CATECISMO ROMANO

Encclica en el campo del Seor (In Dominico agro)

CLEMENTE PAPA XIII

A NUESTROS VENERABLES HERMANOS PATRIARCAS, PRIMADOS, ARZOBISPOS Y OBISPOS:

Venerables hermanos, salud y bendicin apostlica.

1
EN el campo del Seor, cuyo cultivo est nuestro cargo por disposicin de la Divina
Providencia, ninguna cosa requiere cuidado tan exquisito y trabajo tan continuado como la
defensa de la buena semilla en l sembrada, esto es, de la Doctrina catlica, enseada por
Jesucristo y por los Apstoles, y Nos confiada; no sea que, si se abandona por culpable
negligencia por cobarde desidia, mientras duermen (Mt 13,25) los obreros, siembre zizaa
en medio del trigo el enemigo del humano linaje; de donde resulte que, en la poca de la
recoleccin, en vez de grano para guardarlo en las paneras, se halle maleza, que slo sirve
para arrojarla al fuego. Y defender la fe (Jud 3), enseada primeramente los Santos, nos
exhorta con energa San Pablo, quien escribe Timoteo (Cf 2Tm 3,1) que guarde el rico
depsito, porque (2Tm 1,14) sobrevendrn tiempos peligrosos, en que se levantarn en la
Iglesia de Dios (2Tm 1,13) hombres perversos impostores, por medio de los cuales el
astuto tentador se esforzar en corromper las almas incautas con errores contrarios la
verdad del Evangelio.

2
Y si, como sucede con frecuencia, se vertiesen en la Iglesia de Dios ciertas doctrinas
depravadas, que, aunque opuestas entre s abiertamente, estn, sin embargo, acordes para
denigrar de cualquiera modo la pureza de la,fe catlica, es muy difcil en tal caso dirigir los
tiros de nuestra argumentacin contra uno y otro enemigo con prudencia tal, que se vea
claramente, no que volvemos la espalda ninguno de ellos, sino que rechazamos y
reprobamos por iguala entrambos enemigos de Jesucristo. Y, veces, se presenta de tal
suerte el error, que fcilmente se encubre la falsedad diablica con mentiras disfrazadas bajo
cierta apariencia de verdad, corrompindose el sentido de los testimonios con alguna
pequea adicin variacin, y las palabras que obraban la salud, por alteraciones veces
ingeniosas, se las hace producir la muerte.

3
Por esta razn debe apartarse los fieles, singularmente los que son de entendimiento
rudo y sencillo, de tales caminos peligrosos y resbaladizos, por los cuales apenas podrn
estar en pie andar sin caer; ni deben ser guiadas las ovejas los pastos por sendas
desconocidas, ni proponrseles tampoco ciertas opiniones particulares, aunque sean de
doctores catlicos; sino que se les ha de ensear la nota certsima de la verdad catlica, esto
es, la catolicidad, la antigedad y la unidad de la doctrina. No pudiendo, adems, el pueblo
(Cf Ex 19,12) subir al monte adonde desciende la gloria del Seor, pues el que traspase los
lmites para verle perecer, debern los doctores sealar al pueblo los lmites dentro de sus
facultades, para que sus conversaciones no anden errando fuera de lo que es necesario
sumamente til la salvacin, y los fieles sean obedientes al dicho del Apstol (Rom 12,3):
Que no intentis saber ms de lo que se debe saber, sino que habis de saber con
moderacin.

4
Estando bien persuadidos de esto los Romanos Pontfices, nuestros predecesores, pusieron
todo su cuidado, no slo en cortar con la espada del anatema las races venenosas de
renacientes errores, sino tambin en impedir el curso ciertas opiniones que
subrepticiamente venan introducindose, las cuales, por su exageracin impediran en el
pueblo cristiano frutos riqusimos de la fe, por su proximidad error podran perjudicar
las almas de los fieles. Por tanto, despus de haber condenado el Concilio de Treto las
herejas que en aquel siglo haban intentado obscurecer la luz de la Iglesia, y de haber
puesto mucho ms evidente la verdad catlica, habindose como desvanecido las tinieblas
del error; considerando los mismos Predecesores nuestros que aquella sagrada Asamblea de
toda la Iglesia haba procedido con tan prudente criterio y con tal moderacin, que se
abstuvo de reprobar las opiniones apoyadas en autoridades de doctores eclesisticos,
determinaron se escribiese otra obra, segn la mente del mismo Santo Concilio, que
comprendiese toda la doctrina, segn la cual habran de instruirse los fieles, y que estuviese
completamente exenta de todo error, cuyo libro publicaron con el nombre de Catecismo
Romano, siendo por esto muy dignos de alabanza por dos razones. Porque, por una parte,
encerraron en l la doctrina comn en la Iglesia y libre de todo peligro de error; y por otra,
porque la expusieron con palabras muy claras, para que fuese enseada pblicamente al
pueblo, siguiendo de este modo el precepto de Cristo, nuestro Seor, que mand sus
Apstoles (Cf. Mt 10,27) dijeran la luz del da lo que l les haba dicho de noche, y que lo
que se les haba dicho al odo, lo predicasen desde los terrados; y conformndose con su
Esposa, la Iglesia, de quien son estas palabras (Ct 1,6): Dime dnde pasas la siesta al medio
da; porque, en donde no fuere medio da y no hubiese una luz tan clara que
manifiestamente se conozca la verdad, con facilidad se admite por ella la mentira por su
semejanza con aqulla, puesto que en la obscuridad difcilmente se distingue de la verdad.
Saban perfectamente que antes hubo y que despus habra quienes atraeran las ovejas,
prometindoles pastos ms abundantes de sabidura y de ciencia, adonde muchas acudiran,
porque (Pr 9,17) las aguas hurtadas ( deleites prohibidos) son ms dulces, y el pan tomado
d escondidas es ms sabroso. Con el fin, pues, de que la Iglesia no estuviese incierta,
andando engaada tras de los rebaos de sus compaeros, los cuales tambin andaban
errantes, por no estar apoyados en principio alguno cierto de verdad, (2Tm 3,7) estando
siempre aprendiendo, sin arribar jams al conocimiento de la verdad; por esta razn
dispusieron que se ensease al pueblo cristiano solamente las cosas necesarias y
sumamente tiles para salvarse, las cuales se hallan expuestas clara y sencillamente en el
Catecismo Romano.

5
Pero este libro, compuesto con no pequeo trabajo y celo, aprobado por general
asentimiento y recibido con los mayores encomios, ha sido en los tiempos presentes poco
menos que arrebatado de las manos de los prrocos por el amor la novedad,
enamorndose de diversos Catecismos, que de ningn modo pueden compararse con el
Romano; de donde se originaron dos males: el uno, haber casi desaparecido la uniformidad
en el modo de ensear, producindose cierto escndalo en las almas sencillas, que se
figuraban no estar ya en (Jn 11,1) la tierra de un solo lenguaje y de unos mismos
pensamientos; y el otro, haber nacido contiendas de los diversos y varios mtodos de
ensear la verdad catlica; y de la emulacin, al andar diciendo uno que (1Tm 3,15) segua
Apolo, otro Cefas y otro Pablo, nacan divisiones en el juicio y grandes discordias; y no
creemos pueda haber nada ms pernicioso que estas acres disensiones para disminuir la
gloria de Dios, ni ms perjudicial para destruir los frutos que los fieles deben sacar de la
Doctrina cristiana. Por consiguiente , para poner trmino estos dos males de la Iglesia,
consideramos necesario volver la misma enseanza, de donde' haca tiempo haban
apartado al pueblo cristiano, unos con muy poco sano juicio, y otros llevados de soberbia,
juzgndose los ms sabios de la Iglesia; y resolvimos recomendar de nuevo este mismo
Catecismo Romano los pastores de las almas, para que, del mismo modo con que
antiguamente fue confirmada la fe catlica, y fortalecidas las almas de los fieles con la
doctrina de la Iglesia, que (3) es columna de la verdad, por ese mismo modo las aparten
ahora tambin, todo lo posible, de las opiniones nuevas, que no tienen su favor ni el
comn asentimiento ni la antigedad. Y para que este libro se pudiera adquirir ms
fcilmente y resultase mejor corregido de los errores que se haban introducido por defecto
de los'editores, hemos procurado se publique de nuevo en Roma, con el mayor cuidado,
segn el ejemplar que public nuestro predecesor San Po V, por decreto del Concilio
Tridentino; el cual, traducido en lengua vulgar, y publicado por orden del mismo San Po V,
en breve saldr otra vez luz, impreso igualmente por nuestro mandato.

Y es cargo Nuestro, venerables Hermanos, procurar que sea recibida por los fieles esta obra,
que en tiempos tan trabajosos para la repblica cristiana os ofrece nuestro cuidado y
diligencia, como remedio muy oportuno para librarse de los engaos de las malas opiniones,
y para propagar y afirmar la verdadera y sana doctrina. En virtud de lo cual, este libro, que
los Romanos Pontfices quisieron proponer los Prrocos como norma de la fe catlica y de
la enseanza cristiana, para que se manifestase unnime el consentimiento hasta en el modo
de ensear la doctrina, os le recomendamos ahora muy especialmente, venerables
Hermanos, y os exhortamos en el Seor con no menor encarecimiento que mandis todos
los que tienen la cura de almas se rijan por l para instruir los pueblos en la verdad
catlica, con lo cual se conseguir restablecer as la unidad de la enseanza, como la caridad
y concordia de los espritus. Pues es vuestro deber mirar por la pureza en todas las cosas
que estn verdaderamente cargo del Obispo; el cual, por esto mismo, debe procurar con
mayor cuidado en que nadie, procediendo con soberbia por causa de sus honores, promueva
cismas, rompiendo los lazos de la unidad.

7
Ningn fruto provechoso, sin embargo, muy pequeo, ser el que den estos libros, si los
que han de exponerlos y explicarlos los fieles son poco idneos para la enseanza. Y as
importa muchsimo que elijis para este ca,rgo de ensear al pueblo la Doctrina cristiana
personas, no solamente dotadas de conocimientos en las ciencias eclesisticas, sino mucho
ms que se distingan por su humildad, por su prctica en la santificacin de las almas y por
su caridad. Porque el mrito de la enseanza cristiana no est en la afluencia de palabras ,
no en la habilidad para discutir, ni en el deseo de alabanza y gloria, sino en la humildad
verdadera y afectuosa. Pues hay quienes se distinguen por sus grandes conocimientos, pero
que desdean el trato con los dems, y, cuanto ms saben, tanto ms les disgusta la virtud
de la concordia, los cuales advierte la misma Sabidura por medio del Evangelista (Mc
9,49): Tened en vosotros sal de sabidura y prudencia] y guardad la paz entre vosotros;
porque de modo tal se debe tener la sal de la sabidura, que se conserve con ella el amor al
prjimo y desaparezcan nuestros defectos. Y si de la aplicacin la ciencia y del celo por el
bien del prjimo se entregan luego las discordias, tienen sal sin paz, lo cual no es efecto de
virtud, sino seal de reprobacin; y cuanto ms saben, tanto ms delinquen; los cuales
condena la sentencia del apstol Santiago por estas palabras (Jc 3,14): Mas si tenis un celo
amargo, y reina en vuestros corazones el espritu de discordia, no hay para qu gloriaros y
levantar mentiras contra la verdad porque no es sta la sabidura que desciende de arriba,
sino ms bien una sabidura terrena, animal y diablica; porque donde hay tal celo y espritu
de discordia, all reina el desorden y todo gnero de malas obras; por el contrario, la
sabidura que desciende de arriba, adems de ser honesta, es tambin pacfica, modesta,
dcil, inclinada todo lo bueno, muy misericordiosa y abundante en excelentes frutos de
buenas obras, que no se mete juzgar, ni es hipcrita.

8
Y en tanto que Dios rogamos con espritu humilde y contrito derrame en abundancia sobre
los esfuerzos de nuestro celo ingenio su bondad y misericordia, para que la discordia no
perturbe al pueblo cristiano, y para que, en unin de paz y caridad de espritu, tengamos
todos una misma aspiracin, alabando y glorificando todos solamente Dios y Jesucristo,
Seor nuestro, (Rm 16,16) os saludamos, venerables Hermanos, con el sculo santo; y
todos vosotros, igualmente los fieles todos de vuestras Iglesias, os damos muy
tiernamente la bendicin apostlica.

Dado en nuestro Palacio Pontificio de Castel Gandolfo, da 14 de Junio de 1761, ao tercero

de nuestro Pontificado.

EL "CATECISMO ROMANO" DEL CONCILIO DE TRENTO

Traduccin y notas de P. Pedro Martn Hernndez. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC),

Madrid 1951.

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PROLOGO

I. CAPACIDAD Y LMITES DE LA INTELIGENCIA HUMANA FRENTE

A LAS VERDADES RELIGIOSAS.-NECESIDAD DE LA REVELACIN

Es innegable que el hombre puede llegar, mediante una laboriosa y atenta indagacin
racional, a la conquista de muchas de las verdades que se refieren a Dios. Pero no es menos
cierto que, dada su actual condicin natural, no puede absolutamente, con las solas luces de
la razn, alcanzar y comprender la mayor parte de las verdades y de los medios necesarios
para conseguir la eterna salvacin, ltimo fin para el que fue creado a imagen y semejanza
de Dios (1).

San Pablo afirm que las realidades invisibles de Dios, su eterno poder y su divinidad, son
conocidos mediante las criaturas (Rm 1,19-20); pero l mismo nos dir que el misterio
escondido desde los siglos y desde las generaciones (Col 1,26) supera de tal modo la
capacidad de la inteligencia humana, que habra quedado perpetuamente oculto a todos
nuestros esfuerzos investigadores, si Dios no hubiera querido manifestado a sus santos, a
quienes de entre los gentiles quiso dar a conocer - mediante la fe - cul es la riqueza de la
gloria de este misterio, que es Cristo (Col 1,27) (2)

II. EL MAGISTERIO ECLESISTICO

A) Su necesidad

La fe - dice el Apstol - es por la predicacin, y la predicacin por la palabra de Cristo (Rm

10,17). De aqu la constante necesidad en la Iglesia de un Magisterio, autntico y fiel
intrprete de los medios de salvacin. Porque cmo oirn, si nadie les predica? Y cmo
predicarn, si no son enviados? (Rm 10,14-15) (3).

Por esto, desde el principio del mundo, Dios, en su infinita bondad, no falt jams a los
hombres, sino que muchas veces y en muchas maneras habl a nuestros padres por
ministerio de los profetas (He 1,1), mostrndoles, segn las exigencias de los tiempos, el
camino seguro del cielo.

Habindonos prometido que enviara un Maestro de luz y de santidad para llevar la salvacin
hasta los confines de la tierra (Is 49,6), ltimamente nos habl por su Hijo Jesucristo (He
1,2). Y con voz venida del cielo, desde el trono de su gloria (2P 1,17), nos mand Dios que
todos le escuchsemos y obedeciramos sus preceptos.

Ms tarde, Jesucristo enviar por el mundo a sus discpulos - constituyendo a los unos
apstoles, a los otros profetas; a stos evangelistas, a aqullos pastores y doctores (Ep
4,14) - para que anuncien la doctrina de la Vida y no seamos los hombres como nios que
fluctan y se dejan llevar de todo viento de doctrina (Ep 4,14), sino enraizados con fuerza en
el fundamento de la fe, hasta formar todos juntos el templo de Dios en la gracia del Espritu
Santo (4).

B) Su autoridad

Y para que nadie tomase como palabra humana - cuando es verdadera palabra de Dios (1Th
2,13) - la doctrina divina anunciada por los ministros de la Iglesia, quiso el mismo Seor
autorizar su magisterio: El que a vosotros oye, a m me oye, y el que a vosotros desecha, a
m me desecha (Lc 10,16) 5. Palabras que indudablemente re refieren no slo a los Doce,
sino a todos aquellos que, por legtima sucesin, habran de tener misin docente en la
Iglesia; a todos promete Cristo asistirles con su presencia todos los das y por todos los
siglos (6).

III. LA LUZ FRENTE A LAS TINIEBLAS.

Y si siempre fue misin y deber esencial de la Iglesia el predicar la verdad revelada, hoy ms
que nunca representa una necesidad urgente, a la que debe dedicarse todo el posible inters
y cele, porque los fieles necesitan, como nunca, nutrirse con autntica y sana doctrina, que
les d fuerzas y vida.

Nuestro mundo conoce demasiados maestros del error, falsos profetas, de quienes un da
dijo Dios: Yo no he enviado a los profetas, y ellos corran; no les hablaba, y ellos
profetizaban (Jr 23,21). Pseudoprofetas que envenenan las almas con extraas y falsas
doctrinas (7).

La propaganda de su impiedad, montada con la ayuda de artes diablicas, ha penetrado

hasta los ms apartados rincones.

Si no tuvisemos la certeza - basada en una luminosa promesa del Seor - de una Iglesia
apoyada en fundamento tan firme e inconmovible que las puertas del infierno no
prevalecern contra ella (Mt 16,18), llegaramos a temer seriamente verla sucumbir hoy.
Tan asediada la vemos de enemigos y tan peligrosas y satnicas nos parecen las armas con
que se la tirotea!

Sin referirnos al caso de naciones enteras que hoy, separadas del verdadero camino, viven
en el error y hasta blasonan de poseer un cristianismo, tanto ms perfecto cuanto ms
distante de la doctrina tradicional de la Iglesia y de sus antepasados, es fcil constatar que
en nuestros das las doctrinas errneas se han infiltrado y se siguen infiltrando
subrepticiamente en los ms insospechados rincones de la catolicidad.

Estos corruptores del espritu cristiano, ante la imposibilidad de llegar a cada una de las
almas con la sola propaganda oral de sus doctrinas venenosas, han ideado nuevos y
refinados mtodos de infiltracin, que les permiten hacer llegar los errores de su impiedad a
vastsimas masas del pueblo fiel. Y as, junto a los gruesos volmenes escritos contra la
revelacin catlica y contra la Iglesia - cuyo espritu hertico es tan evidente que no son
precisos grandes esfuerzos para desenmascararlo -, estamos presenciando la sistemtica
aparicin de opsculos de gran tirada y difusin popular, en los cuales, a veces bajo capa de
piedad, se procura y fcilmente se consigue llevar el engao a innumerables almas sencillas
e incautas.

Frente a esta lamentable situacin, los Padres del Concilio ecumnico de Trento juzgaron
necesario contraponer algn antdoto eficaz al mal tan peligrosamente difundido. Por esto,
junto a la gigantesca obra de exactas definiciones de los principales artculos de la fe
catlica, acordaron redactar un formulario seguro y un mtodo de fcil y eficaz presentacin
de las doctrinas elementales del cristianismo.

A l deben conformarse y uniformarse cuantos tengan alguna misin docente en la Iglesia.

En realidad, no se trata de una obra enteramente nueva. Otros muchos se haban dedicado
ya anteriormente a trabajos parecidos y nos haban legado obras similares, excelentes por su
espritu de piedad y por la seguridad de su doctrina.

No obstante esto, consideraron los Padres de mxima importancia el publicar, bajo la

autoridad misma del Concilio, un nuevo Catecismo en el que los prrocos y cuantos se
dedican a la enseanza de la religin pudieran encontrar normas seguras para la cultura
cristiana y para la edificacin espiritual de los catlicos. Porque as como uno solo es el Seor
y una la fe (Ep 4,5), una y universal debe ser tambin la norma directiva en la enseanza
religiosa y en la formacin cristiana de las almas.

Siendo vastsima la materia, no puede pensarse que el Concilio intentara recoger y explicar
ampliamente en un solo volumen todos los dogmas de la fe. Semejante tarea - ms propia
de quien se dedica especficamente a la enseanza superior de la teologa - habra requerido
un esfuerzo gigantesco y, evidentemente, de menos utilidad para el fin que se pretenda.

La intencin del Concilio fue, sencillamente, salir al paso de las exigencias prcticas de los
sacerdotes y pastores de almas, facilitndoles la cultura necesaria para el ministerio de su
apostolado, y en la forma ms adaptada a la capacidad receptiva de los fieles. Comprende,
pues, el Catecismo nicamente aquellos puntos que puedan ayudar - en este orden prctico
y apostlico - al celo pastoral de los sacerdotes, no siempre excesivamente versados en
sutiles disquisiciones teolgicas.

IV. PREDICACIN Y APOSTOLADO

A) Sus nicos objetivos

Y antes de pasar a exponer cada uno de los captulos que integran esta sntesis de la
doctrina catlica, exige el orden lgico anteponer algunas nociones que deben ser
consideradas atentamente y nunca olvidadas por los sacerdotes. Ellas les ayudarn a
descubrir mejor la nica meta de todos sus afanes y trabajos apostlicos y el camino ms
recto para alcanzarla.

1) Recuerden, en primer lugar, que toda la ciencia cristiana y - en frase de Cristo - la misma
vida eterna consiste en esto: Que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado
Jesucristo (Jn 17,3). A esto debe tender, en ltimo trmino, toda predicacin y enseanza en
la Iglesia: a que los fieles deseen vivamente conocer a Jesucristo, y a Jesucristo crucificado
(1Co 2,2); a persuadirles con certeza y con un ntimo sentimiento de religiosa piedad en el
corazn de que ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el
cual podamos ser salvos (Ac 4,12), siendo l la propiciacin por nuestros pecados (1Jn 2,2).

2) Y puesto que slo sabemos que hemos conocido de verdad a Jesucristo cuando
observamos sus mandamientos (1Jn 2,3), lgicamente se sigue que la vida del cristiano no
puede vegetar en el ocio o en la inercia, sino que es necesario andar como l anduvo (1Jn
2,6), siguiendo, con todo el amor posible, la justicia, la piedad, la fe, la caridad y la
mansedumbre (1Tm 6,11). Cristo Jess, Salvador nuestro, se entreg por nosotros para
rescatarnos de toda iniquidad y adquirirse un pueblo propio, celador de obras buenas (Tt
2,14). Esto hemos de ensear y recomendar, conforme al mandato del Apstol.

3) Jesucristo nos ense, adems, con palabras y con el testimonio prctico de su vida, que
la ley y los profetas penden del amor (Mt 22,40). Y San Pablo nos repite que la caridad
constituye el fin de los mandamientos y que en ella est la plenitud de la ley s. Nadie
dudar, por consiguente, que ste debe ser tambin empeo especial de todo pastor de
almas: suscitar en ellas el amor hacia la bondad inmensa de Dios, para que, encendidas en
ese divino ardor, i se sientan atradas hacia aquel sumo y perfectsimo Bien, pues slo en la
unin con l encontrarn la autntica y segura felicidad. Por propia experiencia lo conocer
quien pueda decir con el profeta: A quin tengo yo en los cielos? Fuera de ti, nada deseo
sobre la tierra (Ps 72,25). Este es, sin duda, el camino mejor (1Co 12,31), que sealaba San
Pablo, cuando orientaba todo el contenido de sus enseanzas y de sus trabajos apostlicos a
aquella caridad que no pasa jams (1Co 13,8).

Ya expongamos las verdades de la fe, o los motivos de la esperanza, o los deberes de la

actividad moral, recalquemos siempre y en todo el amor de nuestro Seor, hasta hacer
comprender a los fieles que todo ejercicio de perfecta virtud cristiana no puede nacer ms
que del amor, ni puede tener otra finalidad que el amor.

B) Diversidad en el mtodo

Si en toda disciplina es de supremo inters la eleccin y observancia del mtodo, de manera

especialsima debe serlo cuando se trata de la formacin espiritual de las almas.

Es preciso tener en cuenta la edad, ingenio, mentalidad y condiciones de vida de cada uno de
los oyentes. Quien ensea debe conseguir efectivamente hacerse todo para todos, a fin de
ganarles a todos para Cristo (1Co 9,22); debe ser ministro de Cristo y fiel dispensador de los
misterios de Dios (1Co 4,1-2) y hacerse digno de ser colocado un da por el Seor sobre
todos sus bienes como siervo bueno y fiel (Mt 15,23).

Piensen los sacerdotes que son maestros de muchos, de todos sus fieles, y que no todas las
almas se encuentran al mismo nivel. No es posible medir a todos por el mismo rasero, ni
someterles a un mismo mtodo de instruccin. Porque algunos sern como nios apenas
recin nacidos a la vida de Dios (1P 2,2); otros habrn comenzado ya a crecer en Cristo;
algunos, finalmente, habrn llegado a la madurez espiritual. Es preciso saber distinguir
discretamente quines necesitan de leche y quines de alimento ms sustancioso9, para
poder dar a cada uno el alimento de verdad, que desarrolle las fuerzas de su espritu, hasta
que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones
perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo (Ep 4,13).

Esto testimoniaba San Pablo de s mismo cuando se deca deudor a los griegos y a los
brbaros, a los sabios y a los ignorantes (Rm 1,14), significando asila necesidad de
adaptacin de todo predicador y educador espiritual a la inteligencia y facultades de sus
oyentes y dirigidos.

No sera prudente saciar de alimento espiritual a las almas ya maduras, dejando morir de
hambre a /05 pequeuelos, que piden pan y no hay quien se lo parta Lam. 4,4).

Ni debe debilitarse jams en ninguno el celo de la enseanza, aunque a veces sea necesario
detenerse, para instruir a las almas sencillas, en los ms elementales y rudimentarios
preceptos - cosa siempre molesta para espritus refinados, acostumbrados a reflexiones ms
sublimes -. Si la eterna Sabidura del Padre no se desde de encarnarse en la humildad de
nuestra carne terrena para instruirnos a todos en las verdades de la vida celestial, quin no
se sentir constreido por la caridad de Cristo (2Co 5,14) a hacerse pequeuelo con sus
hermanos y, llevado de amor por ellos u por su salvacin, como nodriza que cra a sus nios?
(1Th 2,7).

Esto al menos proclamaba San Pablo: Llevados de nuestro amor por vosotros, querramos no
slo daros el evangelio de Dios, sino aun nuestras propias almas; tan amados vinisteis a
sernos (1Th 2,8).

C) Fuentes principales

Toda la verdad catlica que debe ensearse a los fieles est contenida en las fuentes de la
Revelacin: la Sagrada Escritura y la Tradicin (10).

Procuren, por consiguiente, los sacerdotes gastar todas las horas posibles en su estudio y
meditacin, fieles al consejo paulino a Timoteo: Aplcate a la leccin, a la exhortacin y a la
enseanza (1Tm 4,13); porque toda la Escritura es divinamente inspirada y til para
ensear, para argir, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios
sea perfecto y consumado en toda obra buena (2Tm 3,16-17).

V. DIVISIN DEL "CATECISMO ROMANO"

Siendo innumerables las verdades reveladas por Dios, no ser fcil retenerlas todas y
siempre, de manera que nos resulte pronta y fcil su exposicin en el momento oportuno.

Por esta razn decidieron acertadamente los Padres del Concilio distribuir todo el conjunto de
la materia en cuatro grandes secciones: Credo, Sacramentos, Mandamientos y Padrenuestro.

El Credo contiene todas las verdades de la fe que se refieren al conocimiento de Dios, a la

creacin y providente gobierno del mundo, a la redencin y a los destinos eternos del
hombre.

En los Sacramentos se resume toda la doctrina de la gracia y de los medios para conseguirla.

El Declogo contiene las leyes, cuyo fin es la caridad (1Tm 1,5).

La Oracin Dominical comprende, por ltimo, todo lo que los hombres pueden desear,
esperar y pedir para utilidad del alma y del cuerpo.

La explicacin de estos cuatro apartados - sntesis fundamental de la Revelacin -

proporcionar a los fieles el conocimiento de las principales verdades que deben conocer.

Nos parece oportuno advertir a los prrocos que, siempre que expliquen textos del Evangelio
y en general de la Sagrada Escritura, sepan referirlos a la materia relativa contenida en estas
cuatro secciones, como a fuentes fundamentales de la doctrina. As, por ejemplo, el
evangelio de la primera dominica de Adviento: Habr seales en el sol y en la luna..., etc.
(Lc 21,25), debe referirse al artculo del Credo: Ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos, en que encontrarn materia oportuna para hacer el comentario homiltico. Con ello
ensearn a los fieles, a un tiempo, el Evangelio y el Credo.

Por lo que se refiere al orden de preferencia de cada uno de los captulos, obsrvese el ms
adaptado tanto al momento como al auditorio. Aqu respetaremos la autoridad de los Padres,
quienes para iniciar a las almas en la vida de Cristo y formarlas en su doctrina, comenzaron
siempre por la exposicin de las verdades de la fe.

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I. DEFINICIN DE LA FE

En la Sagrada Escritura la palabra fe tiene mltiples significados x. Aqu nos referimos a

aquella en virtud de la cual el hombre asiente firmemente a las verdades reveladas por Dios.

Es innegable que se trata de una fe necesaria para conseguir la salvacin, cuando el mismo
Espritu Santo afirma categricamente por boca de San Pablo: Sin la fe es impo* sible
agradar a Dios (He 11,6).

La eterna felicidad, propuesta por Dios al hombre corno fin, trasciende de tal manera la
capacidad de la naturaleza humana, que jams hubiramos podido descubrirla con las solas
fuerzas de nuestra inteligencia. Fue preciso que el mismo Dios nos lo revelara. Y en la firme
adhesin de la mente a este conocimiento, obtenido por la Revelacin, consiste precisamente
la fe. En virtud de ella tenemos como infalible todo cuanto la autoridad de la santa madre
Iglesia propone como revelado por Dios (2).

Nadie se atrever a poner en duda las cosas divinamente reveladas, siendo Dios la verdad
por esencia. Aqu precisamente radica la diferencia sustancial entre la fe que prestamos a
Dios y el crdito humano que damos a la narracin histrica de acontecimientos pasados
hecha por los hombres.

Es verdad que la fe puede variar notablemente en la extensin, en la intensidad y en la

dignidad (en la Sagrada Escritura se afirma de hecho: Hombre de poca fe, por qu has
dudado? (Mt 14,31); Oh mujer!, grande es tu fe (Mt 15,28); Acrecienta nuestra fe (Lc
18,5); La fe sin obras es estril (); La fe actuada por la caridad (Ga 5,6)...), pero no es
menos cierto que la fe es siempre sustancialmente la misma; su naturaleza y definicin no
varan por los diversos grados o aspectos que pueda asumir.

En seguida veremos - al explicar cada uno de los artculos del Credo - cuan grande sea su
eficacia y cuan optimos los frutos que la fe nos reporta.

II. EL SMBOLO DE LOS APSTOLES

Las principales verdades que todo fiel cristiano debe creer estn contenidas en los doce
artculos del Smbolo.

A) Su origen histrico

Los apstoles - guas y maestros de la fe -, inspirados por el Espritu Santo, precisaron con
claridad, en estos doce artculos, los dogmas fundamentales que todo cristiano debe creer.
Habiendo recibido de Cristo el mandato de ir por todo el mundo como embajadores suyos 3
para anunciar el Evangelio a todos los hombres, juzgaron necesario preparar un formulario
de la verdad cristiana, para que todos creyramos y profesramos lo mismo, para que no
hubiera cismas entre los llamados a la unidad de la fe, para que todos fusemos concordes
en el mismo pensar y en el mismo sentir (4).

Los apstoles dieron el nombre de Smbolo a esta profesin de fe y esperanza cristiana

compuesta por ellos, por una doble razn :

1) por ser el resultado de las distintas sentencias aportadas por cada uno de ellos,

2) y porque simblicamente habra de servir como seal y piedra de toque para distinguir a
los genuinos discpulos que militan bajo la bandera de Cristo, de los traidores y falsos
hermanos, introducidos solapadamente para adulterar la doctrina evanglica (5).
B) Su divisin

En el conjunto de verdades cristianas - a las que todo cristiano debe prestar, universal y
particularmente, la adhesin de su fe - ocupa, sin duda, el primer lugar, como fundamento y
sntesis de todas las dems, la revelacin del misterio de la Santsima Trinidad: unidad de
esencia, distincin de Personas y operaciones particularmente atribuidas a cada una de ellas.
Verdad fundamental del cristianismo maravillosamente sintetizada en el Credo.

Los Santos Padres y telogos distinguieron siempre tres grandes apartados en el Smbolo de
los Apstoles:

1) El primero comprende el estudio de Dios Padre y de la obra admirable de la creacin.

2) El segundo comprende el estudio de Dios Hijo y del inefable misterio de la redencin.

3) El tercero comprende el estudio de Dios Espritu Santo, principio y fuente de nuestra

santificacin.

Cada una de estas partes se subdivide e n una serie de frmulas variadas y exactas.
Utilizando un a comparacin frecuentemente repetida en las obras de los Santos Padres,
llamamos artculos a cada una de estas frmulas del Smbolo que clara y distintamente
hemos de cireer, lo mismo que llamamos artculos (articulaciones) a las - distintas partes en
que se divide cada uno de los miemfcros del organismo humano.

CATECISMO ROMANO

CATECISMO ROMANO

Encclica en el campo del Seor (In Dominico agro)

CLEMENTE PAPA XIII

A NUESTROS VENERABLES HERMANOS PATRIARCAS, PRIMADOS, ARZOBISPOS Y OBISPOS:

Venerables hermanos, salud y bendicin apostlica.

1
EN el campo del Seor, cuyo cultivo est nuestro cargo por disposicin de la Divina
Providencia, ninguna cosa requiere cuidado tan exquisito y trabajo tan continuado como la
defensa de la buena semilla en l sembrada, esto es, de la Doctrina catlica, enseada por
Jesucristo y por los Apstoles, y Nos confiada; no sea que, si se abandona por culpable
negligencia por cobarde desidia, mientras duermen (Mt 13,25) los obreros, siembre zizaa
en medio del trigo el enemigo del humano linaje; de donde resulte que, en la poca de la
recoleccin, en vez de grano para guardarlo en las paneras, se halle maleza, que slo sirve
para arrojarla al fuego. Y defender la fe (Jud 3), enseada primeramente los Santos, nos
exhorta con energa San Pablo, quien escribe Timoteo (Cf 2Tm 3,1) que guarde el rico
depsito, porque (2Tm 1,14) sobrevendrn tiempos peligrosos, en que se levantarn en la
Iglesia de Dios (2Tm 1,13) hombres perversos impostores, por medio de los cuales el
astuto tentador se esforzar en corromper las almas incautas con errores contrarios la
verdad del Evangelio.

2
Y si, como sucede con frecuencia, se vertiesen en la Iglesia de Dios ciertas doctrinas
depravadas, que, aunque opuestas entre s abiertamente, estn, sin embargo, acordes para
denigrar de cualquiera modo la pureza de la,fe catlica, es muy difcil en tal caso dirigir los
tiros de nuestra argumentacin contra uno y otro enemigo con prudencia tal, que se vea
claramente, no que volvemos la espalda ninguno de ellos, sino que rechazamos y
reprobamos por iguala entrambos enemigos de Jesucristo. Y, veces, se presenta de tal
suerte el error, que fcilmente se encubre la falsedad diablica con mentiras disfrazadas bajo
cierta apariencia de verdad, corrompindose el sentido de los testimonios con alguna
pequea adicin variacin, y las palabras que obraban la salud, por alteraciones veces
ingeniosas, se las hace producir la muerte.

3
Por esta razn debe apartarse los fieles, singularmente los que son de entendimiento
rudo y sencillo, de tales caminos peligrosos y resbaladizos, por los cuales apenas podrn
estar en pie andar sin caer; ni deben ser guiadas las ovejas los pastos por sendas
desconocidas, ni proponrseles tampoco ciertas opiniones particulares, aunque sean de
doctores catlicos; sino que se les ha de ensear la nota certsima de la verdad catlica, esto
es, la catolicidad, la antigedad y la unidad de la doctrina. No pudiendo, adems, el pueblo
(Cf Ex 19,12) subir al monte adonde desciende la gloria del Seor, pues el que traspase los
lmites para verle perecer, debern los doctores sealar al pueblo los lmites dentro de sus
facultades, para que sus conversaciones no anden errando fuera de lo que es necesario
sumamente til la salvacin, y los fieles sean obedientes al dicho del Apstol (Rom 12,3):
Que no intentis saber ms de lo que se debe saber, sino que habis de saber con
moderacin.

4
Estando bien persuadidos de esto los Romanos Pontfices, nuestros predecesores, pusieron
todo su cuidado, no slo en cortar con la espada del anatema las races venenosas de
renacientes errores, sino tambin en impedir el curso ciertas opiniones que
subrepticiamente venan introducindose, las cuales, por su exageracin impediran en el
pueblo cristiano frutos riqusimos de la fe, por su proximidad error podran perjudicar
las almas de los fieles. Por tanto, despus de haber condenado el Concilio de Treto las
herejas que en aquel siglo haban intentado obscurecer la luz de la Iglesia, y de haber
puesto mucho ms evidente la verdad catlica, habindose como desvanecido las tinieblas
del error; considerando los mismos Predecesores nuestros que aquella sagrada Asamblea de
toda la Iglesia haba procedido con tan prudente criterio y con tal moderacin, que se
abstuvo de reprobar las opiniones apoyadas en autoridades de doctores eclesisticos,
determinaron se escribiese otra obra, segn la mente del mismo Santo Concilio, que
comprendiese toda la doctrina, segn la cual habran de instruirse los fieles, y que estuviese
completamente exenta de todo error, cuyo libro publicaron con el nombre de Catecismo
Romano, siendo por esto muy dignos de alabanza por dos razones. Porque, por una parte,
encerraron en l la doctrina comn en la Iglesia y libre de todo peligro de error; y por otra,
porque la expusieron con palabras muy claras, para que fuese enseada pblicamente al
pueblo, siguiendo de este modo el precepto de Cristo, nuestro Seor, que mand sus
Apstoles (Cf. Mt 10,27) dijeran la luz del da lo que l les haba dicho de noche, y que lo
que se les haba dicho al odo, lo predicasen desde los terrados; y conformndose con su
Esposa, la Iglesia, de quien son estas palabras (Ct 1,6): Dime dnde pasas la siesta al medio
da; porque, en donde no fuere medio da y no hubiese una luz tan clara que
manifiestamente se conozca la verdad, con facilidad se admite por ella la mentira por su
semejanza con aqulla, puesto que en la obscuridad difcilmente se distingue de la verdad.
Saban perfectamente que antes hubo y que despus habra quienes atraeran las ovejas,
prometindoles pastos ms abundantes de sabidura y de ciencia, adonde muchas acudiran,
porque (Pr 9,17) las aguas hurtadas ( deleites prohibidos) son ms dulces, y el pan tomado
d escondidas es ms sabroso. Con el fin, pues, de que la Iglesia no estuviese incierta,
andando engaada tras de los rebaos de sus compaeros, los cuales tambin andaban
errantes, por no estar apoyados en principio alguno cierto de verdad, (2Tm 3,7) estando
siempre aprendiendo, sin arribar jams al conocimiento de la verdad; por esta razn
dispusieron que se ensease al pueblo cristiano solamente las cosas necesarias y
sumamente tiles para salvarse, las cuales se hallan expuestas clara y sencillamente en el
Catecismo Romano.

5
Pero este libro, compuesto con no pequeo trabajo y celo, aprobado por general
asentimiento y recibido con los mayores encomios, ha sido en los tiempos presentes poco
menos que arrebatado de las manos de los prrocos por el amor la novedad,
enamorndose de diversos Catecismos, que de ningn modo pueden compararse con el
Romano; de donde se originaron dos males: el uno, haber casi desaparecido la uniformidad
en el modo de ensear, producindose cierto escndalo en las almas sencillas, que se
figuraban no estar ya en (Jn 11,1) la tierra de un solo lenguaje y de unos mismos
pensamientos; y el otro, haber nacido contiendas de los diversos y varios mtodos de
ensear la verdad catlica; y de la emulacin, al andar diciendo uno que (1Tm 3,15) segua
Apolo, otro Cefas y otro Pablo, nacan divisiones en el juicio y grandes discordias; y no
creemos pueda haber nada ms pernicioso que estas acres disensiones para disminuir la
gloria de Dios, ni ms perjudicial para destruir los frutos que los fieles deben sacar de la
Doctrina cristiana. Por consiguiente , para poner trmino estos dos males de la Iglesia,
consideramos necesario volver la misma enseanza, de donde' haca tiempo haban
apartado al pueblo cristiano, unos con muy poco sano juicio, y otros llevados de soberbia,
juzgndose los ms sabios de la Iglesia; y resolvimos recomendar de nuevo este mismo
Catecismo Romano los pastores de las almas, para que, del mismo modo con que
antiguamente fue confirmada la fe catlica, y fortalecidas las almas de los fieles con la
doctrina de la Iglesia, que (3) es columna de la verdad, por ese mismo modo las aparten
ahora tambin, todo lo posible, de las opiniones nuevas, que no tienen su favor ni el
comn asentimiento ni la antigedad. Y para que este libro se pudiera adquirir ms
fcilmente y resultase mejor corregido de los errores que se haban introducido por defecto
de los'editores, hemos procurado se publique de nuevo en Roma, con el mayor cuidado,
segn el ejemplar que public nuestro predecesor San Po V, por decreto del Concilio
Tridentino; el cual, traducido en lengua vulgar, y publicado por orden del mismo San Po V,
en breve saldr otra vez luz, impreso igualmente por nuestro mandato.

Y es cargo Nuestro, venerables Hermanos, procurar que sea recibida por los fieles esta obra,
que en tiempos tan trabajosos para la repblica cristiana os ofrece nuestro cuidado y
diligencia, como remedio muy oportuno para librarse de los engaos de las malas opiniones,
y para propagar y afirmar la verdadera y sana doctrina. En virtud de lo cual, este libro, que
los Romanos Pontfices quisieron proponer los Prrocos como norma de la fe catlica y de
la enseanza cristiana, para que se manifestase unnime el consentimiento hasta en el modo
de ensear la doctrina, os le recomendamos ahora muy especialmente, venerables
Hermanos, y os exhortamos en el Seor con no menor encarecimiento que mandis todos
los que tienen la cura de almas se rijan por l para instruir los pueblos en la verdad
catlica, con lo cual se conseguir restablecer as la unidad de la enseanza, como la caridad
y concordia de los espritus. Pues es vuestro deber mirar por la pureza en todas las cosas
que estn verdaderamente cargo del Obispo; el cual, por esto mismo, debe procurar con
mayor cuidado en que nadie, procediendo con soberbia por causa de sus honores, promueva
cismas, rompiendo los lazos de la unidad.

7
Ningn fruto provechoso, sin embargo, muy pequeo, ser el que den estos libros, si los
que han de exponerlos y explicarlos los fieles son poco idneos para la enseanza. Y as
importa muchsimo que elijis para este ca,rgo de ensear al pueblo la Doctrina cristiana
personas, no solamente dotadas de conocimientos en las ciencias eclesisticas, sino mucho
ms que se distingan por su humildad, por su prctica en la santificacin de las almas y por
su caridad. Porque el mrito de la enseanza cristiana no est en la afluencia de palabras ,
no en la habilidad para discutir, ni en el deseo de alabanza y gloria, sino en la humildad
verdadera y afectuosa. Pues hay quienes se distinguen por sus grandes conocimientos, pero
que desdean el trato con los dems, y, cuanto ms saben, tanto ms les disgusta la virtud
de la concordia, los cuales advierte la misma Sabidura por medio del Evangelista (Mc
9,49): Tened en vosotros sal de sabidura y prudencia] y guardad la paz entre vosotros;
porque de modo tal se debe tener la sal de la sabidura, que se conserve con ella el amor al
prjimo y desaparezcan nuestros defectos. Y si de la aplicacin la ciencia y del celo por el
bien del prjimo se entregan luego las discordias, tienen sal sin paz, lo cual no es efecto de
virtud, sino seal de reprobacin; y cuanto ms saben, tanto ms delinquen; los cuales
condena la sentencia del apstol Santiago por estas palabras (Jc 3,14): Mas si tenis un celo
amargo, y reina en vuestros corazones el espritu de discordia, no hay para qu gloriaros y
levantar mentiras contra la verdad porque no es sta la sabidura que desciende de arriba,
sino ms bien una sabidura terrena, animal y diablica; porque donde hay tal celo y espritu
de discordia, all reina el desorden y todo gnero de malas obras; por el contrario, la
sabidura que desciende de arriba, adems de ser honesta, es tambin pacfica, modesta,
dcil, inclinada todo lo bueno, muy misericordiosa y abundante en excelentes frutos de
buenas obras, que no se mete juzgar, ni es hipcrita.

8
Y en tanto que Dios rogamos con espritu humilde y contrito derrame en abundancia sobre
los esfuerzos de nuestro celo ingenio su bondad y misericordia, para que la discordia no
perturbe al pueblo cristiano, y para que, en unin de paz y caridad de espritu, tengamos
todos una misma aspiracin, alabando y glorificando todos solamente Dios y Jesucristo,
Seor nuestro, (Rm 16,16) os saludamos, venerables Hermanos, con el sculo santo; y
todos vosotros, igualmente los fieles todos de vuestras Iglesias, os damos muy
tiernamente la bendicin apostlica.

Dado en nuestro Palacio Pontificio de Castel Gandolfo, da 14 de Junio de 1761, ao tercero

de nuestro Pontificado.

EL "CATECISMO ROMANO" DEL CONCILIO DE TRENTO

Traduccin y notas de P. Pedro Martn Hernndez. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC),

Madrid 1951.

100

PROLOGO

I. CAPACIDAD Y LMITES DE LA INTELIGENCIA HUMANA FRENTE

A LAS VERDADES RELIGIOSAS.-NECESIDAD DE LA REVELACIN

Es innegable que el hombre puede llegar, mediante una laboriosa y atenta indagacin
racional, a la conquista de muchas de las verdades que se refieren a Dios. Pero no es menos
cierto que, dada su actual condicin natural, no puede absolutamente, con las solas luces de
la razn, alcanzar y comprender la mayor parte de las verdades y de los medios necesarios
para conseguir la eterna salvacin, ltimo fin para el que fue creado a imagen y semejanza
de Dios (1).

San Pablo afirm que las realidades invisibles de Dios, su eterno poder y su divinidad, son
conocidos mediante las criaturas (Rm 1,19-20); pero l mismo nos dir que el misterio
escondido desde los siglos y desde las generaciones (Col 1,26) supera de tal modo la
capacidad de la inteligencia humana, que habra quedado perpetuamente oculto a todos
nuestros esfuerzos investigadores, si Dios no hubiera querido manifestado a sus santos, a
quienes de entre los gentiles quiso dar a conocer - mediante la fe - cul es la riqueza de la
gloria de este misterio, que es Cristo (Col 1,27) (2)

II. EL MAGISTERIO ECLESISTICO

A) Su necesidad

La fe - dice el Apstol - es por la predicacin, y la predicacin por la palabra de Cristo (Rm

10,17). De aqu la constante necesidad en la Iglesia de un Magisterio, autntico y fiel
intrprete de los medios de salvacin. Porque cmo oirn, si nadie les predica? Y cmo
predicarn, si no son enviados? (Rm 10,14-15) (3).

Por esto, desde el principio del mundo, Dios, en su infinita bondad, no falt jams a los
hombres, sino que muchas veces y en muchas maneras habl a nuestros padres por
ministerio de los profetas (He 1,1), mostrndoles, segn las exigencias de los tiempos, el
camino seguro del cielo.

Habindonos prometido que enviara un Maestro de luz y de santidad para llevar la salvacin
hasta los confines de la tierra (Is 49,6), ltimamente nos habl por su Hijo Jesucristo (He
1,2). Y con voz venida del cielo, desde el trono de su gloria (2P 1,17), nos mand Dios que
todos le escuchsemos y obedeciramos sus preceptos.

Ms tarde, Jesucristo enviar por el mundo a sus discpulos - constituyendo a los unos
apstoles, a los otros profetas; a stos evangelistas, a aqullos pastores y doctores (Ep
4,14) - para que anuncien la doctrina de la Vida y no seamos los hombres como nios que
fluctan y se dejan llevar de todo viento de doctrina (Ep 4,14), sino enraizados con fuerza en
el fundamento de la fe, hasta formar todos juntos el templo de Dios en la gracia del Espritu
Santo (4).

B) Su autoridad

Y para que nadie tomase como palabra humana - cuando es verdadera palabra de Dios (1Th
2,13) - la doctrina divina anunciada por los ministros de la Iglesia, quiso el mismo Seor
autorizar su magisterio: El que a vosotros oye, a m me oye, y el que a vosotros desecha, a
m me desecha (Lc 10,16) 5. Palabras que indudablemente re refieren no slo a los Doce,
sino a todos aquellos que, por legtima sucesin, habran de tener misin docente en la
Iglesia; a todos promete Cristo asistirles con su presencia todos los das y por todos los
siglos (6).

III. LA LUZ FRENTE A LAS TINIEBLAS.

Y si siempre fue misin y deber esencial de la Iglesia el predicar la verdad revelada, hoy ms
que nunca representa una necesidad urgente, a la que debe dedicarse todo el posible inters
y cele, porque los fieles necesitan, como nunca, nutrirse con autntica y sana doctrina, que
les d fuerzas y vida.

Nuestro mundo conoce demasiados maestros del error, falsos profetas, de quienes un da
dijo Dios: Yo no he enviado a los profetas, y ellos corran; no les hablaba, y ellos
profetizaban (Jr 23,21). Pseudoprofetas que envenenan las almas con extraas y falsas
doctrinas (7).

La propaganda de su impiedad, montada con la ayuda de artes diablicas, ha penetrado

hasta los ms apartados rincones.

Si no tuvisemos la certeza - basada en una luminosa promesa del Seor - de una Iglesia
apoyada en fundamento tan firme e inconmovible que las puertas del infierno no
prevalecern contra ella (Mt 16,18), llegaramos a temer seriamente verla sucumbir hoy.
Tan asediada la vemos de enemigos y tan peligrosas y satnicas nos parecen las armas con
que se la tirotea!

Sin referirnos al caso de naciones enteras que hoy, separadas del verdadero camino, viven
en el error y hasta blasonan de poseer un cristianismo, tanto ms perfecto cuanto ms
distante de la doctrina tradicional de la Iglesia y de sus antepasados, es fcil constatar que
en nuestros das las doctrinas errneas se han infiltrado y se siguen infiltrando
subrepticiamente en los ms insospechados rincones de la catolicidad.

Estos corruptores del espritu cristiano, ante la imposibilidad de llegar a cada una de las
almas con la sola propaganda oral de sus doctrinas venenosas, han ideado nuevos y
refinados mtodos de infiltracin, que les permiten hacer llegar los errores de su impiedad a
vastsimas masas del pueblo fiel. Y as, junto a los gruesos volmenes escritos contra la
revelacin catlica y contra la Iglesia - cuyo espritu hertico es tan evidente que no son
precisos grandes esfuerzos para desenmascararlo -, estamos presenciando la sistemtica
aparicin de opsculos de gran tirada y difusin popular, en los cuales, a veces bajo capa de
piedad, se procura y fcilmente se consigue llevar el engao a innumerables almas sencillas
e incautas.

Frente a esta lamentable situacin, los Padres del Concilio ecumnico de Trento juzgaron
necesario contraponer algn antdoto eficaz al mal tan peligrosamente difundido. Por esto,
junto a la gigantesca obra de exactas definiciones de los principales artculos de la fe
catlica, acordaron redactar un formulario seguro y un mtodo de fcil y eficaz presentacin
de las doctrinas elementales del cristianismo.

A l deben conformarse y uniformarse cuantos tengan alguna misin docente en la Iglesia.

En realidad, no se trata de una obra enteramente nueva. Otros muchos se haban dedicado
ya anteriormente a trabajos parecidos y nos haban legado obras similares, excelentes por su
espritu de piedad y por la seguridad de su doctrina.

No obstante esto, consideraron los Padres de mxima importancia el publicar, bajo la

autoridad misma del Concilio, un nuevo Catecismo en el que los prrocos y cuantos se
dedican a la enseanza de la religin pudieran encontrar normas seguras para la cultura
cristiana y para la edificacin espiritual de los catlicos. Porque as como uno solo es el Seor
y una la fe (Ep 4,5), una y universal debe ser tambin la norma directiva en la enseanza
religiosa y en la formacin cristiana de las almas.

Siendo vastsima la materia, no puede pensarse que el Concilio intentara recoger y explicar
ampliamente en un solo volumen todos los dogmas de la fe. Semejante tarea - ms propia
de quien se dedica especficamente a la enseanza superior de la teologa - habra requerido
un esfuerzo gigantesco y, evidentemente, de menos utilidad para el fin que se pretenda.

La intencin del Concilio fue, sencillamente, salir al paso de las exigencias prcticas de los
sacerdotes y pastores de almas, facilitndoles la cultura necesaria para el ministerio de su
apostolado, y en la forma ms adaptada a la capacidad receptiva de los fieles. Comprende,
pues, el Catecismo nicamente aquellos puntos que puedan ayudar - en este orden prctico
y apostlico - al celo pastoral de los sacerdotes, no siempre excesivamente versados en
sutiles disquisiciones teolgicas.

IV. PREDICACIN Y APOSTOLADO

A) Sus nicos objetivos

Y antes de pasar a exponer cada uno de los captulos que integran esta sntesis de la
doctrina catlica, exige el orden lgico anteponer algunas nociones que deben ser
consideradas atentamente y nunca olvidadas por los sacerdotes. Ellas les ayudarn a
descubrir mejor la nica meta de todos sus afanes y trabajos apostlicos y el camino ms
recto para alcanzarla.

1) Recuerden, en primer lugar, que toda la ciencia cristiana y - en frase de Cristo - la misma
vida eterna consiste en esto: Que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado
Jesucristo (Jn 17,3). A esto debe tender, en ltimo trmino, toda predicacin y enseanza en
la Iglesia: a que los fieles deseen vivamente conocer a Jesucristo, y a Jesucristo crucificado
(1Co 2,2); a persuadirles con certeza y con un ntimo sentimiento de religiosa piedad en el
corazn de que ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el
cual podamos ser salvos (Ac 4,12), siendo l la propiciacin por nuestros pecados (1Jn 2,2).

2) Y puesto que slo sabemos que hemos conocido de verdad a Jesucristo cuando
observamos sus mandamientos (1Jn 2,3), lgicamente se sigue que la vida del cristiano no
puede vegetar en el ocio o en la inercia, sino que es necesario andar como l anduvo (1Jn
2,6), siguiendo, con todo el amor posible, la justicia, la piedad, la fe, la caridad y la
mansedumbre (1Tm 6,11). Cristo Jess, Salvador nuestro, se entreg por nosotros para
rescatarnos de toda iniquidad y adquirirse un pueblo propio, celador de obras buenas (Tt
2,14). Esto hemos de ensear y recomendar, conforme al mandato del Apstol.

3) Jesucristo nos ense, adems, con palabras y con el testimonio prctico de su vida, que
la ley y los profetas penden del amor (Mt 22,40). Y San Pablo nos repite que la caridad
constituye el fin de los mandamientos y que en ella est la plenitud de la ley s. Nadie
dudar, por consiguente, que ste debe ser tambin empeo especial de todo pastor de
almas: suscitar en ellas el amor hacia la bondad inmensa de Dios, para que, encendidas en
ese divino ardor, i se sientan atradas hacia aquel sumo y perfectsimo Bien, pues slo en la
unin con l encontrarn la autntica y segura felicidad. Por propia experiencia lo conocer
quien pueda decir con el profeta: A quin tengo yo en los cielos? Fuera de ti, nada deseo
sobre la tierra (Ps 72,25). Este es, sin duda, el camino mejor (1Co 12,31), que sealaba San
Pablo, cuando orientaba todo el contenido de sus enseanzas y de sus trabajos apostlicos a
aquella caridad que no pasa jams (1Co 13,8).

Ya expongamos las verdades de la fe, o los motivos de la esperanza, o los deberes de la

actividad moral, recalquemos siempre y en todo el amor de nuestro Seor, hasta hacer
comprender a los fieles que todo ejercicio de perfecta virtud cristiana no puede nacer ms
que del amor, ni puede tener otra finalidad que el amor.

B) Diversidad en el mtodo

Si en toda disciplina es de supremo inters la eleccin y observancia del mtodo, de manera

especialsima debe serlo cuando se trata de la formacin espiritual de las almas.

Es preciso tener en cuenta la edad, ingenio, mentalidad y condiciones de vida de cada uno de
los oyentes. Quien ensea debe conseguir efectivamente hacerse todo para todos, a fin de
ganarles a todos para Cristo (1Co 9,22); debe ser ministro de Cristo y fiel dispensador de los
misterios de Dios (1Co 4,1-2) y hacerse digno de ser colocado un da por el Seor sobre
todos sus bienes como siervo bueno y fiel (Mt 15,23).

Piensen los sacerdotes que son maestros de muchos, de todos sus fieles, y que no todas las
almas se encuentran al mismo nivel. No es posible medir a todos por el mismo rasero, ni
someterles a un mismo mtodo de instruccin. Porque algunos sern como nios apenas
recin nacidos a la vida de Dios (1P 2,2); otros habrn comenzado ya a crecer en Cristo;
algunos, finalmente, habrn llegado a la madurez espiritual. Es preciso saber distinguir
discretamente quines necesitan de leche y quines de alimento ms sustancioso9, para
poder dar a cada uno el alimento de verdad, que desarrolle las fuerzas de su espritu, hasta
que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones
perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo (Ep 4,13).

Esto testimoniaba San Pablo de s mismo cuando se deca deudor a los griegos y a los
brbaros, a los sabios y a los ignorantes (Rm 1,14), significando asila necesidad de
adaptacin de todo predicador y educador espiritual a la inteligencia y facultades de sus
oyentes y dirigidos.

No sera prudente saciar de alimento espiritual a las almas ya maduras, dejando morir de
hambre a /05 pequeuelos, que piden pan y no hay quien se lo parta Lam. 4,4).

Ni debe debilitarse jams en ninguno el celo de la enseanza, aunque a veces sea necesario
detenerse, para instruir a las almas sencillas, en los ms elementales y rudimentarios
preceptos - cosa siempre molesta para espritus refinados, acostumbrados a reflexiones ms
sublimes -. Si la eterna Sabidura del Padre no se desde de encarnarse en la humildad de
nuestra carne terrena para instruirnos a todos en las verdades de la vida celestial, quin no
se sentir constreido por la caridad de Cristo (2Co 5,14) a hacerse pequeuelo con sus
hermanos y, llevado de amor por ellos u por su salvacin, como nodriza que cra a sus nios?
(1Th 2,7).

Esto al menos proclamaba San Pablo: Llevados de nuestro amor por vosotros, querramos no
slo daros el evangelio de Dios, sino aun nuestras propias almas; tan amados vinisteis a
sernos (1Th 2,8).

C) Fuentes principales

Toda la verdad catlica que debe ensearse a los fieles est contenida en las fuentes de la
Revelacin: la Sagrada Escritura y la Tradicin (10).

Procuren, por consiguiente, los sacerdotes gastar todas las horas posibles en su estudio y
meditacin, fieles al consejo paulino a Timoteo: Aplcate a la leccin, a la exhortacin y a la
enseanza (1Tm 4,13); porque toda la Escritura es divinamente inspirada y til para
ensear, para argir, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios
sea perfecto y consumado en toda obra buena (2Tm 3,16-17).

V. DIVISIN DEL "CATECISMO ROMANO"

Siendo innumerables las verdades reveladas por Dios, no ser fcil retenerlas todas y
siempre, de manera que nos resulte pronta y fcil su exposicin en el momento oportuno.
Por esta razn decidieron acertadamente los Padres del Concilio distribuir todo el conjunto de
la materia en cuatro grandes secciones: Credo, Sacramentos, Mandamientos y Padrenuestro.

El Credo contiene todas las verdades de la fe que se refieren al conocimiento de Dios, a la

creacin y providente gobierno del mundo, a la redencin y a los destinos eternos del
hombre.

En los Sacramentos se resume toda la doctrina de la gracia y de los medios para conseguirla.

El Declogo contiene las leyes, cuyo fin es la caridad (1Tm 1,5).

La Oracin Dominical comprende, por ltimo, todo lo que los hombres pueden desear,
esperar y pedir para utilidad del alma y del cuerpo.

La explicacin de estos cuatro apartados - sntesis fundamental de la Revelacin -

proporcionar a los fieles el conocimiento de las principales verdades que deben conocer.

Nos parece oportuno advertir a los prrocos que, siempre que expliquen textos del Evangelio
y en general de la Sagrada Escritura, sepan referirlos a la materia relativa contenida en estas
cuatro secciones, como a fuentes fundamentales de la doctrina. As, por ejemplo, el
evangelio de la primera dominica de Adviento: Habr seales en el sol y en la luna..., etc.
(Lc 21,25), debe referirse al artculo del Credo: Ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos, en que encontrarn materia oportuna para hacer el comentario homiltico. Con ello
ensearn a los fieles, a un tiempo, el Evangelio y el Credo.

Por lo que se refiere al orden de preferencia de cada uno de los captulos, obsrvese el ms
adaptado tanto al momento como al auditorio. Aqu respetaremos la autoridad de los Padres,
quienes para iniciar a las almas en la vida de Cristo y formarlas en su doctrina, comenzaron
siempre por la exposicin de las verdades de la fe.

1000

I. DEFINICIN DE LA FE

En la Sagrada Escritura la palabra fe tiene mltiples significados x. Aqu nos referimos a

aquella en virtud de la cual el hombre asiente firmemente a las verdades reveladas por Dios.

Es innegable que se trata de una fe necesaria para conseguir la salvacin, cuando el mismo
Espritu Santo afirma categricamente por boca de San Pablo: Sin la fe es impo* sible
agradar a Dios (He 11,6).

La eterna felicidad, propuesta por Dios al hombre corno fin, trasciende de tal manera la
capacidad de la naturaleza humana, que jams hubiramos podido descubrirla con las solas
fuerzas de nuestra inteligencia. Fue preciso que el mismo Dios nos lo revelara. Y en la firme
adhesin de la mente a este conocimiento, obtenido por la Revelacin, consiste precisamente
la fe. En virtud de ella tenemos como infalible todo cuanto la autoridad de la santa madre
Iglesia propone como revelado por Dios (2).

Nadie se atrever a poner en duda las cosas divinamente reveladas, siendo Dios la verdad
por esencia. Aqu precisamente radica la diferencia sustancial entre la fe que prestamos a
Dios y el crdito humano que damos a la narracin histrica de acontecimientos pasados
hecha por los hombres.

Es verdad que la fe puede variar notablemente en la extensin, en la intensidad y en la

dignidad (en la Sagrada Escritura se afirma de hecho: Hombre de poca fe, por qu has
dudado? (Mt 14,31); Oh mujer!, grande es tu fe (Mt 15,28); Acrecienta nuestra fe (Lc
18,5); La fe sin obras es estril (); La fe actuada por la caridad (Ga 5,6)...), pero no es
menos cierto que la fe es siempre sustancialmente la misma; su naturaleza y definicin no
varan por los diversos grados o aspectos que pueda asumir.
En seguida veremos - al explicar cada uno de los artculos del Credo - cuan grande sea su
eficacia y cuan optimos los frutos que la fe nos reporta.

II. EL SMBOLO DE LOS APSTOLES

Las principales verdades que todo fiel cristiano debe creer estn contenidas en los doce
artculos del Smbolo.

A) Su origen histrico

Los apstoles - guas y maestros de la fe -, inspirados por el Espritu Santo, precisaron con
claridad, en estos doce artculos, los dogmas fundamentales que todo cristiano debe creer.
Habiendo recibido de Cristo el mandato de ir por todo el mundo como embajadores suyos 3
para anunciar el Evangelio a todos los hombres, juzgaron necesario preparar un formulario
de la verdad cristiana, para que todos creyramos y profesramos lo mismo, para que no
hubiera cismas entre los llamados a la unidad de la fe, para que todos fusemos concordes
en el mismo pensar y en el mismo sentir (4).

Los apstoles dieron el nombre de Smbolo a esta profesin de fe y esperanza cristiana

compuesta por ellos, por una doble razn :

1) por ser el resultado de las distintas sentencias aportadas por cada uno de ellos,

2) y porque simblicamente habra de servir como seal y piedra de toque para distinguir a
los genuinos discpulos que militan bajo la bandera de Cristo, de los traidores y falsos
hermanos, introducidos solapadamente para adulterar la doctrina evanglica (5).

B) Su divisin

En el conjunto de verdades cristianas - a las que todo cristiano debe prestar, universal y
particularmente, la adhesin de su fe - ocupa, sin duda, el primer lugar, como fundamento y
sntesis de todas las dems, la revelacin del misterio de la Santsima Trinidad: unidad de
esencia, distincin de Personas y operaciones particularmente atribuidas a cada una de ellas.
Verdad fundamental del cristianismo maravillosamente sintetizada en el Credo.

Los Santos Padres y telogos distinguieron siempre tres grandes apartados en el Smbolo de
los Apstoles:

1) El primero comprende el estudio de Dios Padre y de la obra admirable de la creacin.

2) El segundo comprende el estudio de Dios Hijo y del inefable misterio de la redencin.

3) El tercero comprende el estudio de Dios Espritu Santo, principio y fuente de nuestra

santificacin.

Cada una de estas partes se subdivide e n una serie de frmulas variadas y exactas.
Utilizando un a comparacin frecuentemente repetida en las obras de los Santos Padres,
llamamos artculos a cada una de estas frmulas del Smbolo que clara y distintamente
hemos de cireer, lo mismo que llamamos artculos (articulaciones) a las - distintas partes en
que se divide cada uno de los miemfcros del organismo humano.

CATECISMO ROMANO

CATECISMO ROMANO 1010

1010
CAPITULO I "Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo
y de la tierra"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Esta primera profesin de fe significa exactamente: "Creo con toda certeza y confieso sin
ninguna clase de duda que existe un Dios Padre, primera Persona de la Santsima Trinidad,
que con su omnipotencia sac de la nada el cielo, la tierra y todo cuanto hay bajo el cielo y
la tierra; y una vez creadas todas las cosas, las conserva y gobierna (6). Y no solamente
creo en l interiormente y le confieso externamente, sino que anhelo con sumo afecto y
piedad ir hacia l, como al sumo y perfectsimo Bien".

ste es, en sntesis, el significado del primer artculo del Credo. Pero puesto que cada una de
sus palabras encierra grandes misterios, ser conveniente desmenuzarlas cuidadosamente,
para que el pueblo fiel pueda acercarse, con temor y temblor (7), a contemplar la gloria de la
divina Majestad en la medida que el Seor se lo conceda.

II. "CREO"

A) Firme asentimiento interior a la palabra divina

Creer no significa aqu pensar, juzgar, opinar..., sino que, como ensea la Sagrada Escritura,
tiene la fuerza de un asentimiento certsimo, por el que la inteligencia del hombre se adhiere
de una manera segura y constante a Dios, que revela los misterios.

Cree, por consiguiente - en el sentido que la palabra creer tiene en este lugar -, quien, sin
ninguna clase de duda, tiene certeza absoluta sobre alguna verdad.

Ni debe pensarse que el conocimiento de la fe sea menos seguro por el hecho de que las
realidades que nos propone sean invisibles. La luz divina con que las conocemos, aunque no
d evidencia a las mismas cosas, no nos permite, sin embargo, dudar de ellas. Porque el
mismo Dios que dijo: Brille la luz en el seno de la.s tinieblas, es el que ha hecho brillar la luz
en nuestros corazones (2Co 4,6), para que la buena nueva del Evangelio no quedara
encubierta para nosotros, como lo est para los fieles que van a la perdicin (2Co 4,3).

De lo dicho se desprende que quien posea este divino conocimiento de la fe no debe perder
el tiempo con vanas curiosidades. Cuando Dios nos manda creer, no nos quiere entretenidos
en escudriar sus juicios divinos o en averiguar su causa y razn; nos exige un asentimiento
inalterable, que hace que el espritu descanse en el conocimiento de la verdad eterna.

San Pablo ha escrito: Dios es veraz, y todo hombre falaz (Rm 3,4). Y, no obstante esto,
calificaramos de fatuo e imprudente a quien no quisiera dar crdito a las afirmaciones de un
hombre sensato y sabio, exigiendo pruebas y testimonios para cada una de sus palabras.
Mucho ms temerario, desvergonzado y necio sera quien, escuchando la voz de Dios,
exigiera, para creer, las pruebas de esta doctrina divina!(8).

B) Valenta para confesar pblicamente nuestra fe

Y adviertan los cristianos que el que dice creo no puede conformarse con el asentimiento
ntimo de su espritu a la verdad revelada (), sino que debe manifestar externamente la fe
que lleva en el corazn, confesndola explcitamente y con valenta (acto externo de la fe).

Todo discpulo de Cristo debe sentir y poder decir con el profeta: Cre y por esto habl (Ps
115,10); y debe poseer el espritu de los apstoles cuando valientemente hablaron ante la
autoridad: Porque nosotros no podemos dejar de decir lo que hemos visto y odo (Ac 4,20);
y debe enardecerse ante el ejemplo y las palabras de Pablo: Pues no me avergenzo del
Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree (Rm 1,16). Y como ltima
y ms explcita confirmacin de esta verdad, recordemos las palabras del mismo Apstol:
Porque con el corazn se cree para la justicia y con la boca se confiesa para la salud (Rm
10,10) (9).
III. "EN DIOS"

A) Conocimiento sobrenatural de Dios

Por lo dicho podremos apreciar ya la sublimidad y excelencia de la Revelacin cristiana y

cuan sin medida deba ser nuestra gratitud a la bondad de Dios, que nos ha concedido poder
subir rpidamente por estos peldaos de la fe al conocimiento de la mxima y suprema
realidad apetecible.

En esto estriba precisamente la gran diferencia entre la sabidura cristiana y la humana

filosofa. sta, guiada nicamente por la luz de la razn natural, partiendo de los efectos y
procediendo gradualmente por las cosas sensibles, slo a fuerza de muchos y laboriosos
esfuerzos llega a vislumbrar las realidades invisibles de Dios, reconocindole como Causa
primera y Autor de todas las cosas. Aqulla, en cambio, de tal manera purifica y perfecciona
el poder de nuestra humana inteligencia, que hace posible el penetrar, sin esfuerzo, en la
regin de lo sobrenatural; e, iluminada por ese divino resplandor, la mente del hombre
puede llegar a la contemplacin de la Fuente misma de la luz, y desde aqu al conocimiento
de cuanto existe bajo ella y por ella, cumplindose de esta manera el dicho del Prncipe de
los Apstoles: Ese alegrarnos profundamente en nuestro espritu por haber sido llamados de
las tinieblas a la admirable luz (1P 2,9) y ese poder regocijarnos en el gozo inefable de
nuestra fe (1P 1,8).

Con razn afirmamos los cristianos, ante todo, creer en aquel Dios cuija majestad es inefable
(Jr 22,19), el nico Seor inmortal que habita una luz inaccesible, a quien ningn hombre vio
ni puede ver (1Tm 6,16). El mismo Seor, hablando a Moiss, dice: Mi faz no podrs verla,
porque no puede verla el hombre y vivir (Ex 33,19).

En realidad, para que la inteligencia humana pueda llegar hasta Dios - la ms sublime de
todas las realidades - es necesario que se libere totalmente de la tirana de les sentidos cosa
que en esta vida no nos ha sido dada por naturaleza).

B) Conocimiento racional de Dios

Pero, aun siendo esto as, no dej Dios - en frase de San Pablo - de dar testimonio de s,
haciendo el bien y dispensando desde el cielo las lluvias y las estaciones fructferas, llenando
de alimento y alegra nuestros corazones (Ac 14,16-17).

Esto explica que los filsofos no se atrevieran a pensar nada bajo de Dios y que removieran
de l todo concepto de corporeidad, limitacin y composicin, atribuyndole, en cambio, la
esencia perfecta y la plenitud de todos los bienes, como a fuente perenne e inagotable de
bondad y misericordia, de donde proceden las perfecciones de todas las cosas creadas.
Llamronle Sabio, Autor y Amador de la verdad, Justo, Bienhechor por excelencia; nombres
todos con los que expresaban el concepto de su suprema y absoluta perfeccin y notaban
que su infinito e inmenso poder llena todo lugar y abraza todas las cosas.

Todo esto, por lo dems, lo expresa con mayor fuerza y claridad la Sagrada Escritura: Dios
es espritu (Jn 4,24); Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial (Mt
5,48); No hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia; antes son todas desnudas
y manifiestas a los ojos de Aquel a quien hemon de dar cuenta (He 4,13); Oh profundidad
de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dias! (Rm 11,33); Dios es verdad (Rm 3,4);
Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6); Tu diestra est llena de bondad (Ps 47,11);
Abres tu mano y das a todo viviente la grata saciedad (Ps 144,16); Dnde podra alejarme
de tu espritu? Adonde huir de tu presencia? (Ps 138,7); Si subiera a los cielos, all ests t;
si bajare a los abismos, all ests presente; si, robando las plumas a la aurora, quisiera
habitar al extremo del mar, tambin all me cogera tu mano y me tendera tu. diestra (Ps
138,8-10); Por mucho que uno se oculte en escondrijos, no le ver yo? Palabra de Yav.
No lleno yo los cielos y la tierra? (Jr 23,24).

C) Superioridad y excelencia del conocimiento de Dios que nos

proporciona la fe
Ciertamente son admirables y magnficas todas estas verdades sobre la naturaleza de Dios,
que los filsofos, en perfecta armona con la Sagrada Escritura, dedujeron como conclusiones
de la contemplacin de las cosas creadas. Pero aun en esto mismo aparece clara la
necesidad de la Revelacin, si se tiene en cuenta - como notbamos antes - que la fe no slo
sirve para que los hombres rudos e ignorantes lleguen con facilidad y rapidez al conocimiento
de las cosas que los sabios adquirieron despus de laboriosos esfuerzos, sino que logra
tambin que todo este bagaje de conocimientos que nos da la Revelacin se fije en nuestra
inteligencia de una manera mucho ms segura, lmpida y ntida de todo error que si esas
mismas cosas las conociramos slo por ciencia humana. Cunto ms admirable es el
conocimiento de Dios que nos facilita la luz de la fe, propia de los creyentes, que el adquirido
por la mera contemplacin de las cosas creadas, comn a todos!

Y sta es la luz que encierran los artculos del Credo cuando nos hablan de la unidad de la
esencia divina, de la distincin de las tres Personas, de Dios nuestro ltimo fin, en quien
hemos de buscar y esperar la posesin de la bienaventuranza celestial y eterna.

San Pablo nos dice que Dios es remunerador de los que le buscan (He 11,6). Y mucho antes
que San Pablo, el profeta Isaas nos hablaba de la existencia y sublime valor de estos tesoros
divinos, totalmente inaccesibles a la inteligencia humana: Jams oyeron odos, jams vieron
ojos, lo que Dios tiene preparado para los que en l confan (Is 64,4 1Co 2,9).

D) Un solo Dios

De todo lo dicho se deduce que hemos de confesar que hay un solo Dios, no muchos dioses.
Si atribumos a Dios la suma bondad y la perfeccin absoluta, nos resultar evidente la
imposibilidad de que lo infinito y absoluto puedan encontrarse en ms de un sujeto; a quien
faltare el ms insignificante detalle de perfeccin, se convertira por lo mismo en imperfecto,
y en modo alguno podra convenirle la naturaleza divina.

Numerosos textos de la Sagrada Escritura afirman y prueban esta veidad: Oye, Israel: Y ave,
nuestro Dios, es el solo Y ave (Dt 6,4); No tendrs otro Dios que a m (Ex 20,3); As habla Y
ave: Yo soy el primero y el ltimo; y no hay otro Dios fuera de m (Is 44,6); Slo un Seor,
una fe, un bautismo (Ep 4,5) (10).

Ni ofrece dificultad alguna el hecho de que en la Biblia se atribuya a veces a las criaturas el
nombre de Dios. Cuando en ella sz llama dioses a los profetas o a los jueces (ll), no se
pretende seguir la costumbre de los paganos, que necia e impamente multiplicaban sus
divinidades; es un mero modo de decir para ponderar algunas de sus virtudes excelentes o
alguna de las misiones a ellos encomendadas por Dios.

La fe cristiana cree, pues, y confiesa un solo Dios: nico en naturaleza, en sustancia y en

esencia, como se dijo para confirmar esta verdad en el Smbolo del Concilio de Nicea. Y,
elevndose todava ms, la fe de tal manera entiende esta Unidad, que venera la Unidad en
la Trinidad y la Trinidad en la Unidad (12).

De este misterio trataremos a continuacin, siguiendo el orden del Credo,

IV. "PADRE"

A) Padre por creacin y Padre por adopcin

Y puesto que la palabra Padre se atribuye a Dios por distintos motivos, declararemos primero
el sentido especfico en que aqu la tomamos.

Algunos paganos, cuyas tinieblas no haban sido iluminadas por la luz de la fe, concibieron a
Dios como una sustancia eterna, de la que proceden todas las cosas y por cuya providencia
son gobernadas y conservadas en su respectivo orden y estado. Utilizando una semejanza
humana, llamaron Padre a Dios, a quien reconocan creador y rector de todas las cosas, lo
mismo que llamamos padre a aquel de quien procede y por quien es dirigida y gobernada
una familia.
La Sagrada Escritura utiliza tambin este nombre al hablar de Dios, creador, seor y
providente de todas las cosas: No es l el padre que te cri, el que por s mismo te hizo y te
form? (Dt 32,6) ; No tenemos todos un padre? No nos ha creado a todos un Dios? ().

Pero es en el Nuevo Testamento donde con ms frecuencia y de manera ms propia se llama

a Dios Padre de los cristianos, que no hemos recibido el espritu de siervos, para decaer en el
temor; antes hemos recibido el espritu de adopcin, por el que clamamos: Abba, Padre!
(Rm 8,15); Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo
seamos (1Jn 3,1); Y si hijos, tambin herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo,
que es el Primognito entre muchos hermanos (Rm 8,17) y no se avergenza de llamarnos
hermanos (He 2,11),

Por consiguiente, ya consideremos el motivo de la creacin y de la providencia, ya nos

fijemos en el aspecto especialsimo de la adopcin sobrenatural, con toda razn confesamos
los cristianos creer en un Dios Padre.

B) Primera persona de la Santsima Trinidad.

Esto supuesto, hemos de procurar los cristianos levantar el alma a la contemplacin de ms

altos misterios cuando pronunciemos o escuchemos la palabra Padre. Con ella empieza a
descubrirnos la divina Revelacin lo ms sublime y misterioso, oculto en aquella luz
inaccesible, donde habita Dios; luz que ningn hombre vio ni puede ver (1Tm 6,16).

Significa la palabra Padre que hemos de reconocer en la nica esencia divina no una sola
Persona, sino distincin de Personas. Porque tres son las Personas en Dios: el Padre, que es
ingnito; el Hijo, que es engendrado por el Padre desde toda la eternidad, y el Espritu
Santo, que eternamente procede del Padre y del Hijo.

Y es el Padre, en una nica esencia divina, la primera Persona, el cual, con su unignito Hijo
y con el Espritu Santo, es un solo Dios y un solo Seor; no en la singularidad de una nica
Persona, sino en la trinidad de una sola sustancia (13).

C) Distincin entre las tres Personas

Las tres divinas Personas se distinguen entre s nicamente por sus propiedades. Sera
absurdo y hertico suponer cualquier diferencia o desigualdad entre ellas.

Es propio del Padre el ser ingnito; del Hijo, el ser engendrado por el Padre, y del Espritu
Santo, el proceder del Padre y del Hijo.

De esta manera reconocemos tal identidad de esencia y sustancia en las tres Personas
divinas, que, al confesar al verdadero y eterno Dios, creemos debe ser adorada piadosa y
santamente:

1) la propiedad en las Personas;

2) la unidad en la Esencia y

3) la igualdad en la Trinidad.

Y cuando decimos que el Padre es la primera Persona, no queremos afirmar que en la

Trinidad exista el antes y el despus, lo ms y lo menos; esto constituira una verdadera
impiedad, contraria a la religin cristiana, que predica una misma eternidad y una misma
majestad de gloria en las tres Personas. Si afirmamos con propiedad, y sin lugar alguno a
duda, que el Padre es la primera Persona, lo hacemos porque l es el principio sin principio;
y, puesto que l es la Persona distinta con la propiedad de Padre, a l solo
determinadamente conviene engendrar al Hijo desde toda la eternidad.

Cuando en este artculo del Credo pronunciamos juntos los nombres Dios y Padre, queremos
recordar esto: que l siempre fue, y al mismo tiempo, Dios y Padre.
D) Misterio inescrutable

Tratndose, por lo dems, del ms difcil y sublime mis^ terio de la Revelacin, una excesiva
insistencia investigadora o un exagerado afn de explicaciones podra exponernos a serios
peligros de gravsimos errores. Bstenos retener con religiosa exactitud los vocablos de
Esencia y Persona, con los que est formulado el misterio, y creer que la unidad est en la
Esencia, y la distincin en las Personas.

Ni son necesarias ulteriores y ms sutiles aclaraciones acordndonos de la frase de la

Escritura: Quien pretenda escudriar la Majestad, se ver oprimido por la gloria (Pr 25,27).
Dmonos por satisfechos con saber que todo cuanto por la fe tenemos como cierto y seguro,
lo aprendimos del mismo Dios. Sera incalificable necedad no prestar asentimiento a las
palabras de un Dios!

El mismo Jesucristo se dign revelarnos con toda claridad el misterio: Ensead a todas las
gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo (Mt 28,19).
Porque tres son los que dan testimonio en el cielo - aade San Juan -: el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo, y los tres son uno (1Jn 5,7).

V. "TODOPODEROSO"

Son muchos los nombres con que la Sagrada Escritura suele significar el infinito poder y
majestad de Dios, para inculcarnos la idea de veneracin y respetuoso acatamiento debidos
a su santsimo nombre. Pero el ms frecuente de todos es, sin duda, el de todopoderoso u
omnipotente.

El mismo Dios dice de s: Yo, Dios omnipotente (Gn 17,1). Jacob, cuando envi sus hijos a
Jos, oraba tambin de esta manera: Que el Dios omnipotente os haga hallar gracia ante ese
hombre (Gn 43,14). En el Apocalipsis: El Seor Dios todopoderoso, el que era, el que es y el
que vive (Ap 4,8); El da grande del Dios todopoderoso (Ap 16,14). Y con palabras
equivalentes se expresa el mismo concepto en otros muchos pasajes: Porque nada hay
imposible para Dios (Lc 1,37); Acaso se ha acortado el brazo de Y ave? (Nb 11,23); Pues,
cuando quieres, tienes el poder en la mano (Sg 12,18). Es evidente que todas estas
expresiones encierran un nico e idntico concepto de omnipotencia.

A) Concepto de omnipotencia divina

Significamos con este ttulo que ni existe ni puede pensarse cosa alguna que Dios no pueda
hacer. Cabe bajo su poder no slo realizar aquello que, aunque inmenso, de alguna manera
entra en el mbito de nuestra comprensin (), sino tambin maravillas infinitamente ms
grandes, que la mente del hombre no puede pensar ni aun siquiera imaginar.

Mas de que Dios sea todopoderoso no se deduce que pueda mentir, engaar, ser engaado,
pecar, morir o ignorar cosa alguna. Todos estos actos suponen naturaleza imperfecta, y es
claro que en Dios, cuya naturaleza y actos son siempre perfectsimos, nada de esto puede
tener cabida. Semejante posibilidad argira debilidad e imperfeccin, no sumo e infinito
poder.

Al afirmar, pues, nuestra fe en Dios todopoderoso, alejamos de l todo aquello que repugna
o no se conforma con la suprema perfeccin de su esencia divina,

B) Su importancia y frutos

De todos los atributos divinos, solamente se nos propuso en el Credo de nuestra fe el de la

omnipotencia. Y ello no carece de razn, porque al afirmar la omnipotencia de Dios,
implcitamente proclamamos su omnisciencia y su seoro y absoluto dominio de todas las
cosas. Creyendo firmemente que Dios todo lo puede, nos resultar fcil comprender y
reconocer en 1 todas las dems perfecciones; si le faltara alguna, no entenderamos cmo
es todopoderoso.
Nada mejor, adems, ni ms eficaz para fortalecer nuestra fe y confirmar nuestra esperanza
como la ntima persuasin de que Dios todo lo puede.

Si hemos logrado asimilar bien el concepto de un Dios todopoderoso, nuestra razn

aceptar, sin ninguna clase de duda, todas las demps verdades que es necesario creer, por
grandes y maravillosas que sean y aunque superen las leye" ordinarias de la naturaleza. Ms
an: creer con mayor facilidad y gusto cuanto ms sublimes sean las verdades reveladas
por Dios.

Y en el campo de la esperanza cristiana, jams desfallecer el nimo ante la grandiosidad de

los bienes que vivamente deseamos y esperamos, antes bien se enardecer y fortalecer
pensando que para Dios no hay nada imposible. Por esto conviene mucho estar bien
robustecidos en la creencia de un Dios todopoderoso, especialmente cuando hemos de
emprender alguna obra extraordinaria para bien del prjimo o cuando deseemos conseguir
algo del cielo por medio de la oracin. En el primer caso, acordmonos de las palabras con
que Cristo reprendi la incredulidad de los apstoles: Si tuviereis fe como un grano de
mostaza, dirais a este monte: Vete de aqu a all, y se ira, y nada os sera imposible (Mt
17,20). En el segundo, actuemos la frase del apstol Santiago: Pero pida con fe, sin vacilar
en nada; que quien vacila es semejante a las olas del mar, movidas por el viento y llevadas
de una a otra parte. Hombre semejante no piense que recibir nada de Dios ().

Otros muchos e importantes provechos espirituales debe reportarnos la fe en la

omnipotencia divina:

1) Nos formar, ante todo, en humildad y sencillez de espritu: Humillaos, pues, bajo la
poderosa mano de Dios (1P 5,6).

2) Nos ensear a no temer a nada ni a nadie, fuera de Dios, bajo cuyo poder estamos y
estn todas nuestras cosas: Yo os mostrar a quin habis de temer; temed al que, despus
de haber dado la muerte, tiene poder para echar en la gehenna (Lc 12,5).

3) Nos ayudar, por ltimo, a reconocer y a agradecer los inmensos beneficios que Dios nos
ha hecho. El verdadero creyente en un Dios todopoderoso no puede ser desagradecido ni
dejar de exclamar muchas veces con la Virgen: Porque ha hecho en m maravillas el
Todopoderoso (Lc 1,49).

C) Atributo del Padre

Hemos proclamado en este artculo todopoderoso al Padre. Pero nadie caiga en el error de
creer que atribuimos este nombre a la primera Persona, como si no fuera igualmente comn
al Hijo y al Espritu Santo. Porque lo mismo que decimos Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espritu
Santo, sin que sean tres Dioses, sino un solo Dios, as tambin confesamos todopoderoso al
Padre, al Hijo y al Espritu, sin que sean tres todopoderosos, sino uno solo.

Es cierto, sin embargo, que este ttulo se le atribuye de manera especial al Padre, por ser l
la fuente de todo lo que tiene principio, lo mismo que atribumos al Hijo la sabidura, por ser
el Verbo eterno del Padre, y al Espritu Santo, amor del Padre y del Hijo, la bondad.

Por lo dems, es evidente - segn la norma de la fe catlica - que estos y otros nombres
semejantes han de aplicarse comnmente a las tres divinas Personas.

VI. "CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA"

A) Creador del universo

Y al tener que explicar ahora la creacin del universo, comprenderemos cuan necesarias
fueron las anteriores nociones sobre la omnipotencia divina: el milagro de una obra tan
estupenda solamente puede creerse cuando no hay duda alguna del infinito poder del
Creador.

Dios no form el mundo de una materia preexistente, sino que lo sac de la nada. Y esto sin
necesidad ni coaccin alguna, sino libre y espontneamente.

La nica causa que determin a Dios a crear fue el deseo de comunicar su bondad a las
cosas por l creadas. Porque la naturaleza divina, infinitamente bienaventurada en s misma,
no tiene necesidad de ninguna otra cosa. El profeta David cantaba de esta manera: Yo digo a
Yap: Mi Seor eres t, porque no tienes necesidad de mis bienes (Ps 15,2).

Y as como Dios, movido nicamente por su bondad, hizo cuanto quiso (Ps 113,3), del mismo
modo, al crear el universo, no se inspir en ningn ejemplar o modelo existente fuera de l,
sino que, existiendo en su mente divina la idea tipo o ejemplar de todas las cosas, el
soberano Artfice las cre contemplndolas en s y como reproducindolas de s mismo con la
suprema sabidura e infinito poder que le son propios. Porque dijo l, y fue hecho; mand, y
fue creado (Ps 32,9).

Con las palabras cielo y tierra significamos aqu todo cuanto contienen los cielos y la tierra.
Porque adems de los cielos - que el profeta llam la obra de sus manos (Ps 8,4) - cre Dios
tambin el esplendor del sol y la belleza de la luna y de los dems astros. Y para que
sirvieran de seales a estaciones, das y aos, puso en el firmamento del cielo lumbreras (Gn
1,14), y estableci que el movimiento de estos astros fuera tan seguro y constante, que no
hay nada ms movible que su continua rotacin, ni nada, al mismo tiempo, tan regular y
seguro como el movimiento de los mismos.

B) Creador de los ngeles

Cre Dios tambin de la nada la naturaleza espiritual y una multitud inmensa de ngeles
para que le sirvieran y asistieran; y les adorn y enriqueci con el admirable don de la gracia
y con sublimes poderes.

1) La misma Sagrada Escritura deja entender claramente que Lucifer y los dems ngeles
prevaricadores haban sido adornados en el principio de su creacin con el don de la gracia
divina: El diablo es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad (Jn 8,44). San
Agustn escribe: "Cre Dios los ngeles dotados de buena voluntad, esto es, animados de un
amor puro, que les una a 1, dndoles al mismo tiempo el ser y la gracia. Y as hemos de
creer que los ngeles buenos jams estuvieron sin rectitud en la voluntad o, lo que es lo
mismo, sin amor de Dios"(14).

2) En cuanto a su ciencia, tenemos tambin el testimonio explcito de la Sagrada Escritura:

Porque mi Seor es sabio, con la sabidura de un ngel de Dios, para conocer cuanto pasa en
la tierra (2R 14,20).

3) De sus poderes nos habla David: Bendecid a Yave vosotros, sus ngeles, que sois
poderosos y cumpls sus rdenes (Ps 102,20). Y en otros varios lugares de la Sagrada
Escritura se les llama poderes del Seor y ejrcitos de Dios (Ps 102,21).

Pero, aunque todos haban sido enriquecidos con estos dones celestiales, gran parte de ellos
se rebelaron contra Dios, su Creador y Padre, y fueron arrojados del reino de los cielos y
precipitados en la tenebrosa crcel de la tierra, donde pagan la pena eterna de su soberbia.
De ellos escriba el Prncipe de los Apstoles: Porque Dios no perdon a los ngeles que
pecaron, sino que, precipitados en el trtaro, los entreg a las prisiones tenebrosas,
reservndolos para el juicio (2P 2,4).

C) Creador de todos los seres que pueblan la tierra.

Ms tarde fund Dios la tierra sobre sus bases para que nunca despus vacilara (Ps 103,5), y
se alzaron los montes y se abajaron los valles hasta el lugar que l les haba sealado (Ps
103,8).

Y para que no fuera anegada la tierra por las fuerzas de las aguas, psoles un lmite, que no
traspasarn, ni volvern a cubrir la tierra (Ps 103,9).

Adorn luego la tierra y la revisti de rboles y de toda clase de plantas y flores; y la pobl,
como antes hiciera con el mar y con el aire, de innumerables especies de animales.
D) Creador del hombre

Por ltimo form Dios al hombre del polvo de /a tierra (Gn 2,7), dotndole de un cuerpo
capaz de inmortalidad e impasibilidad, no por exigencia de su naturaleza, sino por gracioso
beneficio divino.

Y cre el alma a su propia imagen y semejanza, dotndola de libre albedro (15); y moder
sus instintos y deseos para que en todo estuviesen sometidos al imperio de la razn. Coron
su obra con el don maravilloso de la justicia origina] y quiso que el hombre fuera el rey de
los vivientes.

Todas estas verdades pueden deducirse y probarse fcilmente de la misma narracin del
Gnesis.

Esto es en sntesis lo que debe entenderse con las palabras cre Dios el cielo y la tierra. El
profeta lo resuma de esta manera: Tuyos son los cielos, tuya la tierra; el orbe de la tierra y
cuanto lo llena, t lo formaste (Ps 88,12). Y mucho ms brevemente an lo expresaron los
Padres del Concilio de Nicea, aadiendo al Smbolo aquellas palabras: Las cosas visibles y las
invisibles (16). Porque todas las cosas existentes, que confesamos haber sido creadas por
Dios, o pueden ser percibidas por los sentidos - y entonces las llamamos sensibles - o slo
son percibidas por la inteligencia, y entonces las denominamos invisibles

E) La divina Providencia

Mas no concibamos nuestra fe en Dios, creador y autor de todas las cosas, como si stas,
terminada la accin creadora por parte de Dios, pudieran subsistir por s mismas,
independientes de su infinito poder. Porque as como slo por el absoluto poder, sabidura y
bondad del Creador fueron creadas todas las cosas, del mismo modo todas volveran
instantneamente a la nada si no estuvieran asistidas por la divina Providencia, que
perpetuamente las conserva en la existencia con el mismo poder que las hizo existir.

Expresamente lo afirma la Sagrada Escritura: Y cmo podra subsistir nada si t no

quisieras? O cmo podra conservarse sin ti? (Sg 11,26).

Y esta divina Providencia no solamente conserva y gobierna las cosas que existen, sino que
tambin impele, can ntima eficacia, al movimiento y a la accin a todo cuanto en el mundo
es capaz de moverse u obrar, no destruyendo, pero s previniendo la accin de las causas
segundas. Su misterioso poder se extiende a todas y cada una de las cosas existentes: Se
extiende poderosa del uno al otro extremo y lo gobierna todo con suavidad (Ps 8,1). Por esto
exclamaba el Apstol cuando anunciaba a los atenienses el Dios desconocido: l no est lejos
de nosotros, porque en l vivimos, y nos movemos, y existimos (Ac 17,27-28) (17).

F) El acto creativo es comn a la Santsima Trinidad

Bastar lo dicho para entender este primer artculo del Credo. Pero antes de teiminar,
notemos que la obra de la creacin es comn a todas las Personas de la Santsima Trinidad.
Pues si en este primer artculo, siguiendo la doctrina de los apstoles, confesamos nuestra fe
en Dios Padre, como creador del cielo y de la tierra, en la Sagrada Escritura leemos
igualmente del Hijo: Todas las cosas fueron hechas por l (Jn 1,3); y del Espritu Santo: El
Espritu de Dios estaba incubando sobre la superficie de las aguas (Gn 1,2); y en otro lugar:
Por la palabra de Y ave fueron hechos los cielos, y todo su ejrcito por el Espritu de su boca
(Ps 36,6) ; El Espritu de Dios me cre ().

1020

CAPITULO II "Y en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Cuan copiosa y admirable riqueza de frutos haya redundado a la humanidad de este artculo
de la fe, puede colegirse de aquellas palabras de San Juan: Quien confiese que Jess es Hijo
de Dios, Dios permanece en l y l en Dios (1Jn 4,15). Y lo confirma el mismo Seor con el
elogio de bienaventuranza que tribut al Prncipe de los Apstoles: Bienaventurado t, Simn
Bar Joa, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado, sino mi Padre, que
est en los cielos (Mt 16,17). Este misterio es, en realidad, el fundamento ms slido de
nuestra salvacin y de nuestra redencin. Mas para comprender mejor su benfica
fecundidad convendr analizar primero la cada de nuestros primeros padres de aquel estado
de felicidad suma en que Dios les haba colocado. Ello nos facilitar una idea ms exacta del
origen de todas nuestras miserias y calamidades (18).

II. NOCIONES FREVIAS

A.) El pecado de Adn

Dios haba impuesto un precepto a nuestro primer padre: De todos los rboles del paraso
puedes comer; pero del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el da que de
l comieres, ciertamente morirs (Gn 2,16-17). Pero Adn desobedeci, e incurri en la
desgracia de perder aquel estado de gracia y santidad en que haba sido creado, y qued
sometido a todos aquellos males explicados ampliamente en el Concilio de Trento (19).

Recordemos, adems, que el pecado y la pena del pecado no quedaron limitados a Adn,
sino que de l, como de causa y semilla fecunda, trascendieron naturalmente a toda su
descendencia (20).

B) La fe en el Redentor

Cado nuestro linaje de tan excelso grado de dignidad, ni los hombres ni los ngeles con sus
solas fuerzas podan levantarlo y restituirlo a su primitivo estado. Quedaba un nico remedio
para tanta ruina y tan desastrosos males: que el infinito poder del Hijo de Dios, tomando la
debilidad de nuestra carne, cancelara la infinita gravedad del pecado y nos reconciliara con
Dios al precio de su sangre (21)

Y, puesto que el misterio de la redencin es, y fue siempre, condicin necesaria para
conseguir la salvacin, Dios lo anunci desde el principio.

Fue en el mismo acto de condenacin del gnero humano - inmediatamente despus del
pecado - donde apareci la esperanza de redencin con aquellas palabras mensajeras del
dao que para el demonio haba de suponer la liberacin de los hombres: Pongo perpetua
enemistad entre ti y la mujer, y entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza y t le
morders a l el calcaal (Gn 3,15). Ms tarde Dios confirm repetidamente esta promesa,
dando mayores y ms explcitas muestras de su secreto, especialmente a aquellos a quienes
quiso expresar una singular benevolencia.

Entre otros, al patriarca Abraham se le haba insinuado repetidas veces este misterio (22), y
se le declar abiertamente cuando, obediente al mandato de Dios, se mostr pronto a
sacrificarle su nico hijo Isaac: Por m mismo juro, palabra de Y ave, que por haber t hecho
cosa tal, de no perdonar a tu hijo, a tu unignito, te bendecir largamente y multiplicar
largamente tu descendencia como las estrellas del cielo y como las arenas de la orilla del
mar. Y se aduear tu descendencia de las puertas de sus enemigos y la bendecirn todos
los pueblos de la tierra por haberme t obedecido (Gn 22,16-18). Donde aparece claro que
sera un descendiente de Abraham el que haba de salvarnos, librndonos de la cruel
esclavitud de Satans; este liberador no poda ser sino el Hijo de Dios, nacido, segn la
carne, de la raza de Abraham.

Poco despus, y para que no se olvidara la primitiva promesa, Dios establece el mismo pacto
con Jacob, nieto de Abraham: Tuvo un sueo. Vea una escala que, apoyndose sobre la
tierra, tocaba con la cabeza en los cielos, y por ella suban y bajaban los ngeles de Dios.
Sobre ella estaba Y ave, que le dijo: Yo soy Y ave, el Dios de Abraham, tu padre, y el Dios de
Isaac; la tierra sobre la cual ests acostado te la dar a ti y a tu descendencia. Ser sta
como el polvo de la tierra, y te ensanchars a occidente y a oriente, a norte y medioda, y en
ti y en tu descendencia sern bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 28,12-14).
Numerosas veces despus seguir Dios renovando la memoria de la promesa y avivando la
esperanza en el Salvador entre los descendientes de Abraham y entre los dems hombres.

Ms tarde, mejor organizados los judos social y religiosamente, el sentido de la promesa

vino a hacerse cada vez ms familiar en el pueblo, multiplicndose las figuras y profecas de
los inmensos beneficios que haba de reportarnos la venida del Salvador y Redentor. Los
profetas iluminados por Dios, abiertamente anunciaron a su pueblo - como si entonces
estuviera sucediendo - el nacimiento del Hijo de Dios, las obras admirables que haba de
realizar, su doctrina, sus acciones, su vida, su muerte, resurreccin y todos los dems
misterios de su existencia sobre la tierra. Tan exactamente que, prescindiendo del tiempo,
no existe diferencia alguna entre los vaticinios de los profetas y la predicacin de los
apstoles, entre la fe de los antiguos patriarcas y la nuestra (23).

III. "EN JESUCRISTO"

A) El nombre de "Jess"

Jess significa Salvador, y es nombre propio de Aquel que es Dios y hombre. Le fue
impuesto no casualmente, ni por voluntad o determinacin de los hombres, sino por consejo
y mandato de Dios. As lo anunci el ngel a su madre Mara: Y concebirs en tu seno y
dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess (Lc 1,31). Y ms tarde, a su esposo
Jos repite el mandato de llamar al Nio con este nombre, y le explica su significado: Jos,
hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es
obra del Espritu Santo. Dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess, porque
salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1,20-21).

Son muchos los personajes que - segn testimonio de la Sagrada Escritura -tuvieron este
mismo nombre. Entre otros Josu, el hijo de Nave, que sucedi a Moiss e introdujo en la
tierra prometida al pueblo liberado de la esclavitud de Egipto, gracia que no le fue concedida
al mismo Moiss, el liberador (24). Con el mismo nombre fue llamado tambin el hijo del
gran sacerdote Josedech (25).

Pero a ninguno conviene tan propiamente este nombre como a nuestro Salvador, que salv,
liber e ilumin no a un solo pueblo, sino a la humanidad de todos los tiempos, no oprimida
por el hambre o la tirana de Egipto y Babilonia, sino sumida en inmensas tinieblas de
muerte y aherrojada con las fuertes cadenas del pecado y del diablo. Jess nos consigui a
todos el derecho a la herencia del reino de los cielos y nos reconcili con Dios Padre. En
aquellos personajes antiguos vemos figuras simblicas de nuestro Seor, por quien fue
enriquecida la humanidad con el inmenso cmulo de bienes referido.

Todos los dems nombres que, segn las profecas y por divina disposicin, haban de
imponerse al Hijo de Dios (26), se reducen al de Jess. Aqullos - cada uno desde un punto
de vista especial - significan aspectos aislados de la salvacin, que l haba de traernos; ste
sintetiza admirablemente toda la realidad, razn y eficacia de su obra salvadora.

B) "Cristo": Profeta, Rey y Sacerdote

Al nombre de Jess se aadi tambin el de Cristo, que significa Ungido. Es nombre de honor
y de ministerio, y no de una particular atribucin, sino comn a muchos.

Los antiguos llamaban cristos a los sacerdotes y a los reyes, a quienes Dios mandaba ungir
por la dignidad de su oficio (27).

Los sacerdotes eran, en efecto, quienes constantemente oraban por el pueblo, ofrecan a
Dios sacrificios e imploraban gracias para la humanidad.

A los reyes estaba encomendado el gobierno de los pueblos, y a ellos competa velar por el
cumplimiento de las leyes, defender al inocente y castigar al malvado.

Y, puesto que cada una de estas funciones refleja la autoridad de Dios en la tierra, pareci
natural que los elegidos para desempear la dignidad real o sacerdotal fueran ungidos con el
leo (28).

Tambin fue costumbre antigua el ungir a los profetas, intrpretes del Dios inmortal,
heraldos entre los hombres de los arcanos divinos, videntes del futuro y predicadores
eficaces de la virtud con santas exhortaciones (29).

Jesucristo, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encarnacin asumi el trplice oficio

de profeta, sacerdote y rey. Y por esto fue llamado Cristo, y fue ungido para el desempeo
de este triple ministerio, no por manos de hombre, sino por el poder del Padre, y no con
ungento material, sino con el leo espiritual. Y el Espritu Santo derram

sobre su alma santsima tal plenitud de gracia y de dones, que supera la capacidad de
cualquier otra naturaleza creada, como escriba el profeta: Amas la justicia y aborreces la
iniquidad; por eso tu Dias te ha ungido con el leo de la alegra ms que a tus compaeros
(Ps 44,8 He 1,9). E Isaas de una manera an ms clara: El Espritu del Seor, Y ave,
descansa sobre m, pues Y ave me ha ungido y me ha enviado para predicar la buena nueva
a los abatidos (Is 61,1).

Y as fue Cristo el Profeta y Maestro por excelencia, que nos manifest la voluntad divina y
por cuyo mensaje el mundo conoci al Padre celestial.

Convinele este titulo con toda justicia y preferencia, ya que todos los dems llamados
profetas fueron, en definitiva, discpulos suyos y enviados para anunciarle a l, el gran
Profeta que haba de venir para salvarnos a todos (30).

Y fue Sacerdote. Pero no segn el orden levtico de la antigua ley, sino como cant el profeta
David: T eres sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec (Ps 109,4).

El concepto exacto de este nuevo sacerdocio est explicado y desarrollado maravillosamente

en la Epstola de San Pablo a los Hebreos (31).

Por ltimo, Cristo es Rey. Y no slo en cuanto Dios, sino tambin en cuanto hombre y
partcipe de nuestra condicin humana. De l dijo el ngel: Y reinar en la casa de Jacob, por
los siglos y su reino no tendr fin (Lc 1,33).

El reino de Jesucristo es espiritual y eterno: se inicia en la tierra y se completa en el cielo.

Con admirable providencia desempea los oficios de rey en su Iglesia: a gobierna y la
defiende de las acometidas y asechanzas de sus enemigos, la impone leyes, la confiere
santidad y justicia y la comunica fuerza y vigor suficientes para perseverar con firmeza.

Aunque este reino de Cristo abarca a los buenos y a los malos, y todos los hombres por
derecho pertenecen a l, sin embargo, slo aquellos que, fieles a sus preceptos, llevan una
vida ntegra e inmaculada, experimentan la gran bondad y largueza del Rey.

Y no fue Cristo rey por derecho humano o hereditario (); lo fue porque Dios acumul sobre
l, en cuanto hombre, todo el poder, grandeza y dignidad que puede poseer una naturaleza
humana: Le ha sido dado todo poder y seoro en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). Y en el
da del juicio veremos sometrsele total y perfectamente todos los seres, como ya ha
comenzado a realizarse en esta vida (33).

IV. "Su NICO HIJO"

A) Hijo de Dios y Dios verdadero

Con las palabras su nico Hijo se nos propone creer y contemplar los ms sublimes misterios
de Jesucristo: que es Hijo de Dios, verdadero Dios como el Padre, engendrado por l desde
toda la eternidad. Le confesamos, adems, como la segunda Persona de la Santsima
Trinidad, igual en todo a las otras dos: no puede pensarse ni siquiera imaginarse disparidad
o diferencia alguna en las divinas Personas, siendo nica e idntica la esencia, voluntad y
poder de las tres.
Esta verdad se repite claramente en muchos textos de la Sagrada Escritura. Recordemos las
palabras de San Juan: Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era
Dios (Jn 1,1).

Mas, al hablar de Jess como Hijo de Dios, a nadie se le ocurra pensar en un nacimiento u
origen terreno y mortal. Jams podremos comprender con nuestra razn, ni siquiera
imaginar, el misterioso modo con que el Padre engendra desde toda la eternidad a su Hijo;
pero hemos de creerlo con toda nuestra fe y adorarlo en lo ms ntimo del corazn,
repitiendo estremecidos las palabras del profeta: Su generacin, quin la contar? (Is
53,8).

Esto es lo que hemos de creer: que, el Hijo posee la misma e idntica naturaleza, sabidura y
poder que el Padre, como explcitamente confiesa el Smbolo de Nicea: Y en un solo Seor,
Jesucristo, Hijo unignito de Dios y nacido del Padre antes de todos los siglos; Dios de Dios,
Luz de luz; verdadero Dios de Dios verdadero; engendrado, no hecho; consubstancial al
Padre, por quien todas las cosas han sido hechas (34), B) Hijo de Dios e Hijo de Mara

Entre los varios smiles utilizados para explicar la naturaleza y el modo de la eterna
generacin del Hijo, nos parece ms propio y expresivo el tomado de nuestro mismo modo
de pensar. San Juan llama Verbo a la segunda Persona de la Santsima Trinidad. Porque as
como nuestra mente, al conocerse de algn modo a s misma, forma una imagen suya, que
los telogos llaman verbo, del mismo modo - en cuanto las cosas humanas se pueden
comparar con las divinas - Dios, al conocerse a s mismo, engendra al Verbo eterno.

Mas lo mejor ser inclinarnos respetuosa y profundamente ante el misterio que la fe nos
propone: creer y confesar que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre; en cuanto
Dios, engendrado por el Padre desde toda la eternidad; en cuanto hombre, nacido en el
tiempo de Mara, virgen y madre (35).

C) nico Hijo

Y, aunque reconocemos esta doble generacin de Cristo, creemos, sin embargo, que es un
solo Hijo, porque una sola es la Persona divina en la que estn unidas las dos naturalezas: la
humana y la divina (36).

Atendiendo a la generacin divina, Cristo no tiene hermanos ni coherederos, porque es Hijo

nico del Padre, y nosotros, los hombres, somos hechura y obra de sus manos.

Mas, si atendemos a la generacin humana, Cristo no slo llama, sino que de hecho
considera a muchos hombres como hermanos, para que junto con l consigan la gloria de la
herencia del Padre. Estos hombres son los que le reciben con fe y muestran con obras de
caridad la fe que profesan con los labios. A esto se refera San Pablo cuando nos hablaba de
Cristo: Primognito entre muchos her manos (Rm 8,29).

V. "NUESTRO SEOR"

A) En cuanto Dios y en cuanto hombre

Son muchos los ttulos y operaciones que la Sagrada Escritura refiere a nuestro Salvador
(37). Unos le convienen en cuanto Dios, y otros en cuanto hombre, porque a diversas
naturalezas corresponden diversas propiedades.

Decimos con toda verdad que Cristo - por tener una naturaleza divina - es omnipotente,
eterno e inmenso. Afirmamos igualmente - y esto le conviene por su naturaleza humana -
que padeci, muri y resucit.

Pero algunos atributos convienen indistintamente a una y otra naturaleza. Precisamente en

este artculo del Credo profesamos creer en Jesucristo nuestro Seor; nombre que con todo
derecho puede aplicarse a cualquiera de las dos naturalezas. Porque, siendo Dios eterno
como el Padre, es igualmente Seor de todas las cosas como l. El Hijo y el Padre no son dos
Dioses, sino uno solo, como no son dos Seores, sino un solo Seor. Mas tambin en cuanto
hombre podemos llamarle Seor. Y esto por muchos motivos :

1) Ante todo, porque fue nuestro Redentor y nos liber de la esclavitud del pecado, adquiri
Jesucristo en estricta justicia el poder y seoro sobre todos los hombres. San Pablo dijo: Se
humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le
otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto
hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es
Seor para gloria de Dios Padre (Ph 2,8-11). Y el mismo Jesucristo afirm de s despus de
su resurreccin: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 18,18).

2) Es, adems, Seor, por estar unidas en su nica Persona las dos naturalezas, divina y
humana. Por esta maravillosa unin mereci - aun cuando no hubiera muerto por nosotros -
ser constituido Seor universal de todas las criaturas, especialmente de aquellas que haban
de obedecerle y servirle con ntimo afecto del alma.

B) Y nosotros, sus siervos

Procuremos suscitar y avivar en nuestros corazones la conciencia del gran deber que a todo
cristiano alcanza, en lgica consecuencia, de darse y consagrarse enteramente y para
siempre, como verdadero esclavo a Jesucristo, su divino Redentor y Seor.

Lgica consecuencia hemos dicho y obligada gratitud. De l hemos recibido nuestro nombre
de cristianos y por l hemos sido colmados de inmensos beneficios, no siendo el menor de
ellos el poder entender por la fe estos sublimes misterios.

Ofrecimiento y consagracin que ya prometimos en la puerta de la iglesia al ser bautizados:

"Renuncio a Satans y a sus pompas - dijimos entonces - y me entrego totalmente a
Jesucristo" (38).

Si para alistarnos en la milicia cristiana nos consagramos entonces a Cristo con tan solemne
y santa promesa, de qu castigos no nos haramos merecedores, si despus de haber
ingresado en la Iglesia, despus de haber conocido la voluntad y la ley de Dios y haber
recibido la gracia de los sacramentos, viviramos - en la realidad prctica de nuestros hechos
- segn las mximas y exigencias del mundo y Satans, como si a ellos, y no a Cristo,
hubiramos dado nuestro nombre en el da del bautismo?

Y podr haber alma que no se encienda en fuego de amor al ver a un Seor tan grande,
benigno y misericordioso que, tenindonos bajo su pleno dominio, como autnticos siervos
rescatados por su sangre, prefiere, en fuerza de su amor, llamarnos no siervos, sino amigos
y hermanos? (39).

Semejante caridad es motivo justsimo - sin duda el mayor de todos - por el que
perpetuamente debemos reconocer, servir y venerar a Cristo como a verdadero Seor
nuestro.

CATECISMO ROMANO 1010

CATECISMO ROMANO 1030

1030

CAPITULO III

"Que fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo, y naci de Santa Mara Virgen"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Por lo dicho en el artculo precedente podremos entender ya el inmenso y singular beneficio
concedido por Cristo al hombre, al redimirle le la esclavitud de Satans. Si consideramos,
adems, el modo y los medios con que l quiso actuar su don, aparecer ms insigne y
maravillosa esta bondad y misericordia divina.

Empezaremos la explicacin de este tercer artculo de la fe exponiendo la grandeza del

inefable misterio, tantas veces propuesto a nuestra consideracin en la Sagrada Escritura
como fundamento principal de nuestra salud eterna.

Su sentido preciso es ste: creemos y confesamos que Jesucristo, nico Seor nuestro e Hijo
de Dios, cuando por nosotros se encarn en las entraas de la Virgen, fue concebido no por
obra de varn, como los dems hombres, sino - superado todo orden natural - por virtud del
Espritu Santo (40). Y de esta manera, una misma Persona, sin dejar de ser el Dios que era
desde toda la eternidad, empez a ser hombre, cosa que antes no era.

Que slo as deba entenderse esta verdad de fe aparece claramente en la frmula del
Concilio Constantinopolitano: "Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj de los
cielos, y tom carne de Mara Virgen por obra del Espritu Santo, y se hizo hombre" (41). Lo
mismo expresaba San Juan Evangelista, el apstol virgen, que pudo beber en el pecho
mismo del Maestro el ms profundo conocimiento de este altsimo misterio. En el prlogo de
su Evangelio empieza hablndonos de la naturaleza divina del Verbo: Al principio era el
Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios, para concluir: Y el Verbo se hizo carne
y habit entre nosotras (Jn 1,1 Jn 14).

El Verbo, que es una de las Personas de la naturaleza divina, asumi la naturaleza humana,
de tal modo que fuese una misma y sola la hipstasis o persona de las dos naturalezas; y as
esta maravillosa unin de las dos naturalezas conserv las acciones y las propiedades de una
y otra; y, en expresin del gran pontfice San Len, "ni fue anulada la naturaleza inferior al
ser glorificada ni disminuy la superior por asumir la humana" (42).

II. "CONCEBIDO POR OBRA DEL ESPRITU SANTO"

Especial explicacin merecen las palabras con que se enuncia este misterio: "Fue concebido
por obra y gracia del Espritu Santo".

Con ellas no se pretende decir que slo la tercera Persona de la Santsima Trinidad fue la que
obr el misterio de la Encarnacin. Porque, aunque es cierto que solamente el Hijo se
encarn, tambin lo es que las tres divinas Personas - Padre, Hijo y Espritu Santo - obraron
el misterio.

Es regla absoluta de fe cristiana "que todo cuanto Dios obra fuera de s en las criaturas es
comn a las tres Personas, sin que jams obre una ms que otra o sin las otras" (43). Lo
nico que no puede ser comn a todas es el proceder una de la otra. De hecho solamente el
Hijo es engendrado por el Padre y slo el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo.

Fuera de esto, todas las dems obras externas - llamadas por los telogos ad extra -
corresponden por igual a las tres divinas Personas. Y a esta categora de operaciones
pertenece la encarnacin del Hijo de Dios (44).

Esto no obstante, la Sagrada Escritura suele atribuir a determinada Persona alguna de las
propiedades comunes a las tres: el dominio de todas las cosas, al Padre; la sabiduria, al Hijo,
y al Espritu Santo, el amor. Y como el misterio de la Encarnacin revela el inmenso amor de
Dios para con los hombres, es atribuido de manera especial al Espritu Santo.

A) Lo natural y lo sobrenatural en la encarnacin de Cristo

Conviene distinguir en este misterio las realidades que trascienden el orden natural y las
puramente naturales:

1) Realidad del orden natural fue la formacin del cuerpo de Cristo de la sangre pursima de
la Virgen Madre.

Es propio de iodos los cuerpos de los hombres el ser formados de la sangre materna.
2) Supera, en cambio, todo orden natural y toda capacidad de inteligencia humana el hecho
de que, apenas la Virgen dio su asentimiento a la propuesta del ngel: He aqu la sierva del
Seor; hgase en m segn tu palabra (Lc 1,38), inmediatamente qued formado el
santsimo cuerpo de Cristo y unida a l el alma racional, y de este modo, en el mismo
instante, fue perfecto Dios y perfecto hombre.

No puede dudarse que esto fue obra admirable y prodigiosa del Espritu Santo, porque,
segn el orden natural, ningn cuerpo puede ser informado por el alma antes de transcurrir
un determinado espacio de tiempo.

Adase a esto algo todava ms admirable: apenas el alma se uni al cuerpo, se uni
tambin a uno y otra la divinidad. Todo se realiz en un instante: la formacin del cuerpo, el
ser informado por el alma, la unin de la divinidad con el cuerpo y con el alma.

Y as, ya en este primer instante, Cristo fue perfecto Dios y perfecto hombre; y la Virgen
Santsima puede ser llamada con toda propiedad y verdad Madre de Dios y Madre del
hombre, porque concibi en el mismo instante al Dios y al hombre. As se lo haba anunciado
el ngel:

Y concebirs en tu seno y dars a luz un Hijo, a quien pondrs por nombre Jess. l ser
grande y llamado Hijo del Altsimo (Lc 1,31-32).

De esta manera tuvo cumplimiento la profeca de Isaas: He aqu que la virgen grvida da a
luz un Hijo (Is 7,14).

Y lo mismo declaraba Santa Isabel al descubrir, iluminada por el Espritu Santo, el misterio
de la concepcin del Hijo de Dios: De dnde a m que la Madre de mi Seor venga a m? (Lc
1,43) (45).

B) Cristo no es hijo "adoptivo" de Dios As como el cuerpo de Cristo fue formado de la

pursima sangre de la Virgen, no por obra de varn, sino por obra del Espritu Santo, as
tambin en el mismo instante de su concepcin recibi su alma santsima una maravillosa
plenitud del Espritu divino, crue le colm de aradas v dones. En frase de San Juan, Dios no
le dio el Espritu con medida (Jn 3,34), como a los dems hombres dotados de gracia y
santidad, sino que derram sobre fil la gracia superabundantemente para que todos la
recibiramos de su plenitud (46).

Mas, no obstante poseer l este don del Espritu Santo, por el que los hombres justos
consiguen la adopcin de hijos de Dios, Cristo no puede ser llamado hijo adoptivo de Dios
(47). Siendo verdadero Hijo de Dios por naturaleza, en modo alguno pueden convenirle ni el
ttulo ni la gracia de la adopcin.

Los puntos ms importantes que creemos deben explicarse acerca del admirable misterio de
la encarnacin, y de cuya meditacin podremos derivar saludables frutos de gracia, son los
siguientes:

1) Dios tom nuestra carne y se hizo hombre.

