Filosofía de la Liberación y educación: la transmodernidad como aporte decolonial.

Nadia Heredia

Introducción.

Nuestra mirada está atravesada por múltiples factores sociales, culturales e históricos que
nos constituyen, nos conforman, nos crean y recrean constantemente. El territorio y el
tiempo que habitamos, habilitan y a la vez marcan límites a nuestras miradas, al alcance de
nuestras miradas. Ese es precisamente el punto que nos interesa profundizar en este
trabajo, desde el enfoque que aporta la Filosofía de la Liberación: de qué forma la influencia
de nuestra historia colonial ha construído una sola forma de mirar que niega de antemano
toda otra racionalidad, política, economía, ser y cuales son sus posibles vínculos con el
ámbito educativo.

Si buscamos un punto de anclaje para iniciar este recorrido, hay un momento fundante
y determinante en lo que hace a la construcción de nuestras miradas colonizadas, que no
podemos dejar de mencionar, y es la imposición del discurso de la Modernidad Ilustrada
como momento fundacional de un Nuevo orden universal. Es a partir del impacto
determinante de este proceso colonizador en nuestros territorios que se inicia la
caracterización del denominado sujeto colonial, sustentado en una subjetividad colonial que
nos sitúa desde un principio de esta “Historia Universal” (exclusivamente europea) como un
Otrx, pero no cualquier Otrx, sino como un un Otrx diferente, y por eso mismo, inferior.

A partir de los aportes del filósofo Enrique Dussel nos proponemos, retomar los ejes
principales de su profunda crítica a la Modernidad para reflexionar sobre algunos aspectos
de las colonizaciones de nuestras formas de mirar-nos históricamente aprehendidas.
Las tesis de Dussel son contundentes: nuestra identidad fue negada desde ‘’afuera’’,
nuestro tiempo fue construído sin nosotrxs, nuestros idiomas fueron negados y nuestro
conocimiento no reconocido como tal, entre otros hechos históricos concretos que nos
constituyeron identitariamente. Fuimos el Otrx que Europa construyó como oposición, y no
como semejante, fuimos el Otrx que Europa construyó, sin más.

Algunos de los interrogantes que surgen de este planteo son por ejemplo: ¿Cómo evitar
lo que podríamos llamar la colonización de la mirada hacia todo Otrx, si toda imagen que
construimos, aún la de nosotrxs mismxs, ya es una imagen colonizada? ¿De qué forma
podemos mirar de Otras formas si nuestra mirada se mantiene teñida de pretensiones de
universalidades impuestas que nos constituyen, sin ser problematizadas? y ¿Cómo
reflexionar aquello que somos, si nos fue dicho sin posibilidad de ser cuestionado? Y si
miramos nuestros ámbitos educativos a partir de estos enfoques ¿Cuál es la lectura que
ofrecemos pedagógicamente de nuestra Historia? ¿Seguimos ofreciendo acaso miradas
colonizadas?

Sin ánimos de brindar respuestas, como premisa central de toda reflexión filosófica,
intentaremos como uno de los objetivos de este encuentro problematizar todo aquello que
pretenda autoafirmarse como universal, imponiendo a la vez la universalidad de esa mirada,
su mirada. Para lograr este objetivo, continuaremos con algunas irrupciones de la poeta
Excilia Saldaña, así como algunas escenas que nos permitirán reflexionar la propuesta ética
dusseliana. Iniciemos entonces.

1. Ser o no ser europeo, esa es la cuestión.

Cuenta Enrique Dussel que a fines de la década del sesenta tuvo la oportunidad de
conocer y dialogar con Emmanuel Levinas en el inicio de su propio camino de empezar a
pensarse como un filósofo Latinoamericano. Cuenta también, que como cualquier discípulo
lector que legitima y valora la palabra de su maestro, le preguntó a Levinas qué podía decir
él, como sobreviviente del Totalitarismo nazi, sobre 1492 como otro tipo de Totalitarismo,
negado por la Historia como tal. Sabiamente, y mucho tiempo antes que esa idea siquiera
sea plausible de ser pensada por las Humanidades y las Ciencias Sociales, Levinas le
respondió a Enrique Dussel “yo no puedo decir nada sobre 1492, son ustedes quienes
tienen que empezar hablar de su propio genocidio”.

