristianas, en una palabra, el concepto occidental

de la verdad, nace con una fuerte carga de unicidad y absolutez. Nace con la convicción
de la existencia de una realidad única, objetiva y esencial a las cosas, que se distingue
del múltiple y cambiante mundo de lo aparente. Supone que existe una única verdad,
real, propia de las cosas e independiente del modo en el que hombre accede a ella. En
todo caso, hay dos tipos de hombres: aquellos que la ignoran y aquellos que después
de años de formación acceden a ella. La idea de una verdad objetiva y esencial a la
realidad desplaza al hombre a un rol pasivo y de espectador.

En todo caso, el filósofo es aquel que busca esa verdad oculta tras las apariencias de lo
cotidiano y es más, es aquel que debe luchar constantemente contra la fuerza de las
apariencias que confunden nuestra percepción. Todo lo múltiple y diverso deviene
imperfecto, resultando necesaria su superación por lo único y homogéneo. Es que el
planteo metafísico platónico y cristiano busca denodadamente poder abstraerse de la
mutabilidad y diferencia de lo sensible. Lo que cambia no se somete, lo diverso es
contradictorio, y lo contradictorio, inasible.

Occidente surge de aquello que con Nietzsche podemos llamar, la apolinización de lo

real, la individuación de las cosas, la cosificación del mundo, su racionalización.; la
necesidad de establecer una realidad exterior al hombre, verdadera en si misma,
normativizante y normalizante, por no decir, naturalizante de los juicios humanos. El
juzgar mismo, la profusión de juicios sobre las cosas supone, con Apolo, la mediación
frente a lo intolerable de la cercanía de la existencia. En otras palabras; el mundo es
demasiado intenso (Dionisio) para soportarlo. En el placer y en el dolor, en la alegría y
en la tristeza. Apolo es filtro, mediación, explicación racional, que no es real, pero que
calma y consuela; y para peor, domina. Pareciera ser, siguiendo la línea nietzscheana,
que toda metafísica es también y a la larga, una apuesta política; que todo sistema de
ordenación de lo real permite, antes que nada, el establecimiento de pautas morales y
antropológicas que definen lo correcto y lo incorrecto, y con ello, dominantes y
sometidos.

Pero el mismo cristianismo que en la línea platónica sostiene una verdad trascendente,
inaugura al mismo tiempo, el escenario del mundo de la conciencia interior, la
internalización de la percepción de lo real. El esquema de San Agustín, para quien
conocerse a si mismo es conocer a Dios, abre un nuevo espacio para la comprensión de
la verdad diferente al platónico. La introspección conduce a la verdad, y aunque para
Agustín el camino va de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo superior, el mundo
de la interioridad emerge como una metafísica de la subjetividad que siglos más tarde,
con Descartes se vuelve fundamento último de lo real.

Un mundo cosmocéntrico y teocéntrico se torna antropocéntrico, la verdad se vuelve

asunto de los hombres. El género humano se constituye en parámetro de lo verdadero
y la realidad en sí se manifiesta inasequible. La renuncia al conocimiento de las cosas
en sí mismas es el rasgo preponderante del pensamiento moderno occidental. Sólo
conozco aquello que se me presenta a mi particular y humana capacidad de conocer. Ni
el Dios cartesiano sobrevive ya, en Kant y en el Iluminismo tratamos de un modo
menos hipócrita con el sujeto racional que racionaliza la realidad para poder acceder a
ella. Una vieja imagen ilustra la propuesta kantiana con un par de anteojos con los que
todo hombre nace sin saberlo. Creemos estar "viendo" (conociendo) lo real, cuando en
realidad, estamos constituyéndola con la gradación de nuestros lentes. Lo real en sí es
incognoscible, la objetividad se resignifica: ya no es más sinónimo de esencia de las
cosas independiente de los hombres; ahora es aquello que todos los hombres
constituimos como mundo. Los anteojos son los mismos para todos los hombres y el
producto de nuestra común mirada es ahora la objetividad real de las cosas. Según
Nietzsche, se va escribiendo de este modo la historia de la verdad, una historia de
desenmascaramiento, ya que este pasaje de una verdad en la cosa a una verdad desde
el sujeto, devela que la primera siempre ha sido fruto de la segunda. O dicho de otro
modo, el recorrido de la verdad hacia la aniquilación de su carácter único y esencialista
demuestra su carácter de producto histórico y cultural. Los hombres, por miedo a la
muerte y para soportar su naturaleza dionisíaca, han creado a un Dios único que había
logrado naturalizarse e instalarse como verdadero, olvidando su origen ficcional. Pero
que como en el Paraíso adánico, resultó una tentación tan apetitosa, que el hombre
mismo en su afán de alcanzarlo, lo terminó desmitificando y destruyendo. La muerte
de Dios o muerte de la verdad es un constructo del hombre. Dios ha muerto, el hombre
que lo creó, lo ha asesinado.

Resumamos esta idea de modo más musical. El hombre inventó la verdad para
consolarse de los horrores de la existencia, pero luego olvidó su carácter de producto.
De ahí en más comenzó a buscarla por todos lados. Creyó encontrarla en distintos
lugares, pero siempre se desilusionó: cada nueva verdad se mostraba a si misma
falente. Siguió buscando, hasta que finalmente la encontró en su opuesto: la verdad no
existe.
La propuesta Kantiana, y en especial Humeana, abren la puerta para una
profundización del escepticismo y el relativismo. Pensar la objetividad como
construcción humana relativiza también el lugar del sujeto en el interior de la especie.
Si la realidad en sí ya no es cognoscible, sino que el sujeto la construye, la pregunta se
vuelve previsible: ¿qué sujeto?, ¿cuál?, ¿el humano?, ¿y quién dictamina el canon de lo
humano? ¿El sujeto europeo?, ¿burgués?, ¿occidental? ¿Y el sujeto mismo, cómo se
reconoce? ¿No es también un invento? El avance del escepticismo encuentra en la
ciencia a su mejor aliado. El conocimiento científico cada vez más acentúa su carácter
de dato positivo, pero impuesto. La ciencia se sincera: no refleja la realidad, hace
encastrar la realidad en sus formulaciones.

El relato nietzscheano busca mostrar la historia de la verdad como una historia que se
anula si misma. El invento de la figura de Dios o de la figura de la verdad, deviene hilo
conductor de su propia disolución. Por ello, el problema mayor se manifiesta una vez
concluido el recorrido. Una vez muerto Dios, ¿cómo seguir?

Dice Nietzsche que muerta la verdad, también muere la apariencia. Si entendemos al

concepto de verdad como opuesto de lo aparente, es claro que con la disolución de un
polo, se acarrea también la disolución del otro. Vayamos por pasos. La conciencia de la
inexistencia de la verdad, define un mundo plagado de apariencias. Es como si
dijéramos que con el fin de la maldad, solo permanece el bien; pero con la
desaparición del mal, también desaparece el bien, ya que éste sólo se comprende en
referencia a aquel. Por ello, es obvio que Nietzsche insiste en un mundo en el cual toda
verdad se devela metáfora, apariencia, interpretación. Su frase "no hay hechos, solo
interpretaciones" es elocuente al respecto. Pero es fundamental entender que si sólo
hay apariencias, carece de sentido seguir pensándolas como tales, o mejor dicho,
resulta necesario repensar ciertas categorías últimas ante tamaño acontecimiento. Es
como si pudiésemos decir que la única verdad que existe es que todas las verdades no
son más que apariencias y que por ello, a partir de ahora, toda apariencia es en si
misma una propuesta de verdad, pero conciente de su "debilidad", de su carácter de
apariencia.

El vagabundo errante, el diaspórico cuyo hogar original ha desaparecido, las máscaras

sin rostro, las traducciones infinitas que no se inician nunca. Un pensamiento "débil".
IV. Hermenéutica, nihilismo y posmodernismo en Gianni Vattimo

La cuestión posmoderna se articula, a mi entender, a partir de estos fundamentos

filosóficos. Si hay un pilar, un elemento conceptual de mayor alcance explicativo para
entender al posmodernismo, es claramente, la noción de muerte de la verdad. En sus
diferentes formulaciones, el pensar posmoderno se asienta sobre esta incertidumbre,
sobre el nihilismo que supone estar sentado sobre conceptos móviles. ¿Cómo pensar
sin verdades?, ¿cómo ordenar un mundo?, ¿cómo sostener utopías?