2) E) modo ntimo como se realiz esta encarnacin excede la capacidad de nuestra mente,
ni puede ser explicado con palabras humanas.

3) Por ltimo, Dios quiso hacerse hombre para que nosotros renaciramos como hijos de
Dios.

Meditemos piadosamente, creamos y adoremos con confiada humildad los misterios que se
contienen en este artculo de la fe, sin olvidar que una excesiva curiosidad de anlisis e
investigacin podra exponer nuestra fe a serios peligros.

III. "NACI DE SANTA MARA VIRGEN"

La segunda verdad de fe contenida en este artculo es sta: que Jesucristo no slo fue
concebido por obra del Espritu Santo, sino que tambin naci y apareci en la tierra de
Santa Mara Virgen.

Misterio sublime, que debe llenar nuestros corazones de ntimo gozo, como lo declar el
primer mensajero de la Buena Nueva al mundo: Os anuncio una gran alegra que es para
todo el pueblo (Lc 2,10). XD como cantaban los ngeles en la noche de Navidad: Gloria a
Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad (Lc 2,14).

As empez a cumplirse la gran promesa hecha por Dios a Abraham: V todos los pueblos de
la tierra bendecirn tu descendencia (Gn 22,18). Porque Mara, a quien reconocemos y
veneramos como verdadera Madre de Dios por haber dado a luz a Jesucristo, Dios verdadero
y hombre verdadero, fue descendiente de David y Abraham (48).

A) El nacimiento de Cristo

Si en la prodigiosa concepcin de Cristo todo excedi el orden natural, tampoco en su

nacimiento puede explicarse nada sin especial intervencin divina.

Nace de una madre sin detrimento de su virginidad: no cabe suponer milagro ms

sorprendente. Como ms tarde saldr del sepulcro cerrado y sellado (49); como se
presentar a los discpulos estando cerradas las puertas (50); o como - para usar una
comparacin tomada de las cosas naturales - el rayo del sol penetra el cuerpo slido de
cristal sin romperlo ni daarlo, del mismo modo, pero de una manera infinitamente ms
sublime, Cristo sali del seno de la Madre sin detrimento alguno de su virginidad.

Con razn podremos ya cantar la incorruptible y perpetua virginidad de Mara.

Semejante prodigio es evidente que slo pudo llevarlo a cabo la infinita virtud del Espritu
Santo, que asisti a la Virgen en la concepcin y parto de su Hijo, "dndole fecundidad sin
privarla de su perpetua virginidad" (51).

B) Paralelismo entre Cristo y Adn, entre Mara y Eva

San Pablo llama con frecuencia a Cristo "el nuevo Adn", estableciendo un paralelismo entre
l y nuestro primer padre (52). En realidad, si en el primero todos encontramos la muerte,
en Cristo todos recibimos de nuevo la vida; y si Adn fue el padre de la humanidad en el
orden de la naturaleza, Cristo es el autor de la vida de gracia y de la gloria.

Lgicamente habremos de establecer idntico paralelismo entre la Virgen Madre y la primera

madre Eva. sta, dando odos a la serpiente, atrajo la maldicin y la muerte sobre el mundo
(53); Mara, en cambio, creyendo las palabras del ngel (54), consigui que la bondad de
Dios derramase sobre los hombres la bendicin y la vida. Por causa de Eva nacimos todos
hijos de ira (55); por Mara, en cambio, recibimos a Jesucristo, por quien resucitamos a la
vida de la gracia. A Eva le fue dicho: Parirs con dolor los hijos (Gn 3,16); Mara fue exenta
de esta ley, y, sin detrimento de su virginidad ni dolor alguno, dio a luz a Jess, Hijo de Dios
(56).

C) Figuras y profecas de la encarnacin

Siendo tantos y tan sublimes los misterios de la concepcin y nacimiento de Cristo, no es de

extraar que la divina Providencia los preanunciara con admirables figuras y profecas. Son
muchos los pasajes escritursticos que los santos doctores han interpretado refirindolos a
este misterio.

Recordemos, entre otros, aquella puerta del santuario que Ezequiel vio cerrada (57); aquella
piedra arrancada por s sola del monte (58); aquella vara de Aarn que prodigiosamente
floreci sola entre la de los prncipes de Israel (59); aquella zarza ,que vio Moiss arder sin
consumirse (60).

No es necesario insistir demasiado en los detalles histricos del nacimiento de Cristo,

pudiendo todos tener a mano los santos Evangelios, donde tan minuciosamente se nos
describen (61).
IV. LECCIONES Y EXIGENCIAS PRCTICAS

A) Aprended de m que soy humilde

Importa sobre todo que estos santos misterios narrados por los evangelistas lleguen a
impresionar nuestra mente y nuestro corazn.

Dos son los frutos principales que debemos sacar de su contemplacin: un sentimiento
generoso de gratitud a Dios, su autor, y un sincero deseo de reflejar en la realidad de
nuestras vidas tan sorprendente y singular ejemplo de humildad.

El recordar con frecuencia la humillacin de Jesucristo, que para comunicarnos su gloria no

tuvo inconveniente en asumir nuestra misma pequenez y fragilidad; el contemplar hecho
hombre a un Dios, ante cuya suprema e infinita majestad tiemblan las columnas del cielo y
se estremecen a una amenaza suya (); el meditar cmo nace en la tierra Aquel a quien
sirven los ngeles en el cielo... (62), todo esto constituir, sin duda, el ms til de los
ejercicios espirituales para reprimir nuestra vanidad y soberbia. Si Cristo no tuvo reparo en
hacer todo esto por nosotros, qu no deberemos hacer nosotros por l? Con cunta
prontitud y gozo del alma no deberemos estimar, amar y practicar las exigencias de la
humildad?

Fijmonos en las grandes lecciones que el Nio Dios nos da, sin haber pronunciado an una
sola palabra: nace pobre, peregrino en tierra extraa, en un miserable portal, en el rigor del
invierno. As lo cuenta San Lucas: Estando alli, se cumplieron los das de su parto, y dio a luz
a su hijo primognito, y le envolvi en paales, y le acost en un pesebre por no haber sitio
para ellos en el mesn (Lc 2,6-7). No pudo el evangelista esconder en palabras ms
humildes toda la gloria y majestad del cielo y de la tierra!

Y notemos que el Evangelio no dice simplemente que "no haba sitio en el mesn", sino que
no haba sitio para Aquel que pudo decir con verdad: Mo es el mundo y cuanto lo llena (Ps
49,12). San Juan nos dir tambin: Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron (Jn
1,11).

B) Sublime dignificacin del hombre

Al contemplar estos ejemplos, pensemos que Dios quiso asumir la humilde fragilidad de
nuestra carne para levantar a los hombres al ms alto grado de dignidad. Es evidente que
toda la sublime grandeza concedida a los hombres en la encarnacin deriva de este solo
hecho: haberse querido hacer hombre el que es verdadero y perfecto Dios.

Ya podemos repetir con orgullo - cosa que no pueden hacer los ngeles - que el Hijo de Dios
es hueso de nuestros huesos y carne de nuestra carne. No socorri a los ngeles - escribe
San Pablo -, sino a la descendencia de Abraham (He 2,16).

C) Vivamos tambin nosotros una vida nueva

Una ltima reflexin se impone: cuidemos no se repita, para desgracia nuestra, la escena de
Beln. Seria muy triste para Cristo "no encontrar sitio" en nuestros corazones para nacer
espritualmente, como entonces no lo encontr para nacer segn la carne!

Ansioso de nuestra salvacin, nada desea Jess tan ardientemente como este nuestro
mstico nacimiento.

A imitacin suya, que por obra del Espritu Santo y sobre todo orden natural, se hizo
hombre, y naci, y fue santo, y aun la santidad misma, quiere que nosotros renazcamos no
de la sangre, ni de la voluntad carnal, sino de Dios (Jn 1,13). Y, una vez renacidos, quiere
nos comportemos como criaturas nuevas (Ga 6,15), viviendo una vida nueva (Rm 6,4) y
guardando celosamente aquella santidad y pureza de espritu que corresponde a hombres
reengendrados en el Espritu de Dios.

Slo as reproduciremos, de alguna manera, en nosotros mismos el misterio de la concepcin

y nacimiento del Hijo de Dios, que firmemente creemos; y al creerlo, veneramos y adoramos
la sabidura de Dios misteriosa, escondida (1Co 2,7).

1040

CAPITULO IV

"Padeci bajo el poder de Pondo Pilato; fue crucificado, muerto y sepultado"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

El apstol Pablo nos habl luminosamente de la necesidad de conocer este artculo de la fe y

de la devota Diedad con que debe meditarse frecuentemente la pasin del Seor, al
afirmarnos que l nunca se preci de saber cosa alguna, sino a Jesucristo, u ste crucificado
(1Co 2,2).

A imitacin suva. procuremos tambin nosotros qastar todo el tiempo posible en el estudio y
contemplacin de este santo misterio, hasta consequir que, movidos por el recuerdo de tan
sublime beneficio, correspondamos debidamente a tan gran amor y bondad de Dios para con
los hombres.

Y en la primera parte de este artculo - de la sequnda hablaremos ms adelante - sto es lo

que hemos de creer: aue Cristo nuestro Seor fue crucificado, siendo gobernador de Judea
Poncio Pilato, como representante del cesar Tiberio. Hecho prisionero primero, escarnecido,
injuriado y maltratado ms tarde, nuestro Redentor muri por ltimo clavado en una cruz.

II. "PADECI"

Ante todo, nadie puede poner en duda que Cristo sufri, en su sensibilidad, indecibles
torturas: habiendo asumido realmente nuestra naturaleza humana, su alma no pudo menos
de experimentar e) dolor.

l mismo nos lo dijo: Triste est mi alma hasta la muerte (Mt 26,38) (63).

Y, aunque su naturaleza humana estaba unida a la Persona divina, no por eso dej de sentir
la amargura de la pasin; la experiment como si no hubiera existido aquella unin, porque
en la nica Persona de Cristo cada una de las naturalezas conservaba perfectamente sus
propiedades: lo que era pasible y mortal permaneci mortal y pasible, como inmortal e
impasible permaneci en l su naturaleza divina.

III. "BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO"

El hecho de notar con toda precisin que Cristo padeci V muri siendo gobernador de Judea
Poncio Pilato, obedece a una doble finalidad:

1) Para que la noticia histrica de un suceso tan gran dioso y

fundamental pudiera fcilmente ser constatada por todos, ya que
se seala el tiempo exacto en que sucedi.

As nos consta que argumentaba San Pablo (64).

2) Para demostrar el cumplimiento efectivo de aquella profeca

sobre el Salvador: Le entregarn a los gentiles para que le
escarnezcan, le azoten y le crucifiquen (@Mt 20,19@).

IV. "FU CRUCIFICADO"

Que Cristo eligiera, entre otros, el suplicio de la cruz, obedece igualmente a un determinado
designio divino: "Para que de donde naci la muerte, de all mismo renaciese la vida" (65).
La serpiente que venci a nuestros Primeros padres en el rbol del paraso deba ser vencida
por Cristo en el rbol de la cruz.

Los Santos Padres han subrayado y desarrollado mltiples razones por las que convena que
Cristo, nuestro Redentor, muriera en la cruz. Bstenos a nosotros saber que quiso elegir este
suplicio, como el ms apto para redimir al mundo, por ser entre todos el ms ignominioso y
humillante (66). En realidad, no slo los paganos le consideraban como el ms infamante y
execrable, sino que en la misma ley mosaica estaba escrito: Maldito todo el que es colgado
del madero (Dt 21,23; Ga 3,13).

Meditemos frecuentemente este artculo de la fe - tan detalladamente narrado por los

evangelistas - y procuremos conocer perfectamente al menos los pasajes ms importantes
de la pasin del Seor, tan necesarios para confirmarnos en nuestra santa fe. En ellos se
apoya, como en inconmovible base grantica, todo el majestuoso edificio de nuestra santa
religin (67).

Sin duda que el misterio de Cristo crucificado chocar violentamente con nuestra pobre razn
humana. No nos cabe en la cabeza, y hasta nos resulta repugnante, pensar que nuestra
salvacin pueda radicar en una cruz y en un crucificado. Pero es precisamente aqu donde
una vez ms resplandece la admirable providencia de Dios, como dice el Apstol: Pues, por
no haber conocido el mundo a Dios, en la sabidura de Dios, por la humana sabidura, plugo
a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicacin (1Co 1,21).

Figuras y profecas de la muerte, de Cristo

No nos extraar, pues, que los profetas () y los apstoles () se esforzaran tan tenazmente
en demostrar a los hombres que el Cristo de la cruz era el Redentor del mundo y
pretendieran someterles a la obediencia del Rey crucificado.

Y puesto que la inteligencia humana habra de experimentar fuerte repugnancia en admitir el

misterio de la cruz, no ces el mismo Dios de anunciarnos con figuras y profecas la pasin y
muerte de su Hijo uniqnito. Y esto inmediatamente despus del pecado original.

Entre las figuras recordemos algunas: Abel, vctima de la envidia de su hermano (68); el
sacrificio de Isaac (69); el cordero inmolado por los judos, a su salida de Egipto (70); la
serpiente de bronce levantada por Moiss en el desierto (71): figuras todas que
preanunciaban la pasin y muerte de Jesucristo.

Las profecas son tantas y tan explcitas, que no es posible ni preciso hacer una enumeracin
detallada de ellas. Entre todas () sobresalen las del profeta Isaas, quien escribi sobre estos
misterios pginas tan claras y precisas que, ms que profecas, parecen narraciones
histricas de hechos pasados (73).

V. "MUERTO"

Con estas palabras afirmamos creer que Cristo, despus de haber sido crucificado, muri
realmente y fue sepultado.

Y no sin motivo se nos manda expresamente creer en esta verdad, ya que algunos se
atrevieron a negar la muerte de Cristo en la cruz (74). Por esto los apstoles juzgaron
necesario oponer a tal error esta verdad de fe, que nadie puede dudar cuando todos los
evangelistas unnimemente convienen en afirmar que Cristo expir en la cruz (75).

Ni supone dificultad alguna el hecho de que Cristo fuese Dios verdadero, pues, sin dejar de
serlo, era al mismo tiempo hombre tambin verdadero y perfecto; y en cuanto hombre pudo
perfectamente morir, ya que la muerte no es otra cosa que la separacin del alma y del
cuerpo.

Al afirmar, pues, que Cristo muri, queremos decir que su alma se separ del cuerpo, sin
que con ello signifiquemos que se separara tambin la divinidad: al contrario, creemos y
confesamos firmemente que, separada el alma del cuerpo, la divinidad permaneci siempre
unida al cuerpo en el sepulcro, y al alma, que baj a los infiernos.

Recordemos por ltimo que convena que el Hijo de Dios muriera para destruir con la muerte
al que tena el imperio de la muerte, al diablo, y librar a aquellos que por el temor de la
muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre (He 2,10 He 14 He 15).

Se ofreci porque quiso

Otra cosa caracterstica hay que notar en la muerte de Jesucristo: que muri cuando quiso y
con muerte voluntaria, no provocada violentamente por mano extraa. Ni slo eligi la
muerte, sino tambin el lugar y tiempo en que haba de suceder.

Isaas haba escrito: Se ofreci en sacrificio, porque l mismo lo quiso (Is 53,7). Y el mismo
Cristo afirmaba antes de su pasin; Yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la
quita; soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a
tomarla (Jn 10,17-18).

En cuanto al tiempo y lugar, tambin nos dijo el Seor cuando Herodes quiso atentar contra
su vida: Id y decid a esa raposa: Yo expulso demonios y hago curaciones hoy, y las har
maana, y al da siguiente... Porque no puede ser que un profeta perezca fuera de Jerusaln
(Lc 13,32-33).

No hizo nada Jess obligado, ni por coaccin extraa, sino que se ofreci porque quiso.
Saliendo al encuentro de sus enemigos, les dijo en el huerto: Yo soy (Jn 18,5), sobrellevando
despus voluntariamente todos los injustos y crueles tormentos con que le maltrataron.

Al meditar su pasin, nada sin duda nos conmover tan profundamente como esta reflexin:
que alguien ofrezca por nosotros dolores que necesaria e inevitablemente ha de sufrir, no
nos parece beneficio de extraordinaria importancia; mas que un hombre slo por nuestro
amor acepte voluntariamente la muerte - muerte que le hubiera sido muy fcil evitar -, esto
constituye un beneficio tan sumamente extraordinario, que aun el ms agradecido se sentir
impotente no slo para corresponderlo, sino aun para reconocerlo como se merece. De aqu
podremos colegir la infinita e indecible caridad con que Cristo divinamente nos benefici.

VI. "SEPULTADO"

El hecho de confesar explcitamente que "Cristo fue sepultado", no supone que exista
dificultad alguna especial distinta de las ya apuntadas al hablar de su muerte; si creemos con
toda certeza que Cristo muri, no nos costar demasiado trabajo admitir igualmente que fue
sepultado.

Pero se aadieron estas palabras por una doble razn:

1) como prueba ulterior de la verdad de la muerte de Cristo ();

2) como premisa y confirmacin esplndida del milagro de la resurreccin.

Con estas palabras del Smbolo no solamente confesamos que el cuerpo de Cristo fue
sepultado, sino adems, y principalmente, creemos que Dios fue sepultado. Lo mismo que
decimos - perfectamente de acuerdo con la regla de la fe catlica - que Dios muri y que
Dios naci de la Virgen. Si la divinidad estuvo siempre unida al cuerpo encerrado en el
sepulcro, lgicamente habremos de confesar que Dios fue sepultado.

En cuanto al modo y lugar de la sepultura, bstenos saber lo que dice el Evangelio (76). Dos
cosas deben notarse, sin embargo:

1) que el cuerpo de Cristo no sufri corrupcin alguna en el sepulcro, como haba vaticinado
el profeta: No dejars que tu Santo experimente corrupcin (Ps 15,10 Ac 2,31);

2) y esta consideracin debe extenderse a todas las partes del artculo - la sepultura, pasin
y muerte convienen a Cristo en cuanto hombre, no en cuanto Dios, porque slo la naturaleza
humana pudo padecer y morir. Y si tambin atribumos estas realidades a Dios, lo hacemos
porque en Cristo no hay ms que una sola Persona, que es al mismo tiempo perfecto Dios y
perfecto hombre.

VII. MEDITANDO EN LA PASIN

Fijados estos conceptos, detengmonos en algunas reflexiones que, sin duda, nos ayudarn,
si no a comprender, al menos a contemplar con fervorosa piedad los sublimes misterios de la
pasin del Seor.

A) Quin padece?

Y, ante todo, consideremos quin es el que padece. Su dignidad infinita no cabe en la mente
del hombre, ni puede ser expresada con palabra humana. San Juan le llama el Verbo, que
estaba en Dios (Jn 1,1). Y el Apstol nos lo pinta con trazos llenos de magnificencia: Aquel a
quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo: y que, siendo el
esplendor de su gloria y la imagen de su sustancia, y el que con su poderosa palabra
sustenta todas las cosas, despus de hacer la purificacin de los pecados se sent a la
diestra de la Majestad en las alturas (He 1,2-3) (77).

Para decirlo en una sola palabra: el que padece es Jesucristo, Dios verdadero y hombre
verdadero. Sufre el Creador por sus creaturas, el Rey por sus subditos y siervos; padece
Aquel que sac de la nada a los ngeles y a los hombres, a los cielos y a las cosas: Aquel de
quien, por quien y en quien existen todos los seres (Rm 11,36).

No nos maraville, pues, que la mquina del universo entero se estremeciera al ver a su Autor
traspasado y molido por los tormentos de la pasin: La tierra tembl y se hendieron las
rocas (Mt 27,51); las tinieblas cubrieron toda la tierra y el sol se oscureci (Lc 23,44).

Y si las criaturas insensibles y sin voz lloraron la pasin del Creador, con qu lgrimas
debern expresar su dolor los fieles redimidos, piedras vivas de este templo santo de Dios?
(1P 2,5).

B) Por qu padece? Y para que ms claramente resalte la

grandeza y eficacia del amor de Cristo para con nosotros (78),
consideremos en segundo lugar por qu padece.

1) Adems del pecado de origen, heredado de nuestros primeros padres, la causa principal
de tan dolorosa pasin hay que buscarla en los pecados cometidos por los hombres desde el
principio del mundo hasta nuestros das y en los que se cometern hasta el fin de los siglos.
A esto atendi en su pasin y muerte el Hijo de Dios, nuestro Salvador: a redimir y cancelar
los pecados de todos los tiempos, ofreciendo a su Padre una satisfaccin universal y
superabundante.

Notemos, adems - y esto valora ms la importancia de su obra - no slo que Cristo padeci
por los pecadores, sino que los pecadores fueron la causa e instrumento de sus torturas. San
Pablo escriba en la Carta a los Hebreos: Traed, pues, a vuestra consideracin al que soport
tal contradiccin de los pecadores contra s mismo, para que no decaigis de nimo rendidos
por la fatiga (He 12,3). Y es evidente que aqu son ms gravemente culpables quienes con
ms frecuencia recaen en el pecado: si las culpas de todos condujeron a Cristo al suplicio de
la cruz, quienes se revuelcan en maldades y torpezas, de nuevo, en cuanto de ellos depende,
crucifican para s mismos al Hijo de Dios y le exponen a la afrenta (He 6,6). Y este delito es
mucho ms grave en nosotros que en los judos deicidas, quienes, si le hubieran conocido,
nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria (1Co 2,8); nosotros, en cambio, los
cristianos, confesando, por un lado, que le conocemos, y negndole, por otro, con nuestras
obras, levantamos contra l nuestras manos violentas y pecadoras.

2) La Sagrada Escritura afirma, adems, que Jesucristo muri por voluntad del Padre y por
su propia voluntad (79). Isaas haba escrito: Yo le maltrat y mat por las iniquidades de su
pueblo (Is 53,8). Poco antes, el mismo profeta, iluminado por el Espritu de Dios, exclamaba
viendo al Redentor llagado y herido: Todos nosotros andbamos errantes, como ovejas,
siguiendo cada uno su camino, y Yav carg sobre l la iniquidad de todos nosotros (Is
53,6). Y poco despus vaticinaba del mismo Cristo: Ofreciendo su vida en sacrificio por el
pecado, tendr posteridad y vivir largos das (Is 53,10).

El apstol San Pablo, sealando los motivos que tenemos para esperar en la bondad y
misericordia de Dios, dice ms expresamente: El que no perdon a su propio Hijo, antes le
entreg por nosotros, cmo no nos ha de dar con l todas las cosas? (Rm 8,32).

C) Cmo padece? Consideremos en tercer lugar cunta fue la

amargura de Cristo en su pasin.

Bastar recordar que la sola contemplacin de los tormentos y espasmos de su pasin

provocaron en l, postrado en el huerto de los Olivos, un sudor de sangre tan copioso, que
chorre hasta la tierra (80). Esta sola circunstancia nos habla elocuentemente del sumo
dolor de Cristo en la cruz: si el mero pensamiento de los males inminentes le result tan
indeciblemente amargo - testimonio elocuente es el sudor de sangre -, qu no habremos de
decir de la real pasin de los mismos?

Jesucristo, nuestro Redentor, sufri de hecho los ms atroces tormentos en su cuerpo y en

su alma.

1) En cuanto al cuerpo, no escap a este inmenso dolor ninguna de sus partes: sus manos y
pies fueron cosidos a la cruz con clavos; la cabeza, traspasada por las espinas y herida con
una caa; la cara, manchada de salivazos y abofeteada; todo el cuerpo, atormentado con
azotes.

Hombres de toda clase y condicin se confabularon contra Y ave y contra su Ungido (Ps 2,2);
los judos y gentiles fueron los instigadores, autores e instrumentos "de su pasin; Judas le
entreg, Pedro le neg y todos los dems apstoles y discpulos le abandonaron (81).

En la misma muerte de cruz no sabe uno si conmoverse ms ante la crueldad o ante la

ignominia, o ante las dos cosas juntas. En realidad, no pudo excogitarse un gnero de
muerte ms vergonzoso ni ms cruel; era costumbre reservarlo para los mayores criminales
y para los delincuentes ms peligrosos; y la lentitud del suplicio haca ms intolerables los
sufrimientos de la muerte.

Recordemos, adems, que la misma constitucin fsica de Cristo necesariamente tuvo que
hacer ms agudo el dolor. Formado por el Espritu Santo, su cuerpo posea en sumo grado -
ms que el de todos los dems hombres - aquella finura y delicadeza de sentimientos que,
por lo sensible, agranda la capacidad para sufrir.

2) Por lo que se refiere al alma, el dolor de Cristo lleg a su mximo grado.

A los mrtires en su tormento no les falt el consuelo divino, y fortalecidos por l soportaron
los suplicios con serena energa. Algunos hubo incluso que en medio de los ms atroces
tormentos se sintieron como arrebatados en una expresin de profunda alegra interior. San
Pablo mismo exclamaba: Me alegro de mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne
lo que falta a las tribulaciones de Cristo, por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). Y en otra
ocasin: Estoy lleno de consuelo, reboso de gozo en todas mis tribulaciones (2Co 7,4).

Jesucristo, en cambio, apur hasta las heces el cliz amargusimo de su pasin sin mezcla
alguna de consuelo (82).

Quiso que la naturaleza humana, que haba asumido, soportara todos los tormentos, como si
fuera solamente hombre y no tambin Dios.

D) Para qu padece?

Aadamos, por ltimo, una nueva y profunda reflexin: los beneficios inmensos que hemos
recibido de la pasin de Cristo.

1) El primero de todos, haber sido redimidos del pecado. Nos am y nos absolvi de nuestros
pecados por la virtud de su sangre (). Y San Pablo: Os vivific con l, perdonndoos todos
vuestros delitos, borrando el acta de las decretos que nos era contraria, que era contra
nosotros, quitndola de en medio y clavndola en la cruz (Col 2,13-14).

2) En segundo lugar, nos rescat de la esclavitud del demonio. El mismo Jess afirma en el
Evangelio de San Juan: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el prncipe de este mundo
ser arrojado fuera, u no, si fuere levantado de la tierra, atraer todos a m (Jn 12,31-32).

3) Adems, pag el dbito que habamos contrado por nuestros pecados, ofreciendo el
sacrificio ms aceptable y grato a Dios; nos reconcili con su Padre, volvindonosle aplacado
y propicio (83).

4) Por ltimo, borrado el pecado, nos abri las puertas del celo me la culna de nuestros
prmeros padres haba cerrado. El Apstol lo afirma explcitamente: Tenemos, pues,
hermanos, en virtud de la spnnre de Cristo, firme confianza de entrar en el santuario (He
10,19).

Todos estos frutos haban sido ya preanunciados en el Antiguo Testamento con diversos
smbolos y finuras. Cuando, por eiemplo, se dice en el libro de los Nmeros que nadie poda
volver a la patria antes de la muerte del sumo sacerdote, quera significarse que a ninguno -
por justo y santo que fuere - le era posible entrar en el cielo antes que hubiera muerto el
Sumo y Eterno Sacerdote, Jesucristo (84). Despus de su muerte, en cambio, quedaron
abiertas las puertas del cielo para todos aquellos que, purificados por los sacramentos y
adornados por las tres virtudes teologales, participen de los frutos de su pasin.

Todos estos preciosos y divinos dones fueron fruto maduro de la muerte dolorosa de
Jesucristo:

a) Ante todo, porque Cristo satisfizo nteqra v perfectamente a su Eterno Padre por nuestros
pecados. El precio que paq por ellos no slo igual, sino que sobrepas cumplidamente el
dbito contrado.

b) Adems, fue muy del agrado del Padre aquel sacrificio. Al ofrecerse el Hijo sobre el ara de
la cruz, quedaron aplacadas su ira e indignacin divinas. San Pablo escribe: Cristo nos am y
se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en olor suave (Ep 5,2). Y el Prncipe
de los Apstoles hablando de la redencin: Habis sido rescatados de vuestro vano vivir
segn la tradicin de vuestros padres, no con plata y oro. corruptibles, sino con la sangre
preciosa de Cristo, como de cordero sin defecto ni mancha (1P 1,18-19 Ap 5,9). Y de nuevo
San Pablo: Cristo nos redimi de la maldicin de la ley hacindose por nosotros maldicin
(Ga 3,13).

E) "Ejemplo os he dado"

Unido a estos inmensos beneficios, encontramos en la pasin de Cristo el no menos pequeo

de ofrecrsenos l como modelo acabado de todas las virtudes.

Sufriendo por nosotros, Jesucristo nos dio consumados ejemplos de paciencia, humildad,
inmensa caridad, mansedumbre, obediencia y perfecta fortaleza de alma para soportar por la
justicia no slo toda clase de dolores, sino aun la misma muerte. Como si el divino Maestro
hubiera querido resumir y practicar personalmente en un solo da de pasin - el ltimo de su
vida - todo cuanto nos predic durante tres aos de vida pblica!

Ojal meditemos con frecuencia estos misterios para aprender a sufrir, morir y ser
sepultados con l! Y as, eliminada toda mancha de pecado, podamos resucitar con Cristo a
nueva vida y, con su gracia y misericordia, merezcamos un da participar del reino de su
gloria celestial.

CATECISMO ROMANO 1030

 CATECISMO ROMANO 1050
1050

CAPITULO V "Descendi a los infiernos y al tercer da resucit de

entre los muertos"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Muy interesante es, sin duda, que conozcamos la gloria de la sepultura de Jesucristo; pero
importa mucho ms que conozcamos los gloriosos laureles que consigui venciendo al
demonio y vaciando las sillas del infierno. De este misterio y de la triunfante resurreccin de
Jesucristo trata el presente artculo del Smbolo.

Podran estudiarse perfectamente por separado estos dos misterios; aqu, sin embargo,
siguiendo el ejemplo de los Santos Padres, los trataremos conjuntamente.

II. "DESCENDI A LOS INFIERNOS"

Esto hemos de creer en la primera parte del artculo: muerto Jesucristo, descendi a los
infiernos su alma (85), y all permaneci todo el tiempo que el cuerpo estuvo en el sepulcro.

Con ello afirmamos tambin que la misma Persona de Cristo estuvo presente a la vez en el
infierno y en el sepulcro. Ni debe extraarse nadie de esta afirmacin, pues, como tantas
veces hemos repetido, aunque el alma se separ del cuerpo, nunca se separ la divinidad ni
del alma ni del cuerpo.

A) Significado preciso de la palabra "infierno"

Y para mejor comprender estas verdades de nuestra fe catlica, convendr primero precisar
bien el significado que aqu tiene la palabra infierno.

Algunos, impa y neciamente, quisieron hacerla sinnima de "sepulcro". En el artculo

anterior afirmbamos que Cristo nuestro Seor fue sepultado; y no habra razn ninguna
para que los apstoles, en la redaccin del Smbolo, repitieran la misma verdad y con una
frmula ms oscura.

Por la palabra infierno se significa aqu aquella morada oscura donde estaban retenidas las
almas de quienes, muertos antes de la venida de Cristo, no haban conseguido an la
bienaventuranza celestial.

La Sagrada Escritura nos ofrece numerosos ejemplos de esta significacin. San Pablo
escribe: Para que al nom bre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y
en los abismos (Ph 2,10). Y San Pedro, a su vez, en los Hechos de los Apstoles: Dios le
resucit, rompiendo las ataduras del infierno (Ac 2,24).

Este lugar de las almas retenidas no era nico:

1) Existe, ante todo, una crcel horrible y tenebrosa, donde yacen, atormentadas con fuego
eterno, las almas de los condenados y los demonios. Este lugar es llamado en la Sagrada
Escritura "gehenna", "abismo" y propiamente "infierno" (86).

2) Existe, adems, el fuego del purgatorio, donde, sufriendo por cierto tiempo, se purifican
las almas de los justos antes de serles franqueadas las puertas del cielo, en el que no puede
entrar cosa impura (Ap 21,27).

Es sta una verdad de fe que, segn la proclamacin de los Concilios, est claramente
contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradicin Apostlica. Hoy ms que nunca urge
predicarla diligentemente, porque vivimos tiempos en que los hombres no sufren la sana
doctrina (2 Tm 4,3) (87).
3) Exista, por ltimo, un tercera morada, donde estaban retenidas las almas de los justos
muertos antes de la venida de Jesucristo. All, sin dolor alguno sensible y alimentados por la
esperanza de redencin, gozaban de una vida serena y apacible. A estas almas justas que
esperaban la llegada del Salvador en el seno de Abraham libert Jesucristo cuando descendi
a los infiernos.

B) Descendi realmente

Y hemos de creer como, dogma de fe que Cristo baj a los infiernos no slo con su infinito
poder y eficacia redentora, sino realmente, con su alma y su presencia.

La Sagrada Escritura lo afirma explcitamente en aquella profeca de David: No dejars t mi

alma en el infierno (Ps 15,10).

Mas, aunque Cristo baj realmente a los infiernos, no por eso sufri mengua alguna su
infinito poder, ni se mancill un solo pice su esplendorosa santidad. Este hecho, por el
contrario, result una nueva y solemne confirmacin de su santidad y divinidad, tantas veces
demostradas con milagros. Lo entenderemos mejor si comparamos las causas por las que
Cristo y los dems hombres bajaron a los infiernos:

1) stos bajaron como prisioneros; l, en cambio, descendi como vencedor y libre entre los
muertos, para ahuyentar a los demonios que tenan aprisionadas a aquellas almas.

2) Adems, todos los hombres que bajaron a los infiemos fueron atormentados con penas
terribles; muchos, con el suplicio eterno de la condenacin; otros, aunque libres de las penas
de sentido, con la privacin de Dios y la angustiosa espera de la bienaventuranza. Cristo, en
cambio, baj no para sufrir, sino para liberar las almas de los justos de aquella crcel
molesta y comunicarles el fruto de su pasin.

Nada hubo, pues, en esta bajada de Cristo a los infiernos que disminuyera su infinita
dignidad y poder.

C) Para qu descendi?

1) Cristo nuestro Seor baj a los infiernos principalmente para liberar las almas de los
justos de aquella crcel, donde el demonio las retena como presa suya, y llevarlas consigo al
cielo.

Prodigio que el Redentor llev a cabo de una manera admirablemente gloriosa: apareci
radiante entre los prisioneros, inundndoles de su esplendorosa luz; y en el mismo instante
de su aparicin, todos quedaron llenos de inmensa alegra; y les concedi, sobre todo, la
ms deseada e las bienaventuranzas: el ver a Dios. De esta manera cumpla Jesucristo la
promesa que hiciera I al buen ladrn sobre la cruz; Hoy sers conmigo en el paraso (Lc
23,43). Esta liberacin de los justos haba sido ya profetizada mucho antes por Oseas:
Dnde estn, oh muerte!, tus plagas? Yo los rescatar del infierno ().

Lo mismo fue significado por el profeta Zacaras cuando dijo: Mas cuanto a ti, por la sangre
ser consagrada tu alianza. Yo he sacado a tus cautivos del bao. Tus cautivos han vuelto a
la fortaleza llenos de esperanzas (Za 9,11)/

Y el apstol San Pablo: Despojando a los principados y las potestades, los sac
valientemente a la vergenza, triunfando de ellos con la cruz (Col 2,15). /

Para entender mejor la fuerza de este misterio, conviene recordar que Cristo con su pasin,
no slo rescat a los justos que nacieron despus de su venida, sino tambin a cuantos
haban preexistido desde Adn y a cuantos haban de nacer hasta el fin de los tiempos. Antes
de su muerte y resurreccin, las puertas del cielo estuvieron cerradas para todos; las almas
de los justos o entraban en el seno de Abraham o () iban al fuego del purgatorio, si tenan
algo que satisfacer y expiar.

2) Hay, adems, otra razn por la que Cristo baj a los infiernos: para manifestar all, como
antes lo hiciera en el cielo y en la tierra, su eterno poder y su gloria. Para que al nombre de
Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los infiernos (Ph 2,10).

Quin no admirar aqu con estupor la inmensa bondad de Dios para con los hombres? No
se conform con sufrir por nosotros una muerte cruel, sino que quiso bajar a los mismos
abismos de la tierra para libertar a las almas, por l tan amadas, y llevarlas consigo al reino
de su gloria.

5. DESCENDI A LOS INFIERNOS...

III. "RESUCIT"

Especialsimo inters merece la explicacin de esta secunda parte del artculo. Recordemos el
encargo del Apstol a su discpulo Timoteo y a cuantos, como l, sientan responsabilidad de
las almas: Acurdate de que Jesucristo, del linaje de David, resucit de entre los muertos ().

El significado del artculo es ste: Nuestro Seor expir sobre la cruz a la hora nona del
viernes; el mismo da la tarde fue sepultado por los discpulos, quienes, autorizados por
Pilatos (88), bajaron el cuerpo de la cruz y lo depositaron en el sepulcro nuevo de un huerto
cercano; las al tercer da de la muerte (), a primera hora de la maana el alma de Cristo se
uni de nuevo con el cuerpo. De este modo nuestro Redentor, despus de haber estado
muerto durante tres das, volvi a la vida que haba abandonado al morir y resucit (89).

A) Resucit por su propio poder

Con la palabra resurreccin significamos no solamente que Cristo triunf de la muerte (),
sino, y sobre todo, que Cristo resucit por su propia virtud v poder: cosa que slo de l
puede afirmarse.

En realidad, poder volver a la vida despus de muerto por propia virtud, ni entra en el
mbito de posibilidades de la naturaleza humana, ni jams fue conceaido a hombre alguno.
Es prodigio reservado exclusivamente al infinito poder divino, segn testimonio de San
Pablo: Porque, aunque fue crucificado en su debilidad, vive por el poder de Dios (2Co 13,4).
Y como nunca se seoar este divino poder ni del cuerpo en el sepulcro, ni del alma que
descendi a los infiernos, pudo muy bien el cuerpo juntarse de nuevo con el alma, y el alma
con el cuerpo.

De esta manera fue posible el retorno a la vida, por propia virtud y la resurreccin de entre
los muertos. David, inspirado por Dios, ya lo haba profetizado: Han vencido su diestra u su
santo brazo (). El mismo Seor lo confirmar ms tarde con su palabra: Yo doy mi vida para
tomarla de nuevo; tengo poder para volverla a tomar (Jn 10,17); v en otra ocasin dir a los
iudos para corroborar la verdad de sus predicaciones: Destruid este templo, y en tres das lo
levantar (): palabras que sus oyentes interpretaron del templo maemfico de piedra
construido sobre el monte, pero que Cristo refera al templo de su cuerpo, como
explcitamente consta en el mismo santo Evangelio.

Y cuando en las Sagradas Escrituras se afirma que Cristo fue resucitado por su Padre (90),
se han de entender estas palabras dichas de Cristo slo en cuanto hombre, del mismo modo
que se han de referir a l, en cuanto Dios, los textos en que se afirma que resucit por su
propia virtud.

B) El primognito de los muertos

Fue tambin singular privilegio de Cristo el ser el primero de todos en gozar del beneficio
divino de la resurreccin.

La Sagrada Escritura le llama el primognito de los muertos (91). Y San Pablo escribi:
Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicia de los que mueren. Porque como
por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Y
como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados. Pero
cada uno a su tiempo; el primero. Cristo; luego, los de Cristo (1Co 15,20-23).
Estas palabras del Apstol han de entenderse de la resurreccin perfecta: aquella con la que
seremos introducidos a la vida eterna despus de haber sido suprimida definitivamente la
muerte. Y es slo en este sentido en el que atribumos a Cristo la primaca de la
resurreccin.

Porque, si hablamos de resurreccin temporal (), fueron muchos los hombres resucitados
antes de Cristo (92); pero todos revivieron con la condicin de volver a morir. Cristo nuestro
Seor, en cambio, de tal manera resucit despus de haber vencido y sometido a la muerte,
que no puede volver a morir. As lo atestigua aquel clarsimo testimonio del mismo San
Pablo: Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere; la muerte no tiene ya dominio
sobve l (Rm 6,9).

IV. "AL TERCER DA"

Con esta expresin no se pretende afirmar que Cristo permaneciese en el sepulcro tres das
completos. Decimos con toda verdad y exactitud que "resucit al tercer da de entre los
muertos", porque su santo cuerpo permaneci en el sepulcro un da entero natural, parte del
anterior y parte del siguiente.

Por un lado, no quiso el Seor dilatar su resurreccin hasta el fin del mundo, para
demostrarnos que era verdadero Dios; y por otrc, no quiso resucitar en seguida de entre los
muertos, sino al tercer da, para que pudiramos constatar y creer que era al mismo tiempo
verdadero hombre y que su muerte haba sido real. Los tres das transcurridos en el sepulcro
fueron suficientes para demostrarnos que realmente haba muerto.

V. "SEGN LAS ESCRITURAS"

Los Padres del primer Concilio de Constantinopla aadieron en este artculo las palabras
segn las Escrituras. Inspirndose en el Apstol (93), quisieron ponerlo explcitamente en el
Smbolo por ser fundamental para la fe cristiana el misterio de la resurreccin de Cristo. Si
Cristo no resucit - escribe San Pablo -, vana es nuestra predicacin, vana es nuestra fe...; y
si Cristo no resucit, vana es vuestra fe, an estis en vuestros pecados (1Co 15,14-17). Y
San Agustn, maravillado ante la doctrina de este artculo de la fe, escriba: "No es cosa
grande creer que Jesucristo muri: en esta creencia convienen fcilmente paganos, judos,
pecadores y todos los hombres. Mas los cristianos creemos en la resurreccin; sta es
nuestra fe: creemos que Cristo ha resucitado" (94).

Por esto nos habl Cristo tantas veces de su resurreccin. Casi nunca trat con sus discpulos
de la pasin sin referirse tambin a la resurreccin (95). As cuando dice: El Hijo del hombre,
que ser entregado a los gentiles, y escarnecido, e insultado, y escupido, y, despus de
haberle azotado, le quitarn la vida, aade en seguida: Y al tercer da resucitar (Lc 18,32-
33). Y en otra ocasin, pidindole los judos algn milagro para demostrar su doctrina, les
responde: La generacin mala y adltera busca una seal, pero no le ser dada ms seal
que la de Jons el profeta. Porque, como estuvo Jons en el vientre de la ballena tres das y
tres noches, as estar el Hijo del hombre tres das y tres noches en el seno de la tierra (Mt
12,39-40).

VI. MEDITANDO EN EL MISTERIO DE LA RESURRECCIN DE

CRISTO

Las siguientes reflexiones nos ayudarn a comprender mejor el significado profundo de este
misterio.

A) Su necesidad

1) La resurreccin del Seor fue necesaria en primer lugar, para demostrar la justicia de
Dios. Era lgico que el Padre glorificara al Hijo, que por obediencia a l haba aceptado toda
clase de humillaciones. As pensaba San Pablo cuando escriba a los Filipenses: Se humill
hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual Dios le exalt (Ph 2,8-9).
2) En segundo lugar fue necesaria la resurreccin para confirmar nuestra fe, sin la cual el
hombre no puede justificarse. Y el argumento mximo de la divinidad de Jesucristo es, sin
duda, el hecho de haber resucitado por su propia virtud.

3) Adems fue necesaria la resurreccin para alentar y apoyar nuestra esperanza. Si Cristo
ha resucitado, nosotros podemos tener la certeza de que tambin un da resucitaremos con
l, debiendo seguir los miembros la misma suerte que la cabeza. As concluye San Pablo toda
su argumentacin cuando escribe sobre este punto a los fieles de Corinto (96) ya los de
Tesalnica (97). Y el Prncipe de los Apstoles: Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo, que por su gran misericordia nos engendr a una viva esperanza por la
resurreccin de Jesucristo de entre los muertos para una herencia incorruptible (1P 1,34). 4)
Por ltimo, la resurreccin del Seor fue necesaria como precioso broche de oro del misterio
de nuestra redencin. Con su muerte nos haba liberado del pecado y con su resurreccin
nos restituy los bienes superiores que habamos perdido por la culpa. Por eso escriba San
Pablo: Nuestro Seor Jess, que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para
nuestra justificacin (Rm 4,24-25). Para que nada faltara a la salud del hombre, fue
necesario que Cristo resucitase, como antes haba sido necesaria su muerte.

B) Su utilidad

De todo lo dicho podremos deducir ya y comprender las grandes utilidades que la

resurreccin de Cristo report a nuestras almas.

1) En ella reconocemos a un Dios inmortal, lleno de gloria, vencedor de la muerte y del

demonio. Y todo esto lo creemos y confesamos con toda verdad de Jesucristo.

2) Fruto de la resurreccin de Cristo es tambin la resurreccin de nuestro cuerpo. Ella es la

causa eficiente y ejemplar de la nuestra; todos resucitaremos como y porque Cristo resucit.

Refirindose a esta resurreccin de los cuerpos, escriba San Pablo: Porque, como por un
hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos (). Dios
se vali de la humanidad de Cristo como de instrumento eficiente para todo cuanto obr en
el misterio de nuestra redencin; por tanto, su resurreccin fue una especie de instrumento
para conseguir la nuestra.

Fue tambin ejemplar, por ser la de Cristo la ms perfecta de todas las resurrecciones. Y as
como el cuerpo de Cristo al resucitar a gloria inmortal fue transformado, tambin nuestros
cuerpos, dbiles y mortales, resucitarn transformados en gloria de inmortalidad (98). Esto
predicaba el mismo San Pablo: Esperamos al Salvador y Seor Jesucristo, que reformar el
cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso (Ph 3,20-21).

El mismo concepto puede aplicarse al alma muerta por el pecado. San Pablo not tambin
cmo la resurreccin de Cristo puede servir de ejemplo a esta resurreccin espiritual: Para
que como l resucit de entre los muertos para la gloria del Padre, as tambin nosotros
vivamos una vida nueva. Porque, si hemos sido injertados en l por la semejanza de su
muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin (Rm 6,4-5). Y poco ms adelante
aade: Pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere; la muerte
ya no tiene dominio sobre l. Porque, muriendo, muri al pecado una vez para siempre;
pero, viviendo, vive para Dios. As, pues, haced cuenta de que estis muertos al pecado,
pero vivos para Dios en Cristo Jess (Rm 6,9-11).

C) Su ejemplaridad

Dos son los ejemplos que debemos imitar en la resurreccin de Cristo. Uno es que,
purificados de todo pecado, iniciemos una nueva vida, en la que deben resplandecer la
honestidad de costumbres, la pureza, la santidad, la modestia, la justicia, la caridad y la
humildad.

Otro es el perseverar en esta nueva vida para que, con la ayuda de Dios, no nos separemos
jams del camino de la justicia que una vez emprendimos.
Las palabras de San Pablo no slo proponen la resurreccin de Cristo como ejemplar de la
nuestra, sino afirman tambin que ella nos ofrece y concede la energa necesaria para
resucitar y la fortaleza y aliento precisos para perseverar en la santidad, en la justicia y en la
observancia de los mandamientos divinos (99).

As como de la muerte de Cristo no solamente tomamos ejemplo para morir al pecado, sino
tambin la fuerza necesaria para hacer efectiva esta muerte espiritual, del mismo modo su
resurreccin nos da fuerzas para conseguir la santidad y para caminar - sirviendo a Dios
piadosa y santamente - en esta nueva vida a la que hemos resucitado.

Esto fue, sobre todo, lo que quiso conseguir el Seor con su resurreccin: que los que antes
estbamos muertos con l al mundo y al pecado, con l resucitramos a una nueva forma y
a una nueva ley de vida.

D) Las seales de nuestra propia resurreccin espiritual

El apstol San Pablo enumera las seales que deben manifestar nuestra propia resurreccin
espiritual: Si fuisteis, pues, resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde est
Cristo sentado a la diestra de Dios (Col 3,1).

Slo quien aspire a tener su vida, sus honores, su descanso y riquezas all donde est Cristo,
realmente ha resucitado con l.

Y cuando aade el Apstol: Pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra (Col 3,2),
nos ofrece otra nota distintiva con la que podemos constatar si de verdad hemos resucitado
con Cristo. Pues as como el gusto suele indicar la salud o enfermedad de nuestro cuerpo, as
tambin quien saboree las cosas verdaderas, puras, justas, santas (100); quien, con ntimo
gusto espiritual aprecie la dulzura de las cosas celestiales, tendr en esto la mejor garanta
de haber resucitado realmente con Cristo a una nueva vida espiritual.

1060

CAPITULO VI "Subi a los celos y est sentado a la diestra de

Dios Padre todopoderoso"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

El profeta David, al contemplar, lleno del espritu de Dios, la gloriosa ascensin del Seor,
invita a todos los hombres a celebrar con el mximo gozo posible este triunfo divino: Oh
pueblos todos, batid palmas, aclamad a Dios con voces jubilosas!... Porque sube Dios entre
voces de jbilo, entre el resonar de las trompetas (Ps 46,2-6).

Misterio profundo, que los cristianos debemos no slo meditar con atencin, sino, en cuanto
nos sea posible, y con la gracia de Dios, reproducir en nuestras propias vidas.

Y, empezando por la primera parte del artculo, veamos cul es la fuerza de esta verdad
dogmtica.

II. "SUBI A LOS CIELOS"

A) En cuanto hombre

Es de fe que Cristo Jess, consumada nuestra redencin, subi a los cielos en cuerpo y alma.

Y esto en cuanto hombre, porque, en cuanto Dios, jams estuvo ausente de l, estando
presente en todas partes con 1 su divinidad.

B) Por su propia virtud

Confesamos tambin que Cristo subi a los cielos por su propia virtud, no por extrao poder,
como sucedi a Elias, que fue llevado a los cielos sobre un carro de fuego (101), o al profeta
Habacuc (102), o al dicono Felipe (103), que salvaron notables distancias sostenidos y
elevados en el aire por el poder de Dios.

Y no slo ascendi en cuanto Dios, por la omnipotencia y virtud de su divinidad, sino tambin
en cuanto hombre: porque, si bien es cierto que esta gloriosa ascensin no hubiera podido
realizarse con las solas fuerzas naturales, sin embargo, aquella divina virtud de que estaba
dotada el alma gloriosa de Cristo pudo mover a su placer el cuerpo (104); y el cuerpo,
tambin en estado glorioso, pudo obedecer fcilmente a los deseos del alma que le mova.
Por esto creemos que Cristo subi a los cielos por su propia virtud en cuanto Dios y en
cuanto hombre.

III. "EST SENTADO A LA DIESTRA DEL PADRE"

En la segunda parte del artculo confesamos: "Est sentado a la diestra del Padre".
Advirtese en esta expresin una figura usada frecuentemente en los libros sagrados:
atribuir a Dios cualidades humanas y aun miembros corpreos por acomodacin a nuestro
modo de entender y de expresar las cosas. Siendo espritu puro, no puede concebirse en
Dios nada corpreo. Y como en lo humano se estima seal de honor el estar sentado a la
derecha de una persona, de ah que -trasladando el ejemplo a las realidades divinas -
confesemos en el Smbolo que Cristo est sentado a la diestra de su Padre, significando con
ello la gloria que l consigui en cuanto hombre sobre todos los dems hombres.

"Estar sentado" no significa aqu la posicin del cuerpo, sino expresa simblicamente la firme
y estable posesin de aquella suprema potestad y gloria que Cristo recibi de su Padre. As
dice el Apstol: Segn la fuerza de su poderosa virtud que l ejerci en Cristo, resucitndole
de entre los muertos y sentndole a su diestra en los cielos por encima de todo principado,
potestad, virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino
tambin en el venidero. A l sujet todas las cosas bajo sus pies (Ep 1,20-22). Resulta,
pues, claro que esta gloria es tan propia y exclusiva de Cristo, que en modo alguno puede
convenir a ninguna otra criatura humana. El mismo San Pablo lo repite en otro lugar ms
claramente: Ya cul de los ngeles dijo alguna vez: Sintate a mi diestra mientras pongo a
tus enemigos por escabel de tus pies? (He 1,13 Ps 109,1).

IV. MEDITANDO EN LA ASCENSIN DEL SEOR

A) Ultima meta de toda una vida

Un anlisis ms profundo de la historia de la ascensin - admirablemente narrada por San

Lucas en los Hechos de los Apstoles (105) - nos har ver que todos los dems misterios de
la vida de Cristo se refieren, como a su fin, al de la ascensin y en ella encuentran su ms
perfecto cumplimiento: en la encarnacin tuvieron principio todos los misterios de nuestra
religin y la ascensin representa el trmino de la vida del Salvador sobre la tierra.

Los dems artculos del Smbolo que se refieren a Jesucristo nos muestran su inmensa
bondad en la humillacin: nada, en efecto, puede concebirse ms humillante que el hecho de
que l haya querido asumir nuestra humana y dbil naturaleza y padecer y morir por
nosotros. La resurreccin, en cambio (), y la ascensin, con el consiguiente triunfo a la
diestra del Padre, representan lo ms grandioso y admirable que puede decirse para la
glorificacin de su divina y gloriosa majestad.

B) Por qu ascendi Cristo?

Merecen especial atencin los motivos por los que Cristo subi a los cielos.

a) Y en primer lugar subi porque a su cuerpo, revestido de inmortalidad en la resurreccin,

no le convena esta nuestra oscura y tenebrosa morada, sino la excelsa y esplendorosa del
cielo. Subi, pues, no solamente para tomar posesin de aquella gloria y reino, que haba
conquistado con su sangre, sino tambin para preocuparse y cuidarse de todo lo conveniente
a nuestra eterna salvacin.
b) Subi en segundo lugar para demostrarnos "que su reino no es de este mundo" (106). Los
reinos de la tierra son temporales y perecederos, y slo pueden sostenerse con abundancia
de riquezas y con potencia de armas; el reino de Cristo, en cambio, es espiritual y eterno, no
terreno y carnal, como esperaban los judos. Colocando su trono en el cielo, Jess nos
ensea que sus tesoros y sus bienes son espirituales, y que en su reino los ms ricos y
poseedores de bienes sern quienes ms se hubieren afanado en buscar las cosas de Dios.
Escuchad, hermanos mos carsimos - nos dice el apstol Santiago -, no escogi Dios a los
pobres segn el mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del reino que tiene
prometido a los que le aman? ().

c) Quiso el Seor, por ltimo, al subir a los cielos, que nosotros le siguiramos en su
ascensin con toda el alma y con todo el deseo. En su muerte y resurreccin nos ense a
morir y resucitar espiritualmente, y en su ascensin nos ensea a levantar nuestro
pensamiento al cielo, y nos recuerda que mientras estamos en la tierra somos peregrinos y
huspedes que buscan la patria (He 11,13), conciudadanos de los santos y familiares de Dios
(), porque somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos al Salvador y Seor Jesucristo
(Ph 3,20).

C) Los beneficios de la ascensin

Mucho antes de que sucediera, el profeta David cantaba ya () la eficacia y grandeza de la

ascensin de Cristo y los indecibles bienes que la divina misericordia haba de derramar
sobre nosotros: Subiendo a las alturas, llev cautiva a la cautividad y reparti dones a los
hombres (Ep 4,8 Ps 67,19).

1) Cristo, subido a los cielos, envi el Espritu Santo (107), que llen con su fecundidad y
poder a aquella multitud de fieles presentes en el cenculo, cumpliendo as su I divina
promesa: Pero yo os digo la verdad: os conviene que I yo me vaya. Porque, si no me fuere,
el Abogado no vendr a vosotros; pero, si me fuere, os le enviar (Jn 16,7).

2) Segn San Pablo, subi Jess a los cielos adems para comparecer en la presencia de
Dios a favor nuestro (He 9,24). Hijitos mos - escriba San Juan -, os escribo esto para que
no pequis. Si alguno peca, Abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, justo, l es la
propiciacin por nuestras pecados (1Jn 2,1-2). Nada puede llenar de ms alegra y esperanza
nuestros corazones como el pensar que Jesucristo - que goza ante el Padre de toda gracia y
autoridad - es el defensor de nuestra causa y el intercesor de nuestra salvacin.

3) Por ltimo, Cristo "nos prepar un lugar en el cielo", segn haba prometido (108), y tom
posesin en nombre de todos - como cabeza del cuerpo mstico - de la gloria celestial. Con
su ascensin abri las puertas, cerradas por el pecado de Adn, y nos allan el camino que
conduce a la bienaventuranza, como tambin lo haba prometido a los discpulos en la ltima
cena (109). Y como garanta del cumplimiento de esta promesa, llev consigo a las moradas
celestiales las almas de los justos, rescatadas del infierno.

A este admirable conjunto de dones divinos sigui toda una serie de saludables y eficaces
ventajas:

a) En primer lugar acrecent el mrito de nuestra fe.

Siendo las cosas invisibles - tan distantes de nuestra pobre inteligencia humana! - el objeto
de esta virtud teologal, si el Seor no se hubiera alejado de nosotros, no hubiramos tenido
tanto mrito en creer en l. Cristo mismo llam bienaventurados a los que sin ver creyeron
(Jn 20,29).

b) En segundo lugar, la ascensin del Seor fortaleci vlidamente la esperanza en nuestros

corazones. Creyendo que Jesucristo en cuanto hombre subi a los cielos y coloc la humana
naturaleza a la diestra de Dios Padre, tenemos gran esperanza de subir tambin nosotros -
sus miembros - y unirnos all a nuestra Cabeza. l mismo se expresaba de esta manera:
Padre, los que t me has dado, quiero que don de est yo, estn ellos tambin conmigo,
para que vean mi gloria, que t me has dado, porque me amaste antes de la creacin del
mundo (Jn 17,24).

c) Pero ms que nada, hemos conseguido el notabilsimo beneficio de haber orientado y

arrebatado al cielo nuestro amor, inflamado en el divino Espritu. Con toda verdad est
escrito que donde est tu tesoro, all estar tu corazn (Mt 6,21 Lc 13,24).

Si Cristo se hubiera quedado en la tierra, todo nuestro afn se habra limitado a mirarle y
tratarle humanamente; le habramos considerado como al hombre que nos ha hecho grandes
beneficios y le habramos quizs amado con amor puramente terreno. Con su ascensin a los
cielos ha sobre - naturalizado nuestro amor y ha conseguido que le veneremos y amemos -
ausente - como a Dios (110).

El Evangelio nos ofrece una doble demostracin de este hecho; por un lado, el caso de los
apstoles, quienes, mientras Cristo estuvo presente, le juzgaron con criterios humanos; y
por el otro, el testimonio del mismo Seor: Pero yo os digo la verdad: os conviene que yo
me vaya (Jn 16,7). Aquel amor imperfecto con el que los apstoles amaban a Cristo presente
haba de perfeccionarse, con infusin de amor divino, en la venida del Espritu Santo. Por eso
aadi el Seor en seguida: Porque, si no me fuere, el Abogado no vendr a vosotros; pero,
si me fuere, os lo enviar (Jn 16,7).

Adase a esto que despus de la ascensin de Cristo fue ampliada su casa terrena, la
Iglesia, gobernada por la virtud y asistencia del Espritu Santo; dej entre los hombres como
pastor universal y pontfice sumo a Pedro, el Prncipe de los Apstoles (111), y constituy a
unos como apstoles, a otros como profetas, a otros como evangelistas y a otros como
pastores y lectores (1Co 12,28). Y de esta manera, sentado a la diestra de su Padre, Cristo
est siempre repartiendo entre todos sus divinos dones: A cada uno de nosotros - afirma
San Pablo - ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo (Ep 4,7).

Por ltimo, debe referirse a la ascensin del Seor lo que antes dijimos a propsito del
misterio de su muerte y resurreccin: porque as como debemos nuestra redencin y
salvacin a la pasin de Cristo, que con sus mritos abri las puertas del cielo a los justos,
del mismo modo su ascensin es para nosotros no solamente el modelo que nos ensea a
mirar al cielo y a ascender a l en espritu, sino tambin una fuerza divina v eficaz que nos
hace posible el poder realizar este deseo.

1070

CAPITULO VII "Desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los

muertos"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Tres son los grandes oficios que resumen la divina misin de Cristo para con su Iglesia:
Redentor, Protector y Juez. En los artculos precedentes hemos considerado cmo Jess
redimi a la humanidad con su pasin y muerte y cmo asumi para siempre el patrocinio de
nuestra causa con su ascensin a los cielos. Rstanos verle en su funcin de Juez.

Y ste es el contenido del presente artculo: que Cristo nuestro Seor ha de juzgar a todos
los hombres en el ltimo da.

II. "DESDE ALL HA DE VENIR" Doble venida de Jesucristo

La Sagrada Escritura nos habla de una doble venida de nuestro Seor: la primera tuvo lugar
cuando, para salvarnos, asumi la naturaleza humana y se hizo hombre en el seno de la
Virgen; la segunda tendr lugar al fin de los tiempos, en que ha de venir a juzgar a todos los
hombres.

Esta segunda venida es llamada en la Sagrada Escritura "el da del Seor" (112). De ella dice
San Pablo: Sabis bien que el da del Seor llegar como el ladrn con la noche (1Th 5,2). Y
el mismo Salvador: De aquel da y de aquella hora nadie sabe, ni los ngeles del cielo, ni el
Hijo, sino slo el Padre (Mt 24,36) (113).

De la verdad de este supremo juicio divino testifica de nuevo la autoridad del Apstol: Puesto
que todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno segn
lo que hubiere hecho por el cuerpo, bueno o malo (2Co 5,10 Rm 14,10).

Son innumerables, por lo dems, los textos sagrados que pueden aducirse para probar y
esclarecer este dogma de fe (114). Bstenos esta reflexin: as como desde el principio del
mundo los hombres desearon ardiente y tenazmente el da de la encarnacin del Seor, por
esperar de este misterio la liberacin de la humanidad, as, despus de la muerte y
ascensin del Hijo de Dios, y con el mismo ardiente deseo, hemos de suspirar por su
segunda venida, para que vivamos sobria, justa y piadosamente en este siglo, con la
bienaventurada esperanza en la venida gloriosa del gran Dios y de nuestro Salvador, Cristo
Jess (Tt 2,12-13).

III. "A JUZGAR A LOS VIVOS Y A LOS MUERTOS*

A) El doble juicio

Recordemos, adems, que todos los hombres habremos de comparecer dos veces delante
del Seor para dar cuenta de todos y cada uno de nuestros pensamientos, palabras y
acciones, y para escuchar su sentencia de Juez.

El primero tendr lugar inmediatamente despus de la muerte de cada uno (115). Es el juicio
particular, y en l nos pedir Dios estrechsima cuenta de todo cuanto hicimos, dijimos y
pensamos en la vida.

El segundo ser el universal. En un mismo da y en un mismo lugar compareceremos todos

ante el tribunal divino, y todos y cada uno, en presencia de los hombres de todos los siglos,
conoceremos nuestra propia y eterna sentencia (116). Y no ser sta la menor de las penas
y tormentos para los impos y malvados. Los justos, en cambio, recibirn entonces gran
premio y alegra, porque entonces aparecer lo que fue cada uno en esta vida.

B) Necesidad del juicio universal

Conviene explicar las razones por las que, adems del juicio particular, tendr lugar el
universal.

1) Sucede con frecuencia que, muertos los padres, sobreviven los hijos y nietos, imitadores
de sus vicios y virtudes; y muertos los maestros, sobreviven los discpulos, entusiastas y
ejecutores de sus ejemplos, palabras y acciones. Esto necesariamente ha de concurrir a
aumentar el premio o la pena de los muertos. Y como esta influencia para el bien o para el
mal ha de propagarse de unos a otros hasta el fin del mundo, lgico y justo ser que de
todas estas enseanzas y obras, buenas o malas, se haga un proceso y balance completo. Y
esto no podra realizarse sin un juicio universal.

2) Sucede tambin con frecuencia que el buen nombre de los justos es conculcado, mientras
los impos gozan de buena reputacin (117). La justicia divina exige que aqullos recuperen
delante de todos, en un juicio pblico, la buena fama que injustamente les fue arrebatada.

3) Todos los hombres, tanto los buenos como los malos, utilizaron en su obrar el cuerpo
como instrumento. Justo es que tambin el cuerpo participe de cierta responsabilidad sobre
las obras buenas y malas y que reciba, juntamente con el alma, el merecido premio o
castigo. Y esto tampoco hubiera podido hacerse sin la resurreccin final de los cuerpos y sin
el consiguiente juicio universal (118).

4) Es claro que, en todas las circunstancias prsperas o adversas de la vida, nada sucede, ni
a los buenos ni a los malos, que no haya sido dispuesto por la infinita sabidura y justicia
divinas (119). Convena, pues, no slo determinar penas para los malos y premios para los
buenos en la otra vida, sino tambin decretarlos en juicio pblico y universal para que todos
los conocieran y todos alabaran la justicia y providencia de Dios, y cesara as aquella queja
injusta con la que se lamentaban aun los varones ms santos - hombres al fin - cuando
contemplaban la riqueza y prosperidad de los impos: Estaban ya deslizndose mis pies, casi
me haba extraviado. Porque mir con envidia a los impos, viendo la prosperidad de los
malos (Ps 72,2-3). Y ms adelante: sos, impos son. Y, con todo, a mansalva amontonan
grandes riquezas. En vano, pues, he conservado limpio mi corazn y he lavado mis manos
en la inocencia (Ps 72,12-14). ste era el lamento ordinario de muchos justos (120).
Se impona, por consiguiente, un juicio universal para que nadie pudiera decir que Dios,
pasendose por las alturas del cielo, no se preocupaba de las cosas de la tierral (121).

El Smbolo de la fe cristiana recuerda explcitamente este dogma para que, si alguno duda de
la justicia o providencia de Dios, fortalezca su fe con tan saludable doctrina.

5) Por ltimo, el pensamiento del juicio universal estimular a los buenos y atemorizar a los
malos, para que, ante la perspectiva del juicio final de la justicia divina, los unos no
desfallezcan y los otros se aparten del mal por temor al castigo.

Nuestro Seor y Salvador, hablando del ltimo da, declar que habra un juicio universal y
nos describi las seales que han de precederlo, para que, al verlas, entendisemos la
prxima venida del fin del mundo (122). Y ms tarde, cuando ascendi a los cielos, envi a
sus ngeles para que consolaran a los apstoles - tristes por su ausencia - con estas
palabras: Varones galileos, qu estis mirando al cielo? Ese Jess que ha sido llevado de
entre vosotros al cielo, vendr as como le habis visto ir al cielo (Ac 1,11).

C) Cristo es Juez tambin como hombre

Segn las Sagradas Escrituras, este juicio de la humanidad competer a Cristo, no slo en
cuanto Dios, sino tambin en cuanto hombre. Porque, si bien es cierto que la potestad de
juzgar es comn a las tres Personas de la Santsima Trinidad, se le atribuye de manera
especial al Hijo, como igualmente se le atribuye la sabidura.

Y que tambin en cuanto hombre tiene potestad Jess para juzgar al mundo, lo afirma l
mismo en aquellas palabras: Pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio
tambin al Hijo tener vida en s mismo y le dio poder de juzgar, por cuanto l es el Hijo del
hombre (Jn 5,26-27).

Era lgico, por lo dems, que el juicio de la humanidad fuera presidido por Jesucristo.
Tratndose de juzgar a hombres, convenia que stos pudieran ver con sus ojos corporales al
Juez, escuchar con sus odos la sentencia y percibir con todos los sentidos el juicio.

Como era muy justo tambin que aquel hombre condenado por la ms inicua de las
sentencias humanas fuera contemplado por todos en su sede de Juez. Por eso San Pedro,
despus de haber expuesto en casa de Cornelio los principales puntos de la religin cristiana
y haber enseado que Cristo fue crucificado y muerto por los judos y que resucit al tercer
da, aade: Y nos orden predicar al pueblo y atestiguar que por Dios ha sido instituido Juez
de vivos y muertos (Ac 10,42).

D) Las seales precursoras del juicio

Tres son las seales principales que segn la Sagrada Escritura precedern al juicio divino: la
predicacin del Evangelio en todo el mundo, la apostasa y el anticristo.

Jesucristo dijo: Ser predicado este Evangelio del reino en todo el mundo, testimonio para
todas las naciones, y entonces vendr el fin (Mt 24,14). Y el Apstol nos amonesta: Que
nadie en modo alguno os engae, porque antes ha de venir la apostasa y ha de
manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdicin (2Th 2,3) (123).

E) Venid, benditos de mi Padre

La naturaleza y modo del juicio divino fcilmente podemos conocerlas por las profecas de
Daniel (124), por los santos Evangelios y por San Pablo (125).

Atencin especial merece la sentencia que ha de pronunciar el divino Juez, Cristo nuestro
Salvador. Fijando su mirada alegre en los justos, colocados a su derecha, pronunciar con
suma dulzura esta sentencia: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino
preparado para vosotros desde la creacin del mundo (Mt 25,34).

No cabe pensar palabras ms consoladoras, sobre todo si se las compara con las de la
sentencia de los pecadores. Con ellas los justos se sentirn llamados por Dios de las fatigas
al descanso, del valle de lgrimas a la suprema alegra, de la miseria a la bienaventuranza,
que merecieron con obras de caridad.

F) Apartaos, malditos

Despus, vuelto a los que estn a su izquierda, fulminar Cristo contra ellos su inexorable
justicia con estas palabras: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el
diablo y para sus ngeles (Mt 25,41). Con las primeras palabras - apartaos de m - expresar
el Seor lo ms terrible de las penas que han de sufrir los condenados: estar alejados
totalmente de la vista de Dios y sin esperanza alguna de poder gozar algn da de tan
inmenso bien. Es la pena que los telogos llaman de dao, por la que los reprobos estarn
privados para siempre de la visin de Dios.

La palabra malditos aumentar ms sensiblemente su miseria y su desgracia. Porque, si al

ser arrojados de la presencia de Dios se les considerara dignos de alguna bendicin, esto les
servira de no pequeo consuelo; mas como nada pueden esperar que de alguna manera
atene su desgracia, justsimamente, al ser arrojados, les perseguir la ira divina con toda
su maldicin.

Con las palabras fuego eterno viene significada la pena llamada por los telogos de sentido,
por percibirse con los sentidos del cuerpo, como son los azotes, las heridas o cualquier otra
clase ms grave de suplicios. Entre ellos, el tormento del fuego causar un dolor sumamente
sensible.

A todo esto hay que aadir lo ms terrible de todo: su duracin eterna.

El cmulo y atrocidad de las penas sensibles que han de padecer los condenados queda
indicado en las ltimas palabras de la sentencia: Preparado para el diablo y para sus
ngeles. Soportamos mejor las desgracias cuando encontramos un buen amigo que con
caridad y prudencia sabe proporcionarnos algn consuelo. Pero cul no ser la miseria de
los condenados, quienes, en medio de tantos tormentos, no encontrarn ms compaa que
la psima de los terribles demonios?

Sentencia justsima por lo dems, ya que ellos descuidaron durante su vida todas las obras
de autntica caridad: no dieron de comer al hambriento ni de beber al sediento, no
hospedaron al peregrino ni vistieron al desnudo; no visitaron al enfermo ni consolaron al
encarcelado.

IV. "ACURDATE DE TUS POSTRIMERAS"

Deben los cristianos meditar con frecuencia esta verdad de fe. En su consideracin
encontrarn un poderoso estmulo para frenar las malas concupiscencias y aborrecer el
pecado. En el Eclesistico se nos dice: En todas tus obras acurdate de tus postrimeras, y
no pecars jams (Si 7,40).

Porque, en efecto, quin se sentir tan tenazmente inclinado al mal que no logre convertirse
al deseo de la virtud ante el pensamiento de que un da ha de rendir cuentas al Juez divino
de sus palabras, de sus obras y aun de sus pensamientos ms ocultos y de que ha de expiar
la pena de sus pecados?

El justo, por el contrario, se sentir acuciado por un deseo cada da ms ardiente de

practicar la virtud; y, aun en medio de la pobreza, del deshonor y de los sufrimientos, se
llenar de gozo acordndose de aquel da en que, despus de esta vida de luchas y
tormentos, Dios le declarar vencedor con honores eternos y divinos.

No resta, pues, sino decidirnos a llevar una vida verdaderamente santa, rica en prcticas de
virtud y piedad, para poder esperar con toda seguridad el gran da del Seor que se acerca,
y aun desearle vivamente, como conviene a hijos de Dios.

CAPITULO VIII "Creo en el Espritu Santo"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Hasta aqu hemos expuesto la doctrina catlica acerca de las dos primeras Personas de la
Santsima Trinidad, como pareca exigirlo la materia de los artculos comentados. Rstanos
ahora explicar lo que en el Credo se contiene acerca de la tercera Persona, el Espritu Santo.

Es evidente que el tema merece toda atencin y diligencia, pues no sera lcito que el
cristiano ignorara o estimara en menos esta doctrina que la expuesta en los captulos
anteriores.

San Pablo no toler que los fieles de feso la desconocieran; preguntndoles si haban
recibido el Espritu Santo

y viendo en sus respuestas que ignoraban su misma existencia, les increp: Pues qu
bautismo habis recibido? (Ac 19,2). Con estas palabras signific el Apstol que es de
absoluta necesidad - para la fe y la vida cristiana - un conocimiento claro y distinto de esta
doctrina. Fruto de este conocimiento ser la ntima persuasin de que todo cuanto poseemos
en el orden de la gracia es don y beneficio del Espiritu Santo126. Esta persuasin
engendrar en nosotros una profunda humildad y una gran confianza en la ayuda de Dios. Y
stos deben ser los primeros pasos del autntico seguidor de Cristo, que aspira a la
verdadera sabidura y a la suprema felicidad.

II. "ESPRITU SANTO"

Particular atencin merece, ante todo, precisar bien el significado de la expresin Espritu
Santo.

Con toda propiedad y verdad pueden aplicarse estas mismas palabras al Padre y al Hijo - uno
y otro son de hecho Espritu (127) y Santidad (l28), como tambin a los ngeles (129) y aun
a las almas de los justos (130).

Pero quede bien claro - no sea que incurramos en errores por la ambigedad de la palabra -
que en este artculo con el nombre de Espritu Santo significamos la tercera Persona de la
Santsima Trinidad. En este sentido la usan las Sagradas Escrituras, tanto en el Antiguo
como, sobre todo, en el Nuevo Testamento.

David oraba de esta manera: No me arrojes de tu presencia, y no quites de m tu santo

Espritu (Ps 50,13). En el libro de la Sabidura leemos tambin: Quin conoci tu consejo, si
t no le diste la sabidura y enviaste de lo alto tu Espritu Santo? (Sg 9,17). Y en otro lugar:
Es el Seor quien cre la Sabidura en el Espritu Santo (Si 1,9).

En el Nuevo Testamento se nos manda ser bautizados en el nombre del Padre, y del Hijo, y
del Espritu Santo (Mt 28,19); y se afirma que la Santsima Virgen concibi por obra del
Espritu Santo (Lc 1,35 Mt 1,10); y se nos dice que San Juan remita a Cristo, que es quien
bautiza en el Espritu Santo (Jn 1,33 Mc 1,8). En otros muchos lugares encontramos la
misma palabra con este significado.

A) Por qu la tercera Persona carece de nombre propio

No debe extraarnos que la tercera Persona de la Santsima Trinidad no tenga, como la

primera y la segunda, un nombre propio.

Lo tiene la segunda porque su procesin eterna del Padre con toda propiedad se llama
generacin, segn dejamos explicado en los artculos precedentes. Y como a ese proceder lo
llamamos generacin, as llamamos Hijo a la Persona que procede, y Padre a la Persona de
quien procede. El acto, en cambio, con que procede la tercera Persona del Padre y del Hijo,
no tiene un nombre propio, sino que lo denominamos de una manera general espiracin y
procesin. De ah que la Persona que procede de esta manera carezca de nombre propio.

Los hombres nos vemos obligados a trasladar a las, realidades divinas los mismos nombres
que utilizamos para designar las cosas humanas. Y no conocemos ningn otro modo de
comunicacin de vida ms que la generacin. Desconocemos cmo pueda comunicarse la
propia naturaleza y esencia nicamente en fuerza del amor; de ah que no podamos expresar
esa realidad con un vocablo adecuado.
Denominamos a la tercera Persona con el nombre genrico de Espritu Santo, nombre que le
conviene con toda perfeccin, porque l es quien infunde en nuestras almas la vida
espiritual, y sin el aliento de su divina inspiracin nada podemos hacer digno de la vida
eterna,

E) El Espritu Santo es en todo igual al Padre y al Hijo

Explicado el significado de la palabra, sentemos esta primera verdad: el Espritu Santo es

Dios, como el Padre y el Hijo, con idntica naturaleza que ellos, y como ellos omnipotente y
eterno, infinitamente perfecto, bueno y sabio.

Verdad explcitamente incluida en la partcula en de la frmula: creo en el Espritu Santo,

que anteponemos por igual al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, para significar la fuerza de
nuestra fe en las tres divinas Personas.

La Sagrada Escritura testimonia frecuentemente esta perfecta igualdad de las Personas de la

Santsima Trinidad. San Pedro, despus de amonestar a Ananas en los Hechos de los
Apstoles: Por qu se ha apoderado Satans de tu corazn, movindote a engaar al
Espritu Santo?, denominando Dios a quien primero haba llamado Espritu Santo, concluye:
No has mentido a los hombres, sino a Dios (Ac 5,3-4). Y lo mismo San Pablo en su Carta a
los Corintios: Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las
cosas en todos. Todas estas cosas las obra el nico y mismo Espritu, que distribuye a cada
uno segn quiere (1Co 12,6-11).

En los Hechos de los Apstoles, San Pablo apropia al Espritu Santo lo que los profetas
haban escrito de Dios. Isaas, por ejemplo, haba dicho: O la voz del Seor que deca: A
quin enviar...? Y me dijo: Ve y di a ese pueblo: Od y no entendis, ved y no conozcis.
Endurece el corazn de ese pueblo, tapa sus odas y cierra sus ojos. Que no vea con sus ojos
ni oiga con sus odos (Is 6,8-10); y comenta el Apstol al citar estas palabras: Bien habl el
Espritu Santo por el profeta Isaas a nuestros padres (Ac 28,25).

La Sagrada Escritura, adems, une la Persona del Espritu Santo con la del Padre y la del Hijo
en la frmula del bautismo: En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19);
prueba evidente de la perfecta igualdad de las tres divinas Personas, porque, si el Padre es
Dios y el Hijo es Dios, nos vemos obligados a confesar que lo es igualmente el Espritu
Santo, unido a ellos en igual grado de honor.

Tanto ms que, como explcitamente ensea San Pablo, el bautismo administrado en el

nombre de una criatura o persona cualquiera no puede producir fruto alguno en orden a la
salvacin: Est dividido Cristo? O ha sido Pablo crucificado por vosotros, o habis sido
bautizados en su nombre? (1Co 1,13). Luego, si hemos de ser bautizados en el nombre del
Espritu Santo, seal evidente de que l es Dios.

Esta unin constante de las tres divinas Personas y este constante orden con el que siempre
se nombran en la Sagrada Escritura - prueba evidente de la divinidad del Espritu Santo -, lo
encontramos tambin en la Carta de San Juan: Porque tres son los que dan testimonio en el
cielo: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, y los tres son uno (1Jn 5,7). Y en la clebre
doxologa trinitaria con que terminan todos los salmos y oraciones litrgicas: Gloria al Padre,
y al Hijo, y al Espritu Santo.

Por ltimo (), todas aquellas cosas que creemos ser propias de Dios se atribuyen en la
Sagrada Escritura al Espritu Santo. San Pablo, por ejemplo, escribe, atribuyndole el honor
de los templos: O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en
vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertene cis? (1Co 6,19); y en
otros muchos lugares se le atribuye la santificacin, la fecundidad, el escudriar los misterios
divinos, el hablar por boca de los profetas, el estar en todo lugar131; cosas todas
exclusivamente propias de Dios.

C) Persona distinta

Mas quede bien claro no slo que el Espritu Santo es Dios, sino, adems, que constituye una
tercera Persona en la naturaleza divina distinta del Padre y del Hijo y procedente del amor de
uno y otro.
Prescindiendo de otros muchos textos escritursticos, la frmula del bautismo, enseada por
nuestro Salvador132, muestra claramente que el Espritu Santo es la tercera Persona de la
Santsima Trinidad, subsistente por s misma en la naturaleza divina y distinta de las otras
dos. San Pablo expresa la misma verdad con una nueva frmula: La gracia del Seor
Jesucristo, y la caridad de Dios, y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vosotros
(2Co 13,13).

Y mucho ms explcitamente afirmaron esta verdad contra el error de los macedonios 1S3
los Padres del primer Concilio de Constantinopla en la frmula aadida a este artculo del
Credo: "Y en el Espritu Santo, Seor y vivificador, que procede del Padre y del Hijo; que
juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado; que habl por medio de los
profetas".

Proclamando al Espritu Santo Seor, confesaban los Padres su superioridad sobre los
ngeles, los cuales, aunque espritus nobilsimos, fueron creados por Dios y son - en frase de
San Pablo - administradores, enviados para servicio, en favor de aquellos que han de
heredar la salud (He 1,14). Y al llamarle con toda propiedad vivificador, referanse los Padres
a la vida del alma, unida a Dios -mucho ms real que la del cuerpo, sustentada y alimentada
por su unin con el alma -, que la Sagrada Escritura atribuye al Espritu Santo 134.

D) Procede del Padre y del Hijo

La frmula que procede del Padre y del Hijo significa que el Espritu Santo procede de las dos
primeras Personas de la Santsima Trinidad, como nico principio y desde toda la eternidad.

Es verdad de fe que todo cristiano debe creer, confirmada por la Sagrada Escritura y por los
Concilios (135). El mismo Seor, refirindose al Espritu Santo, dice: l me glorificar,
porque tomar de lo mo y os lo dar a conocer (Jn 16,14). Por esta misma razn en la
Sagrada Escritura se llama al Espritu Santo "Espritu de Cristo" (136) unas veces, y otras
"Espritu del Padre" (137), y se dice que es enviado por el Padre y enviado por el Hijo para
significar que procede igualmente de los dos. Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no
es de Cristo (Rm 8,9). Y escribiendo a los Glatas: Envi Dios a nuestros corazones el
Espritu de su Hijo, que grita: Abba, Padre! (Ga 4,6). San Mateo, en cambio, le llama
Espritu del Padre: No seris vosotros los que hablis, sino el Espritu de vuestro Padre el que
hable en vosotros (Mt 10,20). Y en la cena dijo el Seor: Cuando venga el Abogado, que yo
os enviar de parte del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l dar
testimonio de m (Jn 15,26). Y en otro lugar afirma que el Espritu Santo ha de ser enviado
por el Padre: Pero el Abogado, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, se os
lo ensear todo y os traer a la memoria todo lo que yo os he dicho (Jn 14,26). Es evidente
que todas estas expresiones se refieren al Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo.

Y esto es cuanto la fe catlica nos ensea acerca de la Persona del Espritu Santo (138).

III. LOS DONES DEL ESPRITU SANTO

Y consideremos los admirables dones y gracias que del Espritu Santo - como de divina e
inagotable fuente de bondad - nos nacen y provienen.

Si bien es cierto que las operaciones ad extra de la Santsima Trinidad son comunes a las
tres divinas Personas, muchas de ellas se atribuyen, sin embargo, como propias a la Tercera,
para que entendamos que proceden del amor infinito que Dios nos tiene.

El Espritu Santo procede de la divina voluntad del Padre y del Hijo, como de su eterno y
recproco amor; por eso se le atribuyen las operaciones que proceden del infinito amor de
Dios hacia nosotros. Y para que con espritu agradecido reconozcamos que l se nos da con
bondad y largueza infinitas, sin buscar nuestra recompensa, y que por l y en l Dios nos
concede todos los dones y gracias - Qu tienes, pregunta San Pablo, que no lo hayas
recibido? (1Co 4,7)-, le llamamos tambin Don.

Muchos son los frutos que proceden de este Espritu divino. Prescindiendo de la creacin del
mundo (139) y de la conservacin y gobierno de todas las cosas (140), de lo cual habanlos
ya en el primer artculo del Credo, hemos de atribuirle ante todo - ya lo demostrbamos
antes - el don de la vida. Ezequiel dice: Yo os infundir Espritu y viviris (Ez 37,6). Isaas
enumera como efectos principales y particularmente propios del Espritu Santo el espritu de
sabidura y de entendimiento, el espritu de consejo y fortaleza, el espritu de ciencia y
piedad y el espritu de temor de Dios (141) que comnmente denominamos dones del
Espirita Santo, y aun a veces simplemente Espritu Santo. Por esto advierte oportunamente
San Agustn que, cuando en la Sagrada Escritura nos encontramos con las palabras "Espritu
Santo", conviene precisar si se refieren a la tercera Persona de la Santsima Trinidad o a sus
efectos u operaciones: dos realidades entre las que media la misma diferencia que existe
entre el Creador y las criaturas.

Procuremos estudiar y meditar con exquisita diligencia los dones del Espiritu Santo, porque
de ellos hemos de derivar todos los preceptos de la vida cristiana y por ellos hemos de ver si
el Espritu Santo habita en nuestras almas.

Y entre todos merece especial atencin el don divino de la gracia, que nos hace justos y nos
sella con el sello del Espritu Santo prometido, prenda de nuestra herencia (Ep 1,13). Esta
divina gracia une nuestas almas con Dios en un apretado lazo de amor, y por ella -
encendidos en ardientes sentimientos de piedad -comienza en nosotros la nueva vida de
cristianos: ser partcipes de la divina naturaleza (2P 1,4) y llamarnos y ser realmente hijos
de Dios (1Jn 3,1) (142).

1090

CATECISMO ROMANO 1050

CATECISMO ROMANO 1090

1090

CAPITULO IX

"Creo en la Santa Iglesia catlica, y en la comunin de los santos"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Una doble observacin nos ayudar a descubrir la extraordinaria importancia de este artculo
de la fe:

La primera nos la sugiere San Agustn. Segn l, los profetas hablaron ms clara y
explcitamente de la Iglesia que del mismo Cristo, porque previeron que muchos haban de
engaarse ms fcilmente en este misterio que en el de la encarnacin. De hecho no faltaron
en la historia del cristianismo sectarios impos que con refinada soberbia hicieron alarde -
tambin la mona se viste de hombre! - de ser ellos, slo ellos, los verdaderos catlicos, y
sus sectas, slo las suyas, la autntica Iglesia catlica.

La segunda es de ndole prctica. Quien fije en su mente con claridad y precisin la doctrina
sobre la Iglesia, difcilmente caer en el lamentable y horrendo riesgo de la hereja. Hertico
en realidad no es quien simplemente yerra en materia de fe, sino quien, despreciando la
autoridad de la Iglesia, sostiene con pertinacia sus impas opiniones. El que crea
simplemente y practique la doctrina de fe propuesta en este artculo, difcilmente se
manchar con la lacra de la hereja.

De aqu la capital importancia de este misterio y el sumo inters que debe ponerse en su
estudio, para saber prevenir las astucias de los adversarios y poder perseverar en la verdad
(143).

La conexin ntima de este artculo con el anterior es manifiesta: en aqul aparece el Espritu
Santo como fuente y dador de toda santidad; en ste confesamos que la Iglesia es
santificada por el mismo Espritu divino.
II. "CREO EN LA IGLESIA"

A) Significado comn de la palabra "iglesia"

La palabra iglesia procede del griego. Una vez promulgado el Evangelio, se traslad al latn
para significar cosas sagradas. Conviene precisar bien su significado.

Iglesia significa convocacin o llamamiento de muchos a un lugar. Por extensin pas

despus a significar "asamblea" o reunin de fieles, ya se congreguen para el culto del
verdadero Dios, ya para el de falsas divinidades. En los Hechos de los Apstoles, hablando
del pueblo de feso, donde se daba culto a la diosa Diana, se dice que el secretario calm a
la muchedumbre con estas palabras: Si algo ms pretendis, debe tratarse en una asamblea
() legal (Ac 19,39).

Y no slo se denominan con la palabra iglesia las reuniones de los paganos, desconocedores
del Dios verdadero, sino tambin las de los impos y pecadores. El profeta David dice:
Aborrezco el consorcio () de los malignos y no me siento con impos (Ps 25,5).

B) Significado concreto

La Sagrada Escritura, sin embargo, casi siempre utiliza la palabra iglesia nicamente para
designar la "sociedad cristiana", es decir, "la asamblea de los fieles que fueron llamados por
la fe al conocimiento de Dios y a la luz de la verdad, para que, libres de las sombras del error
o la ignorancia, adoren al Dios vivo y verdadero con espritu de piedad y santa vida y le
sirvan de todo corazn".

Iglesia es, para decirlo con una sola palabra de San Agustn, "eJ pueblo fiel esparcido por
todo el mundo" (144).

Son muchos los misterios encerrados en esta palabra. Ya en su comn significado de

llamamiento resplandece la bondad de la gracia divina y entrevemos la diferencia profunda
existente entre la Iglesia y las dems sociedades pblicas. stas se fundamentan en razones
humanas y en motivos terrenos; aqulla, en cambio, se basa en la sabidura y consejo de
Dios: a todos cuantos la integramos nos llam la bondad divina internamente por el soplo del
Espritu, que acta en los corazones de los hombres, y externamente por el ministerio de la
accin de los pastores y predicadores del Evangelio.

El fin que se nos propone en este llamamiento - el conocimiento y posesin de las realidades
eternas - aparecer claro si reflexionamos que el pueblo fiel, sujeto a la ley antigua, era
llamado sinagoga, esto es, congregacin. San Agustn explica este nombre diciendo que los
hebreos formaban como una agregacin () que busca exclusivamente los bienes terrenos y
caducos; los cristianos, en cambio, somos llamados iglesia y no sinagoga porque,
despreciando las cosas temporales y terrenas, hemos sido llamados a la posesin de los
bienes eternos y celestiales (145).

C) Otros nombres con que se expresa la misma realidad

La "sociedad cristiana" ha sido designada con otros muchos nombres profundamente

significativos.

San Pablo llama a la Iglesia casa y edificio de Dios: Para que, si tardo - escribe a Timoteo - ,
veas por aqu cmo te conviene conducirte en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo,
columna y fundamento de la verdad (1Tm 3,15) (146). Es llamada "casa" la Iglesia por ser
como una gran familia, regida por una sola cabeza, y en la que hay perfecta comunidad de
bienes espirituales.

Llmasela otras veces grey de las ovejas de Cristo, cuya puerta y pastor es el mismo Jess
(147).

En otros pasajes de la Escritura se la denomina Esposa de Cristo: Os celo con celo de Dios -
escriba el Apstol a los Corintios -, pues os he desposado a un solo marido para presentaros
a Cristo como carne virgen (2Co 11,2). Y a los Efesios: Vosotros, los maridos, amad a
vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella... Gran misterio es ste
(), pero entendido de Cristo y de la Iglesia (Ep 5,25 Ep 32).

Por ltimo, es llamada la Iglesia Cuerpo de Cristo: nombre y doctrina ampliamente

desarrollados por San Pablo en sus Epstolas a los Efesios y a los Colosenses (148).

Todas estas significaciones deben ser para nosotros un estmulo eficaz, que nos haga
mostrarnos dignos de la infinita clemencia y bondad de Dios, por quien fuimos elegidos para
formar parte de su pueblo (149).

D) Iglesia militante - Iglesia triunfante - Una nica Iglesia

Previas estas nociones, convendr distinguir las diversas partes de que consta la Iglesia,
para poder entender mejor despus su naturaleza, propiedades, dones y gracias; todo lo
cual nos obligar una vez ms a alabar incesantemente el santo nombre de Dios.

Divdese la Iglesia ante todo, en triunfante y militante.

La Iglesia triunfante comprende la corte nobilsima y feliz de los espritus bienaventurados

que vencieron al mundo, demonio y carne, y, libres ya de las miserias y luchas de esta vida,
gozan de la eterna bienaventuranza.

La militante est integrada por todos los fieles que aun viven en el mundo. Llmase as
porque sus miembros deben an sostener una dura y continua lucha contra los terribles
enemigos espirituales: mundo, demonio y carne.

Mas no se crea que son dos iglesias diferentes, sino dos parte* de una misma, como antes
notbamos. La primera termin ya su camino y goza de la patria celestial; la segunda sigue
peregrinando da a da, hasta que, unida a su divino Salvador, llegue tambin a gozar la
eterna bienaventuranza.

E) Quines pertenecen a la Iglesia?

En la Iglesia militante hay dos clases de hombres: los buenos y los malos. stos participan
los mismos sacramentos y profesan la misma fe que los buenos; pero se distinguen de ellos
por su vida y costumbres.

Llamamos buenos en la Iglesia a quienes estn unidos y compenetrados entre s, no slo por
idntica profesin de fe e idntica comunin de sacramentos, sino tambin por la vida
espiritual de la gracia y por el vnculo de la caridad.

De ellos est escrito: El Seor conoce a los que son suyos (2Tm 2,19). Tambin nosotros
podemos conjeturar por algunos indicios quines pertenecen a esta clase de los buenos,
aunque nunca podremos saberlo con absoluta certeza.

Por esto no hemos de pensar que Cristo se refera exclusivamente a esta parte de los buenos
cuando nos remiti a la Iglesia y nos mand obedecerla (150). Si ni siquiera sabemos
quines integran esta clase, cmo descubriramos al juez a quien hemos de someternos o a
la autoridad que hemos de obedecer?

Es claro, pues, que la Iglesia comprende en s misma a los buenos y a los malos, como
expresamente lo afirman las Sagradas Escrituras y los Santos Padres (151). Esto significaba
San Pablo cuando escriba: Un solo cuerpo y un solo Espritu (Ep 4,4).

La Iglesia militante es manifiesta y visible. En el Evangelio se la compara a una ciudad

asentada sobre un monte (Mt 5,14), donde todos pueden verla, porque todos tienen
obligacin de obedecerla. Y comprende a todos los hombres, buenos y malos, como aparece
tambin claro en muchas parbolas evanglicas. Se la compara, por ejemplo, a una red
barredera que se echa en el mar y recoge peces de toda suerte (Mt 13,47); o a un campo
sembrado de buena semilla; pero, mientras su gente dorma, vino el enemigo y sembr
cizaa entre el trigo (Mt 13,24-25); o a una era, de la que se recoger el trigo en el granero
y se quemar la paja en fuego inextinguible (Mt 3,12); o a las diez vrgenes..., cinco de ellas
necias y cinco prudentes (Mt 25,1-2); etc. (152). Y ya en el Antiguo Testamento vemos
figurada la Iglesia en el arca de No, donde estaban encerrados animales puros e impuros
(153).

Es, por consiguiente, verdad de fe, constantemente repetida, que pertenecen a la Iglesia los
buenos y los malos. Esto no obstante, hemos de notar, segn las reglas de la misma fe, que
es muy distinta, dentro de ella, la condicin de los unos y de los otros: los malos estn en la
Iglesia como en la era est la paja mezclada con el grano o como los miembros purulentos
unidos al cuerpo mismo.

F) Quines estn excluidos de la Iglesia?

Es claro, segn esto, que slo son tres las categoras de hombres excluidos de la Iglesia: los
infieles, los herejes y cismticos y los excomulgados.

Los infieles, porque nunca entraron en la Iglesia, ni jams la conocieron, ni participaron de

los sacramentos en la comunin del pueblo cristiano (154).

Los herejes y cismticos, porque, separados de la Iglesia, no tienen ms relacin con ella
que la de un desertor con el ejrcito del que huy. Esto sin negar que siguen sujetos a la
potestad de la Iglesia, que puede juzgarles, castigarles y anatematizarles (155).

Los excomulgados, finalmente, porque la Iglesia los excluy con una sentencia de la
comunidadcristiana, y no pueden volver a formar parte de ella mientras no se conviertan
(156).

Todos los dems hombres, por impos y pecadores que sean, es indudable que pertenecen,
como miembros, a la Iglesia.

Quede bien claro este concepto entre los fieles para que si, por ejemplo, un prelado lleva
una, vida viciosa, no duden que sigue perteneciendo a la Iglesia y conserva inalterables
todos sus poderes ().

G) Otras significaciones de la palabra "iglesia"

Con la palabra iglesia suelen significarse tambin las distintas partes de la Iglesia universal.
San Pablo nombra a la iglesia de Corinto, de Galacia, de Laodicea y de Tesalnica (158).

El mismo San Pablo llama tambin iglesia a las familias privadas de los fieles. As, manda
saludar a la iglesia domstica de Prisca y Aquila (159). Y en otra ocasin: Os saludan las
iglesias de Asia. Tambin os mandan muchos saludos en el Seor Aquila y Prisca, con su
iglesia domstica (1Co 16,19). Y en la Carta a Filemn usa el mismo nombre (160).

Otras veces se utiliza la palabra iglesia para significar a sus prelados y pastores: Si los
desoyere, comuncalo a la Iglesia; y si a la Iglesia desoye, sea para ti como gentil y
publicano (Mt 18,17); palabras que evidentemente se refieren a las jerarquas eclesisticas.

Finalmente, se llama iglesia al lugar donde se renen los fieles para or la predicacin o
celebrar las funciones litrgicas (161).

Pero en este artculo de la fe la palabra iglesia significa, ante todo, la reunin de todos los
fieles, buenos y malos, superiores y subditos.

III. "SANTA, CATLICA"

Particular atencin merecen las notas o propiedades que caracterizan a la Iglesia verdadera.
En su anlisis descubriremos una vez ms el inmenso beneficio que hemos recibido de Dios
quienes nacimos y somos educados en el seno de esta gran madre.
A) Unidad de la Iglesia

La primera propiedad de la Iglesia sealada en el Smbolo de los Padres es la unidad: nica

es mi paloma, mi perfecta; es la nica hija de su madre, la predilecta de quien la engendr
(Ct 6,8) (162).

Las razones por las que l llamaba una a esta gran multitud de hombres extendida a lo largo
y a lo ancho del mundo, las seala San Pablo en su Carta a los Efesios:

1) Porque uno solo es el Seor, una sola la fe y uno solo el bautismo (Ep 4,5).

2) Porque uno es su Rector invisible, Jesucristo, a quien el Padre Eterno sujet todas las
cosas baio sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuervo
(Ep 1,22).

3) Porque uno es el jefe visible, el que ocupa la Ctedra de Roma, como legtimo sucesor de
Pedro, Prncipe de los Apstoles (163).

Ha sido siempre unnime el sentir de los Padres sobre la necesidad de esta Cabeza visible,
para establecer y confirmar la unidad de la Iglesia. San Jernimo escribe as a Joviniano:
"Uno solo es el elegido, para que, constituida la cabeza, se quite toda ocasin de cisma". Y al
papa San Dmaso: "Lejos toda envidia y lejos toda ambicin de la dignidad romana; hablo
con el sucesor del Pescador, con el discpulo de la Cruz.

"Yo no sigo, como a Cabeza, ms que a Cristo; mas me uno en comunin con vuestra
Beatitud, esto es, con la Ctedra de Fedro, porque yo s que sobre esa piedra est
constituida la Iglesia. Cualquiera que comiere el cordero fuera de esta Casa, es un extrao, y
el que no estuviera en el arca de No, perecer en las aguas del diluvio" (164). Mucho antes
de San Jernimo expresaba estos mismos conceptos San Ireneo (165).

San Cipriano escriba: "Habla el Seor a Pedro: Yo, Pedro, te digo que t eres Pedro, y sobre
esta piedra edificar mi Iglesia. Sobre uno solo edifica la Iglesia. Y aunque despus de su
resurreccin conceda a todos los apstoles igual potestad, dicindoles: Como el Padre me
envi, as yo os envo a vosotros; recibid el Espritu Santo (Jn 20,21-22), con todo,
queriendo manifestar la unidad, dispuso con su autoridad que el origen de esta unidad
tuviera principio en uno solo" (166).

San Optato de Milevi: "No te puede excusar la ignorancia, porque t bien sabes que en Roma
tiene sentada su ctedra episcopal, sobre la cual l se sent como cabeza de todos los
apstoles, para que todos tuvieran en l solo la unidad de la Ctedra y no pretendieran cada
uno de los apstoles imponer la suya propia. Y as sea cismtico y prevaricador quien contra
esta suprema y nica Ctedra pretendiera levantar otra" (167).

San Basilio: "Pedro ha sido colocado como fundamento. l haba dicho: Tu er&s el Cristo, el
Hijo de Dios vivo. Y en retorno escuch que l era piedra, aunque no de la misma manera
que Cristo. Cristo es piedra inmvil por naturaleza. Pedro, en cambio, lo es en virtud de
aquella piedra divina. Jess da a otros sus poderes: es Sacerdote, y constituye a los
sacerdotes; es Piedra, y hace a otro piedra; concede a sus siervos lo que es propiamente
suyo" (168).

Y, por ltimo, San Ambrosio: "Porque l solo, entre los dems apstoles, hace la profesin
de fe, l solo es antepuesto a todos" (169).

Si alguno objetara que la Iglesia no debe buscar otra Cabeza ni otro Esposo fuera de
Jesucristo (170), le responderamos: as como Cristo es no slo el Autor, sino tambin el
Ministro ltimo de los sacramentos - l es, en efecto, quien bautiza y quien absuelve (171)-,
y, sin embargo, constituy a los hombres como ministros externos de los mismos (172), de
igual modo, aunque es l quien gobierna la Iglesia, con su ntima gracia, ha querido poner al
frente de ella un hombre, que fuera vicario suyo y ministro de sus poderes.

Una Iglesia visible necesitaba un jefe tambin visible. Por eso nuestro Salvador, imponiendo
a Pedro con solemne investidura el mandato de apacentar su grey, le constituy cabeza y
pastor de la gran familia de los fieles; y quiso que todos sus sucesores tuvieran enteramente
la misma potestad de regir v gobernar a toda la Iglesia (173).

4) Porque uno e idntico es el Espritu que infunde la gracia a los fieles (1Co 22,11), como
nica es el alma que vivifica todos los miembros del cuerpo. Y otra vez los de feso,
invitndoles a ipantener esta unidad: Sed solcitos en conservar la unidad del espritu
mediante el vnculo de la paz. Soto hay un cuerpo u un Espritu (Ep 4,3-4).

Como el cuerpo humano se compone de muchos miembros, vivificados todos por una sola
alma, que da vista a los oos, odo a las orejas, y diversas virtudes a los dems sentidos,
tambin el Cuerpo mstico de Cristo, que es la Iglesia, est compuesto de muchos fieles.

5) Porque una sola es la esperanza de nuestra vocacin (Ep 4,4): la vida eterna y
bienaventurada que todos los cristianos esperamos.

6) Porque una es la fe que todos recibimos y profesamos: Os ruego, hermanos, por si

nombre de nuestro Seor Jesucristo, que no haya entre vosotros cismas, antes seis
concordes en el mismo pensar y en el mismo sentir (1Co 1,10).

7) Porque uno mismo es para todos el bautismo, el sacramento de la fe cristiana (174).

B) Santidad de la Iglesia

La segunda propiedad de la Iglesia es la santidad. San Pedro habla explcitamente de ella:

Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa (2P 2,9).

1) Llmase sania la Iglesia por estar consagrada y dedicada a Dios. Es costumbre llamar
santas a todas las cosas - tambin a las materiales - ordenadas y destinadas al culto divino.
Ya en el Antiguo Testamento eran llamados santos los vasos, los ornamentos, los altares y
los primognitos ofrecidos al Altsimo (175).

Ni debe maravillar a nadie que la Iglesia sea llamada santa (176), aunque en ella vivan
muchos pecadores. Los fieles en tanto son llamados santos en cuanto han venido a ser el
pueblo de Dios, y, mediante la fe y el bautismo, han sido consagrados a Dios, aunque
despus de hecho pequen y no mantengan sus promesas. Lo mismo que siempre es llamado
artista el que ejercita un arte cualquiera, aunque de hecho no siempre observe las reglas del
arte (177).

San Pablo llamaba santos y santificados a los fieles de Corinto, entre quienes no faltaban
algunos a los que l mismo reprendi fuertemente, llamndoles carnales y otros nombres
ms duros (178).

2) Se llama tambin santa la Iglesia porque est unida como cuerpo a su santsima Cabeza,
Cristo Jess, fuente de toda santidad, de quien proceden los dones del Espritu Santo y los
tesoros de la divina gracia (179).

San Agustn, interpretando aquellas palabras del Salmo: Guarda, Seor, mi alma, porque soy
santo (Ps 85,2), escribe: "Atrvase el Cuerpo mstico de Cristo; atrvase cada uno de los
miembros que le constituyen; atrvanse a gritar desde los ms extremos confines de la
tierra y a decir con su Cabeza y bajo su Cabeza: Yo soy santo, porque he recibido la gracia
de la santidad, la gracia del bautismo y la remisin de los pecados". Y ms adelante: "Si es
verdad que todos los cristianos, los fieles bautizados de Cristo, se han revestido de Cristo,
como dice San Pablo: Cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo
(Ga 3,27); si es verdad que han venido a ser miembros de su cuerpo y dicen que no son
santos, hacen injuria a la misma Cabeza, cuyos miembros son santos" (180).

3) Adase, por ltimo, que slo la Iqlesia posee el legtimo culto del sacrificio y el uso
saludable de los sacramentos, a travs de los cuales - misteriosas arterias de la divina gracia
- Dios produce la verdadera santidad, de tal manera que realmente no puede haber santos
fuera de la Iglesia (181).

Es claro, pues, que la Iglesia es santa por ser el cuerpo de Cristo, por quien es santificada y
con cuya sangre continuamente se purifica (182).
C) Catolicidad de la Iglesia

La tercera propiedad de la Iglesia es su catolicidad o universalidad.

1) Esta propiedad le conviene de derecho, porque - en frase de San Agustn - "de Oriente a
Occidente se extiende con el resplandor de una nica fe" (183).

La Iqlesia no est ceida, como las naciones civiles o las sectas herticas, a los confines de
un reino o al mbito de una raza. Con maternal caridad abraza a todos los hombres,
brbaros o escitas, siervos o libres, hombres o mujeres, porque Cristo lo es todo en todos
(Col 3,11 Ga 3,28).

En el Apocalipsis se ha escrito: Con tu sangre has comprado para Dios hombres de toda
tribu, lengua, pueblo y nacin, y los hiciste para nuestro Dios reino u sacerdotes, y reinan
sobre la tierra (Ap 5,9-10). Y el profeta afirmaba de la Iglesia: Pdeme y har de las gentes
tu heredad, te dar en posesin los confines de la tierra (Ps 2,8); contar a Rahab y a
Babilonia entre los que me conocen: la Filistea. Tiro con los etopes, stos all nacieron. Y de
Sin dirn: Este y el ofro alli han nacido y es el Altsimo mismo el que la fund (Ps 86,4-5)
(184).

2) Adems, desde Adn hasta hoy y desde hoy hasta el fin del mundo, todos los fieles que
profesan la fe verdadera pertenecen a la misma Iglesia, edificada sobre el fundamento de los
apstoles y de los profetas (Ep 2,20). Todos estn constituidos y edificados sobre Cristo,
piedra angular, que con los dos muros () hizo un solo edificio "para anunciar la paz a los de
lejos y a los de cerca" (185).

3) Llmase, finalmente, catlica la Iglesia porque todos cuantos quieran conseguir la

salvacin eterna deben adherirse a ella, como en tiempos de No deban entrar en el arca
quienes no queran perecer en el diluvio (186).

D) Apostolicidad de la Iglesia

Otra nota segura para distinguir la verdadera Iglesia es la de su apostolicidad u origen

apostlico.

La verdad de su doctrina no es de hoy ni de ayer; arranca, por divina institucin, de los

mismos apstoles, quienes la transmitieron y difundieron por todo el mundo.

Es evidente, pues, que las teoras de los herejes - tan contrarias a la doctrina que la Iglesia
recibi de los apstoles y ha predicado hasta nuestros das - no son ms que autnticas
aberraciones y desviaciones de la verdadera fe. Y para que todos comprendieran cul es la
verdadera Iglesia, los Padres, por inspiracin divina, aadieron en el Credo el calificativo
apostlica.

El Espritu Santo, que preside la Iglesia, no la gobierna ms que por los ministros sucesores
de los apstoles. Este Espritu divino fue enviado primeramente a los Doce, y despus, por
infinita bondad de Dios, ha permanecido siempre en la Iglesia (187). Y as como solamente
esta Iglesia - por estar gobernada por el Espritu Santo - no puede errar en materia de fe y
de costumbres, todas las dems sectas que, guiadas por el espritu del demonio, se arrogan
el nombre de iglesia, necesariamente caen en gravsimos errores tanto en materia de fe
como en materia de costumbres (188).

IV. LA VERDAO DE LA IGLESIA

A) Simbolizada en el Antiguo Testamento

Los mismos apstoles vieron simbolizada la Iglesia en diversas figuras del Antiguo
Testamento, notablemente eficaces para nuestro adoctrinamiento v edificacin espiritual.

Sobresale entre ellas el arca de No (189), construida por exoreso mandato de Dios para que
nadie dudase de su simbolismo con la Iglesia. As como slo fue posible librarse del diluvio
entrando en el arca, del mismo modo slo quienes entran en la Iglesia por el bautismo
pueden salvarse del peligro de la muerte eterna; quienes queden fuera de ella, oerecern
sumergidos en el aaua de sus pecados.

Otra figura es la gran ciudad de Jerusaln (190), con cuyo nombre se sianifica
frecuentemente en la Escritura la Iglesia. Slo en ella era lcito ofrecer sacrificios al Seor,
como slo en la Iqlesia - jams fuera de ella - se encuentra el verdadero culto y el nico
sacrificio agradable a Dios.

B) Objeto de nuestra fe

Veamos, por ltimo, en qu sentido la Iglesia es un docrma de nuestra fe.

Es cierto que cualquiera puede con su sola inteligencia y sentidos percibir la existencia de la
Iglesia en este mundo, es decir, la existencia de una comunidad de hombres consaqrados a
Tesucristo. Y para comprender esto no narece necesaria la fe; los mismos judos y turcos lo
admitieron.

Sin embargo, slo la mente puramente iluminada por la fe, no en virtud de consideraciones
humanas, puede comprender los santos misterios que encierra la Iglesia de Dios, de los que
en parte hemos hablado ya y en parte volveremos a hablar cuando expliquemos el
sacramento del orden.

Es sta una verdad que supera la capacidad y fuerzas de nuestra humana inteligencia; slo
con ojos de fe podremos percibir y comprender la fundacin, poderes, misin y dignidad de
la Iglesia de Cristo (191).

No fueron los hombres, sino el mismo Dios inmortal, quien edific la Iglesia sobre una
solidsima piedra (Mt 6,18). Muchos siglos antes haba sido ya profetizado: Y es el Altsimo
mismo el que la fund (Ps 86,5). Por eso fue llamada heredad de Dios y pueblo de Dios
(192).

Ni tampoco son humanos sus poderes, sino divinos; poderes que no pueden conquistarse con
fuerzas naturales. Slo la fe nos permite comprender que la Iglesia es la depositara de las
llaves del reino de los cielos (193); que a ella se le concedi el poder perdonar los pecados
(194); el poder excomulgar y el poder consagrar el cuerpo de Cristo (195); finalmente, que
los ciudadanos que en ella habitan no tienen aqu ciudad permanente, antes buscan la futura
(He 13,14).

Es, pues, de absoluta necesidad creer que la Iglesia es una, santa, catlica y apostlica. En
los artculos anteriores del Credo afirmbamos nuestra fe en las tres Personas de la
Santsima Trinidad: Padre, Hijo y Espritu Santo. En ste, en cambio, variando la frmula,
afirmamos creer no en la santa Iglesia catlica, sino la santa Iglesia catlica; y esto para
distinguir, aun en el mismo modo de hablar, al Dios creador de las realidades creadas, y para
referir a su inmensa bondad divina todos los beneficios concedidos a la Iglesia.

V. "LA COMUNIN DE LOS SANTOS"

A) Significado y valor de este dogma

San Juan Evangelista, escribiendo a los primeros cristianos sobre altsimos misterios de la fe,
justificaba as su predicacin: Lo que hemos visto u odo, os lo anunciamos a vosotros, a fin
de que vivis tambin en comunin con nosotros. Y esta comunin nuestra es con el Padre y
con su Hijo Jesucristo (1Jn 1,3).

De esta comunin de los santos, fundamento de nuestra unin, trataremos en el presente

artculo del Credo. Ojal logremos penetrar y vivir tan sublime misterio con el mismo celo v
diligencia con que supieron predicarlo y vivirlo Pablo v los dems apstoles! (196)

Encierra esta doctrina - cargada de ubrrimos frutos - no slo una nueva interpretacin de la
verdad de la Iglesia, sino tambin una profunda visin del valor que todos los dems
misterios de nuestra fe tienen para la vida cristiana. Es necesario tender a una mayor
penetracin y a una cada vez ms ntima percepcin de todos ellos para poder participar en
esta comunin de los santos y poder perseverar dando gracias al Padre, que nos ha hecho
capaces de participar de la herencia de los santos en el reino de la luz (Col 1,12).

La comunin de los santos es una nueva explicacin del concepto mismo de la Iglesia, una,
santa y catlica. La unidad del Espritu, que la anima y gobierna, hace que todo cuanto posee
la Iglesia sea posedo comnmente por cuantos la integran. Y as el fruto de todos los
sacramentos pertenece a todos los fieles, quienes por medio de ellos - como por otras tantas
arterias misteriosas - estn unidos e incorporados a Cristo. Y esto de manera especial por el
sacramento del bautismo, puerta por la que los cristianos ingresan en la Iglesia.

Que la comunin de los santos signifique esta unin operada por los sacramentos entre
Cristo y los fieles, expresamente lo declararon los Padres en aquellas palabras del Concilio:
Confieso un solo bautismo. Al bautismo sigue primeramente la Eucarista, y despus los
dems sacramentos. Y si bien este nombre de comunin conviene a todos ellos, puesto que
todos nos unen a Dios y nos hacen partcipes de su vida mediante la gracia, es, sin embargo,
ms propio de la Eucarista, que de manera especialsim produce esta comunin.

B) La analoga del cuerpo humano

Hay, adems, en la Iglesia otra especie de comunin: todo cuanto santamente practica cada
uno de los cristianos pertenece a los dems y a todos aprovecha en virtud de la caridad, que
no es interesada (1Co 13,5).

San Ambrosio, comentando aquella expresin del salmista: Soy amigo de cuantos me temen
(Ps 118,63), escribe: "Como decimos que un miembro participa de todo el cuerpo,
igualmente afirmamos que el que teme al Seor est unido a todos los que le temen" (197).
Y el mismo Cristo, ensendonos a orar, nos hace decir: El pan nuestro de cada da (Mt
6,11), y no el pan mo; y en todo lo dems hemos de atender igualmente al bien de todos y
no al exclusivo de cada uno.

Esta comunin de bienes se explica frecuentemente en la Sagrada Escritura con la analoga

de los miembros del cuerpo humano (198). En el hombre, de hecho, hay muchos miembros,
y entre todos no forman ms que un solo cuerpo, en el que cada uno cumple su funcin
especfica. Ni todos tienen la misma dignidad ni cumplen funciones igualmente tiles y
decorosas (199). Ninguno atiende a su propio provecho, sino todos al bien comn del
organismo. Y todos estn tan unidos y compenetrados que, si uno sufre, todos los dems se
resienten por una cierta natural afinidad; y si, al contrario, un miembro goza, todos los
dems experimentan igual bienestar (200).

Esto mismo sucede en la Iglesia. En ella tambin hay diversidad de miembros, cristianos de
distintas nacionalidades y condiciones: judos y gentiles, libres v siervos, pobres y ricos. Mas,
una vez bautizados, todos forman un solo cuerpo, cuya Cabeza es Cristo (201). Y cada
miembro tiene asignado su oficio en la Iglesia: unos apstoles, otros doctores; unos
gobiernan y ensean, otros se someten y obedecen; pero todos estn constituidos para el
bien de los dems (202).

C) Los miembros

Pero notemos que solamente gozan de tantos bienes divinos y beneficios espirituales
concedidos a la Iqlesia quienes viven la vida cristiana en gracia y son justos y agradables a
Dios.

Los miembros muertos, es decir, los pecadores, privados de la gracia de Dios, no dejan z
pertenecer como miembros al cuerpo de la Iglesia; mas no participan - precisamente por
estar muertos - del fruto espiritual aue gozan los iustos que viven en gracia (203). Sin
embargo, por pertenecer an a la Iglesia, estos miembros ridos son ayudados a recuperar
la gracia y la vida divina por quienes viven segn el espritu; frutos que en modo alguno
perciben, en cambio, quienes estn totalmente separados de la Iglesia.

Bienes comunes en la Iglesia son no solamente aquellos que hacen a los hombres justos y
amados de Dios, sino tambin las gracias gratuitamente concedidas (), como son la ciencia,
la profeca, el don de lenguas y milagros, etc.(204) Y estos dones pueden poseerlos tambin
los malos, no para propio provecho, sino por motivos de pblica utilidad y para edificacin
general de la Iglesia. La virtud de la curacin, por ejemplo, no se concede para utilidad del
que la posee, sino para provecho del enfermo.

Piense el verdadero cristiano que nada posee que no sea comn a los dems y sepa estar
pronto y solcito en remediar la miseria de los hermanos ms pobres. El que tuviere bienes
de este mundo y, viendo a su hermano padecer necesidad, le cierra sus entraas, cmo
podr decir que mora en l la caridad de Dios? (1Jn 3,17).

Quienes con realidad de hechos vivan esta sublime comunin de vida espiritual sentirn
invadrsele el corazn de una ntima alegra y podrn exclamar con el profeta: Cuan amables
son tus moradas, oh Seor! Anhela mi alma y ardientemente desea los atrios de Y ave...
Bienaventurados los que moran en tu casa y continuamente te alaban (Ps 83,2 Ps 3 Ps 5)
(205).

1100

CATECISMO ROMANO 1090

CATECISMO ROMANO 1100

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CAPITULO X "Creo en el perdn de los pecadas"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

El hecho mismo de ver enumerada entre los artculos de la fe la verdad del perdn de los
pecados, no nos permite dudar que en ella se encierra un misterio no slo divino, sino
necesario para conseguir la salvacin. La vida cristiana - lo hemos repetido ya ms veces -
se alimenta esencialmente de la fe en los dogmas contenidos en el Smbolo.

Y para confirmar esta verdad - ya de suyo evidente- tenemos un testimonio explcito de

nuestro Salvador. Ppco antes de su ascensin, presentndose un da en medio de los
apstoles, les abri la inteligencia para que entendiesen las Escrituras y les dijo que as
estaba escrito: que el Mesas padeciese y al tercer da resucitase de entre los muertos y que
se predicase en su nombre la penitencia para la remisin de los pecados a todas las
naciones, comenzando por ]erusaln (Lc 24,45 Lc 47) (206).

Si los sacerdotes consideran detenidamente estas palabras, fcilmente advertirn que -

siendo deber pastoral de su sacerdocio el ensear a los fieles todas las verdades religiosas -
aqu se trata de una obligacin especial impuesta por el mismo Seor.