Irrupción, Escena 2: Abuela ¿me haces una torta de esas que me haces vos para
llevar mañana a la escuela?
- Bueno, pero ¿Qué pasó? ¿Qué festejan?
- El día de la raza me dijeron y hay feria de platos.

Nuestro ingreso a la Historia Universal fue violento y traumático. Nuestra entrada a la

ficción de la Historia Universal fue violenta, porque no hubo opción de elegir ni cómo, ni
cuando y también porque nadie nos dijo que era una ficción.
 La denominada ‘’conquista’’ o ‘’descubrimiento’’ de América, ‘’encuentro de dos
Mundos’’ y demás eufemismos, ocultan que el 12 de octubre de 1492 fue un momento
histórico destructivo y violento. Nuestra eliminación material o simbólica fue el inicio de un
Nuevo Mundo de significaciones, al decir de Todorov, donde poco importó lo que ya existía,
nuestra voz, nuestros símbolos, nuestro lenguaje:

Colón pone poca atención a las lenguas extranjeras, hace explícito que la diversidad de
lenguas no existe, aunque él sea políglota. (…) Desconoce las diversidad de lenguas,
por lo cual, reconoce su diferencia, pero se niega a admitir que se trate de una lengua.
Con ayuda de la deformación auditiva, emprende diálogos imaginarios, el cree que
comprende, el ejemplo más notorio es cuando oye la palabra Cariba que es la palabra
con la cual se designaba a la gente del caribe, pero él entiende caniba, es decir, la gente
del Kan y que la gente tiene cabezas de perro(can). Cuando reconoce la extrañeza de la
lengua, quisiera que por lo menos sea igual a las demás, en un lado están las latinas, y
las otras son las extranjeras. (Todorov, 1982)

Pueblos enteros violentados y engañados desde sus propias creencias para facilitar el
saqueo económico sistemático y la esclavitud, la naturalización de las violaciones a los
cuerpos de las llamadas ‘’indias’’, las mutilaciones públicas de los cuerpos masculinos como
forma de castigo ejemplar, formaron parte de lo que el invasor llamó proceso civilizatorio, y
es lo que aún hoy seguimos enunciando y agradeciendo desde muchos sectores sociales
como Progreso.

Se cuenta que Michele de Cuneo recibió de Colón una doncella caribe de regalo: "Se metió en
su cuarto con su Briseida, y como ésta se hallaba desnuda según su costumbre, le vino en
gusto solazarse con ella. La fierecilla se defendió ásperamente con las uñas. Pero entonces
nuestro valiente Michele tomó una soga y se puso a darle una zurra tan buena y tan fuerte que
lanzaba unos gritos inauditos [...] hasta amaestrarla, sonríe satisfecho Michele [...] diciendo:
Hay que verla cuando se pone a hacer el amor" (Cita de Antonello Gerbi, La naturaleza de las
Indias Nuevas, FCE, México, 1978, p. 49; hemos traducido del italiano y eliminado textos).
(Dussel, 1994: p. 51)

¿Qué nos impide dimensionar los niveles de violencia que tuvieron que vivir nuestros
pueblos originarios, conformados ya en Naciones, frente a la llegada de los ejércitos
invasores con interés político y económico de dominio? Se nos impuso un mito civilizatorio,
al decir de Dussel, se nos creó un relato de bondad que sólo oculta la cruda y cruel violencia
vivida. Esta imposición interpretativa de los hechos se instaló política e ideológicamente en
nuestras construcciones identitarias como el momento que da inicio a la civilización.

Vale aclarar aquí un punto relevante. A quienes afirman que antes de la llegada de los
españoles a Abya Yala ya la habitaban pueblos guerreros, que se sometían entre sí en
busca de expansiones territoriales, les decimos que también, están en lo cierto. Que ‘’el mito
del buen salvaje’’ roussoniano también constituye una imagen degradada de una civilización
Otra, regida por sus leyes, sus Otras formas económicas, sus Otras organizaciones políticas,
su Otras cosmovisiones. Claro que había guerras y guerreros, claro que había vencedores y
vencidos, claro que había relaciones de opresión, pues bien, entonces asumamos, claro que
había también Otras civilizaciones.