Hay tres problemáticas que me gustaría marcar y desde ellas abordar la cuestión
posmoderna desde la perspectiva de Gianni Vattimo . Por un lado, la relación entre la
historia de la verdad y su adecuación a la realidad fáctica y material; por el otro, una
cuestión valorativa: al final de cuentas, ¿es mejor o peor que la historia condujera a
este punto? ¿Nos sacamos de encima un peso o perdimos el sentido para siempre? Por
último, ya que el planteo nietzscheano se elabora tomando como punto de referencia
la disolución de toda la metafísica occidental, de la cual la modernidad es sólo un
eslabón más, ¿no habría que hablar de postmetafísica más que de posmodernidad?

Vattimo, en su texto, "Posmodernidad, ¿una sociedad transparente?", caracteriza a la

sociedad posmoderna como aquella que se estructura a partir de la massmediatización
de la realidad. Para el autor, una serie de eventos fácticos concretos resultan "prueba"
o manifestación de la disolución de la metafísica occidental. A lo largo de sus libros,
Vattimo recurre a mostrar cómo nuestro mundo material y concreto "traduce" al
pensamiento postmetafísico, "débil" y nihilista. El papel que cumple la informática en
las sociedades postindustriales, el establecimiento de una cultura del consumo
generalizado, la estetización de la existencia, el fin de los colonialismos hegemónicos, la
irrupción de minorías históricamente oprimidas (homosexuales, ecologismo, pueblos
originarios, etc.), son una muestra de un mundo en el cual la verdad ha muerto. La
massmediatización de la realidad marca el fin de la idea de una realidad en si misma,
ya que, no hay otro acceso a lo real que no sea a través de los media, con lo cual, la
mirada del medio se convierte en realidad misma. Hablar de una realidad objetiva se
vuelve ingenuo, por no decir ideológico. Todo medio se presenta a si mismo como el
único portador de la verdad, y esta actitud dogmática y etnocéntrica es la que ya no
puede imponerse, en una sociedad de mercado cultural, donde los media se
autorregulan. La pluralidad de medios garantiza el antidogmatismo, ya que ninguno de
ellos podrá imponerse como si fuera el "verdadero", a partir de la existencia de un
mercado mediático que todo el tiempo está generando miradas diferenciadas con el
objetivo de competir. Veamos más analíticamente el planteo.

En la sociedad de los medios de comunicación, la frase "no hay hechos, sólo

interpretaciones" se manifiesta, se hace patente. Cada propuesta mediática, que es
siempre situada e interesada, se corresponde en el planteo nietzscheano, con una de
las tantas posibles interpretaciones. La "realidad latinoamericana" no es más que el
horizonte de las tantas miradas subjetivas que los medios nos proveen. ¿Cuál es el
principal problema de la actual sociedad latinoamericana? ¿La pobreza o la
inseguridad? Depende de la fuerza y posicionamiento del medio. Lo único cierto es la
imposibilidad de hablar de "una" realidad argentina, ya que siempre se habla desde
algún lugar interesado, y ese interés constituye la realidad. Pero, frente a metáforas
triunfantes, siempre también emergen metáforas alternativas. La garantía de una
diversidad de miradas es esencial a un planteo sin verdades, y al revés, la verdad
pareciera siempre estar descartando algunas miradas. Si toda verdad es un dogma, las
apariencias emancipan.

Pero Vattimo da un paso más. Propone el intencional entrecruzamiento de los medios,

refuerza la necesidad de un caos comunicativo, ya que a mayor confusión
comunicativa, mayor irrupción de puntos de vista no tradicionales. Cuanta más
competencia haya, más posibilidad va a tener el homosexual o el mapuche de ver su
cultura reflejada por algún canal televisivo o nota en un diario. La disolución de la
realidad finalmente se "entiende" con el mundo massmediatizado. No es que los
medios disuelven la realidad, sino que la realidad siempre estuvo disuelta, pero recién
ahora lo podemos entender. La oposición al planteo adorniano es evidente: si los
medios son utilizados para imponer una realidad, seguiríamos atados a una concepción
de la verdad única que dijese que "en verdad" hay algunos que tienen el poder sobre
los medios y lo usan para mentirnos a todos. El planteo es inverso. Todos mienten, ya
que no hay verdad y todo es una metáfora. Pensar desde la dicotomía verdad contra
falsedad es el problema. De lo que se trata es de repensar en un mundo sin verdades.
En todo caso, la nueva dicotomía sería: apariencia (o verdad débil) única contra
apariencias múltiples.

El final es bien nietzscheano. "No hay hechos, sino interpretaciones", es también una
interpretación. De ahí que el hombre posmoderno es un hombre extrañado, enajenado
de su propia "realidad"; es el primero en asumir que su manera de ver las cosas puede
ser otra, que todas sus ideas son aparentes y por ello, generan una sensación de
autoextrañamiento.

Está claro que en estas ideas, no sólo partimos de una adecuación de lo fáctico (la
sociedad de la comunicación) a lo teórico (la muerte de la verdad), sino que lo fáctico
"era previsible" en un marco en el cual, con la muerte de la verdad, se abre un mundo
de apariencias. Que las apariencias hayan tomado la forma de productos mediáticos es
aleatorio. También toman la forma de objetos de consumo. En el consumismo
generalizado el valor de cambio destierra definitivamente al valor de uso. La marca
desplazando al producto, el marketing a la producción, los servicios a los
emprendimientos industriales, la virtualidad a la realidad, en una palabra, la estética a
los contenidos, es síntoma de un mundo de simulacros. El consumismo generalizado
desacredita la dicotomía entre necesidades naturales y artificiales. El mundo del
capitalismo avanzado rompe definitivamente con la ilusión de una zona auténtica que
se diferencia de una impuesta. Hablar de necesidades naturales y necesidades
construidas es todavía creer en la verdad. Toda hipótesis de una necesidad natural no
es más que un interés construido que se ha sabido instalar como esencial. En el mundo
de la estetización y mercantilización de la existencia, el valor de uso desaparece y
muestra de este modo en su apogeo y ocaso que, la máxima del relato marxista de la
alienación es insuperable. O bien, al revés, que su superación es otra metáfora.
Desalienarse es alienarse de otro modo. Asumir la alienación por el contrario, posibilita
una descarga y una democratización.

Habíamos mencionado también muestras más bien político culturales de constatación

de la adecuación entre lo fáctico y lo teórico, como el fin de los colonialismos y la
irrupción de nuevas formas de agrupamiento cultural. La crisis de los discursos
hegemónicos y de los modelos universalistas o internacionalistas son para Vattimo otra
"prueba" a favor de sus ideas. La fragmentación evidente de la escena política, étnica y
cultural, resulta síntoma de un mundo que finalmente y por suerte, se ha
resquebrajado. Hay una línea que une la massmediatización, la mercantilización y la
estetización, con la fragmentación, el tribalismo y la emergencia de puntos de vista no
tradicionales. El círculo le cierra a Vattimo de maravillas. Cualquier descripción de la
globalización reinante pone de manifiesto un mundo sin verdades.

¿Vivimos en el mejor de los mundos posibles? ¿Inevitablemente el planteo

posmoderno no puede dejar de legitimar el status quo? ¿Cuál es entonces el rol del
intelectual crítico? ¿Hay un posmodernismo crítico o de resistencias?

La defensa de un mundo posmoderno no debe incurrir en fundamentaciones que

después de Nietzsche y Heidegger, repitan razones metafísicas. No se puede afirmar
que la posmodernidad es mejor o más verdadera o más real, sino simplemente que se
trata del pensamiento después de la disolución de la metafísica. De allí, la famosa
controversia con respecto a su nombre. El "pos" no mienta "superación" ni progreso;
no refiere a una novedad y menos a una evolución. El "pos" indica claramente el sesgo
de distancia que se toma frente al fin de una manera de fundamentar la realidad. Con
el prefijo "pos" se está proponiendo poder pensar sin la estructura ni las categorías con
las que se pensaba en el mundo moderno, y más en general, en el mundo de los
fundamentos. Es como si dijéramos que la modernidad culminó y con ella acabó
también el culto a la novedad, la apuesta al progreso y a un modelo unitario de
humanidad basado en el ideal eurocéntrico. Vattimo constantemente apela a
Heidegger para explicar el concepto. Opone "superación" a "rememoración",
entendiendo a este último como a un modo de pensar que se encuentra
permanentemente refiriéndose a su pasado inmediato como a algo finalizado. La
posmodernidad es aquello que se abre una vez que la modernidad ha concluido, y
como hemos visto, ha concluido por su propia historia, por sus propias contradicciones.
Por ello, el pensamiento posmoderno no resulta una mejora ni un progreso con
respecto al pensamiento anterior, sino solamente una forma de rememorar lo
concluido, de releer, de conservar distorsionando la tradición que nos constituye.