II. "CREO EN EL PERDN"

A) La Iglesia tiene verdadera potestad de perdonar pecados

Conviene precisar, ante todo, que en la Iglesia no slo se llev a cabo una vez por obra de
Cristo aquella remisin de los pecados que haba profetizado Isaas: El pueblo obtendr el
perdn de sus iniquidades (Is 33,25), sino que en ella se encuentra de una manera
permanente la potestad de perdonar pecados. Y hemos de creer que por esta potestad se
remiten y perdonan realmente los pecados, siempre que los sacerdotes hacen uso legtimo
de los poderes recibidos de Cristo.

B) Por el bautismo
La remisin de los pecados tiene lugar primeramente en el bautismo, cuando el alma profesa
por vez primera la fe. Con el agua bautismal se nos concede un perdn tan amplio, que
queda borrada toda culpa - ya sea original, ya personal por comisin u omisin voluntaria - y
remitido todo reato de pena.

C) En virtud de las "llaves del reino"

Sin embargo, con la gracia bautismal no queda libre nuestra naturaleza de sds debilidades
(207). Ms an: son muy pocos los bautizados que en esta lucha contra la concupiscencia,
estimuladora continua del pecado, puedan resistir con tanta energa o defenderse con tanta
vigilancia, que consigan siempre evitar todas las heridas (208).

Se impona, pues, una potestad de remitir los pecados por otro medio distinto del bautismo.
Por eso Cristo entreg a la Iglesia las llaves del reino de los cielos, en virtud de las cuales
pudiese perdonar a cualquier pecador arrepentido los pecados cometidos despus del
bautismo hasta el fin de su vida.

En el Evangelio tenemos clarsimos testimonios que confirman esta verdad. Cristo dijo a
Pedro: Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra ser atado en
los cielos y cuanto desatares en la tierra ser desatado en los cielos (Mt 16,19). En otra
ocasin: En verdad os digo: cuanto atareis en la tierra ser atado en el cielo, y cuanto
desatareis en la tierra ser desatado en el cielo (Mt 18,18). Y en San Juan cuando el Seor
sopl sobre los apstoles: Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados, le
sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Jn 20,22 Jn 23).

III. "DE LOS PECADOS"

Todo pecado

Esta potestad de la Iglesia no est limitada a determinadas especies de pecados; no existe ni

puede imaginarse delito tan enorme que no pueda ser perdonado por la Iglesia, como
tampoco existe hombre tan infame y malvado que, si verdaderamente se arrepiente de sus
pecados, no tenga esperanza cierta de perdn (209).

Ni est limitada tampoco esta potestad a un tiempo determinado. En cualquier momento que
un pecador quiera volver arrepentido al buen camino, debe ser bien acogido; lo dijo
explcitamente Cristo cuando Pedro le pregunt sobre las veces que haba de perdonar: No
digo i/o hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete (Mt 18,21-22).

IV. MINISTROS DEL PERDN

Cristo puso limitaciones, en cambio, respecto a los ministros de esta divina potestad. No
quiso concederla a todos, sino solamente a los obispos y sacerdotes. Y dgase lo mismo en
cuanto al modo de ejercerla: slo puede ejercerse por medio de los sacramentos y usando la
frmula prescrita. Ni la misma Iglesia tiene derecho de remitir de otro modo.

De donde se sigue que, tanto los sacerdotes como los sacramentos, son meros instrumentos
para la remisin de los pecados; por medio de ellos, Cristo nuestro Seor, autor y dador de
la salvacin, obra en nosotros el perdn de las culpas y la justificacin.

V. LA IGLESIA PERDONA EN EL NOMBRE DE DIOS

Convendr tambin hacer resaltar la amplitud y dignidad de este perdn concedido por Dios
a las almas por medio de su Iglesia. Amplitud propia del poder divino, el nico que puede
perdonar pecados y transformar a los hombres de pecadores en justos. Esta consideracin
nos obligar a admirarle respetuosamente y nos ensear a recibirlo con ardientes
sentimientos de piedad.

La remisin de los pecados slo puede realizarse en virtud del infinito poder de Dios. El
mismo poder que creemos ser necesario para la creacin del mundo y para la resurreccin
de los muertos (210).

San Agustn observa que es mucho mayor prodigio hacer justo a un hombre pecador que
sacar de la nada el cielo v la tierra (211).

Y con San Agustn todos los Santos Padres afirman unnimemente que slo Dios puede
perdonar los pecados de los hombres, y que obra tan maravillosa a nadie puede atribuirse
sino a su divina bondad c infinito poder. El mismo Seor dice por boca del Profeta: Soy yo,
soy yo quien por amor de m borro tus pecados y no me acuerdo ms de tus rebeldas (Is
43,25).

Hablando de remisin de pecados, puede establecerse un paralelismo perfecto con las

deudas: as como nadie puede remitir la deuda ms que el acreedor, del mismo modo,
estando nosotros obligados a Dios por los pecados - todos los das oramos: Perdnanos
nuestras deudas (Mt 6,12)-, es evidente que nadie fuera de l puede perdonrnoslos.

Este admirable poder no fue concedido jams a ninguna criatura antes de Cristo. Por primera
vez lo recibi l, en cuanto hombre, de su Padre: Para que sepis que el Hijo del hombre
tiene sobre la tierra poder de perdonar los pecados, dijo al paraltico: Levntate, toma tu
lecho y vete a tu casa (Mt 9,6 Mc 2,9). Y, habindose hecho hombre para otorgar a los
hombres el perdn de sus pecados, el Redentor, antes de ascender a los cielos para sentarse
eternamente a la diestra del Padre, transmiti este poder a los obispos y sacerdotes en la
Iglesia (2l2). Mas notemos de nuevo que Cristo perdona los pecados por propia virtud, mien
tras que los sacerdotes lo hacen slo como ministros suyos

Es claro que, si todcs los prodigios obrados por la divi na omnipotencia son grandes y
admirables, ste es, entre todos, el ms precioso concedido a la Iglesia por la misericordia
de Jesucristo.

VI. RECONOCIMIENTO ESPERANZADO DE LA INFINITA

MISERICORDIA DE DlOS

Del mismo modo con que la bondad paternal de Dios ha establecido sean remitidos los
pecados de los hombres, suscitar en nuestras almas sentimientos de la ms viva admiracin
ante la grandeza del prodigio.

Quiso Dios que nuestros pecados fuesen expiados desde la cruz por la sangre de su Hijo
unignito (213), de manera que l pagase voluntariamente la pena merecida por nuestras
culpas: el Justo, condenado por nosotros pecadores; el Inocente, padeciendo muerte cruel
por los culpables (214).

Cada vez que pensemos que hemos sido rescatados no con plata y oro, corruptibles, sino con
la sangre preciosa de Cristo, como de cordero sin defecto ni mancha (1P 1,18),
comprenderemos que no pudo Dios concedernos nada ms precioso ni nada ms saludable
que esta potestad remisiva del pecado; don que descubre toda la misteriosa providencia de
un Dios lleno de amor hacia nosotros.

Es necesario, pues, que todos sepamos sacar de este don infinito todos los frutos posibles.
Porque, si voluntariamente pecamos, despus de recibir el conocimiento de la verdad, ya no
queda sacrificio por los pecados (He 10,26). Cualquiera que ofende a Dios con pecado
mortal, pierde instantneamente los mritos que consigui de la pasin y muerte del
Salvador y la posibilidad de entrar en aquel reino que la sangre de Cristo nos mereci y abri
(215).

El recuerdo de la inmensa miseria de nuestra naturaleza no podr menos de estremecernos

seriamente. Pero, si pensamos en este admirable poder concedido por Dios a su Iglesia y,
confortados por la fe de este dogma, creemos que a todos y cada uno se ofrece la posibilidad
de retornar - con la ayuda de la gracia - a su antiguo estado de dignidad espiritual, nos
sentiremos impulsados a saltar de gozo y a entonar en lo ntimo del alma un canto de
profunda gratitud al Seor.

Si cuando estamos gravemente enfermos nos parecen preciosas y agradables las medicinas
que la ciencia prescribe y prepara, cunto ms estimables no debern parecer - nos los
remedios espirituales que la divina sabidura ha instituido para curar nuestras almas y
restaurar nuestra vida cristiana? Tanto ms cuanto que stos encierran, no una dudosa
esperanza de curacin, como las medicinas del cuerpo, sino una indudable certeza de salud
para quienes quieren ser curados.

VII. EL USO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Conocidas las sublimes ventajas de este beneficio, procuremos aprovecharnos de l con toda
devocin. El no hacer jams uso de un don, no slo til, sino necesario, supondra un
evidente desprecio del mismo; desprecio tanto ms inexplicable cuanto que Cristo concedi
esta potestad a la Iglesia para que todos nos aprovechramos de tan saludable remedio.

Porque as como nadie puede reconquistar la inocencia sin el bautismo, igualmente quien
quiera recuperar, despus del bautismo, la gracia perdida por el pecado mortal,
necesariamente ha de recurrir al sacramento de la penitencia.

Mas el hecho de que el beneficio del perdn se nos haya concedido con tal amplitud y
generosidad no debe inducirnos a pecar ms fcilmente o a demorar el arrepentimiento. En
el primer caso, evidentemente culpables de irreverencia y desprecio hacia esta potestad, nos
haramos indignos de la divina misericordia (216). En el segundo, temamos seriamente no
nos sorprenda la muerte de improviso como meros creyentes de una remisin de pecados
que nosotros mismos convertimos culpablemente en imposible e intil (217).

1110

CAPITULO XI "Creo en la resurreccin de la carne"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

La Sagrada Escritura no slo propone explcitamente como dogma que hemos de creer el
misterio de la resurreccin de la carne, sino que adems lo razona y confirma con mltiples
argumentos () (218). Ello nos dar idea de la importancia especial de esta verdad -
fundamento firmsimo de la esperanza de nuestra salvacin - y de su valor respecto a la fe
cristiana. San Pablo escribe: S la resurreccin de los muertos no se da, tampoco Cristo
resucit. Y, si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana vuestra fe (1Co 15,13-
14).

Procuremos poner en el estudio y explicacin de este dogma tanto inters al menos como
han puesto muchos impos para negarlo y destruirlo. As lo exigen, adems, los frutos
inmensos que de l se derivan - en seguida lo veremos - para la vida espiritual de los
cristianos.

II. "CREO EN LA RESURRECCIN DE LA CARNE"

A) Sentido de la proposicin

Lo primero que se ha de notar en este artculo del Smbolo es que la resurreccin de los
hombres viene designada con el nombre de resurreccin "de la carne". Y esto no se hizo
arbitrariamente.

Con ello los apstoles quisieron ensearnos otra verdad: la inmortalidad del alma humana.
Para que nadie creyese que el alma muere con el cuerpo y con l vuelve a la vida (), slo se
menciona en este artculo la resurreccin de la carne.

Y aunque es verdad que algunas veces en la Sagrada Escritura la palabra carne significa al
hombre completo -toda carne es heno (Is 40,6); el Verbo se hizo carne ]n, 1,14), etc.-, aqu,
sin embargo, se refiere nicamente al cuerpo, para que creamos que en esta dualidad delrtal
(219). Como nadie puede resucitar si primero no muere, sera impropio hablar de
resurreccin del alma.
Otra razn de poner la palabra carne fue para refutar la hereja de Himeneo y Fileto,
quienes, ya en tiempos de San Pablo, sostenan que la resurreccin de que se habla en la
Sagrada Escritura no es una resurreccin corporal, sino meramente espiritual: de la muerte
del pecado, a la vida de la gracia (220). Con la palabra carne queda refutado el error y
confirmada la resurreccin corporal.

B) Argumentos de la Sagrada Escritura

Innumerables hechos de la Escritura y de la Historia eclesistica confirman este dogma. El

Antiguo Testamento nos habla de muertos resucitados por Elias y por Elseo (221). El
Evangelio nos narra las resurrecciones obradas por Cristo (222), por los apstoles (223) y
por otros (224). Todos estos pasajes constituyen la ms esplndida confirmacin de esta
verdad.

Y, si creemos que muchos muertos resucitaron, tambin hemos de creer que todos nosotros
resucitaremos un da. ste es el mejor fruto que deben reportarnos tan estupendos milagros:
la total adhesin de nuestra fe al misterio de la resurreccin de la carne.

Son muchos textos de la Escritura que podrn utilizar aun los medianamente versados en las
Sagradas Letras. Mencin especial merecen en el Antiguo Testamento las palabras de Job:
Porque lo s: mi Redentor vive, y al fin se erguir como fiador sobre el polco; y despus que
mi piel se desprenda de mi carne, en mi carne contemplar a Dios (), y las del profeta
Daniel: Las muchedumbres de los que duermen en el polvo de la tierra, se despertarn, unos
para eterna vida, otros para eterna ver genza y confusin (). En el Nuevo Testamento,
recordemos la disputa de Cristo con los saduceos sobre esta materia (225), el relato del
ltimo juicio (226) y la doctrina expuesta con tanta agudeza como claridad por San Pablo en
sus epstolas a los fieles de Corinto y de Tesalnica (227).

C) Algunas semejanzas

Como premisa primera, quede bien claro el hecho: la resurreccin de la carne es un dogma
que tenemos que creer.

No obstante, siempre ser muy til demostrar con argumentos y ejemplos la conformidad de
nuestros dogmas con la razn humana.

San Pablo responde a quien pregunte cmo pueden resucitar los muertos: Necio! Lo que t
siembras no nace si no muere. Y lo que siembras no es el cuerpo que ha de nacer, sino un
simple grano, por ejemplo, de trigo o algn otro tal. Y Dios le da el cuerpo segn ha querido
a cada una de las semillas el propio cuerpo. Y poco despus: Se siembra en corrupcin y se
resucita en incorrupcin (1Co 15,36-42).

San Gregorio apunta otras semejanzas: la luz cada da desaparece de nuestros ojos, como si
muriera, y vuelve de nuevo, como si resucitara; los rboles pierden su verdor, y de nuevo lo
adquieren, como si resucitaran; y las semillas mueren y se pudren, germinando de nuevo
resucitadas (228).

D) Pruebas de razn

Los telogos aducen adems valiosos argumentos para probar este dogma:

1) Siendo las almas inmortales por naturaleza, y te niendo una inclinacin natural, como
parte del hombre, a unirse con los cuerpos, el permanecer eternamente separadas de ellos
sera algo contrario a su misma naturaleza.

Y como todo lo violento y contrario a la naturaleza no puede ser perdurable, parece muy
lgico se unan de nuevo a los cuerpos. Luego se impone la resurreccin de los mismos.

De este argumento se sirvi el mismo Jesucristo cuando, disputando con los saduceos,
dedujo la resurreccin de los cuerpos de la inmortalidad de las almas (229).
2) Dios justo ha establecido en la otra vida castigos para los malos y premios para los
buenos. Muchos hombres mueren sin haber pagado las penas merecidas o sin haber recibido
el premio de sus virtudes. Es justo, pues, y necesario que las almas se junten de nuevo con
los cuerpos, para que tambin stos, con quienes estuvieron unidas para el bien y para el
mal, reciban el merecido premio o castigo.

Este argumento fue ampliamente desarrollado por San Juan Crisstomo en una esplndida
homila al pueblo antioqueno (230). Y San Pablo haba escrito tambin a propsito de lo
mismo: Si slo mirando a esta inda tenemos la espetanza puesta en Cristo, somos los ms
miserables de los hombres (1Co 15,19).

La miseria de que habla el Apstol, evidentemente no se refiere al alma, que, siendo

inmortal, podra gozar siempre de la bienaventuranza en la vida futura, aunque no
resucitaran los cuerpos. San Pablo se refiere al hombre total, que sera la ms miserable de
todas las criaturas si su cuerpo no recibiera premio por tantos trabajos y sufrimientos como
padecieron, por ejemplo, los apstoles en esta vida.

Ms claramente desarroll el mismo San Pablo este pensamiento en su Carta a los

Tesalonicenses: Y nosotros mismos nos gloriamos de vosotros en las iglesias de Dios, por
vuestra paciencia y vuestra fe en todas vuestras persecuciones y en las tribulaciones que
soportis. Todo esto es prueba del justo juicio de Dios, para que seis tenidos por dignos del
reino de Dios, por el cual padecis. Pues es justo a los ojos de Dios retribuir con tribulacin a
los que os atribulan, y a vosotros, atribulados, con descanso en compaa nuestra en la
manifestacin del Seor Jess, desde el cielo, con sus milicias anglicas, tomando venganza
en llamas de fuego sobre los que desconocen a Dios y no obedecen al Evangelio de nuestro
Seor Jess (2Th 1,4-8).

3) Por ltimo, el hombre no puede conseguir la felicidad perfecta mientras el alma est
separada del cuerpo. Como toda parte separada del todo es imperfecta, as tambien el alma
que no est unida al cuerpo. Es, pues, necesaria la resurreccin de los cuerpos para que
nada falte a la plena felicidad del alma.

III. ACLARANDO EL MISTERIO

A) Resucitaremos todos

Esto supuesto, salgamos al paso de una posible pregunta: Quines han de resucitar?

San Pablo responde en su Carta a los Corintios: Y como en Adn hemos muerto todos, as
tambin en Cristo somos todos vivificados (1Co 15,22).

Todos, pues, resucitaremos: los buenos y los malos. Sin embargo, no ser igual la suerte de
unos y otros; porque saldrn los que han obrado el bien para la resurreccin de la vida, y los
que han obrado el mal, para la resurreccin del juicio (Jn 5,29) (231).

Y cuando decimos todos nos referimos a cuantos hayan1 muerto hasta el da del juicio y a
cuantos morirn enton - ees. San Jernimo afirma que la Iglesia sostiene como sentencia
cierta que todos los hombres han de morir (232). Lo mismo opina San Agustn (233).

Ni se oponen a esta sentencia las palabras de San Pablo a los Tesalonicenses: Los muertos
en Cristo resucitarn primero; despus nosotros, los vivos, los que quedamos, jun - to con
ellos seremos arrebatados en las nubes al encuentro del Seor en los aires (1Th 4,16). San
Ambrosio las comenta de esta manera: "En el mismo rapto les sobrevendr la muerte, y,
como en un sueo, el alma salida del cuerpo al instante se volver a l. Morirn, pues, al ser
arrebatados, para que cuando lleguen a la vista del Seor () reciban la vida con su
presencia" (234).

B) Con nuestro "propio" cuerpo

Tambin ser de sumo provecho precisar con certeza que cada uno resucitar con el
mismsimo cuerpo que tuvo durante la vida, aunque antes se hubiere corrompido y reducido
a cenizas.

1) Tal es el pensamiento del Apstol: Porque es preciso que lo corruptible se vista de

incorrupcin y que este ser mortal se revista de inmortalidad (1Co 15,53). La palabra ese se
refiere evidentemente al cuerpo. Job haba ya profetizado claramente lo mismo: En mi carne
contemplar a Dios. Yo le ver, vernle mis ojos, no otros! ().

2) Por lo dems, esto se infiere de la misma definicin de resurreccin. Resucitar, segn San
Juan Damasceno, es "volver a la condicin que habamos perdido" (235).

3) Recordemos, por ltimo, la razn anteriormente apuntada sobre la necesidad de la

resurreccin. Los cuerpos -decamos - han de resucitar, porque todos hemos de comparecer
ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno segn lo que hubiere hecho por el
cuerpo, bueno o malo (2Co 5,10). Luego conviene que el hombre resucite con el mismo
cuerpo con que sirvi a Dios o al demonio, para que en aquel mismo cuerpo reciba la corona
del triunfo y el premio o la pena eterna y el suplicio.

C) ntegros y perfectos en lo natural

Y no solamente resucitar el cuerpo. Resucitar tambin todo aquello que pertenece a la

realidad de la naturaleza corprea y todo aquello que exige el decoro y perfeccin del
hombre.

San Agustn tiene a este propsito un insigne testimonio: "No tendrn entonces los cuerpos
defecto alguno. Si algunos fueron en vida demasiado gruesos y obesos, no volvern a tomar
toda aquella corpulencia excesiva; ser considerado como superfluo cuanto exceda la
proporcin normal. Y al contrario, todo aquello que se hubiere consumido en el organismo
por enfermedad o vejez, ser reintegrado por el divino poder de Cristo. Como en el caso de
delgadez, raquitismo, etc. Porque Cristo no slo reparar nuestro cuerpo, sino que adems
reformar todo aquello que perdimos por las miserias y deficiencias de la vida". Y ms
adelante: "El hombre no volver a tomar los cabellos que tena, sino nicamente los que le
convengan, segn aquello del Evangelio: Todos los cabellos de vuestra cabeza estn
contados" (236).

En primer lugar sern restituidos todos los miembros del cuerpo, por ser todos ellos partes
integrantes de la naturaleza del hombre. Y as, los que por nacimiento o enfermedad
estuvieron privados de la vista, los cojos, los mancos y los defectuosos en cualquier otro
miembro, resucitarn con un cuerpo ntegro y perfecto. En caso contrario, no quedara
totalmente satisfecho el deseo natural del alma de unirse con su cuerpo; deseo que creemos
con certeza ha de ser cumplido en la resurreccin.

Es manifiesto, por otro lado, que la resurreccin de los cuerpos, como la creacin de los
mismos, se encuentra entre las ms estupendas obras divinas. Y as como en el principio
hizo Dios todas las cosas perfectas, as tambin suceder en la ltima resurreccin.

A propsito de los mrtires escriba San Agustn: "No estarn privados de aquellos miembros
que les fueron amputados en el martirio. Semejante mutilacin no dejara de ser un defecto
en sus cuerpos. De otra manera, los mrtire* que fueron decapitados deberan resucitar sin
cabeza. Pero permanecern en sus miembros las cicatrices gloriosas de la espada, ms
resplandecientes que todo el oro y piedras preciosas, como lo son las cicatrices de las llagas
de Cristo" (237).

Y no solamente los mrtires. Tambin los pecadores resucitarn con todos sus miembros aun
cuando stos le? hubieran sido amputados por su culpa. La acerbidad y agudeza de su
suplicio estar en proporcin con los miembros que poseen; por consiguiente, la ntegra
restitucin de los mismos no redundar para ellos en ventaja, sino en desgracia y miseria.
Los mritos no se atribuyen a los miembros, sino a la persona con cuyo cuerpo estn unidos;
y as, a quienes hicieron penitencia, se les restituirn para premio, y a los malos para su
suplicio.

Semejantes reflexiones conseguirn inflamar y alentar nuestro espritu en el amor a la

virtud; contemplando las miserias y trabajos de esta vida, esperaremos ardientemente
aquella dichosa gloria de la resurreccin que est reservada para los buenos.

D) Nuestros cuerpos resucitados sern inmortales

Resucitaremos con el mismo cuerpo substancial que tuvimos en la tierra. Pero, una vez
resucitados, nuestra condicin ser muy distinta.

sta - entre otras - ser la gran diferencia entre nuestros cuerpos resucitados y los que
tuvimos en la tierra: aqu estaban sujetos a la ley de la muerte; pero, una vez resucitados,
todos - los buenos y malos - seremos inmortales.

Esta maravillosa reintegracin de la naturaleza es mrito de la victoria de Cristo sobre la

muerte. Dice la Sagrada Escritura: Destruir a la muerte para siempre (Is 25,8); y en otro
lugar: Dnde estn, oh muerte!, tus plagas? Oh muerte!, yo mismo ser tu muerte (Os
13,14). Explicando estas palabras, escribe el Apstol: El ltimo enemigo reducido a la nada
ser la muerte (1Co 15,26). Y en San Juan leemos: La muerte no existir ms ().

Era muy conveniente que el pecado de Adn fuese vencido con inmensa superioridad por el
mrito de Cristo, que destruy el imperio de la muerte; como era igualmente muy conforme
a la justicia divina que los buenos pudieran gozar para siempre de una vida bienaventurada,
y que los pecadores, en cambio, sufriendo penas - eternas, buscasen la muerte, sin
encontrarla; deseasen morir, y la muerte huyera de ellos ().

Y esta inmortalidad ser, sin ninguna duda, comn a los buenos y a los malos.

IV. DOTES DE LOS CUERPOS RESUCITADOS

Los cuerpos resucitados de los santos tendrn ciertas propiedades maravillosas, que les
harn inmensamente ms nobles y esplndidos que fueron antes de la resurreccin.

Los Padres, apoyndose en la doctrina de San Pablo, sealaron cuatro, llamadas dotes:

A) Impasibilidad

Es una cualidad por la que los cuerpos resucitados, en modo alguno podrn sufrir y se vern
libres de todo dolor y molestia. Ni el fro, ni el calor, ni las lluvias podrn daarlos. Pues as
en la resurreccin de los muertos: se siem bra en corrupcin y resucita en incorrupcin (1Co
15,42).

Los escolsticos llamaron a esta dote impasibilidad, y no incorrupcin, para significar una
cualidad exclusiva de los cuerpos gloriosos. Los de los condenados son tambin
incorruptibles, mas no impasibles, y estarn sujetos a los rigores del fro, del calor y de
cualquier otra molestia (238).

B) Claridad

En virtud de esta dote, los cuerpos de los santos resplandecern como el sol. Entonces los
justos - dice Jesucristo en San Mateo - brillarn como el sol en el reino de mi Padre (Mt
13,43). Y para que nadie dudase de su palabra, lo confirm con el ejemplo de su
transfiguracin (239).

San Pablo llama a esta dote unas veces gloria, y otras, claridad. Reformar el cuerpo de
nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a s
todas las cosas (Ph 3,21). Y en otro lugar: vSe siembra en ignominia y se levanta en gloria.
Se siembra en flaqueza y se levanta en poder (1Co 15,43).

El pueblo de Israel vio en el desierto una plida imagen de esta gloria, cuando Moiss,
despus de haber hablado con Dios en el Sina, apareci tan resplandeciente en su rostro,
que los hebreos no podan sostener la mirada (240).
Consiste esta claridad en un resplandor que rebasar al cuerpo de la ntima y perfecta
felicidad del alma; una especie de comunicacin de esa misma felicidad que goza el alma, del
mismo modo que el alma ser bienaventurada por una comunicacin de la felicidad de Dios.

Mas no poseern todos los santos en igual medida esta propiedad (241): todos sern
igualmente impasibles, pero no igualmente esplendorosos. Uno es el resplandor del sol -dice
San Pablo-, oro el de la luna y otro el de las estrellas; y una estrella se diferencia de la otra
en el resplandor. Pues as en la resurreccin de los muertos (1Co 15,41-42).

C) Agilidad

Es una dote por la que el cuerpo quedar libre del peso que ahora le oprime y podr moverse
con suma rapidez y facilidad extraordinaria a donde el alma quisiere (242).

Exponen ampliamente esta propiedad del cuerpo resucitado San Agustn en La ciudad de
Dios (243) y San Jernimo en su Comentario a Isaas (244). A ella alude tambin el Apstol:
Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en
poder (1Co 15,43).

D) Sutileza

En virtud de esta propiedad, el cuerpo estar sometido en todo al imperio del alma y la
servir y obedecer perfectamente.

San Pablo la expresaba con aquellas palabras: Se siembra cuerpo animal y se levanta un
cuerpo espiritual (1Co 15,44).

V. FRUTOS QUE DEBE REPORTARNOS ESTA DOCTRINA

Consideremos por ltimo los frutos que tantos y tan sublimes misterios pueden reportarnos.

1) Ante todo, debe brotar de nuestros corazones un grito de reconocimiento, agradeciendo al

Seor se haya dignado revelar a los pequeuelos las cosas que ocult a los sabios y discretos
(Mt 11,25). Cuntos hombres ilustres, verdaderas lumbreras en la ciencia humana,
desconocieron estas verdades para nosotros tan ciertas! El habr noslas Dios manifestado a
nosotros, que jams hubiramos llegado a comprenderlas con nuestra pobre inteligencia, es
motivo sobrado para que estemos alabando sin cesar su infinita misericordia.

2) Otro fruto espontneo de estos misterios ser la facilidad con que podemos consolarnos y
consolar a los dems ante la muerte de amigos y allegados. San Pablo alude a estos motivos
de conformidad cuando escribe a los fieles de Tesalnica sobre los difuntos (245).

Y no slo ante la muerte. En todos los trabajos y miserias de esta vida nos servir de gran
alivio el pensamiento de nuestra futura resurreccin. El santo Job animaba su espritu
dolorido con la esperanza de poder contemplar un da - en la resurreccin - a su Dios y
Seor (246).

3) El pensamiento de la resurreccin, por ltimo, ser de una eficacia sin igual para
ayudarnos a llevar una vida recta, ntegra y libre de pecado. Pensando en los inmensos
tesoros que para entonces tenemos preparados, fcilmente nos animaremos a vivir santa y
piadosamente. Y al contrario, pocos motivos tan eficaces para refrenar nuestros apetitos y
apartarnos del pecado como el pensamiento de los suplicios y males con que sern
castigados los condenados, que en el ltimo juicio resucitarn para su condenacin (247).

1120

CAPITULO XII "Creo en la vida eterna"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Los apstoles quisieron concluir el Smbolo - sntesis de nuestra fe - con la verdad de la vida
eterna. Y esto por dos razones: a) porque despus de la resurreccin de la carne no restar
a las almas ms que recibir el premio de la vida eterna; b) y para que tuviramos siempre
ante los ojos, como pbulo del alma y fuente de santos pensamientos, la visin de aquella
felicidad eterna, llena de todos los bienes.

El recuerdo de los premios eternos ser siempre uno de los estmulos ms eficaces en
nuestra vida cristiana (248). Por grave y pesada que nos resulte en ciertas circunstancias la
fidelidad a nuestra fe de cristianos, la esperanza del premio nos la har ms llevadera y
reanimar nuestro espritu, de modo que Dios nos encuentre siempre prontos y alegres en su
divino servicio.

II. "LA VIDA ETERNA"

A) Felicidad perpetua

Muchos son los misterios ocultos en este ltimo artculo del Credo. Procuremos penetrarlos
diligentemente y acomodarlos a la capacidad de nuestros fieles.

Ante todo, notemos que la palabra vida eterna no significa tanto la perpetuidad de la vida -
concedida tambin a los reprobos y a los demonios - cuanto la felicidad que har
eternamente dichosos a los buenos. As nos parece debi pensar aquel doctor de la Ley
cuando dijo al Seor: Qu de bueno har yo para conseguir la vida eterna? (Mt 19,16).
Como si dijera: "Qu he de hacer yo para llegar all donde se goza la felicidad perfecta?"
(249) ste es el autntico sentido que en la Sagrada Escritura tienen las palabras vida
eterna, como puede comprobarse en muchos de los textos (250).

B) Naturaleza de esta felicidad

1) Vida eterna ha sido llamada la ltima y suma felicidad, para que nadie creyere que sta
consiste en bienes materiales y caducos. La sola palabra bienaventuranza no expresa
suficientemente la realidad de nuestro ltimo destino, habiendo existido hombres,
presuntuosamente sabios, que creyeron poder colocar el sumo bien en la felicidad que
proviene de las cosas sensibles (251). stas envejecen y mueren; la bienaventuranza, en
cambio, no puede circunscribirse a lmites de tiempo.

Las cosas de la tierra distan tanto de la verdadera felicidad, que quien quiera alcanzar la
eterna bienaventuranza debe necesariamente apartar de ellas su deseo y amor. Est escrito:
No amis al mundo ni a lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, no est en l la
caridad del Padre. El mundo pasa, y tambin sus concupiscencias (1Jn 2,15-17).

Aprendamos, pues, a despreciar las cosas caducas y convenzmonos de que es imposible

conseguir la felicidad en esta vida, donde estamos, no como ciudadanos, sino como
peregrinos advenedizos (1P 2,11). Aunque tambin aqu, en la tierra, podemos poseer la
felicidad negndonos a la impiedad y a los deseos del mundo y viviendo sobria, justa y
piadosamente en este siglo, con la bienaventurada esperanza en la vida gloriosa del gran
Dios y de nuestro Salvador, Cristo Jess (Tt 2,12-13).

Por no querer entender este lenguaje, muchos, alardeando de sabios, pensaron que la
felicidad se ha de buscar en las cosas de la tierra; se hicieron necios y cayeron en gravsimas
miserias, trocando la glora del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre
corruptible (Rm 1,21-22).

2) Significamos, adems, con las palabras vida eterna, que la felicidad, una vez conseguida,
jams puede perderse. Algunos pensaban as, pero errneamente; porque, siendo la felicidad
el conjunto de todos los bienes sin mezcla de mal alguno, si su posesin no fuera estable,
cierta y eterna, dejara de ser felicidad para convertirse en angustioso suplicio de temor. Y si
la felicidad debe llenar todas las aspiraciones del hombre, quien ha llegado a ser
bienaventurado no puede dejar de querer que la posesin feliz de todos los bienes que ha
conseguido dure para siempre.

C) Felicidad inefable

Cuan grande sea la felicidad de los bienaventurados que estn en la patria celestial, puede
deducirse fcilmente de la misma expresin vida bienaventurada. Tan grande, que slo ellos
pueden comprenderla.

Cuando para significar una realidad cualquiera hemos de valemos de un bien comn por
carecer del propio, es claro que dicha realidad es inexpresable o inefable. Para designar esta
bienaventuranza nos servimos de una expresin no exclusiva, sino comn; la llamamos vida
eterna, locucin comn a los bienaventurados del cielo y a cuantos poseen una eternidad de
vida. Prueba evidente de su grandiosidad y sublimidad, que no puede expresarse con
nombre propio.

En la Sagrada Escritura se la designa con mltiples nombres: reino de Dios, reino de Cristo,
reino de los cielos, paraso, ciudad santa, nueva Jerusaln, casa del Padre (252).

Pero es claro que ninguno de ellos expresa suficientemente su grandeza.

D) Frutos que debe reportarnos esta verdad de fe

El recuerdo de los bienes y premios sublimes expresados en las palabras vida eterna, debe
estimularnos a todos a la prctica de la piedad, de la santidad y de todas las virtudes.

La vida es, en verdad, uno de los mayores bienes que el hombre apetece por naturaleza. Por
eso al decir vida eterna se define la bienaventuranza como el mejor de los bienes. Si esta
misma pobre vida terrena, tan llena de miserias que ms que vida podra llamarse muerte,
nos resulta tan amable y gustosa, con cunto mayor ardor y alegra no debemos anhelar
aquella vida eterna, que llevar consigo - superados todos los males - la razn absoluta y
perfecta de todos los bienes?

Segn la concorde opinin de los Padres (253), la felicidad eterna consistir en la posesin
de todos los bienes sin mezcla alguna de mal. Por lo que respecta a la exclusin de los
males, son clarsimos los testimonios de la Sagrada Escritura. En el Apocalipsis est escrito:
Ya no tendrn hambre, ni tendrn ya sed, ni caer sobre ellos el sol ni ardor alguno (). Y en
otra parte: Enjugar Dios las lgrimas de sus ojos y la muerte no existir ms, ni habr
duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto ya es pasado (). Ser inmensa la gloria de los
bienaventurados e incontables las especies de sus eternas delicias.

Mas lo que en modo alguno puede comprender nuestra inteligencia es la grandeza de esta
gloria celeste. Para comprenderla y medirla ser necesario que entremos nosotros en aquel
gozo del Seor (Mt 25,21), que penetrandonos, saciar perfectamente todos los deseos de
nuestro corazn.

III. DOBLE BIENAVENTURANZA

San Agustn dice que es ms fcil enumerar los males de que estaremos privados que los
bienes que hemos de gozar (254). Convendr, sin embargo, pensar frecuentemente en ellos
para inflamarnos en el deseo de conseguir tan gran felicidad.

Y ante todo es necesario distinguir las dos clases de bienes de que nos hablan los ms
autorizados telogos:

1) los que constituyen la esencia misma de la bienaventuranza, y

2) los que se derivan de ella como natural consecuencia. Los primeros son llamados
esenciales, y los segundos accidentales.
A) Bienaventuranza esencial

La bienaventuranza esencial consiste en ver a Dios y gozar de l como de fuente y principio

de toda bondad y perfeccin.

sta es la vida eterna - dice el Seor-; que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu
enviado Jesucristo (Jn 17,13). Y San Juan parece querer explicar estas palabras del Maestro
cuando escribe: Carsimos, ahora somos hijos de Dios, aunque an no se ha manifestado lo
que he - mos de ser. Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a l, porque le
veremos tal cual es (1Jn 3,2).

Esto significa que la vida eterna consistir en dos cosas: ver a Dios como es en su naturaleza
y substancia y llegar nosotros a ser "como dioses". Porque los que gozan de l, aunque
conservan su propia naturaleza, se revisten de una forma tan admirable y casi divina, que
ms parecen dioses que hombres.

Una plida idea de este misterio podremos descubrirla en el hecho de que cualquier realidad
es conocida por nosotros o en su misma esencia o a travs de alguna semejanza o analoga.
Y como no existe cosa alguna que tenga tal semejanza con Dios que pueda conducirnos a su
perfecto conocimiento, es claro que nadie podr ver su naturaleza y esencia divina si esa
misma esencia no se une de alguna manera a nosotros. Esto parecen significar aquellas
palabras del Apstol: Ahora vemos por un espejo y oscuramente; entonces veremos cara a
cara (1Co 13,12). Con la palabra oscuramente - comenta San Agustn - San Pablo quiso
significar que no existe semejanza alguna entre las cosas creadas y la ntima esencia de Dios
2o". Lo mismo afirma San Dionisio cuando escribe: "Las cosas superiores no pueden ser
conocidas por semejanza de las cosas terrenas" (256).

En realidad, las cosas terrenas nicamente pueden proporcionarnos imgenes corpreas; y

jams lo corpreo podr darnos una idea de las realidades incorpreas. Tanto ms cuanto
que las imgenes de las cosas deben tener menos materialidad y ser ms espirituales que las
cosas mismas que representan, como fcilmente puede apreciarse en cualquiera de nuestros
conocimientos. Y como es totalmente imposible que una realidad cualquiera creada pueda
darnos una semejanza tan pura y espiritual como es el mismo Dios, de ah que ninguna de
las semejanzas humanas pueda llevarnos a un conocimiento perfecto de la esencia divina.

Las cosas creadas, adems, estn circunscritas y limitadas en su perfeccin; Dios, en

cambio, es infinito. Ninguna de aqullas puede, pues, darnos una idea de su infinita e
ilimitada inmensidad divina. No queda, pues, otro medio de conocer la esencia divina sino
que ella, de algn modo, se una con nosotros, elevando de manera misteriosa e inefable
nuestra inteligencia hasta hacerla capaz de contemplar la naturaleza de Dios.

Esto lo conseguiremos con la luz de la glora (). Iluminados con este resplandor, veremos en
su luz la luz (Ps 35,10) (257). Los bienaventurados contemplarn a Dios siempre presente. Y
con el don divino de esta luz intelectual - el ms grande y perfecto de todos los dones
celestiales - sern hechos partcipes de la naturaleza divina (2P 1,4) y gozarn de la
verdadera y eterna felicidad.

La certeza de que tambin nosotros hemos de gozar un da esta divina bienaventuranza es

tal, que el Smbolo nos obliga a esperarla con toda seguridad, fundados en la benignidad
divina: "Espero la resurreccin de los muertos y la vida del siglo futuro".

Cierto que la verdad de la bienaventuranza ser siempre un misterio para nosotros, por
tratarse de una realidad enteramente divina, que ni puede expresarse con palabras ni ser
comprendida por el entendimiento. No obstante, podemos vislumbrarla en algunas plidas
imgenes tomadas de las cosas sensibles: pues as como el hierro puesto al fuego se hace
ascua y, conservando su propia naturaleza de hierro, nos parece, sin embargo, fuego
verdadero, del mismo modo los bienaventurados admitidos a la gloria celestial, inflamados
en amor de Dios, de tal manera se transforman, que, sin perder su naturaleza humana,
puede decirse con razn se diferencian ms de los que an viven en la tierra que el hierro
incandescente del totalmente fro.

Concluyendo: la suprema y perfecta bienaventuranza que llamamos "esencial" consiste en la

posesin de Dios. Y qu podr faltar para ser perfectamente feliz al que posee a Dios, sumo
y perfectsimo bien?

B) Bienaventuranza accidental

A esta suprema y perfecta felicidad esencial de los bienaventurados hay que aadir otras
perfecciones que, por estar ms al alcance de la inteligencia humana, suelen conmover y
excitar ms vehementemente nuestras almas. A ellas parece aludir San Pablo en su Carta a
los Romanos: Gloria, honor y paz para iodo el que hace el bien (Rm 2,10).

Los bienaventurados gozaran, en efecto, no solamente de aquella gloria que hemos

declarado ser la bienaventuranza esencial o est ntimamente ligada con ella, sino tambin
de la gloria que les producir el conocimiento claro y preciso que todos y cada uno han de
tener del esplendor v dignidad de los dems bienaventurados. Para todos ser inmenso
honor el sentirse llamados por Dios no ya siervos, sino amigos, hermanos e hijos (258).

Jesucristo, nuestro divino Salvador, les introducir en su reino con tan consoladoras y
amorosas palabras: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino preparado para
vosotros desde la creacin del mando (Mt 25,34). Con razn sentirn necesidad de gritar:
Cuan sobremanera has honrado a tus amigos, oh Dios! (Ps 138,17). Y el mismo Cristo les
alabar delante de su Padre celestial y de sus ngeles y santos (259).

Si a esto aadimos que, por instinto natural, todos deseamos ser estimados y alabados por
personajes ilustres en ciencia (), cuan no ser el aumento de gloria de los bienaventurados,
que tan profunda estima se profesarn los unos a los otros?

Sera tambin interminable querer enumerar todos los bienes y goces de que estar llena la
gloria de los bienaventurados (260); ni aun siquiera podramos imaginarlos. Baste apuntar
que all poseeremos y gozaremos todos los bienes, todos los goces posibles y apetecibles de
esta vida, lo mismo los bienes de la inteligencia que las perfecciones naturales del cuerpo; y
esto en tan supremo grado, que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni puede venir a la mente del
hombre lo que Dios tiene preparado para los que le aman (1Co 2,9 Is 64,3).

El cuerpo, transformado de terreno en espiritual y de pasible en inmortal, no experimentar

all ninguna de las necesidades de aqu abajo (261).

El alma tendr la suma felicidad y la plena saciedad en el manjar de la gloria, que Dios ir
ofreciendo a todos en su banquete celestial (262).

Quin echar all de menos los vestidos preciosos o los pomposos adornos del cuerpo,
intiles cosas donde todos estarn revestidos de esplendor de inmortalidad (263) y
adornados con corona de gloria eterna? (264) O quin suspirar all por palacios espaciosos
y suntuosamente amueblados, cuando ser suyo el mismo vastsimo y maravilloso cielo,
enteramente iluminado por divino esplendor? Razn tena el profeta para exclamar cuando
contemplaba la belleza de aquella morada del cielo y arda en deseos de penetrarla: Cuan
amables son tus moradas, oh Y ave Sebaot! Anhela mi alma y ardientemente desea los atrios
de Y ave. Mi corazn y mi carne saltan de jbilo por el Dios vivo (Ps 88,2-3). Ojal sea
tambin sta la splica constante de todos los cristianos!

IV. MEDIOS PARA ADQUIRIR LA VIDA ETERNA

En la casa del Padre - dice el Seor - hay muchas moradas (Jn 14,2), en las cuales se dar a
cada uno segn sus obras (Ps 61,13). Porque el que escaso siembra, escaso cosecha; el que
siembra con largura, con largura cosechar (2Co 9,6) (265).

No nos quedemos, pues, en un puro e ineficaz deseo de la eterna bienaventuranza.

Recordemos constantemente que los medios seguros para llegar a poseerla son la vida de fe
y de caridad, la perseverancia en la oracin, la frecuencia de los sacramentos y de la prctica
constante de las obras de misericordia hacia el prjimo. Slo as podemos esperar que la
benignidad de Dios, que ha preparado para quienes le aman esta gloria bienaventurada,
realice un da en nosotros la promesa que nos hizo por el profeta: Mi pueblo habitar en
morada de paz, en la habitacin de seguridad, en asilo de reposo (Is 32,18).
NOTAS Prologo y PRIMERA PARTE

(1) La palabra fe, correspondiente a muchos vocablos griegos y hebreos, presenta mltiples
significados en los textos escri - tursticos :a) Significa unas veces la fidelidad en el
cumplimiento de las promesas para con Dios o para con los hombres (2R 12,15 2R 22,7 1Co
9,22 Ps 32,4 Si 6,15 Si 22,28 Si 27,18 Si 40,12 Si 45,4 Si 46,17 Is 11,5 Is 33,6 Jr 5,1 Lm
3,23 Os 2,20 Os 5,9 Ha 2,4 1MC 10,27 1MC 10,37).b) Otras, la credulidad o asentimiento de
la mente a los dichos de los dems (Gn 15,6 Si 25,16 Si 27,17 1MC 15,11 2MC 9,26 2MC
11,19 2MC 12,8).c) Otras, la persuasin firme del poder, benignidad, etc., de Dios (Mt 8,8-
13 Mt 9,20-22 Mt 15,28 Rm 4,3 He 11,1-4).d) Otras se emplea en vez de la revelacin
divina, que es objeto de la fe (Mc 11,22 Jn 14,1).e) Otras, finalmente, se emplea en lugar de
la misma conciencia (Rm 14,23).

(2) El acto de fe es psicolgicamente complejo y teolgicamente dificultoso, porque es

oscuridad por esencia, aunque tambin seguridad y certeza inamovibles.La teologa catlica,
basada primordialmente en los Concilios Tridentino y Vaticano - cada uno enfoca el problema
por distinto ngulo: Trento lucha contra la preocupacin protestn - tica de la justificacin;
los Padres del Vaticano, contra el racionalismo imperante en el siglo xix-, nos lo presenta
as:"Un asentimiento de la razn (aunque intervenga tambin la voluntad), cuyo objeto son
las verdades reveladas, y cuyo motivo es, no su intrnseca claridad captada por la luz natural
de la razn, sino /a autoridad del mismo Dios que revela, que nos merece crdito absoluto,
porque ni puede engaarse ni engaarnos" (Trid., ses.6 c.6: DS 498; Vat., ses.3 c.3: DS
1789; cn. 2 de fide: DS 1811).De esta definicin, o mejor, descripcin, brotan
espontneamente todas las propiedades de la fe:1) El acto de la fe es esencialmente oscuro,
porque es un asentimiento intelectual, sin evidencia; no vemos con claridad, como cuando
nos dicen que dos y dos son cuatro o cuando se nos ofrece un aserto cientfico.2) Es, no
obstante, infaliblemente cierto, sin posibilidad de equivocacin. Con certeza subjetiva de
adhesin (nunca el entendimiento asiente tan convencido y tan sin temor a equivocarse) y
con certeza objetiva de infalibilidad (nunca existe una garanta tan segura: la misma
omnisciencia y veracidad de Dios).3) Consiguientemente, el acto de fe, aunque sea un
asentimiento de la razn, debe ser imperado por la voluntad. Porque el entendimiento slo
puede asentir ante la evidencia (es el caso de la ciencia), y ni el objeto ni el motivo de la fe
le ofrecen esa evidencia. Cmo acta entonces el motivo, es decir, la autoridad de Dios, en
el entendimiento? Qu hace? No determinarlo a prestar su asentimiento, que es imposible,
sino moverlo suficientemente en su lnea intelectual para que, determinado por la voluntad,
pueda dar su asentimiento. En otras palabras: el entendimiento ve razonable dar un s,
porque la autoridad de Dios le ofrece plena garanta, pero no puede darlo si no se lo manda
la voluntad, porque por s mismo el entendimiento slo cede ante la evidencia.Es
importantsimo el papel que la voluntad desempea en la fe. Una voluntad sincera,
despojada de pasiones, prejuicios y respetos humanos. Muchos* son incrdulos, no por
cuestiones de entendimiento, sino porque anda por medio el corazn con sus pasiones:
prefieren vivir a sus anchas antes que someterse al yugo de la obediencia.4) Como lgica
consecuencia, el acto de fe ha de ser y es esencialmente libre (Vat., ses.3 c.3: DS 1791;
ses.3 c.4: DS 1798); porque, aunque sea acto del entendimiento - y ste es faoultad que se
mueve necesariamente ante su objeto-, como no se determina por s mismo, al no haber
evidencia, sino por el imperio de la voluntad, sta puede imperarle o no, porque es libre de
hacerlo. Por eso, si ese asentimiento no se prestara libremente, de ninguna manera podra
ser un acto de fe.

(3) Al fin se manifest a los once... Y les dijo: Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a
toda criatura (Mc 16,14-15). Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase
por medio de nosotros (2Co 5,20).

(4) Llmase Smbolo Apostlico por decir relacin a los apstoles. Cmo deba entenderse
esta apostolicidad, ha sido y sigue siendo tema de muchas discusiones, aun en el campo
catlico,Rufino de Aquileya resea una tradicin antigua, segn la cual el Smbolo Apostlico
era atribuido a los mismos apstoles. Conviene tambin en ello San Ambrosio, si bien se
refieren los dos a una forma anterior a la redaccin definitiva. Ms tarde, en el siglo vi, naci
la hiptesis de que cada apstol haba compuesto un artculo del mismo.Durante mucho
tiempo, en Occidente se admiti sin rplica dicha apostolicidad. En Oriente, en cambio,
segn testimonio de Marco Efesino en el Concilio de Ferrara - Florencia (1348)-, se ignoraba
la existencia de un Smbolo de filiacin propiamente apostlica. Por fin, el humanista Lorenzo
Valla (f 1457) refut la apostolicidad estricta de dicho Smbolo.Recientemente, los
historiadores se inclinan en general a negar el origen apostlico estricto, conformndose con
la admisin de una apostolicidad entendida en sentido lato. Desde luego, catlicos y no
catlicos rechazan de plano la creencia histrica popular de que cada apstol compusiera su
artculo. Estn de acuerdo igualmente en suponer que ninguna de las redacciones
transmitidas provenga de los apstoles mismos.Sin embargo, todos opinan tambin que
debe defenderse una verdadera apostolicidad en cuanto a la materia, por coincidi sta
plenamente con la predicacin apostlica, y aun en parte en cuanto a la forma, que, sin
duda, denuncia una remotsima antigedad por su Sencillez y concisin notables y por su
estilo, eminentemente lapidario.La redaccin completa del texto hoy en uso aparece por vez
primera en Cesreo de Arles, a principios del siglo vi. En los siglos iv y v constaba solamente
de nueve artculos. Hacia el ao 400, Rufino y Nicetas de Remesiana transmitan en latn una
frmula idntica a la que Marcelo de Ancira enviaba en griego al papa Julio hacia el ao 310.
Y ambos textos, griego y latino, reflejaban el Smbolo de la antigua liturgia bautismal
romana, testimoniada por Tertuliano e Hiplito.Es muy probable que en su primer estadio se
trate de la reunin de dos frmulas de fe antiqusimas : una trinitaria (Padre - Hijo - Espritu
Santo) y otra cristolgica (nacimiento, pasin, muerte, resurreccin...), ambas del tiempo
apostlico (las dos primeras generaciones cristianas), enseadas con insistencia por el
catequista a sus catecmenos y exigidas ritualmente corno profesin de fe al recibir el
bautismo.Tambin es muy probable que la Iglesia romana tuviera muy pronto un texto
determinado, basado en la predicacin de Pedro y Pablo. En este sentido, algunos autores
catlicos han opinado que la apostolicidad le viene por esta parte de Pedro y Pablo, como
fundadores de la Iglesia romana.Sea de ello lo que fuere, lo que siempre queda seguro es
que al Smbolo Apostlico en su contenido podemos aplicarle la idea de apostolicidad que
refleja el ttulo del primer catecismo cristiano, la Didaj: "Doctrina del Seor a las gentes por
medio de los doce apstoles".

(5) El Smbolo Apostlico es el ms antiguo, pero no el nico de la Iglesia. Recordemos junto

a l, por su particular importancia, los siguientes:1 ) El Smbolo Niceno -
Constantinopolitano, compuesto para aclarar la doctrina sobre la divinidad de la segunda y
tercera Persona de la Santsima Trinidad (Nicea, a.325; Constantino - pla, a.381). Este
Smbolo es el que recitan actualmente los sacerdotes en la santa misa (D 86).2) El Smbolo
Atanasiano, atribuido a San Atanasio de Alejandra (). Es una amplia profesin de fe sobre
los dogmas trinitarios y cristolgicos. Probablemente fue compuesto en Francia hacia la
segunda mitad del siglo v. Aunque los autores modernos sigan disputando sobre el
verdadero autor de este Smbolo, todos coinciden, sin embargo, que lleg a alcanzar tanta
autoridad en la Iglesia, lo mismo Occidental que Oriental, que entr en el uso litrgico y ha
de tenerse por verdadera definicin de fe (D 39).3) Otros Smbolos importantes son: el
Toledano (); el de Len IX (1049-1054), usado en la consagracin de los obispos (D 343); la
profesin de fe propuesta por Inocencio III a Durando deHuesca y a sus compaeros
valdenses () ; el Smbolo Lateranense (), etc.4) El ltimo de los grandes Smbolos de la
Iglesia es la profesin de fe tridentina, sntesis de la doctrina del Concilio de Trento ().5)
Tiene tambin carcter de verdadera profesin de fe el Juramento contra los errores del
modernismo ().

(6) El hecho de la creacin es dogma fundamental en nuestra santa religin. Son muchos los
pasajes de la Sagrada Escritura donde de una manera ms o menos explcita se afirma que
Dios cre de la nada el mundo y todas las cosas en l existentes. Recordemos, entre ellos,
algunos ms notables:Al principio cre Dios los cielos y la tierra (Gn 1,1).El cre todas las
cosas (Sg 1,14).El que vive eternamente cre juntamente todas las cosas (Si 18,1).Rugote,
hijo, que mires al cielo y a la tierra y veas cuanto hay en ellos, y entiendas que de la nada lo
hizo todo Dios, y todo el humano linaje ha venido de igual modo (2 Mac. 7,28).Tal como no
la hubo () desde el principio de la creacin que Dios cre (Mc 13,19).Todas las cosas fueron
hechas por l, y sin l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1,3).Porque en l fueron
creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las
dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por l y para l (Col 1,16).Por
la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte qu&
de lo invisible ha tenido origen loi visible (He 11,3).Digno eres, Seor, Dios nuestro, de
recibir la gloria, el honor y el poder, porque t creaste todas las cosas y por tu voluntad
existen y fueron creadas (Ap 4,11).Son numerosos los falsos sistemas filosficos y religiosos
que han puesto empeo en negar esta verdad:a) Los materialistas de todos los tiempos
(Demcrito, Epicuro, Lucrecio..., Haeckel, Moleschott...), segn los cuales el mundo existe
desde toda la eternidad, sin que nadie lo haya producido ()b) Los pantestas y emanatisias
defienden que todas las cosas finitas, tanto corpreas como espirituales, han emanado de la
substancia divina, o que la esencia divina, por manifestacin y evolucin de s misma, se
hace todas las cosas ().c) El maniquetsmo ense la existencia de dos principios iguales, el
bueno y el malo, siempre en lucha continua. Dios () es el autor de las cosas buenas, y otro
ser distinto de Dios sera causa de las cosas que ellos llaman malas ().Contra todos ellos
estn, adems de los citados testimonios de la Escritura, las explcitas definiciones de los
Concilios de la Iglesia:Firmemente creemos y simplemente confesamos que uno solo es el
verdadero Dios, eterno...: uno solo principio de todas las cosas, Creador de todas las cosas,
de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a
la vez desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la
corporal ().Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen,
espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada segn toda su substancia,
sea anatema ().

(7) As, pues, amados mos.,,, con temor y temblor trabajad vuestra salud, pues Dios es el
que obra en vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Ph 2,12 2Co 7,15 Ep 6,5).

(8) "Dependiendo el hombre totalmente de Dios, como de su Creador y Seor, y estando la

razn humana enteramente sujeta a la Verdad increada, cuando Dios revela, estamos
obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y de voluntad" ().

(9) Lutero, a quien sigui el protestantismo de la primera poca, introdujo en teologa la

nocin de fe fiducial, llevado no tanto por razones objetivas cuanto por la necesidad
psicolgica de dar sosiego a sus dudas y angustias interiores.La justificacin, ese proceso por
el que el hombre alcanza o recupera la amistad divina perdida por el pecado, es para el
protestantismo algo puramente extrnseco; no hay verdadera remisin del pecado ni
renovacin del alma. El perdn de Dios, un no querer mirar nuestras miserias, que, "aunque
encubiertas y tapadas por la justicia y santidad de Cristo", en definitiva permanecen en el
alma. El hombre, corrompido y sin libertad, no puede aportar nada positivo a ese proceso:
su actitud es la de un ser inerte que espera pasivamente. Qu har entonces? Lo nico que
le queda es revestirse de esa fe que Luter llama "fiducial"; fe que no exige nada en nuestra
vida de cristianos; fe que se reduce a una confianza entregada, meramente pasiva, y en
pura actitud de espera.Frente a esa concepcin protestante, el Concilio de Trento ense que
el hombre, aunque viciado por el pecado original, an tiene energas para cooperar
libremente con la gracia. La justificacin es una verdadera transformacin; los pecados, al
ser perdonados, no dejan ni huella siquiera en el alma. Por ella el pecador se renueva por
completo y se adorna con la misma amistad divina que tuviera antes del pecado. El hombre,
por tanto, puede y debe cooperar, aunque libremente, en ese proceso de acercamiento a
Dios.El primer acto de la justificacin es la profesin de fe; fe que en nuestra doctrina es
ante todo un asentimiento de la razn a la verdad revelada; fe racional, fe dogmtica, como
se la llama en teologa, en oposicin a la fiducial de los protestantes. Pero adems, una fe
que no consiste ni puede consistir en la pasividad de la fe fiducial, inerte y lnguida; para ser
verdadera fe ha de ir acompaada, como dice el Tridentino, de actos de otras virtudes. En
otras palabras: fe viva y operante, corroborada por nuestra vida y obras; fe, en suma, que
tenga un eco constante en nuestra conducta de cristianos.As lo ense San Pablo en sus
Epstolas, especialmente en la dirigida a los fieles de Roma. Ya entonces no falt quien
falsificara la doctrina del Apstol, entendiendo una fe fra y sin aliento vital, porque San
Pablo insista en la fuerza de la fe frente a las obras de la ley mosaica. Ms tarde los
protestantes hurgaron en San Pablo para presentarlo como primer patrn de la justificacin
por la sola fe sin obras.Pero la doctrina que se defendi en Trento era ya muy antigua y
tradicional. Tan antigua como el mismo Cristo. El apstol Santiago, saliendo al paso de las
torcidas interpretaciones a la Carta de los Romanos, escriba hacia la mitad del siglo I: Qu
le aprovecha, hermanos mos, a uno decir: Yo tengo fe, si no tiene obras? Podr salvarle la
fe? Si el hermano o la hermana estn desnudos y carecen del alimento cotidiano, y alguno
de vosotros le dijere: Id en paz que podis calentaros y hartaros, pero no le diereis con qu
satisfacer la necesidad de su cuerpo, qu provecho le vendra? As tambin la fe, si no tiene
obras, es de suyo muerta... Pues como el cuerpo sin el espritu es muerto, as tambin es
muerta la fe sin las obras ().Estas palabras del apstol Santiago, a la vez que son defensa
inconmovible de la verdad catlica contra el protestantismo, constituyen para todos un
importante tema de reflexin y consideracin. La Iglesia necesita hombres con obras;
hombres que encarnen en su vida hasta las ltimas exigencias de esa fe que pregonan con
los labios; sobran los teorizantes y faltan los convencidos de verdad. Porque el mundo se va
cansando ya de tanta palabrera y de tantos programas, de tantos apstoles de oratoria y de
tantos profetas jeremacos, que no se cuidan de confirmar con sus vidas lo que predican con
sus labios o fustigan en los dems. Hoy ms que nunca van sobrando los espritus
sentimentalistas, las almas de cuatro nociones generales y otros cuatro ritos o devocioncitas
mal entendidas y peor practicadas. Nos urgen espritus recios, almas vigorosas, cristianos de
autntico temple, lo mismo dentro que fuera, en casa que en la calle.Como el rbol se
conoce y valora por los frutos, as la intensidad de influencia de nuestra fe no puede medirse
ms que por los frutos de vida cristiana con que respondamos a ella. El Papa se quejaba no
hace mucho de este lamentable fallo de nuestro cristianismo actual, y peda a las Juventudes
Femeninas de Accin Catlica que, como mayor baluarte y defensa del cristianismo, fueran
conscientes de su fe y consecuentes con ella. No olvidemos las palabras de Jess: No todo el
que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi
Padre (Mt 7,21); y aquellas otras: Pues a todo el que me confesare delante de los hombres,
yo tambin le confesar delante de mi Padre, que est en los cielos; pero a todo el que me
negare delante de los hombres, yo le negar tambin delante de mi Padre, que est en los
cielos (Mt 10,32-33).

(10) El dogma de la existencia de un solo Dios, Creador y Seor de cielos y tierra, fue
siempre la primera y ms solemne profesin de fe de todos lols Smbolos de la Iglesia y una
de las verdades ms insistentemente definidas en los Concilios:La santa Iglesia catlica,
apostlica y romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero, creador y seor del
cielo y de la tierra, omnipotente, inmenso, incomprensible, infinito en su entend* miento y
voluntad y en toda perfeccin ().Sera igualmente interminable la enumeracin de textos es -
critursticos donde explcitamente se afirma la existencia de un solo y verdadero Dios ().

(11) Dijo Yav a Moiss": Mira, te he puesto como dios parael Faran, y Arn, tu hermano,
ser tu profeta (Ex 7,1).Yo dije: Sois dioses, todos vosotros sois hijos del Altsimo (Ps 82,6).

(12) Prefacio de la Santsima Trinidad ().

(13) Prefacio de la Santsima Trinidad ().

(14) SAN AGUSTN, De civitate Dei, 1.12 c.9: ML 41,357.

(15) Niegan esta verdad los fatalistas y deterministas. Con sus pesimistas teoras filosficas
pretenden destruir la moral y la religin, haciendo del hombre una mquina automtica y un
esclavo de las circunstancias y negando que seamos responsables de nuestras acciones,
buenas o malas.Que el hombre est dotado de libre albedro, es decir, que goza de plena
libertad en el orden psicolgico y moral, es un hecho de palpable evidencia (), una verdad
perfectamente demostrada en sana filosofa y, poi si faltara algo, una tesis definida por la
Iglesia como verdad de fe. En ella radica precisamente el fundamento de la responsabilidad
moral de nuestros actos:"Si alguno dijere que el libre albedro del hombre, movido y excitado
por Dios, no coopera en nada, asintiendo a Dios, que le excita y llama para que se disponga
y prepare para obtener la gracia de la justificacin, y que no puede discutir, si quiere, sino
que, como un ser innime, nada absolutamente hace, y se comporta de modo meramente
pasivo, sea anatema"."Si alguno dijere que el libre albedro del hombre se perdi y extingui
despus del pecado de Adn, o que es cosa de slo ttulo o ms bien ttulo sin cosa,
invencin, en fin, introducida por Satans en la Iglesia, sea anatema"."Si alguno dijere que
no es facultad del hombre hacer malos sus propios caminos, sino que es Dios el que obra as
las malas como las buenas obras, no slo permisivamente, sino propiamente y por s, hasta
el punto de ser propia obra suya no menos la traicin de Judas que la vocacin de Pablo, sea
anatema" ().Ni son menos explcitos los testimonios de la Sagrada Escritura a este respecto.
Baste como botn de muestra el siguiente:Dios hizo al hombre desde el principio y le dej en
manos de su libre albedro.Si t quieras, puedes guardar sus mandamientos, y es de sabios
hacer su voluntad.Ante ti puso el fuego y el agua; a lo que t quieras tenders la mano.

Ante el hombre estn la vida y la muerte; lo que cada uno quiere le ser dado (Si 15,14-18).

(16) "Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles
y de las invisibles" (C. Nic. I () contra los arranos: D 54).

(17) La verdad de la Providencia divina, que ordena todas las cosas a un fin, es un principio
que la sana razn demuestra con absoluta certeza y la fe nos obliga a retener. Tan primaria
y profunda es esta enseanza, que existe arraigada en el sentir de todos los pueblos y ha
sido defendida en todos los tiempos. Los errores, siempre en pequeas minoras, radican casi
siempre en la dificultad de conciliacin con otras verdades que, por evidentes, tampoco es
posible negar. Que estas dificultades son serias, es indudable. Es condicin de la mente
humana y exigencia de aquellas verdades, que son expresin de una realidad divina. En sta
se esconde siempre, por su infinita y trascendente grandeza, un algo que escapa a la mente
humana, pequea y limitada. Es la razn suprema de misterio, que nos oculta a la divinidad,
con la que primordialmente nos une la fe. Mas ante el misterio no cabe la negacin o la
duda, sino la aceptacin reverente. Por otra parte, como veremos, las dificultades tienen
solucin plena en la teologa catlica y en la razn.La Providencia es la ordenacin que existe
en la mente divina de todas las cosas al fin. Supone, pues, un acto de la mente en Dios por
el que conoce el fin y los medios, y otro en la voluntad, por el que intenta el fin y exige los
medios que a l conducen.El C. Vaticano () defini solemnemente la verdad de la Providencia
divina: "Dios con su providencia conserva y gobierna cuanto cre, alcanzando de un confn a
otro poderosamente y disponindolo todo suavemente" (Sg 8,1). Porque todo est patente y
desnudo ante sus ojos (He 4,13), aun lo que ha de acontecer por libre accin de las
criaturas" (D 1784).Ya anteriormente haba sido enseada la misma verdad por el C.
Bracarense, contra el fatalismo priscilianista (D 239); e Inocencio II en la profesin de fe
propuesta a los valdenses (421) exiga admitir como perteneciente a la fe la existen - ca de
la providencia universal.En la Sagrada Escritura y en la Tradicin abundan igualmente textos
explcitos y terminantes:Dios es el que cubre el cielo de nubes, el que prepara la lluvia para
la tierra, el que hace que broten hierba los montes para pasto de los que sirven al hombre...
(Ps 147,8).Y del vestido, por qu preocuparos? Mirad a los lirios del campo cmo ciccen: no
se fatigan ni hilan. Y yo os digo que ni Salomn en toda su gloria se visti como uno de ellos.
Pues si a la hierba del campo, que hoy es y maana se arroja al fuego, Dios as la viste, no
har mucho ms con vosotros, hombres de poca fe? (Mt 6,28-30).La gran dificultad contra la
Providencia es la existencia del mal en el mundo. Si Dios se acuerda de sus criaturas y se
preocupa de ellas, por qu permite el mal en el mundo? Siendo como es bueno y
omnipotente, por qu deja Dios que prosperen los malos, mientras tantos virtuosos y aun
santos se ven afligidos por injusticias y Isujetos a mil miserias?Reconocemos la arduidad del
problema. Sera jactancia ridicula el querer resolverlo de un simple plumazo. Nos
encontramos ante un verdadero misterio: Qu hombre podr conocer los consejos de Dios y
quin podr atinar con lo que l quiere? (Sg 9,13),Condenamos desde luego como absurdas
las soluciones inventadas por religiones y filosofas extraas. No resuelven el problema ni el
dualismo maniqueo de Persia, con su doble principio, bueno y malo, siempre en lucha
continua; ni el pesimismo fundamental de Schopenhauer, que declar ser el mundo
demasiado malo para haber salido de las manos de Dios; ni el optimismo metafisico de
Leibniz, segn el cual este mundo es el mejor (?) de todos los mundos posibles; ni la ftil e
ingenua explicacin del dios "finito", que nos aligera la carga del mal, llevando l parte de lo
que no puede aniquilar.Para solucionar la dificultad, tengamos presentes los siguientes
principios: 1) la distincin entre providencia general y particular. Aunque en Dios, unidad
simplicsima, no cabe distincin en su obrar, podemos aplicarle, segn nuestro modo de
concebir, doble actuacin de una misma providencia; como provisor general, ordena todas
las cosas a un fin comn: la gloria divina, prescindiendo de las circunstancias concretas de
cada cosa; como provisor particular, dirige a cada una a su fin propio, que es la perfeccin
de su ser, en cuya consecucin realiza el fin supremo.2) El mal, que no es simple carencia de
bien, sino privacin de un bien que deba existir, puede ser fsico y moral.3) La voluntad se
puede determinar a un objeto aceptn dolo con un acto positivo de quererlo, puede
permitirlo o puede rechazarlo positivamente.Esto supuesto, podr ya nuestra pobre razn,
siempre iluminada por la fe, arrojar alguna luz sobre el misterioso problema:a) El mal fsico
repugnara en Dios como provisor particular, porque no estara de acuerdo con su santidad ni
sabidura querer ese mal para una criatura, considerada en concreto y sin ninguna relacin a
otro fin.Pero no repugna, y hasta puede quererlo positivamente, como provisor general,
ordenndolo a un fin superior, que en este caso puede ser el mismo bien moral de la
criatura. El martirio, mal fsico por excelencia, es el mayor bien que se le puede conceder a
una criatura en el orden moral.b) El mal moral encierra mayor dificultad, porque no se ve
cmo lo pueda ordenar Dios a otro fin. Conviene distinguir lo que en el pecado - mal moral -
hay de entidad fsica () de lo que tiene de desviacin de una norma de moralidad ().El mal
moral slo puede darse en los seres racionales, dotados, por tanto, de libertad.Segn esto,
el primer aspecto del mal moral (), Dios no puede rechazarlo, lo quiere. El segundo aspecto,
es decir, aquella desviacin que dice a una regla, Dios ni lo quiere ni puede quererlo;
simplemente lo permite, respetando el don ms precioso del hombre, la libertad, que,
aunque concedida a ste para su perfeccin, a veces, abusando de l, lo utiliza para
ofenderle.Ahora bien: se puede explicar la permisin del mal moral? Es decir, existe alguna
causa que d tazn - cohoneste, podemos decir - esta divina permisin? S, y son stas:a) la
suavidad de la Providencia divina, que se acomoda a la naturaleza de todos los seres. Y es
propio de los seres libres poder obrar conforme a una norma establecida por Dios, o
separarse de ella;b) la natural defectibilidad de las cosas creadas, por su propia limitacin;c)
la plena manifestacin de todas las perfecciones divinas: su justicia en el castigo del mal y
su bondad en el premio de los buenos.d) el mal puede ser ordenado al bien. Dios, como
provisor general, ordena infaliblemente todo al fin comn; como provisor particular, ordena
todas las cosas a su fin concreto; mas, respetando su propia naturaleza, permite que puedan
no conseguirlo.
(18) Hablan los telogos de varios estados de naturaleza. Unos posibles, que nunca llegaron
a la realidad; otros reales a lo largo de la historia.

A) Posibles: 1) Naturaleza pura: el hombre con todo lo que es, exige y sobreviene a su
naturaleza. El hombre sin los dones preternaturales (), sin los sobrenaturales y sin el pecado
original, que es extranatural.

2) Naturaleza ntegra: el hombre natural con el don de la inmortalidad y el de la integridad

().

3) Naturaleza elevada: el hombre natural sin inmortalidad ni integridad, pero adornado con
los dones sobrenaturales.

B) Reales:

1) Estado de justicia original: el de Adn, antes del pecado. Dones sobrenaturales y

preternaturales ornamentando los dones naturales.

2) Naturaleza cada: despojada de los dones sobrenaturales y preternaturales y desvirtuada

an en los mismos naturales.

3) Naturaleza cado - reparada.- reintegrada a su primitivo estado por la gracia de Cristo.

Libre del pecado original, el hombre recibe realmente en esta vida los dones sobrenaturales
y espera los preternaturales en la otra vida. Respecto de los naturales, aunque recuperado,
no los adquiere en su pleno vigor.

Estos dos ltimos estados se consideran a veces como uno solo, en cuanto que, despus de
la cada original, aunque no hubiera reparacin real e instantnea, ya la hubo intencional -
podramos decir - por la promesa liberadora. En ese caso no habra discontinuidad entre la
cada y la reparacin; sera un solo estado: naturaleza cado - reparada ().

(19) La existencia del pecado original es una verdad que nos consta solamente por la fe. La
razn natural no puede conocerla por s sola. Es ms: las mismas miserias corporales y
morales de esta vida no inducen tampoco a su existencia, como a veces se pretende, porque
en ltima instancia esas mismas miserias existiran en el estado de naturaleza pura.

Qu nos ensea la fe sobre el pecado original? Empecemos por decir que el pecado,
transgresin voluntaria de la ley de Dios, encierra en su concepto dos notas esenciales:
desorden () y voluntariedad (). Estas dos condiciones de uno u otro modo se encuentran
necesariamente en toda clase de pecado; de fallar alguna de ellas, no habra pecado.

Por tazn de la causa de que proceden, dividen los telogos los pecados en original () y
pecado personal ().

El pecado original no lo hemos cometido los hombres por un acto propio, pero lo hemos
contrado ciertamente como propio, transmitido a travs de la generacin. Es una verdad
inaccesible a la razn. La fe, basada en la Sagrada Escritura (Rm 5,12-19) y definida en
Cartago (), Orange () y sobre todo en Trento (), ensea:

a) que Adn pec;

b) que con su pecado no slo se perjudic a s mismo, si no a toda su descendencia;

c) que para s y para su estirpe perdi aquella santidad () y dones extraordinarios () con que
Dios le adornara al crearlo;

d) que, en fin, no slo hemos heredado de Adn esas desgracias, sino su mismo pecado, que
tambin a nosotros se nos imputa como propio, aunque de distinta manera. En Adn, el
pecado original ("originante", que llaman los telogos) es personal, cometido por un acto
fsico de su voluntad; en nosotros () es pecado tambin propio, pero habitual, "mancha de
pecado" que dice Santo Toms ().

(20) El Concilio Tridentino, al explicar el modo de transmisin del pecado original, se limit a
decir que se verifica por la generacin (). Es sta, por tanto, una verdad de fe.

Pero en qu sentido influye la generacin en la transmisin del pecado original? Aqu es

donde intervienen ya los telogos, aplicando los conceptos de "causa" y "condicin sine gua
non". Causa supone una influencia, una verdadera actuacin en el nacimiento del ser de otra
cosa; la condicin, en cambio, no influye sobre el ser; es absolutamente necesaria () para
que la cosa suceda; sin ella la causa no poda producir el ser, pero de ella no depende ese
ser.

Aplicando estos conceptos al dogma de la transmisin del pecado original, diremos que la
generacin es causa de la propagacin de la naturaleza (), pero con relacin al pecado
original, no es ms que condicin. Sin la generacin no se transmite el pecado, pero de ella
no depende ese ser de pecado. Aquilatando un poco, dirase ms bien que el pecado se
transmite con la generacin, no por generacin. De igual manera que se transmitira con la
generacin, no precisamente por la generacin, aquella santidad primera de Adn, de no
haber incurrido l en el pecado.

Otro problema que atormenta a veces a las almas con relacin al pecado original es el de su
voluntamdc.J. Voluntariedad que por otra parte hay que salvar a toda costa, pues de lo
contrario no habra pecado. Se trata de un elemento esencial al mismo.

Cmo puede imputarse a nuestra voluntad un pecado que nosotros no hemos cometido?
No es acaso Dios injusto? Aqu est precisamente el punto neurlgico: el misterio del
pecado original.

Los telogos han excogitado diversas teoras para explicarlo, sin que tal vez ninguna de ellas
satisfaga completamente. Acaso podamos decir que la de Santo Toms es la que ms
aquieta nuestra incertidumbre: el Seor - segn la concepcin tomista - concedi aquellos
privilegios sobrenaturales y preternaturales no a la persona de Adn, no al Adn histrico,
sino al Adn cabeza del gnero humano, como depositario de unos tesoros que no eran Slo
para l, sino para todos sus deseen-

dientes; porque nosotros, eternamente presentes a Dios, estbamos concentrados en aquel

instante, todos unidos por la misma naturaleza en Adn. De esta manera, al pecar Adn, no
slo hemos heredado las consecuencias de su pecado, sino que de algn modo pecamos
todos.

Ciertamente el velo del misterio no se descorre, porque entonces dejara de serlo, pero de
algn modo pueden comprenderse con esta explicacin los inescrutables juicios de Dios. Por
tanto, no se puede tachar de injusto a Dios, porque del castigo infligido por l tambin nos
hicimos nosotros acreedores en virtud de un pecado que es tan nuestro como de Adn,
aunque de distinta manera. Adems de que, como dones enteramente gratuitos, Dios poda
quitrnoslos cuando quisiera.

(21) En la sesin 5.a () del Concilio de Trento se defini que slo por el mrito de Cristo
poda perdonarse el pecado original (D 790). El hombre, corrompido por el pecado, haba
contrado en cierto modo una deuda infinita con Dios, porque el pecado, por razn de la
persona ofendida, contena en s cierta infinitud ("pecado de algn modo infinito", que dice
Santo Toms).

Cmo salir de ese estado de postracin? El hombre no poda hacerlo con sus propias
fuerzas, segn doctrina de los Padres. "Podr el hombre - escribe San Agustn - venderse por
el pecado, pero no puede redimirse a s mismo de sus propias iniquidades" ().

Por otro lado, es cierto que Dios poda no querer la redencin del hombre. Era
absolutamente libre en concedrsela o no, porque en definitiva se trataba de algo
sobrenatural, enteramente gratuito para el hombre. Gratuitamente le elev al orden
sobrenatural, y gratuitamente tambin lo reintegrara a ese mismo orden (Ep 1,7 Ep 2,4 Rm
9,16 Rm 9,18).

Ahora bien, supuesta la libre voluntad divina de redimir al hombre, era necesaria la
encarnacin del Verbo? En qu sentido? Los telogos desentraan a este respecto los
conceptos de satisfaccin y mrito, distinguiendo como un triple grado de reparacin :

1) rigurosamente justa;

2) de condigno;

3) de congruo.

En otras palabras: en la relacin que lleva consigo la justicia hay cuatro trminos
correlativos, dos a dos: ofensa y mrito, ofendido y reparador. Si hay igualdad absoluta
entre los cuatro, la satisfaccin es rigurosamente justa; si slo la hay entre la ofensa y el
mrito, pero no entre el ofendido y el reparador, porque ste recibe del primero la
posibilidad y hasta el mismo modo de reparacin, la satisfaccin es slo de condigno. Si ni
siquiera hay igualdad entre ofensa y mrito, y el perdn proviene nicamente de la
aceptacin misericordiosa de Dios, entonces la reparacin se llama de congruo.

Supuestos estos principios, es lgico concluir que la encarnacin del Verbo de Dios no es
necesaria en absoluto para la redencin del hombre, porque esto supondra una limitacin de
la omnipotencia divina.

Es doctrina cierta en teologa que, si Dios quera una reparacin con todo el rigor de la
justicia, era absolutamente necesario que el Verbo se encarnara, aunando en su persona la
doble naturaleza humana y divina. Por qu? Porque slo as poda salvarse la igualdad entre
los cuatro trminos mencionados. Cristo, en cuanto hombre, tena plena capacidad de
padecer y merecer; y en cuanto Dios daba valor infinito a esos merecimientos, ostentando
una verdadera igualdad con el ofendido (), porque en cuanto Dios no le era inferior.

Tambin se sigue lgicamente que para los otros dos modos de reparacin (de condigno y de
congruo), en comn sentir de los telogos, no era necesaria la Encarnacin. Dios poda crear
para repararle, una criatura adornada de las gracias ms extraordinarias o poda
simplemente aceptar el obrar recto del hombre.

Como quiera que sea, siempre se puede decir que la encarnacin del Verbo, si no necesaria,
s era al menos muy conveniente para el hombre, como brillantemente expone Santo Toms,
porque por ella el hombre se acerca ms al bien y se aparta ms fcilmente del mal. Por ella
se excita en nosotros la fe, porque el Dios escondido de la fe se nos hace palpable en la
humanidad de Cristo: En verdad os digo que el que cree en mi tiene ya la vida eterna (Jn
6,47). Por la Encarnacin reverdece en nosotros la esperanza, porque ese Dios socorredor
que invocamos por ella es el mismo que nos dice: Venid a m todos los que estis fatigados y
cargados, que yo os aliviar (Mt 11,28). La Encarnacin, en fin, hizo renacer en nosotros la
menospreciada virtud de la caridad: Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su
unignito Hijo (Jn 3,16). Quin no amar a quien tanto nos am! (cf. Adeste, fideles, en la
liturgia de Navidad). Y ms razones bellas y expresivas expone Santo Toms (III 1,2).

(22) Dijo Y ave a Abraham: "Sarai, tu mujer, no se llamar ya Sarai, sino Sara, pues la
bendecir, y te dar de ella un hijo, a quien bendecir, y engendrar pueblos, y saldrn de l
reyes de pueblos (Gn 17,15-16).

Yav dijo: "Voy a encubrir yo a Abraham lo que voy a hacer, habiendo l de ser, como ser,
un pueblo grande y fuerte y habiendo de bendecirle todos los pueblos de la tierra? (Gn
18,17-18).

(23) El cumplimiento de las profecas mesinicas es una de las garantas fundamentales de la

divinidad de Jesucristo y, por consiguiente, del origen divino del cristianismo.

El ciclo de los profetas mesinicos se abre con la primera pgina de la Biblia en el llamado
Protoevangelio, o primer anuncio del Salvador. Despus todo el Antiguo Testamento tendr
una funcin proftica prefigurativa y preparatoria de los tiempos mesinicos.

Los profetas (profeta o "nab" es el que habla en nombre de Diosi) anunciaron cada uno
parcialmente, pero en conjunto de una manera maravillosamente completa, las dotes
esenciales y rasgos caractersticos de la persona y de la obra del Mesas venidero.

El cumplimiento de tales profecas en la persona de Cristo es evidente a travs del Evangelio,

de la literatura neotesta - mentaria y de la historia de la Iglesia. Jesucristo mismo acudi
muchas veces al argumento de los vaticinios cumplidos en su propia persona. Y lo mismo
hacen los escritores sagrados del Nuevo Testamento, constatando expresamente en sus
narraciones hechos anunciados muchos siglos antes por los profetas.

Las profecas mesinicas pueden reducirse a cinco grupos:

1. Profecas sobre las circunstancias histricas y ascendencia humana del Mesas.-Ser la

expectacin de todas las naciones (Ag 2); le preceder un precursor (Is 40); nacer cuando
a Jud le haya sido arrebatado el cetro, o sea, el poder y la independencia poltica (Gn 49 Ag
2); ser descendiente de Abraham (Gn 22); de la tribu de Jud (Gn 49); de la estirpe de
David (Is 9); nacer de una virgen (Is 7); en Beln ().

2. Profecas sobre las obras de Jesucristo.-Andar en busca de las ovejas descarriadas,

lavantar a los cados, curar a los heridos, confortar a los dbiles, conducir las almas por
el camino de la justicia (Ez 34); consolar a los afligidos, anunciar la Buena Nueva a los
humildes y a los pobres (Is 71); obrar grandes prodigios en favor de los ciegos, de los
sordos, de los mudos y de los lisiados (Is 35); lleno del espritu de Dios, llevar a cabo su
misin con mansedumbre y dulzura (Is 42).

3." Profecas sobre su pasin y muerte.-Ser el varn de dolores (Is 53); traicionado (Ps
51); vendido por treinta de - narios (Za 11); ser abofeteado y le darn a beber hil (Is 50
Ps 69); muerto (Da 2); taladrado de manos y pies (Ps 22); sus vestidos sern repartidos y
echados en suerte (Ps 22).

4." Profecas sobre la fundacin y difusin del cristianismo. Predicar primero en Judea; la
palabra de Dios ser despus anunciada al mundo, a los pueblos sumergidos en las sombras
de la muerte, que vendrn a la luz del Evangelio (Is 43,60); una nueva alianza reunir a
todos los pueblos (Is 49 Jr 21).

5. Profecas sobre la institucin de un nuevo culto y sacri - ficio divino.-Los sacrificios del
templo de Jerusaln sern sustituidos por una oblacin pura, que ser ofrecida en todos los
pueblos (); y el sacrificio de la nueva alianza ser ofrecido por los sacerdotes de todas las
naciones (Is 65); ministros de un Pontfice supremo, eterno, prefigurado en el rey -
sacerdote Melquisedec, que ofreci a Dios un sacrificio de pan y vino (Is 66 Ps 110).

(24) Cf. Si 46,1 Za 3,1-9 Za 6,11 Ag 1,1-12 Ag 1,14.

(25) Cf. 1Ch 6,14 2Ch 3,2-8 2Ch 5,2 2Ch 10,18 Si 49,14 Ag 1,1 Ag 1,12 Ag 1,14 Ag 2,3 Ag
2,5 Za 6,11.
(26) Y dile: as habla Y ave Sebaot, diciendo: He aqu que el varn cuyo nombre es Germen,
y del cual se producir germinacin... (Za 6,12). Porque nos ha nacido un nio, nos ha sido
dado un hijo, que tiene sobre su hombro la soberana, y que se llamar maravilloso
Consejero, Dios fuerte. Padre sempiterno, Prncipe de la paz (Is 9,6).
(27) Y luego revestirs a Arn de sus vestiduras sagradas, y le ungirs, y le consagrars, y
ser sacerdote a mi servicio (Ex 40,13). Maana, a esta misma hora, yo te mandar a un
hombre de Benjamn, y t le ungirs por jefe de mi pueblo (1S 9,16). Pero David le dijo: "No
le mates. Quien pusiere su mano sobre el ungido de Yav, quedara impune?" (1S 26,9).
(28) La uncin de los sacerdotes y reyes en Israel vino a tener una significacin especial,
equivalente a nuestra coronacin y consagracin.

Cogi Samuel una redoma de leo, la verti sobre la cabeza de Sal y le bes diciendo:
"Yave te unge por prncipe de su heredad. T reinars sobre el pueblo de Yav y le salvars
de la mano de los enemigos que le rodean. Esto te ser seal de que Yav te ha ungido
como jefe de su heredad..." (1S 10,1).

Vinieron los hombres de Jud y ungieron all a David rey de la casa de Jud (2S 2,4).
(29) No toquis a mis ungidos, no hagis mal a mis profetas (1S 26,9 y 1Ch 16,22).
(30) Yo les suscitar de en medio de sus hermanos un Profeta como t, pondr en su boca
mis palabras, y l les comunicar todo cuanto yo le mande (Dt 18,18).

Y "les habl Jess, diciendo- Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no anda en tinieblas,
sino que tendr luz de vida (Jn 12,1).

Yo soy el que da testimonio de m mismo (Jn 12,18).

Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel que Dios le ha hecho Seor y Cristo a este
Jess a quien vosotros habis crucificado (Ac 2,36).

(31) Dentro de la finalidad primaria de esta Carta - demostrar la superioridad de la ley

evanglica y su culto sobre la ley y el culto mosaico-, ofrece extraordinario inters la
comparacin que hace San Pablo entre el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio de Arn, para
concluir despus la absoluta superioridad del sacerdocio cristiano sobre el sacerdocio levtico.

Comienza San Pablo anuncindonos un gran Pontfice, que penetr en los cielos, Jess, el
hijo de Dios..., que fue tentado a semejanza nuestra, menos en el pecado (He 4,14).

En los primeros versos del captulo 5 define a todo pontfice como tomado de entre los
hombres, en favor de los hombres e instituido para las cosas que miran a Dios, para ofrecer
ofrendas y sacrificios por los pecados, para que pueda compadecerse de los ignorantes y
extraviados, por cuanto l est tambin rodeado de flaqueza, y a causa de ella debe por s
mismo ofrecer sacrificios por los pecados igual que por el pueblo (He 5,1-3).

Insiste el Apstol en la experiencia que tena Jesucristo de nuestra flaqueza para

compadecerse de nosotros, smbolo de la bondad comprensiva con que todo sacerdote debe
tratar a sus hermanos.

Cristo es sacerdote segn el orden de Melquisedec. Y su sacerdocio es infinitamente superior

al levtico, imagen y sombra de aqul (He 7,5-19).

Mientras los sacerdotes de la Ley ofrecan sus oblaciones y sacrificios en un santuario que es
imagen y sombra del celestial (He 8,5), Cristo est sentado a la diestra del trono de la
Majestad de los cielos (He 8,1) y es mediador de una ms excelente alianza, concertada
sobre mejores promesas (He 8,6).

A continuacin describe el Apstol el santuario de la antigua alianza, figura todo ello que
mira a los tiempos presentes (He 9,9). Pero Cristo, Mediador de esta nueva alianza, por su
muerte da a los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna.

Prueba San Pablo la necesidad de la muerte y del sacrificio de Cristo por la Ley, sombra de
los bienes futuros, que en ninguna manera puede con los sacrificios... perfeccionar a quienes
los ofrecen (). Cristo, en cambio, con una sola oblacin perfeccion para siempre a los
santificados.

Teniendo, pues, hermanos, en virtud de la sangre de Cristo, firme confianza de entrar en el

santuario que l nos abri, como camino nuevo y vivo a travs del velo, esto es, de su carne,
y teniendo un gran sacerdote sobre la casa de Dios, acerqumonos con sincero corazn, con
fe perfecta, purificados los corazones de toda conciencia mala y lavado el cuerpo con el agua
pura. Retengamos firmes la confesin de la esperanza, porque es fiel el que la ha prometido
(He 10,19-23).

(32) Los profetas nos haban anunciado muchos siglos antes que Cristo nacera de la estirpe
real de David (Is 9,7). En los Salmos fue cantado el Mesas como Rey glorioso y poderoso
que establecera la justicia en la tierra (Ps 2,6-9 Ps 71,1-20 Ps 109,1-4). En los mismos
Evangelios aparecen como sinnimos los ttulos de Mesas e Hijo de David (Mt 11,27 Mt
13,23).

Como hijo adoptivo de Jos - que perteneca a la casa y familia de David (Mt 7,17 Lc 3,23-
28)-, hered Cristo el carcter legal de descendiente de la estirpe y prosapia davdica. Como
verdadero hijo de Mara - igualmente descendiente de la estirpe de David-, naci Cristo real
y propiamente de la descendencia de David (Rm 1,3 He 7,14 Ap 5,5 Ap 22,16).
(33) Padre, lleg la hora; glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique, segn el poder que
le diste sobre toda carne, pura que a todos los que t le diste les d l la vida eterna (Jn
17,1-2).

Preciso es que l reine hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies. El ltimo enemigo
reducido a la nada ser la muerte, pues ha puesto todas las cosas bajo sus pies... (1Co
15,25-26).

Tiene sobre su manto y sobre su muslo escrito su nombre: Rey de reyes, Seor de seores
(Ap 19,16).

Sobre la realeza de Cristo vase la magnfica carta encclica Quas primas, de Su Santidad Po
XI ().

(34) La Encarnacin, es decir, la realidad de un sujeto que se manifiesta como hombre y

Dios simultneamente, es un misterio estricto, cuya existencia y esencia ni podemos probar
ni comprender. Por eso precisamente, por la dificultad intrnseca del misterio, nada tiene de
extrao que la razn humana, al intentar hacerlo inteligible pe r la analoga, haya errado
muchas veces y se haya desviado con facilidad. No se puede olvidar nunca que los misterios
tienen una barrera infranqueable, y que

la razn, aun en su potencialidad ms clarividente, llega a un punto en que tiene que ceder y
humillarse ante la fe.

Ya en los primeros momentos del cristianismo se neg la divinidad de Cristo. Los ebionitas
(), los adopcionistas con Artemn y Pablo de Samosata (), Arrio y sus secuaces, y los
mismos monofisitas (), no entendan la unin de las dos naturalezas, humana y divina, en
Cristo, y negaron que fuera Dios. Es, s, una criatura adornada de cuantos dones y gracias
sobrenaturales puedan imaginarse, adoptada privilegiadamente por Dios, pero al fin y al
cabo puro hombre.

En los sglos xvni y xix, los racionalistas y modernistas llegaron a la misma conclusin,
aunque por distintos caminos. Las herejas cristolgicas de los primeros tiempos vinieron por
la imposibilidad para la razn, demasiado exigente al ahondar el misterio, de conciliar a Dios
con la naturaleza humana en una verdadera unidad. Los racionalistas, en cambio, al
proclamar la autonoma y supremaca absoluta de la razn, rechazaron de plano no slo la
realidad de un Cristo, verdadero Dios, sino todos los misterios del cristianismo.

Todos estos errores han sido condenados reiteradamente poi la Iglesia ().

Al ojo sencillo y sin prejuicios le basta abrir el Evangelio para convencerse de que la
divinidad de Cristo es una verdad indiscutible. Divinidad anunciada ya por el Antiguo
Testamento (Ps 2,7 Ps 44), pero sobre todo en el Nuevo Testamento. Divinidad proclamada
por el Padre en el bautismo y en la transfiguracin de Cristo (Mt 3,16-17 Mt 17,5), declarada
por el mismo Cristo ante los discpulos (Mt 16,13-20), ante el pueblo (Mt 21,33-34), ante los
jueces que le sentenciaron (Mt 26,63 Mc 14,61). Y sobre todo divinidad confirmada y
corroborada por el testimonio ms fehaciente de todos: los innumerables milagros que
realiz, y ciertamente por propia virtud (Mt 9,18).

Cabe ms explicitud y claridad? Lo que ha ocurrido es que la mente humana, demasiado

orgullosa de s misma, ha pretendido estrilmente introducirse en donde siempre tendr
cortado el paso: la esfera de la fe.

(35) Cristo es Dios, pero al propio tiempo tiene una naturaleza humana perfecta.

Cierto sector de herejes, ante el problema de esa unin de naturaleza que la razn no acierta
a comprender, derivaron el error por otro ngulo: admitieron a todo trance la divinidad de
Cristo, pero a trueque de negar que fuera verdadero hombre.

Cristo ciertamente es Dios, el Verbo del Padre, la segunda Persona de la Santsima Trinidad,
pero la naturaleza humana asumida, o es algo ficticio (), o al menos est mutilada (). Y
como en la naturaleza humana hay un doble elemento esencial, cuerpo y espritu, tambin
fue doble la derivacin hertica. Para unos, los docetas y maniqueos (), Cristo, en cuanto
hombre, es una quimera; su cuerpo es un fantasma, algo etreo (), pero no terreno, sin
realidad verdadera. Y consiguientemente a elstos principios, negaron que la pasin y muerte
del Seor tuvieran realidad cruenta.

Para otros, en cambio - Apolinar y los suyos-, aunque el Verbo asumi un verdadero cuerpo,
no asumi una naturaleza humana perfecta, porque a ese cuerpo le faltaba el espritu con
todas sus potencias y operaciones, que estaban suplidas por el mismo Verbo divino. Slo as
- le pareca a Apolinar - poda salvarse la unidad sustancial en Cristo.

La Iglesia conden estos errores casi simultneamente a los que afectaban a la divinidad de
Cristo, estableciendo siempre la doble y perfecta naturaleza de Jess, humana y divina.
Baste recordar el Smbolo Atanasiano (D 40); los Concilios de Calcedonia,
Constantinopolitanos II y III, citados en la nota anterior; la condenacin de Maniqueo y
Valentn () en el decreto Pro Iacobiis del Concilio Florentino (D 710). Y por lo que respecta al
apolinarismo, los mismos Concilios de Calcedonia, Constantinopolitanos II y III.

De hecho, que Cristo fue hombre y que el Verbo asumi una naturaleza humana perfecta e
ntegra, idntica en todo a la nuestra menos en el pecado, es una verdad tan clara en el
Evangelio, y ms an, como su misma divinidad. Toda su vida, desde que nace en Beln
hasta que muere en el Calvario, va evolucionando por la linea comn y ordinaria a todo
hombre. Huelgan los textos, pero recordemos aquel en que Cristo, aparecindose a los
discpulos despus de la resurreccin, y viendo su temor por creerle un fantasma, les dice:
Palpad y ved, por que el espritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Lc
29,39). Y por lo que se refiere a la existencia del alma humana en Cristo, el Evangelio nos
recuerda a cada paso las vivencias sensitivo - intelectivas de Jess. Cristo ora,, obedece, se
humilla, se aira, se entristece; y esto no es explicable sin un alma verdadera en Cristo
hombre. Y en el momento cumbre de su vida, cuando va a expirar en el Calvario, nos dice el
Evangelio que Jess entreg su espritu al Padre (Jn 11,33).

(36) Admitida la doble naturaleza en Cristo, humana y divina, y ciertamente en toda su

perfeccin e integridad, el nico reducto que le quedaba a la razn humana para eludir las
exigencias del misterio, y, pretendiendo abarcarlo, derivar hacia el error, era negar la unidad
substancial en Cristo. Ciertamente en Cristo, segn esta posicin, habra dos naturalezas
perfectas, pero tambin dos personas unidas slo accidentalmente, dos sujetos operantes.
Ya no podra decirse que el Verbo, Dios, haba nacido, padecido, muerto y resucitado; esos
predicados slo podan aplicarse al hombre en Cristo. Y viceversa, tampoco podra afirmarse
que el Hijo del hombre, o de Mara, era Hijo de Dios, increado, etc., porque esos apelativos
convienen nicamente a Dios. En Cristo, pues, subsistiran dos personas con una ligazn
puramente accidental.

sos son, en sntesis, los postulados del nestorianismo, que, arrancando de la escuela
antioquena, a travs de Didoro de Tarse (f 394), Teodoro de Mopsuesta (f 428), culminaron
en Nestorio (f 451). ste, el ao 428, predicando en Constanti - nopla, dijo que Mara no
poda llamarse con propiedad Madre de Dios (Theotocos), sino slo madre de Cristo, es decir,
del hombre (Cristotocos o Anzroootocos); o a lo ms, madre de Dios en un sentido muy
amplio y extensivo. Y la razn fundamental de esta afirmacin estaba para Nestorio en que
donde hay una naturaleza concreta (en Cristo estn las dos perfectas e ntegras),
necesariamente tena que haber tambin una persona.

Frente a esta concepcin, que destrua por completo la unidad substancial en Cristo, la
Iglesia en el Concilio de feso (), contra el propio Nestorio, y ms tarde en Constantino - pla
(), defendi que en Cristo no haba ms que una sola persona, la divina; que la naturaleza
humana, carente de su propia persona, era sustentada por la Persona del Verbo; y proclam
tambin que Mara era verdaderamente Madre de Dios, con toda propiedad, mientras, segn
cuenta la tradicin, los fieles efesinos, alborozados y con antorchas en la mano, repetan el
"Santa Mara, Madre de Dios...", que ha venido a constituir la segunda parte del Avemaria
(cf. D lllss. y 216ss.).

Lo defendi la Iglesia, y lo hizo con plena seguridad, porque, aunque en la Sagrada Escritura
no apareca con palabras expresas el hecho de la doble naturaleza, subsistiendo en unidad
de persona, s ofreca esta indiscutible realidad: que de un mismo sujeto o individuo se
predican simultneamente atributos divinos y humanos. No es distinto el Cristo proclamado
Hijo de Dios por el Padre en el bautismo y en la transfiauracin, del que, sudoroso y
fatigado, se sienta junto al pozo de Jacob y pide agua a la samaritana. No es distinto el
Cristo que se declar a s mismo Dios ante sus discpulos, ante el pueblo y ante sus mismos
jueces, del que, naciendo pobre en Beln, trabaj como humilde artesano, no tuvo dnde
reclinar la cabeza y a la postre muri abandonado en la cruz.

(37) Cf. Ps 67; Is 42; Jn 13; Ap 19.

(38) Frmula de la administracin del bautismo (Ritual Romano).

(39) Ya no os llamo siervos, porque l siervo no sabe lo que hace su seor; pero os digo
amigos, porque todo lo que o de mi Padre, os lo he dado a conocer (Jn 15,15).

Y si hijos, tambin herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo, supuesto que

padezcamos por l, para ser con l glorificados (Rm 8,17).

...Ne se avergenza de llamarlos hermanos, diciendo: "Anunciar tu nombre a mis

hermanos, en medio de la asamblea te alabar" (He 2,12).

(40) La concepcin de Jesucristo fue as: estando desposada Mara, su Madre, con Jos,
antes de que conviviesen, se hall haber concebido Mara del Espritu Santo. Jos, su esposo,
siendo justo, no quiso denunciarla, y resolvi repudiarla en secreto. Mientras reflexionaba
sobre esto, he aqu que se le apareci en sueos un ngel del Seor y le dijo: Jos, hijo de
David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del
Espritu Santo (Mt 1,18-20).

Dijo Mara al ngel: Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn? El ngel le contest y
dijo: El Espritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, u por
esto el Hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo de Dios (Lc 1,34-35).

(41) Smbolo Niceno (), ecumnico I, contra los arranos, y Smbolo Niceno -
Constantinopolitano (), ecumnico II, contra los macedonianos (D 54 y 86).

(42) SAN LEN, Sermn 1 de la Natividad: ML 54,192.

(43) SAN AGUSTN, De la Trinidad, 1.1 c.4: ML 42,824.

(44) Cf. SANTO TOMS, 3 q.3 a.5-8. Santo Toms explica bellamente en estos artculos de
su Suma Teolgica cmo, aunque de suyo la Encarnacin pudo realizarse en cualquiera de
las tres divinas Personas, convena que fuera el Verbo el que asumiera la naturaleza
humana.

(45) Nos encontramos ante un dogma por diversos conceptos fundamental en la vida de la
Iglesia. De l arranca, como de su base y fundamento, toda la doctrina sobre la Santsima
Virgen. Con l van unidos ntimamente otros dogmas sobre la Persona del Hijo de Dios y en
torno a l gira una de las controversias ms duras en la historia de la Iglesia.

En la verdad dogmtica de la divina maternidad de Mara se aprecia un contraste de luces y

sombras, formado de una parte, por la clara doctrina de la Iglesia, y de la otra, por las
herejas que a travs del tiempo se han empeado en negar a la Virgen el ser Madre de Dios.

A) Errores:

1) Ya desde los tiempos apostlicos hubo herejes que pretendieron arrebatar a Mara el ms
esplendoroso de sus ttulos: su divina maternidad.

Los docetas (gnsticos o maniqueos) ensearon una maternidad puramente aparente. Segn
ellos, el cuerpo de Cristo eS slo fantstico, o ciertamente real, pero trado del cielo, de tal
modo que pas por la Virgen Mara como pasa el agua por un acueducto, sin haber sido
concebido y formado de ella.

Fueron autores de esta hereja Simn Mago, Basides, Valentn y Manes. Ms tarde - en el
s.xvi - intentaron restaurarla los anabaptistas, con Simn Mennn a la cabeza. "Siguen -
escriba San Pedro Canisio - los anabaptistas, cuyo nmero es grande todava, defendiendo
su dogma de que Cristo trajo consigo del cielo un cuerpo espiritual y celeste y que nada
tom de Mara" (De Mara Deip. Virg., 1.3 c.4).
2) Pero la verdadera disputa en torno a este dogma tuvo lugar con la aparicin de la hereja
de Nestorio. Negaba ste la unin hiposttica del Verbo con la humanidad, y,
consiguientemente, la unidad personal de Jesucristo. Segn l, hay en Cristo dos ntegras
hipstasis o personas fsicas: la del hombre, Cristo, y la del Verbo, unidas moral, extrnseca
o accidental mente por la inhabitacin del Verbo en el hombre. Cristo, por consiguiente, es el
Defero. Y si a veces los nestorianos le llaman Dios, jams lo hacen en nuestro sentido
catlico, por la unin hiposttica, sino slo por la unin moral, en virtud de la cual Dios es
del hombre, y el hombre es de Dios, pero ni Dios es hombre ni el hombre es Dios.

Como consecuencia de tan impa doctrina, lgicamente pudieron afirmar que la Santsima
Virgen era Madre de Cristo hombre, pero no Madre de Dios. Debe llamrsela no Depara o
Theotocon, sino Cristpara o Ctistotocon, o a lo sumo Theo - dochon: "receptora de Dios".

Conceden los nestorianos que Mara puede llamarse Madre de Dios, pero slo en sentido
impropio: en cuanto que el hombre Cristo, a quien ella engendr, unido al Verbo de Dios de
un modo especial, merece honores divinos. Algo as como decimos que la mujer que dio a luz
un nio, sacerdote o santo despus, es madre del sacerdote o del santo.

3) No pocos protestantes modernos, fieles herederos de la aversin que Lutero y Calvino

profesaron a la Santsima Virgen en otros muchos aspectos, aborrecen el ttulo de Madre de
Dos dado a Mara, y prefieren llamarla Madre del Seor.

B) Doctrina de la Iglesia.-Frente a tales doctrinas enemigas de la divina maternidad de Mara

se levanta el magisterio de nuestra madre la Iglesia, que en diferentes ocasiones y con
palabras bien terminantes ha definido solemnemente esta verdad, tan metida, por otra
parte, en las entraas del pueblo cristiano :

"Si alguno no confiesa que Dios es segn verdad el Emmanuel, y que por esto la santa
Virgen es Madre de Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea
anatema" (Conc. de fifeso. en. 1: D 113).

"Si alguien dice que la santa, qlorosa siempre Virqen Mara es impropia y no
verdaderamente Madre de Dios..., sea anatema" (Conc. II de Constantinopla: D 218).

"Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn verdad por
Madre de Dios a la santa y siempre Virgen Mara, como quiera que concibi en los ltimos
tiempos sin semen, por obra del Espritu Santo, a msmo Verbo de Dios propia y
verdaderamente, que antes de todos los sialos naci de Dos Padre. e incorruptiblemente le
enoendr. permaneciendo ella, aun despus del parto, en su virqinidad indisoluble, sea
condenado" (Conc. de Le - trn, cn.3r D 256).

(Cf. ALASTRUEY, Tratado de la Santsima Virgen: BAC, p.75ss).

(46) Suelen distinguir en Cristo los telogos una doble gracia: la de unin y la habitual; o si
se quiere triple: porque la gracia habitual se desdobla en la denominada gracia capital.

La gracia de unin, gracia de las gracias, el modo ms extraordinario con que Dios puede
sublimar la naturaleza humana y unirse a ella, es "el mismo ser personal de Dios
gratuitamente comunicado a la naturaleza humana en la Persona del Verbo" (3 q.6 a.6). Esa
gracia santifica con la mayor efusin que imaginarse puede la naturaleza humana de Cristo.

La gracia habitual,-Es en sustancia la misma que poseemos nosotros, poroue la naturaleza

humana de Cristo, en cuanto tal, necesita tambin un principio sobrenatural de accin, como
nosotros una sobrenaturales; y eso es precisamente lo que confiere la gracia habitual. Gracia
que en Cristo, a diferencia de los otros, es plensima, con plenitud absoluta; e infinita, en
cuanto tal gracia - como explican los telogos -, aunque no por razn de su ser, que al fin y
al cabo es creado.

No parece superflua esta gracia en Cristo, poseyendo como posee el incomparable don de la
gracia de unin, que debe suplir, al parecer con creces, las funciones de la oracia habitual?
No slo no es superflua, sino que es incluso necesaria: porque, aunque la gracia de unin
sustancial e increada constituye a Cristo principio personal de accin, si no tuviera la gracia
habtual, le faltara el principio operativo de naturaleza. Es el doble principio que denominan
los telogos quod y quo.

La gracia capital, qu es? No es ms que la misma gracia habitual con un respecto distinto
en cuanto Cristo, como hombre, es cabeza del Cuerpo mstico y nos comunica a nosotros
esta gracia de la sobreabundancia de su plenitud. Esta doctrina, que se intuye en la bella
alegora de la vid y de los sarmientos (), la desarrolla despus San Pablo, dndole ms
contenido bajo la analoga del cuerpo, cabeza y miembros (Ep 1,22). Cristo es Cabeza de la
Iglesia (Cabeza de todas las cosas en la Iglesia: (Ep 1,22), de todos los hombres y de los
nqeles (1Tm 4,10 Col 2,10); condenacin de Hus y Quesneh (D 631, 1422-1430). Y este
ttulo le proviene de la gracia capital.

Un precioso compendio de las tres gracias de Cristo nos lo ofrece San Juan en el teolaico
prlogo de su Evangelio: El Verbo se hizo hombre (Jn 1,14) es la expresin de la gracia de
unin; Y le vimos lleno de gracia u de verdad (ibid.) indica la gracia habitual; y en las
palabras del verso 16: Todos nosotros hemos participado de su plenitud, se insina
suficientemente la gracia capital.

(47) Cuantos desvirtuaron la integridad v perfeccin de la doble naturaleza de Cristo (cf.

notas 34 y 35) para salvar la unidad, o bien negaron esa unidad admitiendo un doble
principio oersonal (cf. nota 36), de uno u otro modo afirmaron tambin que el Cristo hombre
no era ni poda ser Hijo natural de Dios.

Arrio, al neaar la divinidad del Hijo, concibi a Cristo nicamente como Hijo adoptivo de Dios.
Los nestorianos, consecuentes con sus principios, afirmaron que Cristo en cuanto Dios posea
una filiacin natural con relacin a Dios, pero en cuanto hombre slo una filiacin adoptiva.
Los adopcionistas espaoles Elipando de Toledo y Flix de Urgel predicaron idntica doctrina.
Y, aunque lgicamente haba de seguirse de tal afirmacin la doble personalidad de Cristo,
ellos no lo afirmaron.

La raz del error estaba en que conceban la filiacin como un predicado de La naturaleza y
no de la persona. Al haber, por tanto, dos naturalezas, ellos ponan en Cristo dos filiaciones;
en cuanto Dios (Deum de Deo), hijo natural; en cuanto hombre (factus ex muliete), Cristo
era solamente hijo adoptivo de Dios, como puede ser adoptado cualquier otro hombre.

El magisterio eclesistico ensea otra verdad en cuantos documentos ha defendido que

Cristo, Hijo de Dios, es tambin verdadero hombre, y que en Cristo hay una sola Perisona.
Pues como la generacin no compete a la naturaleza, sino a la persona, al no haber ms que
una sola, no puede haber en Cristo ms que una sola filiacin, la natural. El Cristo hombre es
tambin, por tanto, hijo natural de Dios.

Entre esos documentos de la Iglesia pueden citarse la epstola de Adriano I (D 299 399s.), el
Concilio II de Lyrt (D 462) y las expresivas frases del Concilio de Francfort: "El Hijo de Dios
se hizo hijo de hombre, es decir, Aquel que ha sido engendrado verdaderamente, no tuvo al
nacer filiacin adoptiva, ni una mera denominacin, sino que tuvo una verdadera filiacin
natural en ambas generaciones... Un nico Hijo propio, partcipe de la doble naturaleza, y no
adoptivo, porque sera absurdo e impo atribuir al Padre eterno, Dios, un Hijo coeterno con
l, que fuera adoptivo..."

En la Sagrada Escritura, los textos saltan a cada paso. Y la base de todas las afirmaciones es
siempre la misma: que es un nico sujeto, de quien se afirman predicados divinos y
humanos: Bste es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17), dice el
Padre Eterno en el bautismo de Cristo hombre. Expresin en que las palabras Hijo mo,
segn el sentir de todos los exegetas, explican claramente una verdadera filiacin natural.
Eres t el Mesas, el hijo del Bendito?, le pregunt Caifas a Jess; y Jess le dijo: Yo soy, y
veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo (Mc
14,61-62).

(48) Cf. (Mt 1,17-18 Lc 3,23-28).

(49) Cf. (Mt 28,1-10).

(50) La tarde del primer da de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se
hallaban los discpulos por temor a los judos, vino Jess y, puesto en medio de ellos, les
dijo: La paz sea con vosotros (Jn 20,19).
(51) SAN AGUSTN, Symbolum ad cathecumenos, 1.3 c,4: ML 40,664.

(52) AS, pues, como por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la
muerte, y asi la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos haban pecado... Mas no
es el don como fue la transgresin. Pues, si por la transgresin de uno solo mueren muchos,
mucho ms la gracia de Dios y el don

gratuito de uno solo, Jesucristo, se difundir copiosamente sobre muchos (Rm 5,12-15).

Porque como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de
los muertos. Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos
vivificados (1Co 15,21-22).

(53) Vio, pv.es, la mujer que el rbol era bueno para comerse, hermoso a la vista y deseable
para alcanzar la sabidura, y cogi de su fruto y comi, y dio tambin de l a su marido, que
tambin con ella comi (Gn 3,6).

(54) Dijo Mara: He aqu a la sierva del Seor; hgase en m segn tu palabra (Lc 1,38).

(55) Entre los cuales todos nosotros fuimos tambin contados en otro tiempo y seguimos los
deseos de nuestra carne, cumpliendo la voluntad de ella y sus depravados deseos, siendo
por nestra conducta hijos de ira como los dems (Ep 2,3).

(56) Con el paralelismo antittico Eva - Mara expresaron los Santos Padres, a partir del siglo
n, la unin tan estrecha de Mara con Jess, contenida en todo el proceso de la revelacin
divina, respecto del misterio de nuestra salud (Gn 3,15 Is 7,14).

En esa unin ntima de Mara con Jess est contenida toda la mariologa: la -maternidad
divina, centro de toda ella; la plenitud de la gracia de Mara, su concepcin inmaculada, su
cooperacin a toda la obra de nuestra redencin, por la cual se le da el nombre de
Corredentora nuestra y Madre espiritual de los hombres; su mediacin universal en la
distribucin de las gracias; y como consecuencia de la maternidad divina y de la
corredencin, la asuncin gloriosa de Mara en cuerpo y alma a los cielos poco despus de su
muerte, donde se halla a la diestra del Hijo como Reina de cielos y tierra; y el culto que
nosotros debemos a tan excelsa Madre y Seora nuestra.

(57) Llevme luego a la puerta de fuera del santuario que daba al oriente, pero la puerta
estaba cerrada; y me dijo Y ave:

Esta puerta ha de estar cerrada, no se abrir, ni entrar por ella hombre alguno, porque ha
entrado por ella Y ave, Dios de Israel: por tanto, ha de quedar cerrada (Ez 44,1-2).

(58) T estuviste mirando hasta que una piedra desprendida, no lanzada por mano, hiri a la
estatua en los pies de hierro y barro, destrozndola. Entonces el hierro, el barro, el bronce,
la plata y el oro se desmenuzaron juntamente y fueron como tamo de las eras en verano, se
los llev el viento, sin que de ellas quedara traza alguna, mientras que la piedra que haba
herido a la estatua se hizo una gran montaa, que llen toda la tierra (Da 2,34-35).

(59) Habl Moiss a los hijos de Israel, y todos sus jefes le entregaron las varas, una por
cada casa patriarcal, doce varas; a ellas se uni la para de Arn: y Moiss las puso todas
ante Yav en el tabernculo de la reunin. Al da siguiente vino Moiss al tabernculo, y la
vara de Arn, de la casa de Lev, haba echado brotes, yemas, flores y almendras (Nb 17,6-
8).

(60) Apacentaba Moiss el ganado de Jefro, su suegro, sacerdote de Madin. Llevlo un da

ms all del desierto; y, llegado al monte de Dios, Horeb, se le apareci el ngel de Yav en
llama de fuego, de en medio de una zarza. Vea Moiss que la zarza arda y no se
consuma... (Ex 3,1-2).

(61) Cf. Lc 2,1-20.

(62)Cf. Ps 96,7.
(63) Tomando consigo a Pedro, a SanHaao u a lun, comenz a sentir temor u annustia, u
les deca- Triste p-^ mi alma hasta la muerte; permaneced aqu u velad (Mc 14,33-34).

Slvame, oh Dios!, porgue amenazan va mi vida las aouas: hndome en un profundo cieno,
donde no rynedo hacer nie: me sumerio en el abismo u me ahooo en la hondura Cansado
estoy de clamar. Ha enrnvquprido mi narganta y desfallecen mis ojos en esoera de mi Dios
(Ps 68,2-4).

Dironme a comer hil y en m sed me dieron a beber vi ame. En verdad que estnrt aflinido
y dolorido; sostngame, oh Dios!, tu ayuda (Ps 68,22-30).

Por qu, oh Yave!, me rechazas u me escondes tu rostro? Derrmansp sobre m tus furores
y me oprimen tas espantos (Ps 87,15-17).

/"./ora amargamente en la noche v corre el llanto por sus metillasx no tiene entre todos sts
atvrfnres auien la mnnudei le fallaron todos sus amigos, y se le volvieron enemigos (LA 1,2).

(64) Te mando ante Dios, qne da vida a todas las cotas, u pnte Cristo )ess, que hizo la
buena confesin en presencia de Poncio Pilato, que te conserves sin mancha ni culpa (1Tm
6,13).

(65) Prefacio de la Santa Cruz (Misal Romano).

(66) El santo Evangelio no nos ofrece detalles sobre la forma de la cruz en que fue clavado
Cristo ni sobre el mismo modo de la crucifixin.

Pero no resulta difcil llenar esta laguna con datos de 1" historia y de la arqueologa. Puede
consultarse a este propsito el documentado y exhaustivo artculo de GMEZ - PALLETE Cruz
y crucifixin (Estudios Eclesisticos, 20 (1946) 536-544; 21 (1947) 85-109), del que
resumimos las siguientes observaciones:

Excluida la cruz "decussata" o "cruz de San Andrs" (en forma de X), que, segn
Holzmeister, nunca existi - el primer documento que hace mencin de ella es del siglo X, y
su primera imagen del siglo xiv-, haba dos sistemas de cruz: la cruz commissa en la que el
madero horizontal descansa sobre el vertical, adquiriendo la forma de una T, y la cruz
immissa, o cruz latina, que es casi la nica en la actual iconografa.

Cul de estas dos formas tena la cruz del Salvador? Si bien la inconografa y epigrafa
cristianas y los documentos profanos atestiguan el uso de cruces en forma de T, por lo que
toca a la de Jesucristo, los Padres, ya desde San Justino, cuyo nacimiento no dista tal vez
cincuenta aos de la escena de la crucifixin, describen la cruz de Cristo considerndola en
su forma latina.

La cruz "es un madero derecho cuya parte superior se eleva como un cuerno cuando se le
adapta el otro madero; de cada lado, otros dos cuernos, que forman las extremidades,
parecen unidos al primero. En medio lleva como otro cuerno para servir de asiento a los
crucificados" (SAN JUSTINO, Dial. 91: MG 6, 693A).

"El formato de la cruz tiene cinco cabos o extremos: dos en longitud, dos en latitud y uno en
el medio, en el que descansa el que es enclavado" (SAN IRENEO, A. H., 1,12: MG 7,794-95).

San Agustn, con palabras que nos recuerdan las de San Pablo a los Efesios, dice: "Porque
tiene (la cruz) anchura, en la que son fijadas las manos; tiene longura, porque eis
prolongado hasta la tierra el madero desde el transverso; tiene alteza, desde el mismo
transverso en el que son fijadas las manos, excediendo un tanto, donde se pone la cabeza
del crucificado; y

tiene profundidad, esto es, lo que est hincado en tierra y no se ve" (Serm. 165,3; ML
38,904).

Adems los Padres comparan la cruz del Salvador con objetos que suponen esta forma
latina, v.gr., con la vela del navio, con los estandartes romanos, con la figura tomada por los
brazos de Jacob al bendecir a Manases y Efran.
La cruz llevaba un tercer palo clavado, sedile, hacia la mitad del primero y perpendicular a
l. Era de muy corta longitud, y sobre l iba como sentado el cuerpo del crucificado con el fin
de evitar que, desgarrndose sus manos, cayese a tierra antes de morir. Es probable que
adems tuviese un supoedaneum, o trozo de madera, en el que fuesen apoyados los pies.