La Razón, como rasgo característico de la civilización Occidental deslegitimó todo Otro

tipo de conocimiento, paralizándolo y fijándolo bajo la idea de mito, en el mejor de los casos.
Y en el peor de los casos, la negación, la prohibición de la difusión de Otros conocimientos a
fuerza de violencia, persecución y muerte provocó lo que hoy desde las Ciencias Sociales ya
se está planteando como un epistemicidio.

La Razón, el tiempo y el conocimiento modernos son Uno, son Universales o lo que

es lo mismo, son europeos. De esta forma, la Razón se opone a toda barbarie Otra. El mito
se opone a lo racional, a lo científico. El logos se opone al mito:

Aristóteles dice ‘’el filósofo (filo- sofo) es el que crea, produce mito, mitopoiesis. El
sabio se expresa también por mitos. Entonces el pasaje del mito al logos que nos
pasan como si fuera la filosofía, es otra fabricación eurocéntrica. No se puede superar
el mito. Y por eso Hinkelammert muestra que toda la Modernidad está fundada sobre
ciertos mitos. Y la misma ciencia está fundada sobre mitos porque cree en el
Progreso, cree en una cantidad de cosas que no se prueban empíricamente, sino que
se suponen en el horizonte categorial.’’1 -

Irrupción, Saldaña 6:
-Abuela, qué es un mito, una leyenda?
-Una pregunta que te responde el pasado de la Tierra. Una mentira que no lo es.

1
Dussel E. (Octubre de 2016). Presentación Libro Filosofías del sur. Descolonizar el pensamiento. En
A. Velasco Gómez (Presidencia), Congreso AFM, Simposio de Filosofía de la Liberación, Conferencia
llevada a cabo en San Cristobal de las Casas, México.
 Una verdad incompleta. La semilla de donde nacen
los más hermosos poemas. (Saldaña, E.; 2014: p. 6)

La dupla Razón y Progreso que legitimó la instauración y divulgación Universal del

racionalismo como mejor opción epistemológica entre Otras posibles, a fuerza de distintas
imposiciones y violencias, nunca fue cuestionada. El racionalismo se expandió y diversificó,
por tanto, en diferentes corrientes teóricas como las positivistas u otras, que llegaban a
variar inclusive en sus bases más profundas pero que sin embargo, coincidían en un punto:
en afirmar que la Razón era universal, o lo postulado únicamente desde sus propias
concepciones de verdad, europea. Dicho de otra manera, desde estas propuestas
filosóficas, pedagógicas, políticas y económicas, entre todas las otras ciencias sociales y
humanísticas, la razón es europea, o no es.

Fuimos desde el ‘’principio’’ el Otrx que estaba afuera de lo que había, el Otrx que
había que incorporar, por lo tanto, a la “civilización” y a la Historia misma ya iniciada desde
tiempo atrás. Este ingreso traumático al inicio de un relato fundador ajeno, nos construyó y
nos fijó desde lo que Enrique Dussel plantea como exterioridad. En términos del filósofo
Emmanuel Levinas, dado un sistema siempre hay un Otrx situado por el propio sistema en la
exterioridad, más allá, externo, extranjero a lo que es lo Mismo, es decir, al sistema. Dicho
de otra manera, el Otrx que queda fuera del sistema está en la exterioridad. Ese Otrx es
para Levinas el pobre, es la viuda, es el oprimido. Tal como afirma Dussel, es esta
perspectiva levinasiana la que les permite a la generación de filósofxs que conforman el
movimiento de la Filosofía de la Liberación ligar la filosofía con la realidad política, desde lxs
oprimidxs:

Hasta este momento nuestro discurso ha sido como un resumen de lo ya sabido. Desde ahora
comienza un nuevo discurso, que cuando sea implantado en su nivel político correspondiente y
con las mediaciones necesarias, que faltan en los filósofos del centro que usan estas mismas
categorías, podremos ahora sí decir que es un nuevo discurso en la historia de la filosofía
mundial. Esto no se debe a nuestra poca o mucha inteligencia, se debe a que simplemente
cuando nos volvemos a la realidad, como exterioridad, por el solo hecho de ser una realidad
histórica nueva, la filosofía que de ella se desprende, si es auténtica, no podrá menos que ser
igualmente nueva. Es la novedad de nuestros pueblos lo que se debe reflejar como novedad
filosófica y no a la inversa. (Dussel; 1977: p. 55)
Desde esta perspectiva dusseliana, la tarea de la filosofía es urgente: se trata de ser por
fuera de que nos dijeron que éramos. Se trata de pensarnos, pero también de sentirnos, de
mirarnos, de escucharnos, de empezar a hablar-nos dede nuestras voces, sin a sabiendas
que esa construcción ya es lo suficientemente compleja como para hacernos caer en el
simplismo de un ‘’nosotrxs’’, siempre ficticio. En este contexto, y otros de no menor
complejidad, es que Dussel se pregunta y nos interpela “¿Se dan cuenta que la filosofía
tiene una tarea urgente? ”.

2. 1492: Otro inicio de la Modernidad.

Con el discurso racional Moderno, ese que filosóficamente situamos en el siglo XVII
con la premisa del cógito cartesiano pienso luego existo, se empiezan a configurar
explicaciones del mundo que parten desde Europa y van construyendo en ese relato
alteridades periféricas, coloniales. Se empieza a configurar el discurso Moderno que insiste
en que nos parió, sin registrar siquiera que teníamos mucha vida por detras.

Irrupción, Saldaña 7:
-Abuela, ¿por qué luchan los pueblos?
-Por el amor y el respeto.
-¿Y los poderosos?
-Por el oro y por el ocio. (Saldaña, E.; 2014: p. 30-35)

Se inicia a partir de ese momento un proceso de autolegitimación europea que

empezó a imponerse en paralelo con lo que fue la denominada ‘’colonización’’, que no fue
más que la invasión territorial y el saqueo económico a los “Nuevos Mundos” como América,
(de la cual se robaron cantidades incalculables de oro y plata) o África (de la que Europa
obtuvo trabajo esclavo).

Llegamos a este punto a una de la tesis centrales de Dussel, que es precisamente la

que sostiene que la Modernidad inicia en 1492 con el hecho histórico que él denomina como
el en-cubrimiento de América:
 La modernidad aparece cuando Europa se autoafirma como el ‘’centro’’ de una
Historia Mundo que ella inaugura; la periferia que rodea este centro es,
consecuentemente, parte de esta autodefinición2. (Dussel 1995: p.57)

Precisamente, el proceso por el cual Europa oculta la violencia de su ‘’colonización’’ es

lo que Dussel llama el Mito Civilizatorio de la Modernidad.

“Al negar la inocencia de la “Modernidad” y al afirmar la Alteridad “el Otro”, negado

antes como víctima culpable, permite “des-cubrir” por primera vez la “otra-cara” oculta y
esencial a la “Modernidad”: el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro
esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las
“víctimas” de la “Modernidad”) como víctimas de un acto irracional (como contradicción
del ideal racional de la misma Modernidad)” (Dussel E.; 2000: p. 49)

Crecemos en un relato que nos constituye periféricamente desde un inicio inventado

política y económicamente por Europa, en pos de su propio beneficio. Nos dice Dussel:

''Ninguna de las culturas «antiguas» (desde la China al Islam) pudo tener hegemonía
sobre culturas universales transoceánicas. China, el Indostán o el mundo musulmán
no tendrán ese tipo de subsistemas dependientes que la Modernidad europea llama
«colonias». Es una exclusiva particularidad del sistema económico, político y cultural
europeo, que le redituará muchos beneficios, y que instaurará una asimetría
«centro-periferia» hasta la actualidad.'' (Dussel E.; 2000: p. 27)