Fijémonos que no hay en este planteo una visión rupturista de la historia. A contrapelo
de las concepciones oficiales que ven a la modernidad como una revolución con
respecto a paradigmas anteriores, Heidegger y la lectura que Vattimo hace de él, ven a
la modernidad como un eslabón más en la historia de la metafísica occidental. No hay
ruptura, sino continuidad. La secularización propia de lo moderno es leída por el
posmodernismo como un efecto del ideario cristiano y más atrás, de la filosofía griega
clásica. No hay "revolución copernicana", sino que en todo caso, y tal como lo
proclamaba Copérnico en el Prefacio de su libro Sobre las revoluciones, el
copernicanismo es una manera diferente de releer la tradición anterior. Entender a la
modernidad como herencia cristiana, o mejor dicho, comprender el proceso de
secularización como producto del cristianismo es una apuesta bastante fuerte. En la
kenosis, dice Vattimo, Dios se hace carne y con ello la verdad absoluta se degrada, se
hace humana, se hace plural.

Rememorar significa comprender que estamos arrojados, con Heidegger a una

tradición ya preimpuesta, dentro de la cual resignificamos nuestras interpretaciones a
partir de los sentidos ya establecidos. Frente al descubrimiento científico, al progreso
iluminista y a las revoluciones radicales, Vattimo, basándose en Heidegger y más
precisamente en Gadamer, propone la hermenéutica, esto es, la relectura y
resignificación incesante de lo transmitido. La famosa proclama borgeana de que toda
la literatura no es más que cita de citas, se ontologiza: todo el conocimiento no es más
que una relectura de relecturas anteriores. La hermenéutica es el arte de la
interpretación, es una metodología de análisis textual que en la filosofía nietzscheana y
heideggeriana se torna ontológica. Un texto es un horizonte abierto de
interpretaciones, cuya lectura modifica al lector, pero también al texto. El "texto" no es
más que las relecturas permanentes que padece y los lectores leen y releen tal vez el
mismo texto otorgándole sentidos diversos. Lo novedoso, en todo caso, es la nueva
lectura, nunca la ruptura, porque hasta una ruptura depende de aquello que se rompe.
A la tradición no se la trasciende, simplemente se la transforma, pero en toda
transformación permanece de algún modo la remisión a lo transformado. El mundo de
la posguerra solo es entendible a partir de lo que acaeció en la Segunda Guerra
Mundial. Obviamente que el mundo cambió, pero cambió a partir de lo que era antes.
No hay creación desde la nada, hay transformación de la materia.

La posmodernidad remite entonces siempre a la modernidad y se presenta como la

época (no nueva) después (pos) del final de las grandes verdades. Su naturaleza, por así
decirlo, no puede ser otra que repensar lo moderno sin utilizar sus propias categorías;
y en el mejor de los casos asentarse sobre aquello que la modernidad dogmatizó. Por
eso, no se presenta como un pensamiento que crea conceptos, sino que los resignifica;
no hay progreso, sino amplitud de relecturas; no hay emancipación iluminista, sino
emancipación de las diferencias. La categoría de diferencia se constituye en primordial,
en especial, a partir de la lectura de lo moderno como imposición de una
homogeneidad racional. La modernidad en su faceta racionalizadora de la realidad se
constituyó en la continuidad del dogma metafísico del fundamento último. El fin de los
dogmas y la muerte de la verdad son sinónimos. Por ello, la insistencia en la
inconmensurabilidad, el relativismo, el pluralismo anárquico y la otredad diferente. En
especial porque en el proyecto moderno se produce una ilusoria democratización que
a la larga se devela a si misma, imposición de los valores occidentales. "Bancarse" la
diferencia, y sobre todo la diferencia con nuestra propia otredad, o como antes
mencionábamos: partir del autoextrañamiento.

Desde esta perspectiva, la posmodernidad arroja chances más amigables para un

mundo menos violento y autoritario. La dependencia con la tradición cristiana es
evidente. Un mundo más amigable es un mundo que piensa más en el amor que en la
verdad. Y el amor es la búsqueda inacabable de una falencia. Esa falencia, nunca
plenificada, es condición de posibilidad de la diversidad de sentidos. El amor cristiano
se relee como amor a otro que siempre oculta una faz, y como oculta algo, sostiene
nuestro deseo. En cambio la verdad se manifiesta como lo contrario; como un polo que
ordena y que reprime, como el final de un camino que determina la manera correcta
de buscar.

¿Vivimos en el mejor de los mundos posibles?

No, pero se ha abierto la posibilidad de un mundo menos violento. El advenimiento de

la posmodernidad no significa que todo el mundo sea posmoderno. Se puede seguir
siendo moderno, o conservador, o hasta fascista. En todo caso, la ausencia de
fundamento último, posibilita la irrupción de metáforas que pelean por imponerse
unas a otras. El diálogo intermetafórico es ideal, pero cuando hay metáforas que se
autoexcluyen, sólo es posible la pelea (nazismo).

¿Inevitablemente el planteo posmoderno no puede dejar de legitimar el status quo?

No necesariamente, ya que la pelea contra los dogmas es inevitable. Es interesante

notar que si lleváramos el planteo nietzscheano hasta el extremo, concluiríamos que el
dogmatismo está intrínsecamente ligado al habla y a la razón. Pensamos, hablamos,
cosificamos. La muerte de la verdad no es aun la muerte de la lengua. "Dios, el viejo
Dios ha muerto. ¡Tenemos que vencer todavía su sombra!", decía Nietzsche en Ecce
Homo y agregaba en El crepúsculo de los ídolos, "Temo que no vamos a
desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática".

¿Cuál es entonces el rol del intelectual crítico? ¿Hay un posmodernismo crítico o de

resistencias?

Para Vattimo, hay un posmodernismo de izquierda. Es más, sólo se entiende desde una
izquierda no dogmática, en el sentido de una actitud de resistencia contra los dogmas.
Las relecturas posibilitan una acción permanente de deconstructivismo, de genealogía
en el sentido foucaltiano. Releer y repensar es leer y pensar fuera del canon y en esa
perspectiva, el posmodernismo resiste los cánones impuestos. Es importante volver
sobre la idea de que aunque materialmente el mundo tiene a la muerte de la verdad,
las sombras de Dios se encuentran vigentes, y así lo harán por larga data. Por ello, el
posmodernismo también es acción. Acción de un desenmascaramiento que tira abajo a
todo discurso que se proclame verdadero, pero sin por ello, establecerse una verdad
nueva. Nietzsche decía que detrás de una máscara no hay un rostro, sino otra máscara.
El intelectual crítico quita máscaras y hasta se las prueba, pero siempre sabiendo que
son antifaces. Un educador, un intelectual debe dedicarse a esta destrucción y cuidarse
de no trocar sus triunfos en derrotas: siempre va a haber un nuevo dogma que
desbancar. Un profesor me decía: "en una escuela laica conmuevo con el vacío que
supone la muerte de Dios. En una escuela religiosa demuestro cómo Dios es un
concepto al servicio del poder".

¿Posmodernismo o pensamiento postmetafísico? La lectura moderna de la historia

supone que, justamente, lo moderno nace como ruptura frente a lo anterior. Se
establece, de ese modo, una dicotomía periódica, una escisión entre dos paradigmas:
por un lado, el antiguo y el medieval, por otro, el nuevo, esto es, el moderno. La
modernidad nace como ruptura con su época precedente, la modernidad viene a dar
un salto a la continuidad estática. Habría un mundo ordenado de acuerdo a ciertos
parámetros que entra en crisis y es reemplazado por otro: de un mundo cosmocéntrico
o teocéntrico a un mundo antropocéntrico, de un mundo ordenado "desde arriba" a un
mundo a ordenar "desde abajo". De una realidad esencialista e independiente del
hombre a una realidad a constituirse por el hombre, de una verdad preestablecida por
las autoridades a una verdad a alcanzar por parte de los hombres.