Respecto de la altura de la cruz parece no haba norma fija establecida, y as, unas veces
eran tan bajas, que los cuerpos de los crucificados quedaban al alcance de las fieras,
mientras que otras la cruz era "altsima". En el caso de Jess es claro que fue una cruz alta,
de modo que sus pies debieron quedar por lo menos a un metro de altura sobre el suelo,
pues los que s mofaban de l decan: Descienda de la cruz (Mt 27,42 Mc 15,30), y San
Mateo y San Marcos nos dicen que uno de los circunstantes, tomando una caa, fij en ella
una esponja empapada en vinagre y dio a beber a Jess (Mt 27,48 Mc 15,36).

De los dos maderos que formaban la cruz, el vertical sola estar previamente fijado en la
tierra. El horizontal era llevado poi el condenado. Es probable que primero fuesen clavadas
las manos de Jess en el madero horizontal, luego levantado con cuerdas hasta encajarlo en
el vertical y por fin clavados los pies.

Solemos imaginarnos la crucifixin de Cristo a la manera como la muestran las

representaciones icnicas: tendida la cruz en tierra, los esbirros fueron clavando sus pies y
manos, despus de lo cual aqulla sera levantada en alto.

Esta explicacin queda descartada casi con absoluta seguridad por las expresiones que
encontramos tanto en los literatos e historiadores profanos como por las empleadas por los
Padres a propsito de la crucifixin de Cristo. Dicen stas: "llevar la cruz", "conducir a la
cruz", "elevar hasta la cruz", "ir a la cruz", etc. "All los homicidas extendieron con violencia
sus manos en un elevado madero erigido sobre la tierra", dice Non - nus Panopolitanos
(Parfrasis in loannem 19,18: MG 43901B).

Todo esto podra indicar que previamente a la crucifixin

estaba erigida en tierra la cruz, a la que, elevado Cristo, fueron clavados sus pies y manos.
"Modernamente, sin embargo, empieza a abrise paso una hiptesis que juzgamos ms
conforme a la realidad de los hechos. Supone que el reo era atado al patbulo (travesano
horizontal) cuando an estaba delante del juez, y era as atado conducido al suplicio,
arrastrado por una cuerda que rodeaba su cuerpo. Al llegar al lugar de la ejecucin se
clavaban sus manos a este patbulo y, por medio de las mismas cuerdas, se le izaba hasta
encajar el travesano con la hendidura del travesano vertical, de modo que el reo quedaba
suspendido o cabalgando sobre el sedile. Entonces bastaba ya atar o clavar los pies".

Con esta explicacin estn conformes el hecho de que el palo vertical estaba clavado en
tierra previamente a las cruci - fixiones y el muy probable de que el reo era cargado
solamente con el horizontal.

(67) Para llevar a cabo nuestra redencin, Cristo escogi el camino del sacrificio y se inmol
en la cruz por nuestros pecados. Cuando en una ocasin, al anunciar a sus discpulos los
sufrimientos que le esperaban en Jerusaln, San Pedro quiso disuadirle de semejante cosa,
le reprendi con aquellas duras palabras: Qutate all, Satn, porque t no sientes segn
Dios, smo segn los hombres (Mc 8,33).

San Pablo dice que la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, los cuales no
pueden comprender que un Hombre - Dios muera colgado en una cruz y muriendo como un
malhechor pueta redimir a la humanidad, y escndalo para los judos, en cuya Ley estaba
escrito: Maldito todo el que es colgado del madero (Dt 21,23). Para los creyentes, en
cambio, es poder de Dios, pues la cruz de Cristo ha sido la fuerza que ha destruido el
pecado, ha vencido al demonio y ha obrado las maravillas de

la santidad cristiana y del herosmo de tantas legiones de mrtires (cf. Ga 5,11; 6,12-14; Ph
3,18; He 12,2).

Pero el sacrificio de Cristo no es un hecho aislado que pas, sino que tiene que perpetuarse a
travs de los siglos en los cristianos. Sufri la Cabeza del Cuerpo mstico; es preciso que
sufran tambin los miembros. Padecer con Cristo y morir con l al hombre viejo es la ley de
la vida cristiana. Slo si padecemos con l, seremos glorificados con l, afirma San Pablo.
Por eso, para el Apstol la predicacin del Evangelio es esencialmente la predicacin de la
cruz, el anuncio de un Salvador que muere crucificado por nuestro amor.

Y de ah dos consecuencias para nuestra vida cristiana:

1) El amor ardiente a la cruz-.Jesucristo derram en ella su sangre y en medio de los ms

grandes sufrimientos llev a cabo nuestra redencin. La cruz simboliza para nosotros la
redencin de la esclavitud del demonio y el amor inmenso de Jess que se abraz a ella por
nosotros.

"El santo crucifijo debiera ser, por lo mismo, el amor de nuestros amores... En nuestro
pecho, en lo secreto de nuestra alcoba, en el lugar de nuestro trabajo, como lo hicieron
nuestros antepasados, debiera presidir la imagen de Jesj clavado en la cruz. El beso
primero y ltimo del da debiera ser para el crucifijo. En las manos cruzadas de nuestros
difuntos, en las nuestras cuando muramos, sobre nuestro fretro, debiramos querer al
crucifijo" (GOMA, Jesucristo redentor, p.408).

2) La conformidad de nuestra vida con la cruz.-Al amor de la cruz tenemos que aadir una
vida de abnegacin y sacrificio, llevando la cruz que a cada uno pida Cristo. Soamos en una
vida sin cruz, que nos permita gozar sin lmites de las cosas de la tierra. Jess ha dicho que
todo aquel que quiera seguirle ha de negarse y llevar la cruz que una vida de cristiano le
impone. Sin sacrificio y sin cruz no se puede alcanzar la salvacin, porque sin ella no se
pueden vencer las malas inclinaciones.

"Como todos participamos de la ruina espiritual de Adn por relacin de generacin carnal,
porque todos somos hijos suyos, as debemos participar en la restauracin por Cristo, no por
unin de generacin, porque no es Padre nuestro por la carne, sino por nuestra incardinacin
a la obra que consum en la cruz" (GOMA l.c, p.409).

(68) y al cabo del tiempo hizo Can ofrenda a Y ave de los tutos de la tierra, y se la hizo
tambin Abel de los pri).

(69) Y, tomando Abraham la lea para el holocausto, se la carg a Isaac, su hijo; tom l en
su mano el fuego y el cuchillo, y siguieron ambos juntos. Dijo Isaac a Abraham, su padre:
Padre mo. Qu quieres, hijo mo?, le contest. Y l dijo: Aqu llevamos el fuego y la lea,
pero la tes para el holocausto, dnde est? Y Abraham le contest: Dios se proveer de res
para el holocausto, ho mo: u siauieron juntos los dos (Gn 22.6-8).

(70) La res ser sin defecto, macho, primal, cordero o cabrito. Lo reservaris hasta el da 14
de este mes y todo Israel lo inmolar entre dos luces (Ex 12,5-7).

(71) Y Yav dijo a Moiss: "Hazte una serpiente de bronce y pona sobre un asta; y cuantos
mordidos la miren, sanarn". Hizo, pues, Moiss una serpiente de bronce y la puso sobre un
asta; y cuando alguno era mordido por una serpiente, miraba a la serpiente de bronce u se
curaba (Nb 21,8-9).

A. la manera que Moiss levant la serpiente en el desierto, as es preciso que sea levantado
el Hijo del hombre, para que todo el que creyere en l tenga la vida eterna (Jn 3,14-15).

(72) Cf. especialmente:

Ps 2: sobre la divinidad y grandeza del Mesas.

Ps 21: sobre la pasin, muerte y triunfo del Redentor. Es el salmo citado por Jess
moribundo: Dios mo. Dios mo, por au me has abandonado7 Mt 27.46^.

Ps 48: sobre las persecuciones que el Mesas habr de soportar de parte de su pueblo.

Ps 109: sobre el sacerdocio de Cristo, Mediador entre Dios v los hombres.

(73) Vase, sobre todo, el captulo 53 fiel profeta y cuanto dejamos ya dicho sobre las
profecas mesinicas.

(74) La muerte del Seor es una verdad histrica tan evidente, que slo a inteligencias
contumaces, aferradas a prejuicios racionalistas, puede ocurrrseles el negarlo. Puestos en la
lnea del prejuicio, puede lleqar a negarse - no ha faltado quien as pensara - la misma
existencia de Jess.

La muerte verdadera de Cristo la negaron, de acuerdo con sus principios, onsicos y

doceas. Estos ltimos, sobre todo, al negar que Cristo tuviera un cuerpo real, lgicamente
tuvieron que negar tambin la realidad de su pasin y muerte.

Pero sobre todo en el siglo XIX los racionalistas, con su prejuicio antisobrenaturalista y
primordialmente con la maligna intencin de neqar la resurreccin de Cristo, que constituye
por s sola el gran fundamento de nuestra fe - Si Cristo no hubiera resucitado, nuestra fe
sera vaca (1Co 15,14)-, se atrevieron a sostener, al menos en determinado sector, que la
muerte de Cristo no fue real. Gottlob Paulus (1761-1851), con su principio naturalista de que
todos los milagros, profecas, etc. del Evangelio son exageracin de la fantasa oriental,
afirm que la muerte de Cristo fue slo aparente y que los discpulos la airearon luego como
verdadera para salir gananciosos con una pretendida resurreccin. A Paulus siguieron otros
varios, Spitta, Herder, Venturino. etc., explicando cada uno con circunstancias diversas ese
postulado de la muerte aparente.

En realidad, nada tan absurdo y tan en abierta oposicin a la sencillez con aue los Evangelios
narran la muerte del Seor como esa pretendida hiptesis. Probarlo sera casi ridculo y
ofensivo a la misma verdad histrica. Baste citar las percopes evanglicas en que se nos da
a conocer la muerte de Jess Mt 27 50: Mc 15,37; Lc 23,46; Jn 19,10), y concluir con el
propio Renn, en su Vida de Jess (c.26) hablando de este punto: "A decir verdad, la meior
garanta que posee el historiador sobre un tema de tal importancia fia muerte de Jess) es el
odio recalcitrante de los enemigos de Cristo. Es muy inverosmil que los judos se
preocuparan ya entonces por el temor de que Jess pudiera pasar por un resucitado; pero en
todo caso, ellos procuraran darle una muerte verdadera".

Realmente, aunque slo sea por este argumento indirecto, es concebible, teniendo presente
el odio de los judos, que la muerte de Jess fuera slo aparente?

(75) Jess, dando un fuerte grito, expir (Mt 27,50).

Jess, dando una voz fuerte, expir (Mc 15,37).

Jess, dando una gran voz, dijo: Padre, en tus manos entrego mi espritu, u, diciendo esto,
expir (Lc 23,46).

Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jess: Todo est acabado, e, inclinando la cabeza,
entreg el espritu (Jn 19,30).

76) Llegada la tarde, vino un hombre rico de Arimatea, de nombre Jos, discpulo de Jess.
Se present a Pilato y le pidi el cuerpo de Jess. Pilato entonces orden que le fuese
entregado. l, tomando el cuerpo, lo envolvi en una sbana limpia (Mt 27,57-58).

Llegada la tarde, porque era la Parasceve, es decir, la vspera del sbado, vino Jos de
Arimatea, miembro ilustre del Sanedrn, el cual tambin esperaba el reino de Dios, que se
atrevi a entrar a Pilato y pedirle el cuerpo de Jess. Pilato se maravill de que ya hubiese
muerto, y, haciendo llamar al centurin, le pregunt si en verdad haba muerto ya.
Informado del centurin, dio el cadver a Jos, el cual compr una sbana, lo baj, lo
envolvi en la sbana y lo deposit en un monumento que estaba cavado en la pea, y
volvi la piedra sobre la puerta del monumento. Mara Magdalena y Mara la de Jos miraban
dnde se lo ponan (Mc 15,42-47).

Y, bajndole, le envolvi en una sbana y te deposit en un monumento cabado en la roca,

donde ninguno haba sido an sepultado (Lc 23,53).

Despus de esto rog a Pilato Jos de Arimatea, que era discpulo de Jess, aunque secreto
por temor a los judos, que le permitiese tomar el cuerpo de Jess, y Pilato se lo permiti.
Vino, pues, y tom su cuerpo. Lleg Nicodemo, el mismo que haba venido a l de noche al
principio, y trajo una mezcla de mirra y loe, como unas cien libras. Tomaron, pues, el
cuerpo de Jess y lo fajaron con bandas y aromas, segn es costumbre sepultar entre los
judos. Haba cerca del sitio donde fue crucificado un huerto, y en el huerto un sepulcro
nuevo, en el cual nadie an haba sido depositado. All, a causa de la Parasceve de los judos,
por estar cerca el monumento, pusieron a Jess (Jn 19,38).

(77) Es el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha del actuar de Dios, imagen de su
bondad (Sg 7,26).

Si nuestro Evangelio queda encubierto, es para los infieles, que van a la perdicin, cuya
inteligencia ceg el dios de este

mundo para que no brille en ellos la luz del Evangelio, de la gloria de Cristo, que es imagen
de Dios (2Co 4,4).

(78) Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que
crea en l no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3,16).

Pero Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros
(Rm 5,8).

(79) Tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en l
no perezca, sino que tenga vida eterna; pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para
que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por l (Jn 3,16-17).

Cristo nos am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en olor suave (Ep
5,2).

(80) Lleno de angustia, oraba con ms insistencia, y sud como gruesas gotas de sangre,
que corran hasta la tierra (Lc 22,44).

(81) Y de nuevo neg (Pedro) con juramento: no conozco a ese hombre... (Mt 26,72).

Y, abandonndole, huyeron todos (Mc 14,50).

(82) Adelantndose un poco, se postr sobre su rostro, orando u diciendo: Padre mo, si es
posible, pase de m este cliz; sin embarco, no se haga como yo quiero, sino como quieres t
(Mt 26,39).

Si miro a la derecha, veo que no hau quien mire con benevolencia: no tengo escape, no hay
quien vuelva por mi vida (Ps 141,5).

Llora amargamente en la noche, n corre el llanto por sus meiillas; no tiene entre todos sus
amadores quien le consuele; le fallaron todos sus amigos, y se le volvieron enemigos... Oh
vosofros, cuantos por aqu pasis, mirad v ved s> han dolor comparable a mi dolor, al dolor
con que sotj atormentado!

Afligiome Yave en el da de su ardiente clera (Lam 1,2.12).

(83) S, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hiio, mnrho
ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida (Rm 5,10).

Mas todo esto viene de Dios, que por Cristo nos ha reconciliado rnntiao t> nos ha confiado el
ministerio de la reconciliacin (2Co 5,18).

(84) La asamblea librar al homicida del venerador de la san - gre, le volver a la ciudad del
asito donde se refugi, v all morar ha*ta la rnnprte del sumo sacerdote ungido con el leo
sagrado (Nb 35,52).

(85) Porque tambin Cristo muri una vez por los pecadores, el Justo por los injustos, para
llevarnos a Dios. Muri en la carne, pero volvi a la vida por el Espritu, y en l fue a predicar
a los espritus que estaban en la prisin (1P 3,18-19).

(86) Posiblemente no hay otro dogma en la Iglesia tan impugnado como el del infierno; y es
que en realidad tampoco hay otra verdad cristiana que resulte tan molesta y desagradable;
una verdad que se deseara que no lo fuera para poder echarnos ese peso de encima.
Por si esto fuera poco, ciertas corrientes modernistas, demasiado indulgentes con el espritu
de la poca, han pretendido paliar las verdades crudas del infierno, o por lo menos quitarles
importancia para la vida cristiana, bajo el pretexto de que nuestras relaciones con Dios han
de ir por vas de amor y no de terror.

Sin embargo, no podemos olvidar que el temor santo de Dios (de su castigo) es el comienzo
de la sabidura (Ps 110,10) y que, aunque estemos en el siglo xx, las verdades eternas
tienen la misma actualidad teolgica y pastoral que tuvieron en los primeros momentos de la
era cristiana. Es el mismo Pontfice actualmente reinante quien frente a esas desviaciones
sospechosas les deca a los predicadores cuaresmeros de Roma en el ao 1949:

"... La predicacin de las primeras verdades de la fe y de los fines ltimos no slo no ha

perdido su oportunidad en nuestros tiempos, sino que ha venido a ser ms necesaria y
urgente que nunca. Incluso la predicacin sobre el infierno. Sin duda alguna hay que tratar
ese asunto con dignidad y sabidura. Pero, en cuanto a la sustancia misma de esa verdad, la
Iglesia tiene ante Dios y ante los hombres el sagrado deber de anunciarla, de ensearla sin
ninguna atenuacin, como Cristo la ha revelado, y no existe ninguna condicin de tiempo
que pueda hacer disminuir el rigor de esa obligacin... Es verdad que el deseo del cielo es un
motivo en s mismo ms perfecto que el temor de la pena eterna; pero de esto no se sigue
que sea tambin para todos los hombres el motivo ms eficaz para tenerlos lejos del pecado
y convertirlos a Dios" (AAS 41 (1949) 185).

En los lmites necesariamente breves de una nota no es posible desarrollar todo el vasto
contenido de esta verdad. Reduciendo a sntesis la doctrina, vamos a exponerla a modo de
conclusiones, distinguiendo bien claramente, para norma del lector, lo que es de fe y lo que
es conjetura ms o menos cierta dentro de la teologa.

En torno al infierno, que en la Sagrada Escritura recibe diversos nombres: gehenna (Mt
10,28 Mt 5,22 Mt 5,29), abismo (Lc 8,31), horno de fuego (Mt 13,42 Mt 50), fuego eterno
(Mt 18,8), tinieblas exteriores (Mt 8,12) etc., la fe con seguridad inconmovible - y tachando,
por tanto, de hereje al que lo negare- ensea:

1) Su existencia, como lugar al que descienden inmediata mente las almas que mueren en
pecado mortal. Jess dir el da del juicio a los que no le hayan servido: Apartaos de m,
malditos, al fuego eterno, y los jusfos a la vida eterna (Mt 25,41-46). Pueden verse tambin
Lc 12,22-24; Mt 9,43-44; 10, 28; 13,49-50. sa es la indiscutible enseanza de la Sagrada
Escritura, confirmada reiteradamente por el magisterio eclesistico (cf. Concilio de Lyn: D
464; y la definicin de Benedicto XII: "Definimos adems que, segn la comn ordenacin de
Dios, las almas de los que mueren en actual pecado mortal, inmediatamente despus de su
muerte descienden al infierno, donde son atormentadas con las penas infernales": D 531).

2) La pena de dao en el infierno, que consiste en la privacin de la visin beatfica y de los

bienes que de ella se siguen. Es decir, la privacin de aquello que constituye el fin y trmino
de nuestra existencia: el gozo y posesin de Dios.

Como la madre arrancada de su hijo, y an ms, porque la comparacin eis desvada, as

estar el alma del condenado arrancada de su Dios (cf. Mt 25,41; 25,46; 24,35).

3) A la pena de dao se le une la llamada pena de sentido, que atormenta desde ahora las
almas de los condenados y atormentar sus mismos cuerpos despus de la resurreccin
universal. Pena que consiste principalmente en el tormento de fuego (cf. Lc 16,24; Mt 25,41;
Smbolo Atanasiano: D 40; C. Arelatense: D 160). Fuego, adems, que, cualquiera que sea
su naturaleza, atormentar a cuerpos y almas (cf. Lc 16,24, y la citada definicin de
Benedicto XII).

4) La fe ensea, por fin, que las penas del infierno - y esto es lo que hace ms terrible la
realidad del mismo - sern eternas. No tendrn nunca fin, y cuando parezca que estn
terminando, comenzarn siempre de nuevo. Un continuo empezar sin trmino ni
acabamiento posible. Muchos son los textos de la Sagrada Escritura y las enseanzas del
magisterio eclesistico (cf. Mt 25,41 y la declaracin del papa Vigilio contra los errores de
Orgenes: "Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impos es
temporal y que en algn momento tendr fin, o que se dar la reintegracin de los demonios
o de los hombres impos, Sea anatema": D 211).
Un lugar de tormentos y para siempre. Sin esperanza alguna de redencin, porque ni el
pecador se rehabilitar nunca (D 211), ni Dios puede perdonar el pecado sin arrepentimiento
del pecador; arrepentimiento que, por lo dems, nunca podr formular el condenado con
valor meritorio, porque se termin para l la posibilidad de merecer.

Junto a estas verdades dogmticas, se han erigido otros postulados, que, comunes a todos
los telogos, ofrecen plena certeza dentro de la esfera de la teologa:

a) que, aunque hoy nosotros no lo podamos comprender, porque nuestra alma,

acostumbrada al cuerpo, parece estar en l como en propia sede, la pena de dao es la ms
terrible de las penas del infierno. El alma, libre algn da del despojo del cuerpo, querr
volver hacia Dios, imn de atraccin infinita, fuente nica e inagotable de su felicidad, y no
podr. Toda una eternidad ansiando, y no pudiendo alcanzar lo ansiado (1-2 q.87 a.4).

b) que el fuego del infierno no es metafrico, sino real, verdadero, como se desprende sin
dificultad de la misma Sagrada Escritura. Sin embargo, no estn de acuerdo los telogos
sobre su naturaleza. Para Santo Toms y, en general, los telogos antiguos, es de la misma
especie que el fuego de la tierra; los modernos, en cambio, creen que es un fuego anlogo al
nuestro, creado especialmente por Dios para atormentar a los condenados (Supl 97,6;
MICHEL, Feu de lnfer: DTC 5,2223-2224);

c) que, adems de la pena del fuego, la pena de sentido abarca otro conjunto de tormentos
infernales. Es esta sentencia comn en teologa, deducida por los telogos de la misma
Sagrada Escritura y de la constante tradicin patrstica. Entre esas penas se enumeran la
compaa de los demonios y dems condenados, el tormento de los sentidos corporales
internos y externos ("no hay vicio que no tenga su propio tormento": KEMPIS, Imitacin de
Cristo, I 24), el gusano roedor de la conciencia (as interpretan los Padres y telogos los
textos escritu - rsticos Is 66,24; Judit 16,21; Ecli. 7,19; Mc 9,43ss.), el llanto y el crujir de
dientes, expresin metafrica de la verdadera rabia y desesperacin del condenado (Mt
15,50).

Se trata, en fin, en teologa de otras cuestiones complementarias relacionadas con la verdad

del infierno: psicologa del condenado, desigualdad de las penas, si es posible su mitigacin,
etc. Para ello, como en general para todo lo relacionado con este dogma, nos remitimos al P.
Royo, O.P., o.c, 312-379.

(87) Extractamos tambin aqu las maravillosas pginas del P.Royo, al que de nuevo nos
remitimos (o.c, p.399-472).

La verdad del purgatorio, atacada ms duramente que la del infierno, por la menor evidencia
con que aparece en la Sagrada Escritura, fue impugnada ya en el siglo II por Baslides, y en
el iv por Erio, a quien refut San Agustn. Negada por al - bigenses, cataros y valdenses en
los siglos xn y XHI, puede decirse que los mayores enemigos fueron los protestantes a partir
del siglo xvi con Lutero, quien, aunque al principio la admiti, termin por negarla, al decir -
segn su opinin - que no constaba en libro alguno cannico.

Frente a esa doctrina, la Iglesia ensea como verdad de fe que exite el purgatorio, es decir,
un estado en el que las almas que murieron en gracia de Dios con el reato de alguna pena
temporal debida por sus pecados, se purifican enteramente antes de entrar en el cielo. Baste
consultar el C. II de Lyn, en 1274 (D 464), la constitucin Benedictos Deas, de Benedicto
XII, en 1336 (D 530); el C. de Florencia en 1439: "En nombre de la Santsima Trinidad, del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo, con aprobacin de este Concilio universal de Florencia,
definimos que por todos los cristianos sea creda y recibida esta verdad de fe, y asi todos
profesen que..., si los verdaderos penitentes salieron de este mundo antes de haber
satisfecho con frutos dignos de penitencia por lo cometido y omitido, sus almas son
purificadas con penas purificadoras despus de la muerte" (D 691-693). A su vez, el C. de
Trento, en la sesin VI sobre la justificacin, defini esta verdad en el siguiente canon contra
los protestantes: "Si alguno dijere que, despus de recibida la gracia de la justificacin, de
tal manera se le perdona la culpa y se le borra el reato de la pena eterna a cualquier pecador
arrepentido, que no queda reato alguno de pena temporal que haya de pagarse o en este
mundo o en el otro en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los
cielos, sea anatema" (D 840).

Las afirmaciones de la Iglesia, son arbitrarias, sin fundamento alguno escriturstico, como
pretendi Lutero? De ningn modo. Es cierto que la palabra purgatorio no aparece en la
Sagrada Escritura; pero no lo es menos que tanto en el Antiguo Testamento (2 Mac. 12,41-
46) como en el Nuevo Testamento (Mt 12,31-32 Lc 12,47-48), y sobre todo en el texto
clsico de San Pablo a los Corintios (1Co 3,10-15), est suficientemente delineada y definida
la realidad de un estado del alma posterior a la muerte tal como lo hemos presentado. Y por
lo que se refiere a la tradicin patrstica, el testimonio se convierte en aplastante y
abrumador. Baste citar, entre otros muchos, el testimonio de San Agustn:

"Durante el tiempo que media entre la muerte del hombre y la final resurreccin, las almas
quedan retenidas en lugares recnditos, segn es digna cada una de reposo o de castigo,
conforme a lo que hubiere merecido cuando viva en la carne. Y no se puede negar que las
almas de los difuntos reciben alivio de la piedad de sus parientes vivos, cuando por ellas se
ofrece el sacrificio del Mediador o cuando se hacen limosnas en la Iglesia" (Enchitidion, 109-
110: ML 40,283; cf. tambin MICHEL, Purgatoire: DTC 13,1179-1237).

Si la existencia del purgatorio constituye para nosotros un dogma sobre el que no puede
haber la menor incertidumbre, no podemos decir otro tanto sobre la naturaleza de las penas
del mismo. Empecemos por afirmar que la Iglesia no ha definido nada sobre esta cuestin.
Sin embargo, es doctrina comn, slidamente fundada en los principios teolgicos ms
firmes, que, a semejanza del infierno, hay en el purgatorio una doble pena, que corresponde
a los dos aspectos del pecado (la aversin a Dios y el gozo ilcito de las cosas creadas): la
dilacin de la gloria y la pena de sentido.

a) Dilacin de la gloria.-En todo pecado hay esencialmente una aversin de Dios. El castigo
de esa aversin es la pena de dao, que en el infierno consiste en la privacin de la visin
beatfica y de todos los bienes que se siguen de ella. Puede decirse lo mismo del
purgatorio? Los telogos estn acordes en decir que propiamente no hay pena de dao,
porque sta responde esencialmente a una aversin de Dios, aversin que el alma
encarcelada en el purgatorio no tiene en modo alguno. En qu consiste, pues, esta
impropiamente dicha pena de dao del purgatorio? En una dilacin de la gloria. Con la
esperanza de alcanzarla ciertamente, porque no es ms que una privacin temporal, pero
con toda la intensidad de dolor y terribilidad -no podemos olvidarlo un momento los
cristianos - que supone un destierro, por muy temporal que sea, de algo que estamos
ansiando.

"Cuan grande sea este dolor - escribe el telogo Lesio-, podemos conjeturarlo por cuatro
consideraciones. En primer lugar, se ven privadas (las almas del purgatorio) de un tan gran
bien precisamente en el momento en que hubieran debido gozarlo. Ellas comprenden la
inmensidad de este bien con una fuerza que iguala nicamente a su ardiente deseo de
poseerlo. En segundo lugar advierten claramente que han sido privadas de ese bien por su
propia culpa. En tercer lugar deploran la negligencia que les impidi satisfacer por aquellas
culpas, cuando hubieran podido hacerlo fcilmente, mientras que ahora se ven consfreidas
a sufrir grandes dolores; y este contraste aumenta considerableirente la acerbidad de su
dolor. Finalmente se dan perfecta cuenta de qu grados de gloria celestial tan fcilmente
accesibles les ha privado su culpable negligencia durante su vida terrestre. Y todo esto,
aprehendido con conciencia vivsima, excita en ellos un vehementsimo dolor... Es creble que
aquel dolor sea muchsimo mayor que el que los hombres puedan llegar a conseguir en esta
vida por los daos materiales; porque aquel bien es mucho ms excelente, y la aprehensin
ms viva, y ms ardiente el deseo de poseerlo" (De per. div., 1.13 c.17).

b) Pena de senhcfo.-Que existe, es una verdad constante en la tradicin catlica. Es una

pena paralela a la misma del infierno por la que se castiga el otro aspecto del pecado: el
goce ilcito de las criaturas. En qu consiste esta pena en el purgatorio? Aqu surge una
controversia entre los telogos sobre si el fuego del purgatorio es real y corpreo o no. Los

Padres latinos, como en general todos los telogos escolsticos, antiguos y modernos,
sostuvieron y sostienen que el fuego del purgatorio es un fuego real y corpreo; mientras
que los Padres griegos, admitida esa naturaleza de fuego para el infierno, la negaban para el
purgatorio, porque - y sta era la razn en que se basaban - no es necesario un fuego
corpreo en el purgatorio, toda vez que all solamente han de ser castigadas las almas y no
los cuerpos. Planteada la cuestin con toda su fuerza en el Concilio de Florencia (1438-
1445), se entabl una dura discusin entre los telogos griegos y latinos. La Iglesia no quiso
dirimir la contienda, limitndose a definir la doctrina del purgatorio en la siguiente forma:
"Definimos que... los penitentes que salieran de este mundo antes de haber satisfecho con
dignos frutos de penitencia por sus acciones y omisiones son purificadas sus almas despus
de la muerte con penas purifica - doras" (D 693). La frmula florentina, pues, deja en pie la
cuestin. Ms tarde el Concilio de Trento tampoco dijo nada sobre la naturaleza de estas
penas. Sin embargo, la opinin comn en la Iglesia aboga por la existencia de un fuego real
en el purgatorio, confirmada adems por varios documentos pontificios, aunque no de
carcter dogmtico (cf. Cuestionario de Clemente VI a los armenios: D 570; declaracin de
Inocencio IV sobre los ritos griegos en el C. I de Lyn: D 456; la de Benedicto XV al extender
a la Iglesia universal el privilegio de las tres misas el da de los Fieles Difuntos: ASS 7 f
1915) p.404).

Se plantean otros temas en torno del purgatorio, que en razn de la brevedad resumimos a
simples proposiciones:

1) Qu fin tienen esas penas?-Purificar y limpiar total mente al alma, cual se requiere para
la visin beatfica. Eso se consigue mediante la expiacin de la culpa de los pecados veniales
y la eliminacin de los rastros y reliquias del pecado mortal, perdonado ciertamente, pero
todava con la carga de la pena temporal.

Es sentencia cierta tambin en teologa que las penas del purgatorio son de suyo de una
intensidad enorme, y que no son para todos iguales por lo que se refiere a su duracin; es
opinin comn entre los telogos que ninguna se diferir ms all del juicio final y que est
en proporcin al diferente reato de pena que corresponde a cada alma.

2) En qu estado estn esas almas?-Dentro de las penas descritas, tienen el inefable

consuelo de sentirse confirmadas en gracia; no la pueden perder jams. Len X conden
esta proposicin de Lutero: "Las almas del purgatorio pecan continuamente deseando el
descanso y la liberacin de sus penas" (D 799). Precisamente por estar confirmadas en
gracia y no poder apartarse de Dios, el pueblo cristiano las designa con el nombre de
benditas almas del purgatorio. A esto se aade la certeza de su salvacin, la plena
conformidad con la voluntad de Dios (en ellas no existe la aversin propia del pecado), el
gozo de la progresiva purificacin, etc.

3) Por ltimo, con relacin a nosotros - y sta es una derivacin muy prctica de la verdad
del purgatorio - digamos que nuestra actitud con esas almas ha de ser la de ayudarlas
mediante los sufragios. La posibilidad y existencia de tales sufragios por los difuntos ha sido
definida por la Iglesia en el Concilio Florentino (D 691-693), como lo hiciera antes el C. II de
Lyn (D 464) y despus el de Trento (D 950-983). Por lo dems, lo afi - ma claramente la
Sagrada Escritura (2 Mac. 12,46: Obra santa y piadosa es orar por los muertos. Por eso hizo
que fuesen expiados los muertos para que fuesen absueltos de los pecados).

La obligacin de ayudarlas proviene de la caridad, de la piedad y hasta de la misma justicia,

pues puede ocurrir muy bien que algunos conocidos y familiares nuestros estn en el
purgatorio por culpa nuestra.

Por lo que se refiere al modo de avudarlas, los telogos estn de acuerdo en que reviste una
triple forma: la impetracin u oracin, el mrito (de congruo o conveniencia, claro est,
porque en sentido estricto slo Cristo lo mereci para los dems^ y la satisfaccin o
compensacin por la pena temporal.

Finalmente, cules sean los principales sufragios, est en el nimo de todos los lectores: la
santa misa, la comunin, la oracin, las penitencias y mortificaciones, las llamadas
indulgencias.

Por la especial dificultad, confusin y hasta desorientacin que en torno a las indulgencias
existe en muchas mentes cristianas, nos detendremos un poco en explicar su sentido,
naturaleza y utilidad.

DOCTRINA DOGMTICO - ASCTICA SOBRE LAS INDULGENCIAS

I. Fundamento dogmtico

Sobre las indulgencias hay dos verdades de fe definidas por el Concilio de Trento: 1) que la
Iglesia tiene potestad para concederlas; 2) que son tiles al pueblo fiel. Hay otras verdades
no definidas, que luego se dirn, que pertenecen al acervo de la doctrina catlica.

Conviene recordar dos dogmas en los cuales se basa toda la doctrina de las indulgencias: a)
el dogma de la comunin de los santos, y b) el dogma del poder de la Iglesia jerrquica
sobre los miembros y los bienes del Cuerpo mstico de Cristo. Del primero de estos dogmas
se desprende: 1) que cada uno de los cristianos puede ayudar con sus sufragios a todos
aquellos -vivos o difuntos - que forman con l parte del cuerpo mstico; 2) que existe en la
Iglesia un tesoro espiritual y social, integrado por los mritos de Cristo y de los santos, del
que pueden participar, con las debidas condiciones, cuantos son miembros de la Iglesia. Del
segundo dogma se sigue que la Iglesia jerrquica, que por otra parte sabemos que puede
perdonar los pecados, puede tambin distribuir aquel tesoro social a cada uno de los
miembros de la grey cristiana, segn lo considere oportuno.

De aqu dos tesis fundamentales en esta materia: una, que se refiere a los sufragios, y otra,
al tesoro espiritual que puede ser dispensado por la Iglesia:

A) El cristiano en gracia, mientras vive, no solamente puede satisfacer por otro cristiano en
gracia vivo, de suerte que ste se libre del resto de pena temporal que mereca por sus
pecados xja perdonados, sino que puede tambin ayudar con sus sufragios a las almas del
purgatorio.

Como se ve, slo puede satisfacer un cristiano en gracia por otro que est tambin en gracia.
La razn es obvia: sin vivir en gracia no se puede merecer ni satisfacer; y, por otra parte, no
se puede perdonar la pena temporal, sino de pecados perdonados en lo que tienen de culpa.

Se puede satisfacer por otro, pero no se puede merecer por otro. Los mritos son personales
e intransferibles. Ciertamente el justo, cuanto mayores sean sus mritos personales, ms
eficazmente podr interceder por los dems y ayudarles de esta manera con su oracin; pero
esto no es merecer por los dems. En cambio, s se puede aceptar o tomar voluntariamente
un sufrimiento o un trabajo para compensar la pena temporal de sus propios pecados o de
los de otro, siendo esto ltimo un acto de caridad grato a los ojos de Dios. Dios ha prometido
aceptar estas satisfacciones.

B) Existe en la Iglesia un tesoro constituido por las satisfacciones de Cristo y de los santos,
que la Iglesia puede distribuir a los miembros de Cristo, vivos y difuntos.

II. Naturaleza de las indulgencias

Las indulgencias son:

a) remisin de la pena temporal. Por tanto, no de la culpa ni de la pena eterna;

b) de la pena temporal que iba a exigir Dios en la otra vida.

No solamente de la pena eclesistica que se pudiera imponer.

Conviene aclarar este punto. La Iglesia impona antiguamente, segn la gravedad de las
culpas, unas penas eclesisticas, que tenan, por una parte, un valor exterior jurdico
(vindicativo, medicinal), y por otra un valor interior espiritual (verdadera satisfaccin
dolorosa y voluntaria ante Dios). La Iglesia, al conceder la indulgencia, no solamente remita
la pena eclesistica exterior, sino tambin la pena temporal merecida ante Dios, supliendo
con el tesoro espiritual de la Iglesia la satisfaccin per* sonal del pecador. De lo contrario,
como dicen Santo Toms y otros telogos, si la Iglesia perdonara solamente las penas
eclesisticas, con ello ms daara que aprovechara, pues impedira poner unos actos que
tendran un valor satisfactorio ante Dios y, por tanto, habra que pagar con las penas ms
graves del purgatorio lo que aqu pudo satisfacer ms fcilmente.

De lo dicho se entiende qu significan las expresiones siete, treinta, cien das, semanas, aos
de indulgencia. Significa que se perdona la pena temporal, que se remitira con una pena
eclesistica de aquella duracin. La indulgencia plenaria supone remisin de toda pena
temporal y de toda la pena eclesistica que la Iglesia hubiera impuesto.

c) Es remisin de la pena ex opere operato, aunque no en virtud de un sacramento. Esto

quiere decir que la tal remisin de la pena temporal no depende ex opere opecanis, o del
valor satisfactorio o meritorio de la obra que se pone por el que gana . la indulgencia (tantos
padrenuestros, un vacrucis, etc.), sino que es independiente del fervor o del mrito
subjetivo. Quien j pone las condiciones exigidas, recibe la indulgencia en la medida que la da
la Iglesia. Y todos los que ponen dichas condiciones reciben ex opere operato la misma
indulgencia.

Se entiende que es distinta la remisin de la pena temporal que se consigue en virtud de la

recepcin del sacramento de la penitencia y la que se consigue por la indulgencia. En la
penitencia se remite la pena temporal tanto por la absolucin como por la satisfaccin
sacramental o penitencia; pero en uno u otro caso la remisin de la pena temporal es
proporcionada a la disposicin sujetiva del penitente. Pero en el caso de la indulgencia, con
tal que el que la va a ganar est en estado de gracia, la remisin de la pena es
independiente de su disposicin personal y es proporcionada solamente a la voluntad del que
ha concedido la indulgencia.

d) Es remisin por legtima disposicin del tesoro de la Iglesia.-Esto es comn a toda clase
de indulgencias, tanto para vivos como para difuntos.

III. Condiciones para lucrar las indulgencias

a) Para concederlas vlidamente se requiere:

1) Legtima autoridad. Solamente pueden administrar el tesoro de la Iglesia quienes tienen

legtimo poder.

2) Una causa justa y razonable; el que da las indulgencias es administrador, no seor de las
mismas.

b) Para ganarlas fructuosamente: 1) Poner diligentemente la obra prescrita; 2) intencin de

ganarlas (basta una intencin habitual); 3) estado de gracia en aquel a quien se aplica la
indulgencia, y tambin en aquel que la gana, si se exige para ganarla "tener el corazn
contrito". La devocin o el fervor de la caridad no se requieren propiamente para ganar las
indulgencias ni, como se ha dicho, aumentan el fruto que se percibe de las mismas.
Indirectamente influyen en cuanto con ese fervor se perdonan los pecados veniales, y, por
tanto, se da lugar a que se remita la pena temporal debida por estas faltas veniales.

Por lo que a los difuntos se refiere, es cierto que el Romano Pontfice cuando concede una
indulgencia plenaria aplica del tesoro de la Iglesia todo lo que es necesario para una plena
remisin de la pena temporal; de parte de Dios no es cierto en (qu grado aplica al alma del
difunto esta remisin. Pero, teniendo en cuenta la doctrina de la Iglesia, que ha condenado
como falsa, temeraria, perniciosa y ofensiva para la misma Iglesia la opinin contraria, hay
que afirmar que los sufragios que se aplican por las almas del purgatorio aprovechan
primaria y principalmente a aquellos por quienes se ofrecen, y aun se podra decir que
siempre e infaliblemente, sin excepcin.

IV. Utilidad de las indulgencias

a) Absolutamente: las indulgencias son un gran beneficio de la misericordia divina, con que
se completa la remisin del pecado.

Adems, por las indulgencias se promueven eficazmente muchas buenas obras tanto en la
Iglesia universal como en cada uno de los fieles. En concreto:

1) Es una afirmacin prctica de los dogmas en que se basa la concesin de las indulgencias:
justicia de Dios, que exige plena purificacin aun de los pecados ya perdonados; necesidad
de satisfacer por los pecados; existencia del purgatorio; comunin de los santos, con sus
mutuos deberes y vnculos de caridad; bienes que se derivan de pertenecer a la Iglesia;
potestad grande de la Iglesia y del Romano Pontfice.

2) Invitacin a cultivar determinadas virtudes y devociones a las cuales van anejas las
indulgencias, y que son de gran valor o para remedio de la flaqueza humana o para llenar las
almas del espritu de Cristo. Tales, por ejemplo, la comunin frecuente, la memoria de la
pasin por el viacrucis, la medita cin de los misterios de la vida de Cristo por el rosario, etc.

b) Relativamente: de todos modos, no hay que exagerar de tal suerte la utilidad de las
indulgencias, que se consideren como necesarias para la perfeccin o que lleven a los fieles a
tener en tanto el conseguir una indulgencia, que por ello abandonen el cuidado de
mortificarse para evitar pecados futuros o abandonen sus deberes de estado y otras obras
con las cuales adquieren mritos para la vida eterna. Las indulgencias de s no tienen valor
medicinal, y, por lo mismo, dejan a los fieles con toda la entereza de sus pasiones; de suerte
que puede uno ganar muchas indulgencias y no obrar eficazmente contra el pecado, del cual
viene luego el dbito de la pena temporal a remitir por nuevas indulgencias. Santo Toms, a
quienes, dejadas todas las dems obras, se afanan en ganar indulgencias, con las cuales se
quita la pena temporal, que retarda la visin de Dios, les dice que, "aunque las indulgencias
sean de mucho valor para la remisin de la pena, sin embargo, hay otras obras satisfactorias
de ms mrito respecto al bien esencial o visin beatfica de Dios, el cual es mucho mejor
que la remisin de la pena temporal". Y as saca esta conclusin para los religiosos: "Por
causa de conseguir indulgencias no debe abandonarse la observancia de las reglas, porque
los religiosos consiguen ms cielo cumpliendo sus deberes de estado que no ganando
indulgencias, aunque pueden obtener menor remisin de la pena temporal, que, por otra
parte, es un bien menor comparado con el cielo". En una palabra, es preferible un grado
mayor de gloria, aunque sea despus de algn tiempo de purgatorio, que un grado menor
sin pasar por l (c, GALTIER, De paenitenia).

88 Como cadver de un reo, el cuerpo de Cristo estaba en poder del juez, que no le entreg
hasta haberse certificado de eme estaba ya muerto. Cf. Mt 27,57-58; Mc 15,42-47; Lc
23,50-56; Jn 19,38-42.

(89) Pasado el sbado, va Dar amanecer el da primero de la semana, vino Mara

Magdalena con la otra Mara a ver el sepulcro. Y sobrevino un gran terremoto, pues un ngel
del Seor baj del cielo y, acercndose, removi la piedra del sepulcro y se sent sobre
ella... El ngel, dirigindose a las mujeres, dijo: No temis vosotras, pues s que buscis a
Jess el crucificado. No est aqu, ha resucitado, segn lo haba dicho. Venid y ved el sitio
donde fue puesto (Mt 28,1-6). Cf. Mc 16,1-8; Lc 24, 1-11; Jn 20,1-18.

(90) Pero Dios, rotas las ataduras de la muerte, le resucit, por cuanto no era posible que
fuera dominado por ella (Ac 2,24).

Y si el Espritu de aquel que resucit a Cristo Jess de entre los muertos habita en nosotros,
el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos
mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros (Rm 8,11).

(91) l es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; l es el principio, el primognito de los muertos,

para que tenga la primaca sobre todas las cosas (Col 1,18).

Jesucristo, el testigo veraz, el primognito de los muertos (Ap 5).

(92) Oh Yav, mi Dios! Vas a afligir a la viuda que en su casa me ha hospedado matando a
su hijo? Tendise tres veces sobre el nio, invocando a Yav y diciendo: Yav, Dios mo,
que vuelva, te ruego, el alma de este nio a entrar en l!

Yav oy la voz de Elias y volvi dentro del nio su alma, y revivi (1R 17,20-24).

Mientras les hablaba, lleg un jefe, y acercndose se postr ante l, diciendo: Mi hija acaba
de morir, pero ven, pon tu mano sobre ella y vivir...

Cuando lleg Jess a a casa del jefe, viendo a los flautistas y a la muchedumbre de
plaideras, dijo: Retiraos, que la nia no est muerta, duerme. Y se retan de l. Una vez que
la mu chedumbre fue echada fuera, entr, tom de la mano a la nia, y sta se levant (Mt
9,18-26).

Joven, a ti te hablo, levntate. Sentse el muerto y comenz a hablar (Lc 7,14).

Dijo Jess: Quitad la piedra. Djole Marta, la hermana del muerto: Seor, ya hiede, pues
lleva cuatro das...
Jess grit con fuerte voz: Lzaro, sal fuera! Sali el muerto ligado con fajas pies y manos y
el rostro envuelto en un sudario. Jess les dijo: Soltadle y dejadle ir (Jn 11,39-43).

La cortina del templo se rasg de arriba abajo en dos partes, la tierra tembl y se hendieron
las rocas; se abrieron los monumentos y muchos cuerpos de santos que haban muerto
resucitaron (Mt 27,51-52).

Pedro les hizo salir fuera a iodos y, puesto de rodillas, or; luego, vuelto al cadver, dijo:
Tabita, levntate. Abri ella los ojos, y, viendo a Pedro, se sent (Ac 9,36-43)

(93) Pues a la verdad os he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido: que
Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras (1Co 15,3).

(94) SAN AGUSTN, Comentario al salmo 120: ML 37,1609.

(95) Desde entonces comenz Jess a manifestar a sus discpulos que tena que ir a
Jerusaln para sufrir mucho de parte de los ancianos, los principies de los sacerdotes y los
escribas, y ser muerto, y al tercer da resucitar (Mt 16,21).

Al bajar del monte les mand Jess, diciendo: No deis a conocer a nadie esta visin hasta
que el Hijo del hombre resucite de entre os muertos (Mt 17,9).

Y le entregarn a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen, pero al

tercer da resucitar (Mt 20,19).

Pero despus de resucitado os preceder a Galilea (Mt 26,32).

(96) Os traigo a la memoria, hermanos, el Evangelio que os he predicado, que habis

recibido, en el que os mantenis firmes, y por el cul sois salvos, si lo retenis tal y como yo
os lo anunci, a no ser que hayis credo en vano...

Pues si de Cristo se predica que ha resucitado de los muertos, cmo entre vosotros dicen
algunos que no hay resurreccin de los muertos? Si la resurreccin de los muertos no se da,
tampoco Cristo resucit...

Pero no. Cristo ha resucitado de entre los muertos, como primicia de los que mueren... Y
como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos vivificados... Como
llevamos la imagen del terreno, llevaremos tambin la imagen del celestial... As, pues,
hermanos mos muy amados, manteneos firmes, inconmovibles, abundando siempre en la
obra del Seor, teniendo presente que vuestro trabajo no es vano en el Seor (1Co 15,1-
58).

(97) No queremos, hermanos, que ignoris lo tocante a la suerte de los muertos, para que
no os aflijis como los dems, que carecen de esperanza. Pues, si creemos que Jess muri
y resucit, as tambin Dios por Jess tomar consigo a los que se durmieron en l (1Th
4,13).

Tanto en esta Epstola como en la de los Corintios eis claro el pensamiento paulino. A los
Colosenses les deca que Cristo es el primognito de los muertos (Col 1,18), no slo en
cuanto que fue el primero que resucit, sino en cuanto que es fuente y razn de ser, causa
eficiente y ejemplar de nuestra resurreccin: todos los dems resucitaremos por su virtud.

Por eso le llama tambin primicias de los que mueren (1Co 15,20). Las primicias son la
promesa y la prenda de otros frutos que las siguen. La resurreccin de Cristo lleva consigo la
nuestra. Y esto no slo en cuanto que mereci nuestra resurreccin, sino porque en la suya
est ya efectivamente la nuestra. Jess resucit el primero en el orden de tiempo y de
dignidad. Ya estn recogidas las primicias, pero su resurreccin no ser nica; al fin de los
tiempos resucitarn todos los muertos, siguiendo las primicias.

Ya comprenderemos las palabras de San Pablo cuando afirmaba la relacin existente entre la
resurreccin de Cristo y la nuestra: Si la resurreccin de los muertos no se da, tampoco
Cristo resucit (1Co 15). Y es que la resurreccin de Cristo y la nuestra estn tan
ntimamente unidas, que la negacin de la nuestra llevara consigo la negacin de la de
Cristo, tan claramente atestiguada por los apstoles.

Dnde pone el Apstol la fuerza de ese razonamiento? En la unin que el bautismo

establece entre Jesucristo y los fieles. Por el bautismo los fieles somos incorporados a Cristo,
somos ntimamente unidos a l, como los miembros a la cabeza, y venimos a formar con l
un cuerpo mstico, del que l es la Cabeza. Ahora bien, cabeza y miembros tienen que seguir
unas mismas leyes de vida o muerte. Si la cabeza resucit, tambin los miembros tienen que
resucitar. No est bien que un cuerpo tenga la cabeza viva y los miembros muertos.

La resurreccin de Jesucristo es prenda y modelo de nuestra resurreccin. Pero para que un

da resucitemos con Cristo para la vida eterna del cielo es preciso que ya en esta vida
resucitemos del pecado y, una vez resucitados del pecado todos, vivamos la vida de Cristo
por la gracia, que es como la semilla de la vida que eternamente viviremos con Cristo en la
patria celestial.

(98) Pues as es la resurreccin de los muertos; se siembra en corrupcin y resucita en

incorrupcin. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se
levanta en poder. Se siembra cuerpo animal y se levanta un cuerpo espiritual. Pues, si hay
cuerpo animal, tambin lo hay espiritual (1Co 15,42-44).

(99) Con l hemos sido sepultados por el bautismo, para participar de su muerte, para que,
como l resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos
una vida nueva. Porque, si hemos sido injertados en l por la semejanza de su muerte, as
tambin lo seremos por la de su resurreccin (Rm 6,4-5).

(100) por lo dems, hermanos, atended a cuanto hay de verdadero, de honorable, de justo,
de puro, de amable, de laudable, de virtuoso, de digno de alabanza; a eso estad atentos, y
practicad lo que habis aprendido y recibido, u habis odo y visto, v el Dios de la paz ser
con vosotros (Ph 4,8-9).

(101) Cuando hubieron pasado, dijo Elias a Elseo: Pdeme lo que quieras que haga por ti
antes que sea apartado de ti. Y Elseo le dijo: Que tenga yo dos partes en tu espritu. Elias le
dijo: Difcil cosa has pedido; si cuando yo sea arrebatado de ti me vieres, as .ser; si no, no.
Siguieron andando y hablando, y he aqu que un carro de fuego con caballos de fuego separ
a uno de otro, y Elias suba al cielo en el torbellino. Elseo miraba y clamaba: Padre mo,
padre mo! /Carro de Israel y auriga suyo! Y no le vio ms, y, cogiendo sus vestidos, los
rasg en dos trozos y cogi el manto de Elias, que ste haba dejado caer (2R 2,9-13).

(102) Viva entonces en Judea el profeta Habacuc, el cual, cocida la comida y mojado el pan
en la cazuela, se iba al campo para llevarlo a los segadores. Pero el ngel del Seor dijo a
Habacuc: Lleva la comida que tienes preparada a Daniel, que est en Babilonia, en el foso de
los leones. Y contest Habacuc: Seor, nunca he visto a Babilonia y no s qu es el foso de
los leones. Y tomndole el ngel del Seor por la coronilla, por los cabellos de su cabeza, le
llev a Babilonia. Encima del foso, con la velocidad del espritu (Da 14,33-36).

(103) Mand parar el coche y bajaron ambos al agua. El Es pritu del Seor arrebat a
Felipe, y ya no le vio ms el eunuco, que continu alegre su camino. Cuanto a Felipe, se
encontr en Azoto, y de jjaso evangelizaba las ciudades hasta llegar a Cesrea (Ac 8,38-40).

(104) Es condicin del alma comprensora, o que est doomi nada por la gloria, dominar
totalmente al cuerpo (3 q.ll a.2).

(105) En el primer libro, oh caro Tefilo!, trat de todo lo que Jess hizo y ense hasta el
da en que fue levantado al cielo, una vez que, movido por el Espritu Santo, tom sus
disposiciones acerca de los apstoles que se haba elegido; a los cuales despus de su pasin
se dio a ver en muchas ocasiones, aparecindoseles durante cuarenta das y habindoles del
reino de Dios; y comiendo con ellos, les mand no apartarse de Jeru - saln, sino esperar la
promesa del Padre, que de m habis escachado; porque Juan bautiz en agua, pero
vosotros, pasados no mucho das, seris bautizados en el Espritu Santo. Los reunidos le
preguntaban: Seor, es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel? l les dijo: No os
toca a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su
poder soberano; pero recibiris la virtud del Espritu Santo, que descender sobre vosotros,
y seris mis testigos en Jerusaln, en toda la Judea, en Samara y hasta los extremos de la
tierra.
Diciendo esto y vindole ellos, se elev, y una nube le ocult a sus ojos. Mientras estaban
mirando a los cielos, fija la vista en el que se iba, dos varones con hbitos blancos se les
pusieron delante y les dijeron: Varones galileos, qu estis mirando al cielo? Ese Jess que
ha sido llevado de entre vosotros al cielo, vendr as como le habis visto ir al cielo.
Entonces se volvieron del monte llamado Olvete a Jerusaln (Ac 1,1-2).

(106 Pilato contest: Soy yo judo por ventura? Tu nacin y los pontfices te han entregado
a m; que has hecho? Jess respondi: Mi reino no es de este mundo; si de este mundo
fuera mi reino, mis ministros habran luchado para que no fuese entregado a los judos; pero
mi reino no es de aqu (Jn 18,35-37).

(107) Cuando lleg el da de Pentecosts, estando todos juntos en un lugar, se produjo de

repente un ruido del cielo, como el de un viento impetuoso, que invadi todas las casas en
que residan. Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno
de ellos, quedando todos llenos del Espritu Santo; y comenzaron a hablar en lenguas
extraas, segn que el Espritu les daba (Ac 2,1-4).

(108) No se turbe vuestro corazn: creis en Dios, creed tambin en m. En la casa de mi

Padre hay muchas moradas; si no fuera as, os lo dira, porque voy a prepararos el lugar.
Cuando yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo volver y os tomar
conmigo, para que donde yo estoy, estis tambin vcsotros. Pues para donde yo voy,
vosotros conocis el camino.

(109) En verdad, en verdad os digo que lloraris y os lamentaris, y el mundo se alegrar;

vosotros os entristeceris, pero vuestra tristeza se volver en gozo. La mujer, cuando pare,
siente tristeza, porque ha llegado su hora, pero cuando ha dado a luz un hijo, ya no se
acuerda de la tribulacin por el gozo que tiene de haber venido al mundo un hombre.
Vosotros, pues, afto - ra tenis tristeza; pero de nuevo os ver, y se alegrar vuestro
corazn, y nadie ser capaz de quitaros vuestra alegra (Jn 16,20-22).

(110) San Pablo escriba: Desde ahora a nadie conocemos segn la carne, y an a Cristo si
le conocimos segn la carne, pero ahora ya no as (2Co 5,16).

Y nuestra madre la Iglesia nos invita a cantar: "Verdaderamente es digno y justo, equitativo
y saludable el que en todo tiempo y lugar te demos gracias a Ti, Seor Santo, Padre
todopoderoso, Dios eterno; por Jesucristo, nuestro Seor. El cual, despus de su
resurreccin, se mostr a todos sus discpulos, y en su presencia subi al cielo para hacernos
partcipes de su Divinidad" (Prefacio de la Ascensin. Misal Romano).

(111) Cuando hubieron comido, dijo Jess a Simn Pedro: Simn (hijo) de Juan, me amas
ms que stos? l les dijo: S, Seor, T sabes que te amo. Djole: Apacienta mis corderos.
Por segunda vez le dijo: Simn (hijo) de Juan, me amas? Pedro le respondi: S, Seor. T
sabes que te amo. Jess te dijo: Apacienta mis ovejuelas (Jn 21,13-16).

(112) pero vendr el da del Seor como ladrn, y en l pasarn con estrpito los cielos, y
los elementos, abrasados, se disolvern, y asimismo la tierra con las obras que en ella hay
(2P 3,10).

(113) El contraste entre estas palabras y los versos anteriores prueba que no se habla sino
de la venida de Jess al fin de los tiempos. Esta venida ser repentina, y para ella habr que
estar siempre preparados.

Insiste el Seor sobre su incertidumbre, porque saba cunta era la curiosidad humana por
averiguar la venida de este da y las ansiedades que podra causar esta curiosidad. Es un
secreto del Padre, el cual ni a los ngeles ni al mismo Hijo lo ha comunicado, para que lo
anuncien a los hombres.

No es que los ngeles, ni menos el Hijo, lo ignoren; pero, como mensajeros divinos,
encargados de dar a conocer la voluntad de Dios, la desconocen absolutamente.

Vase una respuesta semejante en Ac 1,7:

No os toca a vosotros conocer los tiempos y momentos, que el Padre se ha reservado (cf.
NCARCOLUNGA, Sagrada Biblia: BAC, p.1276).

(114) Cf. 1R 2,10; Ps 95,13; 97,9; Is 12,20; Jr 46,10; Da 7,26; Joel 2,1.31; Sof. 1,7.14; Mal
4,1; Mt 13,40; Lc 17, 24; Ac 1,11; 3,20; Rm 2,16; 1Co 15,51; 1Th 1,10; 2Th 1,10; Ap
20,11.

"La Iglesia catlica, fundndose en los datos explcitos de

la divina revelacin, ha credo y enseado siempre que el mundo actual, tal como Dios lo ha
formado, y que existe en la realidad, no durar para siempre.

Llegar un da - no sabemos cundo - en que terminar su constitucin actual y sufrir una

honda transformacin, que equivaldr a una especie de nueva creacin.

La Sagrada Escritura lo dice expresamente en muchos lugares del Antiguo y Nuevo

Testamento. Por va de ejemplo citamos los siguientes:

Porque voy a crear cielos nuevos y una tierra nueva, y ya no se recordar lo pasado, y ya no
habr de ello memoria (Is 65,17).

Se oscurecer el sol, y la luna no dar su luz, y las estrellas caern del cielo, y las columnas
del cielo se conmovern (Mt 24,29).

El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Lc 21,33).

Despus ser el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino... (1Co 15,24).

El fin de todo est cercano. Sed, pues, discretos y velad en la oracin (1P 4,7).

En la expectacin de la llegada del da de Dios, cuando los cielos, abrasados, se disolvern, y

los elementos, abrasados, se derretirn... Pero nosotros esperamos otros cielos nuevos y
otra tierra nueva, en que tiene su morada la justicia, segn la promesa del Seor (2P 3 2P
12-13).

Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban
desaparecido; y el mar no exista ya (Ap 21,1).

Sea de ello lo que fuere, est del todo claro y fuera de duda que la vida del hombre sobre la.
tierra no se prolongar eternamente. Despus del juicio final no habr ms que cielo o
infierno para toda la eternidad. La vida terrestre del hombre sobre la tierra habr terminado
para siempre" (P. ROYO, O.P., Teologa de la salvacin, 564-566).

(115) Para un detallado estudio de las verdades del ms all recomendamos la esplndida y
exhaustiva obra del P. ROYO, O.P., Teologa de la salvacin (BAC, 1956). De ella
entresacamos y resumimos nuestras notas sobre la existencia y naturaleza del juicio,
purgatorio e infierno.

A la separacin del alma y del cuerpo seguir inmediatamente el juicio particular: apreciacin
de los mritos y demritos contrados durante la vida terrestre. En virtud de ellos, el
supremo Juez pronunciar la sentencia que decida nuestros destinos eternos.

Tampoco han faltado errores acerca de esta materia. En forma ms o menos directa,
negaron la existencia del juicio particular o al menos pervirtieron su sentido:

1) Los gnsticos y maniqueos, partidarios de la "metempsicosis", o transmigracin de las

almas de unos cuerpos a otros resous de la muerte. Este viejo error ha sido renovado por
los modernos tesofos y espiritistas.

2) Los hipnosquicos afirman que el alma humana, al separarse del cuerpo, entra en una
especie de modorra o sueo profundo, en el que permanecer hasta la resurreccin final de
la carne. As opinaba Vigilancio - a quien San Jernimo apellidaba con fina irona
"dormitando"-. y ciertols coptos y armenios, a los que siguen varias sectas protestantes.
3) Otros crean que las almas separadas permanecern inciertas de su suerte eterna hasta el
juicio final, en que se les comunicar la sentencia. As pensaba, entre los antiguos,
Lactancio, y ms tarde compartieron su error Lutero y Calvino y los protestantes ms
modernos. Frente a todos estos errores, ensea la Iglesia catlica (como verdad de fe, segn
no pocos telogos) que el alma humana (toda alma racional, cristiana o pagana, justa o
pecadora, de adulto o de nio, de hombre o de mujer, sin ninguna excepcin), al separarse
del cuerpo (en el momento de producirse la muerte real, que no coincide con la muerte
aparente), ser juzgada por Dios (sometida a un acto de justicia, por el cual, en vista de sus
buenas o malas obras, Uios pronunciar la sentencia que merece en orden al premio o
castigo), inmediatamente (sin demora alguna).

Cierto que casi todos los textos de la Sagrada Escritura que nos hablan del "juicio de Dios"
aluden directamente al juicio final o universal; pero no lo es menos que la verdad del juicio
particular (que la Iglesia ensea de manera inequvoca) tiene su fundamento en las pginas
sagradas, al menos de una manera implcita y remota; son muchas las veces que se nos dice
en los pasajes bblicos que el justo y el pecador reciben inmediatamente despus de la
muerte el premio o castigo por sus buenas o malas obras, y la Iglesia ha definido como
verdad de fe esta retribucin inmediata. Y es claro que la adjudicacin del premio o castigo a
una determinada alma en particular supone necesariamente una previa sentencia y, por lo
mismo, un verdadero juicio particular.

Tampoco el magisterio eclesistico ha formulado explcitamente ninguna declaracin

dogmtica sobre esta materia; pero es una verdad que se desprende implcitamente de otras
verdades definidas y se encuentra explcita en multitud de textos de su magisterio ordinario
(cf. D 457 464 493-530 693 696..., etc.). El Concilio Vaticano, recogiendo este comn sentir
de la Iglesia, tena preparada, para ser definida, la siguiente proposicin (que no lleg a
definirse por tener que ser suspendidas las sesiones del Concilio antes de ser examinada):

"Despus de la muerte, que es trmino de nuestra vida, compareceremos inmediatamente

ante el tribunal de Dios, para dar cuenta cada uno de las cosas que hizo con su cuerpo".

Cundo se celebrar este juicio?-En el instante mismo de producirse la muerte real, es

decir, en el momento mismo en que el alma se separa del cuerpo. La Iglesia ha definido la
entrada

del alma inmediatamente despus de la muerte en el lugar que le corresponde segn sus
malas o buenas obras (D 464 531 693). Y la adjudicacin del destino que le corresponde
constituye cabalmente la sentencia del juicio particular. Luego ste tiene lugar en el instante
mismo de la muerte.

Dnde se realizar?-En el mismo lugar en donde se ha producido la muerte. All conocer el

alma su suerte final, y al i unto se dirigir al lugar designado por la sentencia del Juez.

Cundo se ejectate la sentencia?-Segn doctrina catlica expresamente definida como

dogma de fe por el papa Benedicto XII en la constitucin apostlica Benedictus Deas (D 530-
531), la sentencia del Juez se ejecutar inmediatamente, sin un solo instante de demora (cf.
P.ROYO, O.P., Le, p.280-298). . /.

(116) La existencia del juicio final es una verdad de fe expresamente contenida en la

Sagrada Escritura y definida por la Iglesia de una manera explcita.

Fue negada por multitud de herejes, entre los que destacan los gnsticos, los albigenses y
los racionalistas en general.

Prescindiendo de numerosos textos que suelen citarse del Antiguo Testamento, y cuya
verdadera interpretacin exegtica se presta a muchas discusiones, bstennos los no menos
numerosos e insignes del Nuevo, en los que la doctrina del juicio final aparece con toda
claridad y transparencia. He aqu algunos:

Entonces aparecer el estandarte del Hijo del hombre en el cielo, y se lamentarn todas las
tribus de la tierra, y vern al Hijo del horrtr bte venir sobre las nubes del cielo con poder y
majestad grande. Y enviar sus ngeles con poderosa trompeta y reunirn de los cuatro
vientos a los elegidos desde un extremo del cielo hasta el otro (Mt 24,30-31).
Cuando el Hijo del hombre venga en su glora y todos los ngeles con l, se sentar sobre su
trono de gloria, y se reunirn en su presencia todas las gentes, y separar a unos de otros,
como el pastor separa a las ovejas de los cabritos, y pondr las ovejas a su derecha y los
cabritos a su izquierda. Entonces dir el Rey a los que estn a su derecha: Venid, benditos
de mi Padre... (Mt 25,31-46).

Puesto que todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno
segn lo que hubiese hecho por el cuerpo, bueno o malo (2Co 5,10).

Ahora, extraados de que no concurris a su desenfrenada liviandad, os insultan; pero

tendrn que dar cuenta al que est pronto para juzgar a vivos y muertos" (1P 4,4-5).

Y entreg el mar los muertos que tena en su seno, y asimismo la muerte y el infierno
entregaron los que tenan, y fueron juzgados cada uno segn sus obras (Ap 20,13).

No cabe hablar ms claro y de manera ms terminante. La santa Iglesia, por lo dems,, ha

definido expresamente la doctrina del juicio universal como perteneciente al depsito de la
divina revelacin, recogindola incluso en los llamados smbolos de la fe. Basten estos
testimonios:

"Creo que ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos" (Smbolo Apostlico: D 7 9).

"A cuyo advenimiento todos los hombres han de resucitar con sus propios cuerpos para dar
cuenta de sus actos" (Smbolo Atanasiano: D 40).

"Y otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos" (Smbolo Niceno -
Constantinopolitano: D 86).

"Creemos y confesamos firmemente que al fin de los siglos ha de venir a juzgar a los vivos y
a los muertos, y dar a cada uno segn sus obras" (Concilio IV de Letrn: D 429).

"Definimos, adems, que... en el da del juicio todos los hombres comparecern con sus
propios cuerpos ante el tribunal de Cristo para dar cuenta de sus propias obras" (BENEDICTO
XII: D 531), etc.

Dnde se celebrar el juicio final?-Nada se sabe con certeza. Muchos Santos Padres y
telogos antiguos, fundndose en dos textos del profeta )oel (3,2; 3,12-15) e
interpretndolos tal como suenan, sealaron el valle de Josafat como lugar donde habr de
celebrarse el juicio final.

Pero, aparte de que el verdadero sentido literal de los textos citados no parece aludir al juicio
final de la humanidad, hay que tener en cuenta que en hebreo la palabra Josfa significa
Dios juzga, con lo cual puede muy bien emplearse este vocablo para designar "el valle del
juicio", sea el que fuere, sin ninguna significacin geogrfica precisa.

Fue mucho ms tarde cuando se aplic el nombre del valle de Josafat al barranco del
torrente Cedrn que separa Jeru - saln del monte de los Olivos.

Cundo tendr lugar?-Tampoco sabemos absolutamente nada. Es secreto que Dios ha

querido reservarse. Bstenos recordar las palabras de nuestro Seor:

Cuanto a ese da o a esa hora, nadie la conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el
Padre. Estad alerta, velad, porque no sabis cundo ser el tiempo (Mt 13,32-33).

Ejecucin de la sentencia.-Es dogma de fe que la ejecucin de la sentencia ser instantnea

e irrevocable para toda la eternidad (D 211) (cf. P.ROYO., l.c, p.599-624).

(117) O es que desprecias las riquezas de su bondad, paciencia y longanimidad,

desconociendo que la bondad de Dios te atrae a penitencia? Pues, conforme a tu dureza y a
la impenitencia de tu corazn, vas atesorndote ira para el da de la ira, de la revelacin del
justo juicio de Dios, que dar a cada uno segn sus obras; a los que, con perseverancia en el
bien obrar, buscan la gloria, el honor y la incorrupcin, la gloria eterna (Rm 2,4-7).

Cierto que de nada me arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado; quien me
juzga es el Seor. Tampoco, pues, juzguis vosotros antes de tiempo mientras no venga el
Seor, que iluminar los escondrijos y har manifiestos los propsitos de los corazones, y
entonces cada uno tendr la alabanza de Dios (1Co 4,4-6).

(118) Todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno
segn lo que hubiere hecho con el cuerpo, bueno o malo (2Co 5,10).

(119) Poniendo en mi corazn todo esto, vi bien que el justo y el sabio y sus obras estn en
las manos de Dios, y ni siquiera sabe el hombre si es objeto de amor o de odio; todo est
encubierto ante l (Si 9,1).

Para que confen en l cuantos conocen su nombre, pues no abandonas, oh Y ave!, a los
que te buscan (Ps 9,11).

(120) Cmo es que viven los impos, se prolongan sus das, y se aseguran en su poder? (Jb
21,7).

Muy justo eres t, Yav, para que yo vaya a contender contigo; pero djame decirte una
cosa: Por qu es prspero el camino de los impos y son afortunados los perdidos y
malvados? T los plantas y ellos echan races, crecen y fructifican; te tienen a ti en la boca,
pero est muy lejos de ti su corazn (Jr 12,1-2).

Muy limpio de ojos eres tu para contemplar el mal, y no puedes soportar la vista de la
opresin. Por qu, pues, soportas a los malva* dos y callas, mientras el impo devora al que
es ms justo que t? (Hab. 1,13).

Ya dejamos expuesto en la nota sobre la providencia divina, los fundamentos teolgicos para
una sana comprensin de la existencia del mal - fsico y moral - en el mundo. No queda sino
sacar conclusiones.

1) Ante todo, no siempre es verdad que los malos son ms felices y los que abundan en
bienes de todas clases, mientras los buenos viven constantemente afligidos. Buenos y malos
tienen sus ratos de sonrisas y sus horas de lgrimas, porque la felicidad en este mundo es
algo muy relativo. Un pobre virtuoso que se contenta con poco y pone su dicha en ser un
buen cristiano y vivir en gracia de Dios, es mil veces ms feliz que el millonario avariento y
malo, con el alma constantemente pendiente del hilo de la desesperacin. Hay malos
desgraciados y buenos felices, como hay buenos infelices y malos que prosperan.

2) Pero concedamos que los malos que en este mundo prosperan son ms numerosos que
los buenos. Hasta lo consideraramos natural y lgico: ahogada la voz de la conciencia y
conculcados los valores sobrenaturales, tienen menos estorbos para sus vidas de bajos
instintos.

Esto, a lo sumo, probara que tiene que haber otra vida, donde a cada uno se le dar
conforme a sus mritos. A los dignos, premio eterno; a los indignos, pena eterna. La vida es
camino, y todos somos peregrinantes. En la orilla de la eternidad nos encontraremos todos.
Los buenos, los "pobres de espritu", "los que sufrieron por la justicia...", sentirn el gozo del
premio de Dios (que jams falla a su palabra), y vern brillar en lontananza una eternidad de
paz y de descanso, porque su pieron purgar en la vida sus pecados y vivir los caminos de
Dios. Los malos, que ac ren, porque triunfan y todo les sale bien..., teman, porque ya
recibieron en este mundo la recompensa. Hace veinte siglos nos lo anunciaba Jess: En
verdad, en verdad os digo que lloraris y os lamentaris, y el mundo se alegrar; vosotros
os entristeceris, pero vuestra tristeza se volver en gozo y nadie ser capaz de quitaros
vuestra alegra (Jn 16,20). Y el cielo y la tierra pasarn, pero sus palabras no pasarn (Mt
25,35). Creo que no se pueden comparar -exclamaba San Pablo - los sufrimientos de esta
vida con la gloria que nos espera en la otra (Rm 8,18).

Ni debe olvidarse la existencia del pecado original. Esta verdad dogmtica arrojar mucha luz
sobre nuestras incertidum - bres e inquietudes. En ella hay que buscar la autntica raz de
muchos de nuestros males presentes.

Pero, para consuelo nuestro, sabemos que Jesucristo convertir nuestros dolores y
sufrimientos, bien llevados, en fuente de mritos y satisfacciones sin cuento.
Recordemos, por ltimo, que Dios sabe escribir muy derecho con renglones torcidos.
Cuntos pobres desorientados y alejados de la Verdad y de a Vida abrieron los ojols del
alma y se desengaaron de la caducidad de las cosas terrenas al verse hundidos en la cama
de un hospital! La sangre de los mrtires es semilla de cristianos y la pasin de Jesucristo
trajo como consecuencia la redencin del gnero humano.

No te impacientes por los malvados, no envidies a los que hacen el mal; porque presto sern
segados como el heno y cfomo la hierba tierna se secarn... Mejor fe es al justo lo poco que
la gran opulencia de los impos; porque los brazos del impo sern rotos, mientras que Yav
sostiene al justo. Estos no sern confundidos al tiempo malo, y sern saciados en el da del
hambre...

Los benditos de Dios heredarn la tierra; los malditos de l sern, exterminados...

He visto al impo altamente ensalzado, u extenderse como rbol vigoroso. Pero pas de
nuevo, y ya no era; le busqu, y no le hall...

Considera al recto y mira al justo, y vers que su felicidad. Los impos, por el contraro,
sern exterminados; la posteridad de los malvados ser tronchada (Ps 36,1-38).

Por qu te abates, alma ma? Por qu te turbas dentro de m? Espera en Dios, que an le
alabar. El es la alegra de mi rostro. El es mi Dios! Como anhela la cierva las corrientes
aguas, asi te anhela a ti mi alma, oh Dios!Mi alma est sedienta de Dios, del Dios vivo.
Cundo vendr y ver la faz de Dios? (Ps 41,1-3).

(121) Las nubes le cubren como velo, y no ve; se pasea por la bveda de los cielos (Jb
22,14).

(122) Luego, en seguida, despus de la tribulacin de aquellos das, se oscurecer el sol, y la

luna no dar su luz, y las estrellas caern del cielo, y las columnas del cielo se conmovern.
Entonces aparecer el estandarte del Hijo del hombre en el cielo, y se lamentarn todas las
tribus de la tierra, y vern al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con poder y
majestad grandes (Mt 24,29-30).

Pero en aquellos das, despus de aquella tribulacin, se obscurecer el sol, y la luna no dar
su brillo, y las estrellas se caern del cielo, y los poderes de los cielos se conmovern.
Entonces vern al Hijo del hombre viniendo sobre las nubes con gran poder y majestad.
Enviar a sus ngeles, y juntar a sus elegidos de los cuatro vientos, del extremo del cielo
(Mc 13,24-27).

... Habr seales en el sol, en la luna y en las estrellas, y sobre la tierra perturbacin de las
naciones, aterradas por los bramidos del mar y la agitacin de las olas, exhalando los
hombres sus almas por el error y el ansia de lo que viene sobre la tierra, pues las columnas
de los cielos se conmovern. Entonces vern al Hijo del hombre venir en una nube con poder
y majestad grandes (Lc 21,25-27).

(123) Segn testimonio explcito de la Sagrada Escritura, nadie sabe, ni sabr, cundo
tendr lugar el fin del mundo (Mt 24,36).

Pero son los mismos libros sagrados quienes nos ofrecen alosnas seales por las que de
alguna manera podr conjeturarse su mayor o menor proximidad. o se nos prohibe
examinar esas seales, pero es preciso tener en cuenta que son muy vagas e inconcretas y
se prestan a grandes confusiones, sobre todo por el carcter evidentemente metafrico y
ponderativo de muchas de ellas. Buena prueba de esto la ofrece el hecho de que la
humanidad ha credo verlas ya en diferentes pocas de la historia, que hacan presentir la
proximidad de la catstrofe final. Lo nico cierto en esta materia tan difcil y oscura es que
nadie absolutamente sabe nada: es un misterio de Dios.

stas son las principales de que nos habla la Sagrada Escritura :

1) La predicacin del Evangelio en todo el mundo.-Lo anunci el mismo Cristo al decir a sus
apstoles: Ser predicado este Evangelio del reina en todo el mundo, testimonio para todas
las naciones, y entonces vendr el fin (Mt 24,14).
Deben entenderse estas palabras, no en el sentido de que todas las gentes se convertirn de
hecho al cristianismo, sino nicamente que el Evangelio se propagar suficientemente por
todas las regiones del mundo, de manera que todos los hombres que quieran puedan
convertirse a l.

2) La apostasa universal,-Lo anunci el mismo Cristo y lo repiti despus San Pablo:

Y se levantarn muchos falsos profetas, que engaarn a muchos, y por el exceso de la

maldad se enfriar la caridad de muchos (Lc 18,8).

Que nadie en modo alguno se engae, porque antes ha de venir la apostasa, y ha de

manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdicin (2Th 2,3).

Ya se comprende que esta apostasa de la fe no ser universal y absoluta en todo el gnero

humano, ya que la Iglesia no puede perecer.

3) La conversin de los judos.-En contraste con esta apostasa casi general, habr de
verificarse la conversin de Israel, anunciada por el apstol San Pablo (Rm 11,25-26).

4) La aparicin del anticristo.

Antes ha de manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdicin, que se opone y

se alza contra todo lo que se dice Dios o es adorado (2Th 2,3).

Es muy misteriosa la naturaleza de este anticristo. Se trata de cualquier manifestacin del

espritu anticristiano: el pecado, la hereja, la persecucin..., etc.? Ello justificara
plenamente y a la letra la expresin de San Juan: El anticristo se halla ya en el mundo (1Jn
4,3). Se trata de una persona individual, que desplegara - permitindolo Dios - un gran
poder de seduccin con falsos prodigios, que engaarn a muchos? Misterio de Dios. Lo
cierto es que al fin ser vencido y muerto por Cristo con el aliento de su boca (2Th 2,8) (cf.
P.ROYO, O.P., l.c, p 566-569).

(124) Cf. Da 7,7-10.

(125) Cf. Mt 24,29-30 Mc 13,26 2Th 2,11 Rm 2,2-24.

(126) Hay diversidad de dones, peco uno mismo es el Espritu, Hay diversidad de
ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es
Dios, que obra todas las cosas en todos. Y a cada uno se le otorga la manifestacin del
Espritu para comn utilidad. A uno le es dada por el Espritu de sabidura: a otro, la palabra
de ciencia, segn el mismo Espritu; a oro, fe en el mismo Espritu; a otro, don de
curaciones en el mismo Espritu; a otro, operaciones de milagros; a otro, de profeca; a otro,
discrecin de espritus; a otro, gnero de lengua; a otro, interpretacin de lenguas. Todas
estas cosas las obra el nico y mismo Espritu, que distribuye a cada uno segn quiere (1Co
12,4-11).

(127) Dios es Espritu, y los que le adoran han de adorarle en espritu y verdad (Jn 4,24).

El Seor es Espritu, y donde est el Espritu del Seor, est la libertad (2Co 3,17).

(128) y los unos a los otros se gritaban y se respondan: Santo, Santo, Santo Yav Sebaot!
Est la tierra toda llena de su gloria! (Is 6,3).

Los cuatro vivientes tenan cada uno de ellos seis alas, y todos en torno y dentro estaban
llenos de ojos, y no se daban reposo da y noche, diciendo: Santo, Santo, Santo es el Seor,
Dios todopoderoso, el que era, el que es y el que viene (Ap 4,8).

(129) )e os ngeles dicen: El que hace a sus ngeles espritus y a sus ministros llama fuego
(He 1,7).

(130) y se torne en polvo a la tierra que antes era y retorne a Dios el espritu que l te dio
(Si 12,7).

(131) La santificacin:
Elegidos segn la presciencia de Dios Padre en la santificacin del espritu para la obediencia
y la aspersin de la sangr de Jesucristo (1P 1,2).

La fecundidad:

El Espritu que es el que da vida (Jn 6,63).

La escrutacin de los misterios divinos:

Pues Dios nos la ha revelado pot su Espritu, que el Espritu todo lo escudria, hasta las
profundidades de Dios (1Co 2,10).

El hablar por boca de los profetas:

Pues debis ante todo saber que ninguna profeca de la Escritura ha sido proferida por
humana voluntad, antes bien, movidos por el Espritu Santo hablaron los hombres de Dios
(2P 1,20).

El estar en todo lugar:

Porque el Espritu del Seor llena la tierra, y El, que todo lo abarca, tiene la ciencia de todo
(Sg 1,7).

Dnde podra alejarme de tu Espritu? Adonde huir de tu presencia? (Ps 138,7).

(132) Jess les dijo: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, ensead
a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo,
ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estar con vosotros siempre
hasta la consumacin del mundo (Mt 28,18-20).

(133) Macedonio fue obispo de Constantinopla en el ao 342. En el 360 fue depuesto,

acusado de semiarrianismo. (El arrianismo negaba la divinidad de Cristo, diciendo que el
Verbo no era igual al Padre, sino una criatura del Padre. Los semiarrianos sostenan una
semejanza del Hijo y el Padre en la voluntad, en la operacin, fundndose en la palabra
griega omousios; de aqu que se les llamase omousianos.)

Macedonio muri en el ao 364, cuando comenzaba a negarse la divinidad del Espritu Santo.

Fue condenada esta hereja en el Concilio I de Constantinopla (a.381; D 85-86).

(134) Los que viven segn la carne no pueden agradar a Dios; pero vosotros no vivs seqn
la carne, sino segn el espritu, si es que de verdad el Espritu de Dios habita en vosotros.
Pero, si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo (Rm 8,8-10).

(135) La procesin del Espritu Santo fue a partir de Focio caballo de batalla entre griegos y
latinos. Los antiguos neumatmacos negaron la divinidad del Espritu Santo, como Arrio
haba negado la del Hijo, y le concibieron como una pura criatura; pero propiamente no
abordaron el problema de la procesin. Fue Focio quien, queriendo dar contenido dogmtico
a sus ansias de separacin, pretendi fundar la no procesin del Espritu Santo del Hijo, sino
slo del Padre, en la Sagrada Escritura, porque, segn l, nada dice de esta verdad; en los
Padres, por idntica razn; y en el magisterio de la Iglesia, porque, tambin segn l, ni en
Constantinopla ni en Nicea se ense que el Espritu Santo proceda del Hijo, y en feso y
Calcedonia se prohibi ensear otra doctrina que la defendida en Nicea.

No es ste el momento oportuno de refutar punto por punto a Focio. Baste decir que:

1) La Sagrada Escritura, aunque no con palabras expresas, expone suficientemente esta

verdad ().

2) Los Padres griegos, a los que fundamentalmente se aferraba Focio, no niegan esta verdad
dogmtica. Al contrario, la afirman de la misma manera que los latinos. Lo que ocurre es que
en la concepcin analgica que crean de la Trinidad tienen un punto de arranque distinto al
de los latinos; ellos insisten en el Padre, como origen fontal, sin que esto suponga prescindir
del Hijo en la espiracin del Espritu Santo. Y esto fue lo que no quiso comprender Focio.

3) La prescripcin de feso y Calcedonia de no ensear nada contra lo definido en Nicea no

se opona, como lgica mente se comprende, a un ulterior desarrollo y evolucin del dogma.
En Nicea no se plante el problema de la procesin del Espritu Santo, porque no hubo
oportunidad ni necesidad. Pero, puesta la ocasin - y la puso precisamente Focio con sus
atre vidas afirmaciones-, la Iglesia defini lo que siempre haba estado en el sentir de toda
la tradicin:

"El Padre no es por ninguno, el Hijo slo por el Padre, y el Espritu Santo de igual modo por
los dos: sin principio, siempre y sin fin eL Padre engendrando, el Hijo naciendo y el Espritu
Santo procediendo" (C. Lateranense IV: D 428).

"Confesamos con fiel y devota profesin que el Espritu Santo se llama al Espritu Santo
"Espritu de Cristo" 136 unas procede eternamente del Padre y del Hijo... Nosotros, deseando
cerrar el camino a los errores acerca de esta verdad, aprobndolo el sagrado concilio,
condenamos y reprobamos al que se atreva a negar que el Espritu Santo procede
eternamente del Padre y del Hijo" (C. II de Lyn: D 460).

"Definimos que se crea y reciba esta verdad de fe por todos los cristianos: que el Espritu
Santo es eternamente por el Padre y el Hijo y tiene su esencia y ser subsistente del Padre y
del Hijo, y eternamente procede de ambos" (C. Florencia: D 691).

Y que sta fue la fe de la Iglesia, aunque no estuviera definida, puede comprobarse en otros
muchos documentos anteriores a estos Concilios. Cf. C. Rm a.392 (D 83); en el siglo v, la
frmula de fe llamada de San Dmaso (D 15); el Smbolo de fe atribuido a San Atanasio (D
39) y el primer Concilio de Toledo (D 19); en el siglo vi, el Concilio III de Toledo; en el vil,
los Concilios IV, VI, VIII, XI (D 275) y XVI de Toledo (D 296); en el vm, los Concilios de Friul
y Francfort; en el ix, el Concilio de Aquisgrn, etc.

(136) Atravesada la Frigia y el pas de Galacia, el Espritu Santo les prohibi predicar en Asia,
Llegaron a Nisia e intentaron dirigirse a Bitinia, mas tampoco se lo permiti el Espritu de
Jess; y, pasando de largo por Nisia, bajaron a Trade (Ac 16,6-8).

(137) Pero vosotros no vivs segn la carne, sino segn el Espritu, si es que de verdad el
Espritu de Dios habita en vosotros (Rm 8,9).

(138) Sabido es que la expresin Filioque fue aadida al Smbolo Niceno -

Constantinopolitano en la Iglesia occidental para expresar en ella con ms claridad, despus
de enconadas luchas entre griegos y latinos, la doctrina catlica sobre la procesin del
Espritu Santo.

En el fondo, los Padres latinos y griegos sostuvieron siempre idntica doctrina, aun cuando
partieran de una concepcin trinitaria diversa. Fue Focio el que, para dar contenido
dogmtico a su rebelin, tom pie de las diferencias terminolgicas entre unos y otros para
iniciar aquellas disensiones que culminaran en las tajantes definiciones de los Concilios IV de
Le - trn (D 428), II de Lyn (D 460) y, sobre todo, el de Florencia en su decreto Pro graecis
(D 691). Para todos quedara claro que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, y no
slo del Padre, como de un nico principio espirador.

Por lo que se refiere al momento de la insercin del Filioque en el Smbolo y de su carcter

oficial, no consta con plena certeza. Parece que empieza a usarse en Espaa en el siglo v;
desde luego, hacia mitad del siglo vil ya era comn, como se observa en la liturgia mozrabe
y en el Concilio IV de Braga (a.675). De Espaa pasa a Francia y a Alemania, hasta que el
Concilio de Aquisgrn en 809 pide a Len III se introduzca tambin en la Iglesia romana.
Aunque el Papa aprob la doctrina, no accedi a la peticin por no herir a los griegos. En
1014 lo concede Benedicto VIII a peticin del emperador San Enrique, siendo por fin
admitido el Filioque en el Concilio II de Lyn (D 463) y definida por el Florentino la licitud de
su introduccin en el Smbolo (D 691).

(139) El Espritu de Dios me cre, el soplo del Todopoderoso me da vida (Jb 33,4).

(140) Porque el Espirita del Seor llena la tierra, y l, que todo lo abarca, tiene la ciencia de
todo (Sg 1,7).
(141) El organismo completo de la vida sobrenatural comprende la inhabitacin del Espritu
Santo, que lleva consigo la abundancia de sus tesoros divinos. Ante todo, la gracia
santificante, nuevo principio radical de la vida sobrenatural del alma; despus, las gracias
actuales, comienzo y sostn de esa misma vida; siguen las virtudes, como facultades o
potencias de este organismo vital, a las que se unen los dones del Espritu Santo. Y todo ello
se corona con las bienaventuranzas y los frutos del mismo divino Espritu, consumacin feliz
de la vida divina en el hombre.

Nos concentramos ahora en la doctrina ms comn de los telogos acerca de los dones del
Espritu Santo, prescindiendo de quellols puntos ms discutidos, candentes por cierto en
esta cuestin, sobre todo en lo que se refiere a las derivaciones as - ctico - msticas de los
dones.

Empecemos por hablar de la existencia de los dones con el texto clsico de Isaas (). Es
innegable que tiene una conexin, cualquiera que sta sea, con la actual doctrina de los
dones. Prescindiendo de su relacin ms o menos directa a esa doctrina, las modernas
investigaciones demuestran que los Padres vieron en ese texto los tesoros acumulados en el
Mesas, no como persona individual, sino en cuanto Mesas precisamente, Cabeza del Cuerpo
mstico. Esa plenitud que expresa el texto sera como el desarrollo de aquel lleno de gracia y
de verdad de que nos habla San Juan (Jn 1,14). Y, como de su plenitud todos hemos
participado (Jn 1,16), sigese que, en la mentalidad de los Padres, la riqueza de esas gracias
singulares atribuidas al Mesas se hace extensiva a todos los miembros del Cuerpo mstico.
Hoy discuten los telogos si esa referencia del texto a los dones del Espritu Santo, como
actualmente los entendemos, es en sentido consecuente (Vaccari, etc.) o en sentido pleno
(Aldama...). Pero, sea lo que quiera de la discusin, la conexin es indiscutible.

Por lo que atae al magisterio de la Iglesia, ste ha sido muy parco. El documento
fundamental y casi nico es la encclica de Len XIII Divinum liad munus (1897, ASS
29,654), en que, como recogiendo toda la evolucin anterior, se expone con precisin y
exactitud la existencia de los dones, su naturaleza, necesidad, eficacia y duracin. La
declaracin de la encclica no es una definicin "ex cathedra", pero s una enseanza
pontificia a toda la Iglesia universal; enseanza que, por lo dems, no es sino el eco de la
doctrina tradicional de los Padres, manifestada exuberantemente - por no citar otros rganos
- en la liturgia (cf. toda la hermosa liturgia de la fiesta de Pentecosts). La existencia de los
dones puede llamarse con toda razn verdad de fe, no definida, pero s constantemente
predicada en ei magisterio ordinario de la Iglesia.

Por lo que se refiere a la naturaleza de los dones y dems cuestiones anejas, digamos que su
fijacin ms o menos determinada fue fruto de una evolucin, que llega a su plenitud en
Santo Toms, aunque despus descendiese de nuevo vertiginosamente, para subir de
manera rpida en nuestros das, en que tanto preocupan los problemas de espiritualidad, con
esperanzas de plenitud consolidada.

La gran mayora de los telogos sostienen que los dones se distinguen realmente de las
virtudes infusas. Las virtudes son hbitos operativos (facultades de la gracia, que viene a ser
como una nueva naturaleza) buenos e infusos, es decir, no adquiridos por el esfuerzo
repetido y constante de la voluntad, sino infundidos inmediata y sobrenaturalmente por la
gracia. Los dones son tambin hbitos (no algo transente, como pretendieron algunos
telogos, sino permanente), e infusos con toda certeza.

En qu estriba esa distincin, suficiente para ser considerada real? Si atendemos a la

tradicin teolgica hasta Santo Toms, que le da frmula, observaremos un progreso en las
expresiones con que los telogos explican las relaciones de dones y virtudes infusas. En ese
progreso se advierte que los dones se conciben como un auxilio de las virtudes ("in adiu -
torium virtutum"), como una ayuda para los actos ms perfectos de las virtudes ("ad actus
altiores"). Esta perfeccin y superioridad de los actos de los dones sobre los de las virtudes
no es por razn del acto en s, sino por el modo de realizarlo. Las virtudes siguen en su obrar
el dictamen de la razn, por muy infusas que sean; los dones, en cambio, incitan a obrar de
un modo sobrehumano; por ellos el alma se hace ms dcil y pronta a seguir las mociones
del Espritu Santo en los actos ms perfectos de las virtudes. Y por eso se distinguen
realmente de ellas, porque vienen a ser como la suplencia en el alma de la imperfeccin de
aqullos.
Como sntesis de esta doctrina, que viene a ser como el trmino de una evolucin tradicional
y, al mismo tiempo, como la ms autorizada confirmacin de la distincin real respecto de
las virtudes, pueden servirnos las mismas palabras de Len XIII en la encclica citada: "Con
el beneficio de estos dones se adiestra y dispone el alma para secundar ms fcil y
prontamente las inspiraciones y mociones del Espritu Santo".

(Cf. J.A.ALDAMA, LOS dones del Espirita Santo: problemas y controversias en la actual
teologa de los dones: Rev. Esp. Teol., 9 (1949) 3-30. Mas ampliamente, con toda la capital
importancia de los dones en la vida espiritual, P.A.ROYO, Teologa de la perfeccin cristiana:
BAC, p.122-172).

(142) Es una verdad de fe, no directamente definida, pero s presupuesta indirectamente en

Trento (cf. s.xiv, De poenitentia, c.4 y 8: D 898 904) y constantemente enseada por el
magisterio de la Iglesia (cf. ene. Divinum illud munus, de Len XIII: ASS 29,651, y la Mysiici
Corporis Christi, de Po XII: AAS 35 (1943) 231 ss.), que el Espritu Santo inhabita en
nuestras almas por medio de la gracia. En efecto, la gracia es un accidente que est
adherido al alma a modo de naturaleza, confirindola, por tanto, la potencialidad de obrar en
el orden sobrenatural. Lo que tantas veces nos dice el catecismo de que por la gracia el
hombre se convierte en hijo de Dios y heredero del cielo, es porque la gracia es una
participacin fsica (no slo moral, a modo de semejanza) y formal (de la misma vida ntima
trinitaria de Dios) de la naturaleza divina.

Ahora bien, esta gracia de un modo misterioso, que los telogos no aciertan a explicar
plenamente (todas las teoras excogitadas tienen en el fondo un fallo), hace presente en el
alma 3ustancialmente no slo el Espritu Santo, sino toda la Trinidad. No es, pues, una
presencia personal, exclusiva del Espritu Santo, sino de las tres divinas Personas. Y, si se
atribuye al Espritu Santo, es por una apropiacin muy conveniente, porque es sta la gran
obra del amor de Dios al hombre; y sabido es que, en el seno de la Trinidad, el Espritu
Santo es el Amor por esencia. Y cuanto en las relaciones con el hombre va imbuido de amor,
se le apropia a l, aunque de suyo sea comn a las tres Personas.

Los textos en la Sagrada Escritura brotan con frecuencia, a cul ms expresivo. Y los Padres
tienen comentarios bellsimos a este respecto:

Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y en l

haremos nuestra morada (Jn 14,23).

No sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? Si alguno
prolana el templo de Dios, Dios le des - truir, porque el templo de Dios es santo, y ese
templo sois vosotros (1Co 3,16-17).

Los telogos pretenden desentraar las honduras del misterio, sin que en definitiva
satisfagan totalmente sus explicaciones. Acaso la teora tomista, que explica esta
inhabitacin por medio de la gracia, en cuanto por los hbitos sobrenaturales de fe y amor
surge en el alma una nueva relacin al Dios trino (un nuevo modo, por tanto, de existir), y
presupuesta como fondamento la presencia de inmensidad, es la que menos fallos tiene.
Dios trino presente sustancialmente en nuestra alma, en cuanto conocido y amado, objeto de
nuestra fe y amor sobrenaturales; y realmente, no slo de un modo intencional, porque la
presencia de inmensidad confiere esa realidad.

sta es la realidad de uno de los misterios ms dulces y consoladores para nuestra alma. No
slo somos hijos de Dios y herederos de su gloria, sino, cual tabernculos sagrados, como
sagrarios vivientes, somos portadores del mismo Espritu Santo, que ha querido hacerse,
como le cantamos en la secuencia del da de Pentecosts, "el dulce Husped de las almas",
"el dulce refrigerio". Si tuviramos una fe viva, con qu cuidado procuraramos no desechar
a tal Husped, no mancillar este templo con pecado alguno que pueda extirpar en nosotros la
gracia! Qu pena que vivamos alegremente, sin acordarnos de lo que llevamos dentro!
"Conoce, oh cristiano!, tu dignidad", deca San Len Magno a los fieles de Roma.
Conozcamos nosotros de quin somos portadores. El Espritu Santo vive en nosotros,
mientras nosotros acaso perdemos el tiempo jugando con las cosas. No olvidemos que, en
los tiempos modernos, una sencilla religiosa escal las ms altas cumbres de la santidad
viviendo intensamente la realidad de un Dios trino, Padre, Hijo y Espritu Santo, inhabitando
en su alma. Se llamaba sor Isabel de la Trinidad y vivi en un oscuro convento de la Orden
del Carmen.
(143) Cf. SAN AGUSTN, Comentario al salmo 30: ML 36,226-255.

Vivir a Cristo, sentir con Cristo y actuar con Cristo es la quintaesencia del cristianismo, y
debe ser el deseo acuciante y la aspiracin suprema de todo cristiano.

Vivir, sentir y actuar con la Iglesia es tanto como decir vivir, sentir y actuar con Cristo, con
su Evangelio, con su sacerdocio, con sus sacramentos, porque todo esto es la Iglesia.

Mas, para poder llegar a realizar ese ideal, necesitamos los cristianos, con necesidad
urgente, conocer bien a nuestra santa madre la Iglesia. Y no con un conocimiento superficial,
raqutico, imperfecto, sino profundo, concienzudo y vital, en sus mltiples partes integrantes
y en su no menos maravillosa unidad orgnica. De la vitalidad y fuerza que logren alcanzar
en nosotros estas ideas depender el verdadero carcter de nuestra misin, el enfoque y
sentido de nuestra vida interna y externa, el que sepamos y queramos, o no, hacer Iglesia y
cristiandad.

(144) Cf. SAN AGUSTN, Comentario al salmo 140: ML 37, 1815-1833.

Qu es la Iglesia nuestra madre? A grandes rasgos y en trminos generales, la Iglesia es la

obra de Cristo, su regalo precioso a la humanidad, la prolongacin viva de su obra redentora
y salvadora, el vocero perenne de su Evangelio, el relicario precioso de su sangre, el
depsito intacto de sus misterios, la aplicacin viva de sus tesoros, la concrecin esplndida
de su doctrina.

Como me envi mi Pade - deca Cristo a los apstoles- as os envo yo (Jn 20,21).

Id, pues, ensead a rodas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estar con
vosotros hasta la consumacin del mundo (Mt 28,19-20). Era el cumplimiento de la promesa,
que tantas veces repitiera a lo largo de su vida pblica: Tengo otras ovejas que no son de
este aprisco, y es preciso que yo las traiga, y oirn mi voz, y habr un solo rebao y un solo
pastor (Jn 10,16). Y ms concretamente a Pedro: Y yo ie digo a ti que t eres Pedro, y sobre
esta piedra edificar yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella (Mt
16,18).

Precisando ms el concepto de Iglesia, conviene desdoblarlo en su doble elemento

constitutivo: el externo o visible y el interno o invisible. De este segundo hablaremos en la
nota 148.

Externamente considerada la Iglesia, es una sociedad religiosa, perfecta en su orden, visible,

humana y jerrquica. Analicemos brevemente estos conceptos:

Es una sociedad perfecta o agrupacin de muchos para conseguir un fin comn con medios
idnticos. El mismo Cristo, al fundarla, se cuid muy bien de sealar todos los elementos de
su sociedad: a) pluralidad de miembros: Predicad a toda criatura; b) fin comn: El que
creyere se salvar, c) medios idnticos: El que creyere y fuere bautizado..., d) autoridad ni-
:a: Quien a vosotros escuchare, a m me escucha.

2) Religiosa, por razn de su fin: establecer entre Dios y la humanidad las relaciones mutuas
de sumisin, adoracin y amor verdadero; salvar las almas, ensendoles los caminos de
verdad y vida; completar - como dice el gran Apstol - la redencin de Cristo en todos los
hombres, pues por todos vino y por todos muri. Por esto han podido los Santos Padres
llamar a la Iglesia con toda verdad "Palabra viva", "Evangelio perenne", "Encarnacin y
redencin prolongada a travs de los siglos".

3) Visible. Indudablemente la Iglesia de Cristo exige en sus miembros un espritu y trata de

inocular en sus almas una mentalidad y una vida que les transforme. Pero, para que esta
accin transformante pueda llevarse a cabo, era necesario que los hombres, que son o
aspiran a ser sus beneficiarios, pudieran agruparse en una organizacin visible, la cual se en
cargue de hacer llegar hasta ellos, por medios apropiados, ese caudal de riquezas divinas.

4) Humana. Y al decir esto estamos bien lejos de querer asignar a la Iglesia un origen
humano: sera incurrir en hereja y equivaldra a buscar su ruina, cuando toda su fuerza y
valor derivan precisamente de su origen divino y de los fines eternos que Cristo le confiri al
instituirla.

Queremos decir sencillamente que sus miembros componentes son hombres, y, como tales,
gravitan tremendamente sobre ella. Caracterstica ignorada o mal entendida por sus
adversarios y a veces por muchos de sus hijos puritanos.

La Iglesia de Dios no est constituida por ngeles o espritus puros, ni por seres impecables,
confirmados en gracia desde su cuna e inmunizados contra toda tentacin o cada.

"Por nosotros, hombres, y para nuestra salvacin, el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros" (Credo de la misa). La Iglesia est formada por hombres, que viven sobre la tierra,
enfangados muchas veces en la materia, sujetos a la lucha por la vida, emponzoados todos
con el pecado original y ms o menos atacados por sus consecuencias. Hombres con libertad,
que pueden usar y de la que pueden abusar. Hombres solicitados y ayudados por la gracia,
pero al mismo tiempo dueos de rechazarla o correspondera slo a medias. Hombres todos,
desde la cspide ms alta de la jerarqua hasta el ms humilde de sus miembros...

As quiso Cristo a su Iglesia en su constitucin externa y as la hizo. Y as fue, es y ser.

No se necesita vista de lince para entrever a esta sociedad, a travs de sus rasgos esenciales
y las grandes lneas de su organizacin, como la ms admirable y grandiosa de las
instituciones que hayan existido en la historia de la humanidad, sobre todo si se tiene en
cuenta - y no es justo olvidarlo - que es is lneas y trazos iniciales que le diera su Fundador
siguen siendo hoy, a lo largo de veinte siglos, lo que fueron cuando la Iglesia sali de sus
maros.

(145) SAN AGUSTN, Comentario al salmo 77: ML 36,983-984; Comentario al salmo 81: ML
36,1084.

(146) Y yo te digo a ti que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia, y las
puertas del infierno no prevalece rn contra ella (Mt 16,18).

Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios, y voso tros sois arada de Dios,
EDIFICACIN de Dios (1Co 3,9).

Sobre todo me he hecho un honor de predicar el Evangelio donde Cristo no era conocido.
Para no EDIFICAR sobre fundamentos ajenos, sino segn lo que est escrito: Le vern
aquellos a quienes no fue anunciado y los que no han odo entendern (Rm 15,20).

(147) Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que yo las traiga, y oirn
mi voz, y habr un solo rebao y un solo pastor (Jn 10,16).

(148) Es la Iglesia - decamos ms arriba - una sociedad religiosa, perfecta en su orden,

visible y jerrquica.

Su fundador divino, Cristo, quiso enriquecerla con poderes los ms amplios y universales que
imaginarse pueden: potestad de ensear, de gobernar y de santificar a sus subditos; con
prerrogativas milagrosas, inherentes a la misin que le confiaba: indefectibilidad y
perennidad en el tiempo, infalibilidad e inmutabilidad en su esencia; con promesas
consoladoras y eternas en orden a su perpetuidad y seguridad: iVo temis... Yo estar con
vosotros hasta la consumacin del mundo... Las puertas del infierno no prevalecern contra
ella (Mt 28,20 Mt 16,18).

Todo ello - no obstante su inconcebible grandeza - no es sino un boceto ligero y una de sus
caras estructurales: el elemento humano o visible. Y la Iglesia de Cristo - y sta es la
segunda cara - encierra en su esencia ms ntima un misterio: el misterio de su divinidad.

Divina, porque es la obra de Cristo, perfecto hombre y perfecto Dios, en unidad sustancial
con el Padre y con el Espritu Santo.

Divina, porque divinos son los poderes, notas y carismas, que su fundador engast - cual
piedras preciosas - en su regia corona.
Divina sobre todo, porque es el Cuerpo mstico de Cristo. Esouchad al Apstol: Pues a la
manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y no todos los miembros tienen
la misma funcin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada
miembro est al servicio de los otros miembros (Rm 12,5).

... Porque as como, siendo el cuerpo uno, tiene muchos miembros, y todos los miembros del
cuerpo, con ser muchos, son un cuerpo nico, as es tambin Cristo. Porque tambin todos
nosotros hemos sido bautizados en un slo Espritu, para constituir un solo cuerpo, y todos,
ya judos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Espritu. Porque el
cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. Si dijere el pie: Porque no soy mano, no soy del
cuerpo, no por esto deja de ser del cuerpo. Si todo el cuerpo fuera ojos, dnde estara el
odo? Y si todo l fuera odos, dnde esara el olfato? Pero Dios ha dispuesto los miembros,
en el cuerpo, cada uno de ellos como ha querido. Si todos fueran un miembro, dnde
estara el cuerpo? Los miembros son muchos, pero uno solo el cuerpo. Y no puedt. el ojo
decir a la mano: No tengo necesidad de ti. Ni tampoco la cabeza a los pies: No necesito de
vosotros.

Aun hay ms: los miembros del cuerpo que parecen ms dbiles son los ms necesarios; y a
los que parecen ms viles, los rodeamos de mayor honor, y a los que tenemos por
indecentes, los tratamos con mayor decencia, mientras que los que de suyo son decentes no
necesitan de ms. Ahora bien, Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que careca
de ella, a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se
preocupen por igual unos de ofros. De esta suerte, si padece un miembro, todos los
miembros padecen con l; y si un miembro es honrado, todos los otros a una se gozan. Pues
vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno en parte.. (1Co 12,12-27).

Misterio sublime, vivido por la Iglesia desde sus orgenes, enseado solemnemente por los
Romanos Pontfices (cf. LEN XIII, encl. Divinum illud munus: ASS 29 (18971 650.574; Po
XII, encl. Mystici Corporis Christi: AAS 35,199s.221s.), saboreado con regusto por los
verdaderos discpulos del Maestro. Y, por desgracia, escandalosamente olvidado por no
pocos cristianos, que, por ignorarlo, no aciertan a vivirlo.

Misterio sublime. La Iglesia, "mi Iglesia", la de hoy, es el Cuerpo Mstico de Cristo, es el

mismo Jesucristo, que de una manera misteriosa, pero realsima, prolonga hasta nosotros su
encarnacin, incorporndose a la humanidad con los frutos preciosos de su sangre.

Y yo, cristiano, por serlo de la Iglesia, soy miembro vivo del cuerpo de Cristo: por mis venas
circula la sangre y fuerza divinas.

Misterio sublime. Slo la fe puede descubrirlo, elevndonos -en magnfico vuelo de guila - a
la altura de su sublimidad. As como nunca hubiramos podido ni siquiera sospechar que en
la Persona del Verbo se hallasen misteriosa, pero realsimamen - te unidas dos naturalezas,
la humana y la divina, del mismo modo, jams, si la fe no nos lo hubiera revelado,
habramos podido sospechar que en la Iglesia, sociedad visible y humana, pudiera haberse
encarnado de nuevo msticamente Cristo.

Y as como la naturaleza humana y divina se unieron para formar no ya dos personas

distintas, sino una y divina, as la Iglesia y Cristo se unen para formar no dos cuerpos o
sociedades, sino uno, en unidad perfecta, que es el Cuerpo mstico de Cristo.

En la maana de la Anunciacin, la Persona del Verbo se uni-y oun estrechamente!-a la

naturaleza humana formada milagrosamente en el seno de Mara. En la tarde de su
existencia mortal, al fundar su reino en la tierra, el Cristo total, Dios y hombre, quiso unirse
de nuevo, en unidad perfecta, a su Iglesia, que, por lo mismo, sera, como l, divina y
humana.

Y as como - el paralelismo es completo - no dejara de incurrir en hereja quien no acertase

a ver en el humanidad asumida por el Verbo ms que apariencia o simulacin, o tratase de
explicar el misterio de la unin de ambas naturalezas por confusin, mezcla, absorcin o
desaparicin de alguna de ellas, del mismo modo es necesario salvar, en la unin de Cristo
con su Iglesia, el doble elemento, humano y divino, por ms antag nicos que parezcan.

Tal es el misterio de la Iglesia. En consecuencia, todo cristiano, subdito de sta, se encuentra

ligado por un doble vnculo que imprime un sello inconfundible en su vida espiritual:
vinculacin por la gracia al Cuerpo mstico de Cristo y vinculacin externa, por su obediencia
y sumisin, a la sociedad visible, fundada por el mismo Cristo. Vnculos invisibles y vnculos
visibles, pero unidos en unidad perfecta. Solamente fundiendo ambos en un nico acto de fe
llegaremos a adquirir la nocin verdadera y completa de Iglesia.

Desgraciadamente nos detenemos pocas veces a meditar a fondo el misterio sublime que
encierra nuestra Iglesia, organizacin visible, perfectsima, pero al mismo tiempo Cuerpo
vivo de Cristo.

Y, por lo mismo, desconocemos las conclusiones que se derivan de doctrina tan admirable.
Slo algunas, a ttulo de insinuacin:

1) Si la Iglesia es el Cuerpo mstico de Cristo..., entonces cuantos pertenecemos a la Iglesia

somos miembros de Jesucristo, recibimos constantemente la circulacin de la sangre divina,
vivimos y crecemos en l... Qu dignidad tan asombrosa! Pero... qu responsabilidad tan
tremenda! No sabis -dice San Pablo - que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y
he de abusar yo de los miembros de Cristo, para hacerlos miembros de prostitucin! No lo
permita Dios...

2) Cada uno de mis hermanos es igualmente miembro del

Cuerpo de Cristo. Quien honra a un miembro de Cristo, a Cristo

honra. Quien persigue a sus miembros, a l persigue.

3) Cada obra sobrenatural ma es una aportacin de vida "al Cuerpo de Cristo. Cada pecado
mortal, una herida profunda; cada imperfeccin o debilidad, un restar vitalidad a toda la
Iglesia.

Si somos sinceros y valientes, comprenderemos fcilmente la trascendencia de conocer y

vivir el misterio de nuestra Iglesia.

(149) Pero fosoros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para
pregonar el poder que os llam de las tinieblas a su luz admirable. Vosotros, que un tiempo
no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios; no habais alcanzado misericordia, pero ahora
habis conseguido misericordia (1P 2,9-10).

(150) Si no te escucha, toma contigo uno o dos, para que por la palabra de dos o tres
testigos sea fallado todo el negocio.

Si los desoyere, comuncalo a la Iglesia; y si a la Iglesia desoye, sea para ti como gentil o
publicano (Mt 18,16-17).

(151) En una casa grande no hay slo vasos de oro y plata, sino tambin de madera y de
barro; y lo$ unos, para uso de honra; los otros, para usos viles (2Tm 2,20).

(152) Negaron la visibilidad de la Iglesia:

a) Latero, afirmando que la Iglesia es la congregacin de los justos: "Creo - dice - que la
Iglesia es una minscula con gregacin y comunin meramente de hombres santos, bajo una
cabeza que es Cristo, y convocada por el Espritu Santo". A Lutero se adhiri ms tarde
Quesnel.

b) Calvino, enseando que la Iglesia est compuesta nicamente por los hombres
predestinados. "Qu es la Iglesia? -se pregunta-. El cuerpo y sociedad de los fieles a los que
Dios predestin a la vida eterna".

c) Los racionalistas, que modernamente han llegado a de cir que la Iglesia carece de forma
externa y visible. Para ellos se trata de "algo meramente espiritual e interior, constituido por
la conciencia de la filiacin con Dios...".

La verdad de la visibilidad de la Iglesia, aunque explcitamente no ha sido definida,

implcitamente se deduce de la doctrina del C. Vaticano (D 1793 1794 1823). Testimonio de
esta implcita definicin fueron los esquemas preparados para ser definidos? "Si alguno dijere
que la Iglesia de las divinas promesas no es una sociedad externa y visible, sino slo interna
e invisible, sea anatema" (Mansi, 51,551).

La doctrina del Vaticano responde, por lo dems, al pensamiento tradicional de la Iglesia,

ms explcitamente recogido y afirmado en las encclicas de Len XIII Safe cognitum (ASS
28,709), Mortalium nimos, de Po XI (AAS 20,1928), y la Mystici Corpors Christi, de Po XII
(AAS 35 (1943) 199ss.).

(153) ().

(154) Pues qu a m juzgar a los de fuera? No es a los de dentro a quien os toca juzgar?
Dios juzgar a los de fuera; vosotros extirpad el mal de entre vosotros mismos (1Co 5,12).

(155) Te recomiendo, hijo mo, Timoteo, que conforme a los augurios de ti hechos
anteriormente, puestos en ellos los ojos, sostengas el buen combate con fe y buena
conciencia. Algunos que la perdieron naufragaron en la fe, entre ellos Himeneo y Alejandro, a
quienes entregu a Satans para que aprendan a no blasfemar (1).

De suerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la disposicin de Dios, y los que la
resisten, se atraen sobre s la condenacin (Rm 13,2).

(156) S ios desoyere, comuncalo a la Iglesia; u si a la Iglesia desoye, sea para ti como
gentil o publicano (Mt 18,17).

Es ya pblico que entre vosotros reina la fornicacin, y tal fornicacin, cual ni entre los
gentiles, pues se da el caso de tener uno la mujer de su padre. Y vosotros tan hinchados,
no habis hecho luto para que desapareciera de entre vosotros quien tal hizo? Pues go,
ausente en cuerpo, pero presente en espritu, he condenado cual si estuviera presente al que
eso ha hecho. Congregados en nombre de Nuestro Seor Jess a vos otros y mi espritu, con
la autoridad de Nuestro Seor Jesucristo, entrego a ese tal a Satans, para muerte de la
carne a fin de que el espritu sea salvo en el da del Seor Jess (1Co 5,1-5).

(157) La Iglesia - dejamos dicho - consta de un doble elemento, humano y divino. Elementos
- notbamos - no yuxtapuestos o unidos accidentalmente, sino fusionados e identificados en
unidad perfecta. Inseparables, como inseparables son las naturalezas divina y humana en la
Persona divina de Cristo, Dios verdadero y hombre verdadero.

Slo as, con los ojos fijos en Cristo, lograremos entender la constitucin humana de su
Iglesia.

Humana en primer lugar por estar integrada por hombres. Desde el Romano Pontfice hasta
el ltimo nio recin bautizado, todos hombres de carne y hueso, hombres con corazn de
barro, hombres lisiados y enfermizos por el pecado original. Elementos humanos, que no
podrn ser suprimidos sin hacer desaparecer a la misma Iglesia.

Humana, por verse supeditada a esos miembros que la constituyen. Todos, por humanos, no
pueden por menos de ser falibles, expuestos a ignorancias, equivocaciones, errores,
debilidades y aun cadas comprometedoras. Y ella ser lo que ellos sean. Valdr (en lo que
tiene de humano) lo que ellos valgan; llegar a florecer o languidecer en la misma medida
en que ellos se desvivan con entusiasmo por darla a conocer y hacerla amar o se
desinteresen de su progreso y expansin.

Serio deber, que pesa no slo sobre la jerarqua, como ms responsable de su direccin y
desarrollo, sino sobre cuantos se dicen y son miembros del Cuerpo mstico! Una sociedad
puede tener cuadros de mando perfectos y fracasar por falta de cooperacin en los subditos.

Humana, finalmente, por estar sujeta a influencias humanas de lugar, ambiente, tiempo,
carcter, costumbres... Elementos que no pueden por menos de repercutir en una sociedad
"viva", que trata de acomodarse a todo tiempo, lugar y personas.

Esto supuesto, se comprender ya fcilmente:

a) Que en la historia de la Iglesia, junto a unos siglos de oro, se hallen otros de hierro o
cobre; junto a pginas de gloria y triunfo, pginas tristes, tan tradas y llevadas por sus
enemigos; junto a las figuras seeras de un Len XIII, Po X, Benedicto XV, Po XI y Po XII
(por hablar slo de los ltimos tiempos) cuente la Iglesia entre sus pontfices a un Alejandro
VI, Len X, papas Lunas...

b) Que, frente a una legislacin perfectsima y espiritualista, encontremos por parte de

muchos fieles y sacerdotes tanta debilidad, mezquindad y rudeza de espritu.

c) Que, poseyendo la Iglesia tan sublime y conmovedora liturgia, llena de sentido en sus
ritos y oraciones, haya liturgos que, en su inconsciencia y precipitacin, conviertan las
funciones sagradas en recitado cmico, de labios, sin alma ni sentido...

d) Que muchos de sus hijos se dejen atraer ms por el brillo exterior, bienes de fortuna,
colocaciones humanas, placeres..., que por su vida y espritu interior.

e) En una palabra, que la Iglesia, al mismo tiempo que divina, eterna, inmutable en lo que
tiene de Dios, sea humana, terrena, defectible..., en lo que tiene del hombre. Imagen real de
Cristo (cuya continuacin es), Dios y hombre verdadero.

Cul debe ser la posicin del cristiano frente a esa realidad? Tres reglas de conducta pueden
definirla y regularla:

1) Como la Iglesia, tampoco sus hijos deben tener miedo iams a la verdad. No es lcito
negarla o disminuirla, por bueno que sea el fin que nos mueva. Por triste y doloroso que sea,
hemos de reconocer que ha habido en la historia de la Iglesia, y desgraciadamente sigue
habiendo, personas, fenmenos y casos desagradables y perniciosos para el pueblo de Dios.

Pero advirtamos desde luego que regularmente no es verdad ni la dcima parte de los casos
escandalosos que suelen propalar los enemigos de la Iglesia, cegados por la pasin. Y al
exagerar con tanto placer sus defectos y miserias, suelen olvidarse con espritu injusto, de
ese trabajo de santificacin y purificacin que constantemente se est realizando en millares
y millones de catlicos, a despecho de todos los obstculos.

Postura prudente y cristiana ser mantenerse a igual distancia de ese espritu torvo, que
goza en escupir constantemente su cieno y salpicar de basura los sagrados muros de la
Iglesia, y de ese otro espritu exageradamente susceptible y puritano, que se niega a admitir
las menores debilidades, cuyo slo nombre les escandaliza.