Para Dussel, es en el momento en el que Europa se auto-sitúa como centro es cuando

empieza a construirse lo que aquí podríamos llamar como imágenes de la alteridad, no
europea. Si retomamos el punto de nuestro encuentro anterior acerca de la construcción de
la mirada, podemos agregar que la imagen de ‘’lo humano’’ que se toma como modelo a
seguir, es la del hombre europeo. Es decir, será el hombre, blanco, europeo, heterosexual,
formado en la ciencia occidental moderna, sin discapacidad y de la elite económica Ilustrada
quien será, la medida de todo lo medible. Es decir, la mujer, lo no blanco, lo no europeo, lxs
homosexuales, quienes tengan Otros conocimientos, quienes evidencien alguna
discapacidad y lxs empobrecidxs, serán entre otrxs quienes quedarán por debajo de la
imagen de lo ‘’normal’’ establecido.

2
El subrayado es mío.
 Si retomamos las preguntas ¿Cuál es la lectura que ofrecemos pedagógicamente de
nuestra Historia? ¿Seguimos ofreciendo acaso miradas colonizadas? Desde Otras miradas
decoloniales ¿Cómo podemos pensarnos en nuestro estar-siendo sin una supuesta
civilzación superior que nos diga qué es pensar y qué es ser?

Irrupción, Escena 3: Inicia la conversación entre la abuela y la niña. La niña le

empieza a contar a su abuela lo que aprendió en el jardín. Entusiasmada le cuenta que
ahora sabe que es española.

3. La mirada geopolítica de la racionalidad.

Me encuentro con Enrique Dussel en una materia de cuarto año de mi carrera de

Filosofía, de una Universidad pública Nacional, la Universidad Nacional del Comahue,
situada en la Patagonia argentina. La materia se llama Pensamiento Latinoamericano y ese
dato no es menor al tema planteado. En dicha materia descubro por primera y única vez
filósofos Latinoamericanos como José Martí, Rodolfo Kusch, José Carlos Mariátegui, entre
otros. Reitero, por primera y única vez en cinco años de ‘’formación’’ académica.

Mi fascinación por dichos autores me lleva a elegir la Ética de la Liberación de Enrique

Dussel como mi ‘’tema de tesis’’. Como era de esperarse fui invitada a realizar mi tesis sobre
otro filósofo, sobre Hegel, para luego en alguna otra instancia retomar mi primer interés.
Finalmente pude realizar mi tesis sobre el tema y el autor elegido, y la profesora a cargo de
la materia Pensamiento Latinoamericano fue mi directora de tesis. Ella, Profesora de
Historia. Hoy entrañable compañera y colega. Nadie de mi carrera de Filosofía ‘’manejaba’’
los temas de la Filosofía Latinoamericana, y mucho menos de Filosofía de la Liberación.

Ser y pensar desde la exterioridad, desde la inferioridad impuesta desde afuera, no ha

sido sencillo ni en los principios del filosofar Latinoamericano, ni ahora. Enrique Dussel en la
década del 70, junto con toda una generación de intelectuales, comenzó la tarea de
plantearse la necesidad de repensar el origen o los posibles orígenes de una Filosofía Otra,
una Filosofía distinta a la aprendida, a la enseñada. Se empezó a vislumbrar lo que sería el
camino de una Filosofía crítica con anclaje Latinoamericano.
 Plantear la necesidad de un pensar filosófico situado implicó cuestionar las bases de la
idea de lo universal y univocidad que se había impuesto desde Europa, no sólo en el campo
filosófico, sino también desde un análisis de lo histórico, lo político y lo económico que lo
habían permitido.

La Teoría de la Dependencia, formulada desde el campo sociológico por Cardoso y

Faletto (Cardoso F. y Faletto E.: 1969) es la que por aquellos tiempos da un marco teórico
consistente para afirmar que, más allá que en América Latina todos los países ya contaban
con sus Revoluciones independentistas, las relaciones que se seguían sosteniendo eran de
dependencia, en lo político, en lo cultural y sobre todo en lo económico.

Con estos antecedentes históricos y en un contexto de potencia y riesgos por lo que

vendría, toda una generación filosófica durante las década del ‘60 y ‘70 se formula el
interrogante ¿Es posible una Filosofía Latinoamericana?