El corte, se supone, es evidente. La ciencia reemplazando a la fe, la razón al sacerdote,

la ley consensuada a la ley divina, lo secular a lo religioso. El hombre reemplazando a
Dios. Entender a la modernidad como ruptura sin embargo, implica una lectura
moderna de la modernidad, ya que si partimos de la noción posmoderna de la muerte
de la verdad, colocar al hombre o a Dios como fundamento último resulta igualmente
metafórico. Se trata simplemente más que de un corte, de una continuidad. Se trata de
seguir siendo metafísicos, esto es, de necesitar una última verdad, un último marco
pretendidamente verdadero para fundamentar el sentido de la realidad. Las metáforas
que se olvidaron de su carácter de metáforas son de todo tipo, las hay cosmocéntricas
o teocéntricas, pero también las hay antropocéntricas. El hombre como fundamento
último se desvela ficción, interpretación, relato, muestra su faceta autoritaria, se
expone etnocéntrico. El hombre del fundamento último es el hombre europeo
occidental, es el hombre que toma conciencia de si mismo y se cree el nuevo Dios, se
carga de responsabilidades y se cree capaz de asumirlas. Es un nuevo Dios, pero un
poco menos eficiente. Para dioses efectivos, nos quedamos con los de antes... La razón
humana se coloca en el lugar de sujeto, se vuelve sujeto el hombre, se convierte en
patrón, norma, dador de sentido. Pero el sujeto está sujetado, hay otras fuerzas que lo
sujetan, que lo determinan.

Si leemos el concepto de metafísica en este sentido, la historia de la verdad es la

historia de la metafísica, y por ello, con la Modernidad no hay ruptura sino continuidad.
Vattimo lee a la Modernidad como prosecución y continuidad necesaria del
cristianismo, la historia lineal que plantea el proyecto moderno es la misma historia
lineal que plantea el Nuevo Testamento, pero secularizada. La historia de la metafísica,
la historia que propone la existencia de un ente último, de un sentido trascendente es
una historia que llega a su fin con el fin de la Modernidad, ya que el antropocentrismo
termina siendo la misma caja de Pandora que se abre y se vacía. Cuando el hombre
quiere ocupar el lugar de Dios, cuando quiere poseer el lugar de la autoridad, se
muestra más humano que nunca, demasiado humano. De este modo la misma apuesta
metafísica llega a su fin, ya que el hombre muestra que no hay fundamentos últimos,
se convence de su carácter de "sujetado", entiende la contingencia de los juicios, se
siente metáfora, se percibe leve. Todo posmodernismo no es más que una visión
postmetafísica de lo real, un contingencialismo exacerbado. Aquello que se supone que
se abre con la posmodernidad es mucho más que un modo de pensar que se distancia
de lo moderno, o por lo menos, es la interpretación de la historia según la cual, hay un
relato que se agotó, el relato de los grandes valores constituyentes de Occidente, el
relato de la metafísica.
V. Lyotard y Rorty

Los debates filosóficos de fin de siglo se encuentran atravesados por diferentes marcas.
Hay preocupaciones, consensos, temáticas que se imponen y hasta actitudes
corporativas, que van delineando aquello que podríamos llamar la "agenda" de las
cuestiones filosóficas. El posmodernismo instala el debate acerca de la posibilidad de
alcanzar, como decía Descartes, algún punto firme en el conocimiento. Y, lo interesante
es que, salvo algunos casos aislados, la mayoría de los pensadores -modernos o
posmodernos- se hallan trabajando en un horizonte ya postmetafísica.

La postmetafísica abre nuevas problemáticas. O dicho de otro modo; a partir de ciertos

consensos que desacreditan la posibilidad de pensar en una fundamentación
metafísica (verdadera, desalienada, ahistórica, esencialista) del conocimiento, se abren
nuevo debates, entre los cuales podemos mencionar todas las polémicas éticas,
políticas y bipolíticas (universalismo y comunitarismo, el problema de la justicia,
abortos, eutanasia, clonaciones) y la recurrente temática de la disputa entre relativistas
y objetivistas o universalistas. Del mismo modo que se hacen patentes nuevos viejos
temas en formatos "post", como la cuestión de la otredad o el retorno de lo religioso o
posreligioso.

Entre los pensadores de la diferencia y de ciertos tipos de consensos más locales,

además de Gianni Vattimo, se encuentran los postestructuralistas Jacques Derrida,
Gilles Deleuze, Jean Francois Lyotard y el norteamericano Richard Rorty. Son los
pensadores llamados posmodernos. Aquellos que a partir del horizonte de la
postmetafísica, insisten de algún modo en valorar el papel de la diferencia y de
preguntarse en un nuevo giro, cómo seguir pensándonos en un horizonte
postmetafísica.

Lyotard va a trabajar el concepto de metarrelato o grandes relatos de la Modernidad.

Podríamos llevar la noción a la metafísica toda. Un metarrelato es un relato que se
postula como verdadero, que se supone válido como descripción de la realidad. Es
"meta" porque es mucho más que un relato, o por lo menos, no por ser relato deja de
ser verdadero. Pero está articulado alrededor de ciertos principios que lo establecen
como una explicación acertada de las cosas: los metarrelatos modernos marxista,
ilustrado, freudiano, o el darwinista. Es un discurso que se pretende explicatorio de la
realidad, con lo cual su condición de relato no es aceptada como tal: si un relato
connota ficción o construcción subjetiva, el metarrelato no es un relato, sino un
discurso que refleja una realidad latente o manifiesta, pero que necesariamente
transparenta las cosas. Es interesente que en el planteo de Lyotard, al estilo de la
epistemología de Kuhn, los metarrelatos alcanzan también a las "ciencias duras". En la
línea de la postura nietzscheana y reemplazando relato por metáfora, Lyotard busca
mostrar el carácter ilusorio de toda concepción teórica. El hecho mismo de insistir en
su carácter de "relato", coloca a toda teoría en una situación un poco "literaria". En
definitiva, los relatos gustan o no gustan, convencen o no, no se trata de que sean
verdaderos o falsos, no es el plano de la verdad el que lo demarca sino el de la retórica.
Si todo es un relato, o más bien un metarrelato, la cuestión posmoderna consiste en
que los "meta" recuerden su naturaleza literaria. Si Nietzsche nos habla de apariencias
o metáforas y Vattimo de pensamientos débiles, Lyotard con el término "relato" va de
lleno en la característica estética de todo conocimiento. Ya que, lo que hay que tener
en cuenta, es que la literatura alcanza sus verdades de un modo claramente diferente
al conocimiento pretendidamente explicativo. Pero si explicar es hacer literatura,
entonces todo intento de explicación es un modo de convencer, de emocionar, o de
seducir. Las grandes verdades universales devienen acuerdos locales, o como gusta
mostrar Lyotard, tomando el concepto de juego de lenguaje de Wittgenstein, las
verdades son acuerdos acerca de las reglas o vocabularios primeros.

¿Por qué los metarrelatos ya no son convincentes? ¿Por qué las sociedades de fin de
siglo ya no les dan crédito? La condición posmoderna es un libro que se presenta como
un informe sobre el saber, y en ese sentido, Lyotard remarca la incredulidad del
hombre post en los metarrelatos.

Hay un argumento central que aparece en el libro "La posmodernidad explicada a los
niños", según el cual, lo que se produce es algo así como la conciencia del fracaso de
toda teoría, y que repite en diferentes ejemplos. Supongamos por ejemplo el
marxismo. El relato que lo constituye es implacable, convincente y hasta apasionante.
La teoría marxista postula como todo metarrelato una serie de propuestas "científicas"
para entender y transformar el mundo, entre ellas, tal vez de modo capital, la marcha
de la historia hacia una sociedad sin clases sociales. En 1917 Lenin toma el poder y un
gobierno marxista se establece en Rusia. En el desarrollo mismo de la Unión Soviética
observamos el fracaso de la teoría marxista. Es más, no sólo hablamos de fracaso sino
de "confutación", ya que la Unión Soviética de Stalin no sólo no abolió la desigualdad
sino que la instauró en la diferencia entre ser miembro de la burocracia administradora
del Estado y ser un mero campesino.

El liberalismo económico de fines de siglo XVIII postula que sin la intervención del
Estado y con un asegurado y libre desarrollo de modo independiente de las leyes
económicas del mercado, toda la sociedad capitalista, aun en la desigualdad, alcanzaría
el bienestar general. La famosa teoría de la copa entra en escena; cuanto más se llene
la copa de los ricos, más desborda para los pobres. Pero en la práctica, el sistema
capitalista se confutó, lejos de generar un bienestar colectivo, abrió las puertas al más
fuerte sistema de exclusión y explotación: el capitalismo salvaje avanzado.