La realidad es mucho ms sencilla; nos presenta a la Iglesia tal cual Cristo la instituy, sin
escandalizarse por su humanidad ni poner en duda su dignidad; sin dejarse halagar por un
xito demasiado fcil ni desesperar de la victoria final.

Las miserias y debilidades slo pueden escandalizar a quienes ignoren que la Iglesia no es
una comunidad invisible, sino encarnacin de lo divino en lo humano; que los hombres
gozan, como su ms noble distintivo, del don de la libertad; que la Iglesia en su esencia, en
su espritu, sigue siendo y ha sido siempre sin mancilla, sin arrugas, inmaculada, santa,
eternamente virgen y eternamente joven, indefectible e invariable.

Sus posibles arrugas le vienen de fuera, de sus miembros. Son muchos los que tropiezan,
guiados por una fe mal instruida, en este punto, con un escndalo insoportable. Al fin, el
mismo escndalo de la cruz y de la encarnacin, transplantado al campo de la vida mstica
de Cristo.

2) No es lcito, ms an, es injusto, universalizar lo concreto o particular. Porque un catlico,

un sacerdote o un Papa... sea as o as, no puede ni debe concluirse que la Iglesia haya de
ser as. Como no conclumos en lo humano de defecciones o perversidades individuales la
maldad, o perversin de la sociedad o corporacin.

3) Por ltimo, lejos de escandalizarnos, debera ms bien el elemento humano de la Iglesia

enardecernos y confirmarnos en la divinidad y grandeza de nuestra madre, que a pesar de
ello sigue tan invariable en sus rasgos fundacionales. Y a la vez reconocer y agradecer la
condescendencia infinita de Cristo, que, olvidndolo todo, se ha dignado asociarnos a su obra
y confirmarnos sus tesoros, como no dud en tomar la humanidad para redimirnos.

Y cuando la duda o inquietud venga a turbar la paz de algn alma, recuerde las palabras del
Apstol: Eligi Dios la necedad del mundo para confundir a los sabios, y eligi Dios la
flaqueza del mundo para confundir a los fuertes; y lo plebeyo, el deshecho del mundo, lo que
es nada, lo eligi Dios para destruir lo que es, para que nadie pueda gloriarse ante Dios (1Co
1,27-29).

(158) Cf. 1Co 1,2 Ga 1,2 Col 4,6 1Th 1,1.

(159) Cf. Rm 16,4.

(160) Cf. Phm 1,2

(161) Cf. 1Co 11,18

(162) La unidad de la iglesia puede ser considerada desde un triple punto de vista:

Filosficamente.-Porque toda sociedad, en cuanto tal. exige una unidad "externa" (porque
debe distinquirse de las dems sociedades), e "interna" (exiqe su misma constitucin eme
cada uno de sus miembros ocupe orqnicamente el puesto que le corresponde y ejerza sus
especficas funciones en perfecta armona con los restantes miembros que la inteqran).

Telgicament - a) Por su unidad de fe. Uno es el doq - ma oue fortalece y qua a cuantos
forman parte de ella, una la moral, unos los conseios evanglicos de perfeccin.

b) Por su unidad de gobierno. Uno slo es el papa, cabeza suprema de la Iglesia. nico el
episcopado. nico y eterno el sacerdocio.

c) Por su unidad de culto. Uno el gran sacrificio de la misa. Unicos sacramentos. Unica la
misin.

Antitticamente.-En la Iqlesia se afirma una unidad de fe contra la hereja y una unidad de

gobierno contra el cisma, que igualmente rompe la unidad.

(163) Tan fundamental y evidente fue siempre el hecho del Primado Romano, que ha sido
pacficamente admitido, sin dudas ni repugnancias, en toda la Iglesia durante los nueve
primeros siglos. Mas a partir de- Focio, en l se han ensaado todos los impugnadores de la
Iglesia, por valorarlo justamente como fundamento de la misma Iglesia de Cristo. Pero
notemos como apunte interesante para la solucin del problema que las dudas surgieron casi
siempre por motivos ajenos a la Teologa - muy frecuentemente polticos o de ms bajos
intereses personales-, y slo despus se intent buscar razones en que apoyar aquella
actitud de rebelin.

Pero era difcil rechazar el Primado Romano admitiendo el primado de San Pedro en la
naciente Iglesia, constituida como sociedad perfecta, jerrquica y monrquica. Y, porque era
preciso, tambin se neg el primado de San Pedro.

Notemos, sin embarqo, que no todos los enemigos del Primado del Romano Pontifice
negaron igualmente el de San Pedro. Adems de los orientales, separados de Roma en el
siglo IX por instigacin de Focio, han rechazado el primado del Romano Pontfice, tal como lo
entiende la Iglesia, los llamados concliaristas de los siglos xiv y XV y los galicanos,
richerianos, jansenistas, etc.. concediendo, sin embarqo, al Pontfice de Roma el orimado de
honor, en virtud del cual el papa sera el primero entre los iguales ("primus inter pares"); los
llamados catlicos piejos en la Alemania del siqlo XIX, y en general, por unos u otros
motivos, todos los modernos racionalistas y modernistas. El Primado, tal como Cristo lo nuiso
v la Mesia siemore lo entendi, importa en el obispo de Roma la suprema autoridad sobre
toda la Iglesia, que abarca la triple potestad concedida por Cristo a la Iglesia de regir,
ensear y santificar.

Estableceremos por partes la verdad catlica:

1) Cristo prometi a San Pedro el primado. Nos consta por el Evangeilo de San Mateo: Y yo
te digo que t eres Pedro, y sobre esa piedra edificar mi Iqlesia, y las puertas del infierno
no prevalecern contra ella. Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la
tierra ser atado en los cielos y cuanto desatares en la tierra ser desatado en los cielos (Mt
16,18-19). El furor racionalista del primer momento, que lleg a negar la autenticidad e
historicidad de la narracin evanglica, ha quedado vencido por la evidencia de los
argumentos histricos, y hoy no se atreve nadie a negarlas. El verdadero sentido de las
palabras de Cristo que contienen la promesa del Primado a San Pedro lo defini el Concilio
Vaticano en la sesin IV, captulo 1.

"Enseamos, pues, y declaramos que, segn los testimonios del Evangelio, el Primado de
jurisdiccin sobre la Iglesia universal de Dios fue prometido y conferido inmediata y
directamente al bienaventurado Pedro por Cristo Nuestro Seor. Porque slo a Simn - a
quien ya antes haba dicho: "T te llamars piedra" (Jn 1,42)-despus de pronunciar su
confesin; "T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo , se dirigi el Seor con estas palabras:
"Bienaventurado eres, Simn, hijo de Jons, porque ni la carne..." (D 1822).

2) Cristo cumpli la promesa.-Es San Juan quien nos ha transmitido su cumplimiento,

cuando nos narra en el captulo 21 de su evangelio que Cristo concedi a Pedro "apacentar
sus ovejas". La expresin evanglica, examinada a la luz de la tradicin bblica, no tiene otro
sentido que la concesin de la suprema potestad en la sociedad por l fundada. El mismo
Concilio defini en la sesin y captulo anteriormente citados que ste era su verdadero
sentido.

La Tradicin reconoci siempre ambas verdades.

3) El Primado debe ser perenne en la Iglesia:

a) porque la Iglesia fundada por Cristo haba de ser perenne, y por lo mismo tambin el
Primado, que es su fundamento: la piedra sobre la que est edificada;

b) porque Cristo concedi a Pedro el Primado sobre todos los fieles, sin ninguna restriccin ni
en el espacio ni en el tiempo.

4) el Primado lo posee el Romano Pontfice, como sucesor de San Pedro.

Como consecuencia de las afirmaciones precedentes, deducimos que en la Iglesia ha de

existir una autoridad suprema que ostente el Primado que Cristo fund; ahora bien, si no lo
tuviera el Romano Pontfice, no existira en ninguna otra parte de la Iglesia; luego
necesariamente hemos de concluir que el obispo de Roma es el sucesor legtimo de San
Pedro en la suprema potestad de la Iglesia.

En efecto, slo el Romano Pontfice lo ha reclamado para s, y solamente a l se lo reconoci

la Iglesia en todos los tiempos; luego l es el sucesor de Pedro en dicho primado. No
olvidemos que la Tradicin es tambin, como la Sagrada Escritura, fuente de verdad y de
revelacin.

No permiten los cortos lmites de una nota exponer este argumento en toda su amplitud.
Notemos solamente: a) hasta el siglo ix no se dieron dudas en toda la Iglesia sobre esta
verdad; b) desde los primeros das de la Iglesia se reconoci expresamente; San Clemente
Romano, primer sucesor de San Pedro, decide autoritativamente en la cuestin del cisma de
Corinto, y la iglesia de Corinto acepta su decisin; San Justino, uno de los primeros Padres,
reconoce a La iglesia de Roma su suprema autoridad; como testimonio de mayor autoridad,
aducimos, por ltimo, el de la Iglesia universal, representada en el Concilio de feso, III de
los ecumnicos:

"A nadie es dudoso, antes bien por todos los siglos fue conocido que el santo y muy
bienaventurado Pedro, Principe y cabeza de los Apstoles, columna de la fe y fundamento de
la Iglesia catlica, recibi las llaves del reino de manos de Nuestro Seor Jesucristo... Y l,
en sus sucesores, vive y juzga hasta el presente y siempre" (D 112).

Es tambin verdad definida en el C. Vaticano que el Romano Pontfice es el sucesor de San

Pedro en el Primado:

"Si alguno dijere, pues, que no es de institucin de Cristo mismo, es decir, de derecho
divino, que el bienaventurado Pedro tenga perpetuos sucesores en el Primado sobre la
Iglesia universal, o que el Romano Pontfice no es el sucesor del bienaventurado Pedro en el
Primado, sea anatema" (C. Vat., ses.IV, cn.l: D 1825).
(164) SAN JERNIMO, Conra ]oviniano: ML 23,258; SAN JERNIMO, Epist. 15, ad Damasum
Papam: ML 22,355.

(165) SAN IRINEO, Conra Haeteses: MG 7,848-855.

(166) SAN CIPRIANO, De la unidad de la Iglesia: ML 4,513-514.

(167) OPTATO MILEVITANO, 2 ad Parmenianum: ML 11,947.

(168) SAN BASILIO, Homila 29 de Penitencia: MG 31,1482-1483.

(169) SAN AMBROSIO, Comentario a San Lucas, c.ll: ML 15, 17-80.

(170) En su primera Carta a los Corintios, nos dice el apstol San Pablo: En cuanto al
fundamento, nadie puede poner otro sino el que est puesto, que es Jesucristo (1Co 3,11). Y
en el versculo 4 del captulo 10 de la misma Carta insiste de nuevo: Y la roca era Cristo. De
estos y otros textos similares han pretendido valerse los enemigos del Papado Romano -
especialmente los protestantes - para negar la realidad de su autntica existencia.

Ya dejamos expuesta ms arriba y probada la verdad dogmtica: Jesucristo constituy a

Pedro prncipe de los apstoles y cabeza visible de toda la Iglesia militante. Por lo dems, el
sentido preciso de los pasajes evanglicos es demasiado evidente.

Respecto al pensamiento paulino en su Carta a los Corintios, tampoco vemos dificultad

alguna, si no es que nos empeamos en retorcer la letra a gusto de nuestros prejuicios. Es
gana de sacar las cosas de su exacto quicio. San Pablo habla aqu de la solidez de la doctrina
predicada a los fieles de Corintio; les recuerda que el cimiento puesto por l en sus
predicaciones es la fe en Jesucristo muerto y resucitado, nica esperanza de nuestra
salvacin. Toda construccin que descanse sobre este ci - niento ser slida; pero si quisiera
edificarse con materiales puramente humanos (ciencia terrena, elocuencia..., etc.), ser
destruido el edificio por el fuego, aunque los cimientos queden a salvo. Jesucristo, es decir,
la fe en su divinidad y redencin, es el fundamento primario del cristianismo. Pero de aqu no
se deduce que Pedro no sea el fundamento secundario por divino nombramiento.

(171) yo no ie conoca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres
descender el Espritu y posarse sobre l, se es el que bautiza en el Espritu Santo (Jn 1,33).

(172) Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de
los misterios de Dios (1Co 4,1).

(173) C. cuanto dejamos dicho en la nota 163 sobre la institucin del Primado de Pedro y su
perennidad en el Romano Pontfice.

(174) UNIDAD DE LA IGLESIA.-Apasionado deseo del Corazn de Cristo en la hora suprema

de la despedida de este mundo: Padre santo, guarda en tu nombre a estos que me has dado
para que sean uno, como nosotros (]n. 17,11).

Unidad de la Iglesia. Sublime verdad impregnada de luz y de vida. No basta hablar de

solidaridad, de compaerismo. Si no queremos tergiversar y destruir nuestro Evangelio, es
preciso lleqar a la inteligencia, a la - apasionada elaboracin de una unidad viviente.

Nada hay en la Iglesia que no la proclame, que no la realce: una la fe, una la jerarqua, uno
el culto, una la esperanza que a todos alienta, una la caridad que a todos liga y dilata, una la
Eucarista que a todos alimenta, uno el Evangelio, uno el origen y destino de todos, uno el
Padre comn que est en los cielos, uno el Cuerpo de Cristo que formamos.

Griegos o romanos, esclavos o libres, hombres o muieres, blancos o rojos...,

denominaciones externas, accidentes superficiales Todos hermanos, porque todos formamos
con Cnsto un solo Cuerpo. As lo predicaba el Apstol hace veinte sinlos, hacindose eco de
l?ls palabras v deseos del Maestro. As nos lo ha repetido hasta la saciedad Po XII en
nuestros tiempos. Todos y cada uno, clulas del mismo maravilloso organismo: todos y cada
uno, piedras vivas del mismo esplndido edificio. Todos, por consiguiente, por el mero hecho
de integrarla, cooperamos -queramos o no - a la edificacin o a la destruccin de la Iglesia.
Lo olvidamos con demasiada frecuencia. En tanto crecer y progresar el cuerpo comn en
cuanto todos y cada uno nos interesemos por l. Y en tanto arrastrar una vida ms lnguida
y deficiente en cuanto nos repleguemos sobre nosotros mismos los cristianos. Todos somos
solidariamente responsables: las repulsas, cobardas y defecciones - vengan de donde
vinieren - se traducirn irremisiblemente en un alto en el camino del triunfo del plan
salvador.

De ah la gravedad tremenda de toda falta contra la caridad. Separarnos los cristianos,

enfrentarnos, dividirnos..., qu es sino dividir y como dislocar a Cristo? Con lo bueno y
hermoso que es - canta la Iglesia - que los hermanos vivan en unidad!

(175) Moiss los mand al combate, mil hombres por tribu, y con ellos mand a la lucha a
Fins, el hijo de Eleazar, el sacerdote, que lleva consigo los ornamentos sagrados y las
trompetas resonantes (Nb 31,6).

Hars a Arn, tu hermano, vestiduras sagradas, para gloria y ornamento. Toma la sangre del
novillo, y con tu dedo unta de ella os cuernos del altar, y la derramas al pie del altar. Lo
revestirs de oro puro por arriba, por los lados todo en torno y los cuernos, y hars todo en
derredor una moldura de oro. Todo primognito es mo. De todos los animales, de bueyes,
de ovejas, mo es (x. 28,2; 29,12; 30,3; 34,19).

(176) A iodos os amados de Dios, amados santos, que estis en Roma, la gracia y la paz
con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo... Subvenid a las
necesidades de los santos, sed solcitos en la hospitalidad... Mas ahora parto para ]erusaln
en servicio de los santos, porque Macedonia y Acaya han tenido a bien hacer una colecta a
beneficio de los pobres de entre los santos de Jerusaln... Para que me libre de los
incrdulos en Judea y que el servicio que me lleva a lerusafn sea grato a los santos (Rm 1,7
Rm 12,13 Rm 15,25).

(177) Pablo, por la voluntad de Dios apstol... a la iglesia de Dios en Corinto, a los
santificados en Cristo Jess, llamados a ser santos, con todos los que invocan el nombre de
nuestro Seor Jesucristo en todo lugar, suyo y nuestro (1Co 1,2).

Todo cristiano es "santo", porque por el bautismo: a) viene a ser miembro de Cristo y templo
del Espritu Santo (1Co 3,16 2Co 6,16); b) amigo de Dios (Col 3,12; Rm 1,7); c) llamado a la
santidad con vocacin eficaz (2Co 5,17 Ep 2,10 Col 3,10).

(178) porqUe Sois todava carnales. Si, pues, hay entre vos otros envidias y discordias, no
prueba esto que sois carnales y vivs a lo humano? (1Co 3,3).

(179) Abrazados a la verdad, en todo crezcamos en caridad, llegndonos a Aquel que es

nuestra -cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los ligamentos
que lo unen y nutren para la operacin propia de cada miembro, crece y se perfecciona en la
caridad (Ep 4,15-16).

(180) SAN AGUSTN, Comentario al salmo 85: ML 37,1084.

(181) Es de fe, por positiva institucin divina, es decir, porque Dios as lo ha querido
(aunque poda haber ordenado otra cosa), que fuera de la Iqlesia no hay posibilidad de
salvacin.

Los telogos, al exolicar esta necesidad de pertenecer a la Iglesia para salvarse, la llaman de
medio, es decir, qre, aun preterida o aorada la Iaiesia inculpablemente, no puede
conseguirse la salvacin sin ella.

No obstante, esa necesidad de medio no es absoluta ("in re" que dicen los telogos), de
modo que el pertenecer a la Icrlesia no pueda ser sustituido por otra cosa, sino distruntrva
fin re vel in voto"), o lo que es lo mismo, que tiene suplencia. En otras palabras: cuando ese
medio la Iglesia) no puede alcanzarse realmente en s mismo, puede suplirse por alqo (el
acto de caridad, por ejemplo, el martirio...) que entraa el deseo de emplear ese medio
como nico para conseguir el fin; en nuestro caso, la Ialesia con relacin a la salvacin Ese
deseo lo llaman los telogos voto, que puede ser explcito, como acto expreso de la voluntad,
e implcito, como incluido en otro acto de caridad, martirio... etc., o simplemente en el deseo
an confuso, supuesta la base de la buena fe, de recurrir a ese medio necesario, si se
conociera.

se es el caso, tan problemtico en Teologa, de los infieles llamados negativos: los que, sin
culpa por su parte, desconocen la revelacin, la Iglesia... En todo caso, siempre es cierto
que, si de hecho se condenaran, habr sido por culpa propia. Porque, supuesta la voluntad
salvfica de Dios y la universalidad de la redencin, Dios no puede menos de proporcionar los
medios necesarios para salvarse al que pone lo que est de su parte, siguiendo los
dictmenes de la recta razn, reflejo siempre de la lev natural ("facienti quod est in se, Deus
non denegat gra - tiam", en trminos teolgicos). Y aunque se tratara de una persona que
habita en la selva o entre brutos animales, con tal que observara la ley natural, dice Santo
Toms "que Dios le revelara, por alguna inspiracin interior, todo lo que es necesario para
creer, o le enviara algn predicador de la fe, como hizo a Cornelio envindole a Pedro" (S.
THOM., De vetit., q.14 a.11 ad 1).

(182) Nuestra Iglesia es santa:

a) Porque es la obra de Cristo, el Santo de los santos, la santidad por esencia, origen y
modelo acabado de toda virtud.

"Quin de vosotros - arga a sus enemigos - me convencer de pecado?" Y... todos

callaron.

b) Porque santos y admirables son los medios que proporciona a sus hijos en la consecucin
de sus fines. Santos sus preceptos, su doctrina, su Evangelio, sus sacramentos, su
sacrificio...

c) Porque santas son sus obras. Su primera misin fue sacar al mundo de las tinieblas del
paganismo. Su misin actual, la de siempre: proyectar luz, calor y vida sobre tanta
ignorancia, frialdad y muerte. De todas las formas, por todos los medios y en todos los
ambientes: misioneros, apstoles, ngeles de la caridad, universidades catlicas,
instituciones benficas, propaganda, literatura, cine, radio... etc.

d) Porque santos son sus hijos.-Los de ayer y los de hoy.

Como sociedad humana ha de albergar en su seno buenos y malos, pecadores y justos, trigo
y cizaa. Ya lo predijo el Maestro. Pero es un hecho cierto - confesado por sus mismos
enemigos - que la santidad ha sido, es y ser realidad esplndida y gozosa en la Iglesia de
Cristo. El estilo puede variar, y de hecho vara, pero la santidad es la misma. Y en nuestros
das el Espritu divino - podemos decirlo con gozo - ha provocado y sigue provocando en
todas las esferas y escalas sociales una verdadera efervescencia de santidad, tan fecunda,
rica y variada como tal vez pocas veces conoci la historia de la Iglesia.

Santidad de la Iglesia en su doctrina. Y i qu valiente, casi dira qu osada en su exposicin y

defensa! El Evangelio puro. Lo mismo que Cristo y los apstoles predicaron hace veinte
siglos. No le importa la tilden por eso de anticuada. Frente a todos los errores y perversiones
de los tiempos modernos, sigue defendiendo, como lo hizo el Maestro divino, la
indisolubilidad del matrimonio, la vida de los nios aun no nacidos, la flor de la pureza, el
espritu de abnegacin, la riqueza de la cruz... Con firmeza, con intransigencia, sin eme sean
capaces esos diluvios de lemas a la moda de torcer la lnea segura de su pensamiento o la
norma trazada en su conducta.

Santidad de la Iglesia en sus miembros. He aqu su programa v aspiracin ltima: hacerlos

santos. Hace veinte siglos, sta fue la consiqna de Pedro a su pequea grey: Sed sanios.
Haced penitencia. Salvaos de la generacin pecaminosa y recibid el es - phitu de Dios. Qu
parecido tan exacto guardan estas palabras de la primera encclica con los ltimos
documentos de la Iglesia y las actuales consignas lanzadas al mundo catlico por Po XII!

Fieles a doctrina tan santa y santificadora, en el seno de la Iglesia se han formado siempre
los mejores, los valientes, los abnegados, "los santos". Y al contrario, de ella renegaron y
apostataron los peores: quienes consideraron excesivas sus exigencias de santidad.

Santidad de la Iglesia en su accin. Recin nacidos nos toma en sus manos de madre y,
hacindonos sus hijos, nos encamina hacia el cielo. Nios an, nos ensea a juntar las
manecitas y levantar los ojos y corazones hacia el Padre de toda bondad. Jvenes ya, nos
conforta y alienta en los duros combates y fuertes crisis de la adolescencia. Siempre y en
todo momento nos inculca nimo, generosidad, perseverancia, alegra... Y en el ltimo
trance de la vida, cierra con su esperanza nuestros ojos vidriosos y coloca en nuestra tumba
la cruz de la resurreccin.

Santidad de la Iglesia! Cmo aleccionas tambin y cmo urges y apremias a cuantos se

dicen tus hijos!

(183) SAN AGUSTN, Serm. 242 (en el apndice): ML 39,2193.

(184) La Iglesia es catlica:

a) En el tiempo.-Veinte siglos de existencia son pocos en su historia. Tan antigua como el

mundo, remonta sus orgenes al principio de los tiempos. La Iglesia catlica no es sino el
coronamiento del imponente edificio cuya primera piedra fue colocada oor el Artfice supremo
en el da de la creacin. Con sus gigantescos brazos abarca - ansias incontenidas e
incontenible de catolicidad - la triple revelacin primitiva, mosaica y cristiana.

b) En el espacio.-Los cinco continentes del mundo resultan pemenos para contener sus
anhelos ecumnicos de expansin En los pueblos ms remotos, en IPS islas menos conocidas
del CVano, en el corazn de frica en las selvas de Amrica, en todas partes, se encuentran
catlicos, se predica el Evangelio, se invoca el nombre de jess, se renueva el sacrificio de la
misa.

c) En el nmero -Desde la maana de Pentecosts no ha cesado la Iglesia de Cristo ni un

solo instante en sus afanes de conquista. Sus hijos han ido creciendo. Hoy son ya 400
millones de catlicos extendidos por todo el mundo. La catolicidad numrica de la Iglesia de
Roma no es un mero ttulo honorfico, desprovisto de fundamento real. Es un hecho viviente,
autntico, que atrae todas las miradas, aun las torvas y displicentes, y se impone con la
irrefutable lgica de las matemticas. Como San Paciano en el siglo IV, puede repetir el
ltimo miembro de la Iglesia de Cristo en el siglo XX: "Cristiano es mi nombre, catlico mi
apellido".

Al fin y al cabo no tenemos de qu extraarnos; es la realidad esplndida de la generosa

palabra de Cristo: Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo (Mt
28,20); Es preciso que yo los traiga, y habr un solo rebao y un solo Pastor (Jn 10,16); Y el
cielo y la tierra pasarn, pero las palabras de Cristo no pasarn (Mt 24,35).

(185) Por lo cual, acordaos de que un tiempo vosotros, gentiles segn la carne, llamados
incircuncisin por la llamada circuncisin, que se hace en la carne, estuvisteis entonces sin
Cristo, alejados de la sociedad de Israel, extraos a la alianza de la promesa, sin esperanza
y sin Dios en el mundo; mientras que ahora, por Cristo Jess, los que un tiempo estabais
lejos, habis sido acercados por la sangre de Cristo, pues l es nuestra paz, que hizo de los
dos pueblos uno, derribando el muro de separacin, la enemistad; anulando en su carne la
ley de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en s mismo de los dos un solo
hombre nuevo, y estableciendo la paz, y reconcilindolos a ambos en un solo cuerpo con
Dios por la cruz, dando muerte en s mismo a la enemistad. Y, viniendo, nos anunci la paz a
los de lejos y la paz a los de cerca, pues por l tenemos los unos y los otros el poder de
acercarnos al Padre en un mismo Espritu. Por tanto, ya no sois extranjeros y huspedes,
sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el fundamento de los
apstoles y profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jess, en quien bien trabada se
alza toda la edificacin para templo santo en el Seor, en quien vosotros tambin sois
edificados para morada de Dios en el Espritu (Ep 2,11-21).

(186) CATOLICIDAD DE LA IGLESIA!-Cmo urges los deberes misionales y misioneros de

todos tus hijos! Sers catlica por la colaboracin de todos. Las palabras de Cristo, cual eco
apremiante, siguen resonando: "Id e instruid a todos los pueblos". Y desde la cruz y desde
los sagrarios de nuestras iglesias sigue repitiendo a sus apstoles, con los brazos abiertos y
el corazn henchido de ansiedad divina: "Sitio!" Frente a los 400 millones de catlicos
surgen las siluetas negras de 1.300 millones de paganos y 300 desviados del verdadero
camino. Estos nmeros no pueden dejarnos impasibles, encastillados muellemente en
nuestras posiciones egostas... Sera tanto como despreocuparnos de Cristo.

Catolicidad de la Iglesia. Cmo urges en todos tus hijos la obligacin de ser apstoles
siempre y en todas partes! Apstoles en la familia, en la calle, en los espectculos..., donde
sea y como sea. Nuestros pueblos, nuestras familias - diris quizs-, no son paganos. No lo
son, es cierto, en el sentido jurdico - eclesistico de la palabra. Pero cuntas veces, para la
mayora de los bautizados, Cristo es el gran desconocido. Nunca quiz como ahora ha sido
ms amenazadora la invasin del materialismo y de la sensualidad. Por todo ello nunca ms
apremiante la necesidad y obligacin de cuantos se dicen catlicos de hacer por Cristo y para
Cristo Iglesia y cristiandad.

Catolicidad de la Iglesia. Cmo urges en todos tus hijos la obligacin de crecer en santidad
personal! Te sobran los catlicos partidos, a medias, por fuera. Te sobran fachadas y
apariencias. Necesitas, en cambio, y con urgencia, catlicos perfectos, integrales, almas de
temple, corazones generosos, en los cuales vaya destacndose cada vez con ms
reciedumbre el reino de Cristo. De ese Cristo que no entiende de entregas a medias ni se
contenta con corazones partidos.

Slo as, catlicos de verdad, por dentro y por fuera, en pblico y en privado, haremos
Iglesia Catlica.

(187) Es apostlica la Iglesia:

a) En su origen.-Es un postulado histrico, reconocido por sus mismos adversarios, que la

Iglesia de Roma se remonta en sus orgenes hasta Cristo, y en su propagacin a los
apstoles, con Pedro a la cabeza. Ninguna otra confesin de las muchas que se dicen
cristianas se atrever a poner en el haber de su historia dos mil aos de existencia.

b) En la sucesin ininterrumpida de sus pastores.-Slo los de Roma pueden hacer remontar

su misin, a travs de los siglos, hasta las palabras de Cristo: "Yo os envo; id por todo el
mundo y predicad mi Evangelio a toda criatura... El que os creyere se salvar y el que os
rechazare se condenar"...

El protestantismo es posterior a Lutero; el cisma griego, fruto de Focio; la Iglesia anglicana

no es anterior a Enrique VIII, mientras el Pontfice de Roma, y con l todos los obispos y
sacerdotes catlicos, entroncan directamente con Pedro y, a travs de l, con Cristo.

c) Apostlica en su doctrina, idntica en Pedro y en Po XII. nicamente ella, la Iglesia de

Roma, despus de veinte siglos, sigue repitiendo el bimooio de los Apstoles y cantando en
su Misa el Credo que entonaron los Padres del primer Concilio general de Nicea.

(188) Apostolicidad de la Iglesia.-Cmo alientas y confortas a cuantos hemos tenido la dicha

de nacer y crecer en tu seno! No somos de ayer; somos hijos de una madre multisecular.
Mientras en torno nuestro todo se derrumba y tambalea, solamente la Iglesia de Cristo sigue
firme.

Por ser catlicos, somos invencibles sobre la roca dura de Pedro, contra la cual nada han
podido, ni pueden, ni podrn las fuerzas del infierno y todas las furias desatadas. Por ser
catlicos, podemos gloriarnos de pisar siempre tierra firme, aunque el mundo se desquicie y
amenace ruina. Por ser catlicos, nos sentimos iluminados por los rayos de la Verdad eterna
en un mundo que vive de engaos, ilusiones y oscuridad de muerte.

Vieja con veinte siglos de existencia y joven rebosante de vida. As quieres a tus hijos:
apostlicos, con solera de Evangelio y Tradicin, y nuevos, con juventud perenne, que sepa
afrontar y vivificar los tan arduos y varios problemas que agitan al mundo de hoy. Siempre
antiguos y siempre nuevos! Como la vida, que corre pujante y lozana por las ramas de este
grandioso rbol milenario que llamamos Iglesia apostlica.

(189) Cf. Gn 6.14-22; 1P 3,20.

(190) Cf. Ps 121,1; Is 38; 40; 42f Ga 4,25.

(191) Qu pena que a la mayor parte de nuestros cristianos, aun a aquellos que se dicen o
creen ser cristianos de cateaora, les sobre tiempo para todo. Tiempo para leer, saborear y
aun devorar toda la literatura, revistas y novelnchas que caen en sus manos, por ms que la
mayor parte de las veces no consigan con ello ms oue salpicar de rieno v basura sus almas,
que haban de ser blancas e inmaculadas. Tiempo para conocer al detalle los ttulos y
argumentos de la incontable produccin cinematogrfica, por ms insulsa, intrascendente v
aun obscena y pecaminosa que sea las ms de las veces. Tiempo para aprender de memoria
el lugar y fecha de nacimiento, el color y peinado de los cabellos, el figurn y modelo de los
vestidos, zapatos o sombreros... de las estrellas y artistas que palsan por las tablas y
pantallas...

Y, en cambio, desconozcan, por falta de tiempo y de oracin -donde vemos las cosas con
oos de fe-, estas esplndidas y vivificadoras realidades de la Iglesia.

Y qu desgracia que aun en los crculos y reuniones piadosas se piense y hable tantas veces
de temas frivolos e insubstanciales (cines, trapos, novios), sin que apenas se toauen temas
de tan gran actualidad y trascendencia como el de la grandeza y sublimidad de nuestra
Iglesia: una, santa, catlica y apostlica!

(192) Pdeme, u har de las gentes tu heredad: te dar en posesin los confnes de ?a tierra
(Ps 2,81). Salva a tu pueblo y bendice tu heredad, s su pastor y condcelos por siempre!
(Ps 27,9).

(193) Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto afares en la tierra ser atado en
los cielos y cuanto desatares en la tierra ser desatado en los cielos (Mt 16,18).

(194) Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados, les sern perdonados; a
quienes se los retuviereis, es sern retenidos (Jn 20,23).

(195) Pues yo, ausente en cuerpo, pero presente en espritu, he condenado ya, cual si
estuviera presente, al que eso os ha dicho (1Co 5,3). Tomando el cliz, dio gracias y diio:
Tomadlo y distribuidlo entre vosotros... Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo dio
diciendo: ste es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria ma (Lc
22,17-19).

(196) Cf Rm 12 Rm 45 etc.

(197) SAN AMBROSIO, Comentario al salmo 118, serm. 8: ML 15,1387.

(198) Cf. Rm 12,4-5 1Co 12,13 Ep 4,16.

(199) Cf. 1Co 12,15.

(200) 1Co 12,26.

(201) Cf. Ep 1,23 Col 1,18.

(202) Cf. 1Co 12,23 Ep 4,11.

(203) No ameis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, no est en la
caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne,
concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que procede del
mundo. Y el mundo pasa, u tambin sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de
Dios permanece para siempre... Se han hecho anticristos... De nosotros han salido, pero no
eran de los nuestros ().

(204) A uno le es dada por el Espritu la palabra de sabidura; a otro, la palabra de ciencia,
sean el mismo Espritu; a otro, don de curaciones en el mismo Espritu; a otro, operaciones
de milagros; a otro, profeca; a otro, discrecin de espritus; a otro, gnero de lenguas; a
otro, interpretacin de lenguas. Todas estas cosas las obra el nico y mismo Espritu, que
distribuye a cada uno segn quiere (1Co 12,8-11).

(205) La comunin de los santos es el ntimo y espiritual lazo que a todos nos une y
entrelaza: a los fieles de la tierra, a las almas del purgatorio y a los bienaventurados del
cielo. Todos formamos un mismo y nico Cuerpo mstico, cuya cabeza es Jesucristo. Todos
participamos de una misma e idntica vida sobrenatural. Los santos, por su proximidad a
Dios, obtienen de l gracias innumerables tanto para los fieles de la Iglesia militante como
para las almas del purgatorio; nosotros ac en la tierra, con plegarias y buenas obras,
amamos y honramos a los santos y socorremos con sufragios a las almas del purgatorio.
Cf. cuanto dejamos dicho en el artculo "Creo en la santa Iglesia" sobre la constitucin ntima
y las exigencias prcticas de esta maravillosa doctrina.

(206) Setenta semanas estn prefijadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa para acabar
las ttansgresiones y dar fin al pecado, para expiar la iniquidad y traer la justicia eterna, para
sellar la visin y la profeca y ungir una santidad santsima ().

Dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre ]ess, porque salvar a su pueblo de sus
pecados (Mt 1,21).

Al da siguiente vio venir a Jess y dijo: He aqu el Cordero de Dios, que quita el pecado del
mundo (Jn 1,29).

Sabed, pues, hermanos, que por ste se os anuncia la remisin de los pecados y de todo
cuanto por la ley de Moiss no podais ser justificados (Ac 13,38).

(207) "Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo, que se confiere en el
bautismo..., no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino
que slo se rae o no se imputa, sea anatema...

Ahora bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este santo Concilio
lo confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate, no puede daar a los
que no la consienten si virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo" (C. Trid., ses.V
cn.5: D 792).

(208) Siento otra ley en mis miembros, que repugna la ley de mi mente y me encadena a la
ley del pecado, que est en mis miembros (Rm 7,23).

(209) Absolutamente hablando, no hay pecado que no pueda ser perdonado por Dios o por la
Iglesia, que absuelve en nombre y con la potestad de Dios. La misericordia divina es infinita,
y quiere que todos los hombres se salven.

Jesucristo nos habla, sin embargo, del pecado contra el Espritu Santo que no ser
perdonado ni en este siglo ni en el venidero (Mt 12,31-32). Quiere esto decir que son
imperdona bles tales pecados?

Es evidente que no. Ya en el siglo m, los novacianos pretendieron limitar a la Iglesia el poder
de perdonar, y fueron condenados por el papa Cornelio. De ellos escriba San Agustn:
"Fueron excluidos de la Iglesia y se hicieron herejes. Nuestra piadosa madre la Iglesia
siempre es misericordiosa, por graves que sean los pecados cometidos". Tambin Tertuliano
ense, antes que stos, que la Iglesia no tiene poder para perdonar ciertos pecados, tales
como la idolatra, el asesinato y el adulterio; y tuvo que salirle al paso el Papa Calixto (D 43).
Posteriormente qued de una manera clara el pensamiento de la Ialesia en numerosos
Concilios y Decretos (cf. D 424 430 464 671 699 840 894 896 911...).

Cmo entender, pues, el citado texto evanglico y otros pasajes parecidos de San Pablo?
(He 6,4-6). El pecado contra el Espritu Santo va directa y conscientemente contra la verdad;
y como de ella ha de venir la salud (reconocimiento y confesin humilde de la culpa), el que
la impugna se cierra a s mismo la puerta de la salvacin, y as viene a ser su pecado
irremisible. Semejantes pecadores rehusan descaradamente el arrepentimiento, a pesar de
las gracias que Dios les est constantemente dispensando. No pueden alcanzar el perdn,
porque ni lo piden, ni cumplen los requisitos necesarios para obtenerle: cerrados en su
soberbia, se nieqan a postrarse delante de Dios y a reconocerse pecadores. Tal fue el caso
de los fariseos, que rechazaban a sabiendas los milagros obrados por Tess para probar su
divinidad, y los atribuyeron maliciosamente a Belce - b, prncipe de los demonios.

(210) Cmo habla as ste? Blasfema. Quin puede perdonar pecados sino slo Dios? (Mc
2,7).

Pues para que veis que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra poder para perdonar los
pecados, dijo al paraltico: Levntate, toma tu lecho y vete a casa (Mt 9,6).

(211) SAN AGUSTN, Comentario al Evangelio de San Juan, 72; ML 35,1822-1824.

(212) A quien perdonareis los pecados, les sern perdonados; a quienes se los retuviereis,
les sern retenidos (Jn 20,23).

(213) Y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess
(Rm 3,24).

Y de Jesucristo, el testigo veraz, el primognito de los muertos, el Prncipe de los reyes de la

tierra, el que nos ama y nos ha absuelto de nuestros pecados por la virtud de su sangre (Ap
1,5).

En quien tenemos la redencin por la virtud de su sangre, la remisin de los pecados, segn
la riqueza de su gracia (Ep 1,7).

(214) Porque tambin Cristo muri una vez por los pecados, el Justo por los injustos, para
llevarlos a Dios. Muri en la carne, pero volvi a la vida por el Espritu (1P 3,18).

(215) No sabis que los injustos no poseern el reino de Dios? No os engais: ni los
fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los
ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseern el reino de
Dios (1Co 6,9-10).

He aqu que vengo preso, y conmigo mi recompensa, para iar a cada uno segn sus obras.
Yo soy el alfa y la omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin. Bienaventurados ios que
lavan sus tnicas para tener derecho al rbol de la vida y a entrar por las puertas que dan
acceso a la ciudad. Fuera perros, hechiceros, fornicarios, homicidas, idlatras y todos los que
aman y practican la mentira (Ap 22,12-15).

(216) y no digas: Grande es su misericordia: l perdonar sus muchos pecados: porque,

aunque es misericordioso, tambin castiga, y su furor caer sobre los pecadores. No difieras
convertirte al Seor y no lo dejes de un da para otro (Si 5, 6-8).

(217) Dichosos los siervos aquellos a quienes el amo hallare en vela; en verdad os digo que
se ceir, y los sentar a la mesa y se prestar a servirles. Ya llegue a la segunda vigilia, ya
a la tercera, si los encontrare as, dichosos ellos. Vosotros sabis bien que, si el amo de casa
conociera a qu hora habra de venir el ladrn, velara y no dejara horadar su casa. Estad,
pues, prontos, porque a la hora que menos pensis vendr el Hijo del hombre (Lc 12,37-40).

(218) Cf. Da 12,1-3 2M 7,9-14 2M 7,22-29 2M 12,42-45 Jb 19,25-26 Lc 20,34-36 Jn 5,28-29

Jn 6,40-44 Jn 11,23-26 2Co 4,14 1Th 4,13-18.

(219) Una de las verdades fundamentales de la religin catlica es que nuestra alma
sobrevivir despus de la muerte. A nadie se le ocultar su importancia y trascendencia
prctica para la vida.

Ha sido definida repetidas veces por la Iglesia esta doctrina como dogma de fe (cf. D 16 40
86 738 1797...). Mas no es necesario recurrir al campo estrictamente dogmtico; desde un
punto de vista puramente filosfico resulta tambin evidente. Insinuemos algunos
argumentos:

1) Es una creencia universal.-No hay en el globo tributan brbara que no crea ms o menos
vagamente en la inmortalidad del alma. Y esto desde los tiempos prehistricos, como lo
estn confirmando las excavaciones y dlmenes de recientes descubrimientos. Una creencia
tan general y de tan vital influencia en la vida del hombre, necesariamente tiene que tener
un fundamento: de lo contrario, la razn humana sera incapaz de adquirir con certeza
verdad alguna.

2) Por la misma naturaleza del alma.-Que el alma humana sea esencialmente independiente
del cuerpo, al que informa y da vida, lo demuestra el hecho de que nuestra mentalidad
puede formar conceptos abstractos y sacar conclusiones lgicas.

Luego de que el cuerpo muera no se sigue que tambin muera el alma. Adems, el cuerpo se
compone de partes extensas, mientras el alma es una substancia simple, indivisible y
espiritual: incorruptible. Podra en absoluto ser aniquilada por Dios, pero la razn y la fe de
consuno nos dicen que Dios no la aniquilar jams. Jesucristo nos dijo en San Mateo: stos
(los malos) irn al tormento eterno; pero los justos, a la vida perdurable (Mt 25,46).

3) La naturaleza de la mente y de la voluntad.-Una y otra buscan la verdad infinita y la

felicidad perfecta. Y ni una ni otra se dan en esta vida, donde el bien nunca es perfecto.
Negada la vida de ultratumba y la inmortalidad del alma, estas ansias y aspiraciones del
espritu iseran un contrasentido.

4) La prueba tica.-Dios, legislador santo y justo, al promulgarnos la ley moral, reserv para
la otra vida una sancin eficaz. No hay ley sin sancin. Y basta abrir los ojos para comprobar
que las sanciones que ac abajo se aplican a los transgresores no responden a una regla de
equitativa justicia; no es infrecuente que se premie el pecado y el vicio, mientras se vitupera
y desprecia al virtuoso. La razn perdera el tino si le dijesen que la Hermana de la Caridad y
la prostituta sern medidas por el mismo rasero. El mundo se nos convertira en un caos (cf.
CONWAY, C. S. P., Buzn de preguntas, p.49-50).

(220) "La resurreccin de la carne fue negada por los gentiles, que se rean de San Pablo
oyndole hablar de ella en el are - pago de Atenas (Ac 17,32). Entre los judos la negaron
los saduceos, a quienes confundi el Seor (Mt 22,23). Desde los tiempos apostlicos
comenzaron a surgir las herejas en contra de la resurreccin. San Pablo tuvo que reargir a
ciertos habitantes de Corinto que la negaban tambin (1Co 15,12), y a Himeneo y Fileto,
que, extravindose de la verdad, decan que la resurreccin se ha realizado ya (2Tm 2,17).
Posteriormente negaron la resurreccin o ensearon doctrinas falsas en torno a ella los
seleucianos, herminianos, gnsticos, maniqueos, priscilianistas, valdenses, albigenses,
socinianos y otros herejes, entre los que destaca Celso. Entre los protestantes circulan
tambin errores relativos a la resurreccin, sobre todo entre los liberales. Finalmente, los
modernos racionalistas, materialistas y pantestas se hacen eco de aquellos viejos errores y
herejas" (P. Royo, O, P., Teologa de la salvacin, p.576).

(221) Cf. 1R 17,22 2R 4,34.

(222) Cf. Mt 9,25; Lc 7,13-15, yJn 11,43.

(223) Cf. Ac 9,40.

(224) SAN AMBROSIO, Sean. 48, en la fiesta de Santa Ins, virgen y mrtir (ML 17,725s.).

(225) y cuanto a la resurreccin de los muertos, no habis ledo lo que Dios os ha dicho: Yo
soy el Dios de Abvaham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Dios no es Dios de muertos,
sino de vivos (Mt 22,31-32).

Porque, cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarn ni sern dados en matrimonio,
sino que sern como ngeles en los cielos. Por lo que toca a la resurreccin de los muertos,
no habis ledo en el libro de Moiss, en lo de la zarza, cmo habl Dios, diciendo: Yo soy el
Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, u el Dios de Jacob? No es Dios de muertos, sino de
vivos. Muy errados andis (Mc 12,25-26).

(226) Jess les dijo: En verdad os digo que vosotros, los que me habis seguido en la
regeneracin, cuando el Hijo del hombre se siente sobre el trono de su gloria, os sentaris
vosotros tambin sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28).

En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es sta, en que los muertos oirn la voz del
Hijo, y los que la escucharen vivirn; pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as
dio tambin al Hijo tener la vida en s mismo, y le dio poder de juzgar, por cuanto l es el
Hijo del hombre. No os maravillis de esto, porque llega la hova en que cuantos estn en los
sepulcros oirn su voz (Jn 5,25-28).

(227) pero ir alguno: Cmo resucitarn los muertos? Con qu cuerpo volvern a la vida?
Necio! Lo que siembras no nace si no muere. Y lo que siembra no es el cuerpo que ha de
nacer, sino un simple grano, por ejemplo, de trigo, o algn otro tal. Y Dios le da el cuerpo
seqn ha querido, a cada una de las semillas el propio cuerpo. No es toda carne la misma
carne, sino que una es la de los hombres, otra la de los ganados, otra la de las aves, y otra
la de los peces. Y hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres, y uno es el resplandor de los
cuerpos celestes y otro el de los terrestres. Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna y
otro el de las estrellas; y una estrella se diferencia de la otra en el resplandor.

Pues as en la resurreccin de los muertos: se siembra en corrupcin y se resucita en

incorrupcin (1Co 15,35-42).

Sabiendo que quien resucit al Seor Jess, tambin con ]ess nos resucitar y nos har
estar con vosotros (2Co 4,14).

No queremos, hermanos, que ignoris lo tocante a la suerte de los muertos, para que no os
aflijis como ios dems que carecen de esperanza. Pues, si creemos que Jess muri y
resucit, as tambin Dios por Jess tomar consigo a os que e durmieron en l (1Th 4,13-
18).

(228) SAN GREGORIO, Moral, 1.14 c.55: ML 75.1076.

(229) Cf. Mt 22,31-32.

(230) CRISSTOMO, Hom. 44 in loannem: MG 59,247-250.

(231) Las propiedades de la muerte sobre lals que hablan los telogos son dos: su unicidad y
su universalidad. Que es nica, todos estn convencidos. Nadie muri por segunda vez; y los
casos milagrosos de resurreccin narrados en el Evangelio y aun en las mismas vidas de los
santos no pueden ser juzgados a tenor de la ley ordinaria. Por lo mismo que milagrosos, son
casos que escapan la actual ordenacin de las cosas y que Dios puede querer para alguno de
sus fines providenciales: probar la divina misin de Cristo, la santidad de algn siervo suyo,
etctera.

Respecto a la universalidad, la Sagrada Escritura ofrece algunas dificultades, que conviene

aclarar. Vayamos por partes:

1) Todos los hombres, procedentes de Adn por va de generacin natural, estn condenados
a morir. Y esta obligacin vige en virtud de la ley impuesta por Dios al gnero humano como
castigo del pecado original.

As, pues, como por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, as
la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos haban pecado (Rm 5,12).

Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de
los muertos. Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos
vivificados (1Co 15,21-22).

Por cuanto a los hombres les est establecido morir una vez, y despus de esto el juicio (He
9,7).

2) Es posible que esta ley general sufra de hecho alguna excepcin? Hay tres textos difciles
de San Pablo (1Co 15,51 1Th 4,15-18 2Co 5,4), de los que el primero, para mayor
confusin, ofrece en el original griego un sentido muy distinto del que presenta la Vulgata.

Cmo deben interpretarse? Los PP. Colunga y Bover (cf. Sagrada Biblia de Ncar - Colunga
y Bover - Cantera en las notas correspondientes a estos textos) dan la interpretacin tal
como la prefieren los partidarios de la excepcin de la ley: en favor de los justos que vivan
cuando sobrevenga el fin del mundo. Consiguientemente, segn esta interpretacin, la
universalidad de la muerte no es absoluta; aqullos que estn con vida cuando se acerque el
fin del mundo, no morirn.

3) Sin embargo, como, por una parte, puede darse una interpretacin de esos textos
suficientemente coherente con la universalidad de la muerte sin forzarlos para nada; y como,
por otra, est la opinin unnime de todos los Padres latinos y algunos griegos, de los
escolsticos antiguos, con Santo Toms a la cabeza; de la mayor parte de los exegetas
antiguos y bastantes modernos, que no conceden excepcin alguna a la ley de la muerte,
parece que es ms probable concluir en favor de una total universalidad que no admite
excepcin. Santo Toms aduce razones muy fuertes sobre esta universalidad, que no parece
deba tambalearse por la dificultad, ciertamente real, en explicar unos textos (cf. Supl. 78,1).
En esta cuestin, como en otras complementarias al tratado de la muerte, nos remitimos una
vez ms al P.ROYO (O.C, p.239ss.), en donde con la amplitud necesaria puede saciarse
cumplidamente el lector.

(232) SAN JERNIMO. Epst. 52, a Mimerio y Alejandro: ML 22, 966-980.

(233) SAN AGUSTN, De civitate Dei, 1.20 c.20: ML 41,687.

(234) SAN AMBROSIO, Epstola I aTes., c.4: ML 17,473.

(235) SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 1.4 c.28: MG 94,1219.

(236) SAN AGUSTN, De civitate Del, 1.22 el9,20 y 21: ML 41.780-784.

(237) SAN AGUSTN, De civitate Dei, 1.22 c.20: ML 41,782.

(238) No padecern hambre ni sed, calor ni viento solano que los afliia. Porque los guiar el
que de ellos se ha compadecido, y los llevar a sus aguas manantiales (Is 49,10).

Ya no tendrn hambre, ni tendrn ya sed, ni caer sobre ellos el sol ni ardor alguno, porque
el Cordero, que est en medio del trono, los apacentar y los guiar a las fuentes de aguas
vivas y Dios enjugar toda lgrima de sus ojos (Ap 7,16-17).

Y enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni
trabajo, porque todo esto es ya pasado (Ap 21,4).

(239) y se transfigur ante ellos; brill su rostro como el sol y sus vestidos se volvieron
blancos como la luz (Mt 17,2).

(340) Cuando baj Moiss de la montaa del Sina, traa en sus manos las dos tablas del
testimonio, y no saba que su faz se haba hecho radiante desde que haba estado hablando
con Y ave (x. 34,29).

Pues si el ministerio de muerte escrito con letras sobre piedras fue glorioso, hasta el punto
de que no pudieran los hijos de Israel mirar el rostro de Moiss a causa de su resplandor,
con ser transitorio... (2Co 3,7).

(241) En la casa de mi Padre hay muchas moradas (Jn 14,2).

(242) Al tiempo de su recompensa brillarn y discurrirn como centellas en caaveral (Sg

3,7).

Pero los que confan en Y ave renuevan sus fuerzas y echan alas como de guila, y vuelan
velozmente sin cansarse, y corren sin fatigarse (Is 40,31).

Se siembra en ignominia, y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza, y se levanta en

poder (1Co 15,43).

(243) SAN AGUSTN, De civitate Dei, c.18: ML 41,390-391.

(244) SAN JERNIMO, C.40 de Isaas: ML 24,413-424.

(245) No queremos, hermanos, que ignoris lo tocante a la suerte de los muertos, para que
no os aflijis como los dems que carecen de esperanza (1Th 4,13).

(246) Y despus que mi piel se desprenda de mi carne, en mi carne contemplar a Dios.

Yo le ver, vernle mis ojos, no otros! Abrsense en mi seno mis entraas! (Jb 19,26-27).

(247) Saldrn los otie han obrado el bien, para la resurreccin de la vida, y los que han
obrado el mal, para la resurreccin del juicio (Jn 5,29).

(248) Pues por la momentnea y ligera tribulacin nos prepara un peso eterno de gloria
incalculable (2Co 4,17).
Pues sabemos que, si la tienda de nuestra mansin terrena se deshace, tenemos de Dios una
slida casa, no hecha por mano de hombres, eterna en los cielos (2Co 5,1).

(249) Cf. Mt 25,46 Mc 10,17 Lc 10,25.

(250) Para que todo el que creyere en l tenga la vida eterna (Jn 3,15).

sta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo
(Jn 17,3).

A los que con perseverancia en el bien obrar buscan la glora, el honor y la incorrupcin, la
gloria eterna (Rm 2,7).

Pues la soldada del pecado es la muerte; pero el don de Dios es la vida eterna en nuestro
Seor Jesucristo (Rm 6,23).

(251) En los primeros tiempos de la Iglesia, algunos escritores eclesisticos ensearon el

Milenarismo, doctrina abiertamente hertica en algunas de sus manifestaciones, y en todas
absolutamente rechazable.

Segn los milenaristas, al final de los tiempos, Cristo descender glorioso a la tierra y
resucitar a la vida a todos los justos para reinar con ellos en este mundo durante mil aos
antes del juicio final.

Este error parece traer su origen, en parte, de algunas fbulas y libros apcrifos de los
judos.y en parte, de algunas profecas del Apocalipsis (Ap 20,1-8) mal interpretadas.

Ofrece el milenarismo dos formas principales: el craso o material, que presenta un milenio
de goces sensuales, y el espiritual o sutil, que se lo imagina a base de vida honesta y goces
espirituales.

El primero es francamente hertico (se opone a Mt 22,30 1Co 15,50 Rm 14,17), y fue
defendido por Cerinto, los marcionitas, apolinaristas y otros herejes. El segundo fue
enseado incluso por algunos Santos Padres (Ireneo, Justino..., etctera), pero fue
combatido por todos los dems y ha sido rechazado por la Iglesia, incluso en sus formas ms
modernas (cf. la respuesta de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio en AAS 36 (1944)
212). (P.ROYO, O.P., o.c, p.598).

(252) Y si tu ojo te escandaliza, scatelo; mejor te es entrar tuerto en el reino de Dios que
con ambos ojos ser arro/acfo en la gehenna (Mc 9,47).

No sabis que los injustos no poseern el reino de Dios? No os engais: ni los fornicarios,
ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los
avaros, ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseern el reino de Dios (1Co 6,9-
10).

Pues habis de saber que ningn fornicario, o impuro, o avaro, que es como adorador de
dolos, tendr parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios (Ep 5,5).

Por lo cual, hermanos, tanto ms procurad asegurar vuestra vocacin y eleccin cuanto que,
haciendo as, jams tropezaris y tendris ancha entrada al reino eterno de nuestro Seor y
Salvador Jesucristo (2P 1,10-11).

No iodo el que dice: Seor, Seor! entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la
voluntad de mi Padre, que est en los cielos (Mt 7,21).

l le dijo: En verdad te digo, hoy sers conmigo en el paraso (Lc 23,43).

Al vencedor yo le har columna en el templo de mi Dios, y no saldr ya jams fuera de l, y

sobre l escribir el nombre de Dios y el nombre de la ciudad, de mi Dios, de la nueva Je -
rusaln, la que desciende del cielo de mi Dios y mi nombre nuevo (Ap 3,12).

En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no fuera as, os lo dira, porque voy a
prepararos el lugar (Jn 14,2).
(253) Cf. SAN AGUSTN, 1.22 De civitate Dei, c.30: ML 41.801.

(254) SAN AGUSTN, Sevm. 64, De Verbo Dotnini: ML 39,1868.

(255) SAN AGUSTN, 1.15 De Trintate, c.9: ML 43,1068-1069.

(256) SAN DIONISIO, c.l De divinis nominibus: ML 122,1113-1119.

(257) Al hablar del conocimiento de Dios en teologa, se plantea el problema de la posibilidad

de un conocimiento intuid tivo de la esencia divina, en el orden sobrenatural claro est, pues
todo conocimiento natural es siempre analgico y mediato, a travs de las criaturas.
Conocimiento intuitivo quiere decir conocimiento inmediato, claro y distinto de la esencia
divina.

La Iglesia, frente a los errores de los neoplatnicos, de los palamitas del siglo xiv y de
Rosmini en el siglo pasado, afirm claramente la posibilidad y existencia del conocimiento
intuitivo de Dios (cf. constitucin de Benedicto XII: D 530; C. Florentino Pro Graecis: D 693;
la condenacin de Rosmini: D 1891ss.). El texto clsico de la Escritura en esta cuestin es
aquel de San Pablo en que afirma que cuando todo haya desaparecido: la ciencia, el don de
lenguas, la profeca, etc., la caridad an continuar, y en toda su plenitud. Ahora vemos por
un espejo y obscuramente - dice el Apstol-; entonces veremos cara a cara. Al presente
conozco slo en parte, entonces conocer como soy conocido (intuitivamente, pues as nos
conoce Dios) (1Co 13,8-12).

Los telogos se entretienen luego en desentraar la naturaleza de ese conocimiento intuitivo

de Dios. Partiendo de las nociones de especie impresa y expresa que, por parte del objeto,
son indispensables para nuestros conocimientos creaturales, se preguntan si en el
conocimiento de Dios se dan tales especies. Responden que no, porque es imposible que
pueda haber una reproduccin creada - eso sera la especie - de la esencia divina, que es el
mismo Ser subsistente.

Pasando luego a examinar la cuestin desde el ngulo de la potencia cognoscitiva, niegan

que Dios pueda ser conocido intuitivamente por medio de las potencias sensitivas (ojos...,
etc.). Luego slo queda la potencia intelectual.

Pero surge de nuevo el problema: Cmo conoce intuitivamente a Dios el entendimiento

humano? Con sus solas fuerzas? Elevado sobrenaturalmente? Los beguardos y beguinos en
el siglo xiv, Bayo en el xvi, y los ontologistas en el xix sostuvieron que el conocimiento
intuitivo de Dios es accesible al entendimiento humano por sus propias fuerzas. Todos fueron
condenados; el Concilio Viennense lo hizo con los beguardos y y beguinos (D 475), Po V con
Bayo (D 1021), y el Santo Oficio con los errores de los ontologistas (D 1659ss.). Y por si etso
fuera poco, el C. Vaticano reaiirm las condenaciones indirectamente al implantar, frente al
racionalismo del siglo xix, las inconmovibles verdades de la fe y la razn, sus esferas
distintas, la imposibilidad por parte de la razn de conocer el orden sobrenatuial, etc. (cf. D
1795-1796 1808 1816 1786).

La razn ltima est en que todo conocimiento supone una verdadera fusin del objeto
conocido y el sujeto cognoscente. Y esta fusin no puede realizarse si entre ambos trminos
no existe proporcin adecuada. Y como en este caso la esencia divina (objeto conocido) dista
infinitamente de nuestro entendimiento (sujeto cognoscente), sigese que, aunque la razn
tenga poder radical para conocer intuitivamente a Dios, no lo tiene poi sus propias fuerzas;
lo tiene en cuanto que es elevada y robustecida por un auxilio especial, que llaman los
telogos lumen gloriae. Como un toco potentsimo por el que la luz de nuestra razn se eleva
a un grado infinito, y as el hombre se capacita para poder conocer intuitivamente a Dios.

Discuten los telogos sobre la naturaleza de ese lumen gloriae - cuestin menos
trascendental-, pero su existencia no puede ponerse en duda. Contra las pretensiones de
beguardos y beguinos, la defini Ulemente V en el Concilio de Viena, a.1311-12, condenando
la siguiente proposicin: "Cualquier naturaleza intelectual es en s misma naturalmente
bienaventurada, y el alma no necesita de la luz de gloria (lumen gloriae) que la eleve para
ver a Dios y gozarle bienaventuradamente" (D 475).

(258) yosofrOs sois mis amigos si hacis lo que os mando (Jn 15,14). Porque todos, as el
que santifica como los santificados, de uno slo vienen, y, por tanto, no se avergenza de
llamarlos hermanos (He 2,11).

Mas a cuantos le recibieron diles poder de venir a ser hijos de Dios (Jn 1,12).

Porque los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios (Rm 8,14).

(259) pues a todo el que me confesare delante de los hombres, yo tambin le confesar
delante de mi Padre, que est en los cielos (Mt 10,32).

(260) Scianse de la abundancia de tu casa, u los abrevas en el torrente de tus delicias.

Porque en ti est la fuente de la vida y en tu luz vemos la luz (Ps 35,9-10).

(261) Pues as en la resurreccin de los muertos. Se siembra en corrupcin, y resucita en

incorrupcin. Se siembra en ignominia, y se levanta en qloria. Se siembra en flaqueza, y se
levanta en poder (1Co 15,42-43).

(262) Dichosos los siervos aquellos a Quienes el amo hallare en vela; en verdad os diao que
se ceir, y los sentar a la mesa, y se prestar a servirles (Lc 12,37).

(263) Porqae es preciso que lo corruptible se revista de incorrupcin y que este ser mortal se
revista de inmortalidad (1Co 15,53).

Despus de esto mir y vi una muchedumbre grande, que nadie poda contar, de toda
nacin, tribu, pueblo y lengua, que estaban delante del trono y del Cordero, vestidos de
tnicas blancas y con palmas en sus manos (Ap 7,9).

(264) Y quien se prepara para la lucha, de todo se abstiene, y eso para alcanzar una corona
corruptible; mas nosotros para alcanzar una incorruptible (1Co 9,25).

Porque la gimnasia corporal es de poco provecho; pero la piedad es til para todo y tiene
promesas para la vida presente y para la futura (2Tm 4,8).

(265) Ellos reedificarn las ruinas antiguas y levantarn los asolamientos del pasado.
Restaurarn las ciudades asoladas, los escombros de muchas generaciones (Is 61,4-5).

Y todo el que dejare hermanos o hermanas, o padre o madre, o hijos o campos, por amor de
mi nombre, recibir el cntuplo y heredar la vida eterna (Mt 19,29).

CATECISMO ROMANO 1100

CATECISMO ROMANO 2000

2000

SEGUNDA PARTE: LOS SACRAMENTOS

1NTRODUCCION

I. IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE LOS SACRAMENTOS

Si todas las verdades de la fe requieren conocimiento y celo adecuado, la doctrina de los

sacramentos - tan necesarios por divina disposicin y tan fecundos en bienes para la vida
espiritual - exige de todo cristiano un especial estudio y una singular dedicacin (1).
Slo mediante este cuidadoso estudio y su frecuente meditacin nos dispondremos
convenientemente para poder acercarnos de manera digna y provechosa a la recepcin de
tan sublimes y divinos misterios. Recordemos en esta ocasin aquellas palabras de Cristo:
No deis las cosas santas a perros, ni arrojis vuestras perlas a puercos (Mt 7,6).

II. NOCIN ETIMOLGICA

Y ante todo, ya que hemos de tratar de los sacramentos en general, convendr precisar aqu
el significado propio de la palabra sacramentos para evitar ambigedades.

La palabra sacramento ha sido usada con sentidos distintos por los autores profanos y los
escritores sagrados.

Aqullos le dieron preferentemente el significado de obligacin y juramento. As, llamaban

sacramento militar al juramento de fidelidad que los soldados prestaban al Estado.

Los Padres latinos, en cambio, en sus tratados teolgicos entienden por sacramento "una
cosa sagrada, oculta e incomprensible"; el mismo significado que los griegos expresan con la
palabra misterio. En este sentido usaba ya San Pablo la palabra sacramento en su Carta a los
Efesios: Por estas riquezas nos dio a conocer el misterio (sacramento) de su voluntad,
conforme a su beneplcito, que se propuso realizar en Cristo (Ep 1,9). Y en la Epstola a
Timoteo: Sin duda que es grande el misterio (sacramento) de la piedad (1Tm 3,16).
Igualmente en el libro de la Sabidura: Y desconoce los misteriosos juicios (sacramentos) de
Dios (Sg 2,22). En todos estos y otros muchos pasajes escritursticos, la palabra sacramento
equivale a cosa sagrada, misteriosa y oculta.

De este primer significado pasaron ms tarde los telogos latinos a significar con la palabra
sacramento ciertos signos sensibles que significan 1/ sensibilizan la interior y misteriosa
gracia que producen. "Llmanse sacramentos estos signos - escribe San Gregorio - en
cuanto que, bajo el velo de cosas sersibles, la divina virtud obra en secreto la salud de las
almas" (2).

Ni se crea que la palabra sacramento es de reciente invencin en la Iglesia. La encontramos

ya, y con el mismo significado tcnico que ahora le damos, en autores tan antiguos como
San Jernimo y San Aqustn, si bien es cierto que a veces usan en el mismo sentido las
palabras smbolo, signo mstico o signo sagrado (3).

Basten estas nociones sobre el significado de la palabra sacramento, aplicables tambin a los
de la antigua ley, sobre los cuales no es preciso insistir por haber sido abrogados
definitivamente por la ley y gracia del Nuevo Testamento (4).

III. DEFINICIN REAL DE SACRAMENTO

Ms que el sentido etimolgico de la palabra, importa precisar exactamente la esencia misma

del sacramento.

Es innegable que los sacramentos pertenecen al conjunto de medios establecidos por Cristo
para conseguir la justificacin y la salvacin.

Muchos son los modos - todos ellos oportunos y suficientes - que pueden seguirse para
explicar su naturaleza; pero ninguno tan atinado y expresivo como la definicin agustiniana,
aceptada posteriormente por todos los escolsticos: Sacramento - dice el santo Doctor - es
un signo de cosa sagrada (5). Y en otro lugar expresa sustancialmente la misma realidad,
aunque con palabras distintas: Sacramento es un signo visible de la gracia invisible instituido
para nuestra justificacin (6).

Cada palabra de la definicin merece un detallado anlisis.

A) "Un signo"
Veamos ante todo cmo el sacramento es un "signo".

Todas las cosas que se perciben por los sentidos pueden reducirse a dos clases: 1) las unas
fueron hechas para ser percibidas simplemente en s mismas; 2) las otras fueron inventadas
para indicar y significar cosas distintas de s mismas. A la primera categora pertenecen casi
todas las cosas que existen por naturaleza. A la sequnda pertenecen las palabras, la
escritura, las banderas, las imgenes, las trompetas y otras cosas parecidas.

Estas ltimas son y se llaman propiamente "signos"; si les quitramos la razn de sianificar
otra cosa, destruiramos su propia razn de ser. Porque, como explica San Agustn, signo es
aquello que, adems del objeto que ofrece a los sentidos, hace que por l vencamos en
conocimiento de otra realidad: as, por ejemplo, de las huellas impresas en la tierra,
deducimos fcilmente que por all pas quien dej aquellas seales (7).

Esto supuesto, es evidente que los sacramentos pertenecen a esta ltima categora de cosas
sensibles, instituidas para significar otra realidad. Ellos, en efecto, representan, por medio de
una imagen sensible, lo que Dios obra con su poder invisible en las almas.

Aclaremos este concepto con un ejempLc En el sacramento del bautismo, la ablucin externa
del agua, acompaada de la frmula prescrita, significa que el Espritu Santo limpia al alma
de toda mancha de pecado, de toda fealdad interior, y la adorna con el precioso don de la
gracia sobrenatural. Y al mismo tiempo que lo significa, esta ablucin produce en ella lo que
significa, como en su lugar explicaremos.

La Sagrada Escritura confirma repetidamente esta razn de "signo" de los sacramentos. San
Pablo, refirindose a la circuncisin (el sacramento de la antigua ley dado al padre de los
creyentes, Abraham), escriba a los Romanos: Y recibi la circuncisin por seal, por sello de
la justicia de la fe (Rm 4,11). Y en otro lugar de la misma carta asegura que todos cuantos
hemos sido bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados para participar en su muerte (Rm
6,3-4), refirindose claramente a la significacin del bautismo, por el que los cristianos
quedamos sepultados con l muriendo al pecado (8).

Mucho nos aprovechar el lograr penetrar este concepto de "signo" de los sacramentos. Ello
nos llevar a descubrir que las realidades por ellos significadas y producidas son realidades
santas y misteriosas.

B) "Instituido por Dios"

Expliquemos ahora la segunda parte de la definicin: "de cosa

sagrada".

Y para ello convendr volver de nuevo al texto agustiniano, donde el santo Doctor trata
detenida y profundamente de las diversas clases de signos 9 Dos son las clases de signos,
segn l, unos llamados naturales, y otros convencionales.

1) Los naturales son aquellos que por su naturaleza producen en nosotros, adems del
propio, el cornocimiento de otra cosa distinta. Y esto no por convencin arbitraria, sino por
su misma realidad. El humo, por ejemplo, revela la presencia del fuego; visto aqul,
deducimos en seguida la presencia y la fuerza del fuego latente aunque no veamos ninguna
otra cosa.

2) Los signos convencionales, en cambio, no lo son por su naturaleza, sino que han sido
instituidos por los hombres como lenguaje convencional, como medios de expresar los
propios sentimientos y de recoger las opiniones ajenas. Estos signos - variadsimos - se
refieren: unos, a la vista; otros, al odo, y otros, a los dems sentidos. El agitar la bandera
para hacer seales convenidas es un signo de orden visual; el sonido de las trompetas,
flautas y ctaras - cuando se usan como seales convencionales - son signos que se refieren
al odo. Por este mismo sentido percibimos las palabras, signos convencionales de nuestros
pensamientos ms ntimos.

3) Pero, adems de los signos convencionales establecidos por los hombres, existen los
establecidos por Dios. Y tambin en estos ltimos cabe distinguir varias especies: a) unos
son puramente simblicos: las purificaciones legales, los panes cimos y otros muchos ritos
de culto mosaico (10) ; b) otros, en cambio, no solamente simbolizan, sino que, adems,
producen por divina virtud la realidad simbolizada.

A esta ltima clase pertenecen de modo especial los sacramentos de la nueva ley, signos
establecidos por Dios -no fruto de invencin humana-, que realmente producen la realidad
espiritual significada.

C) "Para significar y conferir la gracia"

As como hay varias clases de signos - segn hemos visto-, tambin son muchas las posibles
cosas sagradas significadas y producidas. A cul de ellas nos referimos en la definicin
sacramental?

Todos los telogos convienen en afirmar que la realidad sagrada significada y producida por
los sacramentos es la gracia de Dios, que nos hace santos y nos comunica las virtudes
divinas 11. "Cosa sagrada", en efecto, en el ms propio y estricto sentido de la palabra,
porque por ella el alma queda consagrada y unida a Dios.

La definicin exacta de sacramento ser, pues, sta: Un signo sensible instituido por
Jesucristo para significar y conferir la gracia (12).

Fcilmente se entender ya que ni las imgenes de los santos ni las cruces o cosas parecidas
son verdaderos sacramentos, aunque signifiquen cosas sagradas.

Ni ser difcil comprobar la realidad de esta definicin en cada uno de los sacramentos si se
aplica a cada uno de ellos lo que dijimos ya del bautismo: la solemne ablucin exterior no
slo significa, sino que produce interiormente, por virtud del Espritu Santo, la realidad santa
simbolizada.

IV. MLTIPLES SIGNIFICADOS DE LOS SACRAMENTOS

Pero notemos que no es nica la "cosa sagrada" significada por los sacramentos. Cada uno
de ellos, adems de la santidad y de la justicia, significa otras dos realidades ntimamente
unidas a la misma santidad: la pasin de Cristo Redentor, causa de la santidad, y la vida
eterna o bienaventuranza celestial, fin de toda santidad.

Encierran, por consiguiente, los sacramentos, segn unnime sentencia de los telogos, una
triple significacin:

1) El recuerdo de una cosa pretrita.

2) La demostracin de otra presente.

3) El anuncio de algo futuro (13).

Esta doctrina puede verse confirmada tambin en la Sagrada Escritura. Cuando el apstol
San Pablo escribe: Cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados para
participar de su muerte (Rm 6,3). claramente demuestra que el bautismo es un signo
conmemorativo de la pasin y muerte del Seor; cuando ms adelante afirma que por el
bautismo hemos sido sepultados con Ll para participar de su muerte, para que como l
resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida
nueva (Rm 6,4), demuestra igualmente que el bautismo es un signo que infunde la divina
gracia; gracia que inicia en nosotros una nueva vida, hacindonos capaces de cumplir con
prontitud y alegra todos los deberes de la religin cristiana; finalmente, cuando concluye:
Porque, si hemos sido injertados en l por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos
por la de su resurreccin (Rm 6,5), quiere evidentemente ensearnos que el bautismo
significa la vida eterna, que por l hemos de conseguir.

Y, aun limitndonos puramente a las cosas presentes, tampoco los sacramentos tienen uno
slo, sino mltiples significados. La Eucarista, por ejemplo, significa al mismo tiempo la
presencia real del cuerpo y de la sangre de Jesucristo y la gracia que se concede a quien
dignamente la recibe.
Fcilmente se deducir de lo dicho cuan gran poder divino y cuantos secretos prodigios
encierran los sacramentos de la nueva ley. Y ello debe movernos a tratarles y recibirles con
la ms religiosa veneracin y piedad.

V. CAUSAS DE SU INSTITUCIN

Y para mejor comprender el debido uso que hemos de hacer de los sacramentos, nada mejor
que considerar los motivos que movieron a Cristo a instituirles.

1) Movile ante todo la limitacin y pequeez de la inteligencia humana, que no puede llegar
al conocimiento de las realidades espirituales ms que a travs de las cosas sensibles. Y as,
para que ms fcilmente pudiramos en tender las realidades santas que l misteriosamente
produce en las almas, el mismo Dios, artfice supremo de todo, se ha dignado expresrnoslas
con signos externos fcilmente perceptibles por los sentidos.

San Juan Crisstomo afirma en una de sus homilas que, si el hombre hubiera sido
solamente espritu, y no tambin cuerpo. Dios le habra presentado sus dones sin
exterioridad corprea; mas, puesto que el alma humana est unida a un cuerpo, fue
necesario que Dios se manifestara a ella mediante la misma sensibilidad del cuerpo (14).

2) El segundo motivo fue la condicin natural de nuestro espritu, que difcilmente llega a
creer en meras promesas. Por esto Dios desde el principio del mundo frecuentsimamente
anunciaba sus obras con palabras, acompandolas no pocas veces de milagros, si prevea
que la misma grandiosidad de la promesa haba de suscitar en el hombre cierto escepticismo
de lo prometido. As, cuando envi a Moiss para libertar a su pueblo, aqul se resiste,
desconfiando de la misma ayuda divina, por temer que la empresa fuese una carga superior
a sus hombros o que el pueblo israeltico se negara a dar fe a las promesas divinas. Y el
Seor tuvo que confirmar su promesa con repetidos prodigios (15).

Y de la misma manera que Dios en el Antiguo Testamento confirm con milagros la certeza
de sus promesas, Cristo nuestro Salvador, al prometernos en la nueva Ley el perdn de los
pecados, la gracia celestial y el don del Espritu Santo, instituy ciertos signos perceptibles
por la vista y por los dems sentidos; signos que fueran para nosotros prenda y garanta de
su fidelidad a lo prometido.

3) Otro motivo fue que estos signos externos nos sirviesen de remedios, o como escribe San
Ambrosio, medicinas del samarltano evanglico, para recobrar y conservar la salud del alma
(16). Era necesario que la virtud que fluye de la pasin de Cristo - la gracia que l nos
mereci en el ara de la cruz - llegara hasta nosotros como por ciertos canales por medio de
los sacramentos. De lo contrario sera imposible nuestra salvacin.

Para esto quiso el Seor misericordioso dejar en la Iglesia los sacramentos, afianzados en su
palabra y promesa divina: para que en ellos tuviramos la certeza sensible de poder
participar los frutos de su pasin, siempre que cada uno se aplique digna y piadosamente tan
eficaz medicina.

4) Un cuarto motivo que hizo necesaria su institucin fue el que los sacramentos sirvieran de
signos de reconocimiento entre los fieles. Ninguna sociedad humana - escribe San Agustn -
puede subsistir y presentarse como tal, lo mismo si se trata de la religin verdadera que de
falsas prolesiones, si sus miembros no se unen y contradistinguen con algunos signos
externos (17).

Los sacramentos consiguen en realidad uno y otro intento: distinguen a los cristianos de los
no cristianos, y unen a los fieles entre s con un santo vnculo de reconocimiento.

5) Otro motivo de la institucin de los sacramentos puede colegirse de aquellas palabras del
Apstol: Porque con el corazn se cree para la justicia y con la boca se confiesa para la salud
(Rm 10,10).

Por los sacramentos profesamos abiertamente nuestra fe y la manifestamos ante los dems.
Al recibir el bautismo, por ejemplo, pblicamente atestiguamos creer que, en virtud del agua
con la que nos lavamos en el sacramento, se realiza la purificacin interior de nuestras
almas.

Tienen adems los sacramentos gran fuerza, no slo para excitar y alimentar en las almas la
fe, sino tambin para inflamar en nosotros esa caridad con que mutuamente debemos
amarnos, al recordarnos que, por la comunin de los sagrados misterios, somos todos
miembros de un mismo cuerpo, ligados por comunes y estrechsimos vnculos.

6) Por ltimo - y es cosa sta de mxima importancia para la piedad cristiana -, los
sacramentos frenan y reprimen nuestra soberbia y nos ejercitan en la humildad,
sometindonos a unos elementos sensibles, por obedecer a Dios, de quien tantas veces nos
alejamos orgullosamente por servir a los elementos del mundo (l8).

Y basten estas lecciones sobre el nombre, naturaleza e institucin de los sacramentos.

VI. MATERIA Y FORMA

El elemento sensible al que nos referamos en la definicin de sacramento no es uno solo,

aunque todos ellos constituyan un nico signo.

Dos son las partes integrantes de todo sacramento: a) la primera tiene razn de materia, y
se llama "elemento"; b) la segunda tiene razn de forma, y ordinariamente se llama
"palabra" (19). Es clsico el texto de San Agustn: La palabra se une al elemento y se forma
el sacramento (20). Entendemos, pues, por "elementos sensibles de los sacramentos" la
materia (el agua en el bautismo, el crisma en la confirmacin, el leo en la extremauncin,
etc. ), percibida por el sentido de la vista, y la forma o palabras que la acompaan, percibida
por el odo. De una y otra nos habla el Apstol en su Epstola a los Efesios: Cristo am a la
Iglesia y se entreg por ella para santificarla purificndola mediante el lavatorio del agua,
con la palabra (Ep 25,26).

Fue necesario aadir las palabras a la materia para que resultara ms claro y explcito el
significado del rito realizado. Porque es evidente que la palabra es, entre todos los signos, el
ms expresivo; sin ella permanecera oscuro el significado de la materia. En el bautismo, por
ejemplo, teniendo el agua la doble virtud de refrescar y purificar, y pudiendo, por
consiguiente, simbolizar ambos efectos, si no hubieran sido aadidas las palabras de la
forma, habramos de deducir su significado por puras conjeturas, mas nunca con absoluta
certeza. Pero, al poner las palabras inmediata - mente, entendemos su poder y sentido de
purificacin.

Y en esto precisamente aventajan sobremanera los sacramentos cristianos a los de la

antigua ley. stos no tenan -que sepamos - forma alguna determinada para su aplicacin;
de ah que resultara incierto y oscuro su genuino significado. Los nuestros, en cambio, deben
administrarse con formas tan precisas y definidas, que, si acaso inadvertidamente fallaran
stas, fallara la misma razn de sacramento; por eso nos resultan tan claros y perspicuos,
sin posible lugar a duda alguna sobre su significado (21).

VII LAS CEREMONIAS

A la materia y a la forma van unidas las ceremonias, que, fuera de un caso de urgente
necesidad, no pueden omitirse sin pecado, si bien su omisin jams anula la razn misma del
sacramento, por no pertenecer stas a la esencia del mismo (22).

El uso de ceremonias solemnes en la administracin de los sacramentos se remonta ya a los

primeros tiempos de la Iglesia. Uso justificado por no pocas razones:

1) Era necesario, ante todo, rodear los sagrados misterios de un culto religioso, para que
aprendiramos a tratar santamente las cosas santas.

2) Convena, adems, que los efectos espirituales de los sacramentos fueran exteriorizados y
como sensibiliza dos por las ceremonias, que, al mismo tiempo que los exponen ante
nuestros ojos, los imprimen ms profundamente en nuestras almas.

3) Por ltimo, las ceremonias levantan y orientan al espritu de quienes las siguen con
atencin hacia las cosas celestiales, avivando en ellos la fe y la caridad.

De aqu el sumo inters con que hemos de procurar conocer profundamente el significado y
valor de las ceremonias con que se administran cada uno de los sacramentos (23).

VIII. NMERO SEPTENARIO

Especial atencin merece tambin el nmero de los sacramentos. Su estudio y

contemplacin redundar una vez ms en gratitud y alabanza al Dios que con tanta bondad y
largueza ha provisto al hombre de sobrenaturales auxilios para conseguir la eterna salvacin.

Los sacramentos de la Iglesia catlica son siete. Es sta una verdad que fcilmente puede
probarse por la Escritura, por la tradicin de los Santos Padres y por la autoridad de los
Concilios (24).

Existe, adems, una admirable analoga entre las situaciones de la vida natural y las de la
vida sobrenatural, que constituyen un nuevo y esplndido argumento de conveniencia en pro
del nmero septenario de los sacramentos. El hombre, en efecto, necesita siete cosas para
iniciar, conservar y hacer til su vida para s mismo y para la sociedad: como individuo, tiene
necesidad de nacer, crecer, alimentarse, curarse en caso de enfermedad y restablecerse en
caso de debilidad; como miembro de la sociedad, necesita ser gobernado por la autoridad
social y conservarse a s mismo y al gnero humano mediante la legtima generacin de
hijos.

Estas siete fundamentales exigencias humanas corresponden igualmente a la vida

sobrenatural del alma; y de ellas puede deducirse fcilmente el nmero de los sacramentos.
Por el bautismo, el hombre renace para Cristo 25; la confirmacin robustece al alma con el
poder sobrenatural de la divina gracia, segn la palabra de Cristo a los Doce: Permaneced en
la ciudad hasta que estis revestidos del poder de lo alto (Lc 24,49) ; la eucarista alimenta y
sostiene como comida a nuestro espritu, como el mismo Seor afirmaba: Porque mi carne
es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida (Jn 6,55) ; la penitencia nos restituye
la salud perdida por el pecado (26) ; la extremauncin borra las consecuencias del pecado y
fortalece las fuerzas del alma, como dice el apstol Santiago: Alguno entre vosotros
enferma? Haga llamar a los presbteros de la Iglesia y oren sobre l, ungindole con leo en
el nombre del Seor, y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor le aliviar, y los
pecados que hubiere cometido le sern perdonados (Jc 5,14-15) ; el orden concede la
potestad de ejercer perpetuamente en la Iglesia el ministerio de los sacramentos y celebrar
las funciones sagradas (27) ; el matrimonio, por ltimo, consagra la legtima y santa unin
del hombre y la mujer en orden a la generacin y religiosa educacin de los hijos para el
culto de Dios y conservacin del gnero humano (28).

IX. NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS

Ser conveniente advertir que, si bien todos los sacramentos poseen la misma admirable
virtud divina, no tienen todos, sin embargo, la misma e idntica dignidad, necesidad y
significacin.

Tres de ellos son, entre todos, de absoluta necesidad, si bien por motivos distintos; el
bautismo es necesario a todos sin excepcin. Lo declar el mismo Seor en San Juan: En
verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua u del Espritu, no puede entrar en el
reino de las cielos (Jn 3,5) ; la penitencia es necesaria para aquellos que despus del
bautismo cometieron cualquier pecado grave; stos no podrn huir de la eterna condenacin
si no hacen digna penitencia por el pecado cometido (29) ; el orden sagrado, por ltimo, si
no a todos y cada uno de los fieles, es absolutamente necesario a toda la Iglesia como tal.

Si atendemos, en cambio, a la dignidad intrnseca de los sacramentos, la Eucarista es

superior a todos los dems por su santidad y por el nmero y grandeza de sus misterios.

Todo esto se entender mejor cuando ms adelante consideremos cada sacramento en

particular.
X. SU AUTOR

Es innegable que el valor de un beneficio cualquiera aumenta en proporcin de la dignidad y

excelencia del dador. Veamos, pues, de quin hemos recibido tan sagrados y divinos
misterios.

La respuesta es obvia: a) Siendo Dios quien hace justos a los hombres, y siendo los
sacramentos instrumentos maravillosos para conseguir la santidad, es evidente que slo Dios
mismo, por medio de Jesucristo, puede ser el autor de la justificacin y de los sacramentos,
b) Adems, los sacramentos poseen en s una fuerza eficaz, que penetra hasta lo ntimo de
las almas; y, siendo propio y exclusivo de Dios el penetrar los corazones y las mentes de los
hombres, slo l ha podido instituir, por medio de Jesucristo, los sacramentos, como slo l
puede ser el dispensador de su virtud interna. As lo testificaba el Bautista, afirmando haber
recibido el testimonio del mismo Seor: El que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre
quien vieres descender el Espritu y posarse sobre l, se es el que bautiza en el Espritu
Santo (Jn 1,33) (30).

XI. EL MINISTRO

Mas, aunque Cristo es el nico autor y dispensador de los sacramentos, ha querido que
fueran ministros de los mismos en su Iglesia no los ngeles, sino los hombres (31).

La constante tradicin de la Iglesia y de los Padres confirma ser tan necesario para la
produccin de los sacramentos el ministro, como lo son la materia y la forma.

Y como estos ministros humanos no obran en nombre propio, sino representando la persona
de Cristo (32), de aqu que todos, sean buenos o malos per?onalrcente, siempre que usen la
materia y forma prescrita por Cristo y usada tradi - cionalmente por la Iglesia y tengan
intencin de hacer lo que hace la Iglesia, verdaderamente producen y confieren el
sacramento. Nada ni nadie puede impedir el fruto de la gracia sacramental, si no es la mala
disposicin de quien lo recibe resistiendo al Espritu Santo (33).

sta ha sido siempre la constante y cierta doctrina de la Iglesia, como lo demostr San
Agustn en sus disputas contra los donatistas (34).

Una confirmacin bblica de la misma doctrina la encontramos en las palabras del Apstol: Yo
plant, Apolo reg; pero quien dio el crecimiento fue Dios. Ni el que planta es algo, ni el que
riega, sino Dios, que da el crecimiento (1Co 3,6-7). El pensamiento paulino es bien claro: as
como no daa a la planta la maldad de quien la cultiva, as tampoco de la maldad del
ministro puede derivarse ningn mal para quien ha sido injertado vitalmente en Cristo.

Esto explica - como ensearon los Padres en sus comentarios al evangelio de San Juan - que
Judas Iscariote bautizara, sin que ninguno de los bautizados por l tuviera que ser
rebautizado (35). San Agustn dej escritas a este propsito estas esplndidas palabras:
Judas bautiz, y nadie ha reiterado despus los bautismos por l administrados; el Bautista
bautiz, y sus bautizados tuvieron que ser rebauti zados. Porque el bautismo de Judas,
aunque administrado por l, era el bautismo de Cristo, mientras que el de Juan no era ms
que el bautismo de un hombre. Con razn, pues, hemos de anteponer no Judas a Juan, sino
el bautismo de Cristo - aun el administrado por Judas! - al bautismo del hombre - aun el
administrado por Juan!- (36).

Mas no por esto es lcito a los ministros de los sacramentos descuidar la integridad de sus
costumbres y la pureza de su corazn, limitndose nicamente a la observancia de las
rbricas. Esto, es verdad, deben cuidarlo con toda diligencia; pero no crean agotar con ello
todos los deberes que les impone la santa administracin de los sacramentos. Tengan todos
muy presente que, aunque los divinos misterios que administran jams pierden su nsita
virtud, puede no obstante esta misma virtud acarrear la muerte espiritual y el dao eterno a
quienes indignamente la administran: Las cosas santas - y esto conviene recordarlo
constantemente - deben ser tratadas santamente. El mismo Dios por el salmista dice al
pecador: Cmo! Te atreves t a hablar de mis mandamientos, a tomar en tu boca mi
alianza, teniendo luego en aborrecimiento mis enseanzas y echndote a las espaldas mis
palabras? (Ps 49,16-17).
Pues si a un hombre manchado por el pecado no le es licito hablar de la ley, cunto mayor
no ser la culpa de quien, teniendo gravada su conciencia de pecados, se atreve a producir
con boca impura los sagrados misterios, y a tocarlos, y a ofrecerlos, y a administrarlos a los
dems con manos manchadas? San Dionisio, en su libro De jerarqua eclesistica, afirma que
a los malos ministros se les prohibe aun el tocar los "smbolos", como l llamaba a los
sacramentos (37).

Procuren, pues, los ministros de las cosas santas adquirir primero la santidad; acerqense
puros a la administracin de los sacramentos y ejerctense en la piedad, de manera que de
su uso y trato frecuente consigan cada da, con la ayuda de Dios, ms abundantes gracias
(38).

XII. EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS

Esto supuesto, veamos ya cules son los efectos de los sacramentos. Su cuidadoso estudio
proyectar nueva luz sobre la misma definicin.

Dos son, principalmente, estos efectos: la gracia (efecto propio de todos los sacramentos) y
el carcter (exclusivo de alguno de ellos) (39).

A) La gracia santificante

El primer lugar entre los efectos de los sacramentos lo ocupa, sin ninguna duda, la gracia
llamada por los Padres santificante. Es doctrina clara de San Pablo: Cristo am a la Iglesia y
se entreg por ella para santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua con la
palabra (Ep 5,25-26).

Cmo pueda el sacramento realizar tan admirable prodigio; cmo suceda, por ejemplo, que -
segn la conocida frase agustiniana - el agua lave al cuerpo y toque al corazn (40), es
misterio que la razn humana no puede comprender. Porque es evidente que ninguna cosa
sensible puede penetrar por su naturaleza basta lo ntimo del alma. Slo a la luz de la fe
puede entenderse que en los sacramentos exista una virtud divina capaz de producir por
medio de ellos lo que las mismas cosas naturales jams podran producir por. su propia
virtud.

Y para que no tuviramos ninguna duda sobre este primer efecto y creyramos firmemente
que los sacramentos obran siempre en lo profundo del alma esta divina realidad, aunque no
lo podamos percibir con los sentidos, quiso Dios demostrrnoslo con admirables prodigios
cuando empezaron a administrarse los sagrados misterios de la Iglesia. E! Evangelio nos
cuenta que, al ser bautizado nuestro Salvador en el Jordn, se abrieron los cielos y ei
Espritu Santo descendi sobre l en forma de paloma (41) para indicarnos que, cuando
somos lavados en la fuente saludable, se nos infunde en el alma la gracia.

Cierto que este hecho evanglico ms se refiere a la santificacin del bautismo mismo que a
su administracin. Pero leemos tambin en los Hechos que el da de Pentecosts, cuando los
apstoles recibieron el Espritu Santo, que les enardeci y fortaleci para predicar el
Evangelio y afrontar los peligros por el nombre de Jesucristo, se produjo repentinamente un
estruendo del cielo, como de fuerte viento huracanado, y aparecieron sobre ellos lenguas
como de fuego (42). El significado es claro: en el sacramento de la confirmacin se nos da el
mismo Espritu y se nos aumentan las fuerzas espirituales para resistir y vencer a la carne,
mundo y demonio, nuestros perpetuos enemigos.

Estos milagros se repitieron con frecuencia en los primeros albores de la Iglesia, cuando los
apstoles administraban los sacramentos (43). Ms tarde, confirmada ya y robustecida
definitivamente la fe cristiana en el efecto de los sacramentos, fueron desapareciendo tales
prodigios.

Del contenido divino de gracia santificante que los sacramentos poseen como principal
efecto, ser fcil deducir la diferencia esencial existente entre los sacramentos de la nueva
Ley y los del Antiguo Testamento. stos no eran ms que pobres y dbiles elementos que
purificaban externa y legalmente la carne de los manchados (44), pero sin producir
efectivamente nada sobrenatural en el alma; eran meros signos de los admirables y divinos
efectos que un da habran de producir los sacramentos cristianos. Aqullos, en cambio,
brotados del costado de Cristo, que por el Espritu eterno as mismo se ofreci inmaculado a
Dios (He 9,14), limpian nuestras conciencias de las obras muertas para servir al Dios vivo; y
por esto producen, en virtud de la sangre de Cristo, la gracia que significan.

Comparados con los sacramentos de la antigua Ley, los cristianos son ms eficaces en sus
efectos, ms ubrrimos en frutos y ms augustos en santidad.

B) El carcter

Otro efecto de los sacramentos es el carcter que imprimen en el alma. No es propio de

todos los sacramentos, sino solamente de tres: bautismo, confirmacin y orden sagrado
(45).

Cuando San Pablo escribi: Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos
ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones (2Co
1,21-22), sealaba claramente con las palabras "nos ha sellado" el carcter, de quien es
propio el marcar y sellar.

El carcter es como una seal o distintivo impreso en el alma que no se puede borrar, que
eternamente permanece estampado y esculpido en ella.

Acerca de esto escribe San Agustn: Sern acaso los sacramentos menos eficaces que el
distintivo corporal que contradistingue al soldado? Porque a ste no se le imprime de nuevo
cuando retorna a la milicia de la que desert, sino que se le reconoce y legitima por el
antiguo (45).

Dos son los efectos del carcter: nos hace aptos para recibir o realizar alguna cosa sagrada y
distingue a quienes lo poseen de los que no han sido sellados.

Por el carcter bautismal nos hacemos idneos, aptos, para recibir los otros sacramentos y
nos distinguimos como cristianos de los infieles. Y dgase lo mismo del carcter de la
confirmacin y del orden sagrado; el primero nos arma y nos adiestra como soldados de
Cristo para confesar y defender pblicamente su nombre contra los enemigos y contra el
demonio, al mismo tiempo que nos distingue de los que, recientemente bautizados y no
confirmados, se encuentran an espiritualmente en la infancia (47) ; el segundo concede el
poder obrar y administrar los sacramentos y distingue a los ministros sagrados de la masa
de los fieles.

Estos tres sacramentos que imprimen carcter no pueden jams reiterarse, segn norma de
la Iglesia (48).

XIII. EL RESPETO Y LA FRECUENCIA DE LOS SACRAMENTOS

Dos frutos sobre todo debe producir en los fieles la explicacin de la doctrina sacramental:

1) Que sepan rodearles del honor, culto y veneracin que conviene a tan divinos dones.

2) Y adems, puesto que la misericordia divina los instituy para la salud espiritual de todos,
quieran usarlos santa y religiosamente; que lleguen a tener de ellos tan alta estima y vivo
deseo, que consideren como gravsimo dao el permanecer privados de estos auxilios,
especialmente si se trata de la penitencia y de la Eucarista.

Fcilmente conseguiremos estos frutos, si no olvidamos cuanto queda dicho sobre la

divinidad y eficacia de los sacramentos:

a) Ante todo, que fueron pensados e instituidos por Jesucristo nuestro Salvador, de quien no
puede provenir cosa que no sea perfectsima.

b) Adems, que cuando se nos administran, recibimos en lo ntimo del alma la gracia
fecunda del Espritu Santo.

c) Que por una admirable virtud divina curan prodigiosamente las almas y les comunican las
inmensas riquezas de la pasin de Cristo.

d) Por ltimo, aunque es cierto que todo el edificio cristiano est, slidamente basado sobre
la piedra angular que es Cristo (49), conviene notar, sin embargo, el riesgo de que todo l se
venga abajo, desmenuzado en gran parte, si no est slidamente afianzado por la
predicacin de la palabra divina y por el uso de los sacramentos. Por stos recibi mos de
hecho no slo la vida espiritual de cristianos, sino tambin el alimento necesario para
nutrirla, conservarla y acrecentarla.

NOTAS

(1) "Siendo todos los sacramentos de la nueva Ley, que fueron instituidos por nuestro Seor
Jesucristo, los principales medios de santificacin y de salvacin, debe tenerse suma
diligencia y reverencia en administrarlos y recibirlos oportunamente y en debida forma" (CIC,
cn. 731 1).
No podemos olvidar que el pice de la santidad est en el desarrollo hasta la plenitud de esa
semilla divina que anida en nuestra alma, la gracia santificante, participacin formal de la
misma vida de Dios trino. Esa gracia, ornamento y corona del hombre en el estado de
justicia original, perdida por l cuando pec y reconquistada por Cristo con los mritos de su
redencin, se nos aplica a nosotros perpetuamente - tal ha sido la expresa voluntad de Cristo
- a travs de unos signos sensibles que son los sacramentos. Son pues, stos como canales
de la gracia, segn se les denomina en expresin tradicional.
(2) SAN GREGORIO,1. 1 Legum, c. 16: ML 79,459ss.
(3) SAN TERNIMO, Lamentationes Ieremiae: ML 25,792.
La palabra "sacramento", versin de la griega "mysterion", nunca aparece en la Sagrada
Escritura refirindose a los ritos sacramentales. Alude siempre a una verdad oculta y
misteriosa, que slo podemos conocer por la revelacin. Esa misma significacin conserva en
la antigedad cristiana hasta Clemente de Alejandra y Orgenes, quienes, hablando de los
misterios cultuales, tanto cristianos como paqanos, emplean ms de una vez la palabra
"sacramento". Tal modo de expresarse persevera en los escritores posteriores.
Analizando un poco la evolucin de la palabra, nos encontramos con que "sacramentum"
siemificaba al principio la cantidad de dinero que depositaban las dos partes recurrentes a un
juicio, cantidad que, una vez perdida por la parte que haba sido condenada, se converta en
dinero sagrado. De ah pas a significar juramento, sobre todo aquel que emitan los
soldados en el primer acto de incorporacin a la milicia. Ms tarde la us Tertuliano para
significar el bautismo, por lo mismo que este sacramento ronistituye una especie de
iniciacin en la milicia cristiana. Por ltimo, hacia la mitad del siglo IV, la palabra
"sacramentum" significa ya, aunque no exclusivamente como hoy, los ritos sagrados que en
la Iglesia se llaman propiamente "sacramentos" (cf. SThS IV, De sacramento, J. A. DE
ALDAMA).
(4) La cuestin de la sacramentalidad de los ritos del Antiguo Testamento es sumamente
compleja. En ella se entrecruzan elementos exegticos, de tradicin y de maqisterio
eclesistico. Como hemos hecho con relacin a otros temas, dado el carcter de estas notas,
vamos a proceder a modo de conclusiones, partiendo de lo ms cierto a lo discutido e
inseguro:
1) La existencia de sacramentos en el Antiauo Testamento.
Se supone esta doctrina en el Concilio Tridentino (ses. VII en. 2; D 845) y antes en el
Concilio Florentino (D 695 711ss. ). San Pablo ve en esos ritos del Antiguo Testamento una
razn de significacin de la santidad o justificacin del tiempo mesinico (1Co 10,11). Los
Santos Padres manifiestan idntica explicitud en torno a este punto; por ejemplo, San
Justino, San Agustn y San Gregorio Magno, por citar solamente algunos. En la misma
institucin de estos ritos (cf. Lev. ) aparece esta finalidad santificadora.
2) Nmero. -Cuntos fueran esos sacramentos no es fcil determinarlo. En primer lugar
podemos afirmar que todo el Antiauo Testamento es, en un sentido amplio, un gran sacra
mento de los tiempos mesinicos. En especial por lo que atae al nmero de esos ritos, se
suele afirmar la sacramentalidad del rito de la circuncisin. El rito se celebraba como signo
del pacto hecho por Dios con el padre del pueblo de las promesas y de la gracia futura
conferida por el bautismo, as como para remedio del pecado original, aunque en esto no
estn de acuerdo todos los telogos (la sentencia afirmativa se funda en San
Agustn, San Fulgencio, etc. ).
Se suele conceder este mismo carcter de sacramentalidad a la consagracin sacerdotal, a la
participacin del cordero pascual, los panes de la proposicin y diversas purificaciones y
expiaciones prescritas por Dios en el Levtico.
3) En qu sentido eran sacramentos. -Desde luego entran en el concepto genrico de
sacramento; en cuanto que esos ritos eran signos de una cosa sagrada, sianificaban la
santidad de algn modo. Pero daban esa gracia, distinguindose, por tanto, de los
sacramentos de la nueva Ley slo por el rito o ceremonia? El Oncilio Tridentino 'ses. VII en
2- D 845 anatematiza al que afirmare este error: "Si alguno dijere que estos mismos
sacramentos de la nueva Ley no se distinguen de la Ley antigua sino en que las ceremonias
son otras y otros los ritos externos, sea anatema". Se distinguen, por tanto, no slo por las
ceremonias, sino por algo ms. Qu es ese algo? Posiblemente no conferan los
sacramentos de la antiqua Ley ninguna gracia, aunque esto no fue determinado en Trento.
Pero en todo caso, si la conferan, no era por la propia virtualidad del rito (ex opere ooerato),
sino por las disposiciones subjetivas del que lo practicaba.
(5) SAN AGUSTN, De civitate Dei, c. 5: ML 41. 282.
(6) SAN AGUSTN, De cateq. rud., c. 26: ML 40,344.
(7) SAN AGUSTN, De doctr. Christ.,1. 2 el: ML 34,35 y 36.
(8) O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados para
participar en su muerte? Con l hemos sido sepultados por el bautismo para participar en su
muerte, para que como l resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin
nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,3-4).
El Apstol explica el misterio de la incorporacin a Cristo partiendo del smil que le ofreca la
administracin del bautismo tal y como se haca entonces, no por aspersin, sino por
inmersin. El bautismo, al incorporarnos a Cristo, nos hace partcipes de su pasin, muerte y
resurreccin, como actos fundamentales de su mediacin. Esto lo quiere ver San Pablo
representado en el rito del sacramento de la iniciacin cristiana: el bautizando era sumergido
en el agua, como sepultado en ella, para salir despus con una nueva vida, la vida de la
gracia, cuya negacin haba constituido el estado de pecado.
(9) SAN AGUSTN, De doct. chrSt,1. 2 el: ML 34,36.
(10) Cf. Lev. c. 4,5,6 y 12; Ex 12,15-18; 23,15; 34,18.
(11) Ciertamente la gracia divina se nos da por los sacramentos como por cauces ordinarios.
Sin embargo, no negamos, nipodemos hacerlo, que Dios tiene posibilidad de darnos esa
gracia por otros cauces, hablando en trminos absolutos. Recordemos que Dios quiere que
todos los hombres se salven y que vengan al conocimiento de la verdad (1Tm 2,4) ; de ah
sededuce que Dios da a todos las gracias suficientes para que puedan salvarse. Por tanto,
aunque los sacramentos sean los medios ordinarios, Dios puede excogitar otros, y de hecho
a
veces procede as. Al que, por ejemplo, ignora sin culpa propia la existencia de la Iglesia y
guarda la ley natural, al catlico que en la hora de la muerte hace un acto de perfecta
contricin y muere sin recibir los sacramentos porque no hay a mano un sacerdote, al
protestante episcopaliano que reciba la comunin de buena fe, etc., etc., Dios le da, sin
duda, la gracia.
(12) Reduciendo a sntesis, como siempre, la doctrina teolgica, podemos presentarla as:
1) ELEMENTO GENRICO.
a) Signo. -Es el sacramento un signo o seal con doble virtualidad: en el orden del
conocimiento, porque nos da a - conocer otra realidad; y adems en el orden real, porque no
slo da a conocer y manifiesta otra realidad, sino que adems la produce. Esta segunda
virtualidad es exclusiva de este signo; constituye su elemento especfico.
b) Sensible. -Ha de ser as para que est de acuerdo con la naturaleza del hombre, para
quien al fin y al cabo se han instituido los sacramentos. Y como el hombre es espritu, pero
tambin es cuerpo y materia, era sumamente conveniente que el medio de santificacin que
Cristo le dejara fuera espiritual y material a un tiempo.
c) Simblico,-Es decir, la realidad elevada tiene una aptitud para significar aquello para lo
cual fue instituido; y,gr., la ablucin interior del alma por la gracia queda simbolizada por la
ablucin externa del cuerpo con el agua.
d) Institucin. -En efecto, una cosa material no puede por s misma significar ni mucho
menos causar una realidad sobre natural. Requirese, por tanto, la institucin por quien
puede conferirle tal poder.
2) ELEMENTO ESPECFICO.
Eficiencia de la gracia, que no es de la razn de signo como tal (la bandera no causa la patria
por mucho que la signifique), sino propio de este signo concreto que es el sacramento. Esta
eficiencia es lo que quiere decirse cuando se llama al sacramento "prctico".
3) MODO DE SU EXISTENCIA.
En su misin santificadora de los hombres, es perenne como la Iglesia, a cuya constitucin
pertenecen los sacramentos. Perenne y perpetua hasta la consumacin de los siglos.
(13) Esa triple significacin de los sacramentos, maravillosamente compendiada en el O
sacrum convivium, antfona para el Magnficat de las segundas vsperas de la fiesta del
Corpus Christi, se deduce de la misma nocin de sacramento en cuanto es signo eficaz.
Por ser signo, nos da a conocer la realidad interior, significada por el rito externo, que, no
siendo ms que la aplicacin de los mritos de Cristo que l nos consigui en su pasin, es
lgico nos traiga a la memoria aquel divino misterio en el que el Salvador se entreg por
nosotros: "Recolitur memoria passionis eius". Pero a la vez es signo eficaz; lo que hace que
el sacramento cause eficientemente la santidad que significa. Con ello el sacramento hace
presente en nosotros esa realidad sobrenatural que es la gracia: "Mens impletur gratia".
Pero como esa santificacin en la presente vida no es definitiva ni perfecta, sino slo
incoacin de aquella santidad consumada en el cielo, podemos afirmar tambin que el
sacramento nos hace gustar ya de antemano la santidad perfecta de la gloria: "Futurae
gloriae nobis pignus datur".
(14) CRISSTOMO, Hom. 83 in Mt. : MG 58,743.
(15) Cf. Ex. 3,11; 3,19; 4,3-7, Los prodigios fueron los siguientes: la vara de Moiss,
arrojada al suelo, se convierte en serpiente, y la serpiente coqida de nuevo por Moiss, se
convierte otra vez en vara. Dios mand a Moiss meterse una mano en su seno, y la sac
blanca como nieve por la lepra; despus Dios se la cur. Al fin Dios concluye: Si no te creen
a la primera seal, te creern a la segunda; y si ni aun a esta segunda creyeran, coqds agua
del ro u la detramas en el suelo, y el agua que cojas se volver en el suelo sangre (). Dios
despus castig a Egipto y al Faran con las diez prodigiosas plagas, por no haber querido
creer a Moiss y a las rdenes divinas ().
(16) SAN AMBROSIO, Lib. de Sacramentis,1. 5, c. 4: ML 16,472.
(17) SAN AGUSTN, Contra Fausto,1. 19, c. 17: ML 42,355.
(18) Ahora que habis conocido a Dios, o mejor, habis sido de Dios conocidos, cmo de
nuevo os volvis a los flacos if pobres elementos, a los cuales de nuevo queris servir? (Ga
4,19).
(19) En el lento proceso de elaboracin de la doctrina sacramental, la Teologa a principios
del siglo xm concluye que los dos elementos que ya nos seala con suficiente claridad la
Sagrada Escritura (Ep 5,26), guardan entre s la relacin de materia y forma. Veamos
brevemente el proceso.
El sacramento constituye una unidad moral de dos elementos fsicos: cosas y palabras. Sin
ellos no puede significarse la gracia; sin su unin, tampoco se significara, ya que
aisladamente ninguno de ellos posee tal virtualidad.
Ya los Padres, antes de San Agustn, hicieron notar esa dualidad en el sacramento: "cosas
sensibles y palabras santificado - ras". Pero es San Agustn el que hizo la afirmacin tan
clai'a que aparece en el Catecismo; afirmacin que por lo dems estaba llamada a ejercer
una gran influencia en la Teologa sacramentara.
Los telogos del siglo XII, cuando esta Teologa se desarrolla en toda su amplitud, recogen
esta tradicin y proyectan sobre ella, para explicarla de un modo cientfico, la doctrina
aristotlica, segn la cual la unidad de lo que es mltiple y compuesto solamente puede
resultar por una relacin de potencia a acto. Y como la cuestin en que se plantea tal
problema se refiere a la constitucin de la esencia fsica del sacramento (pues en el orden
metafisico el sacramento consta de signo y significacin), de ah que a los telogos les
pareciera conveniente usar del smil de la composicin hilemrfica en el compuesto fsico,
que, segn la filosofa de Aristteles, consta de materia y forma. Esta afirmacin la
subscribieron todos los telogos.
Fue Santo Toms de Aquino el primero que, urgiendo ms la semejanza hasta sus ltimas
consecuencias, afirm que estos dos elementos constituyen intrnsecamente el signo
sacramental, de modo que ste no puede realizarse adecuadamente ni en sola la materia ni
en sola la forma. Tal afirmacin no la comparti nunca la escuela escotista por las
dificultades del sacramento de la penitencia y del matrimonio para explicar el intrin - secismo
de la materia y forma. No obstante, es sentencia comn y con plenas garantas de seguridad
en Teologa.
Resumiendo, podemos afirmar que la composicin de los sacramentos con cosas y palabras
es algo que pertenece a la fe; que la relacin de ambos elementos a modo de materia y
forma es doctrina catlica admitida y cierta. El Tridentino habla de la materia y forma del
sacramento de la penitencia, y afirma que de ambas se constituye la esencia del sacramento.
Por ltimo, es discutida en Teologa, aunque es sentencia comn, la opinin que los
considera como elementos intrnsecos del sacramento.
Otra cuestin ms compleja con relacin a la materia y forma de los sacramentos es la
determinacin exacta de cmo ios instituyera Cristo. Podemos afirmar como verdad
perteneciente a la te que Cristo instituy desde luego los sacramentos; lo cual importa: a)
determinacin de las gracias que han de ser significadas por el sacramento; b) conferir a una
cosa sensible y con aptitud para significar, la fuerza significativa; con lo cual' queda
constitu'da en signo; c) dar a ese signo ya instituido la fuerza de tal gracia (C. Tridentino,
ses. VII, cn. l, dijo: "Si alguno dijere que los sacramentos de la ley no fueron instituidos por
Cristo Nuestro Seor..., sea anatema").
Hasta dnde llega la determinacin de estos elementos esenciales? El problema se plantea
porque la Iglesia no puede cambiar la sustancia de los sacramentos (D 570ss. 931 2147).
Por otra parte, aparece cierta variedad en la administracin de los ritos sacramentales a
travs de los siglos. Cmo explicar esas variaciones en relacin a la institucin de Cristo?
Sin pretender solucionar el problema, resumimos las opiniones ms importantes:
a) Para . un grupo de autores, Cristo determin la materia y la forma tal como hoy la
tenemos; y, por tanto, todas las variaciones son accidentales.
Una segunda opinin sostiene la determinacin de esos elementos por Cristo, pero admite la
potestad en la Iglesia de aadir elementos que vengan a ser esenciales en el sacramento.
c) Por fin, otros telogos afirman que slo fue determinada en algunos sacramentos la gracia
que haba de ser significada y en cierto sentido los elementos esenciales del signo, dejando a
la Iglesia la potestad de una ulterior determinacin.
Desde luego, la primera opinin no se prueba suficientemente. Los telogos generalmente
fluctan entre la segunda o tercera.
Terminemos diciendo que el valor del sacramento depende slo de esos elementos materia y
forma, que deben reunir las siguientes condiciones: 1) que sean genuinos, es decir
autnticos, con seguridad moral de tales; 2) debe ser uno slo el sujeto a quien se
administren ambos elementos y uno solo el que los administra; 3) deben estar unidos entre
s, con unidad moral, claro est; 4) han de ser substancialmente inalterables; 5) un cambio
substancial constituye pecado de sacrilegio.
(20) SAN AGUSTN, In Io., tr. 80: ML 35,1840.
(21) Aplicaciones. -
1) Se comete sacrilegio grave empleando una materia o forma que slo con probabilidad
(aunque sea con mayor probabilidad que lo contrario), es vlida, si se puede obtener otra
que lo sea ciertamente.
2) En sacramentos tan necesarios como el bautismo y a veces la extremauncin, debe
emplearse en caso de extrema necesidad, a falta de otra, una materia cuya validez sea poco
probable o verdaderamente dudosa, administrando el sacramento condicionalmente.
3) No es lcito que un ministro aplique la materia y otro la forma.
4) Para la validez del sacramento, la unin de la materia y forma debe iser. a) fsica en la
eucarista; b) moral, a lo menos, en los dems. En el bautismo, confirmacin, extremauncin
y orden, las palabras de la forma deben recitarse con una simultaneidad moral mientras se
aplica la materia; en la penitencia basta la unin que se requiere entre la acusacin y
absolucin en los casos judiciales; en el matrimonio es suficiente que cuando un cnyuge
presta su consentimiento, el otro no haya revocado el suyo.
(5) Un cambio substancial es sacrilegio grave; el accidental ser grave o leve, segn que sea
notable o no. De donde se concluye que la forma es:
a) invlida, si se cambian de tal modo las letras que se altere tambin el sentido;
b) vlida, pero ilcita, si se omiten palabras no esenciales o se aade algo que no cambie el
sentido de la frmula, o se sustituye una palabra por otra sinnima, o se traspone el orden;
c) ambigua, si su significado es dudoso por algn cambio o aadidura. En este caso, el
sacramento ser vlido o invlido segn sea la intencin del que pronuncie la frmula;
vlido, si la emplea en el sentido en que el autor, Jesucristo (lo cual habr de constar por las
circunstancias externas) ; invlido, si la env plea en sentido sustancialmente diverso (Arregui
- Zalba, Compendio de teologa moral (Bilbao 1954), p. 445-447).
(22) Los santos han manifestado un respeto a las ceremonias con que la Iglesia ha rodeado
en el correr de los tiempos los misterios del culto sagrado. Constituyen ellas como el cdigo
de educacin y etiqueta de esta gran familia de abolengo divino que formamos los hijos de
Dios.
A continuacin, el CATECISMO resume en tres apartados concisos y llenos de sentido todo el
valor teolgico, moral y asctico de las ceremonias. Es de esperar que el movimiento
litrgico que alimenta la Iglesia en nuestros das devuelva al pueblo cristiano aquella
elegancia espiritual con que nuestros antepasados supieron envolver sus relaciones con Dios
nuestro Padre, poniendo a contribucin del culto las formas ms puras de la belleza, msica,
poesa, arquitectura, pintura, etc. (cf. R. GUARDINI, El espritu de la liturgia).
(23) A nadie se oculta que uno de los signos que caracterizan nuestro mundo actual es el de
la prisa y precipitacin. A todos y en todas partes nos envuelve el ritmo febril y
desacompasado del vrtigo. Nada extrao, por consiguiente, que tambin nosotros nos
veamos envueltos en el torbellino de ligereza, desenvoltura e irreflexin.
Y ser en el acto cumbre de nuestro sacerdocio, la santa misa, a veces verdadero
campeonato de "sprint" entre el aclito y el ministro, o en la administracin de otros
sacramentos, reducidos a un mascullar palabras ininteligibles y garabatear en el aire algo
que quieren ser bendiciones.
No es extrao que los dbiles en la fe se nos escandalicen tan rabiosamente y que las
mismas almas sencillas pierdan muchas veces el gusto por las cosas santas y caigan en
lamentables tibiezas espirituales, cuando ven que los mismos ministros sagrados
("spectacukim huius mundi") juegan alegremente con las realidades ms misteriosas y
santas.
Y cuando al hombre moderno se le tambalee el mundo de su fe y aore de nuevo el contacto
con la Verdad, sentir la desesperacin de chocar con una liturgia desvitalizada, pobre y
vaca. Y cuando, hastiado de ser cadver ambulante, quiera resucitar a la Vida, se sentir
retenido por nuestra escandalizadora ligereza. Y muchos se confirmarn en la definicin que
tantas veces oyeran del sacerdote: un profesional asalariado de lo religioso.
Tal vez sigamos - y esto sera lo ms terrible - sin comprender la exigencia de la Iglesia, que
tantas veces y tan gravemente nos ha hablado de la importancia, excelencia y obligatoriedad
de las rbricas sagradas, especialmente de las sacramentales. Basten estos dos botones de
muestra:
"Si alguno dijere que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia catlica que suelen usarse
en la solemne adnrnistra - cin de los sacramentos pueden despreciarse o ser omitidos por el
ministro a su arbitrio sin pecado, o mudados en otros por obra de cualquier pastor de las
iglesias, sea anatema" (C. Trid., ses. VII cn. 13: D 856).
"En la confeccin, administracin y recepcin de los sacramentos deben observarse
cuidadosamente los ritos y ceremonias que estn prescritos en los libros rituales aprobados
por la Iglesia" (CIC cn. 733,1).
(24) El Concilio Tridentino defini contra los protestantes como verdad de fe el nmero
septenario de los sacramentos: "Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley... son
ms o menos de siete..., sea anatema (ses. VII cn. l; D 844). Recogen los Padres de Trento
en este canon una tradicin que vena sin fluctuacin alguna desde que comenz la
elaboracin teolgica de la doctrina sacramentara, cuyo origen hemos de remontar, en fin
de cuentas, a la misma revelacin; pues, siendo de institucin positiva la existencia de los
sacramentos, la razn natural no puede conocerla. No obstante, esto no significa que nuestra
razn, una vez conocido por los rganos de la revelacin el nmero septenario de los
sacramentos, no pueda
demostrar su congruencia, conveniencia y oportunidad, como de hecho lo hace Santo Toms
con analogas bellsimas. Una de ellas la recoge el Concilio Florentino en la instruccin a los
catlicos rmenos (D 695). En la Suma Teolgica (3 q. 65 a. l) dice el santo Doctor: "El
bautismo se ordena a subsanar la carencia de vida espiritual; la confirmacin se constituye
contra la debilidad del alma que se encuentra en los recin nacidos; la Eucarista, contra la
facilidad (la palabra de Santo Toms es por dems expresiva: "labilitas") para pecar; la
penitencia, contra el pecado actual cometido despus del bautismo; la extremauncin, contra
las reliquias que dejan los pecados no borrados plenamente en la penitencia, por
negligencia; el orden, contra la disgregacin de la multitud; el matrimonio, como remedio de
la concupiscencia personal y para evitar la extincin de la sociedad que sucede por la
muerte".
(25) Respondi Jess: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del
Esp'titu no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5).
(26) Sopl y les dijo: Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados, les sern
perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Jn 20,22-23).
(27) Mientras celebraban la liturgia en honor del Seor y guardaban los ayunos, dijo el
Espritu Santo: Segregadme a Bernab y Saulo para la obra a que les llamo; entonces,
despus de orar y ayunar, les impusieron las manos y los despidieron (Ac 13,2-3).
No descuides a gracia que posees, que te fue conferida en medio de buenos augurios con la
imposicin de manos de los presbteros (1Tm 4,14).
Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo que mora en nosotros (2Tm 1,16).
(28) Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer y sern dos en
una carne. Gran misterio este, pero entendido de Cristo y de la Iglesia (Ep 5,31-32).
(29) Considera, pues, de dnde has cado y arrepintete y practica las obras primeras; si no,
vendr a ti y remover tu candelero de su lugar, si no te arrepientes (Ap 2,5).
Yo os digo que no, y que, si no hiciereis penitencia, todos igualmente pereceris (Lc 13,3).
(30) "Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no fueron instituidos todos por
Nuestro Seor Jesucristo, sea anatema" (C. Trident., ses. VII el: D 844).
Esta verdad, tan profundamente desarrollada en el captulo Tridentino correspondiente al
citado canon, fue vindicada tambin, contra la interpretacin evolucionista y subjetivista de
los modernistas, por San Po X en la encclica Pascendi (D 2039-51 2088).
En la Sagrada Escritura aparece Cristo instituyendo varios sacramentos: el bautismo (Mt
28,19), la Eucarista y orden (1Co 11,23-26), la penitencia (Jn 20,22). Se presenta a Cristo
instituyndolos en virtud de su potestad suprema: Se me ha dado toda potestad en el cielo y
en la tierra... (Mt 28,18).
El nico lugar en que podan levantarse las sospechas de que un apstol hubiera instituido
algn sacramento fue objeto de interpretacin autntica por la Iglesia en sentido de sola
promulgacin (Jc 5,14).
Por lo dems, no olvidemos que el mismo apstol San Pablo habla muchas veces de que ellos
no son ms que dispensadores de los misterios de Dios (1Co 4,1) ; expresin que desvanece
toda duda que pudiera surgir en torno a algn sacramento cuya institucin por Cristo no
aparezca del todo clara.
(31) "Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de
los misterios de Dios" (1Co 4,1).
"Pues todo pontfice tomado de entre los hombres, en favor de los hombres es instituido para
las cosas que miran a Dios, para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados" (He 5,1).
Siendo el sacramento un acto de culto, es lgico que no puede ser ejercido ms que por un
ministro del culto. Ya es tradicional la distincin de ministro ordinario y extraordinario, segn
que la administracin de tal sacramento le compete por razn de oficio o no.
Los moralistas han determinado las condiciones que se requieren en el que administra los
sacramentos: a) potestad, que debe ser diversa para los diversos sacramentos; b) intencin
(D 854) ; de lo contrario, no obrara en nombre de Cristo. Esa intencin incluye dos cosas:
un acto deliberado de la voluntad poi lo menos de hacer lo que hace la Iglesia, que intenta la
administracin de la accin sacramental como accin vicaria de Cristo; y que todo esto se
realice intentando precisamente el rito como sagrado, pues el rito sacramental no est
suficientemente determinado y requiere una ulterior determinacin por la intencin del
mismo; c) atencin, siendo suficiente la externa, indispensable para todo acto humano, Todo
esto constituye el mnimum indispensable, pero sera lamentable que estos medios
santificadores los redujeran sus "dispensadores" a los lmites estrictamente jurdicos,
prescindiendo irresponsablemente de su valor moral y asctico. Su administracin debe ir
motivada por la caridad de "pontfice, que ha sido constituido en favor de los hombres".
Siendo adems los sacramentos "para los hombres", en caso de necesidad ha extendido la
Iglesia la potestad de administrarlos a otros sujetos, no en virtud de su oficio, sino en virtud
de una facultad especial. Esto es lo que constituye el ministro extraordinario de los
sacramentos; por ejemplo, el bautismo, la confirmacin, eucarista.
(32) Cf. C. Trid., ses. VII, cn. 10,11 y 12: D 853 855.
(33) El divino Salvador no quiso ligar la gracia sacramental a las condiciones del sujeto ni al
valor subjetivo de los actos.
Doctrina esta consoladora, que da firmeza a la administracin del sacramento.
La Teologa ha expresado esta verdad con una frmula exacta y de difcil traduccin a
nuestro lenguaje: los sacramentos causan la gracia "ex opere operato", no "ex opere
operantis . El C. Trid., ses. VII, cn. 8, dice: "Si alguno dijere que por los sacramentos de la
nueva Ley no se confiere la gracia "ex opere operato"..., sea anatema". O lo que es lo
mismo: la virtualidad efectiva del sacramento no depende de las disposiciones subjetivas del
sujeto, sino del sacramento como tal.
Ni siquiera ha querido Cristo supeditar la eficacia de los sacramentos a la fe y al estado de
gracia del ministro. As lo afirmaron los Padres contra los donatistas, en cuya polmica
descoll sobre todos San Agustn. Ms tarde, en la Edad Media, la Iglesia rechaz idntico
error, propugnado por los albigenses, valdenses y Wiclef (D 424 488 584).
Santo Toms ha visto contenida esta doctrina en la instru - mentalidad de los sacramentos;
pues, obrando el instrumento con la virtud del agente principal, que en nuestro caso es
Cristo, a l hemos de atribuir el efecto y no a la virtud del instrumento.
(34) SAN AGUSTN, Contra los Donatistas 1. 4, c. 4: ML 63, (156) -157.
(35) Aunque Jess mismo no bautizaba, sino sus discpulos (Jn 4,2).
(36) SAN AGUSTN, In lo., tr. 5: ML 35,1428.
(37) SAN DIONISIO, De eccles. hier., el; MG 3,378.
(38) Resumimos de nuevo a Arregui - Zalba, S. I. (o. c, p. 449-(451) ) sobre las condiciones
que se requieren en el ministro para la administracin de los sacramentos. Y son:
I. Para la vlida administracin del sacramento se requiere y basta:
1) Atencin, la externa indispensable para un acto verdaderamente humano.
2) Intencin de hacer lo que hace la Iglesia.
Potestad, que es diversa en los diversos sacramentos; para la confirmacin, eucarista, orden
y extremauncin se requieren rdenes sagradas; para la penitencia, adems del sacerdocio,
jurisdiccin.