Dicho interrogante abrió en su época un más que significativo debate, ya que plantea
un quiebre directo a una de las fortalezas de imposición de la razón ilustrada moderna: su
pretensión de universalidad. Sin profundizar en las diferentes líneas de pensar filosófico
Latinoamericano que generaron las respuestas a esta pregunta, sólo mencionaremos que
iniciar un camino filosófico Latinoamericano implicó desde el principio algo tan esencial como
interrogarse sobre la posibilidad misma de su existencia. Es decir, desde el mismo momento
en que osamos pensarnos desde la Filosofía, tuvimos que primero demostrar que somos.

Irrupción, Escena 4: Abuela ¿qué son esas montañas de la foto?

- No son montañas, son pirámides.
- Vamos después.
- No podemos… están en México y nos queda lejos... Algún día si, hoy no.
- Pero abuela ¿y si nos llevan los extraterrestres? Mamá siempre me dice que ellos las
hicieron.

Más de cinco siglos después, el proceso fundacional de corrientes geopolíticamente

situadas, en este caso la Filosofía Latinoamericana, vivieron un proceso histórico similar de
tener que demostrar casi ontológicamente su ser. Asumir la convicción europea de la
irracionalidad de nuestra existencia, puso en duda la aplicabilidad del cogito cartesiano a la
hora de pensar nuestra propia concepción racional del mundo. Si está en duda que
pensamos, tampoco podemos ser. Recordemos que en el cógito cartesiano pienso, luego
existo, el pensar es, precisamente, lo que da rango de existencia, o lo que es lo mismo, de
racionalidad.

Que no se interprete aquí, que justamente se cree necesario un cógito cartesiano Otro
para iniciar un pensar filosófico propio, lo que estamos intentando explicitar y cuestionar es
que el pensar Latinoamericano en general, y el filosófico en particular, tenga que justificar la
legitimidad de su existencia, mientras que el conocimiento europeo históricamente ha
gozado de esa legitimidad, no sólo sin tener que ‘’probarla’’, sino también ocultando la
violencia de su imposición.

La necesidad de explicitar que pensamos Filosofía, que creamos Filosofía desde

América Latina puso de manifiesto sobretodo, que aún y más allá del paso del tiempo,
nuestra voz, nuestro pensamiento, nuestras filosofías aún seguían en el rango de sospecha
de lo inhumano, entendiendo la Historia de la humanidad como la Historia de la Razón
Ilustrada Europea.

¿Recuerdan que al principio mencionamos que la materia que aborda la Filosofía

Latinoamericana se llama Pensamiento Latinoamericano? Pues bien, ahí otra muestra que,
aún en la construcción académico-pedagógica de lo que es una Filosofía Latinoamericana
no se asuma como tal, desde un principio. No creamos Filosofía, desde Latinoamérica sólo,
y a lo sumo, pensamos.

4. A modo de cierres y principios.

Propusimos intentar ser constructorxs éticamente conscientes de las imágenes que

creamos. Concluimos que lo importante, era siempre ser Otrx, para Otrx. Atrevernos a esos
encuentros que, aunque posiblemente desestabilizadores puedan abrirnos a nuevas formas
de libertad, en palabras de Levinas.

Proponemos miramos como constructorxs de miradas Otras desde el lugar geopolítico

del mundo que afecta y atraviesa nuestras formas de mirar y mirarnos. Afirmamos que
somos, más acá y más allá del pensar. Que creamos y hacemos Filosofía, como forma de
amar también nuestra sabiduría, esa que históricamente nos fue negada.
 Y aquí quisiéramos traer una categoría dusseliana, para que se entienda mejor el
planteo, y es la categoría de transmodernidad. El punto central de transmodernidad consiste
en reconocer la validez de las Razones Otras. La propia y las Otras, orientales, africanas,
asiáticas, etc. Es decir, el planteo no consiste en negar la Razón europea, sino en legitimar
la validez de Otras Razones, negadas históricamente, sin otro argumento que el esgrimido
desde la violencia de la colonialidad. Deconstruir esa pretendida fuente universal de creación
de conocimiento, de un único conocimiento.