La ciencia, como ideal ilustrado, siempre fue concebida como una herramienta al
servicio de mejorar la calidad de vida, y sin embargo, Auschwitz, o Hiroshima. Está
claro el argumento: si la praxis confuta a la teoría es porque las teorías no sirven. No
son útiles para ser puestas en práctica, no sirven para cambiar el mundo; o para peor,
en la práctica se ve realizado el ideal opuesto de la utopía concebida. Y esto genera
también una fuerte sensación de derrota. Lyotard acompaña al argumento con
encuestas: la gente ya no cree en los metarrelatos, se ha cansado de asistir a sus
fracasos. La Modernidad pretendió utopías tan "meta", tan de otro mundo, que
finalmente se manifestaron como de otro mundo, ya que en este mundo, nada cambió,
o peor, empeoró. Un moderno rápidamente invertiría la cuestión: ninguna utopía hasta
ahora fue bien llevada a la práctica, la responsabilidad no es de toda teoría, sino que en
estos casos puntuales, los dirigentes, los científicos, o quienes sea, no han sido lo
suficientemente idóneos para modificar el mundo siguiendo los lineamientos de la
teoría. Habrá que esperar que lleguen "los elegidos".

Hay una variante norteamericana del posmodernismo filosófico que es el

neopragmatismo, del cual Rorty es su mayor exponente. En la línea de grandes
pensadores pragmatistas como William James y John Dewey, Rorty relee esta tradición
entrecruzándola con el aporte de la hermenéutica heideggeriana y de la resignificación
de las filosofías del lenguaje o analíticas de la que él mismo proviene.

El gran tema en Rorty es mostrar la inutilidad de la filosofía para resolver problemas

sociales, en especial, por su devoción y "ansiedad cartesiana" a la verdad. La filosofía
como conocimiento de lo verdadero nada puede hacer por cambiar al mundo. La gente
no se vuelve mejor persona por comprender la naturaleza metafísica del hombre o la
concepción kantiana del bien como deber. La gente se vuelve mejor persona si es
convencida, si es retóricamente movilizada, si se la conmueve. Y en ese sentido, mucho
más aporta el cine o la literatura que la filosofía. El problema con la filosofía es que
durante muchos siglos, se autoconvenció de que tenía algo para decir. Se creyó fiel
espejo de la naturaleza. La tradición que comienza en Platón y sigue por Descartes
hacia Kant cree en el conocimiento, cree en algún punto firme y por ello cree en alguna
estructura metafísica. Sin embargo, a partir del aporte de filósofos como Nietzsche o
Wittgenstein y hasta Heidegger, todo pretendido punto firme se mostró finalmente
contingente. El contingencialismo (de contingente: que puede ser de otro modo) es la
filosofía de fin de siglo. Es la conciencia del carácter histórico y cultural de todo
conocimiento como producto. Es un relativismo cognitivo que nos ayuda a liberarnos
de los dogmas y a tener la posibilidad de autocrearnos y autoperfeccionarnos y hasta
de autoperdernos en la elaboración de nuestra identidad privada. Como buen
posmoderno, Rorty proclama la necesidad de desdogmatizarnos para apreciar la
diversidad constitutiva de nuestro propio yo. El yo, el lenguaje y hasta las comunidades
son contingentes. Todo podría ser de otra manera. La filosofía como búsqueda de la
verdad ha llegado a su fin, tomarse las cosas de uno mismo demasiado en serio ya no
tiene sostén. Nace la figura del ironista, aquel que "surfea" en el contingencialismo,
aquel que puede tomar distancia y entender el carácter metafórico de todo juicio sobre
las cosas.

Pero como buen liberal, Rorty acompaña y complementa al contingencialismo con una
propuesta de ordenamiento social. Hay un límite en el posible choque o diálogo entre
metáforas y ese límite tiene que ver con la crueldad. Un liberal, define Rorty en
"Contingencia, ironía y solidaridad", es aquel que no tolera la crueldad, y no porque
haya algo de mal esencial en lo cruel, sino porque desde la posición contraria, el que es
cruel se coloca en una posición ontológica jerárquica por sobre el otro. Si mi filosofía
conlleva una idea verdadera del sometimiento para con el otro, la democracia tiene
prioridad por sobre la filosofía. En esta línea puede Rorty celebrar las lecturas de
Nietzsche o de Foucault para el mejor desenvolvimiento de nuestra esfera privada,
pero considerarlos nocivos y peligrosos para la vida pública. A partir del rasgo
irreductible de nuestro etnocentrismo y sin caer en un universalismo que sostenga
parámetros objetivos más verdaderos que otros, Rorty propone una hermenéutica de
la conversación, donde a partir de la puesta de acuerdo de no ser crueles, los unos con
los otros, cada cultura desarrolle sus propios valores sin represiones ni censuras.

Un nazi no puede participar del diálogo y tampoco ciertos islamismos. Pero

evidentemente no hay en el planteo neopragmatista una idea de crueldad en la
explotación misma del capitalismo, aunque más allá de ello, resulta interesante aplicar
esta concepción a un caso concreto.

Por ejemplo ¿En qué me diferencio de un nazi? Rorty jamás diría que el nazi tiene una
concepción equivocada de la naturaleza humana. Es que si así fuera, existiría la verdad.
Yo tendría una concepción verdadera de la naturaleza del hombre. Pero si no creo en la
verdad, la discusión no es ontológica, en todo caso es política, o estética. Es más, como
dice un amigo mío, tal vez Dios es nazi y le estamos ganando la batalla. Lo cierto es que
a lo sumo puedo dejar en claro que los valores nazis los detesto, los creo repugnables,
me excluyen, me dan asco, me enojan; y todas estas emociones son más que
suficientes para combatirlos. En la guerra de metáforas, sólo se trata de vencer, aunque
seamos los buenos (y porque somos los buenos).
VI. Recursos posmodernos para el siglo en curso

¿Cómo concluir con una mínima sistematización del pensamiento filosófico

posmoderno?

El libro de Lyotard "La condición posmoderna", de 1979, marca un inicio de una

problemática que se puede rastrear bien hacia atrás, pero que sin embargo se oficializa
en los finales de los setenta. La conferencia que Habermas pronuncia en 1980 y que
luego se edita con el título "La modernidad, un proyecto incompleto", desde la crítica a
lo posmoderno, lo coloca en el frente de batalla. De 1982 es "El pensamiento débil" de
Vattimo y Rovatti y también de 1979 es "La filosofía y el espejo de la naturaleza" de
Rorty.

Es cierto también que la escuela postestructuralista en las ideas sobre todo de Derridá
y de Deleuze, viene trabajando desde los años 60´. Muchos quieren ubicar el final de
Las palabras y las cosas de Foucault, un libro que data del año 1966, con su
declamación sobre la muerte del hombre (“podría apostarse a que el hombre se
borraría, como en los límites del mar un rostro de arena”) como aparición conceptual
fuerte de lo posmoderno. Scott Lash define al surrealismo y a Walter Benjamín como
posmodernos; Lipovetsky pone como fecha de inflexión el Mayo Francés. El
pensamiento posmoderno se va consolidando con el correr de las décadas. Siempre
será un pensar desconstructivo, siempre buscará el desmarque, la crítica institucional
al estilo nietzscheano, la desdogmatización, la apelación a la diferencia. Reconocer en
Foucault a un precursor es más que lícito. Su trabajo genealógico, su mirada
"desviada", son fuentes del abordaje posmoderno. Es cierto que es posible encontrar
manifestaciones posmodernas de derecha. El lazo entre posmodernismo y
conservadorismo o reaccionarismo, que analizaremos en la próxima clase, es
fácilmente encontrable en mucho de la producción neotomista y en algunos idearios
hipernacionalistas que ven a la modernidad ilustrada como socialdemocracia europea,
pero el tema es más arduo: una cosa es antimodernidad y otra posmodernidad. Una
cosa es un retorno a la Edad Media y otra cosa es un retorno al pasado desde el
ludismo propio de la distancia irónica y el pastiche.

El mapa es bastante complejo. Frente al enemigo moderno, cierto discurso

neoconservador toma las banderas posmodernas; pero frente al nihilismo axiológico, el
mismo neoconservadurismo acusa al posmodernismo de ser la sustanciación final de
un modernismo ilimitado. Desde otra perspectiva, frente al enemigo conservador,
modernos y posmodernos tejen una alianza antidogmática, aunque los segundos vean
a los primeros como dogmáticos de otra estirpe. Y en este último sentido, los
posmodernos no pueden no englobar a conservadores y modernos como
imposibilitados de distanciarse de un saber fundamentador. La multiplicidad misma de
lo moderno hace imposible los encasillamientos estancos. Jameson dice que hay tantos
posmodernismos como modernismos hubieron, lo cual hace difícil cristalizarlo de un
modo definitivo (por suerte). Criticar al pensamiento posmoderno como un pensar
reaccionario, antimoderno y complaciente, es reducir su complejidad a una moda
pasajera. Aunque el debate en si mismo pueda haber sido más propio de los años
noventa, lo cierto es que el nuevo siglo abre sus reflexiones dando ya por supuesto el
post.