APLICACIONES. -
1) Vale ciertamente: a) la consagracin o absolucin de un sacerdote completamente
distrado, que se haba puesto deliberadamente a celebrar u or confesiones; b) el bautismo
que un mdico incrdulo o infiel administre
a un nio slo por hacer lo que quiere la madre catlica que se io pide; c) la absolucin dada
a X creyendo el sacerdote que se trataba de Z o la consagracin de seis hostias pensando
que eran tres, con tal que la absolucin y consagracin se dirijan, respectivamente, a la
persona y a las partculas presentes.
2) No vale ciertamente: a) el sacramento administrado por un loco o por un borracho,
aunque tuviere intencin habitual de realizarlo; b) la ordenacin conferida queriendo
positivamente no hacer lo que hace la Iglesia catlica.
3) La administracin condicionada de un sacramento es:
a; invlida, si se confiere bajo condicin de futuro, excepto el matrimonio; b) ilcita en todos
los sacramentos, salvo acaso el matrimonio, aun bajo la condicin de presente o de
pretrito, como no sea por justa causa.
II. Para la administracin lcita se requiere adems:
1) Atencin, que excluye toda distraccin voluntaria. Sin embargo, estas distracciones no
pasan de culpa leve probable mente aun en la consagracin de la misa, a no ser que creen
un peligro prximo de errar gravemente en la forma; 2) Fe, estado de gracia, inmunidad de
censuras e irregularidades, en cuanto las circunstancias lo permiten (cf. en. 2261.2284).
3) Cumplimiento de los ritos y ceremonias que se prescriben en los libros autorizados por la
Iglesia.
APLICACIN: NO peca gravemente el laico que bautiza en pecado mortal. Pecara, en
cambio, gravemente el sacerdote que bautizara solemnemente o absolviera estando en
pecado mortal.
(39) "Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no contienen la qracia que
significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen bice, como si slo fueran
signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe y ciertas seales de la profesin
cristiana, por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles, sea anatema".
"Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramentos de la nueva Ley no se confiere la
gracia "ex opere operato', sino que la fe sola en la promesa divina basta para conseguir la
gracia, sea anatema".
"Si alguno dijere que en tres sacramentos, a saber, bautismo, confirmacin y orden, no se
imprime carcter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo que no pueden
repetirse, sea anatema" (C. Trid., sels. VII c. 6. 8. 9: D 849 851 852).
(40) SAN AGUSTN, In lo., tr. 80: ML 35,1840.
(41)... Y eran por l bautizados en el ro Jordn, y confesaban sus pecados (Mt 3,6).
En el instante eme sala del agua, vio los cielos abiertos y el Espritu como paloma que
descenda sobre l (Mc 1,10).
Aconteci, pues, cuando todo el pueblo se bautizaba, que bautizado Jess y orando, se abri
el cielo y descendi el Espirita Santo en forma corporal, como una paloma, sobre l, y se
dej or del cielo una voz: T eres mi Hijo amado, en ti me complazco (Lc 3,21-22).
(42)... Se produjo de repente un ruido del cielo como el de un viento impetuoso, que invadi
toda la casa en que residan; aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron
sobre cada uno de ellos, quedando todos llenos del Espritu Santo, y comenzaron a hablar en
lenguas extraas, segn que el Espritu les daba (Ac 2,2-4).
(43) Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espritu Santo (Ac 8,17).
E imponindoles Pablo las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo, y hablaban
lenguas y profetizaban ().
(44) Ahora que habis conocido a Dios, o mejor, habis sido conocidos de Dios, cmo de
nuevo os volvis a los flacos u pobres elementos, a los cuales de nuevo queris servir? ().
Porque si la sangre de los machos cabros u de los toros y la aspersin de la ceniza de la
vaca santifica a los inmundos y les da la limpieza de la carne, cunto ms la sangre de
Cristo, que por el espritu eterno a s mismo se ofreci inmaculado a Dios, limpiar nuestra
conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo? (He 9,13).
(45) Doctrina maravillosa esta del carcter que imprimen el bautismo, la confirmacin y el
orden. El Tridentino, en la ses. VII, en. 9. la ha definido expresamente (D 852), al mismo
tiempo que ha descrito el carcter "como una seal o distintivo espiritual e indeleble".
Los Santos Padres haban recogido los elementos que con suficiente claridad nos ofrece la
Escritura; y los telogos han visto en la finalidad de estos sacramentos la razn de la
existencia del carcter, ya que por ellos adquiere el hombre facultad pblica de ofrecer a
Dios el culto sobrenatural de defender vigorosamente su fe y de ejercer, en nombre del
pueblo cristiano, las funciones cultuales pblicas.
El carcter es una seal distintiva y asimilativa a Cristo.
Santo Toms ha expresado el significado del carcter bautismal en funcin del sacerdocio de
Cristo, dndole posibilidad activa de dar culto a Dios, funcin principal de Cristo, supremo
"cultor" de Dios; posibilidad pasiva de recibir los dems sacramentos, que son acciones
cultuales, y les hace ministros de un sacramento que es el matrimonio.
Esta concepcin del Doctor Anglico nos da fundamento para comprender "el leal sacerdocio"
que el Prncipe de los Apstoles atribuye a los fieles.
Ms clara es la significacin del carcter en los dos restantes sacramentos.
(46) SAN AGUSTN, Contra Epist, narm.,1. 2 c. 13: ML 43,72.
(47) Vestios de toda la armadura de Dios para que podis resistir a las insidias del diablo,
que no es nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino contra los principados, contra las po
- testades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, con tra los espritus malos de
los aires (Ep 6,11-12).
Y como nios recin nacidos, apeteced la leche espiritual para con ella crecer en orden a la
salvacin (1P 2,2).
(48) "No se pueden reiterar los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden,
los cuales imprimen carcter" (cf. Trid., ses. VII, cn. 9: D 852; CIC cn. 732,1).
La repeticin del rito sacramental - comenta Arregui - Zalba, S. I., o. c, p. 447-448-en estos
sacramentos que no se pueden recibir dos veces, al menos en aquellas circunstancias, es:
1) ilcita, si consta con certeza el valor del sacramento;
2) lcita, si existe una duda prudente de su valor. Y aun basta cierta probabilidad, no del todo
infundada, cuando se trata del bautismo, del orden, de la absolucin de <un pecador
moribundo, de la extremauncin a un moribundo privado del uso de los sentidos;
3) obligatoria, siempre que, surgiendo una duda prudente sobre su valor, existen razones de
caridad, justicia o religin para asegurar el valor.

APLICACIONES. -

1) Repetir un rito sacramental:

a) ciertamente vlido, sera en s pecado mortal, pero muchas veces no pasa de venial
cuando obedece a un escrpulo u obsesin molesta, aunque infundada;
b) de validez dudosa, si no es necesario, depende del volumen de la duda, de la utilidad para
el sujeto y de los inconvenientes para el ministro el juicio de si slo es lcita o tambin
necesaria su repeticin.
(2) ) Se requiere certeza sobre la validez:
a) por su necesidad para la salvacin: en el bautismo, en la absolucin del pecador
moribundo, en la extremauncin del pecador privado del uso de sus sentidos;
b) nicamente por el bien de la religin, en la consagracin de la Eucarista, para evitar la
idolatra; por el bien de la religin y del prcjimo, en el orden.
3) Los nios expsitos y abandonados deben ser bautiza dos condicionalmente, si tras
diligente investigacin no aparece claro que estn bautizados (CIC cn. 749), aunque les
acompae una tarjetita atestiguando que lo estn.
4) Los bautizados por una comadrona o por algn otro no deben ser bautizados de nuevo
mientras, bien miradas las cosas, no hay sospecha prudente de que no lo fueron
debidamente.
Los bautizados por herejes no se han de volver a bautizar sin distincin, sino que en cada
caso se debe investigar si fueron bautizados y cmo.
(49) Por eso dice el Seor Yav: Yo he puesto en Sin por undamento una piedra; piedra
probada, piedra angular, de precio, slidamente asentada. El que en ella se apoye no
titubear (Is 28,16).
Segn est escrito: He aqu que pongo en Sin una piedra de tropiezo, una piedra de
escndalo, y el que creyere en l no ser confundido (Rm 9,33).

CATECISMO ROMANO 2000

CATECISMO ROMANO 2100

2100
CAPITULO I EL BAUTISMO

I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE

SACRAMENTO

De lo expuesto anteriormente sobre los sacramentos en general puede deducirse fcilmente

la necesidad e importancia del estudio de cada uno en particular para la formacin y la
piedad cristiana.

Y, entre todos, San Pablo insiste en la necesidad de un conocimiento profundo del bautismo.
En sus Epstolas habla frecuentemente de l; lo pondera con expresiones vigorosas y llenas
del espritu de Dios, engrandece su dignidad y nos hace revivir a travs de l la muerte,
sepultura y resurreccin de Cristo, movindonos a contemplarlas e imitarlas (1).

Nunca, pues, ser excesivo el esfuerzo y celo que pongamos en el estudio y explicacin de
este sacramento.

Especialmente oportunos para ello pueden ser los das en que la Iglesia acostumbra a
administrar el bautismo con extraordinaria piedad y solemnidad - el Sbado Santo y la vigilia
de Pentecosts-, sin excluir las dems ocasiones que puedan presentarse para hacerlo.
Momento propicio ser siempre qut se administre este sacramento ante gran concurrencia de
fieles. Expliqese entonces el significado, si no de todos, al menos de algunos de los ritos
bautismales. Con ello conseguiremos que, al mismo tiempo que escuchan la doctrina,
puedan los fieles verla realizada en las ceremonias del bautismo y contemplarlas con ms
atencin y devocin.

Y as, atento cada uno a las cosas que ve realizarse en otro, recordar las promesas
contradas con Dios en su propio bautismo y pensar si su vida y costumbres responden a su
condicin de cristiano.

Para proceder con orden en la exposicin de todo lo concerniente a este sacramento,

convendr analizar primeramente la esencia y naturaleza del bautismo.

Y antes de nada precisemos el significado del mismo nombre.

II. NOCIN ETIMOLGICA

"Bautismo" es palabra griega (2), que en la Sagrada Escritura se usa no slo para designar la
ablucin sacramental, sino toda clase de ablucin (3). Alguna vez significa tambin la pasin
del Seor (4).

En los escritores eclesisticos, sin embargo, no significa ms que la ablucin sacramental que
se administra con la prescrita frmula verbal. Y en este sentido la usaron tambin con
frecuencia los apstoles, segn la institucin de Cristo nuestro Seor (5).

En los Padres encontramos otras muchas expresiones para designar el bautismo. San
Agustn le llama sacramento de la fe (6), porque los que le reciben hacen profesin de su fe
en la religin cristiana. Otros le llamaron sacramento de la iluminacin, por iluminar nuestros
corazones con la fe que profesamos en el bautismo. San Pablo escribe a los hebreos
recordndoles el sacramento del bautismo: Recordad los das pasados, en los cuales,
despus de iluminados, soportasteis una grave lucha de padecimientos (He 10,32 He 6,4).
San Juan Crisstomo, en una de sus homilas a los catecmenos (7), le llama purificacin,
por cuanto el bautismo elimina la antigua levadura y transforma al cristiano en nueva masa
(8) ; tambin le dice sepultura, plantacin, cruz de Cristo; nombres todos sacados de la
Carta de San Pablo a los Romanos (9). San Dionisio le llama principio de los santos
mandamientos (10), por ser este sacramento la puerta que nos introduce a la vida cristiana
con su ley fundamental de obediencia a los preceptos divinos.

Y ser suficiente esta breve explicacin sobre el significado del

nombre.
III. NATURALEZA DEL BAUTISMO

Los escritores sagrados han dado diversas definiciones del bautismo. La mejor, sin duda, de
todas es aquella que puede derivarse de las palabras de Cristo en San Juan y de las de San
Pablo en su Carta a los de feso.

Dice Jess a Nicodemo: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del
Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5). Y San Pablo, refirindose a la
Iglesia: Para santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua, con la palabra (Ep
5,26).

Podramos, pues, definir al bautismo de esta manera: el sacramento de la regeneracin

cristiana por medio del agua con la palabra.

Todos los hombres nacemos en Adn hijos de ira (11) ; mas por el bautismo renacemos en
Cristo hijos de misericordia, porque dio a los hombres poder de venir a ser hijos de Dios; a
aquellos que creen en su nombre, que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la
voluntad de varn, sino de Dios, son nacidos (Jn 1,12-13).

Cualquiera que sea la expresin con que se fije el concepto y la definicin del bautismo,
quede bien claro que este sacramento consiste en una ablucin, a la que, por institucin de
Cristo nuestro Seor, han de ir unidas necesariamente determinadas palabras (12). ste fue
siempre el sentir de los Padres. Es claro el conocido testimonio de San Agustn a este
propsito: La palabra se aplica al elemento, y nace el sacramento (13).

Conviene insistir en ello cuidadosamente para que nadie caiga en el error de creer - como a
veces hace el vulgo - que el sacramento es el agua conservada en la pila bautismal para la
administracin del mismo bautismo.

nicamente puede decirse que es sacramento el bautismo cuando de hecho usamos el agua
para lavar a alguno, pronunciando la frmula que Cristo instituy.

IV. PARTES ESENCIALES

Al tratar de los sacramentos en general dijimos que cada uno de ellos constaba de dos partes
esenciales: materia y forma. Veamos ahora cul sea una y otra en el bautismo.

A) Materia

La materia o elemento del bautismo es toda clase de agua natural, ya sea de mar, de ro, de
laguna, de pozo o de fuente (14). Toda agua que pueda llamarse sencillamente tal, sin
adjetivo de mezcla.

Cristo dijo que quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los
cielos (Jn 3,5). Y San Pablo: La Iglesia fue santificada, purificndola, mediante el lavado del
agua, con la palabra (Ep 5,25). Y en la Epstola de San Juan leemos tambin: Tres son los
que dan testimonio en la tierra: el Espritu, el agua y la sangre (1Jn 5,8). Podramos aducir
otros varios testimonios escritursticos (15).

Las palabras del Bautista: Detrs de m viene otro ms fuerte que yo, a quien no soy digno
de llevar las sandalias; l os bautizar en Espritu Santo y en fuego (Mt 3,11), no se refieren
a la materia del sacramento, sino a la accin interior del Espritu Santo, o mejor an, al
milagro de Pentecosts, cuando el Espritu baj del cielo sobre los Doce en forma de fuego
(16). El mismo Seor lo indicar en otra ocasin: Porque Juan bautiz en agua, pero
vosotros, pasados no muchos das, seris bautizados en el Espritu Santo (Ac 1,5).

Encontramos en la Sagrada Escritura muchos smbolos y profecas sobre la materia del

bautismo. El Prncipe de los Apstoles en su primera Carta afirma que el diluvio con que fue
purificado el mundo cuando la maldad del hombre creci sobre la tierra, y todos sus
pensamientos slo y siempre tendan al mal (Gen. 6,5), era figura del agua purificativa del
bautismo (17). Y San Pablo, en su Epstola a los Corintios, ve la misma figura en el agua del
mar Rojo, atravesado por los hebreos en su liberacin (18). Otros smbolos son tambin: la
ablucin de Naamn Sir (19), la prodigiosa piscina probtica (20), etc.

Entre las profecas recordemos aquellas en las que Isaas invita a los sedientos a venir al
agua (21), el chorro que Ezequiel vio en espritu brotar del templo (22), la fuente que
Zacaras preanunci a la estirpe de David y a los habitantes de Jerusaln para la purificacin
de los pecadores y de las mujeres legalmente impuras (23), etc.

San Jernimo, escribiendo a Ocano (24), expone los muchos motivos por los que convino
que Cristo eligiese el agua como materia del bautismo:

1) Ante todo, dada la necesidad universal del bautismo, para todos sin excepcin alguna, el
agua resultaba la materia ms oportuna, por la suma facilidad con que puede encontrarse en
cualquier lugar.

2) Adems, por razn de sus efectos. Porque asi como el agua lava las suciedades,
igualmente el bautismo purifica las manchas del pecado.

3) Finalmente, como el agua refresca al cuerpo, tambin el bautismo disminuye

notablemente el ardor de las pasiones del alma.

Dos ltimas e importantes advertencias respecto a la materia del bautismo:

a) Es cierto que, cuando se trata de un caso de urgente necesidad, el agua pura y simple es
materia apta para la vlida administracin del bautismo; sin embargo, la Iglesia catlica,
segn tradicin de los apstoles, manda usar siempre en su administracin solemne el
sagrado crisma para mejor declarar el efecto del sacramento.

b) Aunque alguna vez pueda dudarse si esta o aquella agua es verdadera, cual la requiere la
validez del sacramento, quede bien claro, sin embargo, que ninguna otra materia fuera del
agua natural puede ser en caso alguno vlida para la administracin del bautismo (25).

B) Forma

Igualmente necesaria para una vlida administracin del sacramento del bautismo es la
forma.

El conocimiento exacto de esta doctrina nos ser de gran utilidad no slo a ttulo de deleitosa
instruccin (cosa que siempre se deriva de todo conocimiento divino), sino tambin porque
habr de servirnos prcticamente en ms de uno de los muchos casos que tan
frecuentemente se nos presentan a todos. En realidad no escasean las circunstancias de
urgencia, en que, como ms adelante diremos, cualquier fiel, hombre o mujer, puede y aun
debe administrar el bautismo. De ah la conveniencia de que todos conozcamos
perfectamente cuanto se refiere a la esencia de este sacramento.

La forma perfecta y prescrita para el bautismo es sta: Yo te bautizo en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espritu Santo. As nos lo ense el mismo Cristo cuando preceptu a sus
apstoles: Id, pues; ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19).

La Iglesia catlica, divinamente inspirada, dedujo de aquella palabra "bautizndolas" que la

frmula del sacramento debe significar la accin del ministro; por eso se dice "yo te bautizo".
Y porque, adems del ministro debe declararse tambin la persona que es bautizada y la
causa principal que produce el bautismo, se aade el pronombre "te" y la mencin especfica
de las tres divinas Personas. De aqu que la forma completa del bautismo sea sta: "Yo te
bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". Porque no es sola la persona
del Hijo (de quien dijo San Juan: ste es el que bautiza (Jn 1,33) la que obra el sacramento,
sino las tres Personas de la Santsima Trinidad conjuntamente.

Se usa la expresin "en el nombre", y no "en los nombres", para designar la nica naturaleza
divina de la Trinidad; la palabra "nombre" no se refiere aqu a las Personas, sino a la
sustancia, poder y virtud divina, que es una e idntica en las tres Personas.

Las palabras necesarias. - Y a propsito de la forma completa hay que notar que algunas de
sus partes son tan esenciales y necesarias, que, omitindolas, no es vlido el sacramento.
Otras, en cambio, no son tan esenciales; pueden omitirse, sin destruir por ello la validez del
sacramento.

Nos referimos al pronombre "yo" que implcitamente se contiene en el verbo "bautizo".

En la Iglesia griega, no considerando necesaria la mencin del ministro del sacramento, se

utiliza corrientemente la siguiente frmula en la administracin del bautismo: "Sea bautizado
el siervo de Cristo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". El Concilio de
Florencia defini vlido el sacramento administrado con esta frmula, que explica
suficientemente la naturaleza del bautismo: la ablucin realizada en el acto de administrarlo
(26).

Alguien podr decirnos quiz que por algn tiempo los apstoles bautizaron simplemente en
el nombre de Jesucristo (27). Si fuera cierto el hecho, habra que creer sin ninguna duda que
lo hicieron iluminados por el Espritu Santo, para que en los principios de la Iglesia naciente
brillase ms la predicacin del nombre de Jesucristo y fuese ms exaltada su divina e infinita
virtud. Es fcil entender, por lo dems, que en esa frmula no faltara ninguno de los
elementos prescritos por el mismo Salvador; porque el que nombra a Jesucristo nombra
tambin la Persona del Padre, que le ungi, y la del Espritu Santo, con que fue ungido.

Pero no consta histricamente que los apstoles bautizasen con esta frmula. Segn algunos
Santos Padres - tan autorizados como San Ambrosio y San Basilio (28) -, la frmula
"bautizar en nombre de Jesucristo" fue usada simplemente para significar el bautismo
instituido por nuestro Seor, distinto del de San Juan. Y en este caso los apstoles no se
apartaron de la frmula normal, que contiene especificados los tres nombres de las Personas
divinas. Tambin San Pablo adopta este modo de expresin en su Carta a los Glatas: Todos
los que habis sido bautizados en Cristo, os habis vestido de Cristo (Ga 3,27). Con estas
palabras el Apstol quiso significar nicamente que los cristianos estaban bautizados en la fe
de Cristo, mas no con frmula distinta de la instituida por el mismo Salvador.

V. DISTINTOS MODOS DE ABLUCIN

Y porque tambin tiene su importancia en la administracin del bautismo la modalidad de la

ablucin, convendr decir unas palabras sobre esta materia.

Segn costumbre y uso comn de la Iglesia, puede administrarse el bautismo por cualquiera
de estos tres modos: por inmersin, por infusin y por aspersin. En cualquiera de los tres
casos el bautismo es igualmente vlido.

En realidad, el agua se usa en el bautismo para significar la purificacin del alma, que
efectivamente produce el sacramento. Por eso le llamaba el Apstol lavado de agua (29). Y
esta ablucin igualmente se expresa cuando se inmerge al bautizando en el agua (lo que fue
uso constante en los primeros siglos de la Iglesia), como cuando se le echa el agua (que es
el uso actual de la Iglesia), o cuando recibe una aspersin del agua, como debi hacerlo San
Pedro al bautizar en un solo da tres mil personas que haba convertido a la fe (30).

Que la ablucin sea nica o trplice no es cosa de mayor importancia para la validez del
sacramento. San Gregorio Magno, en una carta a San Leandro, afirma que las maneras han
estado en vigor en la Iglesia y pueden estarlo todava (31). Los fieles, sin embargo, deben
atenerse al rito vigente en su iglesia (32).

Advirtase con cuidado especial que la ablucin bautismal debe lavar no una parte cualquiera
del cuerpo, sino precisamente la cabeza, por ser sta el centro de todos los sentidos internos
y externos del hombre. Y el que bautiza debe pronunciar las palabras de la forma
sacramental en el momento mismo en que realiza la ablucin, no antes ni despus.

VI. INSTITUCIN DIVINA

El bautismo - como todos los sacramentos - fue institudo por Jesucristo. Y convendr
distinguir dos momentos distintos - por parte de Cristo - en la institucin de este
sacramento: 1) la institucin y 2) el precepto de recibirlo.
1) El Seor instituy el bautismo por el hecho mismo de ser bautizado l por San Juan; en
aquel momento infundi en el agua el poder santificativo. Segn San Gregorio Nacianceno
(33) y San Agustn (34), entonces recibi el agua la capacidad de engendrar a la vida
espiritual. San Agustn escribe en otro lugar: "Desde que Cristo se meti en el agua,
purificada al contacto con su carne inmaculada, adquiri sta el poder de purificar
espiritualmente" (35).

Puede confirmarse esta doctrina por el hecho de que, en el momento del bautismo de Cristo
en el Jordn, la Santsima Trinidad - en cuyo nombre se administra el bautismo - manifest
desde el cielo su presencia, porque entonces se oy la voz del Padre, la persona del Hijo
estaba all presente y el Espritu Santo descendi en forma de paloma (36). Y adems de
esto, se abrieron los cielos, cuya entrada nos franquea el bautismo.

No puede nuestra inteligencia comprender por qu el Seor concedi al agua tan grande y
divina virtud. Lo cierto es que, en el momento del bautismo de Cristo, el agua qued
consagrada para la saludable funcin bautismal con el contacto del pursimo y santo cuerpo
de Cristo. Y aunque fue instituido este sacramento antes de la pasin, hemos de creer, no
obstante, que deriv su divina virtud y eficacia de la misma pasin, a la que como a fin se
dirigan todas las acciones de la vida de Cristo.

2) En cuanto a la obligacin de recibir el bautismo, convienen todos los autores sagrados en

reconocer que Cristo la estableci despus de su resurreccin, cuando mand a los
apstoles: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). Desde este momento quedaron obligados con el
precepto de recibir el bautismo cuantos habran de conseguir la vida eterna.

As puede colegirse tambin de las palabras de San Pedro: Bendito sea Dios y Padre de
nuestro Seor Jesucristo, que por su gran misericordia nos reengendr a una viva esperanza
por la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (1P 1,3). Y de aquellas otras de San
Pablo respecto de la Iglesia: Cristo se entreg por la Iglesia para santificarla, purificndola,
mediante el lavado del agua con la palabra (Ep 5,25-26). Uno y otro parecen fijar la
obligacin del bautismo al tiempo despus de la resurreccin. Y a este mismo perodo -
posterior a la pasin - hemos de creer se referan las palabras del mismo Salvador: Quien no
naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5).

El perfecto conocimiento de esta doctrina nos mostrar la altsima dignidad del bautismo y
nos obligar a venerarle con suma piedad, mayormente si consideramos que los magnficos
dones simbolizados en los prodigios que acompaaron al bautismo de Cristo en el Jordn se
comunican a todos y a cada uno de los bautizados por ntima virtud del Espritu Santo. Si
nuestros ojos se abriesen, como los del siervo de Elseo (37), a la visin de las realidades
divinas, no podramos menos de admirar, con sublime estupor, los divinos misterios del
bautismo. Ello suceder, sin duda, si logramos contemplar, no con ojos corpreos, sino con
reflexin espiritual iluminada por la fe, los esplndidos tesoros concedidos al alma en este
sacramento.

VII. MINISTROS DE ESTE SACRAMENTO

Ser no slo conveniente, sino necesario, estudiar quines son los ministros que pueden
conferir este sacramento. Y ello por una doble razn: 1) para que aquellos a quienes est
encomendado este ministerio sepan cumplirlo con conciencia religiosamente formada, y 2)
para que ninguno, desbordando los lmites de su propia competencia, se arrogue
audazmente entrar en el campo de otro. Porque en todas las cosas se debe respetar el orden
establecido, como amonesta el Apstol (38).

A) Ministros ordinarios y extraordinarios

Hay tres clases de ministros del bautismo: 1) Forman la primera los obispos y sacerdotes, a
quienes corresponde la administracin de este sacramento por derecho propio, no por
potestad alguna extraordinaria. A ellos orden Cristo en la persona de los apstoles: Id y
bautizad (Mt 28,19). En la prctica, los obispos suelen dejar a los sacerdotes el ministerio
bautismal, para no verse ellos obligados a abandonar el gravsimo deber pastoral de
adoctrinar al pueblo (39). Que los sacerdotes tengan potestad propia para ejercer este
ministerio - pudiendo administrar el bautismo aun en presencia del obispo-, consta de la
doctrina de los Santos Padres y de la prctica constante de la Iglesia. Es muy justo que
quienes han sido ordenados para consagrar la Eucarista, el sacramento de la unidad y de la
paz, tengan poder de administrar todas aquellas cosas por las que el alma se hace capaz de
participar de esa unidad y de esa paz.

Y, si alguno de los antiguos Padres de la Iglesia afirm que los sacerdotes no tenan potestad
de bautizar sin licencia del obispo, esto parece debe entenderse solamente del bautismo
solemne, que antiguamente sola administrarse en determinados das del ao (40).

2) La segunda clase de ministros est formada por los diconos. A stos, segn numerosos
testimonios de los Santos Padres, no les est permitido bautizar sin el permiso del obispo o
del sacerdote (41).

3) La tercera clase, por ltimo, la forman todos aquellos que en caso de necesidad pueden
bautizar sin ceremonia alguna solemne. A esta clase pertenecen todos indistintamente,
hombres y mujeres, de cualquier religin o secta. Cuando de hecho hay urgente necesidad,
pueden tambin bautizar los judos, los paganos y los herejes, con tal de que tengan
intencin de hacer lo que hace la Iglesia cuando administra este sacramento (42).

Muchos decretos de los antiguos Padres y Concilios confirmaron esta verdad. Y el mismo
Concilio de Trento dict sentencia de excomunin contra los que sostienen que no es
verdadero el bautismo administrado por los herejes en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia (43).

Es de admirar la manifiesta e infinita bondad de Dios en esta disposicin, porque debiendo

todos necesariamente recibir este sacramento, eligi como materia el agua - el ms comn
de los elementos existentes - y dispuso que nadie estuviese privado de la capacidad de
administrarlo, si bien no a todos se permite celebrarlo con ceremonias solemnes, como
dejamos dicho; y aun esto ltimo no es porque los ritos o ceremonias sean ms dignos que
el sacramento, sino porque son menos necesarios.

Sin embargo, conviene respetar, aun en el caso de necesidad urgente, cierta jerarqua entre
los varios posibles ministros: los hombres tienen preferencia sobre las mujeres, los clrigos
sobre los laicos, y loa sacerdotes sobre los simples clrigos (44).

Estar bien, no obstante, que administren el sacramento las parteras, aun en presencia de
hombres, por estar ellas en general ms capacitadas para ello por razn de su profesin.

B) Los padrinos

Existe otra categora de ministros adems de los sealados anteriormente, admitidos por
costumbre antiqusima de la Iglesia en la administracin del bautismo (45). Actualmente se
les llama "padrinos"; antiguamente eran llamados "receptores", "prometedores" o "fiadores".
Pueden ejercer este oficio casi todos los laicos. Conviene conozcan perfectamente las
obligaciones para que puedan cumplirlo con exactitud.

Los motivos que indujeron a la Iglesia a aadir padrinos en la administracin bautismal

pueden deducirse del mismo significado de este sacramento. Porque el bautismo es un
nacimiento espiritual, por el que nos hacemos hijos de Dios. San Pedro escribe: Como nias
recin nacidos, apeteced la leche espiritual, para con ella crecer en orden a la salvacin (1P
2,2). Y as como el nio que nace tiene necesidad de nodriza y de pedagogo, con cuya ayuda
y trabajo puede ser educado e instruido, igualmente es necesario que el bautizado, cuando
empieza a vivir espiritualmente, sea encomendado a la prudencia y fidelidad de un experto
pedagogo espiritual l le ensear los preceptos de la religin cristiana, le iniciar en las
prcticas de la piedad y le ayudar a ir creciendo poco a poco en la vida de Dios, hasta
llegar, con el auxilio divino, a la madurez de hombre perfecto. De esta manera los padrinos
pueden prestar una valiosa ayuda a los sacerdotes y pastores de almas, que, por sus
mltiples tareas apostlicas, muchas veces no disponen de suficiente tiempo para ocuparse
de la formacin individual de los nios.

Poseemos un precioso testimonio de San Dionisio sobre esta antiqusima costumbre:

Acordaron nuestros divinos caudillos (as llama a los apstoles) y tuvieron por converente
proveer al cuidado de los nios de este modo: que sus padres naturales los confen a una
persona instruida en las cosas divinas, como a un pedagogo, para que bajo su vigilancia de
padre espiritual y responsable de su eterna salvacin, pase el nio el resto de su vida (46). Y
San Higinio nos ha dejado otra confirmacin de esta prctica cristiana (47).

C) Obligaciones de los padrinos

Sapientsimament ha establecido la Iglesia que contraen verdadero vnculo de parentesco o

afinidad espiritual no slo el que bautiza con el bautizado, sino tambin el padrino con el
nefito y con sus padres legtimos; vnculo que impide el matrimonio entre ellos (48).

Conviene adems ensear a los fieles cules son los deberes espirituales que contraen como
padrinos. Es lamentable la ligereza con que frecuentemente se realiza hoy este oficio!
Parece que no nos queda vivo sino el nombre, sin que muchas veces sospechen siquiera
quienes lo ejercen los elementos de santidad que en s encierra este deber.

Piensen seriamente los padrinos que por gravsima ley quedan confiados para siempre a su
cuidado y tutela religiosa los hijos espirituales y que a ellos incumbe la obligacin de
desarrollar en sus almas la vida cristiana y asegurar el cumplimiento de las promesas hechas
en el bautismo (49). San Dionisio pone en boca del padrino estas palabras: Yo prometo que,
cuando el nio llegue a poder comprender las verdades divinas, he de inducirle con mis
asiduas exhortaciones a que profese y cumpla las cosas santas que promete y a que
enteramente renuncie a las contrarias (50).

Y San Agustn a su vez: Os amonesto, hombres o mujeres que apadrinasteis nios en el

bautismo, que recordis que os habis constituido responsables de ellas ante Dios (51).

Es lgico, por lo dems, que quien se ha comprometido con un cargo, no debe cansarse
jams de cumplirlo con la mxima diligencia. Y quien se comprometi a ser educador y gua
de un nio, no puede permitirse abandonarlo mientras tenga necesidad de su tutela y apoyo.

San Agustn resume en pocas palabras las enseanzas que han de procurar los padrinos a
sus hijos espirituales: Deben inculcarles la guarda de la castidad, el amor a la justicia y a la
caridad; deben ensearles el Credo, la Orardon dominical, el Declogo y los primeros
elementos de la doctrina cristiana (52).

Con estos conceptos ser fcil precisar a quines no debe confiarse el oficio de esta santa
tutela: a quienes no quieran ejercitarla con fidelidad o no puedan mantenerla con el debido
cuidado y constancia. Deben excluirse de hecho adems de los padres naturales, a quienes
no es lcito asumir este deber, para que aparezca con ms evidencia lscurecer y deformar
con mentiras la verdad de la fe cristiana (53).

El Concilio de Trento ha establecido que cada bautizado no tenga ms que un padrino,

hombre o mujer, o a lo sumo dos, un hombre y una mujer (54). La multiplicidad de maestros
perturbara el orden de la instruccin y multiplicara las afinidades espirituales, dificultando
adems as las legtimas uniones matrimoniales.

VIII. NECESIDAD DEL BAUTISMO

til y prctico para todos ser, sin duda, cuanto dejamos dicho sobre este sacramento; pero
mucho ms importante es que los fieles conozcan que el bautismo es, por expresa voluntad
de Dios, necesario a todos los hombres. Si de hecho no renacemos espiritualmente por la
gracia de este sacramento, todos - fieles o paganos - seremos engendrados por nuestros
padres para la muerte eterna. Explcitamente lo afirma el Evangelio: Quien no naciere del
agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de las cielos (Jn 3,5) (55).

A) Bautismo de los nios

Esta ley obliga no slo a los adultos, sino tambin a los nios
ms pequeos.

1) sta es doctrina comn de la Iglesia, derivada de la misma tradicin apostlica y

confirmada por el unnime sentir de los Padres (56).
2) Es de fe, adems, que Cristo no quisiera excluir de la gracia del bautismo a los nios, de
quienes dijo: Dejad a los nios y no les estorbis de acercarse a m, porque de los tales es el
reino de los cielos (Mt 19,14), y a quienes, segn el mismo Evangelio, abrazaba, acariciaba y
bendeca (57).

3) Sabemos igualmente que San Pablo bautiz a toda una familia, sin que nos conste que
excluyera a los nios que en ella habra (58).

4) Adase a esto que la circuncisin - insigne figura del bautismo - se practicaba a los nios
al octavo da de su nacimiento (59). Y si la circuncisin corporal, realizada por manos de
hombres, beneficiaba a los nios, cunto ms no les aprovechar la circuncisin espiritual
del bautismo de Cristo? (60).

5) Por ltimo, segn ensea el Apstol: Si, pues, por la transgresin de uno solo, esto es,
por obra de uno solo, rein la muerte, mucho ms los que reciben la abundancia de la gracia
y el don de la justicia reinarn en la vida por obra de uno solo, Jesucristo (Rm 5,17). Y es
evidente que tambin los nios contraen el pecado original por la culpa de Adn; luego
mucho mejor podrn y debern conseguir por los mritos de Jesucristo la gracia del
renacimiento para entrar en el reino de la vida: cosa que no les sera posible sin la recepcin
del bautismo.

Por consiguiente, tambin los nios tienen absoluta necesidad de ser bautizados. Ms tarde,
a medida que van creciendo en la vida, se les instruir poco a poco en la piedad y en los
preceptos de la religin, pues, en frase de los Proverbios: instruye al nio en su camino, que
aun de viejo no se apartar de l (Pr 22,6).

Ni puede dudarse en modo alguno sobre la capacidad de los nios para recibir el sacramento.
No porque ellos puedan prestar una adhesin positiva de su entendimiento a las verdades de
la fe, sino porque se apoyan en la fe de sus padres, si stos son cristianos; y cuando no, en
la fe de la comunidad de los fieles, segn expresin de San Agustn (61). Son presentados,
en efecto, al bautismo por todos aquellos que quieren ofrecerles, y en virtud de su caridad
son incorporados a la comunin del Espritu Santo.

Piensen seriamente los fieles en la sagrada obligacin que tienen de llevar a sus hijos al
bautismo apenas sea posible hacerlo sin peligro para los mismos, porque no tienen otro
medio para conseguir la salvacin. Sera culpa grave el dejarles ms de lo necesario privados
de esta gracia del sacramento, tanto ms cuanto que su misma debilidad y fragilidad puede
exponerles fcilmente a peligro de muerte (62).

B) Bautismo de los adultos

Segn antiqusima costumbre de la Iglesia, debe observarse una conducta distinta con los
adultos nacidos de padres infieles, que tienen perfecto uso de razn.

A stos se les debe ensear primeramente la religin cristiana, exhortndoles e invitndoles

a abrazarla. Y slo cuando se hayan convertido convendr amonestarles a no diferir el
bautismo ms del tiempo sealado por la Iglesia (63).

Conforme a la advertencia sagrada: No difieras convertirte al Seor y no lo dejes de un da

para otro (Si 5,8), enseseles que la perfecta conversin consiste en el renacimiento
bautismal; llgaseles ver tambin que, cuanto ms difieran la recepcin del bautismo, tanto
mayor tiempo se vern privados de la participacin y de la gracia de los otros sacramentos,
alimento divino del cristianismo, ya que sin aqul est cerrada la puerta para los dems.
Dgaseles, por ltimo, que sin la gracia del sacramento se vern privados de los insignes
frutos del bautismo: la cancelacin de todas las culpas anteriormente cometidas y el don de
la divina gracia, con cuya ayuda podrn en adelante evitar el pecado y conservar en el alma
la inocencia y la santidad, en lo cual consiste toda la esencia de la vida cristiana.

Sin embargo, fue siempre costumbre de la Iglesia no admitir en seguida al bautismo a los
adultos, sino retardarlo por algn tiempo. Esta dilacin no lleva consigo el riesgo de
condenacin eterna que sealbamos para los nios; en caso de peligro repentino, el adulto
imposibilitado para recibir el bautismo de agua puede conseguir la gracia y la salvacin con
el deseo y propsito de recibir el bautismo y con el arrepentimiento de sus pecados pasados.
En cambio, esta costumbre de retardar algn tiempo la recepcin del bautismo lleva consigo
notables ventajas:

a) En primer lugar, la Iglesia exige que nadie se acerque al sacramento con nimo hipcrita
e insincero; es preciso, pues, explorar y demostrar la buena voluntad de quienes lo solicitan.
Por eso las disposiciones de los antiguos Snodos de hacer preceder el bautismo,
especialmente para los convertidos del judaismo, de algunos meses de catecumenado (64).

b) Adems, se les puede facilitar una mayor instruccin sobre las verdades de la fe y sobre
las obligaciones de la vida cristiana.

c) Por ltimo, se tributa al mismo sacramento una respetuosa veneracin administrndolo

nicamente en las grandes festividades de Pascua y Pentecosts.

Esto no obstante, convendr a veces, si existen graves razones eventuales, anticipar su

administracin. Por ejemplo, en caso de inminente peligro de muerte o si consta que los
candidatos poseen ya un perfecto conocimiento de los misterios de la fe. As lo hicieron,
segn consta en el libro sagrado de los Hechos, el dicono Felipe (65) y el apstol San Pedro
(66), bautizando en seguida y sin ms requisitos al eunuco de la reina Candaces y a
Cornelio, apenas stos manifestaron su adhesin a la fe.

C) Disposiciones con que deben recibir el bautismo los adultos

Conviene sealar ahora las disposiciones con que deben acercarse los bautizan dos al
sacramento:

1) Ante todo es necesario tengan verdadera y seria "intencin" de recibirlo. En el bautismo el

hombre muere al pecado y asume una nueva actitud, una nueva forma de vida (67) : es
lgico, por consiguiente, que no se administre a ninguno forzado o resistente, sino slo a
quienes libre y espontneamente lo deseen.

A esto obedece la conducta y santa tradicin de la Iglesia de no conceder a ninguno el

bautismo sin antes preguntarle si desea ser bautizado. Voluntad que no falta ni aun en los
mismos nios, privados an del uso de la razn, pues es manifiesta la de la Iglesia, que sale
fiadora por ellos.

En cuanto a los locos y furiosos que tuvieron uso de razn antes de su actual demencia, no
es lcito bautizarles (si no es en peligro de muerte), puesto que no consta tengan voluntad
de recibir el sacramento. Cuando se encuentran en peligro de muerte debe seguirse esta
norma: si antes de enloquecer manifestaron de alguna manera deseo de recibir el bautismo,
deben ser bautizados; si no lo hicieron, no se les debe bautizar. Y dgase lo mismo de los que
estn dormidos.

Respecto a los locos que jams tuvieron uso de razn, deben ser bautizados - segn explcita
y autorizada costumbre de la Iglesia - como los nios en la fe de la Iglesia (68).

2) Adems de la intencin o voluntad, y por las mismas razones, es necesaria la fe para

conseguir la gracia del sacramento. La exigi explcitamente el Seor: El que creyere y fuere
bautizado, se salvar; mas el que no creyere, se condenar (Mc 16,16).

3) Es necesario tambin un verdadero arrepentimiento de los pecados cometidos en la vida

pasada con propsito sincero de no volver a cometerlos.

Quien pretendiera acercarse al sacramento sin estas disposiciones, debe ser absolutamente
rechazado. Nada, en efecto, ms opuesto a la virtud y gracia del bautismo que la aptitud y
disposicin de quien no quiere proponer una seria renuncia a la vida de pecado. Debiendo
desearse este sacramento para revestirnos de Cristo e incorporarnos a l, es evidente que
debe ser excluido de su recepcin quien persista en su intencin de pecar. No se puede
abusar de la gracia de Cristo y de los sacramentos de su Iglesia.

Y si atendemos a sus efectos de santidad y salvacin, sera intil el bautismo conferido a

quien persiste en seguir viviendo segn la carne y no segn el espritu (Rm 8,4), aunque no
deje por ello de recibir el sacramento - considerado en su ntima esencia-, si tiene intencin
de recibir lo que la Iglesia intenta administrarLc
Por eso respondi San Pedro a aquella gran muchedumbre de hombres arrepentidos cuando
le preguntaban qu haban de hacer: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo
para remisin de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu Santo (Ac 2,38). Y en otra
parte: Arrepentios, pues, y convertios para que sean borrados vuestros pecados (Ac 3,19). Y
el apstol San Pablo, escribiendo a los romanos, expone con claridad que el que es bautizado
debe estar realmente muerto al pecado (69). Y por esto nos amonesta: No deis vuestros
miembros como armas de iniquidad al pecado, sino ofreceos ms bien a Dios, como quienes
muertos han vuelto a la vida (Rm 6,13).

Si reflexionamos despacio sobre estos conceptos, nos veremos precisados a admirar,

agradecidos, la infinita bondad de Dios, quien movido nicamente por su gran misericordia,
quiso otorgar tan inmenso y singular beneficio a quienes en modo alguno lo habamos
merecido. Si adems consideramos cuan pura y limpia de todo pecado debe ser la vida de
quienes fueron dotados y enriquecidos con tan precioso

don, estimaremos deber fundamental de todo bautizado el vivir cada da santa y

piadosamente, como si en l acabramos de recibir el sacramento y la gracia del bautismo. Y
nada mejor para inflamarnos en tan piadosos deseos como el anlisis minucioso de los
efectos de este sacramento.

IX. EFECTOS DE ESTE SACRAMENTO

Es necesario que los cristianos volvamos insistentemente sobre esta materia hasta
apercibirnos de la altsima dignidad a que fuimos elevados, sin permitir jams que las
asechanzas del enemigo nos derriben de ella.

A) Perdn de los pecados

El bautismo, ante todo, con divina eficacia remite y perdona todo pecado: el original,
transmitido por los primeros padres, y todos los dems personales, por graves y
monstruosos que nos parezcan y hayan sido de hecho.

El profeta Ezequiel lo haba preanunciado ya: Y os asperger con aguas puras, y os purificar
de todas vuestras impurezas, de todas vuestras idolatras (Ez 36,25). Y San Pablo,
escribiendo a los Corintios, despus de sealar una larga serie de pecados (70), dice: Y
algunos esto erais, pero habis sido lavados; habis sido santificados, habis sido
justificados en el nombre del Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro Dios (1Co 6,11).

sta fue siempre doctrina cierta y constante en la Iglesia. San Agustn escribi: Por la
generacin carnal nicamente se contrae el pecado de origen, mas por la regeneracin
espiritual se perdonan no slo el pecado de origen, sino tambin los personales (71). Y San
Jernimo: En el bautismo se perdonan todas las culpas (72).

Y para que en adelante nadie pudiera dudar ya de esta verdad, el Concilio de Trento,
despus de las definiciones de otros Concilios (73), la sancion una vez ms, decretando
anatema contra quien se atreviese a sostener lo contrai'io o afirmar que, aunque por el
bautismo se perdonan los pecados, sin embargo, stos no desaparecen radical ni
absolutamente, sino slo superficialmente, quedando todava arraigadas en el alma sus
races.

stas son las palabras del Concilio: "Nada aborrece Dios en los renacidos, pues nada hay
digno de condenacin en aquellos que en el bautismo han quedado sepultados con Cristo y
han muerto al pecado; en aquellos que no viven segn la carne, sino que despojndose del
hombre viejo y vistindose del nuevo, que es creado segn la imagen de Dios, pasan a ser
inocentes, sin mancha, puros, sin culpa, y amados de Dios" (74).

El bautismo no suprime la concupiscencia. -Pero conviene advertir (como el mismo Concilio

decret en el citado lugar) que en los bautizados subsiste la concupiscencia o fomite del
pecado. San Agustn dice: En los nios bautizados desaparece el reato de la concupiscencia,
pero permanece la misma concupiscencia para ejercitarles en la lucha moral (75). Y en otra
parte: La culpa de la concupiscencia desaparece en el bautismo, mas queda la enfermedad
(76).
La concupiscencia, nacida del pecado, no es otra cosa sino un apetito del alma que por su
naturaleza repugna a la razn. Pero esta tendencia, si no se da tambin el consentimiento de
la voluntad o la negligencia en vigilarla, est muy lejos de ser verdadero pecado. Y cuando
San Pablo dice: Yo no conocera a la codicia si la ley no dijera: no codiciars (Rm 7,7), no se
refiere a la fuerza de la concupiscencia, sino a la culpa de la voluntad.

San Gregorio formula la misma doctrina: Ninguna teora tan anticristiana como la de aquellos
que afirman que en el bautismo se perdonan los pecados slo superficialmente. Por el
sacramento de la fe queda el alma radicalmente absuelta de sus culpas y adherida a Dios
(77). Y aduce para demostrarlo las palabras del mismo Seor: El que se ha baado no
necesita lavarse, est todo limpio (Jn 13,10).

Y si alguno quisiere una imagen expresiva de esta verdad, puede verla en la historia del
leproso Naamam Sir. La Sagrada Escritura nos cuenta que, habindose lavado siete veces
en el agua del Jordn, qued tan limpio de la lepra, que su carne pareca la carne de un nio
(78).

Es, pues, efecto propio del bautismo el perdn de todo pecado, original o voluntario. Con
esta finalidad Lo instituy nuestro Seor, como testifica San Pedro: Arrepentios y bautizaos
en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados (Ac 2,38).

B) Perdn de las penas

En el bautismo, Dios no slo perdona los pecados misericordiosamente, sino tambin las
penas contraidas por l (79).

Aunque todos los sacramentos son medios por los que se nos comunica la eficacia de la
pasin de Cristo, de slo el bautismo lo afirma explcitamente San Pablo: O igno ris que
cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar de su
muerte? Con l hemos sido sepultados por el bautismo, para participar de su muerte (Rm
6,3-4).

Por esto sostuvo siempre y sostiene la Iglesia que no se puede - sin inferir grave ofensa al
mismo sacramento - imponer al bautizado aquellas obras de piedad o "penitencias" que los
Padres y telogos llaman corrientemente "obras satisfactorias".

Ni vale oponer la antigua prctica de la Iglesia, que impona a los judos al recibir el
bautismo un ayuno de cuarenta das, porque con ella no pretenda la Iglesia imponer una
obra satisfactoria, sino simplemente amonestar a los bautizados a venerar la dignidad del
sacramento recibido y a perseverar en la prctica de la oracin y del sacrificio.

Mas aunque es cierto que el bautismo perdona todas las penas de los pecados, no lo es, sin
embargo, que perdone las penas civiles contradas por cualquier delito grave. De manera que
el que est condenado a muerte, no queda exento, por el bautismo que recibe, de la
sentencia establecida por la ley, aunque siempre ser muy digna de alabanza la piedad
religiosa de aquellos soberanos que, en homenaje a la gloria de Dios y a los sacramentos,
remitiesen y condonasen tambin esta pena a quienes reciben el bautismo.

Y sobre todo libra el bautismo al alma, despus de la muerte, de las penas debidas al pecado
original.

Todas estas gracias las conseguimos como fruto por los mritos de la muerte redentora de
Cristo: Con l hemos sido sepultados en el bautismo para morir al pecado..., y si hemos sido
injertados en l por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos por la de su
resurreccin (Rm 6,1-5).

No desaparecen las consecuencias del pecado original. Alguno quiz pregunte: Por qu
inmediatamente despus del bautismo no quedamos libres, ya en esta vida, de las miserias y
penalidades, y no somos reintegrados a aquel estado perfecto de vida en que fue colocado
Adn antes de su cada? (80).

Responderemos con una doble razn:

1) Mediante el bautismo nos unimos a Cristo, hacindonos miembros de su cuerpo (81) : no
podemos, pues, aspirar a mejor condicin o mayor dignidad que la de nuestra Cabeza. Ahora
bien, Cristo, aunque desde el primer instante

de su existencia posey toda la plenitud de gracia y de verdad (82), no abandon la

fragilidad de la naturaleza humana por l asumida sino despus de haber soportado los
tormentos de su pasin y muerte y haber resucitado a la gloria de la vida inmortal.

Justo es, por consiguiente, que los cristianos, aunque hayan recibido por el bautismo la
posesin de la gracia divina, continen an revestidos de un cuerpo frgil y caduco hasta
que, despus de haber soportado muchos trabajos por Cristo y haber muerto, sean de nuevo
reintegrados a la vida para gozar con l el reino de su perfecta bienaventuranza.

2) La segunda razn de permanecer en nosotros, aun despus del bautismo, la debilidad del
cuerpo, las enfermedades, los dolores y la concupiscencia, fue para que nos resultara ms
posible y abundante la siembra de virtud y la cosecha de mritos y premios para la
eternidad. Si sabemos soportar pacientemente las miserias de esta vida y, con la ayuda
divina, sujetamos los desordenados instintos de la naturaleza a la razn, hemos de esperar
con toda certeza que, despus de haber combatido legtimamente el buen combate, despus
de haber terminado nuestra carrera g haber guardado la fe, el Seor, justo Juez, nos
otorgar en aquel da la corona de la justicia, preparada para todos los que aman su venida
(2Tm 4,7-8).

Recordemos a este propsito la conducta de Dios con el pueblo de Israel. Le liber de la

esclavitud de Egipto, sumergiendo en el mar a Faran y a su ejrcito, mas no le introdujo en
seguida en la tierra prometida, sino que antes le someti a "numerosas y duras pruebas
(83). Y, aun despus de haberle introducido en la tierra prometida y haber destruido la raza
de los que la habitaban, dej algunas tribus nmadas que molestaran al pueblo escogido,
para que nunca le faltara ocasin de ejercitar su valor y energa guerrera (84).

Adase a esto que si, adems de las gracias y dones espirituales con que el bautismo
adorna al alma, nos concediera tambin este sacramento bienes corporales, no sera raro
que muchos pensasen en bautizarse, no tanto por la gloria eterna que esperamos, cuanto
por las ventajas de la vida presente.

Y el cristiano verdadero no debe pensar ni preocuparse por los bienes caducos de aqu abajo,
sino slo por los verdaderos bienes eternos, invisibles y sobrenatura les (85).

Y aunque la vida actual est saturada de miserias y dolores, no deja tampoco de tener sus
alegras y compensaciones para el cristiano. Injertados en Cristo por el bautismo como el
sarmiento en la vid (86), nada puede resultarnos ms dulce y confortante que tomar sobre
nuestros hombros la cruz y seguir las huellas divinas del Maestro. Ni nada ms noble que
afrontar valientemente y sin cansancio los trabajos y peligros hasta conseguir, con el
mximo esfuerzo posible, el premio de la divina llamada (87) segn los distintos designios de
Dios: unos la aureola de la virginidad, otros la corona de la doctrina y de la predicacin;
stos la palma del martirio; aqullos el laurel de las virtudes practicadas (88). Divinos
trofeos que nicamente conseguirn quienes hayan sabido esforzarse en esta vida por
conseguirlos, sosteniendo victoriosamente sus duras batallas.

C) La gracia santificante

El bautismo no solamente nos libera de los males verdaderos - pecados y penas-, sino que
tambin nos enriquece con bienes inmensos y singulares favores.

El alma queda por l colmada de la gracia divina, que nos eleva a la condicin de hijos de
Dios y herederos de la gloria eterna (89).

El que creyere y fuete bautizado se salvar (@Mc 16,16@).

Y el apstol San Pablo afirma que la Iglesia, purificada mediante el lavado del agua, con la
palabra fue santificada (Ep 5,26).

El Concilio de Trento manda creer bajo pena de anatema que la gracia que se nos concede
en el bautismo no es slo perdn de los pecados, sino tambin una divina propiedad
adherida al alma, semejante a una luz y resplandor, que borra todas sus manchas y la hace
ms bella, hermosa y resplandeciente (90). Lo mismo se infiere de la Sagrada Escritura
cuando dice que la gracia se derrama en el alma (91) y la llama arras del Espritu Santo
(92).

D) Las virtudes infusas

Adase a esto el admirable cortejo de virtudes que Dios infunde en el alma del bautizado
con la gracia (93).

San Pablo escribe a Tito: No por las obras justas que nosotros hubiramos hecho, sino por su
misericordia, nos salv mediante el lavatorio de la regeneracin y renovacin del Espritu
Santo, que abundantemente derram so - bre nosotros por Jesucristo nuestro Salvador
(Tit,3,5-6). San Agustn, comentando la expresin derram en abundancia, aade: Esto es,
para perdonar los pecados e infundir las virtudes (94).

E) Incorporacin al Cuerpo mstico de Crieto

Por el bautismo aderrr. s quedamos incorporados y unidos con Cristo como miembros con su
Cabeza (95).

Y as como de la cabeza proviene la energa con que se mueven cada uno de los miembros
del cuerpo para el ejercicio de sus propias funciones, del mismo modo de la plenitud de vida
de Cristo se difunde sobre los justificados aquella divina virtud y gracia que les hace aptos
para todos los deberes de la piedad cristiana. Ni debe extraarse nadie de que, a pesar de
esta copiosa ayuda de dones, experimente todava el cristiano tan penosa dificuLtad para
empezar y terminar santamente las acciones virtuosas y sobrenaturales. Ello no significa que
no se nos hayan concedido por la bondad de Dios las virtudes de las que debe proceder la
actividad espiritual, sino ms bien que despus del bautismo subsiste an la tremenda
oposicin de deseos entre la carne y el espritu (96). Lo cual, por lo dems, no debe
disminuir ni coartar lo ms mnimo nuestro esfuerzo cristiano; al contrario, confiados en la
divina misericordia, debemos esperar firmemente que el cotidiano ejercicio de una santa vida
llegue a hacernos fcil y aun agradable todo lo que es puro, justo y santo (Ph 4,8).

Consideremos gustosamente estas cosas y practiqu - moslas con alegre generosidad para
que el Dios de la caridad y de la paz est siempre con nosotros (2Co 13,11).

F) El carcter

Por ltimo, el bautismo imprime en el alma la seal indeleble del

carcter (97).

En cuanto a esta verdad, baste recordar cuanto dijimos al estudiar los sacramentos en
general, todo ello perfectamente aplicable al sacramento del bautismo.

Y para evitar posibles errores, quede bien claro que la Iglesia ha definido - atendiendo
precisamente a la naturaleza indeleble del carcter - que el sacramento del bautismo no
puede jams ser reiterado (98). As lo ense San Pablo: Slo un Seor, una fe, un bautismo
(Ep 4,5). Y escribiendo a los Romanos, les exhorta para que, muertos en Cristo por el
bautismo, no pierdan de nuevo la vida recibida de l: Porque muriendo, muri al pecado una
vez para siempre (Rm 6,10). Y as como Cristo no puede morir de nuevo, tampoco nosotros
podemos morir otra vez por el bautismo.

Por esta razn la Iglesia cree firmemente en la unidad absoluta del bautismo. Unicidad que
responde por lo dems a la lgica y a la naturaleza del mismo Sacramento: regeneracin
espiritual del alma. Porque as como solamente se nace una vez por generacin corporal, ni
es posible - segn la expresin de San Agustn - entrar de nuevo en el seno de la madre
(99), as tambin es nica la generacin espiritual, ni jams puede, por consiguiente,
repetirse el baustismo (100).

El bautismo condicionado. -Nadie crea que la Iglesia reitera el bautismo cuando derrama el
agua bautismal sobre alguno de quien se duda si est o no bautizado con la siguiente
frmula: "Si ests bautizado, no te bautizo otra vez; mas, si aun no ests bautizado, yo te
bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo". No se trata aqu de una
sacrilega reiteracin del sacramento, sino de administrar el bautismo con la debida
veneracin y cautela.

Y aun esta frmula no puede usarse a la ligera, en cualquier caso, sin peligro de gravsima
irreverencia al sacramento. No faltan quienes proceden en seguida a la administracin del
bautismo de cualquier nio que se les presenta, sin preocuparse primero de indagar si est o
no efectivamente bautizado, creyendo no cometer falta alguna por haberlo hecho "bajo
condicin". Ms an: hay quien, sabiendo que el nio fue bautizado privadamente por caso
de necesidad, no tiene reparo, cuando le presentan en la iglesia para suplir las ceremonias
solemnes prescritas, en abluirle otra vez bajo condicin. Esto sera un sacrilegio, y el
ministro incurrira en la pena teolgica de irregularidad.

Segn decreto del papa Alejandro III, esta forma condicional del bautismo nicamente est
permitida en el caso de que, practicadas las debidas averiguaciones, resulte positivamente
dudoso si est o no bautizado. De otro modo nunca es lcito reiterar el bautismo, ni aun
siquiera condicionalmente (101).

G) El ciclo abierto

El ltimo efecto del bautismo, al que se ordenan todos los dems, es abrirnos las puertas del
cielo, cerradas por el pecado. Recordemos, para mejor comprender esta nueva verdad, los
detalles evanglicos del bautismo de Cristo en el Jordn: se abrieron los cielos y el Espritu
Santo descendi sobre l en forma de paloma (102).

Es claro el significado del prodigio: a los bautizados se les conceden los carismas
sobrenaturales del Espritu Santo y se les abren las puertas del cielo, no para que entren en
la gloria en el instante mismo de ser bautizados, sino para que les sea posible, cuando llegue
el momento oportuno establecido por Dios, conseguir la bienaventuranza y revestirse de
inmortalidad, libres ya de las miserias incompatibles con la gloria.

stos son los frutos propios del bautismo. Si atendemos al valor del sacramento mismo,
objetivamente considerado, son frutos que igualmente perciben todos los bautizados. Ms, si
atendemos a las disposiciones actuales de cada uno de stos, no cabe duda que pueden ser
diversos en cantidad para unos y para otros.

X. LAS CEREMONIAS DEL BAUTISMO

Rstanos, para terminar, una breve explicacin sobre las ceremonias, los ritos y las frmulas
que acompaan la administracin del bautismo.

San Pablo dice, a propsito del don de lenguas, que es perfectamente intil hablar de ello a
los fieles, si no han de comprender lo que se les dice (103). Y algo parecido puede decirse de
las ceremonias litrgicas, smbolos y seales externas de lo que interiormente realizan los
sacramentos: si el pueblo ignora su significado y eficacia, resultarn para ellos casi del todo
intiles.

Es cierto que las ceremonias no son esencialmente necesarias; pero no lo es menos que la
autoridad de quienes las establecieron - los apstoles, sin duda - y el fin para el que fueron
instituidas, exigen que todos las rodeemos de la mxima estima y de la ms profunda
veneracin (104).

Bien entendido el significado de estos ritos externos, es evidente que el sacramento se

administrar con mayor piedad y devocin, se simbolizarn mejor los preciosos fruto? que
encierra y se imprimirn ms profunda y eficazmente en las almas los infinitos beneficios que
por l nos concede Dios.

Y para que los cristianos puedan retener mejor estos conceptos, reduciremos todas las
ceremonias de la administracin del bautismo a tres grupos:

1) Antes del bautismo.

2) En el acto mismo del bautismo.

3) Despus del bautismo.

A) Antes del bautismo

1) Una primera cosa necesaria es la preparacin del agua que ha de usarse para el bautismo.
De aqu la bendicin de la pila bautismal con los santos leos. Esta bendicin no puede
hacerse en cualquier tiempo, sino - segn antiqusima costumbre - en determinados das
festivos, los ms santos y solemnes del ao litrgico: Pascua y Pentecosts.

En las vigilias de estas festividades se prepara el agua bautismal, y slo en esos das se
administraba solemnemente el bautismo, segn la liturgia, de no tratarse de un caso de
urgente necesidad.

Aunque hoy no conserva ya la Iglesia esta prctica por los muchos peligros de la vida
ordinaria continua, sin embargo, sigue considerando con la mxima veneracin los das de
Pascua y Pentecosts como los grandes momentos litrgicos en los que debe consagrarse el
agua bautismal.

2) Antes aun de la administracin del sacramento debe llevarse a la puerta de la iglesia al

que ha de ser bautizado. Se le niega la entrada en la casa de Dios como a indigno, hasta que
haya arrojado de s el yugo vilsimo de la esclavitud de Satans, y se haya consagrado a
Cristo Nuestro Seor y a su santsimo imperio.

3) Despus, el sacerdote le pregunta: "Qu deseas de la Iglesia de Dios?" Y, obtenida la

respuesta, le instruye sobre la doctrina de la fe cristiana, que ha de profesaren el bautismo,
explicndole algunas verdades fundamentales del catecismo. Esta costumbre arranca, sin
duda, de las palabras con que Cristo mand a los apstoles: Id, pues, ensead a todas las
gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, ensendo les a
observar todo cuanto yo o,s he mandado (Mt 28,19-20). Es, pues, evidente que no debe
administrarse el bautismo sin antes haber explicado al menos las verdades fundamentales de
la religin cristiana.

Y, puesto que el catecismo contiene una serie de preguntas, si el bautizado es adulto,

responder personalmente a lo que se le interroga; si se tratara, en cambio, de un nio
pequeo, responder en su nombre el padrino y har por l las promesas solemnes.

4) Sigue el exorcismo, compuesto de frmulas y oraciones sagradas destinadas a expulsar al

demonio y que brantar su poder.

El sacerdote sopla tres veces el rostro del que ha de ser bautizado, para que ste se vea
libre de la potestad de la antigua serpiente y recobre el aliento de la vida perdida.

5) Al exorcismo siguen otras varias ceremonias, todas ellas llenas de mstico significado: se
le introduce en la boca un poco de sal, significando que el bautizado se ver libre, por la
sabidura de la fe y el don de la gracia, de la corrupcin del pecado, y saborear el gusto de
las obras buenas, delicia de la sabidura divina; se le hace la seal de la cruz en la frente, en
los ojos, en el pecho, en la espalda y en los odos, para significar que el bautismo despierta y
corrobora los sentidos del hombre, para que pueda recibir a -Dios y entender y guardar su
santa ley. Por ltimo, el sacerdote unge con saliva las narices y los odos del bautizando,
para que entendamos que, as como el ciego del Evangelio, a quien el Seor unt los ojos
con lodo y mand se lavara en la piscina de Silo (105), recobr la vista, del mismo modo la
ablucin bautismal posee la virtud de infundir en nuestro espritu la visin de las verdades
divinas.

B) En la pila bautismal

Hecho esto, se pasa a la pila bautismal, donde tienen lugar nuevos ritos y ceremonias,
igualmente significativas de la suma perfeccin de nuestra religin cristiana.
1) Primeramente el sacerdote pregunta tres veces al candidato: "Renuncias a Satans, a
todas sus obras y a todas sus pompas?" El candidato, o el padrino en su nombre, responde:
"Renuncio. " Porque quien ha de alistarse en la milicia de Cristo, debe prometer ante todo
abandonar al demonio y al mundo y detestarles para siempre como implacables enemigos.

El sacerdote prosigue su interrogacin, parados junto a la misma pila bautismal: "Crees en

Dios todopoderoso?" Y el candidato responde: "Creo. " Y sigue haciendo en la misma forma
abierta profesin de los dems artculos del Credo. En estas solemnes promesas de renuncia
y de fe se resume, en ltimo anlisis, toda la fuerza de la ley cristiana.

2) Llegado ya el momento de administrar el bautismo, el sacerdote pregunta an: "Quieres

ser bautizado?" Y, obtenida de l, o del padrino, la respuesta afirmativa, le administra el
agua saludable "en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo". Porque as como el
nombre fue justamente condenado por su voluntaria obediencia a la serpiente (106), as
quiere el Seor que slo se alisten en su servicio los fieles voluntarios, para que, libremente
dciles a sus preceptos divinos, puedan conseguir la eterna salvacin.

C) Despus del bautismo

1) Terminada la administracin del bautismo, el sacerdote unge con el crisma la cabeza del
bautizado, significando que desde ahora est unido a Cristo, como el miembro a la cabeza;
ha sido injertado en el cuerpo de Cristo, de quien deriva su nombre de "cristiano", como
Cristo lo deriva de "crisma". El significado del crisma est suficientemente explicado, segn
San Ambrosio, en la oracin con que el sacerdote acompaa la sagrada un cin (1O7).

2) Despus el sacerdote reviste al bautizado con un vestido blanco, dicindole: "Recibe el

vestido blanco, que llevars inmaculado al tribunal de Nuestro Seor Jesucristo para que
puedas entrar en la vida eterna. " Cuando se trata de nios pequeos, en lugar de tnica se
les pone un pauelo blanco con las mismas palabras.

Simboliza esta ceremonia - segn la interpretacin de los Padres-: a) la gloria de la

resurreccin, para la cual nacemos por el bautismo; b) o el ntido esplendor que irradia el
alma del bautizado, al ser purificada de toda culpa; c) o tambin la pureza e inocencia, que
debe guardar por toda la vida.

3) Luego, el sacerdote pone en la mano del nefito un cirio encendido, smbolo de la fe,
inflamada por la caridad, que ha recibido en el bautismo y debe conservar y alimentar con la
prctica de buenas obras.

4) Por ltimo, se impone un nombre al bautizado.

Nombre que debe tomarse de alguno que por sus insignes virtudes y profunda religiosidad se
encuentre en el catlogo de los santos. La semejanza del nombre le servir de estmulo para
la imitacin de su virtud y santidad, y le ensear a pedir y esperar de aquel a quien procura
imitar un eficaz valimiento para la salud del cuerpo y del alma.

Hemos de reprender seriamente a quienes buscan e imponen a sus hijos nombres de

paganos, y a veces de paganos que se distinguieron por sus infames vicios. Poca estima
manifiestan estos tales de la piedad y religin cristianas, cuando tanto se complacen en la
memoria de individuos impos y quieren que sus nombres profanos resuenen constantemente
en odos cristianos (108).

XI. CONCLUSIN

Con lo dicho hemos pretendido facilitar a los fieles una sntesis bastante completa de las
principales verdades que deben conocer sobre el sacramento del bautismo.

Expuesto el significado del nombre y explicada la naturaleza del sacramento, quedan

suficientemente desarrolladas sus distintas partes: institucin divina, ministros, padrinos,
sujeto, disposiciones, virtud y eficacia; por ltimo, las ceremonias y ritos que deben
acompaar su administracin.
Todas estas verdades deben ser tema frecuente de nuestras meditaciones. Ellas nos
ayudarn eficazmente a saber mantener las santas promesas hechas en el bautismo y a
armonizar nuestra vida con la abierta profesin del nombre cristiano (109).

NOTAS:

(1) O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo ]ess fuimos bautizados pata
participar en su muerte? Con l hemos sido sepultados por el bautismo para participar en su
muerte, para que como l resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin
nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,3-5).
... Con l fuisteis sepultados en el bautismo y en l asimismo fuisteis resucitados por la fe en
el poder de Dios, que resu cit de entre los muertos (Col. 2,12; cf. Gal. 3,23).
(2) La palabra griega "BAUTIMO" significa en los escritores profanos mojar un objeto en agua
o lavarlo, ya por aspersin, ya por inmersin.
(3) La Sagrada Escritura usa la palabra bautismo con los si guientes significados:
1) Locin para evitar la impureza legal (cf. Ex 29,4; Lev. 14,8; Mc 7,4; Lc 11,38).
2) Como bao que soporta el que es cubierto con grandes males (Mc 10,38 Mc 39 Lc 12,50).
3) Rito de locin sagrada o de bautismo introducido por Juan Bautista en seal de penitencia
y cambio de vida (Mt 3,6-7 Mt 21,25 Mc 1,4-5 Lc 3,3 Jn 1,28 Ac 19,3-4).
4) Sacramento instituido por Jesucristo (Mt 3,11 Mt 28,19 Mc 16,16 Jn 3,5 Ac 3 Ac 28 Ac 41
Ac 8,12 Ac 19,5 Ac 22,16 Ac 1).
(4) Jess le respondi: No sabis lo que peds! Podis beber el cliz que yo he de beber o
ser bautizados con el bautismo con que yo he de ser bautizado? (Mc 10,38).
(5) Cf. 1 Pe. 3,21.
(6) SAN AGUSTN, Epst. 98, ad Bonifac Episc: ML 33,364.
(7) CRISSTOMO, In Catechumenos: MG 40,739-742.
(8) Alejad la vieja levadura para ser masa nueva, como sois zimos, porque nuestra Pascua,
Cristo, ya ha sido inmolada (1Co 5,7).
(9) Cf. Rom. 6,4.
(10) SAN DIONISIO, De Eccl. hier., c. 2: MG 3,391.
(11) Siendo por nuestra conducta hijos de ira, como los dems; pero Dios, que es rico en
misericordia, por el gran amor con que nos am, y estando muertos por nuestros delitos, nos
dio vida por Cristo... (EL 2,3-5).
(12) Id, pues, y ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espritu Santo (Mt 28,19).
(13) SAN AGUSTN, In lo., tr. 80: ML 35,1840.
(14) "Si alguno dijere que el agua verdadera y natural no es necesaria en el bautismo y, por
tanto, desviare a una especie de metfora las palabras de Nuestro Seor Jesucristo: Si
alguno no renaciere del agua y del Espritu Santo - Jn 3,5-, sea anatema" (C. Trid., ses. VII
c. 2: ).
"El bautismo, puerta y fundamento de los sacramentos, y cuya recepcin de hecho, o por lo
menos con el deseo, es necesara a todos para salvarse, slo se confiere vlidamente por la
ablucin hecha con agua verdadera y natural, acompaada de la forma prescrita" (CIS
737,1).
(15) sta (el agua) os salva a/iora a vosotros, como anticipo, en el bautismo, no quitando la
suciedad de la carne, sino demandando a Dios una buena conciencia por la resurreccin de
Jesucristo (1P 3,21).
Y, teniendo un gran sacerdote sobre la casa de Dios, acerqumonos con sincero corazn, con
fe perfecta, purificados los corazones de toda conciencia mala y lavado el cuerpo con el agua
pura (He 10,21-22).
(16) Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sofere cada uno de ellos
(Ac 2,3).
"Las llamas de fuego - comenta el P. Colunga - son el signo sensible del Espritu Santo, que
invisiblemente se comunica a los fieles, como el fuego del Sina era el signo de Yav, que
hablaba al pueblo".
"Si alguno dijere que el bautismo de Juan tuvo la misma fuerza que el bautismo de Cristo,
sea anatema" (C. Trid., ses. VII de Baptismo, el: ).
(17) Cf. 1P 3,20-21.
(18) Cf. Ex 14,22, y 1 Cor. 10,1.
(19) Cf. todo el c. 5 del libro 2 de los Reyes.
(20) Cf. Jn 5,2.
(21) Nada temas, siervo mo, Jacob, el Jesurn, a quien yo eleg; porque yo derramar
aguas en el desierto, arroyos en lo seco, y derramar mi espritu sobre tu posteridad, mi
bendicin sobre tus descendientes, que crecern como la hierba a la orilla del agua, como
prados junto a los ros (Is 44,3).
(22) Llevme luego otra vez a la entrada de la casa, y vi que debajo del umbral de la casa, al
oriente, brotaban aguas, pues la fachada de la casa estaba al oriente, y las aguas descendan
debajo del lado derecho de la casa, del medioda del altar (Ez 47,1).
(23) Aquel da habr una fuente abierta para la casa de David, para los habitantes de
Jerusalcn, para la purificacin del pecado... (Za 13,1).
(24) SAN JERNIMO, Epst. 83: ML 22,653-654.
(25) Resumimos de Zalba - Arregui (o. c, p. 456-458) los siguientes principios morales y
aplicaciones prcticas sobre la materia del bautismo:
I. MATERIA REMOTA:
1) Vlida es toda agua, y sola el agua, verdadera y natural (CIC cn. 737 1), segn la
estima y el uso comn.
2) Vlida y lcita: slo el agua limpia, fuera de un caso de necesidad: y, por lo menos para el
bautismo solemne, bendecida al efecto, y mezclada con crisma (cn. 756 1).
II. MATERIA PRXIMA: la ablucin.
Aplicaciones prcticas:
I. MATERIA REMOTA:
1) Ciertamente vlida es el agua de mar, de ro, de fuentes y pozos; el agua derretida de
hielo, nieve y granizo; el agua que se forma por condensacin de vapor, etc. ; el agua
obtenida qumicamente, el agua mineral o mezclada con sublimado corrosivo de uno a mil,
cuyo empleo es lcito cuando hay peligro de contagio (AAS 34 (1901) 319-320).
2) Ciertamente invlida: la cerveza, el t, etc.
3) De valor dudoso, y, por tanto, ilcito fuera del caso de necesidad, son el caldo muy ligero,
la leja, la savia que destilan las vides y otras plantas.
II. MATERIA PRXIMA: se requiere que la ablucin sea:
1) Verdadera, por contacto fsico y sucesivo, de manera que el agua corra realmente por el
cuerpo, pero sin que se requiera ninguna cantidad determinada de agua, con tal de que
fluya; por eso el bautismo administrado a modo de ablucin en la frente, con el pulgar
humedecido en el agua, se debe repetir bajo condicin (ASS 31(1898)510-511).
2) Lave al bautizado por lo menos la cabeza; el bautismo administrado en otro miembro
principal, y. gr., en el pecho, es vlido segn la sentencia ms probabLc En cambio, probable
mente es invlido, si se administra en otro miembro; por lo cual se ha de repetir
condicionalmente.
3) Hecha por el que bautiza.
(26) "No negamos, sin embargo, que tambin se realiza verdadero bautismo por las
palabras: "Es bautizado este siervo de Cristo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del
Espritu Santo" (C. Flor., D. pro Armenis: D 696).
(27) Pedro les contest: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisin de
vuestros pecados (Ac 2,38).
Y mand bautizarlos en el nombre de Jesucristo (Ac 10,48).
Al or esto se bautizaron en el nombre de Jess (Ac 19,5).
(28) SAN AMBROSIO, De Spirit. Sanct. 1. 1 c. 3 y 4: ML 16, 741-746. SAN BASILIO, Lib, de
Spiritu Sancto, c. 12: MG 32,115-118.
(29) Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, para santificarla, purificndola, mediante el
lavado del agua, con la palabra (Ep 5,25-26).
(30) Ellos recibieron su palabra, y se bautizaron y se convirtieron aquel da unas tres mil
almas (Ac 2,41).
(31) SAN GREGORIO MAGNO, Epist. a San Leandro: ML 84,833-(834).
(32) Tres son los modos posibles de administrar el sacramento del bautismo, y los tres,
como dice el CATECISMO ROMANO, tradicionales en la Iglesia.
Del bautismo administrado por inmersin, tenemos muy claros testimonios en la Escritura y
en los Santos Padres. Baste citar el de San Pablo: Con l (Cristo) hemos sido sepultados por
el bautismo para participar de su muerte, para que como l resucit de entre los muertos
por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,4).
Segn el Apstol, la inmersin en el bautismo bajo las aguas nos configura a Cristo muerto,
encerrado en el sepulcro.
El bautismo por aspersin parece haber sido practicado en la misma era apostlica. Es muy
probable que ste fuera el modo como San Pedro bautiz en un da a tres mil personas,
despus de la primera predicacin en el da de Pentecosts. En el siglo xiv tenemos el
ejemplo del rey de Polonia Ladislao, que hizo bautizar por aspersin a una gran multitud.
Igualmente nos consta que ya en los primeros aos de la Iglesia fue practicado el bautismo
por infusin. La Didaj lo prescribe, cuando por falta de agua no hay posibilidad de
administrar el sacramento por inmersin. Por otra parte, sabemos que Novaciano recibi el
bautismo en el lecho por razn de enfermedad.
Durante los cuatro primeros siglos, el modo ordinario y comn fue el de inmersin. Slo por
razones de necesidad se bautizaba por aspersin o infusin. Desde el siglo iv al vm, la
inmersin parcial sustituye a la total, derramando al mismo tiempo agua sobre el
bautizando. As se practicaban juntamente ambos modos.
Poco a poco, debido a motivos de necesidad, de urgencia o simplemente de decoro, se fue
abandonando el bautismo de inmersin y qued como modo habitual en la Iglesia el
bautismo por infusin. La Iglesia haba de prescribirlo despus. El bautismo por inmersin se
conserva solamente en los rituales am - brosianos y mozrabes.
La disciplina vigente en la Iglesia, a que manda atenerse el CATECISMO ROMANO, la
tenemos en el Cdigo de Derecho Cannico: Aunque el bautismo puede vlidamente
administrarse por infusin, o por inmersin, o por aspersin, obsrvese, sin embargo, el
primer modo, o el segundo, o el mixto de uno y otro, el que est ms en uso segn los libros
rituales admitidos en las diversas iglesias (CIC cn. 758).
(33) SAN GREGORIO NACIANCENO, Orat. in natali Salvatoris: MG 36,395-398.
(34) SAN AGUSTN, Serm. 29 de tempore: ML 38,1064.
(35) SAN AGUSTN, Serm. 135: ML 39,2012; Serm. 136: ML 39,2013.
(36) Bautizado Jess, sali del agua, y he aqu que vio abrrsele los cielos, y el Espritu de
Dios descender como paloma y venir sobre l, mientras una voz del cielo deca: ste es mi
Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,16-17).
(37) Cf. 2 Re. 6,17.
(38) Pero hgase todo con decoro y orden (1Co 14,40).
(39) Que no me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizar (1Co 1-17).
(40) Hoy, conforme al canon 738, 1, el bautismo solemne se
reserva al prroco, no a cualquier sacerdote, si no tiene licencia
del mismo prroco o del ordinario del lugar.
Bautismo solemne se dice, por oposicin al privado, aquel en que se observan todos los ritos
y ceremonias que estn mandados en los libros rituales (CIC en. 737 2).
Los cnones 738, 2, 739 y 740 determinan ms concretamente los casos especiales.
"Al que es peregrino debe tambin bautizarlo solemnemente su prroco propio en su
parroquia, si esto puede hacer. se fcilmente y sin demora; y si no, cualquier prroco puede,
dentro de su territorio, bautizarlo solemnemente" (cn. 738 2).
"Nadie puede, sin la debida licencia, administrar lcitamente el Bautismo solemne en
territorio ajeno, ni aun a los domiciliados en su propio territorio" (cn. 739).
"En aquellos lugares donde todava no estn erigidas parroquias o cuasiparroquias, se han de
tener en cuenta los estatutos peculiares y las costumbres admitidas para saber a qu
sacerdote adems del Ordinario, le corresponde el derecho de bautizar en todo el territorio o
en alguna parte de l" (cn. 740).
(41) "El dicono es ministro extraordinario del bautismo solemne, pero no debe usar de su
potestad sin licencia del ordinario local o del prroco; licencia que por una causa justa debe
concederse, y que legtimamente se presupone en caso de necesidad urgente" (cn. 741).
El canon exige causa justa, pero no requiere que sea grave.
(42) Cualquier hombre o mujer, supuestos los debidos requisitos necesarios de intencin,
materia y forma, administra vlida mente el bautismo, tanto si es catlico como si es hereje,
o cismtico, o incluso si es infiel.
As lo ensea el C. Lateranense IV: "Mas el sacramento del bautismo (que se consagra en el
agua por la invocacin de Dios y de la indivisa Trinidad, es decir, del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo) aprovecha para la salvacin, tanto a los nios como a los adultos, fuere quien
quiera el que lo confiera debidamente en la forma de la Iglesia" (D 430).
La razn de esto nos la da Santo Toms: "Es propio de la misericordia de Dios, que quiere
que todos los hombres se salven, proporcionar fcil remedio en aquellas cosas que son
necesarias para la salvacin".
Siendo el bautismo (cf. nota 55) necesario para salvarse, era conveniente que cualquier
persona pudiera administrarlo.
(43) "Si alguno dijere que el bautismo administrado por herejes en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo, con intencin de hacer lo que hace la Iglesia, no es verdadero
bautismo, sea anatema" (C. Trid., ses. VII, de Baptismo, cn. 4: D 860).
La cuestin de la validez del bautismo administrado por herejes suscit grandes y a veces
amargas controversias en la primitiva Iglesia.
Un buen nmero de africanos, a la cabeza de los cuales estaba San Cipriano, la negaron. Se
apoyaron en el principio de que el bautismo es propiedad exclusiva de la Iglesia, y a ella, por
tanto, perteneca nicamente administrarlo.
Parecido error sostuvieron los donatistas.
La Iglesia, en cambio, vindic desde un principio la verdad. As el papa San Esteban I: "Si
alguno de cualquiera hereja viniera a vosotros, no se innove nada, fuera de lo que es de
tradicin; impngansele las manos para la penitencia, como quiera que los mismos herejes
no bautizan segn rito particular a los que se pasan a ellos, sino que slo los reciben en su
comunin" (D 46).
Lo mismo sealan despus otros Papas y los Conciliols. San Siricio, San Inocencio I, San
Pelagio I, etc., y los Concilios de Arles, de Nicea y de Florencia.
Tan tradicional y antigua era esta doctrina en la Iglesia, que San Cipriano, cegado por el
error, afirm que no era cosa de seguir la tradicin, sino de hacer lo que la razn
aconsejaba.
Que en realidad sea as, depende solamente de la voluntad de Cristo, que as lo quiso.
Podemos aducir una razn de conveniencia, deducida de la necesidad del bautismo, al que
no debe invalidar la malicia de los hombres, con lo cual se evitan muchas dudas y
ansiedades.
(44) Estas mismas normas se conservan en la legislacin actual de la Iglesia: "Sin embargo,
si est presente un sacerdote, debe preferirse a un dicono, ste a un subdicono, un clrigo
a un seglar, y un hombre a una mujer, a no ser que por razones de pudor sea ms
conveniente que bautice una mujer y no un hombre, o a no ser que aqulla conozca mejor la
manera y forma de bautizar" (CIC cn. 742 2).
(45) "Segn costumbre antiqusima de la Iglesia, nadie debe ser bautizado solemnemente si
no tiene padrino, en cuanto sea posible".
"Si fcilmente se puede, tngase tambin padrino en el bautismo privado; si no lo hubiese
habido, tngase en el acto de suplir las ceremonias bautismales, pero en este caso no
contrae parentesco espiritual" (CIC cn. 742).
(46) SAN DIONISIO, De Ecd. htec, c. 12: MG 3,567.
(47) SAN HIGINIO, Vita Sancti Macarii Romani: ML 73,415-(428).
(48) "Solamente el bautizante y el padrino contraen por el bautismo parentesco espiritual
con el bautizado" (CIC cn. 768).
El Cdigo cambi la disciplina anterior en la Iglesia. Antes el padrino y el ministro del
bautismo contraan tambin parentesco espiritual con los padres del bautizado; hoy ya no.
(49) "Por razn del cargo que aceptaron deben considerar los padrinos a su hijo espiritual
como confiado perpetuamente a su cuidado; y en lo tocante a su formacin cristiana, deben
procurar con esmero que durante toda su vida sea como en la ceremonia solemne
prometieron que haba de ser" (CIC en. 769).
(50) SAN DIONISIO, De Eccl. hier., c. 2: MG 3. 391-403.
(51) SAN AGUSTN, Serm. 163 de tempore: ML 39,2071.
(52) SAN AGUSTN, Serm. 163 de fempore. - ML 39,2070-2072.
(53) 1) "Para que alguien pueda ser vlidamente padrino, por s o por otro, se requiere:
a) Que est bautizado, haya llegado al uso de la razn y tenga intencin de desempear su
oficio.
b) Que no pertenezca a ninguna secta hertica o cismtica; que en virtud de sentencia
condenatoria o declaratoria no est excomulgado, ni sea infame con infamia de derecho, ni
est excluido de los actos legtimos eclesisticos, y que no sea clrigo depuesto o degradado.
c) Que no sea padre o madre o cnyuge del bautizando.
d) Que haya sido designado por el bautizando o por sus padres o tutores, o, a falta de stos,
por el ministro.
e) Que en el acto del bautismo sostenga o toque fsicamente al bautizado por s o por
procurador o que inmediatamente despus lo saque de la fuente sagrada o lo reciba de
manos del bautizante" (cn. 765).
2) "Mas para que lcitamente sea admitido alguien como padrino es necesario:
a) Que tenga catorce aos de edad incoados, a no ser que el ministro por una causa justa
crea oportuno lo contrario.
Que por un delito notorio no est excomulgado ni excluido de los actos legtimos
eclesisticos, ni sea infame con infamia de derecho, pero sin haber recado sentencia; ni est
en entredicho, ni por cualquier otra causa sea pblicamente criminoso o infame con infamia
de hecho.
c) Que conozca los rudimentos de la fe.
d) Que no sea novicio ni profeso en ninguna religin, a no ser que haya necesidad urgente y
tenga licencia expresa por lo menos de su superior local.
e) Que no est ordenado "in sacris", a no ser que tenga licencia de su ordinario propio" (en.
766).
3) "En caso de duda acerca de si alguien puede ser vlida o licitamente admitido como
padrino, el prroco debe consultar al ordinario, si hay tiempo para ello" (cn. 767).
(54) El padrino debe ser:
1) Uno solo.
2) Pueden, sin embargo, permitirse dos.
3) Si son dos, sean varn y mujer,
4) No deben ser ms de dos.
5) Slo en el caso de que en alguna regin haya costumbre inmemorial de tener ms de dos
padrinos, el ordinario del lugar puede permitirlo, si juzga que no es prudente desarraigar tal
costumbre.
6) Las razones en que se basa esta legislacin eclesistica son:
a) No multiplicar los impedimentos de parentesco espiritual que el padrino y el bautizando
contraen.
Evitar que todos abandonen isus obligaciones excusndose en los dems (cf. CIC cn. 764).
(55) Es doctrina de fe definida en el Concilio Tridentino que el bautismo es necesario para la
salvacin. Anteriormente lo haban enseado el Concilio Cartaginense (D 102), el Florentino
(D 696 y 712) y papas como Inocencio II e Inocencio III.
El Concilio Tridentino en la sesin VII, de bautismo, canon 5, dice: "Si alguno dijere que es
potestativo recibir el bautismo, es a saber, que no es necesario para la salvacin, sea
anatema" (D 861).
Coinciden los telogos comnmente en sealar que el bautismo es necesario con aquella
necesidad que llaman de medio, es decir, que el bautismo tiene razn de medio para la
salvacin, de tal manera que, omitido aun sin culpa, nadie puede salvarse.
Sin embargo, esta necesidad de medio del sacramento del bautismo no es absoluta, sino
hipottica, por lo cual en los casos extraordinarios Dios provee con otros remedios, que
inmediatamente veremos, aunque en los casos ordinarios es de todo punto necesario para
salvarse recibir el bautismo.
Para estos casos extraordinarios - en aquellos solamente en que resulta imposible recibir el
bautismo de agua - la misericordia divina ha dispuesto dos remedios: el voto del bautismo y
el martirio, que por semejanza en los efectos con el bautismo de agua se llaman tambin
bautismo: de deseo y de sangre respectivamente.
Por voto de bautismo se entiende el deseo de recibirlo. Para que haya martirio se requiere:
a) un tormento capaz de causar la muerte, aunque luego sta no se siga por una gracia
especial de Dios; b) infligido al paciente en odio a la fe o virtudes cristianas; c) que sea
pacientemente tolerado.
Uno y otro justifican, pues ambos incluyen de algn modo la caridad perfecta, que sabemos
justifica.
Ni el bautismo de deseo ni el de sangre producen, sin embargo, todos los efectos que se
derivan del bautismo de agua.
Son efectos comunes a los tres: el perdn de los pecados mortales, la infusin de la gracia,
la filiacin divina con el derecho a la vida eterna.
En cambio, ni el bautismo de deseo ni el martirio imprimen carcter, ni hacen al que los
recibe miembros de la Iglesia. De aqu que, si ms tarde hubiera posibilidad de recibir el
bautismo de agua, existira la obligacin de recibirle, y mientras no se reciba, tampoco se le
pueden administrar los dems sacramentos.
El bautismo de deseo, adems, no siempre perdona todos los pecados veniales ni toda la
pena temporal.
Finalmente, para que el bautismo de deseo justifique se requiere necesariamente la caridad
perfecta, es decir, la contricin, aunque, como es natural, no se requiera en sumo grado. Eii
el martirio es suficiente la atricin.
(56) Rechazan comnmente los telogos - por no encontrar para ella un apoyo en las
fuentes de la revelacin - la opinin de algunos catlicos que creyeron que esta doctrina no
tiene aplicacin para los nios, para quien Dios habra deparado otro remedio, sin que
coincidan al determinar en concreto cul sea.
Por eso todo nio que muere sin el bautismo y sin el martirio, no siendo capaz - por carecer
del uso de la razn - de hacer el voto del bautismo, muere con el pecado original y es
excluido del reino de los cielos y recibido en el limbo.
De aqu se deriva el sumo inters que tiene la Iglesia en que ninguno muera sin recibir el
bautismo, disponiendo cmo y cundo deben ser bautizados en caso de necesidad.
No ha de confundirse la opinin de estos catlicos con el error de los pelagianos, que al
negar la existencia del pecado original negaban tambin la necesidad de bautizar a los nios.
Y, aunque admitan la conveniencia de bautizarlos, tergiversaban por completo su sentido.
(57) Y abrazndolos, los bendijo imponindoles las manos (Mc 10,16).
(58) Tambin bautic a los de la casa de Estfana (1Co 1,16).
(59) A los ocho das todo varn ser circuncidado en vuestras generaciones (Gen. 17,12). Cf.
Lev. 12,3.
(60) Cf. Col. 2,2.
(61) SAN AGUSTN, Enchridium, c. 42: ML 40,253.
(62) Urgiendo y determinando esta grave obligacin de los fieles, cuyo incumplimiento
voluntario supone pecado grave, la Iglesia ha establecido las normas que se han de observar
en cada caso.
1) "A nadie debe bautizrsele en el claustro materno, mientras haya esperanza fundada de
que puede ser bautizado una vez que haya sido dado a luz normalmente.
2) Si el nio hubiera echado fuera la cabeza y hay peligro prximo de muerte, bautcesele en
la cabeza; y no se le debe bautizar despus bajo condicin si hubiere nacido con vida.
3) Si hubiere echado fuera otro miembro, debe bautizrsele en l bajo condicin, si es que
hay peligro inminente; pero en ese caso, si una vez nacido tuviere vida, debe ser bautizado
de nuevo bajo condicin.
4) Si hubiere muerto la madre en estado de embarazo, el feto, una vez extrado por aquellos
a quienes corresponde hacerlo, debe ser bautizado en absoluto, si ciertamente vive; si esto
es dudoso, bajo condicin.
5) El feto que ha sido bautizado en el tero materno, despus de dado a luz debe ser
bautizado de nuevo condicionalmente" (CIC cn. 746).
"Ha de procurarse que todos los fetos abortivos, cualquiera que sea el tiempo en que han
sido alumbrados, sean bautizados en absoluto, si ciertamente viven; si hay duda, bajo
condicin" (cn. 747).
"Debe bautizarse siempre por lo menos bajo condicin a los monstruos y a los ostentos; y en
la duda de si es uno slo o son varios hombres, se debe bautizar a uno de ellos en absoluto,
y bajo condicin a los restantes" (cn. 748).
Por lo que se refiere a la operacin cesrea anotamos:
1) Muerta ya la madre, debe hacerse por razn de caridad, aunque hiciese poco tiempo que
estaba embarazada y en cuanto haya probabilidad de xito; esta obligacin es grave, e
incumbe a los mdicos cirujanos, y en su defecto, a las personas capaces de hacerlo;
2) Viviendo la madre: a) es licita cuando es probable que el feto puede vivir separado de la
madre, por la sola esperanza de bautizarle con ms seguridad, aun con grave peligro para la
madre, con tal de que la incisin no suponga para ella la muerte, y de que el feto pueda
extraerse sin matarla, b) No es obligatoria sino cuando ste sea el nico camino de asegurar
a la prole la salvacin eterna, lo cual casi nunca constar, ya que el nio puede ser bautizado
en el tero con slida probabilidad.
Tngase presente tambin la legislacin eclesistica para casos extraordinarios.
"Bautcese bajo condicin a los prvulos expsitos y a los hallados, a no ser que, hecha una
investigacin diligente conste que estn bautizados" (cn. 749).
"Es lcito bautizar, aun contra la voluntad de sus padres, al hijo de infieles, cuando se halla
su vida en tal peligro que prudentemente se prev que ha de morir antes de llegar a tener
uso de la razn.
Fuera del peligro de muerte, con tal de que se garantice su educacin catlica, es lcito
bautizarlo:
a) Si consienten en ello los padres, o tutores, o uno de ellos por lo menos.
b) Si no tiene ascendientes, esto es, padre, madre, abuelo o abuela, ni tutores, o si han
perdido el derecho sobre l, o no pueden ejercitarlo
de ningn modo" (cn. 750).
"Por lo que respecta al bautismo de prvulos, hijos de dos herejes o cismticos, o de dos
catlicos que han cado en la apostasa, la hereja o el cisma, obsrvense en general las
normas establecidas en el canon que antecede" (cn. 751).
(63) Porque se requiere intencin en el que recibe un sacramento, no se puede bautizar, por
lo que a los adultos se refiere, sino al que est bien dispuesto, suficientemente instruido y
tenga voluntad de recibir el bautismo.
En caso de peligro de muerte, bautcese tambin al que, no estando suficientemente
instruido en los misterios de la fe, manifieste de algn modo que cree en ellos y prometa
guardar los mandamientos de la religin cristiana, y en el caso que ni siquiera sea capaz de
pedir el bautismo, se le puede bautizar bajo condicin, si de alguna manera manifest o
manifiesta en aquel momento intencin de recibirlo.
Cf. CIC cn. 752.
(64) Cf. C. Agatense, c. 34; Bracarense II, el; Laodic, c. 46.
(65) Cf. Ac 8,38.
(66) Y mand bautizarles en el nombre de Jesucristo (Ac 10,48).
(67) Los que hemos muerto al pecado, cmo vivir todava en l?" (Rm 6,2).
(68) No debe bautizarse a los amentes y furiosos a no ser que lo hayan sido desde su
nacimiento o desde antes de haber llegado al uso de la razn; y en ese caso deben ser
bautizados como los prvulos.
Pero si tienen intervalos lcidos, bautceseles si ellos lo desean, mientras estn en su sano
juicio.
Asimismo, deben ser bautizados en peligro inminente de muerte, si ellas, antes de perder la
razn, manifestaron deseos de recibir el bautismo.
Debe bautizarse al aletargado y al frentico, pero solamente estando despiertos y
querindolo ellos; mas, si amenaza pe - liqro de muerte, obsrvese lo que manda el prrafo
anterior (CIC en. 754).
(69) O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess vimos bautizados para
participar de su muerte? (@Rm 6,11@).
(70) No sabis que los injustos no poseern el reino de Dios? No os engais: ni los
fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los
ladrones, ni los avaros, ni' los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces] poseern el reino de
Dios (1Co 6,9-10).
(71) SAN AGUSTN, De pecc. mrito,1. 1: ML 44,115. 116; 119. 120.
(72) SAN JERNIMO, Epist. ad Ocean. : ML 22,657.
(73) "Confesamos que existe un slo bautismo para el perdn de los pecados" (C. Constant.
: D 86; cf. Indic: D 130; C. Lugd. : D 464).
(74) Negaron esta verdad los protestantes, segn los cuales el bautismo no es ms que una
mera ceremonia de iniciacin en la sociedad cristiana.
Fueron condenados en el C. de Trento, ses. V c. 5.
"Si alguno dijere que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo que se confiere en el
Bautismo, no se remite el reato del pecado original; o tambin si afirma que no se des'ruye
todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo se le rae o se le
imputa: sea anatema" (D 792).
(75) SAN AGUSTN, De pecc. merit., et remiss.,1. 1 c. 39: ML (44),150-151.
(76) SAN AGUSTN, De nup. et concup.,1. 1 c. 23: ML 44,430-431.
(77) SAN GREGORIO, De Regist.,1. 2: Epist. 45, post mdium: ML 77,1162.
(78) Baj l entonces y se ba siete veces en el Jordn, se gn la orden del hombre de
Dios; y su carne qued como la carne de un nio, qued limpia (2 Re. 5,14).
(79) En el bautismo no slo se perdona el castigo eterno del pecado, sino tambin toda la
pena temporal, de suerte que el que muriere inmediatamente despus del bautismo entrar
al punto en el cielo.
(80) "Ahora bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este santo
Concilio lo confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate, no puede
daar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo" (C. Trid.,
ses. V c. 5: D 792).
(81) Porque somos miembros de su Cuerpo (EL 5,30).
(82) Y hemos visto su gloria; gloria como de unignito del Padre, Heno de gracia y verdad
(Jn 1,14).
(83) En el libro del xodo se nos narra la historia de la marcha del pueblo escogido hacia la
tierra prometida.
(84) Lo demuestra toda la historia de Israel, que tenemos en los libros histrico - sagrados.
(85) No os preocupis, pues, diciendo: Qu comeremos, qu beberemos o qu vestiremos?
Los gentiles se afanan por eso, pero bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenis
necesidad. Buscad, pues, primero el reino y su justicia, y todo se os dar por aadidura (Mt
6,31-33).
(86) Yo soy la vid, vosotros los sarmientos (Jn 15,5).
(87) Corro hacia la meta, hacia el galardn de la soberana vocacin de Dios en Cristo Jess
(Fil. 3,14).
(88) Cf. Ap 14,4 Da 12,3 Ap 7,9-14.
(89) Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo
seamos (1Jn 3,1).
(90) Porque, si bien nadie puede ser justo sino aquel a quien se comunican los mritos de la
pasin de Nuestro Seor Jesucristo; esto, sin embargo, en esta justificacin del impo, se
hace al tiempo que, por el mrito de la misma santsima pasin, la caridad de Dios se
derrama por medio del Espritu Santo en los corazones (Rm 5,5) de aquellos que son
justificados y queda en ellos inherente (C. Trid., scs. VI c. 7: D 800).
(91) Y la esperanza no quedar confundida, pues el amor de Dios se ha derramado en
nuestros corazones, por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rm 5,5).
(92) Es Dios quien a vosotros y a nosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha
sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones (2Co 1,21-22).
(93) El Concilio Tridentino, en la ses. VI, c. 7, ensea que en la justificacin, adems de la
gracia, Dios infunde en el alma la fe, la esperanza y la caridad, esto es, las virtudes
teologales.
Es adems doctrina comnmente admitida que tambin se infunden todas las virtudes
morales y los dones del Espritu Santo.
"De ah que, en la justificacin misma, juntamente con la remisin de los pecados, recibe el
hombre las siguientes cosas que a la vez se infunden, por Jesucristo, en quien es injertado:
la fe, la esperanza y la caridad" (D 800).
(94) SAN AGUSTN, De bapismo parvulorum,1. 1 c. 26: ML 44,131.
(95) Porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un slo Espritu, para
constituir un slo Cuerpo (1Co 2,13).
Porque cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo (Ga 3,27).
(96) Por eso rogu tres veces al Seor que se retirase de m y l me dijo: Te basta mi giacia,
que la flaqueza llega al colmo del poder (2Co 12,2).
(97) "Si alguno dijere que en tres sacramentos, a saber, bautismo, confirmacin y orden, no
se imprime carcter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo cual no
pueden repetirse, sea anatema" (C. Trid., ses. VII c. 9, de Sacra - mentis in genere: c. 9: D
852).
(98) La unicidad, y su consecuencia: la initerabilidad del bautismo, ha sido admitida siempre
dentro y fuera de la Iglesia Catlica. La controversia se ci nicamente al valor del
bautismo administrado por los herejes; y slo porque negaban que aqul fuera verdadero
bautismo, algunos exigan que los bautizados por herejes fueran de nuevo bautizados.
Adems de las razones que da el CATECISMO ROMANO podemos sealar la deducida de la
existencia permanente del carcter que el bautismo imprime, que por Iser indeleble impide
sea administrado de nuevo (cf. C. Trid., ses. VII, de Baptismo, en. 12 y 13: D 868-869).
(99) SAN AGUSTN, In lo., tr. ll: ML 35,1478.
(100) "No se pUeden reiterar los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden,
los cuales imprimen carcter.
Pero cuando haya duda prudente acerca de si en realidad fueron administrados o si lo fueron
vlidamente, deben administrarse de nuevo bajo condicin" (CIC en. 738).
Para poderlo reiterar, es necesario: a) que haya una duda prudente y razonable; b) positiva;
c) no hace falta que sea tan grave como para los otros sacramentos, atendida la necesidad
del bautismo; d) se ha de administrar bajo condicin.
(101) SAN ALEJANDRO, Decret. de Bap.,1. 3: ML 130,89-98.
(102) Cf. Mt. 3,16; Mc 1,10 y Lc 3,22.
(103) As tambin vosotros, si con el don de lenguas no profers un discurso inteligible,
cmo se sabr lo que decs? Serais como quien habla al aire (1Co 14,8).
(1O4) En el bautismo solemne hay obligacin de guardar las ceremonias prescritas en los
rituales; por lo cual omitirlas todas o algunas de las ms importantes de ellas, o cambiarlas
notablemente, es de suyo pecado grave.
Con todo, el ordinario puede permitir, por causa grave y razonable, que en el bautismo de
adultos se empleen las ceremonias prescritas para los prvulos.
En el bautismo de una muchedumbre de adultos se omiten a veces lcitamente los ritos no
esenciales.
Importantes se consideran en el Ritual Romano: la uncin con el leo de los catecmenos y
con el crisma; la espiracin, la imposicin de la sal, el uso del agua bendita y la profesin de
fe; pero,ya no la imposicin de la saliva, que se omite por causa razonable de higiene y
peligro de contagiar o contagiarse con alguna enfermedad (ZALBA - ARREGUI, O. C p. 464).
(105) Diciendo esto, escupi en el suelo e hizo con saliva un poco de lodo y unt con lodo los
ojos y le dijo: Vete y lvate en a piscina de Silo, que quiere decir: enviado. Fue, pues, se
lav y volvi con vista (Jn 8,6).
(106) Cf. Gen. 3,6.
(107) "gj Dios omnipotente, Padre de nuestro Seor Jelsu - cristo, que te regener por el
agua y el Espritu Santo, y te concedi el perdn de todos los pecados, l mismo se digne
ungirte con el crisma de la salud en el mismo Jesucristo Nuestro Seor para la vida eterna. -
Amn. -La paz sea contigo" (Ritual Romano).
(108) "Procuren los prrocos que el nombre que se imponga al bautizado sea cristiano; y si
no pudiesen conseguir esto, aadan al nombre impuesto por los padres otro de algn santo,
e inscriban ambos en el libro de bautismos" (CIC cn. 761).
En Espaa no se admiten para los catlicos, en los registros civiles de nacimiento, sino
nombres de santos que consten en el catlogo de la Iglesia.
(109) Los sacramentos, fuente de la vida que Cristo vino a traernos para que la
disfrutramos abundantemente, son en general tenidos en muy diversa estima.
Algunos, por su uso comn y frecuente, al que han conducido la accin cuidadosa y
preocupada de la madre Iglesia, han venido a hacerse algo rutinario, de pura frmula
muchas veces, sin que lleguen a ser chorros abundantes de vida sobrenatural.
En cambio, otros son desconocidos, ineficaces. Recibidos en una poca determinada de la
vida, quedan olvidados, inoperantes, arrinconados en el recuerdo de lo lejano, de lo que
pas, pero que ya no es.
Para muy pocos cristianos, son los sacramentos - todos los sacramentos - fuente continua de
gracia y de energas en el bregar de cada jornada.
El bautismo es uno de los sacramentos que la mayora de los cristianos no saben apreciar.
Varios son, sin duda, los factores que en ello intervienen. Se recibe una sola vez en la vida,
cuando el bautizando aun no es capaz de comprender el misterio. Y despus... nadie se
vuelve a ocupar! Los padrinos olvidan sus obligaciones. Y los padres se preocupan ms de la
salud corporal del hijo que de los intereses eternos de su alma.
Por otra parte, acostumbrados a administrar siempre el bautismo a los recin nacidos, nos
hemos hecho a pensar que se trata de algo propio de nios. Y nada ms lejano a la verdad.
El bautismo nos est siempre presente: en nuestra alma dej un sello, una seal, que
nuestra despreocupacin no ser capaz de borrar; sello que nos distingue de los dems,
configurndonos a la imagen del Hijo de Dios.
S, es verdad que el bautismo pas como sacramento; pero no pas todo. En realidad, no fue
ms que el principio de una nueva vida; fue una nueva generacin, una regeneracin, por la
que fuimos dados a luz a un mundo nuevo, maravilloso: al mundo de la vida de Dios.
El sacramento del bautismo, su fruto: el carcter bautismal, son para todos, y para siempre,
el origen de nuestra dignidad, a la vez que la ms imperiosa fuente de exigencias.
"Reconoce, oh cristiano!, tu dignidad", fue el grito de todos los Padrds. Y somos cristianos
por el bautismo. l nos adscribi a la milicia de Cristo: por l en adelante no seremos puros
hombres. San Pablo nos lo dir: Raza de dioses. Y San Pedro: Linaje escogido, sacerdocio
real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas
a su luz admirable (1P 2,9), Quermoslo o no, conscientes o ignorantes, somos de noble
linaje en el orden del espritu. Nosotros podremos pisotear y manchar esa noble sangre, que
no es otra que la del Hijo de Dios, con la que fuimos santificados: con ello slo haremos que
nuestra deshonra sea mayor y nuestra cada ms vergonzosa, porque somos para siempre
de la milicia de Cristo, aunque renegados y desertores.
El bautismo es el ttulo de nuestra grandeza. Del reconocimiento de nuestra nobleza,
adquirida en el bautismo, y de su meditacin entusiasta, nacer el orgullo de ser cristiano y
la valenta y el coraje para llevar con garbo ese nombre.

2200

CATECISMO ROMANO 2100

CATECISMO ROMANO 2200

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CAPITULO II LA CONFIRMACIN

I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE

SACRAMENTO

Hoy ms que nunca se impone un cuidadoso y reflexivo estudio de este sacramento y una
clara explicacin del mismo, cuando tantos cristianos descuidan su recepcin y son
poqusimos los que procuran sacar de ella todo el fruto de gracia que debieran.

Momento oportuno para explicar su naturaleza, dignidad y eficacia, puede ser la solemne
festividad de Pentecosts, en que especialmente suele administrarse, o cualquier otro tiempo
que se juzgare conveniente.

Es preciso adquirir una seria conciencia, no slo del deber de no descuidar este sacramento,
sino tambin de la necesidad de recibirle con profunda piedad y devocin, para no incurrir
culpablemente, y con gravsimo dao de nuestras almas, en el peligro de que un don tan
divino y extraordinario resulte para nosotros del todo estril e ineficaz.

II. NOCIN ETIMOLGICA

Y empezaremos su estudio por el significado del mismo nombre.

La Iglesia le llama confirmacin, porque cuando el bautizado es ungido por el obispo con el
santo crisma y se le dicen aquellas palabras: "Yo te sealo con la seal de la cruz y te
confirmo con el crisma de la salud en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo", si
nada se opone a la eficacia operativa del sacramento, el bautizado adquiere el vigor de una
nueva virtud y empieza, por ello, a ser perfecto soldado de Cristo.

III. NATURALEZA DE LA CONFIRMACIN

Siempre reconoci la Iglesia en la confirmacin un verdadero y propio sacramento (1).

Expresamente lo declararon el papa Melquades y otros numerosos pontfices de la

antigedad (2). San Clemente Romano confirma esta doctrina con evidencia admirable:
Todos deben procurar, sin demora, renacer para Dios y recibir por el sello del obispo la
septiforme gracia del Esprita Santo. No es cristiano perfecto el que de proposito y sin
necesidad descuida este sacramento. As lo aprendimos de San Pedro y de ios dems
apstoles, que recibieren el mandato del Seor (3) Y corroboran la misma tesis la autoridad
de los decretos de San Urbano (4), San Fabin (5) y San Eusebio (6) ; pontfices romanos,
que, iluminados por el Espritu de Dios, derramaron su sangre por Jesucristo.

Tambin estn conformes en esta materia los testimonios de los Santos Padres. Entre ellos
San Dionisio Areo - pagita, obispo de Atenas, hablando del modo de confeccionar y usar este
santo crisma: Los sacerdotes revisten al bautizado con la tnica blanca y le presentan al
obispo, quien, signndole con el santo y divino crisma, le hace partcipe de la santsima
comunin (7).

Eusebio de Cesrea atribua tal virtud a este sacramento, que no dud en afirmar que el
hereje Novato(8) no pudo ser digno del Espritu Santo porque, habiendo sido bautizado en
una grave enfermedad, no fue marcado con la seal del crisma (9).

Tenemos otros testimonios explcitos de San Ambrosio en su libro Sobre los bautizados, y de
San Agustn en su obra Contra el donatista Petiliano. Uno y otro sostienen la verdad de este
sacramento como indudable y la confirman con textos escritursticos. San Ambrosio (10)
refiere a la confirmacin las palabras de San Pablo: Guardaos de entristecer al Espritu Santo
de Dios, en el cual habis sido sellados (Ep 4,30). Y San Agustn (11), las palabras del
Salmo: Es como finsimo leo sobre la cabeza que desciende sobre la barba de Arn (Ps
132,2) ; y aquellas otras de San Pablo: El amor de Dios se ha derramado en nuestros
corazones, por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rm 5,25).

Su diferencia con el bautismo. -El papa San Melquades dice que el bautismo est
ntimamente unido con la confirmacin (12). Mas no por eso se ha de entender que se trata
de un nico y mismo sacramento.

Que en realidad el bautismo y la confirmacin son dos sacramentos bien distintos, aparece
claro de la diversidad de gracias por ellos concedidas y de los distintos signos sensibles -
materia y forma - que simbolizan estas gracias.

1) La gracia del bautismo es una gracia de renacimiento, de principio de vida espiritual; por
la confilmacin, en cambio, los recin nacidos se transforman en vatones perfectos,
abandonada su infancia espiritual (13). La misma distancia, pues, que existe en la vida
natural entre el nacer y el crecer, existe igualmente entre el bautismo - sacramento de la
generacin - y la confirmacin - sacramento del desarrollo y de la perfecta madurez
espiritual-.

2) Adems, en la vida espiritual debe responder un nuevo y distinto sacramento a cada

nueva y diversa dificultad. Y as como fue necesaria la gracia del bautismo para informar al
alma en la fe, se hace necesaria una nueva gracia para corroborarla, a fin de que no se
aparte de dicha fe ni sucumba al deber de profesarla abiertamente por miedo a las
dificultades, a las persecuciones y aun a la misma muerte. Consiguindose estos efectos por
la confirmacin, aparece clara su esencia, totalmente distinta de la del bautismo.
San Melquades escribi sobre esta diferencia: En el bautismo se alista el hombre en la
milicia, en la confirmacin recibe las armas para la lucha. En la fuente bautismal, el Espritu
Santo da la inocencia, en la confirmacin comunica la plenitud de la gracia. En el bautismo
renacemos a la vida, en la confirmacin nos preparamos para la lucha. En el bautismo nos
purificamos, en la confirmacin ncus vigorizamos. La regeneracin nos salva en la paz, la
confirmacin nos arma y adiestra para el combate (14).