Pensar a partir de las Pluriversidades que somos, también nos puede permitir pensar
las distintas colonialidades de las que somos parte, y éste es precisamente el desafío que
como un intento de cierre quisiéramos formular respecto de los interrogantes pedagógicos
que podemos plantear a este enfoque.

La categoría de colonialidad del saber, o más bien de los saberes, o la de Totalidad en

Dussel, son categorías dinámicas. Es decir somos parte de sistemas que nos han
colonizado, oprimido, pero a la vez somos parte de sistemas colonizadores y opresores de
Otredades.

La categoría de Totalidad, nacida de la experiencia levinasiana de supervivencia al

Totalitarismo nazi, nos permite pensar las distintas formas de Totalidades que en distintos
niveles de nuestra existencia, tienden a eliminar lo distinto. Somos el Otrx ante distintas
Totalidades que nos oprimen, pero también somos parte de distintas formas de Totalidades
que oprimen a otrxs Otrxs.

Si pensamos en la idea fundante sarmientina de nuestro sistema educativo civilización

o barbarie, quizás podamos ver en qué términos nuestra idea ‘’civilizatoria’’ pedagógica ha
funcionado como una Totalidad excluyente. La Totalidad tiende a eliminar lo Otro distinto
material o simbólicamente. ¿Nos resuena pedagógicamente cercano? ¿Reproducimos
dentro de nuestras instituciones educativas, en este caso, lógicas Toalizanes y por tanto
excluyentes?

Ahí el desafío, en la responsabilidad y cuidado ético que debemos sostener hacia toda
dignidad Otra que podamos dañar desde una mirada Totalizadora, colonizadora. Recuperar
la voz de todo Otrx en cada relación, en cada encuentro implica lo que tanto Levinas como
Dussel han denominaron la ética de la escucha.
 Construimos lo que miramos, ahí nuestro desafío ético. Desafío en recuperar el sentir
de la experiencia pedagógica, como forma de encuentro, de construcción de algo nuevo,
algo más bello. Desafío en asumir el riesgo de todo encuentro en la fraternidad y en
abandonar la calma y las seguridades como única comprobación de ir en el camino del
aprendizaje compartido.

Me encontré con Excilia Saldaña buscando antecedentes Latinoamericanos en

educación. Buscaba antecedentes teóricos, y me encontré con su historia de abuelas y
nietas, y recordé la mía. Me descubrí acompañada por las palabras de aquellas mujeres
gracias a la que también soy.

Una abuela venida de un barco, literalmente. Escapadxs del hambre que también es
europeo. La otra abuela, mapuce, sobreviviente también de la corrida del genocidio nacional
denominado Campaña del Desierto..

Como final siempre abierto, quisiera dejarles en la búsqueda de su propias voces,

esas que desde la amorosidad y la ternura nos han motivado y de alguna forma hoy nos
acompañan en este amor a compartirnos en acciones y gestos a veces educativos.

Por mi parte, me quedo con las voces de mis abuelas, me quedo con la calidez de
aquella voz que unas pocas veces escuché que me llamaba ‘’tesorito’’, y me quedo también
con la emotividad del recuerdo de aquella voz de mi otra abuela, que me decía en aquellas
mañanas de dulce de membrillo y pan casero ‘’leeme hijita, leeme’’.

Bibliografía

Cardoso F. H. & Faletto E. (1969). Dependencia y Desarrollo en América Latina. México:

Siglo XXI.
Dussel, E. (1973). América Latina. Dependencia y Liberación. Buenos Aires: García
Cambeiro.
Dussel, E., (1977). ​Filosofía de la Liberación. Bogotá, Nueva América.
Dussel, E., (1994). 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la
modernidad. Bolivia, Plural.
Dussel, E., (1998). ​Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión.
México, UNAM/Itzapalapa, F.C.E.
Dussel, E. (2007). Materiales para una Política de la Liberación. Madrid: Plaza y Valdez.
Saldaña, E., (2014). La Noche. Cuba: Editorial Gente Nueva.
Todorov T. (1982). La conquista de América. El problema del otro. Madrid: Siglo XXI.