Nuevos temas (o viejos y retornados) que se debaten en la escena filosófica y que se

presentan asumiendo el giro posmoderno como plataforma de interpelaciones
novedosas. De hecho, es más que evidente como los nódulos temáticos de discusión
filosófica suponen un relación con el pasado que el posmodernismo había arrojado a la
escena contemporánea: la biopolítica (una relectura de los formatos de control sobre la
vida), la cuestión de la otredad, el retorno de la religión (posreligión), además de los
discursos sobre el hiperconsumismo y la estetización que continúan profundizando en
los rasgos de las sociedades del capitalismo cada más avanzado y más virtual. Los
temas retornan con nuevas resignificaciones, los márgenes siguen ampliándose y la
filosofía descentrándose.

La biopolítica relee los mecanismos de control que, a partir de la Modernidad, y desde

las estructuras estatales, fueron avasallando cada vez más a la vida misma como
objeto. La administración de la vida se vuelve el único objetivo de un poder que,
desnuda el aspecto biológico del hombre y destierra todo contenido a una esfera
secundaria. El campo de exterminio aparece como la figura última de este modelo, la
aniquilación de hombres se realiza en el ámbito de lo más desnudo que nos compete
(la vida misma), y para peor, en nombre de la supuesta salvación e inmunización del
resto de la humanidad. La tragedia abierta se vuelve terror cuando en los análisis de
Agamben o Espósito, se plantea hasta qué punto el campo de concentración no se ha
vuelto hoy, modelo de organización jurídico-social. Esta temática se enlaza
directamente con la irrupción definitiva en el siglo XX de la cuestión de la otredad, en
ese juego paradójico según el cual, y en ideas de Levinas, el otro siempre aparece
como un imposible, dado que al querer conectar con él, se lo termina desdibujando.
¿Cómo poder conectar con ese otro, o con eso otro, que no puede caber en las
categorías elementales de mis modos de pensar el mundo? La presencia de ese o eso
otro, finalmente, siempre se da, más allá y más rápido de mi capacidad conceptual; y
por eso, exige una decisión ética, que trasciende a toda conclusión racional. Eso otro
no es más que los límites mismos a los que arriba la racionalidad occidental, dando
lugar de ese modo, a un retorno de lo religioso. El retorno de lo religioso no es el
regreso de un paradigma arcaico, sino, en ideas de Vattimo, lo religioso es siempre y en
esencia, un retorno. Los nuevos formatos de una religiosidad que rompe radicalmente
con las instituciones religiosas tradicionales y que lucha contra los fundamentalismos
teocráticos, muestran una vocación humana hacia la búsqueda y la pregunta por el
sentido.

¿Qué nos legó el pensamiento posmoderno para pensar el siglo XXI? ¿Cómo está
presente el “no-corpus” posmoderno hoy en día?

Recorramos sintéticamente algunos de los puntos más característicos del pensamiento

posmoderno, dejando para la próxima clase todo concepto relacionado con los
aspectos estéticos del mismo:

1. Crisis del progreso, fin de las utopías, ausencia de fundamento último, muerte del
sujeto.
Tal vez, muchas de las ideas más remanidas que parten de la incredulidad hacia los
metarrelatos, de acuerdo a Lyotard; y que por ello mismo suponen una fuerte
concentración en el presente, desarticulándolo de todo proyecto hacia el futuro. La
ausencia de un panorama futuro optimista, en tanto realización de un sujeto moderno
transformando la realidad, no significa que el futuro sea peor, sino incierto. La falta de
fundamento le quita previsibilidad a lo que viene, o en todo caso, desalienta la
confianza en grandes gestas colectivas basadas en categorías ontológicas fuertes. Nada
prueba que haya una lógica verdadera ordenatoria de lo real, y por ello el hombre vira
hacia un sentido más pragmático y en algún punto individualista o tribalista de las
cosas. Pero al mismo tiempo, vira hacia el pasado: sin un futuro previsible, el pasado
retorna descargado de verdad, y se permite, de ese modo, una distancia irónica y hasta
lúdica con la realidad. Si no hay progreso, sino relecturas, entonces el futuro no es más
que el pasado releído. La única novedad que resta es la novedad de la deconstrucción,
esto es, de la desarticulación de lo verdadero a través de sus móviles escondidos. El
pasado vuelve para mostrarse con sus otras máscaras. Toda construcción de
conocimiento es una resignificación: lo nuevo es pensar lo viejo de otro modo. Sin un
fundamento último y con una realidad descentrada, tampoco permanece en pie el
sujeto moderno fuerte. En todo caso, el modernismo fue mostrando que este sujeto es
un constructo y que como tal, también terminó. Al mundo lo seguimos padeciendo los
hombres, pero ya no lo controlamos; o para peor, ya no nos seguimos creyendo la
ilusión de que lo hacíamos. Ese sujeto no era sino el sujeto racional que excluyó de si
mismo todo aquello que no fuera racional, y por ello europeo (occidental). La irrupción
del otro hace trizas a este sujeto. Lo muestra en su proyecto sometedor. Lo denuncia
como avasallamiento de o Mismo sobre lo Otro. Los textos de Levinas, Derrida y
Blanchot son elocuentes al respecto. Se puede ver a esta serie de características como
el fin de un paradigma hegemónico que intentó imponer su modelo desde la violencia
de la lógica, desde la sumisión del otro.

2. Exaltación de la diversidad y de la diferencia: deconstrucción y desnaturalización de

los dogmas.

Ese otro imposible, excluido o aniquilado, es el faro de la búsqueda posmoderna. Su

presencia implica la ruptura con las formas tradicionales (modernas) del saber, y la
erupción de los discursos minoritarios o subdiscursos (dialectos) que en la diversidad,
se muestran lo otro de lo propio. Occidente (lo propio) se apropia de lo otro en el
proyecto de la metafísica. ¿Cómo reivindicar lo “desapropiado”? La lucha contra lo
unilateral de un pensamiento cosificador comienza con la aceptación de lo
históricamente confinado a lo diferente. Diversidad y diferencia que se rastrean en su
silencio desde la Antigüedad, pero que se manifiestan en los discursos reverdecidos de
los géneros secundarios o mal llamados “subgéneros” del saber: las voces de los
oprimidos en lo social, lo cultural, lo religioso, lo metafísico, lo científico. Desde este
lugar es que el posmodernismo, en palabras de David Harvey “se regodea con lo
fragmentario”; ya que posibilita la aparición de un gesto emancipatorio frente a los
dogmas de una identidad, que más allá de sus particulares formulaciones, no puede no
ser “ídem”, o sea, “hacer mismo”. Si la identidad moderna, como secularización de la
identidad antigua, permanece sin embargo atada a una desacreditación de lo diferente
(ante la crisis del ideal comunitario antiguo, el individuo moderno igual crea
metarrelatos omniabarcantes), lo posmoderno va a insistir en la necesidad de ir
desconstruyendo los grandes discursos para liberar, uno a uno, a los fragmentos allí
oprimidos. La emancipación de los fragmentos, los arroja a un escenario caótico de
dispersión y autonomía local. La celebración de esta anarquía define una preferencia
por lo esquizofrénico y por el pastiche; esto es, así como a veces de lo que se trata es
de ir recorriendo esquizofrénicamente (sin buscar una lógica que los una) los distintos
fragmentos, a veces los fragmentos más inconmensurables entre si se yuxtaponen
generando una fusión de partes que no se entienden entre si.

Pero entonces, ¿todo vale? El posmodernismo da vuelta la pregunta: cuando no todo

valía, ¿quién imponía el valor? Pero entonces, ¿ya no hay canon? De nuevo el reverso:
cuando había canon, ¿al servicio de quiénes estaba? La diversidad y la diferencia
catalogan a toda verdad fuerte como dogma, replanteando el rol del conocimiento,
más preocupado entonces por comprender cómo se formaron los dogmas
históricamente, que abocado a la reproducción de los mismos.