Todo esto - formulado ya antes en muchos Concilios- ha sido claramente definido en el de

Trento (15). Ningn catlico puede, pues, ponerlo en duda ni discutirlo.

IV. INSTITUCIN DIVINA

Como ya hicimos antes al hablar de los sacramentos en general, recordemos de nuevo quin
fue el autor de la confirmacin, para que ms santamente veneremos este sacramento.

Cristo Nuestro Seor fue su autor, y l mismo, segn testimonio del papa San Fabin,
determin el rito del crisma y la frmula que usa la Iglesia en su administracin (16).

Probado el carcter sacramental de la confirmacin, fcilmente se admitir su institucin

divina, ya que todos los sacramentos superan nuestra capacidad natural y slo pudieron ser
instituidos por Dios.

V. PARTES ESENCIALES

A) Materia

La materia se llama "crisma". Palabra griega que en el lenguaje profano significa cualquiera
clase de ungento, y en los escritores sagrados designa un ungento especial -mezcla de
aceite de oliva y blsamo - que el obispo consagra solemnemente (17). La materia de la
confirmacin resulta, pues, de esas dos distintas substancias mezcladas.

Esta composicin de diversos elementos simboliza la mltiple gracia del Espritu Santo que se
da a los confirmados y la dignidad del sacramento.

Que sea sta la materia de la confirmacin es doctrina constante de la Iglesia y de los

Concilios (18). San Dionisio (19), y con l muchos Santos Padres (sealadamente el papa
San Fabin (20), afirman que los apstoles recibieron de Cristo Nuestro Seor el precepto de
conferir la confirmacin con el santo crisma y que ellos nos lo transmitieron fielmente a
nosotros.

Y en realidad ninguna otra materia habra sido tan apta para significar los efectos de este
sacramento:

1) Porque el leo, elemento pinge y que fcilmente se difunde, expresa la plenitud de la

gracia que fluye de la Cabeza, Cristo Jess, y se difunde sobre nosotros mediante la accin
del Espritu Santo como finsimo leo sobre la cabeza, que desciende sobre la barba, la barba
de Arn, y baja hasta la orla del vestido (Ps 132,2). Por eso Dios, tu Dios, te ha ungido con
el leo de la alegra ms que a tus compaeros (Ps 44,8) y de tu plenitud recibimos todos
gracia sobre gracia (Jn 1,16).

2) Y el blsamo, de gratsimo olor, significa que los fieles, elevados por la confirmacin a la
perfeccin de la vida cristiana, exhalan a su alrededor aquella olorosa fragancia de virtud que
les hace repetir con San Pablo: Porque somos para Dios penetrante olor de Cristo (2Co
2,15).

Posee, adems, el blsamo la virtud de preservar de la corrupcin las cosas impregnadas por
l. Esplndido smbolo de la eficacia de este sacramento: impregnadas las almas de los
cristianos con la plenitud de gracia que confiere la confirmacin, pueden ms fcilmente
preservarse del hediondo contagio del pecado.

El crisma ha de ser consagrado por el obispo con una liturgia solemne. San Fabin - pontfice
esclarecido por la santidad de su vida y la gloria de su martirio - afirma que as lo preceptu
Cristo nuestro Seor a los apstoles, cuando en la ltima Cena estableci la materia de este
sacramento (21).

Tampoco ser difcil entender por qu Cristo prescribi esta consagracin. En muchos otros
sacramentos design la materia y le confiri personalmente la santidad. As, por ejemplo, no
slo dispuso que el agua fuera la materia del bautismo - quien no naciere del agua y del
Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5) -, sino que quiso, recibiendo l
mismo el bautismo, conferir personalmente al agua la virtud santificadora. San Juan
Crisstomo escribe: No podra el agua bautismal purificar los pecados de los creyentes si no
hubiera sido santificada por el contacto del cuerpo de Nuestro Seor (22). La materia de la
confirmacin, en cambio, ni fue usada personalmente, ni, por consiguiente, consagrada por
el mismo Seor; luego era necesario que fuese consagrada por la santidad de oraciones y
frmulas religiosas.

Esta consagracin del crisma no puede pertenecer de derecho ms que al obispo, ministro
ordinario del sacramento.

B) Forma

El segundo elemento de la confirmacin es la forma con que se

administra.

Su perfecto conocimiento conseguir excitar en nuestras almas, cuando recibamos el

sacramento, sentimientos de piedad, fe y devocin, y nos ensear a no obstaculizar lo ms
mnimo la gracia divina que en l se nos concede.

stas son las palabras de la forma de la confirmacin: Yo te sealo con la seal de la cruz y
te confirmo con el crisma de la salud, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.

Podemos probar con argumentos de razn la oportunidad y

verdad de esta frmula.

La forma de un sacramento debe contener y expresar en s la naturaleza y esencia del

mismo; ahora bien, la confirmacin incluye en s fundamentalmente tres cosas: a) el poder
divino, que acta como causa principal; b) la fortaleza de espritu, que se comunica a los
fieles por la sagrada uncin para que puedan conseguir la salvacin eterna; c) la seal con
que han de distinguirse quienes deben afrontar la lucha cristiana.

El primero de estos elementos queda expresado en aquellas palabras: "En el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo"; el segundo, en aquellas otras: "Te confirmo con el
crisma de la salud"; y el tercero en: "Te sealo con la seal de la cruz".

Y, aunque no hubiera razn alguna con que probar la verdad y perfeccin de esta frmula,
nos bastara la autoridad de la Iglesia, cuyo divino magisterio reconoci siempre en estas
expresiones la verdadera forma de la confirmacin, sin que de ello pueda quedarnos lugar
alguno a duda.

VI. MINISTRO

No escaseando quienes, segn el Profeta, corren por todas partes sin ser enviados (Jer.
23,2), conviene tambin precisar quines son los verdaderos y legtimos ministros de este
sacramento.

Solamente el obispo tiene potestad ordinaria de administrar la confirmacin. Positivamente lo

afirma la Sagrada Escritura; en los Hechos de los Apstoles se dice que, estando los
apstoles en Jerusatn, oyeron cmo haba recibido Samara la palabra de Dios, y enviaron
all a Pedro y a Juan, los cuales, bajando, oraron sobre ellos para que recibiesen el Espritu
Santo, pues aun no haba venido sobre ninguno de ellos; slo haban sido bautizados en el
nombre de Jesucristo. Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espritu Santo (Ac
8,14-17). De estas palabras se deduce que quienes haban administrado el bautismo, por ser
simples diconos, no tenan el poder de confirmarlos, reservado a los apstoles. Y esto
mismo aparece siempre que la Sagrada Escritura se refiere a este sacramento (23).

Ni faltan a este respecto testimonios explcitos de los Santos Padres y de los Papas, como
puede verse en los decretos de los pontfices Urbano (24), Eusebio(25), Dmaso (26),
Inocencio (27) y Len (28). San Agustn deplora la costumbre irregular de los egipcios y
alejandrinos, en cuyas iglesias aun los simples sacerdotes s atrevan a administrar la
confirmacin (29).

Y cuan justamente se dispuso la reserva de esta administracin a los obispos, puede

comprenderse por esta comparacin: en la construccin de un edificio, los alba - iles -
ministros inferiores - preparan y disponen el cemento, la cal, las maderas y dems
materiales, mas la direccin definitiva de la obra est reservada al arquitecto. Del mismo
modo sucede en la confirmacin, sacramento por el que se remata y perfecciona el edificio
espiritual: su administracin debe reservarse a los ministros superiores, a los sumos
sacerdotes (30).

Padrinos de La confirmacin. -Tambin para la confirmacin - como para el bautismo - son

necesarios padrinos (31). Si un luchador cualquiera necesita de alguien que con su propia
pericia y consejo le asista, ensendole la manera de vencer y matar al adversario, saliendo
l inclume, con mayor razn tendrn necesidad de un gua y consejero los fieles que,
armados y fortalecidos en la confirmacin con poderosas armas, se presentan sobre la arena
espiritual para conquistar la meta de su eterna salvacin. Por esto han sido designados
tambin padrinos en la confirmacin, con quienes el confirmado contrae parentesco
espiritual, que impide el vnculo del matrimonio, como dejamos dicho al hablar del bautismo
(32).

VII. UTILIDAD DE ESTE SACRAMENTO

Prescindiendo de quienes llegan en su impiedad a tener en menos y aun a despreciar este

sacramento, no es raro apreciar entre nuestros cristianos o una excesiva precipitacin o una
lamentable negligencia en recibirlo. Convendr, pues, precisar con exactitud la edad y
disposiciones necesarias con que debe ser recibida la confirmacin.

Y ante todo quede bien claro que la necesidad de este sacramento no es tal que sin l no
pueda conseguirse la salvacin eterna. Mas no por ello puede ni debe descuidarse su
recepcin. Y ya que es un sacramento tan santo, en el cual se nos dan tan liberalmente los
dones divinos, todo el cuidado que se ponga por evitar cualquier negligencia ser poco.
Todos deben desear con el mximo fervor lo que a todos ofrece Dios generosamente para la
santificacin (33).

San Lucas, describiendo la admirable efusin del Espritu Santo, dice: Se produjo de repente
un ruido desde el cielo como el de un viento impetuoso, aue invadi toda la casa en que
residan. Y poco ms adelante: Quedando todos llenos del Espritu Santo (Ac 2,2-4).
Fcilmente se entender - siendo aquella casa figura de nuestra santa Iglesia - que a todos
los fieles indistintamente pertenece la confirmacin, que en aquel da tuvo su principio.

Puede colegirse la misma verdad de la naturaleza misma del sacramento. Deber ser
confirmado quien necesite de un fortalecimiento espiritual, quien deba ascender a la
perfeccin cristiana. Porque as como es exigencia natural que toda vida crezca, se desarrolle
y llegue a la madurez perfecta, aunque de hecho no siempre se consiga esto, de la misma
manera la madre comn de todos los redimidos, la Iglesia catlica, desea ardientemente que
en los engendrados por el bautismo se perfeccione la figura del cristiano. Y esto se consigue
por el sacramento de la mstica uncin. Luego es lgico que pertenezca a todos sin
excepcin.

Cundo debe recibirse?

Cualquier cristiano puede recibir este sacramento despus del bautismo; pero no conviene
administrarlo a los nios eme aun no tienen uso de razn. Aunque no es preciso dilatarlo
hasta los doce aos de edad, convendr, sin embargo, esperar a lo menos hasta los siete
(34).
La razn es clara: la confirmacin no fue instituida como medio esencial para la salvacin,
sino para que fusemos fortalecidos con la energa sobrenatural en el combate por la fe de
Jesucristo. Y nadie opinar que los nios privados an del uso de la razn sean capaces y
aptos para tal gnero de luchas.

Ademas, as se comprender mejor que los adultos que han de ser confirmados, si quieren
conseguir la gracia y los privileqios de este sacramento, deben acercarse a recibirlo no slo
con fe y devocin, sino con verdadero dolor de sus pecados pasados. Exhrteseles, por
consiguiente, a hacer una buena confesin antes y a prepararse con ayunos y obras de
piedad, y cuiden los sacerdotes de mantener la loable costumbre de la antigua Iqlesia de no
recibir este sacramento sino en avunas. Fcilmente comprendern y admitirn todo esto los
fieles si llenan a penetrar los diversos dones y extraordinarios beneficios de la confirmacin.

VIII. EFECTOS

A) Gracia santificante

La confirmacin, como los dems sacramentos, confiere una nueva nracia si quien la recibe
no pone algn obstculo para ello.

Ya diurnos que todos los sacramentos, sep'es masticas y saqrad^s, sianiflcan y caucan la
gracia. De donde se deduce que tambin ste perdona y remite los pecados; el pecado y la
gracia de ningn modo pueden coexistir en el alma.

B) Perfeccin de la gracia bautismal

Mas el don propio de la confirmacin (adems de los efectos comunes con los dems
sacramentos) es perfeccionar la gracia bautismal. Quienes han sido hechos cristianos por el
bautismo son an como nios recin nacidos (35), tiernos y delicados; con el sacramento de
la confirmacin se robustecen contra todos los posibles asaltos de la carne, del demonio y
del mundo, y su alma se vigoriza en la fe para nrofesar y confesar valientemente el nombre
de Nuestro Seor Jesucristo. De aqu el nombre de "confirmacin".

No se deriva este nombre - como algunos ignorante o imoamente pensaron - de la prctica

antiqua, segn la cual los bautizados, al llegar a la edad adulta, deban presentarse al obispo
para confirmar la fe que haban recibido en el bautismo. En este caso, la confirmacin sera
una especie de catequesis y no un verdadero y propio sacramento. No existe, t>or lo dems,
testimonio alguno histrico de esta costumbre.

En realidad se llama "confirmacin" este sacramento porque por su virtud confirma Dios en
nosotros la obra que comenz en el bautismo, elevndonos a la madurez de la perfeccin
cristiana. El papa San Melquades escribe: El Espritu Santo, que descendi con accin
salvfica sobre las aguas bautismales, confiere en la fuente la plenitud de la inocencia, y en la
Confirmacin, el aumento de la gracia (36).

Y no solamente aumenta, sino que lo hace de manera admirable, como lo testimoni y

signific el mismo Cristo con el smil del cambio de vestido. Refirindose a este sacramento,
dijo a los apstoles:Yo os envo la promesa de mi Padre; pero habis de permanecer en la
ciudad hasta que seis revestidos del poder de lo alto (Lc 24,49).

Y, si queremos penetrar ms profundamente la divina eficacia de este sacramento - es

indudable que ello conmover siempre los nimos de los fieles-, recordemos lo que acaeci a
los apstoles. Antes de la pasin y en los precisos momentos de la misma se encontraban
tan tmidos y acobardados, que abandonaron al Maestro en el instante del prendimiento y se
dieron a la fuga (37). El mismo Pedro, que haba sido ya designado como piedra y
fundamento de la Iglesia (38) y que haba hecho ostentacin de una mayor constancia y
fuerza de nimo que los dems (39), aterrado por las palabra^ de una simple sirvienta,
termin por negar hasta tres veces ser discpulo de Jesucristo (40). Y aun despus de la
resurreccin estaban encerrados en casa por miedo a los judos (41).

Pero llega Pentecosts, y quedan tan eficazmente llenos de la virtud del Espritu Santo, que
no dudan en lanzarse valientemente a predicar el Evangelio que les haba sido
encomendado, no slo entre los judos, sino por todo el mundo (42), felices de afrontar el
desprecio, la crcel, las persecuciones y el mismo martirio por el nombre de Jesucristo (43).

C) Carcter

En tercer lugar la confirmacin imprime carcter. Por esta razn no puede reiterarse, como
dijimos ya al hablar del bautismo y lo repetiremos cuando hablemos del orden.

Si logramos penetrar y retener cuanto queda dicho sobre este sacramento, no podemos
menos de caer en la cuenta de su dignidad y eficacia y procuraremos recibirlo santa y
devotamente.

IX. CEREMONIAS EN SU ADMINISTRACIN

Rstanos, para terminar, una breve explicacin de los ritos y ceremonias con que la Iglesia
administra este sacramento.

1) Se unge al confirmando sobre la frente con el santo crisma. En la confirmacin, el Espritu

Santo se difunde sobre las almas de los fieles, acrecentando en ellas la energa y fortaleza
necesarias para librar valientemente las batallas del espritu y para resistir con eficacia a los
malignos adversarios.

La uncin en la frente quiere significar que por ningn miedo ni vergenza - sentimientos
que suelen manifestarse por el rubor de la frente - debe retraerse el confirmado de profesar
franca y libremente su nombre de cristiano.

Sobre la frente, adems, que es la parte ms noble del cuerpo, debe imprimirse esta seal,
que distinguir al cristiano de los infieles, como se distingue al soldado por sus divisas.

2) Obsrvase en la Iglesia la costumbre, religiosa mente respetada, de administrar este

sacramento preferentemente en la fiesta de Pentecosts, por haber sido en este da
confortados y fortalecidos los apstoles con la virtud del Espritu Santo (44)

El recuerdo de tan estupendo suceso har reflexionar a los cristianos ms profundamente en

los grandes misterios que encierra esta sagrada uncin.

3) El obispo golpea suavemente con la palma de la mano la mejilla del confirmando para
recordarle que debe estar pronto - cual valeroso atleta - a soportar con nimo invicto
cualquier adversidad por el nombre de Jesucristo.

4) ltimamente, se le da la paz para que comprenda que ha conseguido eficazmente la

plenitud de la gracia divina y la paz que supera a todo sentido.

X. CONCLUSIN

Esto es, en sntesis, cuanto deben conocer los cristianos sobre el sacramento de la
confirmacin.

Procuremos retenerlo, ms que con retricas y fras frases, con sentimientos de religiosa
piedad, para que la doctrina penetre profundamente en nuestras almas y produzca copiosos
frutos de bienes en nuestras vidas (45).

NOTAS

(1) Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no han sido todos ellos instituidos
por Nuestro Seor Jesucristo, o que son ms o menos de siete, a saber, bautismo,
confirmacin, eucarista, penitencia, extremauncin, orden y matrimonio, o que alguno de
estos siete no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema" (C. Trid., ses. VII el
de los sacramentos en general: D 844).
"Si alguno dijere que la confirmacin de lois bautizados es mera ceremonia y no ms bien
verdadero y propio sacramento, o que antiguamente no fue otra cosa que una especie de
catequesis por la que los que estaban prximos a la adolescencia exponan ante la Iglesia la
razn de su fe, sea anatema" (C. Trid., ses. VII el del sacramento de la confirmacin: D
871).
(2) Papa MELQUADES, Epist. ad Episc. Hispaniae, c. 2: ML 7,1118.
(3) SAN CLEMENTE, Epist. ad Iulian. et lu. Episc: ML 130,56.
(4) SAN URBANO, Epist. ad omnes Chtistianos: ML 151,363-364.
(5) SAN FABIN, Epist. ad omnes Orientales: ML 130,155.
(6) EUSEBIO, Epist. ad Episc. Tusciae et Campaniae: ML 7,1109-1114.
(7) SAN DIONISIO AREOPAGITA, De ecles. hierac, c. 4: MG 3,474-486.
(8) Novato, presbtero de Cartago, particip de los errores sacramntanos de Novaciano. Uno
y otro afligieron a la Iglesia en el siglo III, defendiendo una potestad remisiva solamente de
ciertos pecados.
(9) EUSEBIO CESARIENSE, Historia Eclesistica,1. 6 c. 43; ML 20,615-630.
(10) SAN AMBROSIO, De initiandis,: ML 17,1193-1196.
(11) SAN AGUSTN, Contra litt Petil,1. 2 c. 104: ML 43, (341) -343.
(12) Papa MELQUADES, Epist. ad omnes hispan. Episc, c. 2: ML 7,1118-1120.
(13) Cuando yo era nio hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio;
cuando llegu a ser hombre, dej como intiles las cosas de nio (1Co 13,11-12).
(14) Papa MELQUADES, Epist. ad omnes hispan. Episc, c. 2: ML 7,1119-1120.
(15) "Entre todos los sacramentos, ocupa el primer lugar el santo bautismo, que es la puerta
de la vida espiritual; pues mediante l nos hacemos miembros de Cristo y pertenecemos al
cuerpo de la Iglesia... El segundo sacramento es la confirmacin, y el efecto de este
sacramento est en que en l se nos da el Espritu Santo para firmeza, como les fue dado a
los apstoles el da de Pentecosts, es decir, para que el cristiano confiese con valenta el
nombre de Cristo" (C. Florent., Decreto para los Armenios: D 696 697).
"Si alguno dijere que hacen injuria al Espritu Santo los que atribuyen algn poder al santo
crisma de la confirmacin, sea anatema" (C. Trid., ses. VII c. 2 del sacramento de la
confirmacin: D 872).
(16) Papa SAN FABIN, Epist 2 ad omnes orientales: ML 130,153-154.
"Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no
fueron instituidos iodos por Jesucristo nuestro Seor o que son ms o menos de siete, a
saber, bautismo, confirmacin, etc., sea anatema" (C. Trid., ses. VII el, de las sacramentos
en general: D 844).
"Si alguno dijere que la confirmacin de los bautizados es ceremonia ociosa y no ms bien
verdadero y propio sacramento, sea anatema (C. Trid.., ses. VII el, del sacramento de la
confirmacin).
Todo cristiano, por consiguiente, debe creer como dogma de fe que la confirmacin es un
verdadero sacramento, totalmente distinto del bautismo, y como tal instituido por Jesucristo.
Cierto que no encontramos en la Sagrada Escritura un solo texto donde explcitamente se
afirme esta <livina institucin, como sucede en otros sacramentos; pero tambin lo es que
son muchas las veces en que de una manera ms o menos implcita se alude a ella:
a) Jesucristo prometi que los que creyesen en l recibiran el Espritu Santo (Jn 7,37-39 Jn
14-16 Jn 16,7).
b) Los apstoles fueron lenos del Espritu Santo el da de Pentecosts (Ac 2,4).
c) Tanto San Juan (7,38) como San Pedro (Ac 2,38) declararon que este don de Pentecosts
era para todos los cristianos.
d) Cuando los apstoles que estaban en jerusln oyeron cmo haba recibido Samara la
palabra de Dios, enviaron all a Pedro y a Juan, los cuales, bajando, oraron sobre ellos para
que recibiesen el Espritu Santo, pues aun no haba venido sobre ninguno de ellos; slo
haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces les impusieron las manos y
recibieron el Espritu Santo (Ac 8,14-17). Aqu se nos habla de dos ritos diferentes, con
efectos bien distintos: los samaritanos haban sido bautizados, y ahora, al imponerles las
manos los apstoles, recibieron visiblemente al Espritu Santo con aquella plenitud que Cristo
haba prometido para los creyentes y que no se da con slo recibir el bautismo. Luego el
bautismo y la imposicin de las manos son dos cosas distintas, con efectos tambin distintos.
(17) "El crisma, que se ha de usar en el sacramento de la confirmacin, debe estar
consagrado por el obispo, aun cuando quien lo administre sea un presbtero por concesin
del derecho o por indulto apostlico" (CIC 781 1).
(18) Cf. INOCENCIO I, carta Si institua ecclesiasica, a. 416: D 98; INOCENCIO III, carta
Cum venisset, a. 1204: D 419; Con cilio I de Lyn, a. 1254: D 450; CLEMENTE VI, bula
Unignitas Dei Filius, a. 1343: D 571; C. FLORENTINO, Decreto para los armenios, a. H39: D
697; Concilio de Trento, ses. VII c. 2, del sacramento de la confirmacin, a. 1547: D 872;
CLEMENTE VIII, Instruccin sobre los ritos Halo - griegos, a. 1595; D (1086) ; BENEDICTO
XIV, Constitucin Etsi pastoralis, a. 1742: D 1458.
(19) SAN DIONISIO, De Bccles. /erar., c. 2: MG 3,474.
(20) SAN FABIN, Epist. ad omnes orientales: ML 130,153-160.
(21) SAN FABIN, Epist. ad omnes orientales, c. 2: ML 130, (153) -160.
(22) SAN CRISSTOMO, Hom. 12 in ML: MG 57,202-208.
(23) E imponindoles Pablo las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo, y hablaban
lenguas y profetizaban (Ac 19,6).
(24) URBANO, Epist. ad omnes christianos, in finem: ML 151, (363) -364.
(25) EUSEBIO, Epist. ad episc. Tusciae et Campaniae: ML 7, (1109) -11H.
(26) DMASO, Epist. 4 ad Prosp. circa mdium: ML 13,435-(436).
(27) INOCENCIO I, Dec. 98.
(28) S. LEN, Epstolas ad Gecm. et Galliae episcopos ap. I: ML 54,1238.
(29) SAN AGUSTN, ln quaest. Nov. et Vet. Test., q. 101: ML 35,2305-2306.
(30) Segn el Derecho Cannico y el novsimo decreto Spiritus Sancti numen, dado por la
Sagrada Congregacin de Sacramentos el 14 de septiembre de 1946, sta es la actual
disciplina sobre el ministro de la confirmacin:
1) El ministro ordinario es el obispo: "Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa
confirmacin no es nica-
mente el obispo, sino cualquier simple sacerdote, sea anatema" (C. Trid., ses. VII c. 3, del S.
de la confirmacin: D 873). "El ministro ordinario de la confirmacin es solamente el obispo"
(CIC 782 1).
2) El ministro extraordinario. -"Lo es el presbtero a quien por derecho comn o por peculiar
indulto de la Sede Apostlica le haya sido concedida esta facultad" (CIC 782 2).
En virtud del decreto Spiritus Sancti numen, tienen indulto general para que puedan
administrar el sacramento de la confirmacin como ministros extraordinarios: los prrocos
que tienen territorio propio, y los prrocos personales con territorio cumulativo; los vicarios
actuales de una parroquia unida en pleno derecho a una persona moral, y lois vicarios
ecnomos; los sacerdotes a quienes se ha confiado la cura de almas de una manera plena,
exclusiva y estable en un territorio determinado y con iglesia determinada, con todos los
derechos y deberes de prroco.
Para a validez de la administracin del sacramento por los ministros extraordinarios
enumerados, se requiere que administren personalmente la confirmacin dentro de su
territorio y que los que han de ser confirmados (subditos o no del ministro extraordinario y
aunque residan en lugares exentos de la jurisdiccin parroquial) se hallen en verdadero
peligro de muerte, proveniente de enfermedad grave, de la que se prev que han de morir.
Para la licitud se requiere adems que no puedan administrar la confirmacin el obispo
diocesano, por estar legtimamente impedido, u otro obispo consagrado y en unin con la
Sede Apostlica, sin grave incomodidad.
Gozan tambin de esta facultad los capellanes militares constituidos establemente por el
ordinario castrense; pero, si fueren varios en el mismo sitio, slo el primero de ellos.
Vlidamente pueden confirmar slo a sus sbditos, y en las condiciones arriba expresadas.
Para la licitud se requiere que no puedan hacerlo, por estar legtimamente impedidos, algn
obispo o el prroco.
(31) "Segn costumbre antiqusima de la Iglesia, lo mismo que en el bautismo, debe tenerse
padrino en la confirmacin, si es posible".
"El padrino ha de presentar solamente a uno o dos confirmandos, a no ser que por causa
justa pareciere otra cosa al ministro. Asimismo, cada confirmando ha de tener un slo
padrino" (CIC 793-794).
"Para asistir vlidamente como padrino en la administracin del sacramento de la
confirmacin, se requiere, adems de las condiciones para el bautismo, la de que el que ha
de ser padrino est confirmado. Para hacerlo lcitamente se requieren las condicione exigidas
para el bautismo, y adems, que el padrino de la confirmacin sea distinto del padrino del
bautismo, y que padrino y confirmando sean del mismo sexo; a no ser que el ministro, en
cada caso particular, juzgue lo contrario por una causa razonable (CIC 795-796).
(32) Segn el canon 1079, slo constituye impedimento para el matrimonio el parentesco
espiritual entre padrino y bautizando; por tanto, el que se contrae entre padrino y
confirmando ya no lo constituye.
(33) "Aunque el sacramento de la confirmacin no es necesario con necesidad de medio para
salvarse, a nadie es lcito mostrarse negligente en recibirlo, si tiene ocasin; antes bien,
deben procurar los prrocos que los fieles lo reciban en tiempo oportuno" (CIC 787).
(34) Segn el canon 788 del CIC, en la Iglesia latina es conveniente diferir la administracin
del sacramento hasta los siete aos de edad aproximadamente. Sin embargo, si el prvulo
se halla en peligro de muerte o si al ministro por justas y graves causas pareciere otra cosa,
puede administrarse antes. Respecto de Espaa y Amrica latina, la Iglesia permite eme
pueda seguirse la antigua costumbre de administrarla antes de los siete aos, si bien ha
manifestado el deseo de que se siga la ley general.
(35) Como nios recin nacidos, apeteced la leche esoiritual, para con ella crecer en orden a
la salvacin (1P 2,2).
(36) Papa MELQUADES, Epist, ad omnes Hispan, episc, c. 2: ML 7,1119.
(37) Entonces todos los discpulos le abandonaron y huyeron (Mt 26,56).
(38) Yo te digo a t que t eres Pedro y sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia (Mt 16,18).
(39) Tom Pedro la palabra y dijo: Aunque todos se escandalicen de ti, yo jams me
escandalizar. Respondile Jess: En verdad te digo que esta misma noche, antes que el
gallo cante, me negars tres veces. Djole, Pedro: Aunque tenga que morir contigo, no te
negar (Mt 26,33-35).
(40) Estando Pedro abajo, en el atrio, lleg una de las siervas del pontfice, y viendo a Pedro
a la lumbre, fij en l sus ojos y le dijo: T tambin estabas con el Nazareno, con Jess. l
neg diciendo: Ni s ni entiendo lo que t dices. Sali fuera del vestbulo y cant el gallo.
Pero la sierva, vindole, comenz de
nuevo a decir a los presentes: ste es de ellos. El de nuevo neg (Mc 14,66-70).
(41) La tarde del primer da de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se
hallaban los discpulos por temor de los judos, vino Jess y, puesto en medio de ellos, les
dijo: La paz sea con vosotros (Jn 20,19).
(42) Entonces se levant Pedro con los once, y alzando la voz les habl: Judos y todos los
habitantes de Jerusaln, od y prestad atencin a mis palabras...
Todo el pueblo, espantado, concurri a ellos en el prtico llamado de Salomn. Visto lo cual
por Pedro, habl as al pueblo: Varones israelitas, qu os admiris de epto... ? (Ac 2,14 Ac
3,11-13).
(43) Ellos se fueron contentos de la presencia del Consejo, porque haban sido dignos de
padecer ultrajes por el nombre de Jess (Ac 5,41).
(44) Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos,
quedando iodos llenos del Espritu Santo (Ac 2,3-4).
(45) Ser cristiano es algo muy serio. Ser cristiano y vivir como tal, adems de ser una cosa
muy seria, es tambin con frecuencia algo muy difcil. Tan difcil y tan costoso, que muchas
veces el precio de serlo significar la entrega de la propia vida, y siempre, la renuncia de
todo. Y en este iodo va incluida hasta la propia persona.
Esto no tiene vuelta de hoja; es palabra del Evangelio: el que no renuncia a todo, no es
digno de l.
A nadie, es cierto, le resultar imposible ser cristiano y vivir conforme a los mandamientos
de la ley divina. Dios a nadie niega su gracia, y en l todo lo podemos. No seamos
derrotistas, pero no nos engaemos y nos hagamos un cristianismo insulso, faciln y
merengue. Cristo vino a traer la guerra, y desde entonces todos estamos en pie para la
batalla. Quien no luche, est ya vencido.
No extraar, pues, que Cristo haya instituido <un sacramento cuya gracia especial es
fortalecer al alma para la lucha: la confirmacin. Y qu pobre el concepto que tenemos de
este sacramento y cuan pequeo el aprecio aue de l hacemos!
En el maravilloso edificio de la perfeccin cristiana, la virtud de la fortaleza ocupa un lugar
principalsimo. A veces lo olvidamos. En el orden puramente natural, sabemos comprenderlo
perfectamente: el valor es prerroqativa de los grandes; ser valiente basta para ser digno de
todos los elogios.
En la estructura moral de las virtudes, sabemos que la fortaleza es una virtud cardinal. Esto
quiere decir tanto como que es una condicin indispensable para poseer las dems. Todas las
virtudes, para ser ejercitadas con perfeccin, exigen el esfuerzo constante, y ste lo da la
fortaleza.
El cristiano tiene una fuente donde ir a buscar siempre esta fuerza. Es un sacramento: la
confirmacin. Es cierto que no se puede recibir ms que una vez en la vida; pero la
confirmacin, como el bautismo y el orden, imprime carcter, y en nuestra alma deja esa
marca, ese sello indeleble, que es el ttulo a cuya presentacin se nos dar siempre la ayuda
que necesitamos.
Con razn se ha dicho que la confirmacin es el sacramento de la Accin Catlica. Al fin esto
no significa ms que la Accin Catlica ha comprendido el verdadero espritu cristiano.
Querer ser cristiano es estar dispuesto a afrontar con alegra. aunque sea dolorosa. la lucha
y el peligro, ms siempre con confianza plena en el triunfo.
De aqu que en la vida cristiana la confirmacin significa algo ms eme un rito, que se recibe,
sin mayores preocupaciones. cuando buenamente hay ocasin. Recibirlo debe ser un anhelo,
y vivirlo una exigencia.

2300
 CATECISMO ROMANO 2200

CATECISMO ROMANO 2300

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CAPITULO III La Eucarista

I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE

SACRAMENTO

Entre todos los sagrados misterios instituidos por Nuestro Seor Jesucristo como
instrumentos eficientes de su gracia divina, no hay ninguno que pueda compararse con el
santsimo sacramento de la Eucarista. Como no existe tampoco culpa de la que debamos
temer ser castigados ms severamente por Dios que el tratar sin un profundo respeto un
misterio no slo santo, sino que adems encierra al mismo Autor y Fuente de toda santidad.

San Pablo acert a penetrarlo como nadie y nos amonesta a todos con palabras bien
terminantes: El que sin discernir come u bebe el cuerno del Seor indignamente, se come u
bebe su prooia condenacin. Por esto han entre vosotros muchos flacos y dbiles y muchos
dormidos (1Co 11,29-30).

Es preciso meditar con toda la posible frecuencia en la infinita maiestad de este sacramento,
para que, comprendiendo los honores divinos que deben tributarse a la Eucarista, podamos
recabar el mximo fruto de gracia y huir ia justa ira de Dios.

II. INSTITUCIN DIVINA

Siguiendo el orden establecido por el Apstol, que declar a los Corintios transmitirles lo que
l haba recibido del Seor (1), ser conveniente exponer ante todo la divina institucin de
este Sacramento (2).

Segn el santo Evangelio, tuvo lugar de esta manera: Habiendo amado Jess a los suyos que
estaban en el mundo, al fin les am extremadamente (Jn 13,1). Y para dejarles una prenda
de este su admirable amor, viendo que llegaba la hora de pasar de este mundo al Padre (Jn
13,1), y queriendo permanecer con ellos siempre hasta la consumacin del mundo (Mt
28,20), realiz con inefable sabidura un misterio que trasciende divinamente toda humana
posibilidad y comprensin. Celebrada con sus discpulos la cena del cordero pascual - para
que la sombra y la figura cediesen paso a la realidad-, Jess tom el pan i), despus de dar
gracias, lo bendijo, lo parti u dijo: Tomad y comed, ste es mi cuerpo, que ser entregado
por vosotros; haced esto en memoria ma. Asimismo, despus de cenar tom el cliz,
diciendo: Este cliz es el Nuevo Testamento en mi sangre: cuantas veces lo bebis, haced
esto en memoria mias.

III. NOCIN ETIMOLGICA

Los escritores sagrados, no acertando a expresar con una sola palabra toda la dignidad y
excelencia de este admirable sacramento, han intentado designarle con distintos nombres.

1) Le han llamado ante todo eucarista, que significa "buena gracia" o "accin de gracias".

Y en realidad es este sacramento "buena gracia", ya porque prefigura la vida eterna, de la

que dice el Apstol: Gracia de Dios es la vida eterna en Nuestro Seor Jesucristo (Rm 6,23),
ya porque conviene a Jesucristo, que es la gracia verdadera y fuente de todos los dones
divinos.

Y es igualmente verdadera "accin de gracias", porque, inmolando esta pursima Hostia,

damos a Dios todos los das infinitas gracias por los inmensos beneficios que nos concede, y
especialmente por el beneficio inefable de la gracia que nos otorga en este sacramento.

Expresa adems este nombre adecuadamente cuanto hizo el Seor en la institucin de la

eucarista. Porque, tomando el pan, lo parti y dio gracias (4).

Mucho antes, el profeta David, contemplando la grandeza de este divino misterio, sinti
necesidad de anteponer una accin de gracias - Su obra es gloria y magnificenca (Ps 110,3)
-antes de prorrumpir en aquel cntico sublime: Hizo memorables sus maravillas. Yave es
misericordioso y clemente; dio de comer a los que le temen (Ps 110,4-5).

2) Llmase tambin frecuentemente a la eucarista sacrificio (de esto hablaremos despus

extensamente) y comunin. Este ltimo . nombre est tomado del pasaje del Apstol: El
cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que
partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1Co 10,16).

San Juan Damasceno comenta las palabras de San Pablo: Este sacramento nos une a Cristo
y nos hace partcipes de su carne y de su divinidad y en l nos une y enlaza a todos
nosotros, como cimentndonos en un nico cuerpo (5).

3) Y se le llama sacramento de paz y sacramento de caridad para que entendamos cuan

poco tienen de cristianos quienes alimentan enemistades y desuniones, y cmo es nuestro
deber el extirpar toda clase de odios, de rencores y de discordias, verdaderas pestes en la
comunidad cristiana. Tanto ms cuanto que en el cotidiano sacrificio de la Eucarista
profesamos y prometemos conservar ante todo la paz y la caridad (6).

4) Llmesele tambin Vitico, porque es el alimento espiritual con que nos alimentamos en la
peregrinacin de esta vida y porque nos allana y despeja el camino para la gloria y felicidad
eterna. De aqu la antigua y constante tradicin de la Iglesia catlica: que ninguno de los
cristianos parta de la vida sin recibir este sacramento (7).

5) Siguiendo el ejemplo de San Pablo, muchos de los antiguos Padres llamaron tambin a la
Eucarista con el nombre de "Cena" por haberla instituido Jesucristo en el inefable banquete
de la ltima Cena (8).

Mas no debe deducirse de aqu que est permitido consagrar o recibir la Eucarista despus
de haber comido o bebido alguna cosa. Al contrario, segn testimonio de los antiguos
Padres, los mismos apstoles introdujeron la santa y saludable disposicin, constantemente
mantenida y observada despus por la Iglesia, de que reciban la sagrada Eucarista
nicamente quienes observen riguroso ayuno.

de muchos familiares, que, por no asustar al enfermo o por cualquier otro motivo
inconsiderado, le privan de tan saludable y extraordinario auxilio en la hora suprema y
seriamente decisiva de la muerte. Nuestra santa madre la Iglesia, siempre solcita del bien
de sus hijos, lo tiene preceptuado bien explcitamente en su Cdigo de Derecho Cannico.

LA EUCARISTA COMO SACRAMENTO

IV. NATURALEZA DE LA EUCARISTA

La Eucarista es uno de los siete sagrados misterios reconocidos y venerados siempre en la

Iglesia como verdaderos y propios sacramentos (9). En la consagracin del cliz se dice
expresamente: "Misterio de fe".

Confirman esta verdad innumerables testimonios de todos los Padres y escritores sagrados,
que siempre reconocieron en la Eucarista un verdadero sacramento.

Y no son slo los argumentos de autoridad. Puede deducirse la misma doctrina de la

naturaleza y esencia misma de la Eucarista. Este misterio, en efecto: a) consta de seales
externas y sensibles; b) significa y produce la gracia; c) y fue instituido por Jesucristo, segn
explcitos testimonios del Evangelio y de San Pablo (10). Y stos son exactamente los
requisitos necesarios y esenciales para tener un verdadero y propio sacramento.
Conviene notar que hay en la Eucarista muchos aspectos diversos a los que los escritores
sagrados dieron el nombre de sacramento; unas veces designan de esta manera a la
consagracin, otras a la comunin, y otras muchas al mismo cuerpo y sangre contenidos en
la eucarista. San Agustn dice: Este sacramento consta de dos elementos: la apariencia
visible de la especie y la carne y la sangre invisible de Nuestro Seor Jesucristo (11).
Tambin decimos nosotros que debe ser adorado este sacramento, entendiendo por l el
cuerpo y la carne del Seor (12).

Pero es claro que en todos estos casos slo impropiamente se habla de sacramento;
nicamente pertenece ste con propiedad a las especies de pan y de vino (13).

A) Diferencia entre ste y los dems sacramentos

No ser difcil entender que la Eucarista se diferencia realmente de los dems sacramentos.

1) Primeramente, los otros se actan en el momento de hacer uso de su respectiva materia,

esto es, cuando efectivamente se administran a los fieles. El bautismo, por ejemplo, es
sacramento en el instante en que el sujeto recibe la ablucin del agua.

En la Eucarista, en cambio, se realiza el sacramento con la consagracin de la materia, y no

cesa jams de ser sacramento aunque est reservada en el sagrario.

2) Adems, en los dems sacramentos no se realiza ninguna mutacin en sus respectivas

materias: el agua del bautismo y el leo de la confirmacin nunca pierden su prstina
naturaleza de agua y leo.

En la Eucarista, en cambio, el pan y el vino se convierten despus de la consagracin en la

verdadera substancia del cuerpo y de la sangre de Cristo.

B) Un solo sacramento

Pero, aunque sean dos los elementos - el pan y el vino- que constituyen integralmente el
sacramento de la Eucarista, no por ello debe deducirse que son dos sacramentos. Es uno
solo, como ensea la autoridad de la Iglesia. De otra manera no podra retenerse el nmero
exacto de siete sacramentos, como est deinido en los Concilios Latera - nense, Florentino y
Tridentino (14).

Esta unidad del sacramento corresponde plenamente al efecto que produce: la gracia, que
une a todos los fieles en el nico cuerpo mstico de Cristo.

nico sacramento, no porque conste de un solo elemento, sino porque significa una sola
realidad. Porque as como el comer y el beber, aunque sean dos cosas distintas, se usan para
obtener un solo efecto: la reparacin de las fuerzas del cuerpo; de igual modo fue
conveniente que a esta doble realidad, con que se sustenta el cuerpo, correspondiese un
doble elemento material en el sacramento, significativo del alimento espiritual, que sostiene
y fortalece el alma. Por esto dijo el Seor: Mi carne es verdadera comida y mi sangre es
verdadera bebida (Jn 6,55).

C) Triple significado espiritual

Otro aspecto importante de la eucarista es su significado espiritual. Aspecto tanto ms

esencial cuanto que los cristianos, al contemplar con los ojos de la carne estos misterios
sagrados, han de saber penetrar con el alma hasta la contemplacin de las realidades divinas
que ellos encierran.

Tres son las cosas inefables significadas por este sacramento (15) :

1) La primera pertenece al pasado, y es la pasin del Seor. El mismo Jesucristo dijo: Haced
esto en memora ma (Lc 22,19). Y el apstol San Pablo: Pues cuantas veces comis este
pan y bebis ests cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que l venga (1Co 11,26).
2) La segunda pertenece al presente, y es la gracia divina que nos concede este sacramento
para nutrir y conservar la vida del alma. Porque as como el bautismo

nos engendra a nueva vida y la confirmacin nos fortalece para poder resistir al demonio y
confesar abiertamente el nombre de Cristo, as la Eucarista nutre y sostiene la vida
sobrenatural.

3) La tercera pertenece al futuro, y es el fruto de la felicidad y eterna gloria, que recibiremos

un da en la patria celestial, segn la promesa de Dios.

Estas tres realidades, distintas en el orden del tiempo, estn tan admirablemente significadas
en la Eucarista, que todo el sacramento, aunque conste de diversas especies sensibles, se
aplica a cada una de ellas en particular, como si todas no formaran ms que una sola cosa.

V, PARTES ESENCIALES

A) Materia

Es necesario un perfecto conocimiento de la materia de la Eucarista, tanto para la vlida

consagracin del sacramento como para comprender su profundo simbolismo, que debe
enardecer a los cristianos en amor y deseo del mismo sacramento.

La materia de este sacramento es doble: el pan hecho de trigo, y el vino de uva. Trataremos
primeramente del pan.

1) EL PAN. -El Evangelio dice que Cristo nuestro Seor tom en sus manos el pan, lo bendijo
y parti, diciendo: ste es mi cuerpo (16). Y en San Juan, Jesucristo se llama a s mismo
pan, cuando dice: Yo soy el pan que baj del cielo (Jn 6,41).

Hay diferentes especies de pan, ya por razn de la materia (pan de trigo, pan de cebada,
pan de legumbres, etctera), ya por razn - de la calidad (con levadura o sin ella).

En cuanto a lo primero, las palabras del Seor indican que el pan debe ser hecho de trigo: en
el lenguaje corriente, cuando decimos absolutamente pan, es evidente que nos referimos al
hecho de trigo. Y puede verse una confirmacin de lo mismo en los panes de la proposicin
del Antiguo Testamento, figura de la Eucarista. El mismo Dios orden respecto de stos:
Tomars flor de harina y cocers doce panes (Lv 24,5).

Ningn pan, pues, sino el de trigo, debe tenerse por materia vlida de este sacramento,
segn la tradicin apostlica confirmada por la autoridad de la Iglesia (17).

En cuanto a lo segundo, el ejemplo de lo que Cristo hizo indica tambin que el pan debe ser
sin levadura. l instituy la Eucarista en el primer da de los zimos, tiempo en el cual no
era lcito a los judos tener en casa pan con levadura (18).

Ni constituye dificultad alguna el hecho de que San Juan Evangelista diga que todas estas
cosas fueron hechas antes de la fiesta de la Pascua (13,1). Porque la fiesta de los zimos
comenzaba en la tarde del jueves, y en ella exactamente celebr Jesucristo la Pascua. La
diferencia est en que los dems evangelistas, refirindose a la costumbre usual entre los
judos de dividir el da a la cada de la tarde, llamaron a este da el primero de los zimos, y
San Juan, atendiendo al da natural, que comienza al salir el sol, lo llama anterior a la
Pascua. Tambin San Juan Crisstomo llama primer da de los zimos a aquel en cuya tarde
deban comerse los zimos (19).

Por lo dems, la consagracin de la Eucarista con pan sin levadura refleja mejor la
integridad y pureza con que deben acercarse los cristianos a este sacramento. San Pablo
escribi: Alejad la vieja levadura, pata ser masa nueva, como sois zimos, porque nuestra
Pascua, Cristo, ya ha sido inmolada. As, pues, festejmosla, no con la vieja levadura, no con
la levadura de la malicia y la maldad, sino con los zimos de la pureza y la verdad (1Co 5,7-
8).
Pero no se crea que el pan zimo es tan esencialmente necesario, que sin l no pueda en
modo alguno consagrarse este sacramento. Porque uno y otro - el zimo y el fermentado -
tienen igualmente el nombre y la naturaleza de pan. A nadie, sin embargo, es lcito cambiar
por propia iniciativa, o mejor, temeridad, el laudable y antiqusimo uso de la Iglesia. Y
mucho menos a los sacerdotes latinos, que tienen expreso mandato de consagrar con pan
zimo (20).

En cuanto a la cantidad de pan que debe consagrarse, no hay nada establecido. Tanto ms
cuanto que no es posible fijar con exactitud el nmero preciso de quienes puedan o deban
participar en los divinos misterios.

2) EL VINO. -La segunda materia o elemento sensible de la Eucarista es el vino de uva, en el

que se mezclan unas gotas de agua (21).

Siempre sostuvo y ense la Iglesia catlica que nuestro Seor y Salvador us el vino en la
institucin de la Eucarista. l mismo dijo: Yo os digo que no beber ms de este fruto de la
vid hasta el da en que lo beba con vosotros nuevo en el reino de mi Padre (Mt 26,29). El
fruto de la vid - comenta San Juan Crisstomo - es evidentemente el vino y no el agua (22).

A esta verdad se opuso la hereja de quienes afirmaron que solamente se haba de usar el
agua en el sacramento de la Eucarista (23).

La Iglesia aadi siempre al vino algunas gotas de agua (24) :

a) En primer lugar, porque as lo hizo Cristo en la Cena, segn la autoridad de los Concilios y
el testimonio de San Cipriano (25).

b) Adems para recordar la sangre y el agua que brotaron del costado de Cristo (26).

c) ltimamente, porque, simbolizando las aguas a los pueblos (27), las gotas de agua unidas
al vino significan la unin del pueblo cristiano unido con Cristo, su Cabeza. Es prctica de
origen apostlico, que siempre observ religiosamente la Iglesia.

Por ser muy serios los motivos que han establecido esta mezcla del agua, no puede omitirse
sin culpa grave. No obstante, aunque se omita, el sacramento conserva siempre su validez.

Adviertan los sacerdotes que la cantidad del agua debe ser mnima, porque - segn la
sentencia comn de los telogos - ese agua se convierte en vino. El papa Honorio escribe a
este propsito: Se ha introducido en tu pas el deplorable abuso de usar para el sacrificio
mayor cantidad de agua que de vino, cuando, segn la autorizada costumbre de la Iglesia
catlica, debe usarse el vino en cantidad absolutamente superior (28).

Fuera del agua, pues, y del vino, ninguna otra materia es admisible en el sacramento de la
Eucarista. Y la Iglesia ha intervenido ms de una vez con rigurosos decretos contra
temerarios abusos en esta materia (29).

Veamos ya la admirable propiedad y eficacia con que el pan y el vino expresan las divinas
realidades simbolizadas en este sacramento.

3) CONVENIENCIA DE LA MATERIA EUCARSTICA. -

a) Ella significa en primer lugar a Cristo, como verdadera vida de los hombres. l mismo
dijo: Porque mi carene es verdadera comida y mi sangre es verdadera beb' da (Jn 6,55).
Dando el cuerpo de Cristo nuestro Seor verdadero alimento de vida a quienes reciben la
Eucarista con pureza y santidad, con razn fueron elegidos como materia de la misma los
elementos con que se mantiene la vida terrena. Ello nos har comprender fcilmente que el
alma encuentra su plena saciedad en la comunin del cuerpo y sangre preciosa de Cristo.

b) Sirven tambin el pan y el vino para que mejor actuemos nuestra fe en la presencia real
del cuerpo y de la sangre de nuestro Seor Jesucristo en el sacramento de la Eucarista.
Cada da constatamos, en efecto, la transformacin del pan y del vno - por virtud naturalen
el cuerpo y sangre de nuestra misma persona. Este mero smil nos ayudar a creer en la
conversin de la substancia del pan y del vino en la verdadera carne y sangre de Cristo, en
virtud de la consagracin.
c) Nos ayudar, adems, esta admirable conversin de los elementos a comprender lo que
se realiza en las almas (30). Porque as como el pan resulta de muchos granos de trigo, y el
vino de muchos racimos de uva, as los cristianos, aunque seamos muchos, en virtud del
misterio eucarstico, nos unimos y estrechamos ntimamente en un nico y mstico Cuerpo.

B) Forma

1) EN LA CONSAGRACIN DEL PAN. - Ms que a los fieles - que no han recibido las rdenes
sagradas-, ser necesario a los sacerdotes un exacto conocimiento de la forma con que debe
consagrarse la divina Eucarista, para que sepan realizarla vlida y lcitamente.

El Evangelio y San Pablo nos ensean que la frmula es sta: ste es mi cuerpo. He aqu el
texto evanglico: Mientras coman, Jess tom pan, lo bendijo, lo parti y, dndoselo a los
discpulos, dijo: Tomad y comed, ste es mi cuerpo (Mt 26,26).

Esta forma, usada por Jesucristo, ha sido siempre observada religiosamente por la Iglesia.
Sera labor demasiado larga aducir aqu los testimonios de los Santos Padres y Concilios,
especialmente del Concilio de Florencia (31). Tanto ms cuanto que todos ellos -
sobradamente

conocidos - no son ms que la explanacin de aquellas palabras del Seor: Haced esto en
memoria ma. Precepto que evidentemente se refiere no slo a lo que El hizo, sino tambin a
las palabras usadas por Cristo para consagrar la Eucarista y para significar sus divinos
efectos.

Y la sola razn natural puede probar que en estas palabras consiste la verdadera forma de la
Eucarista. La forma de un sacramento son las palabras que significan lo que en l se obra; y
con las palabras ste es mi cuerpo se declara lo que en este misterio se realiza, es decir, la
conversin del pan en el verdadero cuerpo del Seor.

Y as han de tomarse las palabras del evangelista:

Bendijo el pan. Su sentido obvio parece ser ste: Tomando el pan, lo bendijo, diciendo: ste
es mi cuerpo.

Las palabras tomad y comed, que antepone el evangelista, es claro que no se refieren a la
consagracin misma, sino al uso que debe hacerse de la Eucarista. Y, aunque el sacerdote
debe pronunciarlas, no son de absoluta necesidad para la realizacin del sacramento (como
no lo es la conjuncin latina enim en la frmula consecratoria del pan y del vino). De no ser
as, lgicamente no se debera ni aun se podra consagrar el sacramento sino en el caso de
asistir alguno a quien se administrase. Es ciertsimo, en cambio, que, una vez pronunciadas
por el sacerdote, segn el uso y el rito de la Iglesia, las palabras de Cristo, queda realmente
consagrada la Eucarista, aunque de hecho no se administre despus a ninguno.

2) EN LA CONSAGRACIN DEL VINO. -Y conviene tambin - por la razn arriba apuntada -

que el sacerdote conozca perfectamente la frmula de la consagracin de la segunda materia
de la Eucarista: el vino.

Hiay que creer como cierto que consiste en las siguientes palabras: ste es, pues, el cliz de
mi sangre, del nuevo y eterno testamento, misterio de fe, la cual ser derramada por
vosotros y por muchos para remisin de los pecados.

La mayor parte de estas palabras estn tomadas del Evangelio; las dems las recibi la
Iglesia de la tradicin apostlica.

Las primeras - ste es el cliz - se encuentran en San Lucas y en San Pablo (32). Las
siguientes: De mi sangre, del nuevo testamento, que ser derramada por cosoros y por
muchos para remisin de los pecados, se encuentran en San Lucas y en San Mateo (33).

Las palabras eterno y misterio de fe provienen de la tradicin, custodia e intrprete de la

verdad catlica.
Nadie dudar que estas palabras encierran la verdadera forma de la consagracin del vino, si
aplicamos aqu la doctrina anteriormente expuesta al hablar de la forma de la consagracin
del pan. Debe contenerse dicha forma en las palabras que expresen el cambio de la
substancia del vino en la substancia de la sangre de Cristo. Y como es evidente que estas
palabras lo significan, no puede establecerse otra forma distinta.

Estas palabras expresan adems admirablemente algunos de los frutos divinos de la sangre
de Cristo, derramada por nosotros en la pasin. Frutos que pertenecen de manera especial a
este sacramento. Tales son: a) el derecho a la heredad del cielo, que merecemos por el
nuevo y eterno testamento; b) la posesin de la justicia en gracia de este misterio de fe:
Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su
sangre, para manifestacin de su justicia, por la tolerancia de los pecados pasados..., para
probar que es justo y que justifica a todo el que cree en Jess (Rm 3,25-26) ; c) y, por
ltimo, la remisin de los pecados.

Una ms atenta consideracin de estas palabras nos descubrir mejor su conveniencia y los
misterios divinos que encierran.

Las palabras ste es, pues, el cliz de mi sangre, significan: sta es mi sangre, contenida en
este cliz. Es muy oportuno el recuerdo del cliz, cuando se consagra esta sangre que han de
beber los cristianos; no aparecera como bebida si no fuese presentada en una copa.

Las palabras Del Nuevo Testamento significan que la sangre de Jesucristo se ofrece a los
hombres no en figura, como en el Antiguo Testamento - San Pablo, escribiendo a los
Hebreos, afirma que ni el primer Testamento fue otorgado sin sangre (He 9,18) -, sino en su
efectiva realidad. Tambin escribe San Pablo: Por eso es el Mediador de una nueva alianza,
a fin de que, por su muerte, para redencin de las transgresiones cometidas bajo la nueva
alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna (He 9,15).

La palabra eterno se refiere a la eterna heredad, que de derecho nos vino por la muerte de
Cristo, testador eterno.

Las palabras misterio de fe no excluyen la verdad del sacramento efectuado, sino indican que
es necesario creer firmemente lo que est oculto y no puede percibirse por los sentidos.

Pero es muy distinto el significado de estas palabras en este caso de que tienen cuando se
aplican al bautismo. Aqu decimos misterio de fe, en cuanto que slo con los ojos de la fe
vemos la sangre de Cristo, oculta bajo la especie de vino; el bautismo, en cambio, es
llamado sacrament de fe (y, segn los griegos, misterio de fe) por comprender en s la
entera profesin de la fe cristiana.

Llamamos adems misterio de fe a la sangre de Jesucristo por la gravsima dificultad que

encuentra la razn humana en admitir lo que la fe le propone: que Jesucristo, verdadero
Dios y verdadero hombre, padeci por nosotros la muerte, significada por el sacramento de
su sangre. Por esto aqu, ms propiamente que en la consagracin del cuerpo, se recuerda la
pasin del Seor con las palabras que ser derramada para la remisin de los pe - cados. La
sangre, consagrada separadamente, pone ante nuestros ojos, con mayor fuerza y eficacia, la
pasin del Seor, sus sufrimientos y su muerte.

Las palabras por vosotros y por machos, tomadas separadamente de San Mateo y de San
Lucas, fueron unidas por la Iglesia, por divina inspiracin, para significar el fruto y la
fecundidad de la pasin de nuestro Seor. Porque, considerando su eficacsima virtud,
debemos admitir que Cristo derram su sangre por la salud de todos; mas, si atendemos al
fruto que de ella consiguen los hombres, habremos de admitir que no todos la participan
efectivamente, sino slo muchos.

Por consiguiente, al decir Cristo por vosotros, signific a los apstoles, con quienes hablaba,
excepto Judas, y a los elegidos entre los judos, como discpulos suyos. Y al aadir por
muchos, quiso referirse a todos los dems elegidos, tanto judos como gentiles. Con razn no

dijo por todos tratndose de los frutos de su pasin, que slo los elegidos perciben. En este
sentido deben entenderse las palabras de San Pablo: Cristo, que se ofreci una vez para
soportar los pecados de todos, por segunda vez aparecer, sin pecado, a los que le esperan
para recibir la salud (He 9,28). Y aquellas otras del mismo Seor: Yo ruego por ellos; no
ruego por el mundo, sino por los que t me diste, porque son tuyos (Jn 17,9).

Otros muchos misterios se encierran en las palabras de la consagracin, que, con la ayuda
divina y el continuo estudio y meditacin de las realidades sobrenaturales, descubrirn
fcilmente los sacerdotes.

VI. LOS TRES MISTERIOS DE LA EUCARISTA

Y procedamos ya a declarar y desentraar los divi - nos misterios ocultos en la Eucarista,

que en modo alguno debe ignorar ningn cristiano.

San Pablo dijo que cometen grave delito quienes no distinguen el cuerpo del Seor (34).
Esforcmonos, pues, en elevar nuestro espritu sobre las percepciones de los sentidos,
porque, si llegramos a creer que no hay otra cosa en la Eucarista ms que lo que
sensiblemente se percibe, cometeramos un gravsimo pecado.

En realidad, los ojos, el tacto, el olfato y el gusto, que slo perciben la apariencia del pan y
del vino, juzgarn que slo a esto se reduce la Eucarista. Los creyentes, superando estos
datos de los sentidos, hemos de penetrar en la visin de la inmensa virtud y poder de Dios,
que ha obrado en este sacramento tres admirables misterios, cuya grandeza profesa la fe
catlica.

1) El primero es que en la Eucarista se contiene el verdadero cuerpo de Nuestro Seor, el

mismo cuerpo que naci de la Virgen y que est sentado en los cielos a la diestra de Dios
Padre.

2) El segundo, que en la Eucarista no se conserva absolutamente nada de la substancia del

pan y del vino, aunque el testimonio de los sentidos parezca asegurarnos lo contrario.

3) Por ltimo - y esto es consecuencia de los dos anteriores, y lo expresa claramente la

frmula misma de la consagracin-, que, por accin prodigiosa de Dios, los accidentes del
pan y del vino, percibidos por los sentidos, quedan sin sujeto natural. Es cierto que vemos
ntegras todas las apariencias del pan y del vino, pero subsisten por s mismas, sin apoyarse
en ninguna substancia. Su propia substancia de tal modo se convierte en el cuerpo y sangre
de Cristo, que deja de ser definitivamente substancia de pan y de vino.

A) Presencia real de Jesucristo

1) PRUEBAS DE LA SAGRADA ESCRITURA. -Acerca de la primera verdad (que en la Eucarista

se contiene el verdadero cuerpo de Cristo) no pueden ser ms explcitas y claras las palabras
del mismo Seor: ste es mi cuerpo, sta es mi sangre. Su significado no puede ser mal
entendido, especialmente tratndose de la naturaleza humana de Cristo, tan cierta y real,
segn el testimonio de la fe catlica. San Hilario escribi a este propsito: No es
absolutamente posible duda alguna sobre esta verdad, habiendo declarado el mismo Seor y
habiendo confirmado la fe que su carne es verdaderamente comida (35).

El apstol San Pablo, despus de referirnos la consagracin del pan y del vino y su
distribucin a los apstoles, escribe: Examnese, pues, el hombre mismo, y entonces coma
del pan y beba del cliz; pues el que sin discernir come y bebe el cuerpo del Seor, se come
y bebe su propia condenacin (1Co 11,28-29).

Si no existiese en este sacramento - como pretenden los herejes - ms que una simple
memoria y smbolo de la pasin de Cristo, por qu amonestar a los fieles sobre tan grave
obligacin de examinar su propia conciencia?

Con la terrible palabra condenacin expresamente declara el Apstol que comete un crimen
nefando quien, recibiendo indignamente el cuerpo de Cristo, no diferencia la Eucarista de
cualquier otro manjar corriente. Y en la misma Epstola insiste San Pablo otra vez: El cliz de
bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que
partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1Co 10,16). Palabras que abiertamente
demuestran ser la Eucarista el sacramento de la substancia del cuerpo y de la sangre de
Jesucristo.
A la luz de testimonios tan explcitos, no cabe duda alguna sobre esta verdad,
autorizadamente confirmada por la santa madre Iglesia (36).

2) DOCTRINA DE LA IGLESIA. -Por una doble va podemos descubrir el pensamiento de la

Iglesia sobre este punto: a) por la doctrina unnime1 de los Padres, y b) por la condenacin
de las arbitrarias falsificaciones de los herejes.

a) Los Santos Padres, testimonios los ms autorizados de la doctrina eclesistica, han

sostenido constante y unnimemente, desde los comienzos de la Iglesia, Ja verdad del
dogma eucarstico.

Sera labor inacabable aducir todos y cada uno, de sus testimonios. Baste la mera
insinuacin de algunos de ellos para poder juzgar de todos los dems.

San Ambrosio, en su libro De his qui initiantur myste - tiis, afirma, como innegable artculo
de fe, que en la Eucarista se recibe el verdadero cuerpo de Jesucristo formado en el seno de
la Virgen Mara (37). Y en otro lugar: Antes de la consagracin est sobre el altar el pan,
mas despus de la consagracin no est all ms que la carne de Cristo (38).

San Juan Crisstomo profesa y ensea repetidamente la misma verdad. Es notable su

homila 60, en la que habla de los que se acercan indignamente a la comunin, y las 44 y 45,
en las que comenta el evangelio de San Juan. Dice el santo Doctor: Obedezcamos a Dios y
no nos atrevemos a contradecirle, aunque nos parezca que dice cosas contrarias a nuestros
sentidos y a nuestra razn, porque sus palabras son infalibles y nuestros sentidos fcilmente
se engaan (39).

San Agustn insiste constantemente en la misma doctrina. Comentando el ttulo del salmo
33, dice: Llevarse a s mismo en sus propias manos, es imposible al hombre, pero,Vn
cambio, es posible a Cristo; llevbase en sus manos citando, ofreciendo su propio cuerpo,
dijo: ste es mi cuerpo (40).

Omitiendo los testimonios de San Justino (41) y San Irneo (42), Acordemos al menos el de
San Cirilo, quien, en su libro 4, sobre San Juan, hace una profesin de fe tan clard sobre la
verdadera carne del Seor en la Eucarista, que en modo alguno pueden tergiversarse sus
palabras con falsas y sofsticas interpretaciones (43).

Y podamos citar an a San Dionisio (44), a San Hilario (45), a San Jernimo (46), a San
Juan Damasceno (47) y a otros innumerables Padres, cuyos claros y profundos testimonios
se encuentran en cada pgina de sus obras, recopiladas en un volumen por ilustres
escritores.

b) Condenacin de los herejes (48). -La verdad del cuerpo de Cristo en la Eucarista es
doctrina tan difundida y constante en la Iglesia, que cuando, en el siglo XI, se atrevi a
negarla Berengario, afirmando que se trataba de un mero smbolo, inmediatamente fueron
condenadas sus impas afirmaciones por unnime sentencia en el Concilio de Vercelli,
convocado por Len IX. El mismo hereje abjur all de su hereja. Cuando ras tarde
reincidi en el mismo error, fue condenado de nuevo por otros tres Concilios: uno en Tours y
dos en Roma, convocados estos ltimos por Nicols II y Gregorio VII. Estas decisiones
conciliares fueron confirmadas ms tarde por Inocencio III en el ecumnico Concilio
Lateranense IV. A su vez, los Concilios de Florencia y Trento declararon ms abiertamente
an y confirmaron esta verdad de fe (49).

Si los sacerdotes explican diligentemente esta doctrina - prescindiendo de quienes, ciegos en

sus errores, aborrecen la luz-, fortalecern a los - dbiles y dudosos y llenarn de profunda
alegra a todos los buenos. Es doctrina catalogada eminentemente entre los dogmas de la fe
cristiana, y ninguno que crea en Dios y en su omnipotencia puede dudar del divino poder
para obrar las inmensas maravillas que adoramos en la Eucarista. Si, adems, creemos a la
santa Iglesia catlica, necesariamente habremos de creer, por lo mismo, en la verdad de
este sacramento.

3) DIGNIDAD ESTUPENDA DE LA EUCARISTA. -Nada colmar tanto de estupor y alegra a

las almas buenas como la contemplacin de la dignidad sublime de este sacramento.

a) Ante todo, constatarn la gran perfeccin de la ley evanglica, a la que fue concedido
poseer en realidad lo que en la ley mosaica estaba solamente oculto en smbolos y figuras. A
este propsito escribi muy bien San Dionisio que la Iglesia est en medio de la sinagoga y
del paraso, participando de uno y otra (50).

En realidad, jams acertaremos nosotros a admirar suficientemente la perfeccin de nuestra

Iglesia y la esplndida alteza de su gloria, nicamente separada por un velo de la
bienaventuranza celestial. Convenimos con los santos del cielo en la presencia de Jesucristo,
Dios y hombre; nos distingue nicamente el hecho de que ellos le gozan en una visin
bienaventurada, mientras nosotros le veneramos con profunda fe, presente, s, pero invisible
a nuestros ojos y misteriosamente velado en el sacramento.

b) En segundo lugar, en la Eucarista experimentan las almas la perfectsima caridad de

Nuestro Seor. Porque fue su inmensa bondad la que sugiri al Salvador el no privar jams a
les hombres de aquella santa humanidad que de ellos haba asumido, queriendo l mismo
permanecer con nosotros, en cuanto le era posible, para demostrar as la verdad de aquellas
admirables palabras: Mis delicias son estar con los hijos de los hombres (Pr 8,31).

4) JESUCRISTO ENTERO EN EL SACRAMENTO. -Recordemos, adems, que en la Eucarista

est no solamente el cuerpo de Cristo, con todas las partes, miembros y elementos que
pertenecen a un verdadero cuerpo, sino el Cristo total e ntegro: cuerpo, sangre, alma y
divinidad.

Es dogma de fe que en el sacramento est el cuerpo de Cristo. Pero Cristo es nombre que
designa al Dios - Hombre todo entero: la Persona divina del Verbo encarnado, con las dos
naturaleza, divina y humana, y con todo lo que a las dos naturalezas pertenece: la divinidad,
el alma, el cuerpo con sus distintas partes, y la sangre. En la Eucarista est el mismo Cristo
que en el cielo; y en el cielo, la humanidad de Cristo est unida a la divinidad en una sola
persona. Sera, pues, impo suponer que el cuerpo del Cristo eucarstico est separado de la
divinidad.

Sin embargo, todas estas santas realidades no estn presentes en la Eucarista del mismo
modo y por el mismo motivo:

a) Algunas se encuentran en ella en virtud de la consagracin, cuyas palabras deben producir

realmente lo que significan. Los telogos dicen que una realidad est contenida en el
sacramento en fuerza del sacramento cuando aqulla est expresada en las palabras de la
frmula sacramental; de tal manera que, si por un absurdo, pudiese sta subsistir sin las
otras, en el sacramento tendramos solamente lo que expresa la frmula, y nada ms.

b) Otras realidades, en cambio, se encuentran en el sacramento en cuanto que no pueden

estar separadas de aquello que la frmula misma expresa y directamente pretende.
Examinemos la frmula con que se consagra la Eucarista; significa sta y expresa
directamente el cuerpo de Cristo: ste es mi cuerpo. Por consiguiente, el cuerpo de Cristo
est presente en la hostia en fuerza del sacramento. Mas, puesto que al cuerpo estn unidas
la sangre, el alma y la divinidad, todas estas cosas deben tambin encontrarse presentes en
el sacramento, no en fuerza de la consagracin, sino por su inseparable unin con el cuerpo,
es decir, por concomitancia. As, Cristo entero est en la Eucarista, porque, dado el gnero
de unin de las realidades en l existentes, donde est una, deben estar tambin las otras.

5) JESUCRISTO ENTERO BAJO LA ESPECIE DE PAN Y BAJO LA ESPECIE DE VINO. -Por la

misma razn, Cristo est todo entero tanto bajo la especie de pan como bajo la del vino. Y
as como en la especie del pan no solamente est el cuerpo, sino tambin la sangre y
Jesucristo entero, del mismo modo en la del vino no solamente est presente la sangre, sino
tambin el cuerpo y Cristo todo entero.

Y aunque hemos de creer firmemente que esto es as, se estableci, sin embargo, la
consagracin bajo las dos especies por profundas razones:

a) Lo primero para expresar ms al vivo la pasin de Cristo, en la cual la sangre fue

separada del cuerpo.

Por esto en la consagracin del vino se hace explcita mencin de la efusin o derramamiento
de la sangre.
b) Adems, para significar mejor que este sacramento - pensado por Cristo como alimento
del alma - es comida y bebida, esto es, alimento completo.

6) JESUCRISTO ENTERO EN LA MS MNIMA DE LAS PARTCULAS. -Ni puede tampoco

olvidarse que Cristo est todo entero no slo en cada una de las dos especies consagradas,
sino tambin en la ms pequea partcula de cada una de ellas.

A este propsito escribi San Agustn . Cada uno recibe a Jesucristo, que est todo entero en
cada una de las partes, por pequeas que sean; se da entero a todos, distribuyndose a
cada uno (51).

Y lo confirma esplndidamente la misma narracin evanglica: Cristo no consagr

separadamente cada uno de los pedazos de pan distribuido a los apstoles, sino que, con
una nica consagracin, consagr el pan entero, suficiente para el sacramento y para la
distribucin. Ms claramente aparece en la consagracin del cliz y en las palabras del
Maestro: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros (Lc 22,17).

Sirva cuanto queda dicho para que los fieles comprendan y crean que en el sacramento de la
Eucarista estn realmente el cuerpo y la sangre de Jesucristo.

B) Transubstanciacin

1) EL HECHO. -Despus de la consagracin no queda en el sacramento nada de la substancia

del pan y del vino.

Esta verdad, por extraa que nos parezca, se sigue necesariamente de lo anteriormente
dicho sobre la consagracin. Dijimos que despus de ella, bajo las especies de pan y de vino,
est el verdadero cuerpo de Cristo: ahora bien, si Cristo se encuentra en la Eucarista, donde
antes de la consagracin no exista, esto sucede: a) o por cambio de lugar, b) o por creacin,
c) o por transformacin de otra substancia en l.

a) No es posible que Cristo se encuentre en el sacramento eucarstico por cambio de lugar,

es decir, por haber abandonado el cielo para bajar a la hostia. Esto supondra que Cristo no
est ya en el cielo, porque el que se mueve de un lugar a otro abandona el lugar de donde
se traslada.

b) Ms absurdo resulta pensar que Cristo est en la Eucarista por creacin.

c) No resta, pues, ms que admitir que Cristo se en cuentra en la Eucarista por conversin
de la substancia de pan en l.

Luego no puede subsistir nada de la substancia del pan y del

vino.

2) DEFINICIN DE LA IGLESIA. -Los Padres del Concilio Lateranense y de Florencia

definieron este dogma (52).

Ms explcita y claramente an, el Concilio de Trento nos ha dejado la siguiente declaracin:

"Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucarista permanecen las
substancias del pan y del vino juntamente con la sangre y el cuerpo de Nuestro Seor
Jesucristo, sea anatema" (53).

3) PRUEBAS DE LA SAGRADA ESCRITURA. -Por lo dems, se apoya este dogma en claros

testimonios de la Sagrada

Escritura.

a) Ante todo, en las mismas palabras de la institucin: Esto es mi cuerpo. La palabra Esto
tiene tal fuerza, que expresa con precisin toda la substancia de la cosa que est presente.
De tal forma que, si an permaneciera la substancia del pan, no habra podido decir Cristo
con verdad: Esto es mi cuerpo.
b) Adems, el mismo Seor dice en San Juan: El pan que yo os dar es mi carne, vida del
mundo (Jn 6,51), llamando pan a su carne. Y poco despus aade: En verdad, en verdad as
digo que, si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida
en vosotros (Jn 6,53). Y an. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es
verdadera bebida (Jn 6,55).

Si Cristo, con palabras tan formales, llama a su carne verdadero pan y verdadera comida, y
a su sangre verdadera bebida, claramente quiso darnos a entender que en el sacramento no
permanece substancia alguna de pan ni de vino.

4) DOCTRINA DE LOS SANTOS PADRES. -Este dogma ha sido, constantemente, unnime

doctrina de los Padres de la Iglesia.

San Ambrosio escribe: T acaso dirs: Este es mi acostumbrado pan; mas este pan, te
respondo, es pan antes de las palabras de la consagracin, pero despus de ella se convierte
en la sangre de Cristo. Y esclarece esta verdad con toda una serie de comparaciones y
ejemplos. Y en otra parte, comentando el verso del Salmo: Yave hace cuanto quiere en los
cielos, en la tierra, en el mar y en todos los abismos (Ps 134,6), observa: Aunque se vea la
apariencia del pan y del vino, debe creerse que despus de la consagracin alli slo est el
cuerpo y la sangre de Cristo (54).

San Hilario, para ilustrar la misma verdad, utiliza casi idnticas palabras: Aunque
exteriormente no aparezca ms que pan y vino, sin embargo, en la Eucarista est realmente
el cuerpo y la sangre del Seor (55).

Ni debe maravillarnos que aun despus de la consagracin se haya conservado el nombre de

pan para la Eucarista. Porque el sacramento conserva tanto la apariencia de pan como su
propiedad natural de alimentar y nutrir al cuerpo. Es, por lo dems, costumbre bblica llamar
las cosas segn sus apariencias externas. As, por ejemplo, en el Gnesis se dice que se
aparecieron a Abraham tres hombres, siendo as que eran tres ngeles (56) ; y en los
Hechos, aquellos dos ngeles que se aparecieron a los apstoles inmediatamente despus de
la ascensin de Cristo son llamados tambin hombres (57).

5) EXPLICACIN DEL HECHO. -Sumamente difcil es la explicacin de este misterio. Sin

embargo, deben esforzarse los sacerdotes por explicarlo a los ms adelantados en el
conocimiento de las cosas divinas, ya que los que no estn suficientemente adiestrados en
las verdades de la fe y en el estudio de las Sagradas Escrituras, correran el riesgo de
sentirse oprimidos por la grandeza del misterio.

En fuerza de esta admirable conversin, toda la substancia del pan se convierte, por virtud
divina, en toda la substancia del cuerpo de Cristo, y toda la substancia del vino, en toda la
substancia de la sangre de Cristo. Ninguna mutacin, sin embargo, se da en el mismo Cristo,
porque ni es de nuevo engendrado, ni mudado, ni alterado, sino que permanece intacto e
igual -en su substancia.

San Ambrosio, declarando este misterio, escribe: Observa cuan eficaz es l palabra de
Cristo. Si ella pudo llamar a la existencia lo que no exista, es decir, al mundo creado, ms
eficaz an ser al hacer que unas realidades ya existentes tengan nuevo ser y se
transformen en realidades distintas (58). Igualmente opinan otros antiqusimos Santos
Padres.

San Agustn comenta tambin: Creemos firmemente que antes de la consagracin estn all
el pan y el vino cuales les form la naturaleza; pero despus de la consagracin estn all la
carne y la sangre de Cristo cuales les consagr la bendicin (59).

Y San Juan Damasceno: El cuerpo de Cristo, aquel mismo cuerpo que naci de la santa
Virgen en la Encarnacin, esi en la Eucarista verdaderamente unido a la divinidad; no
porque descienda del cielo, donde ascendi, sino porque el pan y el vino se han convertido
en el cuerpo y en la sangre del Seor (60).

Con toda exactitud design la Iglesia a esta admirable conversin con el nombre de
transubstanciacin, como lo ensea el santo Concilio de Trento. Porque as como la
generacin natural puede llamarse con propiedad transformacin, en cuanto que en ella se
muda la forma, as tambin, con exactitud y acierto, inventaron nuestros mayores el nombre
de transubstanciacin para designar esta conversin eucarstica, ya que en la Eucarista se
cambia toda una substancia entera en otra.

6) RESPETEMOS Y ADOREMOS EL MISTERIO. -Procuren los sacerdotes prevenir a los fieles,

como repetidamente lo han hecho los Santos Padres, para que no se dejen desviar por una
demasiada curiosidad en la indagacin del misterio de esta transformacin substancial. El
modo como esto se realiza escapa a la razn humana, ni existe, adems, en la naturaleza
imagen o analoga alguna que pueda iluminarnos a este propsito.

Aprendamos de la fe solamente la realidad del hecho; en cuanto al modo, sepamos moderar

nuestra excesiva curiosidad.

Conviene adoptar tambin una postura de humildad y discrecin frente al otro aspecto del
misterio: cmo es que Cristo pueda estar todo entero en toda mnima partcula eucarstica.
Tambin es prudente evitar aqu todas las disquisiciones demasiado sutiles. Y, en todo caso,
nunca olvidemos las palabras evanglicas: Nada hay imposible para Dios (Lc 1,37).

Una nueva observacin: Cristo nuestro Seor no est en este sacramento como en un lugar
o espacio material. Porque las cosas materiales ocupan un espacio en cuanto que son
extensas, y Jesucristo no est en la Eucarista en cuanto que es grande o pequeo, esto es,
como una cuantidad, sino como una substancia, esto es, en cuanto que la substancia del pan
se convierte en la substancia de Cristo. Y la substancia de una cosa se encuentra toda entera
tanto en un espacio pequeo como en otro mayor. La substancia del aire, por ejemplo, est
toda entera en el aire contenido en un espacio pequeo como en el contenido en un espacio
mayor; como la substancia del agua se encuentra lo mismo en un recipiente pequeo que en
un ro.

Si, pues, el cuerpo de Cristo sustituye a la substancia del pan, se seguir que aqul se
encuentra en el sacramento del mismo modo que se encontraba la substancia del pan antes
de la consagracin. Y que esta substancia del pan se encontrase all en grande o pequea
cantidad sera cosa absurda el discutirlo, porque all se encontraba toda entera la realidad de
la substancia misma.

C) Sustentacin milagrosa de las especies sacramentales

1) EL HECHO. -Un tercer aspecto, no menos admirable, del sacramento, lo constituye el

hecho de que en la Eucarista las especies del pan y del vino subsisten sin estar sostenidas
por ningn sujeto.

Hemos dicho que el cuerpo y la sangre de Jesucristo estn realmente presentes en este
sacramento, de tal modo que no permanece en l nada de la substancia del pan y del vino.
Como estas especies o accidentes no pueden estar sostenidos por el cuerpo y la sangre de
Cristo, sigese que se sostienen por s mismas, sin apoyarse en substancia alguna: hecho
que no pertenece al orden natural de las cosas, sino que constituye un verdadero prodigio.

2) DOCTRINA DE LA IGLESIA. -sta fue la perpetua y constante doctrina de la Iglesia

catlica, sostenida por la autoridad de los Padres y los Concilios citados anterior mente a
propsito de la transubstanciacin.

3) RESPETEMOS Y ADOREMOS EL MISTERIO. -Pero lo que sobre todo importa, prescindiendo

de estas sutiles cuestiones, es que los cristianos sepamos adorar y venerar la majestad de
este admirable sacramento, elevando un himno de gratitud al Dios que se ha dignado
otorgarnos tan santos y sublimes misterios bajo las especies del pan y del vino.

1) Repugnando a nuestra naturaleza el comer carne humana o beber su sangre, quiso Dios,
en su infinita sabidura, superar esta dificultad, y nos ofreci la carne y la sangre de
Jesucristo bajo las especies de pan y vino, elementos los ms comunes y gratos- de nuestro
alimento cotidiano.

Y a esto se unen otras dos ventajas:

2) el vernos libres de la calumnia de los paganos, calumnia que difcilmente podramos evitar
si nos vieran comer a Cristo en su forma humana;
3) y el poder as alimentar cada da nuestra fe, mientras recibimos a Cristo, sin que nuestros
sentidos puedan percibir su propia realidad. Porque, segn la clebre sentencia de San
Gregorio Magno, la fe no tiene mrito cuando la razn humana ofrece la experiencia (6l).

Todo esto, sin embargo, debe predicarse con las debidas cautelas, atendiendo siempre a la
capacidad de los oyentes y a las necesidades de cada momento.

VII EFECTOS DE ESTE SACRAMENTO

Todo cuanto llevamos dicho sobre este sacramento debe ayudarnos a comprender y apreciar
mejor los admirables efectos de la Eucarista. Siendo imposible agotar con nuestras pobres
palabras humanas este ilimitado argumento, subrayaremos solamente algunos.

1) Una primera idea nos la podremos formar reflexionando sobre todos los admirables
efectos de los dems sacramentos y comparando a la Eucarista como a una fuente, de la
que aqullos no son ms que riachuelos.

Y no es slo comparacin: la Eucarista es realmente la fuente de todas las gracias, porque

encierra en s misma a Jesucristo, Fuente y Autor de todo don celestial, de cuya divina
abundancia derivan los sacramentos cuanto tienen de santo y perfecto.

2) Consideremos adems la naturaleza del pan y del vino, bajo cuyas especies se nos
comunica el sacramento cucarstico. Todo aquello que el pan y el vino producen en el cuerpo,
lo produce en el alma la Eucarista de un modo infinitamente ms perfecto. Y no es el
sacramento el que se convierte, como el pan y el vino, en nuestra substancia, sino que
somos nosotros los que de modo inefable nos convertimos en Cristo. San Agustn pone en
labios de Cristo estas palabras: Yo soy la comida de los grandes; cree u me comers. No me
mudars t en ti como haces con el alimento del cuerpo, sino que t te mudars en m (62).

Y si es verdad que la gracia y la verdad vino por Jesucristo (Jn 1,17), sta debe
necesariamente difundirse en el alma cuando recibimos con corazn puro al que ha dicho: El
que come mi carne y bebe mi sangre est en m y yo en l (Jn 6,56).

Nadie puede dudar eme quien participa de este sacramento con fe y con piedad, recibe al
Ho de Dios, quedando interiormente injertado por la arada en su cuerpo como miembro
vivo. Porque escrito est: El que me come vivir por m (Jn 6,57) ; y en otro luqar: El pan
que yo le dar es mi carne, vida del mundo (Jn 6,51).

A este propsito escribe San Cirilo: El Verbo de Dios, unindose a su propia carne, la hizo
vivificante. Convena, por tanto, nne se uniera a nosotros de un modo maravilloso por medio
de su santsima carne y de su preciosa sangre, que recibimos en la vivificante consagracin
del pan y del vino (63).

Mas, aunque afirmamos con toda verdad que la Eucarista concede la gracia, no significa esto
que no sea necesario poseer ya la gracia para recibir con fruto el sacramento. Porque asi
como a los cadveres de nada les sirve el alimento corporal, tampoco aprovechan para nada
al alma muerta los sagrados misterios. Por esto tienen las apariencias de pan y de vino: para
significar que han sido instituidos no para dar inicialmente, sino para conservar la vida del
alma (64).

3) Decimos tambin que este sacramento da la gracia, porque tambin la primera gracia
(necesaria para recibir la Eucarista, si no queremos comer y beber nuestra propia
condenacin) no se da sino a aquellos que al menos con el deseo y con el voto reciben este
sacramento. Porque la Eucarista es fin de todos los sacramentos y el smbolo de la unidad
social de los miembros de la Iglesia, fuera de la cual nadie puede conseguir la gracia (65).

4) Adems, as como el alimento natural no slo conserva, sino que tambin aumenta la vida
del cuerpo y nos hace gustar cada da nuevas dulzuras y nuevos placeres, del mismo modo
el divino manjar de la Eucarista no slo sustenta al alma, sino que la acrecienta siempre con
nuevas fuerzas y hace que el espritu se transporte cada da en el regalo y dulzura de las
cosas divinas. Por esto decimos que la Eucarista da la gracia, pudindose justamente
comparar con el man, en el cual quien lo coma encontraba las delicias de todos los
sabores.
5) La Eucarista remite los pecados veniales. Todo aquello que el alma perdi en el ardor de
la concupiscencia con culpas leves, se lo restituye la Eucarista, que cancela esta venialidad.
Del mismo modo - por seguir utilizando la misma comparacin - que el alimento repara y
acrecienta nuestras fuerzas, deterioradas un poco por la fatiga de cada da. San Ambrosio
dice a este propsito: Este pan se recibe cada da para remedio de las cotidianas
enfermedades (66). Pero todo esto nicamente se refiere a aquellos pecados en los que el
alma no se complace (67).

6) Otro efecto de la Eucarista es el conservarnos puros de todo pecado futuro y librarnos de

la violencia de las tentaciones, inmunizando al alma, cual divino medicamento, para que no
sucumba a la infeccin y a la corrupcin venenosa de cualquier pasin mortal.

Por esto - testifica San Cipriano-, cuando los antiguos cristianos eran condenados por los
perseguidores a los tormentos y a la muerte por confesar la fe cristiana, la Iglesia haca que
se les administrase el sacramento del cuerpo y de la sangre del Seor, para que no
desfallecieran en aquella lucha suprema, vencidos acaso por la violencia de los dolores (68).

La Eucarista refrena tambin y reprime la misma concupiscencia de la carne, porque, al

encender en el alma el fuego de la caridad, mitiga los ardores sensuales de nuestro cuerpo
(69).

7) Por ltimo, para compendiar en una palabra todos los divinos beneficios de este
sacramento, posee la Eucarista una virtud infinita para procurarnos la gloria eterna, segn
las palabras de Jess: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo le
resucitar en el ltimo da (Jn 6,54). Es ya una seal en esta vida aquella suma paz y
tranquilidad de conciencia que disfrutan las almas despus de comulgar (70). Y en el
momento de la muerte, fortalecidos por la virtud divina del sacramento, levantaremos el
vuelo hacia la bienaventuranza eterna, como Elias, despus de haber comido el pan cocido
bajo las cenizas, pudo caminar hasta el monte Horeb, el monte santo de Dios (71).

Utilisimo para un estudio ms atento y particularizado de los benficos efectos de la

Eucarista ser el releer y meditar el captulo 6 de San Juan, donde se refieren las virtudes
de este divino sacramento; o tambin meditar en el Evangelio las admirables pginas de
toda la vida del Seor. Si estimamos por muy dichosos a quienes hospedaron a Jess
durante su vida mortal (72) o a quienes recuperaron la salud por el contacto de sus vestidos
(73), mucho ms afortunados podremos decirnos quienes le recibimos en el alma para curar
todas nuestras llagas y unirnos con l, enriquecidos con sus inestimables tesoros.

VIII. Uso DE LA EUCARISTA

A) Cmo puede recibirse?

Quines son los que pueden recibir todos estos admirables frutos del sacramento
eucarstico? De hecho, no todos se acercan de un modo igualmente digno a recibir el pan del
Seor. El Concilio de Trento distingue tres modos distintos de recibir la Eucarista (74).

1) Los que estn en pecado mortal reciben los sagrados misterios slo sacramentalmente, en
cuanto sus labios impuros comen efectivamente el pan consagrado. De stos dice San Pablo:
El que sin discernir come y bebe el cuerpo del Seor, se come y bebe su propia condenacin
(1Co 11,29). Y San Agustn: El que no est en Cristo, ni Cristo en l, no come con certeza
espiritualmente su carne aunque carnal y visiblemente parta con sus dientes el sacramento
del cuerpo y sangre del Seor (75). En este caso no slo no se percibe fruto alguno, sino que
se come y se bebe una terrible condenacin.

2) Otros reciben la Eucarista slo espiritualmente.

Son aquellos que, animados de una viva fe actuada por la caridad (Ga 5,6), alimentan en el
corazn un deseo y un voto de ese pan celestial. Con ello consiguen ciertamente inmensos
beneficios, si bien no todos.

3) Otros, por ltimo, reciben la Eucarista sacramental y espiritualmente. Son aquellos que,
siguiendo el consejo del apstol San Pablo, se examinan primero a s mismos (76) y se
acercan a la sagrada mesa con el vestido nupcial de la gracia (77). stos perciben todos los
copiosos

frutos que el sacramento produce en el alma.

Es evidente, por tanto, que se privan de muchos beneficios de la Eucarista quienes,

pudiendo acercarse sacramentalmente, se limitan a alimentar en el corazn el slo deseo de
este insigne sacramento.

B) Disposiciones previas para recibirla dignamente

Y hablemos ya de la debida preparacin con que deben acercarse las almas a recibir el
sacramento.

El mismo Cristo nos dio ejemplo en la cena: antes de distribuir a los apstoles su cuerpo y su
sangre, quiso arrodillarse delante de ellos y, aunque ya estaban limpios, lavarles los pies
(78). La enseanza es clara: demostrarnos cuan profundo cuidado es necesario para
acercarnos al sacramento eucarstico con recta conciencia y pureza de alma.

Piensen los cristianos que quien se acerca a la Eucarista con las debidas disposiciones
reporta abundancia de dones espirituales, mas quien la recibe mal dispuesto o con
disposiciones indignas, no slo no recibe ventaja alguna, sino que recibe gravsimo dao.
Porque es propio de las cosas ms santas y eficaces producir mxima ayuda si se las usa en
tiempo oportuno y con la debida preparacin, mas causan gravsimos inconvenientes si se
las toma abusivamente. La Eucarista, ciertamente, produce efectos admirables en el alma
dispuesta a recibirla dignamente, pero produce sin duda la muerte espiritual en quien
indignamente abusa de ella.

Poseemos un smbolo bien expresivo en el arca de la alianza, la cosa ms santa que los
hebreos posean (79). De l se sirvi Dios frecuentemente para dispensar a su pueblo
beneficios inmensos; mas cuando cay en manos de los filisteos, les acarre los ms
terribles azotes (80).

Nos sucede tambin a nosotros en la vida fsica que el alimento introducido en un estmago
sano y bien dispuesto, nutre y sustenta, mientras el mismo alimento recibido en un
estmago indispuesto ocasiona gravsimas molestias.

1) Un primer elemento de esta digna preparacin para recibir la Eucarista consistir en

saber distinguir bien entre mesa y mesa, esto es, entre el convite sagrado y los profanos,
entre el pan divino y el pan de la tierra. Esto significa la necesidad de una fe profunda en la
Eucarista, el sacramento del cuerpo y de la sangre del Seor, a quien adoran los ngeles, en
cuya presencia tiemblan las columnas del cielo (Job 26,11) y de cuya gloria est llena toda la
tierra (Is 6,4). Esto es - en frase de San Pablo-, discernir el cuerpo del Seor. Ante la
augusta grandeza de este misterio, ms que las sutiles elucubraciones, valen las fervientes y
profundas adoraciones (81).

2) Otra preparacin indispensable es examinarnos a nosotros mismo? para ver si estamos en

paz con iodos y si amamos de verdadero corazn a nuestro prjimo. Si vas, pues, a
presentar una ofrenda ante el altar y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti,
deja all tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano, y luego vuelve a
presentar tu ofrenda Mt. 5,23-24).

3) Una tercera disposicin consiste en examinar nuestra propia conciencia para ver si no est
manchada con alguna culpa grave; en tal caso ser necesario arrepentimos y buscar la
absolucin en el sacramento de la penitencia. El Concilio de Trento defini que es
absolutamente ilcito a quien tiene la conciencia gravada con pecado mortal y puede
confesarse recibir la comunin sin la confesin, aunque est sinceramente arrepentido (82).

4) El sincero reconocimiento de nuestra indignidad para recibir tan sublime beneficio. Para
esto nos ayudar el repetir de corazn las palabras del Centurin, expresin mxima de la
fe, segn testimonio del mismo Jesucristo: Seor, yo no soy digno de que entres bajo mi
techo (Mt 8,8).

5) Examinarnos sinceramente si en verdad podemos hacer nuestras las palabras de Pedro:

S, Seor, t sabes que te amo (Jn 21,15). Sin olvidar que el que entr al convite del Seor
sin el traje de boda, fue arrojado a una. crcel obscura y condenado a penas eternas (Mt
22,11).

6) Por ltimo, debe tambin estar dispuesto el cuerpo para recibir el sacramento con el
ayuno, que consiste en no comer ni beber nada desde la media noche antecedente hasta el
momento en que se recibe la Eucarista (83).

7) Pide tambin la dignidad de tan alto sacramento que los casados se abstengan de realizar
el acto matrimonial durante algunos das antes. David, al recibir del sacerdote los panes de
la proposicin, declar que l y los suyos estaban limpios del uso conyugal haca tres das
(84).

C) Comunin frecuente

Para evitar que algunos cristianos se dejen dominar de demasiada pereza o negligencia en
recibir este sacramento - acaso con pretexto de demasiadas exigencias de preparacin-,
deben recordar los cristianos que todos estn obligados a recibir la Eucarista y que la Iglesia
ha establecido que el que no comulgare por lo menos una vez cada ao, en Pascua, incurre
en pecado mortal (85).

Esto no significa que sea suficiente obedecer a este precepto formal y que baste para
nuestra vida espiritual una sola comunin al ao. Necesitamos acercarnos con toda la
frecuencia posible a la mesa eucarstica.

No es posible fijar con precisin una regla igual para todos: una vez al mes?, a la
semana?, cada da? Convendr, sin embargo, tener siempre presente la mxima de San
Agustn: Vive de tal manera que puedas comulgar cada da (86). Como cada da necesitamos
dar a nuestro cuerpo el alimento suficiente, as tambin el alma cada da reclama el ser
sostenida por este vital alimento, porque es evidente que no est menos necesitada el alma
del alimento espiritual que el cuerpo del material. Mucho ms si consideramos los inmensos
beneficios que de la Eucarista se derivan para nuestra vida espiritual. Los judos deban
reparar sus fuerzas cada da en el desierto con el man (87).

Los Padres de la Iglesia alaban y aprueban con toda su autoridad el uso frecuente de este
sacramento. No fue slo San Agustn el que escribi: Cada da pecas, cada da debes
comulgar (88) ; quien conozca las obras de los Padres, fcilmente encontrar este
argumento unnimemente expresado por todos.

Los Hechos de los Apstoles nos dicen que los primeros cristianos comulgaban diariamente
(89). Encendidos en profunda y sincera caridad divina y viviendo continuamente entregados
al fervor de la oracin y al amor del prjimo, se encontraban siempre dispuestos para
acercarse a la mesa eucarstica. Cuando ms tarde pareci debilitarse esta costumbre, fue
reavivada por el papa y mrtir San Anacleto, ordenando que comulgasen al menos todos los
sagrados ministros que participaban en el santo sacrificio. Y afirmando que as lo haban
practicado los apstoles (90).

En la Iglesia se conserv mucho tiempo la costumbre de que el sacerdote en la misa,

despus de haber comulgado l, se volviese a los fieles presentes y les dijese: Venid,
hermanos, a la comunin. Y los que se hallaban preparados se acercaban con devocin a
recibir la sagrada Eucarista.

Enfriado ms tarde el fervor, hasta el punto de que rarsimamente se acercaban los fieles a
la comunin, el papa San Fabin estableci la obligacin de comulgar al menos tres veces al
ao: los das de Navidad, Pascua y Pentecosts (91) ; disposicin confirmada despus por
muchos Concilios, especialmente por el I Agatense (92). ltimamente, habiendo llegado a tal
punto la relajacin de los fieles, que no slo dejaban de observar esta sabia disposicin, sino
que aun descuidaban aos y aos el sacramento eucarstico, el Concilio Lateranense IV
orden que todos los fieles comulgasen al menos una vez al ao, por Pascua, declarando
fuera de la Iglesia a quienes no cumplan este precepto (93).

D) Quines no deben comulgar?

Aunque esta ley de la frecuencia eucarstica anual, sancionada por la autoridad divina y la de
la Iglesia, obliga a todos los fieles, deben exceptuarse evidentemente los nios que no tienen
an uso de razn. Estos ni pueden ser capaces de discernir el pan eucarstico del pan comn
ni pueden recibirle con la digna preparacin necesaria (94). Parece tambin oponerse la
intencin rrusma de Cristo, que dice: Tomad y comed; es claro que los nios no tienen
capacidad por s mismos para realizar estos actos.

Cierto que en algunos lugares existi la antigua costumbre de administrar la Eucarista

tambin a los nios; pero hace ya mucho tiempo desapareci por orden de la Iglesia, por
razones que fcilmente se intuyen desde el punto de vista de la piedad cristiana.

En cuanto a la edad en que puede administrarse a los nios la primera comunin, nadie
mejor para decirlo que el padre o el confesor del mismo, a quienes corresponde averiguar si
los nios tienen el conocimiento y gusto de este admirable sacramento (95).

Tampoco debe administrarse en modo alguno la Eucarista a los locos, privados por su
enfermedad de todo sentimiento de devocin espiritual. Mas, si antes de caer en la locura
dieron muestras de sentimientos piadosos, ser lcito administrarles la comunin en el
momento de la muerte, segn el decreto del Concilio Cartaginense, excluido siempre todo
peligro de vmito o de otra irreverencia inconveniente.

E) La comunin bajo las dos especies

Por lo que atae al rito, recordemos que est prohibido por ley eclesistica a los fieles el
recibir la Eucarista bajo las dos especies, sin expresa autorizacin de la misma Iglesia.
nicamente pueden hacerlo los sacerdotes que celebran el santo sacrificio de la misa.

El Concilio de Trento explica a este propsito que si bien es cierto que Jesucristo instituy en
la ltima Cena este divino sacramento bajo la doble especie del pan y del vino, y as lo
distribuy a los apstoles, no se sigue de ah que l intentara obligar a todos los fieles a
recibirlo siempre y solamente bajo las dos especies. El mismo Seor, cuando habla de este
sacramento, lo hace casi siempre refirindose a una sola especie, la del pan: El que come
este pan vivir para siempre... El pan que yo os dar es mi carne, vida del mundo... Si
alquno come de este pan, vivir para siempre (Jn 6,52-59) (96).

La Iglesia se decidi, por muchas y graves razones, a probar y sancionar con su autoridad el
uso de la comunin bajo la sola especie del pan:

a) Primeramente para impedir con el mximo cuidado que la sangre del Seor se derramase
en el suelo (cosa difcil de evitar cuando hubiese de administrarse el sacramento a grandes
masas de fieles).

b) Adems, debiendo la Eucarista estar siempre pronta para su administracin a los

enfermos, era de temer que la especie del vino, conservada largo tiempo, terminase por
avinagrarse.

c) Ni hay que olvidar que muchos fieles en modo alguno pueden tolerar el gusto, ni aun
siquiera el olor, del vino. Justamente, pues, la Iglesia estableci la comunin bajo la sola
especie del pan, para que no daase a la salud del cuerpo lo que se daba para la del alma, d)
nase a estas razones la penuria del vino en muchas regiones y lo gravoso y dificultoso que
resultara el proveerse de l.

c) Por ltimo - y es la razn ms importante en este caso - era necesario combatir la hereja
de aquellos que afirmaban que Cristo no estaba entero bajo cada una de las dos especies,
sino que el pan contena el cuerpo solamente, sin sangre, y el vino sola la sangre sin el
cuerpo (97). La Iglesia, intentando reafirmar ms explcitamente la verdadera fe en el
dogma eucarstico, decret la comunin bajo la sola especie de pan. Los autores
eclesisticos, por lo dems, han reunido en sus obras otras numerosas razones de esta
disposicin, que fcilmente pueden constatarse en sus escritos.

IX. EL MINISTRO

Y para que no quede punto alguno sin tocar sobre la doctrina de este sacramento,
declararemos tambin quin es el ministro, aunque apenas ninguno lo ignorar.
Solamente el sacerdote tiene la potestad de consagrar la Eucarista y distribuirla a los fieles
(98). El Concilio de Trento ensea explcitamente que en la Iglesia fue siempre constante
tradicin que el pueblo recibiese los sacramentos de los sacerdotes y que stos se
comulgasen a s mismos en la celebracin de la misa. El Concilio hace arrancar esta tradicin
de los mismos apstoles y ordena observarla religiosamente; tanto ms cuanto que el mismo
Cristo nos dio ejemplo de ello, al consagrar su cuerpo santsimo y distribuirlo con sus manos
a los apstoles (99).

Y para que apareciera ms evidente la dignidad de tan augusto sacramento, no slo fue
reservado a los sacerdotes la potestad de administrarlo, sino que tambin se prohibi por ley
eclesistica que ninguno, sin estar ordenado, se atreviese a tocar los vasos sagrados, los
corporales, salvo en caso de grave necesidad (100).

Lgica consecuencia de lo dicho ser la insigne devocin y santidad exigida a quienes deben
consagrar, administrar o recibir la santsima Eucarista. Aunque - ya lo notamos al hablar de
otros sacramentos - tambin ste permanece siempre vlido, aun en el caso de ser
administrado por sacerdotes indignos, siempre naturalmente que se "observen las normas
esenciales para su validez. El efecto de los sacramentos - tambin lo hemos repetido varias
veces - no depende del mrito de quien lo administra, sino de la divina virtud y poder de
Jesucristo.

Y esto es cuanto debe explicarse de la Eucarista en cuanto que es sacramento.

LA EUCARISTA COMO SACRIFICIO X. LA EUCARISTA,

SACRAMENTO Y SACRIFICIO

Y para que, segn las prescripciones del Concilio de Trento, tengamos un cuadro completo de
la doctrina euca - rstica, rstanos por ltimo considerar la Eucarista como sacrificio (101).
Porque hemos de ver en ella no solamente un tesoro de riquezas celestiales con las que
conseguimos la gracia y el amor divino, sino tambin el medio ms sublime que tenemos en
nuestras manos para agradecer a Dios los inmensos beneficios que nos ha concedido.

Cuan agradable y cuan acepta sea a Dios esta Vctima eucarstica si se le sacrifica en el
modo legtimo con que debe hacerse, podemos colegirlo de la siguiente consideracin: si aun
los sacrificios de la Antigua Ley, de quienes dice la Escritura: No deseas t el sacrificio y la
ofrenda (Ps 39,7), porque no es sacrificio lo que t quieres; si no, te lo ofrecera; ni quieres
tampoco holocaustos (Ps 50,18), agradaron al Seor hasta el punto de que la misma Biblia
dice de ellos: Aspir Yave su suave olor (Gen. 8,21), cunto ms no deberemos esperar que
agrade a Dios el sacrificio de Aquel de quien dos veces afirm el cielo: ste es mi Hijo muy
amado, en quien tengo mis complacencias? (Mt 3,17).

Es necesario penetrar con todo cuidado este santo misterio para que podamos participarle
con la atencin y piedad debidas.

Por dos causas instituy Cristo la Eucarista: para que fuese alimento celestial de las almas,
con el que pudieran conservar su vida espiritual (102), y para que la Iglesia tuviese un
perpetuo sacrificio, capaz de satisfacer por nuestros pecados y capaz de aplacar la ira divina,
volvindonos propicio y clemente al Padre, que est en los cielos, justamente ofendido por
nuestros continuos pecados.

Smbolo de este sacrificio fue el cordero pascual que los judos inmolaban como sacrificio y
como sacramento (103). No pudo darnos Cristo, al inmolarse por nosotros al Padre sobre el
altar de la cruz, una prenda ms sagrada de su inmenso amor que dejarnos este sacrificio
visible, mediante el cual pudiramos nosotros renovar su cruenta inmolacin sobre el
Calvario, y renovsemos, a travs de los siglos, la memoria fecunda de tan inmensos
beneficios para nosotros.

Diferencia entre el sacrificio y el sacramento. -Existen profundas diferencias entre el

sacramento eucarstico y el sacrificio.

1) El sacramento se realiza mediante la consagracin, mientras la esencia del sacrificio est

en la oferta inmoladora.
2) Por esto la Eucarista, mientras se conserva en el copn o se lleva a los enfermos, tiene
carcter de sacramento, mas no de sacrificio; y solamente como sacramento tiene razn de
mrito, y comunica a quienes lo reciben todas las ventajas que anteriormente recordbamos.

Como sacrificio, en cambio, no solamente posee virtud de merecer, sino tambin de

satisfacer. As como Cristo Nuestro Seor mereci y satisfizo en su pasin por nosotros, as
nosotros con el sacrificio eucarstico no slo merecemos los frutos de la pasin, sino tambin
satisfacemos, por nuestros pecados.

XI. INSTITUCIN Y SMBOLOS DE LA MISA

El Concilio de Trento ha declarado explcitamente que el sacrificio de la misa fue instituido

por Jesucristo en la ltima Cena, y ha fulminado anatema contra quienes afirmen que no se
ofrece en la Iglesia un verdadero y propio sacrificio, o que el ofrecerle no tiene otro
significado en este caso que dar en alimento a los fieles la carne del Seor (104).

Explica tambin claramente el santo Concilio que el sacrificio se ofrece a Dios slo, y que la
Iglesia, aunque celebre misas en memoria y honor de los santos, no pretende ofrecer a ellos
el sacrificio, sino a Dios, que ha glorificado a los santos en la inmortal gloria del cielo. Por
esto nunca dice el sacerdote: "Ofrezco el sacrificio a ti, Pedro o Pablo", sino que, ofrecindolo
e inmolndolo a slo Dios, le da gracias por las insignes victorias de sus gloriosos mrtires e
implora la proteccin de stos "para que se dignen interceder por nosotros en el cielo,
mientras hacemos memoria de ellos sobre la tierra" (105).

La Iglesia ha tomado la doctrina sobre la realidad del sacrificio eucarstico de las palabras
mismas del Seor. Cuando Cristo dijo a los apstoles en la ltima Cena: Haced esto en
memoria ma, en aquel mismo momento instituy sacerdotes a los Doce - como lo defini el
santo Concilio de Trento - y les mand (y en ellos a cuantos haban de sucederles en el oficio
sacerdotal) inmolar y sacrificar su cuerpo.

As lo afirma San Pablo en su Carta a los Corintios: No podis beber el cliz del Seor y el
cliz de los demonios. No podis tener parte en la mesa del Seor y en la mesa de los
demonios (1Co 10,20-21). Por la mesa de los demonios significa el altar, sobre el cual stos
reciban el sacrificio idlatra; la mesa del Seor ser, pues, el altar, sobre el cual se ofrece a
Dios el sacrificio de la misa.

El Antiguo Testamento nos ofrece esplndidas figuras y smbolos del sacrificio eucastico:

a) Malaquas lo profetiz en aquel luminoso vaticinio: Porque desde el orto del sol hasta el
ocaso es grande mi nombre entre las gentes, y en todo lugar se ofrece a mi nombre un
sacrificio humeante y una oblacin pura, pues grande es mi nombre entre las gentes, dice
Yav Sebaot (Mal. 1,11).

b) Adems la Vctima divina fue prefigurada por todos los sacrificios ofrecidos antes de
Cristo, en cuanto que todos los beneficios en ellos simbolizados o expresados se contienen
de modo perfecto o infinitamente ms real en el sacrificio de la Eucarista. Entre todas las
figuras profticas, la ms expresiva, sin duda, es aquella de Mequisedec (106). El mismo
Redentor ofreci al Padre en la ltima Cena su cuerpo y su sangre bajo las especies del pan
y del vino, como sacerdote eterno segn el orden de Mel - quisedec (Ps 109,4).

XII. NATURALEZA DEL SACRIFICIO DE LA MISA

Confesamos como dogma de fe que el sacrificio de la misa y el sacrificio de la cruz no son ni

pueden ser ms que un slo y nico sacrificio (107).

1) Una e idntica es la Vctima, Cristo Jess, inmolada una sola vez con sacrificio cruento
sobre la cruz. No son dos hostias - la cruenta del Calvario y la incruenta de la misa-, sino
una sola, cuyo sacrificio - despus del mandato de Cristo: haced esto en memoria ma - se
renueva cada da en la Eucarista.

2) Y uno e idntico es tambin el sacerdote, Cristo Seor Nuestro. Porque los sacerdotes que
celebran la misa no obran en nombre propio, sino en el de la persona de Cristo, cuando
consagran su cuerpo y su sangre. Prueba evidente son las mismas palabras de la
consagracin; el sacerdote no dice: "Esto es el cuerpo de Cristo", sino: Esto es mi cuerpo. Es
la persona misma de Cristo, representada por el sacerdote, quien convierte la substancia del
pan y del vino en la verdadera substancia de su cuerpo y de su sangre.

XIII. VALOR DEL SACRIFICIO

Siendo esto as, es claro - como tambin ensea el Concilio de Trento - que el sacrificio de la
misa no es solamente un sacrificio de alabanza y de accin de gracias, ni una simple
conmemoracin del sacrificio de la cruz, sino un verdadero y propio sacrificio de propiciacin,
por el que se vuelve a Dios aplacado y benigno (108).

Por consiguiente, inmolamos y ofrecemos esta Vctima santa con corazn puro, con viva fe y
con ntimo dolor de nuestros pecados, infaliblemente conseguido de Dios, misericordia y
gracia para el oportuno auxilio (He 4,16). Porque Dios se complace de tal manera con esta
Vctima divina, que nos perdona nuestros pecados, dndonos el don de la gracia y la
misericordia. Por esto ora solemnemente la Iglesia: "Cuantas veces se celebra la
conmemoracin de este sacrificio, se realiza la obra de nuestra redencin" (109). La virtud
de este sacrificio, por lo dems, es tal, que no slo aprovecha a quien lo ofrece y recibe, sino
a todos los fieles, tanto a los vivos como a los muertos en el Seor, que esperan an su
completa purificacin: Es doctrina cierta, de tradicin apostlica, que la misa se ofrece tan
tilmente por los difuntos como por los pecados, penas, expiaciones, angustias y
calamidades de los vivos. Todas las misas son, por consiguiente, de utilidad comn, en
cuanto van dirigidas a la comn salvacin y saiud de todos los fieles (110).

XIV. CEREMONIAS DE LA MISA

Una ltima palabra sobre las muchas, solemnes y significativas ceremonias que acompaan
la celebracin del santo sacrificio de la misa.

Todas ellas se ordenan a hacer resaltar ms la majestad de tan gran sacrificio y a llevar a los
fieles, de la visin terrena de los sagrados misterios, a la espiritual contemplacin de las
divinas realidades eternas, ocultas en ellos.

No hay por qu detenernos demasiado en este punto, pudiendo todos tener a mano tantas
publicaciones escritas sobre esta materia por doctos y piadosos autores (111).