3. Desenmascaramiento del carácter político del saber: relativismo y extrañamiento.

Si la construcción del saber es una pelea entre relatos, el conocimiento cada vez menos
tiene que ver con la verdad y cada vez más con el poder. O bien, se admite que hay una
lucha de metáforas (al estilo nietzscheano) donde algunos relatos se imponen sobre
otros; o bien, aunque así sea de hecho, se proclama, con Vattimo, la necesidad de
admitir que ante el carácter metafórico de las propias verdades (débiles), no tiene
sentido la guerra, sino el amor. Si yo se que mis verdades son no-verdades, mi apertura
a una conversación con el otro es mucha más plena, ya que se halla despojada de todo
dogma. Si el saber es siempre político, al desapropiarme de mi mismo, puedo amar al
otro, en el sentido más elemental del amor como búsqueda sin punto de llegada. Amar
como quien recorre, conocer como quien pregunta. El extrañamiento con mis propias
verdades me permite “salirme de mi mismo” al estilo de Levinas y poder conectar
entonces con ese oto que también está en el mismo proceso.

¿Dimensión utópico de lo posmoderno? Puede ser, pero también cierto que no hay
concepto ni teoría: solo búsqueda (amor).

4. Retorno de lo dionisíaco y del hedonismo.

Scott Lash acentúa el rol del deseo en el origen mismo del pensamiento posmoderno.
Michel Maffessoli, Gilles Lipovetsky y Michel Onfray colocan a lo dionisíaco y al
hedonismo como los motores de sentido de una época que evade los sentidos. Hay un
criterio de autenticidad bastante paradójico: si tomamos la autenticidad en el sentido
de lo “más propio” y lo dotamos de palabra, nos encerramos en un círculo sin salida.
De lo que se trata es de poder alcanzar lo auténtico como lo otro de aquello que la
razón vindica como lo propio. De ahí la exaltación del placer, de lo instintivo, de lo
pasional, siempre que no se corporicen en discurso. El retorno del cuerpo en el mundo
del capitalismo avanzado es evidente. La clave biopolítica es cómo colocarse en la
tensión entre un cuerpo que pueda prescindir del encorsetamiento de la palabra,
frente a un cuerpo al servicio de una sociedad del hiperconsumo que lo exprime y lo
succiona. Lo dionisíaco solo puede manifestarse en tanto arte, en cuanto se abandona
la búsqueda de significado y se estalla expresivamente en la sensación. Hay búsqueda
de superficie, hay estética en el sentido de aisthesis, sensibilidad exterior perceptiva. Si
lo apolíneo es la puesta en concepto y con ello la supuesta profundización del saber, lo
dionisíaco es la apuesta posmoderna a la sensación más salvaje, más primitiva, más
virgen, más inmediata. Hay posmodernismo siempre que se estética nuestra
inmediación con el mundo.

5. Estetización de la existencia.

Sociológicamente, la estetización de la existencia y con ello, de la experiencia, se

vislumbra en las transformaciones materiales, tecnológicas, económicas y
comunicacionales de la globalización. La apoteosis de la estética es la definitiva
disolución de lo real a través de la constelación anárquica de las apariencias que se han
ido deshaciendo de todo vestigio de realidad. El mundo de las apariencias es el mundo
de las marcas, de la imagen, pero también el mundo del valor de cambio, de los mass
media, de la pose, de la seducción. Si leemos desde Nietzsche este complejo social, lo
aparente deviene “nueva realidad débil”, con lo cual, siguiendo las opiniones de Lash,
las representaciones se vuelven la realidad misma, o dicho al revés, en el mundo
globalizado la realidad está constituida por representaciones. Si el modernismo pone
en cuestionamiento la relación entre las representaciones y las cosas (en la época en la
cual el mundo de la imagen no se había vuelto hegemónico); el posmodernismo tiene
que vérselas con un mundo en el cual la realidad está ontológicamente “producida”
por representaciones. La crítica posmoderna, por ello, es más radical; o en todo caso,
como crítica estética es más profunda, aunque permanezca en la superficie.

La estetización de la existencia convierte a la imagen en contenido ontológico. La vieja

dicotomía entre ser y parecer pierde sentido. No se puede seguir diferenciando forma
y sustancia, considerando superficialmente accidental a la primera, y venerando la
profundidad de la segunda. Ello implica estar aun atado al paradigma de la verdad.
Gilles Lipovetsky va a introducir, para explicar este fenómeno, la idea de la moda plena.
La moda plena es la generalización de las categorías estéticas al resto de los ámbitos
humanos. La estetización se produce en la medida en que medimos, juzgamos y
valoramos las acciones humanas y su objetivación, desde las mismas categorías con
que lo hacemos en el mundo de la moda. La moda, que no es solo moda indumentaria
–aunque en el libro El imperio de lo efímero realiza una historia de su desarrollo en la
Modernidad-, supone lo efímero, lo transitorio, lo fugaz, así como la seducción, lo
lúdico, lo irónico, lo gracioso y lo creativo. Todos elementos propios del mundo del arte
combinados también con una sociología del poder, del gusto y del marketing. Si la
ciencia representó durante gran parte de la Modernidad el papel de canon o modelo
de conocimiento al que toda disciplina humana debía tender, la posmodernidad se
instala en la medida en que la moda la reemplaza. La moda como canon significa la
muerte del canon. La moda como parámetro significa que las categorías estéticas se
vuelven medida, y por ello, el parámetro deja de poseer todos los rasgos que
históricamente Occidente le asignaba: certeza, verdad, estabilidad, firmeza. La
estetización se manifiesta en todos los órdenes (en la política, en la economía, en la
religión), y para Lipovetsky, supone una mejora “moral”, un crecimiento democrático,
una desarticulación de los dogmas.
En autores como Frederic Jameson o aun en Harvey, lo que se visualiza es una lectura
de la estetización como “la lógica cultural del capitalismo tardío”, esto es, comprender
que el modo de producción contemporáneo se aboca a la producción de imágenes
como mercancía principal en su búsqueda por maximizar su acumulación. La estructura
misma de una economía transnacionalizada transforma la esencia del objeto de
consumo, apostando a un mercado donde el consumo cultural (las categorías estéticas
de Lipovetsky) se encuentra presente en cualquier aspecto de la producción. El
posmodernismo es cada marca, cada imagen, cada apuesta de marketing; y es, sobre
todo, la necesidad de imponer lo volátil, lo disperso y lo fragmentario como una
manera de apostar a un mercado más rápido y de mayor recambio. Si en Lipovetsky, la
estetización emancipa, en Jameson es síntoma de un nuevo régimen acumulativo.

El debate deja a las claras dos de los polos desde los cuales se lee la cuestión
posmoderna. En Lipovetsky, como en Vattimo (ampliaremos en el teórico nº 5), la
estetización es emancipatoria. En Jameson, como a su modo en Deleuze (en especial
en el Postcriptum a las sociedades de control), nos hallamos en presencia de nuevos
formatos de poder y de control.

6. Desdiferenciación.

Es Lash, quien en su libro Sociología del posmodernismo, plantea la ofensiva

posmoderna como un modo distinto de pensar la autonomía de las esferas, tal como se
postuló en la Modernidad ilustrada. En la misma, se rompió con la lógica medieval que
subsumía las diferentes esferas del conocimiento humano al propósito religioso. La
autonomía del arte, de la ciencia, de la política, como una afrenta del individuo libre
frente a la sumisión cultural que hacía de cualquier área del saber un camino o medio
hacia el único objetivo último con sentido: el amor a Dios.

La diferenciación es una estrategia (una necesidad) enfáticamente moderna. La

diferenciación implica autonomía. Y la autonomía necesita de un sujeto libre. Con la
cultura posmoderna la diferenciación entra en crisis. Pero no es que aparece un nuevo
telos final, sino que se va produciendo una tendencia a la des-diferenciación, esto es, a
la paulatina insistencia de cada ámbito por mixturarse con otros. El pastiche, la fusión,
la mezcla, la hibridez, pero también la disolución de fronteras firmes entre disciplinas o
entre lo serio y lo gracioso, lo académico y lo vulgar, lo auténtico y lo vulgar, la cultura
de elite y la cultura de masas. El “todo vale” desdiferencia relativizando el status de
aquello que se pretende en jerarquía, pero la acción se encuentra motivada una vez
más, por la acusación de rigidez dogmática que en ciertos ámbitos del saber, se
privilegia por sobre la creatividad e imaginación. La mixtura o pastiche se manifiesta
también en la vida cotidiana. La arquitectura, la decoración y hasta las nuevas
identidades fragmentadas suponen un contingencialismo donde el poder “escapar de si
mismo” de Levitas encuentra una hendija posible en la fusión.

6. Nihilismo posreligioso.

La hermenéutica posmoderna, tan deudora de un Nietzsche y de un Heidegger, es

también herencia de un pensamiento religioso que no re-une con nuestra herencia. Re-
interpretar es estar siempre re-escribiendo un libro abierto. La disolución de lo real o la
muerte de la verdad determinan que esta escritura resignifica relatos sin origen,
historias que hablan de otras historias, travesías de la enrancia infinita. Al no haber
centro, todo es marginal, esto es, todo se convierte en una escritura de los márgenes.
La conciencia de este vacío no implica la ausencia de la pregunta. Quiero decir: la
dimensión religiosa como una búsqueda por la trascendencia se manifiesta con total
independencia del problema de la verdad. Se puede ser religioso y no sostener una
idea de verdad.

El retorno de la religión, en este sentido, se produce a través de dos perspectivas. Por

un lado, es notoria la adhesión a fundamentalismos que proponen respuestas firmes
para el abismo de significado. Los fundamentalismos institucionales conviven con una
fuerte proliferación de sectas y religiosidades no tradicionales que se proponen como
respuestas dogmáticas frente a la carencia existencial. Pero por otro lado, también es
posible pensar la misma situación desde un nihilismo posreligioso que pueda fundar
una ética de la otredad sin la necesidad de creer en la verdad y menos de erigirse en un
dogma. Al final de cuentas, las religiones institucionales terminaron siendo más
funcionales al proyecto moderno, ya que ambos coincidieron en un mismo régimen de
control y monopolio de la verdad. Lo interesente es avizorar un horizonte de sentido
donde cada búsqueda (religiosa, ascética, escéptica, científica, artística) socave un poco
más la firmeza de nuestras ideas y la dureza de nuestro yo. Un horizonte posreligioso
permitiría que, ante los límites de una razón que se acepta impotente, se avance hacia
una constelación de fragmentos que en su contingencia van definiendo identidades
cambiantes. Identidades emancipadamente contingentes.

La violencia etnocéntrica de la globalización y las identidades locales que la resisten,

pueden ubicarse de uno u otro lado de la verdad, pero también el hombre podría
apostar al extrañamiento y a la prioridad de la pregunta como un modo de construirse
desde el amor y no desde la verdad. Vattimo se pelea con Aristóteles cuando este dice:
“Soy amigo de Platón, pero más amigo soy de la Verdad”, ya que, ¿qué es el saber, sino
-a decir de Sloterdijk- una comunicación epistolar entre amigos?

¿Hay una lógica inmanente en las transformaciones estéticas? ¿Se puede encontrar un
sentido unitario a los cambios históricos que se han producido en la práctica artística?
Hay una historia del arte, pero esta historia, ¿es entendible?, ¿sigue un curso?, y si lo
sigue, ¿hay inmanencia o no es más que un relato constituido desde el presente? Es
decir; ¿puede más nuestro deseo de comprendernos a nosotros mismos elaborando
una historia que posea un sentido racionalmente entendible, o hay "algo" en el mismo
devenir de las mutaciones artísticas que va edificando una historia con un sentido
claro?

¿O más bien el arte no es más que un reflejo de las condiciones materiales que
estructuran los "todos" sociales, y por ello sus cambios se explican únicamente como
"frutos", como puntas de iceberg, de una realidad histórica que los determina? Y en
este sentido, la única lógica inmanente en el arte, ¿no sería más bien aquella que
explicara los diferentes modos en que el poder ejerce su instalación paradigmática del
gusto?, esto es, ¿la construcción inducida de las esferas estético expresivas? Es
evidente que desde hace rato se coincide en la conexión intrínseca entre poder y saber,
entre verdad y sometimiento, entre un orden pensado por algunos e instituciones que
se suponen para todos; y sin embargo hay esferas donde nos cuesta más
desenmascarar los procesos. Paul K. Feyerabend (Adiós a la razón, ¿Por qué no Platón,
Contra el método) le ha dedicado gran parte de sus investigaciones a militar contra la
alianza tácita que aun domina instituciones públicas como la salud: la alianza entre el
Estado y la ciencia. ¿Por qué los hospitales son etnocéntricos y nos obligan a aceptar
como único modo de atención sanitaria a la medicina científica? Democratizar la salud
es también que algún día uno pueda optar entre médicos o brujos en los hospitales
públicos. Hay esferas donde lo "normal", es menos "norma" y más naturaleza; o donde,
a decir de Nietzsche, las verdades no son más que metáforas olvidadas.

La definición del arte como expresión abre por lo menos muchas de estas preguntas.
¿Qué es aquello que se ex-presa, aquello que "sale afuera"? ¿Quién se expresa?, ¿el
hombre auténtico? ¿Expresarse es hallar un ámbito interno de plena verdad íntima que
puede "salir afuera" y encarnarse en un medio objetivo como un cuadro o una
melodía? Pero en la época de la muerte de la verdad, ¿qué queda de lo auténtico, de lo
íntimo, de la encarnación, de los medios objetivos? ¿Hay un "auténtico" o encajamos
sutilmente en los medios expresivos que otros necesitan que utilicemos? ¿Hay un
"íntimo" o nuestra propia conciencia no es más que un constructo que se cree libre e
individual? Cuando Rimbaud grita que "hay que ser absolutamente moderno", ¿qué
quiere demoler?, cuando Novalis quiere fundar un nuevo lenguaje poético filosófico,
¿contra quién se pelea?, cuando Tristan Tzara y amigos encuentran el nombre Dada,
¿qué están ridiculizando?

Mi respuesta a todos estos interrogantes es ambigua. En este teórico se intentará

escribir algo así como un mini-relato de la historia del arte moderno con la intención de
alcanzar la categoría de posmodernismo estético. Y para ello, se buscará demostrar que
el espíritu modernista que se desarrolló a lo largo de la Modernidad alcanzó un límite.
No sé si decir "se agotó", pero más o menos… Hay un agotamiento, pero también hay
una mutación, o en todo caso, hay una estetización. Una estetización del modernismo
que no es lo mismo que hablar de un modernismo estético; una estetización del
modernismo que ha conducido a una pérdida absoluta de contenidos emancipatorios
en el arte, pero que ha hipostasiado lo estético como contenido.

Para el modernismo en la ruptura hay transformación radical, para el posmodernismo

en la ruptura hay juego. Y este juego necesita mostrarse a sí mismo como consecuencia
de un devenir que lo precede, como respuesta a un fracaso manifiesto, como alivio. De
hecho, un arte que se pretende anómico, sin reglas, an-árquico (sin origen o sin
originalidad), sin canon, toma su impulso de una reacción contra aquello que alguna
vez fue legal, normativo, original y canónico. O en todo caso, la reacción es contra la
historia que a uno le convino contar. A veces el posmodernismo estético me hace
acordar a esos filósofos que pretenden que todo el pasado pensante tuvo como lógica
el arribar hasta ellos. Como si toda la historia de la filosofía hubiera tenido como
objetivo desarrollarse y agotarse para alcanzar su final con el pensamiento del que
reescribe la historia de la filosofía. O bien aquellos novios que creen ver en su
encuentro el final de una serie de acontecimientos que leen como causalidades. Lo
peor de todos estos casos es que cualquier relato en el fondo es posible y que los
recortes históricos confluyen en la creación de sentidos escalonados. Como si al
hombre le costara pensar en lo que no se puede unir, como si pensar la historia solo
fuera posible encadenando hechos con sucesos y sucesos con hechos, como si no nos
alcanzaran las palabras y debiéramos economizar y llamar a muchas cosas semejantes
con el nombre de "silla" o de "rosa". Así se va desarrollando la historia de la cultura
occidental, miramos hacia atrás y vemos el camino que llega a nosotros. ¿Lo
constituimos nosotros ese camino o venía planificado desde el principio?

En este relato se narra una historia: la historia de la transgresión, o de la ruptura, o de

la originalidad o de la creatividad original o de los estilos nuevos, o de la innovación
radical. Todas estas categorías, caras de un mismo fenómeno, se relacionan
indisolublemente con dos conceptos: modernidad y arte.

Esta historia tiene un final, ¿feliz? No sé, pero tiene un final: se acabó la transgresión
como forma utópica. Y a este final lo llamamos posmodernismo. Por eso, entender el
modo en que el rupturismo se fue consolidando y desarrollando en la modernidad, es
una manera de comprender su tragedia.

Hay una escalera, o más bien, una pos-escalera. Un trazo que se va expandiendo a
través de la ruptura del peldaño anterior. Cada nuevo paso no es más que romper el
anterior para avanzar hacia lo alto. Es como una escalera que se va alejando de u
centro, centro del que se quiere alejar. Pero cada nuevo peldaño logra mejor su
objetivo, alejarse cada vez más. Finalmente, con el último paso, obviamente, se volvió
al centro. Final evidente para un relato sobre lo posmoderno.