NOTAS

(1) Porque yo he recibido del Seor lo que os he transmitido, que el Seor Jess en la noche
en que fue entregado tom el pan. " (1Co 11 1Co 23).
(2) El Concilio de Trento no viene a probar directamente la institucin divina de la Eucarista,
ya que este dogma no estaba todava puesto en duda. A ello hace referencia tan slo en el c.
2 de la ses. XIII, y ni siauiera le dedica un canon ex profeso.
Ms adelante, con la ilustracin de la escuela racionalista, se empez a neqar no ya slo la
divinidad de Cristo, sino tambin que ste hubiera tenido alguna vez intencin de instituir
tanto la Eucarista como los dems sacramentos. Conciben a Cristo como un hombre
fracasado, que tiene siempre delante de los ojos la inminencia del fin del mundo, y que por
ello no poda pensar en perpetuarse con su presencia real a travs de los siglos. De ah viene
la diversa interpretacin que dan a los pasajes de los Evangelios que se refieren a la
eucarista. Para unos son meras narraciones simblicas; para otros, escatolgicas o mera
exhibicin de un hombre inconsecuente. As se expresan, y. gr., Loisy, Renn, etc. Pero ya
antes de ellos el mismo Concilio de Trento deca claramente: "Todos nuestros mayores,
cuantos pertenecieron a la verdadera Iglesia de Cristo y trataron de este santsimo
sacramento, expresamente profesaron que nuestro Redentor instituy este admirable
sacramento en la ltima cena" (ses. XIII c. l: D 874).
"Nuestro Salvador, cuando iba a volver de este mundo al Padre, instituy este sacramento...
" (ibid., c. 2: D 875).
(3) Cf. Mt. 26,26; Mc 14,22; Lc 22,19; 1 Cor. ll,24ss.
(4) Cf. Mt. 26,27.
(5) SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa,1. 4 el3: MG (94),1154.
(6) "Ya desde el principio tuvo por uno de sus principales deseos atrancar de raz la cizaa
de los execrables errores y cismas que el hombre enemigo sembr (Mt 13,25), en estos
calamitosos tiempos nuestros por encima de la doctrina de la fe, y el uso y culto de la
sacrosanta eucarista, la que por otra parte dej nuestro Salvador en su Iglesia como
smbolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianos estuvieran entre s
unidos y estrechados" (C. Trid., ses. XIII, introd. : D 873).
(7) Es muy de lamentar en este punto el descuido frecuente "En peligro de muerte,
cualquiera que sea la causa de donde ste proceda, obliga a los fieles el precepto de recibir
la sagrada comunin" (cn. 864,1).
"Aunque hayan recibido ya en el mismo da la sagrada comunin, es muy recomendable que,
si despus caen en peligro de muerte, comulguen otra vez" (ibid., 2).
"Mientras dure el peligro de muerte, es lcito y conveniente recibir varias veces el santo
vitico en distintos das, con consejo de un confesor prudente ' (ibid., 3).
"No debe diferirse demasiado la administracin del santo vitico a los enfermos, y los que
tienen cura de almas deben velar con esmero para que los enfermos lo reciban estando en
su cabal juicio" (en, 865).
"Para que pueda y deba administrarse la santsima Eucarista a los nios en peligro de
muerte, basta que sepan distinguir el cuerpo de Cristo del alimento comn y adorarlo
reverentemente" (cn. 854 2).
(8) Y cuando os reuns no es para comer la cena del Seor, porque cada uno adelanta a
tomar su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro est ebrio (1Co 11,20).
(9) "Tiene, cierto, la santsima Eucarista de comn con los dems sacramentos el ser
smbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible". "Si alguno dijere que los
sacramentos de la nueva Ley no fueron instituidos por Jesucristo nuestro Seor o que son
ms o menos de siete, a saber, bautismo, confirmacin, eucarista..., o tambin que alguno
de stos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema" (C. Trid., ses. XIII c. 3:
D 876; ses. VII el: D 844).
"El tercer sacramento es el de la eucarista" (C. Flor., Decreto para los Armenios: D 698).
(10) Cf. los textos citados en la nota 3.
(11) SAN AGUSTN, Contra Faustum,1. 20 c. 13: ML 42,397.
(12) "No queda, pues, ningn lugar a duda de que, conforme a la costumbre recibida de
siempre en la Igleisia catlica, todos los fieles de Cristo, en su veneracin a este santsimo
sacramento, deben tributarle aquel culto de latra que se debe al verdadero Dios".
"Si alguno dijere que en el santsimo sacramento de la Eucarista no se debe adorar con culto
de latra, aun externo, a Cristo, Hijo de Dios unignito... " (C. Trid., ses. XIII c. 5 y cn. 6: D
878 y 888).
(13) "Y sta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamente despus de la
consagracin est el verdadero cuerpo de Nuestro Seor y su verdadera sangre, juntamente
con su alma y divinidad, bajo la apariencia del pan y del vino" (C. Trid., ses. XIII c. 3: D
876).
(14) Cf. la nota 9; C. Later. IV. el: D 428.
(15) "Oh sagrado convite, en el cual se recibe a Cristo; en l recordamos la memoria de su
pasin, el alma se llena de gracia y se nos da la prenda de la gloria venidera!" (ant. del
Magnficat en la festividad del Corpus Christi).
(16) Cf. la nota 3. a
(17) Cf. C. IV de Lctrn, el: D 430; de Tiento, ses. XIII
c. 4: D 877; de Flor., Decreto para os Armenios: D 689; disposiciones de Honorio III: D
441.
Lo mismo seala el CIC: "El sacrosanto sacrificio de la misa debe ofrecerse de pan y de vino,
y a ste debe mezclarse una pequesima cantidad de agua". "El pan debe ser puro de trigo
y recientemente hecho; de tal manera que no haya peligro alguno de corrupcin". "El vino
debe ser natural de la planta de la vid y no corrompido" (cn. 814 y 815).
(18) Por siete das no habr levadura en vuestras casas y quien coma pan fermentado ser
borrado de la congregacin de Israel, sea extranjero o indtaena ().
El da primero de los zimos se acercaron los discpulots a ]ess y le diieron: Dnde quieres
que preparemos para comer la Pascua? (Mt 26,17).
(19) SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 32 in Mt. : MG 58,729.
(20) Conviene notar, sin embargo, que desde el punto de vista dogmtico es indiferente el
uso del pan zimo o fermentado.
Dos diferencias accidentales respecto al modo de prepararlo, que en nada afectan a la
naturaleza misma del pan, nica materia vlida de la Eucarista.
El Concilio Florentino en el Decreto a los griegos determin: "Definimos que el cuerpo de
Cristo se consagra verdaderamente en pan de trigo zimo o fermentado" (D 692).
Lo confirma el uso constante de la Iglesia, que ha consagrado y sigue consagrando el pan
zimo o fermentado. En la Iglesia griega se usa de hecho desde el siglo vi el pan
fermentado, significando con ello la fe en el inefable misterio de Cristo, que tiene dos
naturalezas, una divina y otra humana, en una sola persona: la del Verbo de Dios.
En la Iglesia latina, en cambio, ha prevalecido el uso del pan zimo.
Desde el punto de vista disciplinar, los sacerdotes de rito latino deben usar siempre del pan
zimo, y los de rito griego, del fermentado (CIC 816).
(21) El mezclar algunas gotas de agua con el vino de la consagracin es uno de los ritos ms
antiguos del sacrificio euca - rstico. El rito trae su origen del hecho de Jess, que consagr
el cliz, en el que los hebreos solan mezclar habitualmente un poco de agua. Hablan ya de
esto San Justino, San Ireneo, San Cipriano y otros Padres. En el rito ambrosiano se suele
recitar, mientras se echa el agua en el cliz, la frmula siguiente: "Del costado de Jesucristo
salieron sangre y agua, en el nombre del Padre, etc. " Con todo, no es ste todava su
significado ms profundo, que viene expresado mejor en la oracin de la misa de rito
romano, cuando se bendice la infusin del agua en el cliz, y que trae a la memoria el
misterio de la unin personal del Verbo en las dos naturalezas, divina y humana. De este
primer simbolismo nace aquel otro que nos da a conocer nuestra unin e incorporacin a
Cristo, la realidad ms profunda de la espiritualidad cristiana.
(22) SAN ]UAN CRISSTOMO, Hom. 83 in ML: MG 58,740.
(23) a) Los ebionitas y encratitas ofrecan en el cliz solamente agua, abstenindose de usar
vino so pretexto de sobriedad, por lo que fueron llamados "acuarios".
b) Los severianos y maniqueos desechaban el vino (aun como materia eucarstica) bajo pena
de pecado mortal, por considerarlo como elemento intrnsecamente malo y diablico.
c) En tiempo de las persecuciones, algunos cristianos, temerosos en su simplicidad de ser
descubiertos por el olor del vino tomado en la comunin, usaban slo del agua. Fueron
seriamente reprendidos por San Cipriano en la Epist. 63 a Cecilio,1. 2: ML 4,392.
(24) Cf. la nota 17 y, adems, C. de Trent, ses. XXII, c. 7: D 945.
(25) - SAN CIPRIANO, Epist. 63 a Cecilio,1. 2: ML 4,392.
(26) Jn 19,34.
(27) Las aguas muchas... son los pueblos muchos (Ap 17,15).
(28) El papa Honorio III en la epist. Perniciosus valde, ad Olaum. obispo de Upsala, el 13 de
diciembre de 1220 (D 441).
(29) Los calvinistas admiten que de ley ordinaria se requiere el pan para consagrar la
eucarista, pero aaden que, en caso de necesidad, puede usarse todo lo que tenga alguna
analoga con el pan y con el vino.
(30) Pues a la manera que en un slo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los
miembros no tienen la misma funcin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo de
Cristo (Rm 12,4-5).
Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico
pan (1Co 10,17).
(31) "La forma de este sacramento son las palabras con que el Salvador lo consagr, pues el
sacerdote consagra el sacramento hablando en persona de Cristo" (C. de Flor., Decreto a los
Armenios: D 698; cf. C. Trid., ses. XIII, c. 4: D 877).
(32) Asimismo tom el cliz despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la nueva
alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros (Lc 22,20).
Y asimismo, despus de cenar, tom el cliz, diciendo: Este cliz es el Nuevo Testamento en
mi sangre (1Co 11,25).
(33) Y, tomando un cliz y dando gracias, se lo dio, diciendo: Bebed de l todos, que sta es
mi sangre del Nuevo Testamento, que ser derramada por muchos para remisin de los
pecados (Mt 26,27-28 Lc 22,20).
(34) 1 Cor. 9,29.
(35) SAN HILARIO, De Trinit. VIII,14: ML 10,243-244.
(36) "Estas palabras (de la institucin), conmemoradas por los santos evangelios (Mt 26,26
Mc 14,22 Lc 22,19) y repetidas luego por San Pablo (), como quiera que ostentan aquella
propia y clarsima significacin, segn la cual han sido entendidas por los Padres, es infamia
verdaderamente indignsima que algunos pendencieros y perversos las desven a trozos
ficticios e imaginarios, por los que se niega la verdad de la carne y sangre de Cristo... " (C.
de Trento, ses. XIII, el: D 874).
(37) SAN AMBROSIO, De his qui myster. initiantuv, c. 9: ML 16,424.
(38) SAN AMBROSIO, De los Sacramentos,1. 4 c. 4: ML 16,458.
(39) SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 82 in Mt,: MG 58,743, y Hom. 44. 45 in lo. : MG
59,247-259.
(40) SAN AGUSTN, Enarr. in Ps. 33: ML 36,306.
(41) SAN JUSTINO, ApoL, II: MG 6,467.
(42) SAN IRENEO, Contra haereses,14 c. 18: MG 7,1027.
(43) SAN CIRILO, In lo.,1. 4, c. 13: MG 73,563.
(44) SAN DIONISIO, De Eccl. hier., c. 3: MG 3,503.
(45) SAN HILARIO, De Trinitate,1. 8: ML 10,242-243.
(46) SAN JERNIMO, Epist. ad Damas, de filio prodigo: ML 22,379ss.
(47) SAN JUAN DAMASC, De fide orthodoxa, c. ll: MG 94, (1154ss).
(48) Sobresalen entre las herejas contra el dogma eucarstico: a) los docetas de los
primeros siglos de la Iglesia, que, al juzgar como fantstica la realidad de la carne de Cristo,
negaban con ello indirectamente su presencia real en el sacramento; b) en el siglo IX, Juan
Escoto parece haber impugnado directamente la presencia de Cristo en la Eucarista, ya que,
segn Hincmaro de Reims (De praedest. 21) enseaba "que el sacramento del altar no es
verdadero cuerpo y sangre del Seor, sino tan slo me morial de su verdadero cuerpo y
sangre", aunque algunos niegan que ste fuera el sentir de Escoto (cf. DIEKAMP, De Ss.
Euchar.. sect. 3 22) ; c) ms adelante, en el siglo xi, Berengaro de Tours rechaza
abiertamente la verdad de la Eucarista. sta viene a constituirse para l en un mero
smbolo, figura o seal de la carne de Cristo, que vive en el cielo; d) en los siglos XII y XIII,
los petrobrusianos, valdenses, cataros y albigenses niegan la verdad del cuerpo y sangre de
Cristo, admitiendo solamente la Eucarista como pan consagrado con cierta bendicin; e) en
el siglo xiv, Wiclef admite asimismo el mero smbolo de la Eucarista; f) con la Reforma
protestante, los diversos reformadores tuvieron ideas distintas acerca de este misterio. As,
por ejemplo, Lutero admite la presencia de Cristo en la Eucarista, al menos en el momento
de recibirle en la comunin; Zwinglio, Carlostadio y Ecolampadio lo tienen como mero
sentido figurado y simblico; Calvino, siguiendo una via media, negaba, contra Lutero, que el
cuerpo de Cristo estuviese en otro lugar que en el cielo, pero, contra Zwinglio y los
sacramentarlos, admita en la Eucarista no ya un mero smbolo, sino una virtud especial,
emanada del cuerpo de Cristo en el cielo; g) la mayor parte de los anglicanos siguieron en
esto la doctrina de Calvino, sobre todo bajo el reinado de Eduardo VI; h) por fin, los
modernistas y racionalistas, negando todo principio sobrenatural, lo rechazan tambin de
plano.
(49) Cf. en C. Rom. (a. 1079: D 375) el juramento de fe prestado por Berengario; el C. IV de
Letrn (D 430) dice: "Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie
absolutamente se salva y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y
sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar, bajo las especies de pan y
vino, despus de transubstanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la
sangre... " (vase tambin el C. de Flor. : D 698, y el de Trcn. : D 883).
(50) SAN DIONISIO, De Eccl. hier., c. 5: MG 3,502.
(51) SAN AGUSTN, Apud Gratianum, De consecration., dist. 4 c. 77: ML 187,1772-1773.
(52) Cf. nota 49.
(53) C. de Tren,, ses. XIII cn. 2: D 884.
(54) SAN AMBROSIO, De Sacramentis,1. 4, c. 2: ML 16,458.
(55) SAN HILARIO, De Trinitate,1. 8: ML 10,246-247.
(56) Gcn. 13,2.
(57) Ac 1,10.
(58) SAN AMBROSIO, De Sacramentis,1. 4 c. 4: ML 16,460.
(59) SAN AGUSTN, Sentent. Prosper, Apud Gratianum, De con - secratione, dist. 2, c. Nos
autem... 41: ML 187,1749-1750.
(60) SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa,1. 4 el3: MG 94,1143-1146.
(61) SAN GREGORIO MAGNO, Hom. 26 in Evang., n. l: ML 76,1197.
(62) SAN AGUSTN. Confesiones. 1. 7 r 10- ML 32,742.
(63) SAN CIRILO, In lo.,1. 4 c. 2: MG 3,566.
(64) a) La Eucarista de suyo ("per se", en lenauaie teol - pico) no confiere la gracia
primera, porque es un sacramento de vivos, que supone en el sujeto que lo recibe la vida de
gracia. Cristo lo pens e instituy como "comida y bebida", y la comida y bebida no tienen
como finalidad resucitar a los muertos, sino conservar y robustecer la vida presente.
b) Seqn la opinin ms autorizada, eventualmente ("per accidens") confiere tamban la
Eucarista al perpHor la primera gracia, y por tanto, perdona los pecados mortales, si el
pecador se acerca de huena fe y ron atricin general.
(65) Necesidad de la Eucarista.
a) Es evidente que la comunin real o sacramental de la Eucarista no es absolutamente
necesaria, con necesidad de medio, para la salvacin.
El santo Concilio de Trento ensea que slo el bautismo y la penitencia son sacramentos
necesarios, con necesidad de medio, para la salvacin; y con respecto a los nios "que
carecen del uso de la razn, por ninguna necesidad estn obligados a la comunin
sacramental de la Eucarista" (D 933).
b) Sin embargo, su recepcin reiterada puede decirse que es moralmente necesaria para
perseverar en la gracia (C. de Trcn., ses. XIII c. 2: D 875) ; Si alguno come de este pan
vivir para siempre, y el pan que yo le dat es mi carne, vida del
mundo (In. 6,51). c) Segn sentencia de Santo Toms, parece ser necesario para la
salvacin el voto o deseo de la Eucarista, incluido en la recepcin del bautismo y de los otros
sacramentos; deseo que tiende a la Eucarista, no como a medio de justificacin, como son
los otros sacramentos, sino como a fin de todos ellos y fuente de toda gracia (cf. SANTO
TOMS,3 q. 79 a. l ad 1).
En cuanto a la necesidad de recibir la Eucarista como precepto, cf. nota 85.
(66) SAN AMBROSIO, De Sacramentos,1. 5 c. 4: ML 16,471.
(67) "Quiso (Jesucristo) que este sacramento se tomara como espiritual alimento de las
almas (Mt 26,26), por el que se alimenten y fortalezcan los que viven de la vida de Aqul
que dijo: el que come de m, tambin l vivir por mi (Jn 6,58), y como antdoto por el que
seamos librados de las culpas cotidianas y preservados de los pecados mortales" (C. de
Trcn., ses. XIII c. 2: D 875).
(68) Cf. SAN CIPRIANO, Epist. Cornel: ML 3,878-888.
(69) Cf. nota 67. El papa Len XIII afirma: "Tras esos deleites (de la carne) crrese hoy con
ardiente e insaciable anhelo; sta es como una enfermedad contagiosa, que a todos invade
desde la ms tierna edad. Remedio excelente contra tan gravsimo mal lo tenemos siempre
dispuesto en la divina Eucarista. Porque, ante todo, aumentando ella la caridad, enfrena las
pasiones" (encclica Mirae carilatis,28-5-1902) ; y la Sagrada Congregacin del Concilio: "Los
fieles de Cristo, unidos a Dios por el sacramento, reciben de l fuerza para reprimir la
concupiscencia" (decreto Sacra Tridentina Synodus,20 diciembre 1905).
(70) "Quiso Cristo que (el sacramento de la Eucarista) sea adems prenda de gloria futura y
de felicidad perpetua" (C. de Trent., ses. XIII c. 2: D 875).
(71) 1 Re. 19,8.
(72) Mt. 8,14; 9,10.
(73) Lc 10,38; Mt. 9,20-21.
(74) C. de Trent, ses. XIII, c. 8: D 881.
(75) SAN AGUSTN, In lo., tr. 26: ML 35,1614.
(76) Examnese, pues, el hombre a s mismo, y entonces coma del pan, y beba del cliz (1Co
11,28).
(77) Entrando el rey para ver a los que estaban a la mesa, vio all a un hombre que no
llevaba traje de boda u le dijo: Amigo, cmo has entrado aqu sin el vestido de boda? (Mt
22,11).
(78) Luego ech agua en la jofaina y comenz a lavar los pies a los discpulos (Jn 13,5).
(79) Ex 26,21-24.
(80) 1 Sam. 5.
(81) Para recibir la sagrada Eucarista se exige un conocimiento de la doctrina cristiana y una
preparacin cuidadosa por la que puedan conocer los misterios necesarios con necesidad de
medio para salvarse, y se acerquen a recibir la Eucarista con verdadera devocin (vase
sobre esto CIC 854).
(82) "Si no es decente que nadie se acerque a funcin alguna sagrada sino santamente,
cuanto ms averiguada est para el varn cristiano la santidad y divinidad de este celestial
sacramento, con tanta ms diligencia debe evitar acercarse a recibirlo sin grande reverencia
y santidad" (C. de Trent, ses. XIII c. 7: D 880 y 893; cf. CIC 856).
(83) La disciplina eclesistica sobre el ayuno eucarstico desde la media noche, a tenor de los
cnones 808 y 850, sigue en vigor para todos aquellos que no se encuentren en las
condiciones que expone la constitucin apostlica Christus Dominus. Queda, sin embargo,
establecido un nuevo principio como general y comn para todos, fieles y sacerdotes: el
agua natural no quebranta el ayuno eucarstico. Entindese natural el agua tal como la
suministra la naturaleza en ros, fuentes, etc., con los elementos que posea naturalmente en
suspensin (como las aguas minerales), y que no han sido aadidos artificiosamente (litines,
azcar, etc. ). Est fuera de duda que se considera tambin como natural para el ayuno
eucarstico el agua a la que en las poblaciones aaden las autoridades alguna substancia
qumica para desinfectarla o hacerla ms potable.
Las condiciones en las que la constitucin apostlica Christus Dominus y la instruccin del
Santo Oficio (AAS XX,15ss. y 47ss. ) eximen de manera general de la observancia de la ley
del ayuno eucarstico, son las siguientes:
A) A LOS FIELES:
1) Los fieles enfermos, aunque no guarden cama, pueden tomar algo a manera de bebida
(exceptuando las alcohlicas) una o varias veces y a cualquier hora, si no pueden guardar
ntegro el ayuno eucarstico hasta la hora de la comunin sin grave molestia debida a su
enfermedad. Pueden adems tomar cualquier medicina, slida o lquida (exceptuadas slo
las alcohlicas), siempre que se trate de verdadera medicina, prescrita por el mdico o
considerada como tal por todos, Para poder hacer use de este privilegio han de obtener el
consejo favorable de un confesor ("confesor" es un sacerdote que tiene facultad para
absolverles sacramentalmente cuando piden el consejo, se confiesen o no de hecho). El
consejo han de recibirlo directamente del confesor, no por tercera persona, ni por escrito o
por telfono; ha de preceder a la comunin; aunque puede recibirse antes o despus de
tomar las bebidas o las medicinas. Es valedero para una vez si el sacerdote lo dice as, o si
no dice nada acerca de esto.
2) Los fieles que se hallan en circunstancias especiales. Los fieles que no por enfermedad,
sino por otra molestia grave -debida a un trabajo debilitante, a la hora tarda, nica en que
les es posible comulgar, o a un largo camino que han de recorrer-, no pueden guardar
ntegro el ayuno eucarstico hasta la hora de comulgar, pueden tomar una o varias veces
algo a manera de bebida (excluyendo las alcohlicas) hasta una hora antes de acercarse a la
sagrada mesa. Para poder hacerlo necesitan el consejo favorable de un confesor, en el
sentido y condiciones expuestas para los enfermos.
Trabajo debilitante es el que por su naturaleza, duracin, circunstancias en que se realiza, y
atendidas las condiciones de salud, edad, etc., del que trabaja, produce una molestia
verdadera y notable. Es debilitante, por ejemplo, el trabajo de los empleados de oficinas,
transportes u otros servicios pblicos que exigen una ocupacin ininterrumpida da y noche
por turnos de servicio; el de los que por oficio o caridad pasan la noche en vela (enfermeros,
serenos, etc. ) ; el de las mujeres gestantes o lactantes; el de las madres de familia que
antes de ir a la iglesia tienen que emplear un buen rato en los quehaceres domsticos. Por la
duracin puede considerarse debilitante el trabajo, manual o mental, realizado en dos horas
y en circunstancias normales; en circunstancias especiales, el de una hora o menos.
Hora tarda absoluta es la de las nueve de la maana; relativa, otra anterior cuando es
imposible que despus de la comunin (que no puede hacerse antes) quede espacio de
tiempo suficiente para desayunar (o tomar algo caliente) y no acudir tarde a las ocupaciones.
No justifica la hora tarda para hacer uso del privilegio la mera comodidad o la devocin
privada, pero s una causa razonable, como sera la de comulgar en un santuario en ciertas
ocasiones especiales, tomar parte en una comunin general, acompaar en una primera
comunin, etc.
Largo camino. - Es largo el recorrido de dos kilmetros hecho a pie. En circunstancias
especiales de la persona (salud, edad, etc. ), del camino (escabroso, empinado, etc. ), del
tiempo (borrascoso, etc. ), del medio de locomocin (coche particular, autobs, motocicleta,
bicicleta, etc. ), la longitud del camino para efectos del ayuno eucarstico se determina en
relacin con el recorrido de dos kilmetros ^erho a pe por una persona en circunstancias
normales, atendida la molestia que se sique. El motivo del camino no es preciso que sea
expresamente el de comulgar; basta que se trate de un motivo razonable, por ejemplo, de
negocios.
Cualquiera de estas tres circunstancias especiales exime de la observancia del ayuno
eucarstico, si de ella se sigue una molestia verdadera y notabLc Si sta no tuviera luaar, no
cabra tampoco la exencin, es decir, que no es suficiente la mera presencia de alcrana de
estas causas para considerarse uno exento. El trabajo debilitante y el larqo camino como
causas eximentes han de preceder a la comunin No pueden provocarse libremente estas
circunstancias especiales con el fin de poder hacer uso del privilegio.
3) La comunin en las misas vespertinas. - Los fieles pueden comulgar en las misas que se
celebren por la tarde, si no lo han hecho va por la maana. Las normas de ayuno eucarstico
a las que han de atenerse para poder comulqar en estas misas son las siguientes: a) Bebidas
no alcohlicas: pueden tomarlas slo durante la comida principal; pero de los licores (ans,
coac, etc. han de guardar abstinencia desde la media noche.
b) Comidas: pueden tomar alimentos slidos cuantas veces quieran hasta tres horas antes
de acerrarse a recibir al Seor. Para poder hacer uso de este privileoio no necesitan pedir
conseio al confesor; les basta cumplir estas normas.
Para comulaar en las misas qi'e se celebran a media noche (vigilia de Navidad, viailia pascual
o en otras ocasiones) sigue en vigor la ley general del ayuno eucarstico, es decir, guardado
desde la media noche.
B) A LOS SACERDOTES:
1) Enfermos. - Los sacerdotes enfermos que se hallan en las circunstancias expuestas
anteriormente para los fieles enfermos, pueden hacer uso de la misma dispensa que stos en
relacin con el ayuno eucarstico, quieran celebrar o slo recibir la comunin. A diferencia de
los fieles, en ningn caso necesitan pedir consejo a un confesor.
En circunstancias especiales. - Son tres, y comprenden todas y solas las circunstancias en las
que el legislador pretende conceder la dispensa. Son: hora tarda, trabajo debilitante, camino
largo. Los sacerdotes que se encuentren en ellas gozan para la celebracin de la misa de los
mismos privilegios que los fieles para la comunin, expuestos anteriormente.
a) El trabajo debilitante, de suyo y a tenor de la instruccin del Santo Oficio, ha de ser
ministerial (or confesiones, predicar, preparacin de la predicacin, etc. ) ; sin embargo,
equivaldra a l un trabajo no ministerial, pero razonable como sera el velar por caridad a la
cabecera de un enfermo). Respecto de la duracin, circunstancias, etc., vase lo que queda
dicho para los fieles.
b) La hora tarda absoluta, que expresamente seala la Instruccin, es la de las nueve de la
maana; en circunstancias especiales, hora tarda relativa ser otra anterior a la de las
nueve. Absoluta o relativa segn los casos, la hora tarda dispensa a los sacerdotes del
ayuno eucarstico ntegro segn las normas expuestas antes.
c) El camino largo en circunstancias normales es el de dos kilmetros a pie, cuatro o cinco en
bicicleta, quince o veinte en autobs, treinta o cuarenta en coche particular, etc.
Todos los sacerdotes que han de celebrar dos o tres misas pueden tomar en las primeras las
abluciones prescritas por las rbricas del misal, empleando en ellas solamente agua. Si por
inadvertencia emplearan tambin vino, pueden no obstante celebrar las otras misas. El que
el da de Navidad o en la Conmemoracin de los Fieles Difuntos celebra seguidas las tres
misas, ha de atenerse, en lo referente a las abluciones, a las rbricas; pero, si
inadvertidamente tomare las abluciones slo con agua, puede celebrar las misas siguientes;
si tambin con vino, no puede celebrar las otras misas, si el celebrarlas es por mera
devocin.
3) Misas vespertinas. - Para la celebracin de estas misas, cuando el ordinario las hubiere
autorizado, tiene perfecta aplicacin lo dicho anteriormente para los fieles que deseen
comulgar en ellas. Para las que se celebren a media noche, obliga la ley general del ayuno
eucarstico desde la media noche.
Observaciones: a) El confesor a quien los fieles piden consejo para atenerse a los privilegios
referentes al ayuno eucarstico, puede aconsejar "semel pro semper", mientras duren las
condiciones de la misma enfermedad o subsista la misma causa de molestia notable en las
circunstancias especiales. El consejo ha de darse en el fuero interno sacramental o
extrasacramental, nunca por tercera persona, ni por telfono o escrito.
b) Bebida es todo lo que se toma del exterior en estado lquido, aunque contenga alguna
substancia slida en suspensin, como pan rayado, smola, etc.
c) Grave molestia equivale a molestia o incomodidad verdadera y notable, que proviene de
enfermedad o indisposicin, grave o leve, habitual o pasajera, que obligue o no a guardar
cama. La bebida se puede tomar como remedio lenitivo o preventivo de la molestia que, sin
ella, se hace o se hara sentir antes de comulgar.
(84) El abstenerse del uso del matrimonio como preparacin casta para recibir la Eucarista,
estuvo en vigor en los primeros siglos de la Iglesia y fu objeto de prescripciones taxativas,
ya como una forma de penitencia exigida a los primeros cristianos, ya como condicin
especial de un tiempo determinado, y. gr., el de Cuaresma. Los moralistas de hoy, sin
embargo, estn unnimes en reconocer que el uso legtimo del matrimonio, as como no
constituye culpa alguna, antes bien, usndolo en la debida forma, llega a ser un acto
meritorio, as tampoco debe impedir por s mismo la recepcin de la sagrada Eucarista.
Aquellos autores que pudieran ver en este uso una cierta irreverencia hacia el Sacramento
del Altar, se les puede responder justamente que en manera alguna se ha de ver culpa en un
uso que Cristo ha santificado con un sacramento y lo ha elevado hasta significar su misma
unin con la Iglesia; de ah que la disciplina eclesistica actual no haga referencia alguna a
tal abstencin, y mucho menos la prescriba.
(85) "Todo fiel de uno y otro sexo, despus que haya llegado a la edad de la discrecin, esto
es, al uso de la razn, debe recibir el sacramento de la Eucarista, una vez en el ao, por lo
menos en Pascua" (CIC 859).
La obligacin de recibir la Eucarista viene sealada tanto por un precepto divino como por
otro eclesistico. Segn el primero, todos los adultos: a) alguna vez en su vida deben de
recibir la comunin, segn las palabras del mismo Cristo: En verdad, en verdad os digo que,
si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros
(Jn 6,53) ; b) la han de recibir con cierta frecuencia, y sobre todo en el peligro de muerte,
donde se hace ms necesaria; c) el precepto eclesistico trae su origen del Concilio Latera -
nense IV (a. 1215), en tiempos de Inocencio III, que en su c. 21 determina: "Todo fiel de
uno y otro sexo, despus que hubiere llegado a los aos de discrecin, confiese fielmente l
solo, por lo menos una vez al ao, todos sus pecados al propio sacerdote, recibiendo
reverentemente, por lo menos en Pascua, el sacramento de la Eucarista" (D 437).
(86) SAN AGUSTN, Hom. 4,1. 50: ML 39,1909.
(87) Ex 16,15.
(88) SAN AGUSTN, Hom. 4,1. 50: ML 39,1909. "Exctase a los fieles a recibir
frecuentemente, y aun a diario, el pan eucarstico, segn las normas contenidas en los
decretos de la Sede Apostlica; y a los que asisten a la misa y estn bien dispuestos, a
comulgar no slo espiritualmente con el afecto, sino recibiendo el sacramento de la santsima
Eucarista" (CIC cn. 863).
Es sabido cmo recientemente, sobre todo bajo el pontificado de San Po X, contra un
exagerado formulismo jansenista, que separaba a los fieles de la recepcin de la Eucarista,
se ha venido fomentando su uso frecuente y, a poder ser, diario.
"El ms importante de los decretos de la Sede Apostlica a que se hace alusin en el canon,
es el Sacra Tridentina Synodus de San Po X (20 de diciembre de 1905). Las principales
normas que en l se dan son las siguientes:
1). "A nadie se le debe prohibir la comunin frecuente, y aun diaria, si se acerca a ella en
estado de gracia y con rectitud de intencin.
2). La rectitud de intencin consiste en que no se comulgue por vanidad o por rutina, sino
por agradar a Dios.
3). Basta no hallarse en pecado mortal, aunque sera de desear tambin estar limpio de
pecados veniales.
4). Se recomienda la preparacin diligente para la comunin y la accin de gracias despus
de ella.
5). Debe procederse con el consejo del confesor". (Cdigo de Derecho Cannico, BAC, nota
al c. 863).
(89) Perseveraba en or la enseanza de los apstoles y en la unin, en la fraccin del pan y
en la ovacin (Ac 2,42).
(90) SAN ANACLETO, en Graciano, De consecratione, dist. l c. Episcopus: ML 187,1726; y el
mismo, dist. 2, c. Perada,10: ML 187,1735.
(91) SAN FABIN Papa, Epist. 3 ad Hilar., en Graciano, De consecratione, dist. 2, c. Etsi: ML
187,1738.
(92) Concilio Agatense, I, cn. 18.
(93) Cf nota 85; C. de Trento, ses. XIII cn. 9; ses. XIV cn. 8: D 944: CIC 863.
(94) "No puede administrarse la Eucarista a los nios, que por su corta edad todava no
tienen conocimiento y gusto de este sacramento" (CIC 854 1).
Ya antes lo haba indicado el mismo C. de Trento, cuando habla de que los nios no tienen
obligacin de recibir, antes del uso de la razn, la Eucarista (cf. ses. XXI c. 4 cn. 4: D 933 V
937).
(95) "Para que pueda y deba administrarse la santsima Eucarista a los nios en peligro de
muerte, basta que sepan distinguir el cuerpo de Cristo del alimento comn y adorarlo
devotamente".
"Fuera de peligro de muerte, con razn se exige un conocimiento ms pleno de la doctrina
cristiana y una preparacin ms cuidadosa, esto es, tal que conozcan, seqn su caoacidad,
los misterios necesarios con necesidad de medio para salvarse y se acerquen a recibir la
Eucarista con devocin proporcionada a su tierna edad".
"Al confesor y a los padres de los nios, o a aquellos que hacen sus veces, es a quienes toca
juzgar si estn suficientemente dispuestos para recibir la primera comunin".
"Sin embargo, el prroco tiene el deber de velar, aun por medio de examen, si
prudentemente lo juzga oportuno, para que los nios no sean admitidos a la sagrada
comunin antes del uso de la razn o sin las disposiciones suficientes; y asimismo tiene el
deber de procurar que los que ya han llegado al uso de la razn y estn suficientemente
dispuestos, cuanto antes sean alimentados con este divino manjar" (CIC 854 2. 3. 4. 5)
(96) Cf. C. de Trent., ses. XXI c. l. 2. 3:D 930 931 932 934 935 936.
(97) Estos herejes fueron, entre otros, los secuaces de Juan Wiclef, Juan Huss y Jernimo de
Praga, en el siglo xv; los ca - lixtinos, o seauidores de Jorge Calixto, y otros luteranos y
calvinistas del siglo xvi.
(98) "Slo los sacerdotes tienen la potestad de ofrecer el sacrificio de la misa".
"Slo el sacerdote es ministro ordinario de la sagrada comunin" (CIC 802 y 845).
(99) "Ahora bien, en la recepcin sacramental fue siempre costumbre de la Iglesia d" Dios
que los laicos tomen la comunin de manos de los sacerdotes y que los sacerdotes
celebrantes se comulguen a s mismos".
"Si alguno dijere que no es lcito al sacerdote celebrante comulgarse a s mismo, sea
anatema" (C. de Trent. ses. XIII c. 8 y cn. 10: D 881 y 892).
(100) "Se ha de procurar que el cliz con la patena y, antes de lavarlos, los purificadores, las
palias y los corporales que han sido usados en el sacrificio de la misa, no los toquen fuera de
los clrigos o de aquellos que tienen el cargo de custodiarlos".
"Los purificadores, palias y corporales que han servido en el sacrificio de la misa, no 'se les
entregarn para lavarlos a los legos, aunque sean religiosos, si antes no los ha lavado un
clrigo de rdenes mayores" (CIC 1306).
(101) Otro de los dogmas que negaban abiertamente los protestantes era el que la santa
misa pudiese constituir por s misma un verdadero sacrificio. Considerndola como un
smbolo o recuerdo del hecho de la cruz, no poda llevar consigo la mise ningn poder
sacrificial. Cristo no se inmolaba de nuevo, y ds este modo la misa no tena razn alguna de
sacrificio, come el del Calvario, antes bien, segn Lutero y sus secuaces, el sacrificio de la
cruz padeca y sufra menoscabo con slo compararlo con el sacrificio del altar.
De aqu que la misa, segn ellos, no fuera tampoco sacrificio propiciatorio por los vivos y por
los difuntos, ni haba de decirse en honor de los santos; y asimismo condenaba las misas
privadas, en que slo el sacerdote comulga, ya que toda la razn de la misa la ponan ms
en la mera recepcin de la Eucarista que en el acto sacrificial en s.
Ante estos errores, el concilio de Trento declar la verdadera doctrina catlica durante toda
la sesin XXII del mismo, en que trata directamente del sacrificio de la misa.
Como resumen de la concepcin tridentina, vase este pasaje en el el: As, pues, el Dios y
Seor nuestro, aunque haba de ofrecerse una sola vez a s mismo a Dios Padre en el altar
de la cruz, con interposicin de la muerte, a fin de realizar para ellos la eterna redencin;
como, sin embargo, no haba de extinguirse su sacerdocio por la muerte (He 7,24), en la
ltima Cena, la noche que era entrenado, para deiar a su esposa amarla, la Ialesia, un
sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hombres, por el que se representara aquel
suyo sangriento, que haba una sola vez de consumarse en la cruz, y su memoria
permaneciera a travs de los siglos (), y su eficacia saludable se aplicara para remisin de
los pecados que diariamente cometemos, declarndose a s mismo constituido para siempre
sacerdote segn el orden de Melquisedec () ), ofreca a Dios Padre su cuerpo y su sangre
bajo las especies de pan y de vino, y bajo los smbolos de esas mismas cosas, los entreg,
para que los tomaran, a sus apstoles, a quienes entonces constitua sacerdotes del Nuevo
Testamento, y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio les mand con estas palabras:
Haced esto en memoria ma (Lc 22,19 Lc 1), que los ofrecieran. As lo entendi y ense
siempre la Iglesia (D 938).
(102) Mat sus vctimas, y mezcl su vino y aderez su mesa (Pr 9,2).
Les contest Jess: Yo soy el pan de vida; el que viene a m, no tendr ya ms hambre, y el
que cree en mi, jams tendr ya sed.
Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivir para siempre, y el pan
que yo le dar es mi carne, vida del mundo.
El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo
da (Jn 6,35 Jn 51-54).
El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan
que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1Co 10,16-17).
(103) Hablad a toda la asamblea de Israel y decidle: el da 10 de este mes tome cada uno,
segn las casas paternas, una res menor por cada casa.
La res ser sin defecto... Lo reservaris hasta el da 14 de este mes, y todo Israel lo inmolar
entre dos luces ().
(104) Cf. C. Trid., ses. XXII, cn. 2 y 3: D 949-950.
(105) "Y, si bien es cierto que la Iglesia a veces acostumbra a celebrar algunas misas en
hcnoi y memoria de los santos, sin embargo, no ensea que a ellos se ofrezca el sacrificio,
sino a Dios, que los ha coronado. De ah que tampoco el sacerdote suele decir: Te ofrezco a
ti el sacrificio, Pedro y Pablo" (SAN AGUSTN, Contra Faustum,20,21: ML 42,384), sino que,
dando gracias a Dios por las victorias de ellos, implora su patrocinio, para que aquellos se
dignen interceder por nosotros en el cielo cuya memoria veneramos en la tierra" (C. Trid.,
ses. XXIII c. 3; D 941).
(106) Y Melquisedec, rey de Salm, sacando pan y vino, como era sacerdote de Dios
Altsimo, bendijo a Abraham, diciendo... (Gn 14,18).
Y este cambio de ley es an evidente en el supuesto de que, a semejanza de Melquisedec, se
levanta otro sacerdote, instituido
no en virtud del precepto de una ley carnal, sino de un poder de vida indestructible, pues de
l se da este testimonio: T eres sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (He
7,15-17).
(107) Siguiendo la idea del Concilio de Trento, podemos resumir en estos apartados la
doctrina sobre la relacin que existe entre el sacrificio de la misa y el sacrificio de la cruz:
a) El sacrificio de la misa es representativo y conmemorativo del sacrificio de la cruz. -
Verdad es esta largamente declarada por el Concilio de Trento, en el captulo citado de la
ses. XXII, y que Su Santidad el papa Len XIII resume de esta manera: "El sacrificio de la
misa es, no una vana y vaca conmemoracin de la muerte del mismo Cristo, sino una
verdadera y admirable, aunque mstica e incruenta renovacin de ella" (enc. Mirae Caritatis).
Y Po XI: "Conviene que recordemos siempre que toda la virtud de la expiacin depende del
nico sacrificio cruento de Cristo, que de manera incruenta se renueva cada da en nuestros
altares" (ene. Miserentissimus Redemptor).
b) El sacrificio de la misa es uno y el mismo con el sacrificio de la cruz; sin embargo, se
diferencia de l segn la diversa manera de ofrecerle. - "Una y la misma, dice el Tridentino,
es la vctima, uno mismo el que ahora se ofrece por ministerio de los sacerdotes y se ofreci
entonces en la cruz; slo es distinto el modo de ofrecer" (C. Trid., ses. XII, c. 2: D 940).
Idea que repite y explica Su Santidad Po XII cuando dice: "Idntico, pues, es el sacerdote,
Jesucristo, cuya sagrada Persona est representada por el ministro.
Igualmente idntica es la vctima; es decir, el mismo divino Redentor, segn su humana
naturaleza y en la realidad de su cuerpo y sangre.
Es diferente, sin embargo, el modo como Cristo es ofrecido. Pues en la cruz se ofreci a s
mismo y sus dolores a Dios; y la inmolacin de la vctima fue llevada a cabo por medio de su
muerte cruenta, sufrida violentamente. Sobre el altar, en cambio, a causa del estado glorioso
de su humana naturaleza, la muerte no tiene ya dominio sobre l (Rm 6,9) ; y, por tanto, no
es posible la efusin de la sangre. Mas la divina sabidura ha encontrado un medio admirable
de hacer patente con signos exteriores, que son smbolos de muerte, el sacrificio de nuestro
Redentor" (ene. Mediator Dei).
c) El sacrificio de la misa se distingue accidentalmente del sacrificio de la cruz. -Esta
diversidad accidental entre ambos sacrificios proviene: 1. , de parte de la vctima, la cual,
aunque sea numricamente la misma en uno y otro sacrificio, sin embargo, en la cruz la
vctima era Cristo pasible y mortal, mientras que en la Eucarista Cristo se ofrece inmortal e
impasible; 1?, de parte del oferente, ya que en la cruz Cristo se ofreci a s mismo al Padre
de modo visible, mientras en la misa se ofrece de modo invisible por ministerio de los
sacerdotes (cf. AKAS - TRUEY, Tratado de la Santsima Eucarista: BAC, p. 364ss. ).
(108) Conocidos son los efectos del sacrificio de la misa, que ya resume el C. de Tiento en el
cn. 3, de la ses. XXII citada anteriormente (cf. nota 104). De aqu que el sacrificio del altar
no sea solamente latrutico, o de adoracin, y eucarstico, o de accin de gracias, sino
tambin propiciatorio e impetratorio.
"El sacrificio en cuanto propiciatorio lleva consigo tanto la propiciacin, que aplaca la ira
divina y, perdonando el pecado, restituye el hombre a la amistad de Dios, como la
satisfaccin, que remite las penas, las cuales, desaparecido el reato de la culpa y de la pena
eterna, han de ser expiadas o por satisfaccin en el purgatorio o por obras penales y
satisfacciones en esta vida. Por eso el sacrificio de la misa, atendiendo a este efecto, se dice
frecuentemente satisfactorio, aunque el C. de Trento, bajo el nombre de propiciatorio
comprenda ambos efectos (ALAS - TRUEY, Tratado de la Santsima Eucarista, p. 363).
(109) Secreta de la misa de la dominica IX despus de Pentecosts.
(110) C. de Trent: D 950 983 940.
"Puede aplicarse la misa por cualesquiera, tanto por los vivos como por los difuntos que
estn expiando sus pecados en el fuego del purgatorio... " (CIC 809).
(111) Con esta idea del sacrificio y de la misa pone fin el Catecismo Romano a su clara
exposicin de la Eucarista. De cunta importancia sea este sacramento para la vida
cristiana, es cosa a todas luces conocida. La Eucarista viene a ser como el resumen de la
gracia y de los sacramentos, ya que si en los otros se nos da esa gracia, en ste se nos da al
mismo Autor de toda ella.
Por eso debe atraer toda la atencin del cristiano el conocimiento y gusto de ese soberano
medio de justificacin, que nos dej el mismo Cristo. Ms todava hoy, en que, por las
disposiciones de los Romanos Pontfices, se ha hecho tan frecuente el uso de este
sacramento; conviene que sepamos aprovecharnos bien, para no dejar frustrados los
inmensos beneficios que nos promete.
Mucho aprovechar tener ante nuestros ojos las circunstancias que rodearon aquella
institucin divina. Jess se quera marchar, pero no quera separarse de nosotros, ya que,
como dijo tantas veces: mis delicias han llegado a ser el estar con los hijos de los hombres.
Y para no dejarnos solos se ha quedado con nosotros en el altar. Aqu Jess:
a) Es alimento de nuestra alma. - Porque yo he venido pura que tengan la vida. Y para
darnos vida nos da su propio cuerpo y su propia sangre. Nunca se ha conocido un dios como
el de los cristianos, que se haya dado en manjar a sus propios hijos. Es un regalo y, a la vez,
una invitacin apremiante. En verdad, en verdad os digo, si no comiereis la carne del Hijo del
hombre u no bebiereis su sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6,53).
Sera de lamentar que quedaran vanos tantos esfuerzos del amor divino. A veces pasamos
hambre y no acabamos de buscar un poco de alimento. A veces, hemos dado con el pan y
con el vino, y, en vez de quedarnos satisfechos, nos vamos todava con hambre. No
comulgamos o no comulgamos bicn. Porque, si no, cmo puede ser que salgamos
necesitados de la casa del Padre, de donde procede toda hartura? Llevados a veces de
raquitismos y otros intereses humanos, nos acercamos al altar sin inters ni preparacin.
Padecemos anemia de espritu porque nuestras pasiones nos ahogan todo apetito, y no
podemos gustar del alimento.
Y, sin embargo, Jess se qued en el sagrario:
Para que tuviramos Vida...
Para que no conociramos la enfermedad y la muerte...
Para que nos fortaleciera en los perodos de anemia y de convalecencia.
Si produce estos efectos en nosotros la comunin, podemos estar gozosos, pues habremos
llegado a gustar del alimento que nos da la vida.
b) Es nuestro Amigo. -Y nadie como l nos conoce. Conoce las necesidades del corazn
humano, las horas del dolor, de la pena y del desengao. Y para darnos un poco de consuelo
se qued con nosotros. Lo triste es que los hombres no hemos llegado todava a conocer su
amor: "He aqu el Corazn que tanto ha amado a los hombres, y no ha recibido de ellos ms
que ingratitudes y menosprecios".
La amistad es "no de los ms dulces consuelos que nos ha dejado Dios a los hombres. Pero
la amistad es recproca. Exige entrega de uno a otro. Es necesario darse. Y como Jess se
nos da, nosotros hemos de darle tambin nuestra confianza. Cuando hemos llegado a la
entrega completa, ya no existe lo
tuyo y lo mo, no podemos quedarnos con nuestras propias cosas, porque ya todo entre
nosotros es unidad. Y como El se da, as nosotros se lo debemos de dar todo.
A veces, buscando por las criaturas, quisiramos encontrar en ellas un poco de consuelo, de
que andamos necesitados. Y no logramos ms que dividir nuestro corazn. Sin embargo, el
AMIGO es siempre UNO.
Todos los que trabajis o sufrs... Todos los que os sents abrumados... : Venid a m y yo os
aliviar. Porque yo estoy con vosotros hasta la consumacin de los siglos.
Cristo amigo es el NICO y el de siempre; el de todas las horas, el de todas las situaciones
de nuestra alma.
El NICO que siempre nos atiende y nos remedia.
EL NICO que no sabe de egosmos y siempre espera.
Qu pena! Andar constantemente a la caza de corazones humanos donde volcarnos,
mientras nos olvidamos de nuestro nico Amigo.
c) Es Amor. - El amor es el compendio de la amistad. Y Jess, que nos haba amado hasta el
fin, nos sigue amando con la misma predileccin. De este modo, cuando nos acercamos a
comulgar, con verdadera caridad, ese amor se nos pasa a nosotros, y empezamos a gozar de
la misma realidad divina, ya que en la Eucarista, con el Hijo, estn el Padre y el Espritu de
Amor. Las tres Personas divinas viven su existencia amando, y, al recibirlas nosotros en la
Eucarista, nos hacemos partcipes de esa misma vida de amor.
Cuando nos acerquemos a l, hemos de darle gracias porque nos ha amado tanto y, como
Moiss, hemos de dejar a un lado nuestras 'sandalias y nuestro bordn de peregrinos, para
descansar confiados en su caridad.
Y as como el cristianismo es caridad, el cristianismo es tambin Eucarista, donde nos
encontramos todos unidos y hermanados. Por eso el que comulga, a la vez de amar a Dios,
no puede menos de amar a los hombres. La caridad de Cristo nos urge. Amaremos en cuanto
sepamos unirnos a l. Y esa Eucarista o unin ser para nosotros la prenda ms segura del
amor a nuestros hermanos.

2400

CATECISMO ROMANO 2300

CATECISMO ROMANO 2400

2400

CAPITULO IV LA PENITENCIA

I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE

SACRAMENTO

A nadie se le ocultar la necesidad del sacramento de la penitencia, puesta que todos

experimentamos en carne propia la gran fragilidad y debilidad de nuestra humana
naturaleza.

De aqu el diligente inters con que debe estudiarse tan insigne y transcendental medio de
salvacin. Mayor inters, si cabe, que el que pusimos en el estudio del bautismo, porque el
bautismo se administra solamente una vez, sin que pueda reiterarse, mientras que la
penitencia se puede y se debe recibir cada vez que se recae en pecado mortal despus del
bautismo1.

El Concilio de Trento observ que la penitencia es tan necesaria a los que caen en pecado
despus del bautismo como lo es el bautismo a los que aun no han sido reengendrados a la
fe (2).

Conocidsima es la sentencia de San Jernimo: La penitencia es la segunda tabla de

salvacin en el naufragio (3), plenamente admitida despus por todos los telogos que han
tratado de esta materia. Porque as como, hundida la nave, no queda otro refugio para salvar
la vida que aferrarse a una tabla flotante, del mismo modo, perdida la inocencia bautismal,
no queda otra esperanza de salvacin que recurrir al sacramento de la penitencia.

Sirvan estas reflexiones para evidenciar el cuidado especial que debe ponerse en materia tan
importante no slo por parte de los sacerdotes, sino tambin de los fieles. Convencidos todos
de nuestra humana fragilidad, nuestro primer y ms ardiente deseo debe ser caminar en la
vida de Dios, sin caer; pero, si alguna vez tenemos la desgracia de tropezar, ser necesario
acordarnos de la suma bondad del Seor - el buen Pastor, que busca la oveja extraviada y
cura sus heridas (4) - y recurrir sin dilacin a la sobrenatural medicina del sacramento de la
penitencia.

II, NOCIN ETMOLGICA

Y ante todo convendr tener una nocin clara de la significacin de este nombre. Porque la
palabra "penitencia" se presta a algunas ambigedades, que podran inducirnos a error.
Algunos la entienden en el sentido de "satisfaccin"; otros, sin preocuparse de los efectos de
la vida pasada que hemos de expiar, la entienden simplemente como "una nueva vida";
significado este ltimo catlicamente errneo.

Son varias las significaciones de la penitencia:

1) Se arrepienten primeramente quienes experimentan disgusto de alguna cosa que antes

les agradaba, sin detenerse a pensar si se trata de una cosa buena o mala.

En este sentido hacen penitencia todos aquellos cuya tristeza es - en frase de San Pablo -
segn el mundo y no segn Dios (5). Pero esta penitencia no produce la salud, sino la
muerte.

2) En segundo lugar se arrepiente quien se duele de un delito cometido, mas no porque sea
ofensa de Dios, sino por consideraciones puramente personales (6).

3) Por ltimo, se arrepiente el que se duele ntima mente en el alma por el pecado cometido,
en cuanto que con l ofendi a Dios (7).

Cuando la Sagrada Escritura afirma que Dios se arrepiente de alguna cosa (8), no se refiere
evidentemente a ninguno de estos tres sentidos. La palabra "arrepentirse", referida a Dios,
tiene un significado totalmente figurativo, en cuanto que a nosotros, los hombres, nos
parece ver en la conducta divina un modo de obrar semejante al nuestro cuando nos
arrepentimos, es decir, cuando cambiamos de parecer respecto de alguna cosa. As leemos
que Dios se arrepinti de haber hecho al hombre (9) y de haber elegido como rey a Sal
(10).

Ntese, sin embargo, que entre estas tres definiciones de la penitencia hay una diversidad
esencial. La primera es defectuosa: falta en ella el discernimiento entre el mal, del que
siempre debemos arrepentimos, y el bien, del que nunca debemos cansarnos; la segunda es
nicamente fruto de una conmocin o turbacin de nimo, mas no de motivos
sobrenaturales; slo la tercera es propiamente virtud unas veces y sacramento otras. A esta
ltima nos referimos aqu.

III. LA PENITENCIA COMO VIRTUD

Y ante todo interesa tratar de la penitencia como virtud, no slo porque importa mucho que
los cristianos tengan un concepto exacto de todas las virtudes, sino tambin porque ella
constituye la materia misma del sacramento. Ignorada esta virtud, se ignorara la eficacia
sacramental de la penitencia; si no vivimos sinceramente su realidad interior, la del alma, de
poco nos servira cuanto hiciramos externamente.

A) Definicin

Llamamos "penitencia interior" a aquella virtud por la que nos convertimos a Dios de todo
corazn, detestamos profundamente los pecados cometidos y proponemos firmemente la
enmienda de las malas costumbres, esperanzados por ello de obtener el perdn de la
misericordia divina.

A esta virtud interior se une con frecuencia (si bien no es un efecto necesario) un doloroso
pesar del alma, verdadera emocin sensible. Por esto muchos Padres definieron la penitencia
como un "dolor interior del alma".

Es necesario que la fe preceda a la penitencia en el que se arrepiente, porque ninguno podr

convertirse a Dios si antes no cree firmemente en l (11). Por consiguiente, la fe no puede
decirse propiamente una parte de la penitencia, sino ms bien su raz.

B) Verdadera y propia virtud

1) Que esta penitencia interior sea una verdadera y propia virtud lo demuestran con claridad
los repetidos preceptos con que se nos inculca en la Sagrada Escritura (12). Y es evidente
que nicamente son inculcados por la Ley los actos que proceden de virtud.

2) Por lo dems, nadie puede dudar que sea acto de virtud el dolerse del mal en el tiempo,
modo y medida oportunos. Sucede a veces que los hombres no se arrepienten como deben
de los pecados cometidos, y hasta llegan algunos - segn sentencia de Salomn - a alegrarse
del mal cometido (13). Otros, en cambio, se afligen hasta el punto de desesperar de su
propia salvacin, como parece su cedi en el caso de Can - insoportablemente grande es mi
castigo (Gen. 4,13) -y como ciertamente sucedi en el caso de Judas, quien,
arrepintindose, perdi en la horca la vida y el alma (14). La virtud de la penitencia nos
ensear a guardar la justa medida en nuestro dolor.

3) Puede deducirse la misma verdad de los tres objetivos que como fin se propone el que se
arrepiente since- ramente de sus pecados: a) cancelar la culpa y lavar las manchas de su
alma; b) dar a Dios una digna satisfaccin por los pecados cometidos, cumpliendo as un
acto de justicia, pues aunque entre Dios y los hombres no existan relaciones de rigurosa
justicia, dado el abismo infinito que nos separa de l, existen sin embargo de alguna
manera, como existen entre el padre y el hijo, entre el seor y los siervos; c) por ltimo, el
que se arrepiente quiere retornar a la gracia de Dios, en cuya enemistad y desgracia incurri
por el pecado. Todos estos fines y motivos declaran bien claramente que la penitencia es
verdadera y propia virtud.

C) Grados de la penitencia

El proceso normal por el que debemos llegar los pecadores a la posesin y vivencia de esta
virtud es el siguiente:

1) Primeramente la misericordia de Dios nos previene, convirtiendo hacia l nuestros

corazones (15). Esta gracia imploraba el profeta: Convirtenos a t oh Yave!, y nos
convertiremos (Lam. 5,21).

2) En segundo lugar, iluminados por esta luz, nos volvemos a Dios por medio de la fe. Es
preciso que quien se acerque a Dios, crea que existe y que es remunerador de los que le
buscan (He 11,6).

3) Seguidamente el alma, considerando la atrocidad de las penas debidas al pecado, se

siente movida por el espritu de temor y se aparta de las culpas cometidas. A esto parecen
referirse aquellas palabras de Isaas: Como la mujer encinta, cuando llega el parto, se
retuerce y grita en sus dolores, as estbamos nosotros lejos de ti, oh Yavl (Is 26,17).

4) Interviene ya la esperanza, impetrando la misericordia de Dios, a quien humildemente

ofrecemos el propsito de enmendar nuestras vidas (16).

5) Finalmente, se enciende en nuestros corazones la caridad, y de ella nace aquel santo

temor que conviene a hijos buenos y sencillos. Inflamados en este amor, no temeremos en
adelante ms que ofender a la divina majestad, y decididamente abandonaremos el pecado.

A travs de estos grados llega el alma a la posesin de esta sublime virtud de la penitencia.
Virtud que debe estimarse como celestial y divina, ya que a ella liga la Sagrada Escritura la
promesa del reino de los cielos: Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2)
; Si el malvado se retrae de su maldad y guarda todos mis mandamientos y hace lo que es
recto y justo, vivir y no morir (Ez 18,21) ; Yo no me gozo en la muerte del impo, sino en
que se retraiga de su camino y viva (Ez 33,11), expresiones todas que evidentemente se
refieren a la vida eterna y bienaventurada.

IV. LA PENITENCIA COMO SACRAMENTO

Adems de la penitencia interior, existe la exterior, que constituye propiamente el

sacramento.

Consiste ste en ciertas seales externas y sensibles por las que se manifiesta lo que
espiritualmente se realiza en lo ntimo del alma.

A) Institucin divina

1) Notemos, ante todo, que quiso Cristo enumerar explcitamente a la penitencia entre los
sacramentos para que no tuviramos duda alguna sobre la remisin de los pecados,
prometida por Dios en Ezequiel: Si el malvado se retrae de su maldad y guarda todos mis
mandamientos y hace lo que es recto u justo, vivir y no morir (Ez 18,21).

Justamente inseguros del juicio propio de nuestras acciones, nos habramos sentido
constantemente oprimidos por la angustiosa duda de nuestro arrepentimiento interior.
Saliendo al paso de esta natural ansiedad, quiso Jesucristo instituir el sacramento de la
penitencia para que la absolucin visible del sacerdote nos diera la certeza del perdon de
nuestros pecados y se aquietase nuestra conciencia en virtud de la fe en el sacramento.
Porque la palabra del sacerdote, que legtimamente nos absuelve de los pecados, debe tener
para nosotros el mismo valor que la palabra de Cristo cuando dijo al paraltico: Confa, hijo,
tus pecados te son perdonados (Mt 9,2).

2) Adems, no pudiendo nadie salvarse sino por medio de Cristo y por los mritos de su
pasin, fue muy conveniente la institucin de este sacramento, por cuya virtud y eficacia
fluye hasta nosotros la sangre de Cristo y lava los pecados cometidos despus del bautismo,
obligndonos as a reconocernos deudores de Cristo por el beneficio de la reconciliacin (17).

B) Verdadero sacramento

Y no ser difcil demostrar que la penitencia es un verdadero y propio sacramento (18).

1) As como el bautismo es sacramento porque cancela todos los pecados, y especialmente el

original, del mismo modo la penitencia, que borra todos los pecados personales cometidos
despus del bautismo (19), justamente debe considerarse como verdadero y propio
sacramento.

2) Adems - y ste es el argumento capital-, pues to que todos los signos externos, tanto del
penitente como del sacerdote, significan lo que internamente se obra en el alma, es evidente
que la penitencia tiene verdadera y propia razn de sacramento.

Sacramento - lo hemos repetido muchas veces - es un signo de cosa sagrada. Y el pecador

arrepentido claramente manifiesta con sus actos y palabras haber separado su corazn del
pecado. E igualmente las palabras y acciones del sacerdote significan con evidencia la eficaz
misericordia de Dios, que perdona los pecados.

3) Tenemos an una prueba ms clara en las mis mas palabras de Jesucristo: Yo te dar las
llaves de los cielos, y cuanto atares en la tierra ser atado en el cielo (Mt 16,19). La
absolucin sacerdotal expresa exacta mente aquella remisin de los pecados que
efectivamente produce en el alma.

C) "Setenta veces siete"

La penitencia es un sacramento que puede repetirse. Cuando Pedro pregunt a Cristo si

poda perdonar hasta siete veces, el Seor le respondi: No digo yo hasta siete veces, sino
hasta setenta veces siete (Mt 18,22).

Si tropezramos, pues, con almas que desconfan de la infinita bondad y misericordia de

Dios, procuremos confortarlas y levantar su espritu a la continua esperanza de la gracia
divina. Mucho les ayudar para ello la consideracin de este y otros pasajes evanglicos y las
distintas razones de confianza desarrolladas por San Juan Criss - tomo y San Ambrosio en
sus obras De lapsis (20) y De poenitentia (21).

V. PARTES ESENCIALES DE LA PENITENCIA A) Materia

A) Materia

Aspecto importantsimo de la penitencia, por el que se distingue notablemente de los dems

sacramentos, es la materia.

En otros sacramentos, la materia es siempre una cosa sensible, natural o artificial (agua,
crisma, pan, vino, etc. ) ; en la penitencia, en cambio, son los mismos actos del penitente los
que constituyen la cuasi materia del sacramento: contricin, confesin y satisfaccin, como
ensea el Concilio de Trento (22).

Llmanse estos actos del penitente "partes" del sacramento de la penitencia en cuanto que
se exigen en l, por institucin divina, para obtener la integridad del sacramento y para la
plena y perfecta remisin de los pecados.

El Concilio de Trento los denomina "cuasi materia" no porque no tengan verdadera razn de
materia sacramental, sino porque no pertenecen a la clase de materias sensibles que se
aplican externamente al conferir otros sacramentos, como sucede en el bautismo con el agua
y en la confirmacin con el crisma.

Fundamentalmente coinciden con lo dicho quienes afirman que los pecados mismos son la
materia de este sacramento. Porque as como decimos que la lea es materia del fuego en
cuanto que por l se consume, del mismo modo podemos decir que los pecados son materia
de la penitencia en cuanto por ella son destruidos.

B) Forma

La forma de la penitencia son las palabras Yo te absuelvo de tus pecados (23). As consta de
aquel pasaje de San Mateo: En verdad os digo, cuanto atareis en la tierra ser atado en el
cielo y cuanto desatareis en la tierra ser desatado en el cielo (Mt 18,18), y de la doctrina
enseada por el mismo Cristo a los apstoles.

Y, puesto que la forma del sacramento debe significar la realidad que efectivamente produce,
las palabras Yo te absuelvo, expresan que en este sacramento se efecta realmente la
remisin de los pecados.

Forma expresiva y perfecta, ya que los pecados son como cadenas que aprisionan al alma
(24), y de los que slo por el sacramento de la penitencia podemos liberarnos. Y con la
misma verdad pronuncia estas palabras el sacerdote sobre el penitente que, movido de
contricin perfecta y con propsito de confesarse, haya obtenido ya de Dios el perdn de sus
pecados.
CEREMONIAS Y RITOS. - A la forma sacramental se unen despus varias oraciones, no
necesarias para la esencia misma de la forma, pero si muy aptas para alejar todo aquello
que por culpa del que la recibe pudiera impedir la eficacia y virtud del sacramento (25).

Demos, por consiguiente, los pecadores infinitas gracias a Dios, que se ha dignado conceder
tan estupendo poder a los sacerdotes de su Iglesia. A diferencia de los de la Antigua Ley,
que haban de limitarse a testificar que un leproso haba sido curado de su mal (26), los
sacerdotes de la Nueva Ley no slo declaran absueltos de sus pecados a los penitentes, sino
que efectivamente ellos les absuelven como ministros de Dios (27), del Dios que
personalmente realiza este prodigio, como Autor y Padre de toda justicia y gracia (28).

Procuremos los cristianos observar con religiosa piedad todos los ritos propios de este
sacramento. Ello nos ayudar a grabar ms profundamente en el alma la gracia conseguida
por la penitencia: nuestra reconciliacin de siervos con el Seor clementsimo, y, mejor an,
de hijos con el Padre amantsimo. Al mismo tiempo ellos nos recordarn el deber de gratitud,
obligatoria para todos, por tan inmenso beneficio.

El que se confiesa arrepentido de sus pecados:

1) Se arrodilla primeramente a los pies del sacerdote, humilde y rendidamente, para

reconocer en este acto de humillacin la necesidad de extirpar las races de su soberbia,
origen y causa de todos sus pecados (29).

2) En el sacerdote, sentado como legtimo juez, reconoce la persona y potestad de

Jesucristo, a quien aqul representa en ste como en los dems sacramentos.

3) Por ltimo, el penitente acusa sus pecados, reconocindose reo y merecedor de las graves
penas, y suplicando humildemente el perdn.

Todos estos ritos se remontan a la ms remota anti - qedad, cuyos ms claros testimonios
pueden verse ya en la obra de San Dionisio Areopagita (30).

VI. EFECTOS

Nada ms eficaz para excitar en nosotros el deseo de frecuentar lo ms posible este

sacramento como la consideracin de los grandes beneficios que produce en las almas. De la
penitencia puede decirse que, si son amargas sus races, resultan, en cambio, suavsimos
sus frutos.

El valor principal de la penitencia consiste en restituir* nos a la gracia de Dios,

estrechndonos a l en ntima y gran amistad.

Sigese a esta reconciliacin, especialmente en las almas que lo reciben con santa devocin,
una inefable paz y tranquilidad de conciencia, unida a una profunda alegra de espritu,
porque no hay delito, por grande y monstruoso que sea, que no quede cancelado en este
sacramento cuantas veces sea necesario (31).

Dice el Seor por boca del profeta: Si el malvado se retrae de su maldad y guarda todos mis
mandamientos y hace lo que es recto y justo, vivir y no morir. Todos los pecadas que
cometi no le sern recordados (Ez 18,21). Y San Juan Evangelista: Si confesamos nuestros
pecados, fiel y justo es l para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad (1Jn 1,9). Y ms
adelante: Mijitos mos, os escribo esto para que no pequis. Si alguno peca, abogado
tenemos ante el Padre, a Jesucristo, justo. l es la propiciacin por nuesttos pecados. Y no
slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1Jn 2,1-2).

Y si leemos en la Sagrada Escritura que algunos no consiguieron misericordia a pesar de

haberla implorado con vehemencia (32), debe entenderse que fue porque no estaban
arrepentidos de corazn de sus pecados.

Encontramos de hecho en la Sagrada Escritura y en los Padres sentencias que parecen

afirmar no haber remisin para ciertos pecados. Es necesario interpretarlas en el sentido de
que su perdn resulta sobremanera dificultoso. Porque as como decimos incurable a una
enfermedad si el enfermo rehusa las medicinas que habran de sanarle, existe tambin una
especie de pecados que no se remiten ni se perdonan porque el pecador rehuye la
misericordia de Dios y positivamente la rechaza. En este sentido escribe San Agustn:
Cuando un hombre que lleg a conocer a Dios por la gracia de Jesucristo, viola la caridad
fraterna y se agita contra la gracia misma insidiosamente, la mancha de este pecado es tal,
que no se resigna a humillarse para pedir perdn, aunque los remordimientos le obliguen a
reconocer y confesar su pecado (33).

Y es tan propia y privativa de la penitencia la virtud de perdonar los pecados, que sin ella no
es posible no slo obtener, mas ni siquiera conseguir perdn. Escrito est: Si no hiciereis
penitencia, todos igualmente pereceris (Lc 13,3). Es cierto que estas palabras se aplican
slo a los pecados graves y mortales; pero tambin los leves o ligeros exigen una congrua
penitencia. Dice San Agustn: La penitencia que se hace cada da en la Iglesia por los
pecados veniales, sera ciertamente vana si stos se pudie* tan remitir sin ella (34).

VII ACTOS QUE EL PENITENTE DEBE PONER PARA LA

INTEGRIDAD DEL SACRAMENTO

Mas para no hablar de una manera general de cosas que hemos de practicar, convendr
precisar particularmente la cualidad de una verdadera y santa penitencia.

Constituyen la penitencia - adems de la materia y forma, elementos comunes a todos los

sacramentos - tres actos necesarios para su integral perfeccin: contricin, confesin y
satisfaccin (35). San Juan Crisstomo habla de ellos en estos trminos: La penitencia obliga
al pecador a soportarlo todo con nimo pronto y gustoso; en su corazn, la contricin; en
sus labios, la confesin, y en las obras, una perfecta humildad o saludable satisfaccin (36).

Estos tres elementos son de suyo necesarios como partes integrantes de un todo. Suprimido
cualquiera de ellos, faltara algo a la total perfeccin de la penitencia, del mismo modo que el
cuerpo humano consta de muchos miembros (manos, pies, ojos, etc. ), y ninguno de ellos
puede faltar sin daar a la perfeccin del todo.

Mas si atendemos a la ntima esencia del sacramento, la contricin y la confesin son de

necesidad absoluta, mientras que la satisfaccin, sin ser absolutamente necesaria, slo
determinara con su falta una imperfeccin y defecto grave en el mismo sacramento.

Y estn tan inseparablemente unidos entre s estos tres elementos, que la contricin encierra
el propsito y la voluntad de confesarse y satisfacer; la contricin y la satisfaccin implican la
confesin; y la satisfaccin es lgica consecuencia de la confesin y de la contricin.

Podemos demostrar la necesidad de estos tres elementos por una doble razn:

1) Ofendemos a Dios de tres maneras: por pensamiento, por palabra y por obra. Es lgico,
pues, y justo

que, sometindonos a las llaves de la Iglesia, nos esforcemos por aplacar la justicia de Dios
y alcanzar el perdn de los pecados por los mismos medios con que le hemos ofendido.

2) La penitencia es la contrapartida del pecado cometido; penitencia querida por el pecador,

pero dejada al arbitrio de Dios, contra el cual se pec. Es necesario, por consiguiente, de una
parte, que el pecador quiera dar esta reparacin, y esto constituye la contricin; y es
necesario adems que el penitente se someta al juicio del sacerdote, que ocupa el lugar de
Dios, para que pueda precisarle la pena conforme al nmero y a la gravedad de las culpas:

de aqu la necesidad de la confesin y de la satisfaccin.

A) Contricin

Conviene precisar bien la naturaleza y eficacia de cada uno de estos tres elementos. Y
empezaremos por la contricin, que debe dominar constantemente a las almas arrepentidas
de sus pecados pasados y cuando de nuevo caen en los mismos.
1) Su NATURALEZA. -El Concilio de Trento la define de esta manera: Un dolor del alma y una
detestacin del pecado cometido, con propsito de no volver a pecar.

Y ms adelante, hablando del acto de la contricin: Este acto prepara para la remisin de los
pecados, siempre que vaya acompaado de la confianza en la misericordia de Dios y del
propsito de cumplir cuanto se requiere para recibir bien el sacramento de la penitencia
(37).

Resulta de esta definicin que la esencia de la contricin no consiste solamente en que uno
deje de pecar, en resolverse a cambiar de vida o en iniciar de hecho esta nueva vida, sino
tambin, y sobre todo, en aborrecer, detestar y expiar las culpas cometidas.

A esto se refieren las expresiones de la Sagrada Escritura utilizadas por los Santos Padres:
Consumido estoy a fuerza de gemir; todas las noches inundo mi lecho y con mis lgrimas
humedezco mi estrado (Ps 6,7) ; Ha odo

Yave la voz de mi llanto (Ps 6,9) ; Chillo como golondrina y gimo como paloma. Mis ojos se
consumen miran"

do a lo alto... ; a pesar de mi mal, acabar el curso de mis aos (Is 38,14-15). Es evidente
en estas expresiones y otras similares el odio de los pecados cometidos y la de testacin de
la vida pasada.

Mas si es cierto que el Concilio define la contricin como un dolor, no quiere ello decir que se
trate de un dolor externo y sensibLc La contricin es un acto de la voluntad. San Agustn dice
que el dolor acompaa a la penitencia, pero no es la penitencia (38).

El Concilio de Trento defini la detestacin del pecado con la palabra dolor: a) porque en este
sentido la usa la Sagrada Escritura: Hasta cundo, por fin, te olvidars, Yav, de m? Hasta
cundo esconders de m tu rostro? Hasta cundo mandats dolores sobre mi alma, y penas
de continuo sobre mi corazn? (Ps 12,2) ; b) y porque, efectivamente, de la contricin nace
el dolor en aquella parte del alma llamada concupiscible, donde tiene su sede la fuerza de la
pasin.

Por consiguiente, el dolor es efecto de la contricin. Para mejor expresarlo, en el Evangelio

se recuerda la costumbre de mudar los vestidos: Ay de ti, Corozan; ay de ti, Betsaida!,
porque si en Tiro y en Sidn se hubieran hecho los milagros hechos en ti, mucho ha que en
saco y ceniza hubieran hecho penitencia (Mt 11,21) (39).

Por lo dems, el nombre de contricin con que se designa la detestacin del pecado expresa
suficientemente bien y con toda propiedad la eficacia del dolor. Porque as como las
substancias materiales - para tomar de ellas una comparacin - son trituradas y molidas por
una pesada muela de piedra o de otra materia ms dura, del mismo modo nuestros
corazones, endurecidos por la soberbia, se quebrantan y desmenuzan por la penitencia. Y
por esto ningn otro dolor, ni aun el que produce la muerte de las personas ms queridas, se
llama contricin, sino slo el dolor de haber perdido la gracia de Dios y la inocencia.

Esta detestacin del pecado suele denominarse frecuentemente con otros nombres. A veces
se la llama contricin del corazn, por tomar la Sagrada Escritura la voluntad por el corazn
del hombre (40) ; y como ste es el principio vital de los movimientos del cuerpo, as la
voluntad regula y gobierna todas las potencias del alma. Otras veces es llamada compuncin
del corazn. Muchos Padres adoptaron esta expresin como ttulo para sus obras sobre la
contricin de los pecados (41) : porque as como con hierros quirrgicos se abren los
tumores para hacer salir la materia purulenta, as tambin con el bistur de la contricin se
abren y sajan los corazones para que salga el veneno mortal del pecado. Por ltimo, el
profeta Joel llama a la contricin escisin del corazn: Convertios a m de todo corazn en
ayuno, en llanto y en gemido. Rasgad vuestros corazones (Jl. 2,12-13).

2) Sus CUALIDADES. -a) El dolor de haber ofendido a Dios por el pecado debe ser ante todo
sumo e inmenso, superior a todo otro posible dolor.

En realidad, la contricin es un acto de amor que procede del temor filial; luego su medida
debe inferirse en la misma del amor. Ahora bien, el amor con que amamos a Dios es
mximo; luego la contricin que de l se deriva debe llevar consigo un vehementsimo e
intenso dolor del alma. Si de verdad amamos a Dios sobre todas las cosas, es lgico que
detestemos sobre todas las cosas lo que de l nos aparta.

La Sagrada Escritura usa los mismos trminos para expresar la intensidad del amor y la
intensidad de la contricin. Del amor dice: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn
(,Mt. 22,37). Y de la contricin: Convertios a m de todo corazn (Jl. 2,12). Luego si Dios es
el mximo bien que debemos amar, tambin el pecado deber ser el mayor de los males que
hemos de odiar: porque con la misma razn que estamos obligados a reconocer en Dios el
objeto supremo de nuestro amor, nos vemos tambin obligados a reconocer en el pecado el
objeto de nuestro ms profundo aborrecimiento.

Es el mismo Cristo quien expresamente nos dice en el Evangelio que el amor de Dios se ha
de anteponer a todo: El que ama al padre o a la madre ms que a m, no es digno de m (Mt
10,37) ; El que quiera salvar su vida, la perder (Mt 16,25).

San Bernardo dice que as como el amor no tiene lmite ni medida, porque la medida del
amor a Dios es amarle sin medida, tampoco puede tenerla la intensidad de la detestacin del
pecado (42).

b) La contricin debe ser, adems, vivsima y perfecta, de modo que excluya toda
negligencia y pereza. En el Deuteronomio est escrito: Buscars a Yave, tu Dios; y le
hallars si con todo tu corazn y con toda tu alma le buscas (Deut. 4,29). Y Jeremas:
Buscadme y me hallaris. S, cuando me busquis de todo corazn, yo me mostrar a
vosotros, palabra de Yave (Jer. 29,13).

c) Y aun cuando la contricin no sea tan perfecta, puede, sin embargo, ser siempre
verdadera y eficaz. Es cierto que frecuentemente nos conmueven ms las cosas sensibles
que las espirituales; la muerte de un hijo, por ejemplo, nos arranca las lgrimas ms
fcilmente que la contemplacin de la fealdad del pecado. Mas en este caso se trata de
sensibilidad y de emocin, mientras que el dolor del pecado procede de un juicio particular,
de una apreciacin del alma, a la que sigue la determinacin de la voluntad ms que la
conmocin sensible, fuente de lgrimas.
No obstante esto, las lgrimas son un signo, no despreciable, de intensidad de dolor. San
Agustn escribe: No hay en ti entraas de caridad cristiana si lloras al cuerpo que perdi el
alma y no lloras al alma que perdi a Dios (43). Y Tesucristo en el Evangelio: Ay de ti,
Corozan; ay de ti, Betsaida!, porque si en Tiro y en Sidn se hubieran hecho los milagros
hechos en ti, mucho ha qve en saco y ceniza hubieran hecho penitencia (Mt 11,21). Rastar
recordar los eiemplos famosos de los ninivitas (44), de David (45), de la Magdalena (46), de
Pedro (47), etc. Todos imploraron con lgrimas copiosas la misericordia de Dios y alcanzaron
el perdn de sus pecados.

d) Ser muy oportuno habituarse a formular un acto concreto de contricin por cada pecado
mortal, segn las Palabras de Ezequas: Repasar delante de t, con dolor de mi alma,. el
curso de mis aos (Ts. 38,15). Repasar to-'os los aos de la vida equivale a rebuscar uno a
uno todos los pecados para llorarlos con el corazn. Tambin Eze - f"">l dice: Si el malvado
se retrae de su maldad y guarda todos mis mandamientos u hace lo que es recto y justo,
vivir y no morir. (Ez 18 Ez 21). Y en el mismo sentido es - criba San Agustn: Examine el
pecador la cualidad de su pecado serrn el lugar, el tiempo, la especie y la persona (48).

e) Pero, sobre todo, jams debemos desesperar de la suma bondad e infinita clemencia del
Seor. Deseoso de nuestra salvacin, no slo no retarda Dios el concedernos el perdn, sino
que abraza con amor eterno al pecador arrepentido, apenas ste entra dentro de s mismo y
detesta sus culpas. l mismo nos impone esta dulce esperanza por medio del profeta: La
impiedad del impo no le ser estorbo el da en que se convierta de su iniquidad (Ez 33,12).

3) Sus CONDICIONES. -De lo dicho anteriormente podrn colegirse con facilidad las
condiciones necesarias para una verdadera contricin. Condiciones que todos debemos
conocer para que cada uno sepa esforzarse en conseguirlas y pueda discernir cundo se
encuentra lejos de ellas.

a) La primera condicin necesaria es el odio y la de testacin de todos los pecados. Si

solamente nos arrepintiramos de algunos, nuestra penitencia no sera saludable, sino
fingida y engaosa. Porque quien observe toda la Ley, pero quebrante un solo precepto,
viene a ser reo de todos (Jc 2,10).
b) En segundo lugar, la contricin debe implicar el propsito de confesarse y cumplir la
penitencia impuesta.

De esto hablaremos ms adelante.

c) Debe adems tener el penitente firme propsito de reformar su vida. El profeta dice: Si el
pialvado se rectrae de su maldad, y guarda todos mis mandamientos, y hace lo que es recto
y justo, vivir y no morir. Todos los pecados que cometi no le sern recordados..., y si el
malvado se aparta de su iniquidad que cometi y hace lo que es recto y justo, har vivir su
propia alma... ; volveos y convertios de vuestros pecados, y as no sern la causa de vuestra
ruina. Arrojad de sobre vosotros todas las iniquidades que cometis y haceos un corazn
nuevo y un espritu nuevo (Ez 18,21-31). Y el mismo Cristo dijo a la adltera sorprendida en
su pecado: Ni yo te condeno tampoco; vete y no peques ms (Jn 8,11) ; y al paraltico
curado junto a la piscina Probtica: Mira que has sido curado; no vuelvas a pecar (Jn 5,14).

La naturaleza misma de las cosas y la razn demuestran claramente la necesidad de estas

condiciones, absolutamente imprescindibles para una verdadera y sincera contricin: el
arrepentimiento de los pecados pasados y el propsito de no volver a cometerlos. Cualquiera
que desea reconciliarse con un amigo ofendido, debe deplorar la injuria que le hizo y
guardarse cuidadosamente de no volver a repetirla.

d) Es necesario tambin que el alma que se arrepiente delante de Dios de sus pecados,
funde su arrepentimiento en la obediencia a los preceptos divinos.

Todos los hombres estamos sometidos a la ley de Dios, sea sta natural, divina o humana.
Por consiguiente, si alguno rob, est obligado a la restitucin; y, si ofendi a la dignidad o a
la vida del prjimo, debe igualmente satisfacerLc San Agustn escribe a este propsito: No se
perdona el pecado si no se restituye lo quitado (49).

e) Por ltimo, entre todos los deberes inherentes a la contricin de los propios pecados, debe
recordarse de manera especial el de perdonar las injurias recibidas de otros. De esto nos
amonesta explcitamente el mismo Seor: Porque, si vosotros perdonis a o'os sus faltas,
tambin os perdonar a vosotros vuestro Padre celestial. Pero, si no perdonis a los hombres
las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros pecados (Mt 6,14) (50).

Esto es cuanto debe explicarse sobre la contricin. Lo dems que acerca de ella pudiera
aadirse, ayudar sin duda para hacerla ms perfecta, mas no es necesario para su esencia.

4) Su EFICACIA. -Y como no basta la mera consideracin de las cosas necesarias para

conseguir la salvacin, sino que es preciso saber conformar nuestras vidas a ellas, ser muy
conveniente exponer la eficacia y utilidad de la contricin.

Las dems obras espirituales (limosna, ayuno, oracin, etc. ) pueden tal vez ser rechazadas
por Dios por culpa del que las practica (51) ; mas la contricin siempre es grata y acepta a
sus ojos. Dice el profeta: El sacrificio grato a Dios es un corazn contrito y humillado (Ps
50,19). En realidad, apenas el pecador concibe en su corazn un sincero dolor del pecado,
Dios le otorga el perdn, como afirmaba el mismo profeta: Te confes mi pecado y te
descubr mi iniquidad. Dije: Confesar a Yave mi pecado, y t perdonaste mi iniquidad (Ps
31,5).
Y el mismo Evangelio nos cuenta que Jesucristo envi a diez leprosos a los sacerdotes, y
antes de llegar a ellos quedaron ya curados (52). Tal es el poder de la contricin, por la que
Dios nos concede el perdn de las culpas!

5) CMO LLEGAR A CONSEGUIRLA?-En cuanto al modo con que podemos excitar en

nuestra alma una sincera contricin de los pecados, atengmonos a las siguientes normas:

a) Ser muy til ante todo examinar frecuentemente la propia conciencia y ver si hemos
observado los mandamientos de la ley de Dios y los preceptos de la Iglesia. En caso de
encontrar alguna cada, deberemos acusarnos en seguida ante el Seor, pidiendo
humildemente perdn y suplicndole se digne concedernos tiempo para hacer penitencia.

b) Sobre todo debemos implorar la divina gracia para no recaer de nuevo en la culpa que tan
vivamente nos pesa haber cometido.
c) Arrancaremos adems del alma un definitivo aborrecimiento del pecado si consideramos
su suma y ver gonzosa maldad y los daos gravsimos que nos ocasiona, privndonos de la
divina bondad, de los dones y promesas de Dios y condenndonos a una muerte eterna en
tre tormentos sin fin (53).

B) Confesin

Supuesta la contricin, la confesin constituye el segundo elemento esencial de la penitencia.

Esta mera reflexin bastar para hacernos caer en la cuenta de su extraordinaria importancia
y del sumo inters que, por consiguiente, debe ponerse en su estudio; todo cuanto, por la
infinita misericordia de Dios, se conserva hasta hoy en la Iglesia de santo, piadoso y
religioso, se debe en gran parte a la confesin.

Por ello no nos extraar que el enemigo del gnero humano, maquinando derribar desde
sus mismos cimientos la fe catlica, haya dirigido contra la confesin sus mejores y ms
satnicos tiros por medio de todos los satlites de la impiedad (54).

1) Su NECESIDAD. -Subrayemos ante todo la utilidad, ms an, la necesidad de la confesin

(55).

Es cierto que la contricin perdona los pecados. Mas quin puede estar seguro de haber
llegado a tal grado de arrepentimiento que iguale con su dolor la grandeva del pecado? Pocos
podan esperar por este solo camino el perdn de sus pecados. Fue, por consiguiente,
necesario

que Cristo, en su infinita bondad, pusiese en las manos de todos un medio ms fcil de
salvacin, como lo hizo al entregar a su Iglesia las llaves del reino de los cielos (56).

Todos debemos creer firmemente, segn la doctrina de la fe catlica, que, si alguno est
sinceramente arrepentido de sus pecados y decidido a no cometerlos ms en adelante,
aunque su dolor no sea suficiente por s para obtener la remisin de sus culpas, stas se le
perdonan en virtud de las llaves, siempre que se confiese debidamente con un sacerdote.

Todos los Padres de la Iglesia ensearon siempre que con las llaves se abren las puertas del
cielo (57). Y el Concilio de Florencia sancion esta certsima verdad, declarando que el efecto
propio de la penitencia es la absolucin de los pecados (58).

Puede colegirse adems la necesidad de la confesin de los mismos datos de la experiencia:

nada resulta tan eficaz a los pecadores para enmendar sus depravadas costumbres como el
verse obligados a manifestar los ms secretos pensamientos de su corazn, las acciones y
las mismas palabras, a un amigo prudente y fiel que pueda ayudarle con sus consejos. Del
mismo modo, quien se sienta turbado por los remordimientos de sus culpas, encontrar
alivio y paz descubriendo las enfermedades y las llagas de su alma al ministro de Dios, que
queda obligado personalmente por la seversima ley del sigilo sacramental. De esta manera
la confesin les proporcionar sin duda preciosos y divinos remedios, no slo para curar las
actuales enfermedades de su espritu, sino tambin para guiar y sostener sus almas, de
modo que no les sea fcil ya recaer de nuevo en los mismos pecados.

Recordemos por ltimo una nueva ventaja de la confesin, que interesa a toda la vida social.
Porque es innegable que sin ella el mundo se vera en breve inundado de innumerables
maldades secretas. El hbito del mal volvera poco a poco a los hombres tan depravados,
que les empujara a cometer las cosas ms nefandas y hasta gloriarse pblicamente de ellas.
La vergenza de la confesin refrena el frenes y el deseo del pecado, oponiendo un dique
eficaz a la creciente malicia de los hombres.

2) Su NATURALEZA. -Defnese as la confesin: Una acusacin de los pecados hecha en el

sacramento de la penitencia para recibir el perdn en virtud de las llaves.

a) Es ante todo una acusacin, porque los pecados no se han de referir haciendo ostentacin
del mal cometido - como lo hacen los que se alearan de habe- obrado el mal (Pr 2,14) -, ni
como un mero relato entre personas que no tienen otra cosa que hacer. Hemos de acusar los
pecados declarndonos culpables y con deseo de castigar en nosotros el mal cometido.
b) Debe ser adems una acusacin hecha para obtener el perdn. Porque es muy distinto el
tribunal de la penitencia de los tribunales humanos. En stos la confesin del delito va
seguida de la condena y del castigo, mientras que en el sacramento sigue la absolucin de la
culpa y el perdn del culpado.

En este mismo sentido, aunque con diferentes palabras, han definido los Santos Padres de la
Iglesia la confesin. San Aqustn dice: La confesin es la manifestacin de una enfermedad
oculta hecha con la esperanza del perdn (59). Y San Gregorio Magno: La confesin es una
detestacin de los pecados (60). Una y otra, como se ve, pueden fcilmente reducirse a la
definicin anteriormente dada.

3) INSTITUCIN DIVINA. -Cristo nuestro Seor, el que todo lo ha hecho bien (Mc 7,37), nos
dej en este sacramento una prueba infinita de bondad y misericordia.

Estando congregados los apstoles en el Cenculo, despus de su resurreccin, sopl sobre

ellos y les dijo: Recibid el Espritu Sanio; a quien perdonareis los pecados, les sern
perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Jn 20,22-23). Con ello
constitua a los apstoles jueces de esta causa y les daba la potestad de retener y de
perdonar los pecados.

Y lo mismo signific el Seor cuando mand a los apstoles desatar a Lzaro con ocasin de
su resurreccin (61). San Agustn comenta as este pasaje: Los sacerdotes pueden ya
aprovechar a otros, pueden perdonar abundantemente a los que se confiesan, remitindoles
los pecados. Al darles el Seor el poder de desatar a Lzaro resucitado, mostr que les
conceda la facultad de desatar (62).

Y es una confirmacin de lo mismo el hecho de que Cristo ordenase a los diez leprosos del
Evangelio que se presentaran a los sacerdotes y se sujetaran a su juicio (63).

Es claro que, habiendo conferido Cristo a los sacerdotes la facultad de retener y perdonar los
pecados, les constituy con ello jueces en la materia. No siendo posible, como
acertadamente advierte el santo Concilio de Trento, pronunciar una sentencia justa sobre
cualquier argumento ni respetar las saqradas reglas de la justicia al asignar las penas de los
delitos si no se ha conocido y ponderado enteramente la causa, lgicamente se sigue que los
penitentes deben exponer a los sacerdotes en la confesin todos y cada uno de los pecados
cometidos. Esta doctrina decretada por el Concilio ha sido constantemente enseada por la
Iglesia (65).

Si adems repasamos con atencin los escritos de los Santos Padres, encontraremos en ellos
frecuentes y explcitos testimonios no slo de la institucin divina del sacramento por parte
de Cristo, s;no tambin de la ley evannlica de la confesin sacramental, o, como dicen los
Padres grieoos, de la "exomologesis" o "exagoreusis".

Y aun en el Antiono Tegmento encontramos va numerosas figuras que parece deben referirse
a la confesin, en los distintos sacrificios realizados por los sacerdotes para la expiacin de
las mltiples clases de pecados (65).

4) RITOS Y CEREMONIAS. -Convendr tambin considerar los ritos y ceremonias con que la
Iglesia ha rodeado la administracin y el uso del sacramento de la penitencia. Es cierto que
estas ceremonias no pertenecen a su ntima esencia, pero resaltan notablemente su valor y
disponen a las almas con toda la eficacia de la piedad para recibir con mayor abundancia la
gracia divina.

Postrado a los pies del sacerdote, con la cabeza descubierta, los ojos cerrados y las manos
juntas en actitud de splica, el pecador acusa humildemente sus pecados, demostrando as
an con el gesto exterior reconocer en el sacramento una virtud divina, que l implora con
toda el alma, buscando la misericordia de Dios.

5) OBLIGACIN DE LA CONFESIN. -Cristo instituy la confesin censando que su uso nos

habra de ser necesario. l saba bien, y claramente nos lo manifest, que las conciencias
gravadas oor el pecado mortal no podran volver a la vida esoiritual sino mediante este
sacramento (66).
Y para subrayar esta necesidad utiliz aquella admirable metfora de las llaves del remo de
los cielos. Con ella quiso definir la facultad de administrar la penitencia (67) : porque as
como nadie puede entrar en un lugar cerrado sin recurrir al que tiene las llaves, de igual
modo el que quiera entrar en el reino de los cielos debe recurrir al sacerdote, a cuya
fidelidad confi Cristo las llaves con que se abren sus puertas. Slo as cabe concebir el uso
de las llaves en la Iglesia: si existiera otro camino para llegar al cielo, el que ha recibido de
Cristo la facultad de las llaves habra recibido un oficio vano y una misin intil.

Bien lo entenda San Agustn cuando escribi: Ninguno pretenda hacer penitencia slo en
secreto, delante del Seor, diciendo: Dios, que me ha de perdonar, conoce todo y lee en mi
corazn. No, porque entonces se habra dicho en vano: Cuanto desatareis en la tierra ser
desatado en el cielo. O es que acaso Cristo confi a su Iglesia sin razn las llaves del reino
de los cielos? (68)

Tambin San Ambrosio escriba en su libro De pae - nitentia, contra los herejes novacianos,
que reservaban a slo Dios el poder perdonar los pecados: Quin venera ms a Dios, el que
obedece sus mandatos o el que los resiste? Dios nos mand obedecer a sus ministros, y slo
obedecindoles damos en realidad honor a Dios (69).

Nadie puede poner en duda, por consiguiente, que la ley de la confesin es de origen divino.

Veamos ahora a quines obliga, en qu edad cotnien za esta obligacin y en qu tiempo del
ao debe cumplirse.

Por un canon del Concilio Lateranense, que empieza: "Todo fiel de uno y otro sexo", consta
que ninguno est obligado a la ley de la confesin antes de llegar al uso de la tazn (70). Y
esta edad no puede conmutarse por un nmero definido de aos igual para todos.

En lnea general, deberemos sostener que los nios tienen obligacin de confesarse desde el
momento en que aparece en ellos la capacidad de distinguir entre el bien y el mal, y, por
consiguiente, la capacidad de pecar. Es la edad en que somos capaces de razonar y de tomar
decisiones de ndole espiritual respecto a nuestra eterna salvacin. Quienes al llegar a esta
edad cometen algn pecado grave, no pueden salvarse ms que por la confesin de sus
culpas.

En el mismo canon del Concilio Lateranense se establece el tiempo ms oportuno para hacer
la confesin, imponiendo a todos los fieles la obligacin de confesar los pecados al menos
una vez al ao. lis claro, sin embargo, que las situaciones de tantas almas exigen un uso
ms frecuente de este sacramento. Por supuesto, cada vez que nos encontremos en peligro
de muerte, o hayamos de realizar un acto que exige el estado de gracia (administrar, por
ejemplo, o recibir sacramentos), no puede descuidarse la confesin. Dgase lo mismo en el
caso en que, aplazando excesivamente la confesin, podramos despus olvidarnos de algn
pecado grave cometido; porque es cierto que no podemos confesar los pecados que no
recordemos, pero tambin lo es que Dios no nos perdona los pecados sino mediante el
sacramento de la penitencia (71),

6) Sus CUALIDADES. -De las muchas prescripciones que deben observarse en una recta y
santa confesin, unas son esenciales al sacramento, otras no. De todas ellas di" remos slo
algunas palabras, no escaseando los libros y tratados ascticos, donde fcilmente puede
encontrarse urta ms amplia explicacin.

a) Ante todo, la confesin debe ser ntegra, es decir, deben manifestarse al sacerdote todos
los pecados mortales.

Los veniales no destruyen la gracia de Dios; por consiguiente, si bien es laudable y

provechoso el confesarles, tambin (as suelen hacerlo los cristianos verdaderamente
piadosos), pueden, no obstante, omitirse sin culpa y expiarse de otras muchas maneras.

Los pecados mortales, en cambio, deben acusarse todos y cada uno, aun los ms secretos,
aun aquellos que violan los dos ltimos mandamientos del declogo; sucede con frecuencia
que stos hieren ms gravemente al alma que los que se cometen externa y pblicamente.

Esta necesidad de acusar totalmente los pecados graves fue enseada siempre por la Iglesia,
segn testimonio de los Santos Padres, y claramente definida en el Concilio de Trento (72).
San Ambrosio escribe: Nadie puede ser perdonado si no confiesa su pecado (73). San
Jernimo, comentando el Eclesiasts, escribe tambin: El que ha sido mordido secretamente
por la serpiente diablica y ha sido infectado por el veneno del pecado con desconocimiento
de todos, si se calla y no hace penitencia ni quiere descubrir su herida al hermano o al
maestro, al maestro que tiene en sus manos el poder de curarlo, no podr ser til en modo
alguno (74). Y San Cipriano en su libro De lapsis: Aun aquellos que no son reos del delito de
sacrificio idoltrico o de libelo, aunque solamente hayan pensado en ello, deben confesar su
culpa con dolor a los sacerdotes de Dios 75. Es un punto este sobre el cual es comn la
doctrina de los Padres.

b) En segundo luqar debe ponerse en la confesin aquel sumo cuidado y diligencia que
ponemos en los asuntos ms qraves de la vida, ya que se trata de sanar las heridas de
nuestra alma y de arrancar con todas las enerqas posibles las mismas races del pecado.

No debemos limitarnos a acusar distintamente los pecados graves; es necesario manifestar

todas aquellas circunstancias que agravan o disminuyen notablemente su malicia (76).

Hay algunas de suyo tan graves, que bastan por s solas para dar al pecado la naturaleza de
culpa mortal; stas es necesario siempre confesarlas. El que ha matado, por ejemplo, debe
decir si la vctima era un clrigo o un seglar.

El que ha tenido relaciones carnales con una mujer, debe especificar si era soltera o casada,
pariente o consagrada a Dios con votos. Todas estas circunstancias constituyen especiales
clases de pecados: en el primer caso, se trata de simple fornicacin; en el segundo, de
adulterio; en el tercero, de incesto, y en el cuarto, de sacrilegio.

Tambin el hurto es genricamente un pecado; pero el que roba cinco pesetas peca mucho
ms levemente que el que roba cien, doscientas, o el que sustrae una fuerte suma, y ms
an si se trata de una suma sagrada.

Otras circunstancias son tambin el tiempo y el lugar de pecado. Omitimos aducir ejemplos
de ellas, pues pueden encontrarse fcilmente en las obras de los moralistas.

stas son las circunstancias que deben explicarse. Ntese, sin embargo, que las no
especficamente agravantes pueden callarse en la confesin sin culpa alguna.

Es tan necesario para la confesin que la acusacin de los pecados sea efectivamente nteqra
y completa, que, si alguno de propsito confiesa en parte sus culpas y en parte las omite, no
slo no saca provecho alguno de tal confesin, sino que comete un nuevo pecado, de
sacrilegio (77) Ni siquiera merecera el nombre de confesin sacramental esta mera relacin
de pecados; el penitente debera repetirla de nuevo acusando este nuevo pecado de
profanacin de la santidad del sacramento.

Pero si la confesin fue incompleta por causas no queridas de propsito (olvido involuntario,
insuficiente examen de conciencia, etc., siempre que el penitente tuviera intencin de
confesar todos sus pecados, no es necesario repetir la confesin. Bastar confesar al
sacerdote, en otra ocasin, los pecados olvidados, cuando se acuerde de ellos (78). Puede
ocurrir, sin embargo, que el examen de conciencia se haga con demasiada rapidez y
descuido, equivalente a un verdadero deseo de omitir los pecados; en tal caso sera
ioualmente necesaria la repeticin de la confesin mal hecha.

c) La acusacin de los pecados debe ser adems franca, escueta, sencilla y clara, no
concebida artificiosamente, como sucede con frecuencia en algunos, que ms parecen querer
contar la historia de su vida que confesar arrepentidos sus pecados. La confesin debe
mostrarnos al sacerdote tales cuales somos a nuestros ojos, dando lo cierto como cierto y lo
dudoso como dudoso. Si no se confiesan los pecados o se entremezclan discursos extraos a
ellos, es evidente que la confesin carece de estas virtudes.

d) Es digno de alabanza que la acusacin de los pecados se haga con prudencia y vergenza.
No est bien perderse en demasiadas y larqas parrafadas; expngase con brevedad y
modestia slo y cuanto pertenezca a la naturaleza y a la especie de cada pecado.

e) Tanto el confesor como el penitente procuren adems que su confesin sea secreta. Por
esto jams es lcito confesar los propios pecados por medio de un intermediario, o por carta,
lo que sera una grave violacin del secreto sacramental.

f) Por ltimo, procuren cuidadosamente los fieles purificar su alma mediante la frecuencia de
la confesin.

Nada ms saludable para el alma en pecado o asediada de peligros espirituales que confesar
inmediatamente sus culpas. No afirmamos que no pueda un pecador vivir largos aos an,
pero sera verdaderamente vergonzoso que, usando tanto cuidado en la higiene y cuidado
del cuerpo y del vestido, furamos luego tan gravemente descuidados en lo que se refiere a
la pureza y al esplendor del alma, tan frecuentemente ofuscado por las horrendas manchas
del pecado.

7) EL MINISTRO. -El ministro de la penitencia es el sacerdote que tenga potestad, ordinaria o

delegada, de absolver los pecados. Y no slo deber tener la potestad de orden, sino
tambin la de jurisdiccin (79).

Recordemos a este propsito las palabras de Cristo en San Juan: A quien perdonareis los
pecados, le sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Jn 20,23).

Es evidente que no dirigi el Seor estas palabras a todos, sino slo a los apstoles y a los
sacerdotes, que haban de sucederles en este oficio.

Y prubalo tambin la misma razn: la gracia concedida por este sacramento se deriva a los
miembros de la Cabeza, que es Cristo; es lgico, por consiguiente, que sea administrada al
Cuerpo mstico, que son los fieles, por aquellos que tienen el poder de consagrar sobre el
altar el cuerpo real del Seor. Tanto ms cuanto que en virtud de la penitencia reciben los
cristianos la pureza del alma necesaria para acercarse a la Eucarista.

Los testimonios de los Padres de la Iglesia dejan entrever el gran respeto y honor con que se
rode siempre al sacerdote que rige con potestad ordinaria a su grey: segn ellos, ningn
sacerdote puede ejercer actos de administracin sacramental en la parroquia de otro sin la
autorizacin del que la regenta, si no se trata de un caso de extrema necesidad. As lo
entenda tambin San Pablo cuando mand a Tito constituir sacerdotes en cada ciudad que
alimentaran y formaran a los fieles con el manjar celestial de la doctrina cristiana y de los
sacramentos (80).

Sin embargo, para que nadie corra peligro de condenacin eterna, el santo Concilio de Trento
declar ser prctica constante de la Iglesia de Dios que cualquier sacerdote pueda en caso de
peligro de muerte, y si no hay posibilidad de recurrir al propio prroco, no slo perdonar todo
gnero de pecados, aun los reservados a cualquier potestad, sino tambin absolver del
vnculo de excomunicacin (81).

Adems de la potestad de orden y jurisdiccin, absolutamente necesarias, el ministro de la

penitencia debe poseer una vasta doctrina y una notable prudencia, porque desempea al
mismo tiempo oficio de juez y mdico de las almas.

No basta una ciencia cualquiera. Como juez debe indagar sobre los pecados cometidos,
clasificarlos en sus especficas categoras y distinguir los pecados ms graves de los ms
leves, segn la cualidad y condiciones de cada penitente.

Y en cuanto mdico necesita el confesor una suma prudencia. Es deber suyo el saber proveer
al enfermo de los remedios ms eficaces para sanar el alma y prevenirla contra las nuevas
posibles acometidas del mal.

De aqu la necesidad para todo cristiano de elegir con exquisito cuidado un sacerdote dotado
de integridad de vida, de ciencia e inteligencia, capaz de valorar la importancia de su oficio,
perspicaz en el sancionar la conveniencia de la pena para cada culpa y prudente en el juzgar
quin debe ser absuelto y quin debe quedar ligado.

8) EL SIGILO SACRAMENTAL. -Siendo tan legtimo el que las almas deseen celosamente que
sus culpas y propias vergenzas queden absolutamente ocultas, sepan los fieles que no
tienen razn alguna de temer que el sacerdote pueda jams revelar a ninguno los pecados
odos en confesin (82).
Las sanciones establecidas en los sagrados cnones (83) son gravsimas contra aquellos
confesores que no guardan sepultados en el ms inviolable secreto los pecados escuchados
en el sacramento de la penitencia. El Concilio ecumnico Lateranense decreta: "El sacerdote
no debe jams descubrir al pecador ni con palabras, ni con seas, ni con cualquier otro
medio" (84).

9) REGLAS PARA ESCUCHAR CONFESIONES. -Expuesta la doctrina del ministro, rstanos

decir unas palabras sobre el uso y prctica de la confesin.

a) Dolorosamente son muchos los cristianos que descuidan hasta el mximo su vida
cristiana, y especialmente este sagrado deber de confesar los pecados. Ser siempre sagrado
deber sacerdotal el acudir con toda diligencia en socorro de estas pobres almas, hasta
conseguir que sus confesiones no sean defectuosas o sacrilegas.

Procuremos sobre todo poner atencin en dos cosas: que el penitente conciba un verdadero
dolor de sus pecados y que alimente un sincero propsito de no volver a pecar. Conseguida
esta doble disposicin, ser fcil excitarles a dar gracias a Dios por tan gran beneficio y a
implorar la divina gracia para poder resistir a las tentaciones y vencer sus perversas
tendencias.

Inculqumosles tambin la prctica de la cotidiana meditacin de la pasin del Seor, con la

que se encender en sus corazones el deseo de imitar a Jesucristo y de amarle durante toda
su vida. Una de las causas ms frecuentes y ms graves de la desconfianza de las almas
frente a los asaltos del demonio es, sin duda ninguna, el descuido de la meditacin de las
verdades eternas, donde el fuego del amor divino ayuda a estimular y reforzar el espritu
para la lucha.

Mas si el penitente se encuentra reacio al dolor, de tal manera que no se le pueda decir
verdaderamente arrepentido, esfurcese el sacerdote por hacerles concebir el deseo de la
contricin. ste le ayudar a implorar el don de la divina misericordia.

b) Frente a los penitentes que se esfuerzan por excusar o atenuar por todos los medios sus
pecados, ser necesario reprimir su soberbia. Es el caso de quien, acusando sus propios
arrebatos de ira, hace recaer la culpa sobre los dems, lamentndose de haber sido injuriado
primero por ellos. El sacerdote le har ver que este estado de nimo est dictado por el
orgullo, y que, no teniendo en cuenta su propia culpa, termina por acrecentar ms que
disminuir la gravedad del mal. Qu mrito hay en efecto en tener paciencia slo cuando
nadie nos afrenta? Esto no es propio de un verdadero cristiano. Ms perfecto y evanglico
ser siempre el saber ofrecer a Dios el homenaje de la propia paciencia, y desde luego ms
eficaz para corregir, con el testimonio de la propia mansedumbre, al hermano que pec
contra nosotros.

c) Mucho ms doloroso es el caso de quienes, dominados por una funesta vergenza, no se

atreven a confesar sus propios pecados. Es necesario animarles con oportunas
exhortaciones, hacindoles ver que no hay motivo alguno para avergonzarse de la confesin,
desde el momento en que nadie puede maravillarse de que un hombre peque. No entra esto
dentro de la condicin de debilidad en que todos nos encontramos?

d) Hay otros penitentes en fin que, o por la poca costumbre que tienen del sacramento o
porque no han puesto diligencia alguna al hacer el examen, no saben hacer su confesin, y
frecuentemente ni siquiera comenzarla. Convendr ensear a stos que antes de presentarse
al sacerdote es necesario haber concebido un verdadero dolor de los pecados, lo que en
modo alguno es posible si ni siquiera los conocen. Si, a pesar de ello, aun se constatara que
semejantes penitentes estn absolutamente privados de la necesaria preparacin, se les
debe invitar amablemente a retirarse el tiempo necesario para hacer una buena preparacin
y que vuelvan despus. Y si acaso insistiesen en querer confesarse, protestando haberse
preparado con cuidado, podr escucharles el sacerdote (sobre todo si teme que no han de
volver), si nota en ellos un deseo sincero de enmendar su vida y la buena disposicin de
reconocer su propia negligencia, con el propsito de procurar en lo sucesivo un mayor
cuidado en sus confesiones. Todo esto, sin embargo, exige una escrupulosa cautela por el
bien de las almas.

En la prctica, pueden los sacerdotes atenerse a esta norma: si, escuchada la confesin,
constatan que no falt la diligencia en la acusacin ni el dolor de los pecados, podrn
absolver al penitente; mas, si faltare lo uno y lo otro, le despedirn afablemente, mas sin
ocultarle que es necesario mayor esfuerzo para examinarse y prepararse dignamente al
sacramento.

e) Puede suceder que el penitente, especialmente si se trata de una mujer, olvidando en la

acusacin algn pecado, del que se acuerda apenas se levanta del confesonario, no se atreva
a volver al confesor, o por miedo de ser juzgada reo de culpas particularmente graves o por
temor de que el pueblo la juzgue vida de especial alabanza por su particular delicadeza de
conciencia. Ser conveniente, pues, insistir con los penitentes y en las instrucciones al
pueblo que la memoria es frgil y puede fcilmente olvidar los pecados, y, por consiguiente,
no deben avergonzarse de volver al confesonario para decir el pecado olvidado.

Todas estas cosas y otras parecidas deben tener muy presentes los sacerdotes que escuchan
confesiones.

C) Satisfaccin

El tercer elemento de la penitencia es la satisfaccin. 1) Su SIGNIFICADO Y VALOR. -

Expondremos primeramente su genuino significado y eficacia, porque frecuentemente han
tomado de aqu los enemigos de la Iglesia ocasin para polmicas y discordias, con grave
dao de la piedad cristiana.

Satisfacer, en general, es pagar ntegramente lo que se debe. Decimos que uno est
"satisfecho" cuando no le falta nada debido. En el caso especfico de la reconciliacin con un
amigo, satisfacer significa ofrecer aquello que es suficiente para reparar la ofensa y la injuria
que se le caus. En otras palabras: satisfaccin es la compensacin del mal inferido.

En nuestro caso, los telogos indican con el nombre de satisfaccin la compensacin que el
hombre ofrece a Dios por los pecados cometidos. Y como en ello puede haber muchos
grados, divdese la satisfaccin en varias especies.

a) La satisfaccin ms excelente es sin duda aquella por la que se ofrece a Dios, en

compensacin de nuestras culpas, todo lo que a l se le debe en estricto rigor de justicia. Tal
satisfaccin suficiente para aplacar perfectamente a Dios y volverlo propicio, nicamente
pudo ser ofrecida por Jesucristo en la cruz, precio supremo e integro de nuestra deuda de
pecadores.

Ninguna cosa creada habra podido librarnos de la deuda infinita contrada por el pecado. Fue
necesario que Cristo se ofreciera como propiciacin por nuestros pecados; y no slo por los
nuestros, sino por los de todo el mundo (1Jn 2,2). La oferta y el sacrificio de Cristo fueron
plena y total satisfaccin, perfectamente adecuada a las exigencias contradas por la
humanidad con el cmulo de pecados cometidos (85).

El valor infinito del sacrificio de Cristo rehabilit al hombre en la presencia del Padre. Sin su
virtud nuestras acciones humanas habran permanecido eternamente privadas de todo valor
y de todo mrito.

Recordemos a este propsito las palabras de David. El profeta se pregunta: Qu podr yo

dar a Yave por todos los beneficios que me ha hecho? Y responde: Tomar el cliz de la
salud c invocar el nombre de Yav (Ps 115,12-13). Con la palabra "cliz" expresa el profeta
la satisfaccin ofrecida a Dios en el sacrificio de Cristo.

b) Una segunda clase de satisfaccin es la llamada cannica: aquella que por antiqusima
costumbre de la Iglesia se impone al penitente en el momento de la absolucin bajo la forma
de una determinada pena, cuyo cumplimiento ha tomado el nombre tcnico de "satisfaccin".

c) Con este mismo nombre se indica todo gnero de penitencias que voluntariamente
afrontamos por nuestros pecados, aunque no hayan sido impuestas por el sacerdote.

Esta satisfaccin no pertenece propiamente a la naturaleza del sacramento, como sucede con
la cannica, siempre que vaya unida a ella el propsito firme de no recaer ms en pecado.

d) Con particular atencin a este ltimo aspecto, es decir, al propsito, algunos telogos
definieron la satisfaccin como un acto que da a Dios el honor debido (86), subrayando que
no se puede dar honor a Dios si al mismo tiempo no se procura evitar absolutamente todo
nuevo pecado.

e) De aqu un ulterior sentido de la satisfaccin:

"satisfacer es contar las causas de los pecados para no dejar entrada a sus sugestiones"
(87).

f) Finalmente, otros telogos prefieren definir la satisfaccin como una purificacin por la que
el alma queda limpia de toda mancha de pecado y absuelta de las penas temporales
contradas por ellos.

2) Su NECESIDAD. -l concepto de satisfaccin engendrar necesariamente en las almas la

persuasin de que deben ejercitarse continuamente en su prctica.

a) El pecado deja en el alma una doble consecuencia: la culpa y la pena. Por la confesin se
perdona siempre la culpa, y por lo mismo el castigo eterno del infierno debido a la culpa;
pero no siempre se condonan todas las huellas o reliquias del pecado y la pena temporal
debida por los mismos. As lo declar el Concilio de Trento (88).

Y de ello tenemos ejemplos significativos en la Sagrada Escritura (89). Entre todos es sin
duda el ms expresivo el caso de David: el santo rey, a pesar de haberle asegurado el
profeta Natn de parte de Dios que su pecado haba sido perdonado - Yave te ha perdonado
tu pecado; no morirs (2 Re. 13,12) -, se impone voluntariamente gravsimas penas,
implorando da y noche la divina misericordia: Lvame ms y ms de mi iniquidad y
limpame de mi pecado, pues reconozco mis culpas y mi pecado est siempre ante m (Ps
50,4-5). El profeta intenta con ello conseguir del Seor no slo el perdn de la culpa, sino
tambin el de las penas debidas a ellas; pide al Seor le reintegre al estado de pureza,
gracia y decoro antecedentes a la culpa, purificndole de toda mancha de pecado. Y, no
obstante sus plegarias, continu Dios castigndole con la muerte del hijo nacido del pecado,
con la traicin y muerte de su hijo predilecto Absaln y con todas las penas que le haba
preanunciado (90).

Tambin en el xodo vemos que Dios, aunque aplacado por las plegarias de Moiss haba ya
perdonado al pueblo el pecado de la idolatra, sin embargo, amenaza con penas gravsimas
que ha de castigar tan enorme delito. Y el mismo Moiss confirma que el Seor se vengar
seversima - mente hasta la tercera y cuarta generacin (91).

Por lo dems, ste es un punto de segura doctrina catlica, afirmada constantemente por los
testimonios de los Padres (92). El Concilio de Trento explic ampliamente las razones por las
que no se perdona toda la pena del pecado en el sacramento de la penitencia, como sucede
en el bautismo: "Aun la razn de la divina justicia parece exigir que sean recibidos
diversamente a la gracia aquellos que por ignorancia pecaron antes del bautismo y aquellos
que, rescatados ya una vez de la esclavitud del pecado y de Satans y adornados con el don
del Espritu Santo, no dudaron en violar conscientemente el templo de Dios y entristecer al
Espritu divino (93). Y conviene a la divina clemencia que no nos sean perdonados los
pecados sin alguna satisfaccin, no sea que, juzgando cosa de poco la culpa y despreciando
al Espritu Santo, nos deslicemos en la primera ocasin a culpas ms graves, acumulando as
la ira divina para el da de la venganza (94). Porque no hay duda que estas penas
satisfactorias retraen en gran manera del pecado, y sujetan como un freno, y hacen a los
penitentes ms cautos y vigilantes para el futuro" (95).

b) Son adems estas penitencias como pruebas para documentar la sinceridad de nuestro
dolor y como una reparacin que ofrecemos a la Iglesia, gravemente ofendida por nuestras
culpas.

San Agustn escribe: Dios no desprecia al corazn contrito y humillado. Mas como muchas
veces el dolor de un corazn es desconocido por los otros y no llega a su conocimiento ni con
palabras ni mediante otro signo cualquiera, oportunamente la Iglesia ha fijado tiempos de
penitencia, en las que se d satisfaccin a la misma Iglesia y en las que se nos perdonen los
pecados (96).

Adase a lo dicho que nuestra penitencia es un ejemplo elocuente para los dems. Por ella
comprendern la necesidad de ordenar santamente sus vidas segn las normas de la virtud
cristiana. Contemplando las penas impuestas a nuestros pecados, entendern que es
necesario en la vida espiritual tener especiales cautelas para el bien y para la correccin de
las propias costumbres.

Por esto la Iglesia exiga antiguamente que quien haba pecado en pblico hiciera pblica
penitencia, para que, amonestados los dems, evitasen en adelante con ms cuidado sus
propias culpas. Y no slo por los pecados pblicos; tambin por los ocultos, especialmente
los ms graves, imponase a veces penitencia; siempre y sin excepcin por los pecados
pblicos, a los que no se conceda la absolucin si antes no se aceptaba dicha penitencia.
Mientras se conminaba sta, los sacerdotes oraban a Dios por el pecador, exhortando a los
dems a hacer lo mismo. Recurdese a este propsito el particular cuidado y celo de San
Ambrosio, cuyas lgrimas, segn se refiere, llegaron a veces a suscitar un vivo dolor de
corazn en las almas que se acercaban a la confesin con evidente frialdad (97).

Ms tarde ces la antigua disciplina eclesistica de la penitencia pblica, y el fervor de la vida

cristiana se atenu tanto, que no pocos cristianos llegaron a creer que para alcanzar el
perdn de los pecados no era necesario el ntimo y vivo dolor de los mismos, sino que
bastaba una ficticia apariencia de arrepentimiento.

c) Recordemos tambin que, aceptando las penas por nuestros pecados, reproducimos en
nuestras almas la imagen de Cristo, nuestra Cabeza, que por nosotros y por nuestras culpas
padeci y fue tentado (He 2,18).

Qu cosa puede concebirse ms deforme - escribe San Bernardo - que un miembro alegre
bajo una cabeza coronada de espinas? (98) Y, segn San Pablo, somos coherederos de
Cristo supuesto que padecemos con l (Rm 8,17) ; porque, si padecemos con l, tambin
con l viviremos; si sufrimos con l, con l reinaremos (2Tm 2,11-12).

d) Escuchemos sobre este punto la voz de los Padres de la Iglesia. San Bernardo afirma que
en el pecado se encuentra la mancha y la pena; la primera es cancelada por la divina
misericordia, mas para sanar de la segunda es indispensable la medicina de la penitencia.
Porque as como cuando se cura una herida quedan an cicatrices, que tambin necesitan
atencin y cuidado, igualmente, cuando en el alma se perdona la culpa, quedan an reliquias
del pecado que necesitan remedio (99).

San Juan Crisstomo insiste en lo mismo: No basta sacar del cuerpo la flecha que lo ha
herido; es necesario adems curar la herida que se form. Tambin en el alma, conseguido
el perdn del pecado, debe curarse por la penitencia la llaga que ste produjo (100).

San Agustn, a su vez, ensea expresamente que en el sacramento de la penitencia hemos

de distinguir la miseria cotdia divina de la divina justicia; la primera perdona las culpas y la
pena eterna; la segunda castiga al hombre con las penas temporales (101).

e) Pensemos, por ltimo, que las penas aceptadas de buen grado en penitencia por los
pecados previenen los suplicios establecidos por Dios, segn la doctrina de San Pablo: Si nos
juzgsemos a nosotros mismos, no seramos condenados. Mas juzgados por el Seor, somos
corregidos para no ser condenados con el mundo (1Co 11,31-32).

Si atentamente pesamos todas estas razones, no podremos menos de excitarnos

sobremanera a abrazar gustosamente las obras de penitencia.

3) Su EFICACIA. -La satisfaccin deriva todo su valor de los mritos de la pasin de

Jesucristo (102). Por ellos conseguimos estos dos grandes bienes: a) el mrito de la vida
eterna - el mismo Seor dice que ni un solo vaso de agua dado en su nombre quedar sin
recompensa (Mt 10,42) - y b) el mrito de satisfacer por nuestros pecados.

Mas no se crea que por esto disminuye el valor de la perfecta y superabundante satisfaccin
de Cristo. Al contrario, resulta mucho ms esplndida, porque tanto ms abundante se
descubre ser la gracia de Cristo cuanto que no solamente nos comunica sus mritos
personales, sino que tambin acta en nosotros, por medio de nuestras obras satisfactorias,
los mritos que como Cabeza alcanz y deriv por medio de los santos y justos, que son sus
miembros.

Y slo por esta causa son meritorias las obras buenas de los justos que viven en gracia;
porque Cristo, como la cabeza con relacin a los miembros (103) y como la vid con relacin
a los sarmientos (104), no cesa de difundir su propia gracia a todos los que le estn unidos
mediante la caridad. Esta gracia de Cristo previene siempre a nuestras buenas acciones, las
acompaa y las sigue, haciendo posible en nosotros el mrito y la satisfaccin.

Nada, por consistente, falta a los justos. Mediante sus buenas acciones, hechas con el
concurso de Dios, pueden, por una parte, cumplir la divina ley segn la capacidad de la
naturaleza humana, y, por otra, merecer la vida eterna, si mueren en gracia de Dios (105).
Recordemos la sentencia del mismo Cristo: El que beba del agua que yo le diere no tendr
jams sed, que el agua que yo le d se har en l una fuente que salta hasta la vida eterna
(Jn 4,13-14).

4) Sus CONDICIONES. -Para que de verdad sea eficaz la satisfaccin debe responder a dos
requisitos:

a) Que el alma est en gracia y amistad de Dios. Por que las obras hechas sin fe y sin
caridad no pueden ser en modo alguno gratas a Dios (106).

b) Que las obras emprendidas sean para el que las ejecuta de alguna manera dolorosas.
Debiendo ser compensaciones de los pecados cometidos, o, en frase de San Cipriano,
redentoras de los pecados (107), es evidente que deben ser de alguna manera dolorosas y
amargas, aunque no siempre y necesariamente el que obra el bien lo encuentre penoso. No
es raro que la costumbre de sufrir y el ardiente amor a Dios con que aceptamos los
sufrimientos consigan quitar a las obras ms dolorosas toda razn de pena; mas no por esto
las priva de su eficacia satisfactoria, porque es propio de los hijos de Dios inflamarse de tal
manera en su amor, que no sientan dolor en las penas soportadas por l.

5) OBRAS SATISFACTORIAS. -Las obras buenas capaces de tener valor satisfactorio ante
Dios pueden reducirse a tres categoras: la oracin, el ayuno y la limosna.

a) Corresponden estas obras al triple orden de bienes que hemos recibido de Dios: los
espirituales, los corporales y los externos.

b) Representan adems el medio ms eficaz para arrancar las races de todos los pecados.
Porque todo lo que hay en el mundo es esclavo de una triple concupiscencia: la de la carne,
la de tos ojos y la de la soberbia de la vida (1Jn 2,16). Y es claro que a esta triple
concupiscencia se oponen las tres medicinas del ayuno, la limosna y la oracin.

c) Y si atendemos al trplice orden de personas que ofendemos con nuestros pecados - Dios,
el prjimo y nosotros mismos-, aparecer tambin evidente la congruidad de esta
clasificacin: con la oracin aplacamos a Dios, con la limosna damos satisfaccin al prjimo y
con el ayuno nos dominamos a nosotros mismos.

Por lo dems, la misma vida se encarga de ofrecernos abundante material de satisfaccin

meritoria por nuestros pecados. Nuestro vivir terreno est fatalmente acompaado de
innumerables penas, angustias y desgracias; si supiramos siempre soportar con paciencia
cuanto el Seor quiera mandarnos, acumularamos un notable caudal de mritos y
satisfacciones que ofrecer al Seor; pero, si nos hacemos recalcitrantes a sus divinas
disposiciones y rehuimos el sufrimiento, nos privamos de todo mrito y renunciamos a tanto
fruto satisfactorio, exponindonos al castigo de aquel Dios que toma justa venganza del
pecado.

6) COMUNICABLES A TODO EL CUERPO MSTICO. -Una nueva razn de reconocimiento y

gratitud al Seor es el habernos concedido poder satisfacer tambin por nuestro prjimo. Y
esto nicamente compete a la satisfaccin.

Ningn otro elemento de la penitencia es sustituible; nadie puede arrepentirse por otro ni
confesarse en su lugar. Pero el que est en gracia de Dios puede pagar por otro el dbito
contrado con la divina justicia. En otras palabras, todo cristiano puede llevar la carga de sus
hermanos (Ga 6,2).

Nadie dudar de este misterioso poder derivado de la comunin de los santos. Renacidos
para Cristo todos en el mismo bautismo, partcipes de los mismos sacramentos, alimentados
con la misma carne, bebiendo la misma sangre, todos somos miembros del mismo Cuerpo
mstico del Seor (108). Y as como el pie cumple su cometido no solamente para su propio
provecho, sino en funcin del bien comn de los dems miembros; o as como los ojos no
solamente se favorecen a s mismos, sino que ayudan a todas las partes del organismo, del
mismo modo en el Cuerpo mstico de Cristo las obras buenas son de comn utilidad y de
comn satisfaccin para todos los miembros que le componen.

Mas, aunque todas las obras buenas puedan ser ofrecidas para la comn satisfaccin del
cuerpo, no todos sus miembros reciben las mismas ventajas. Porque las obras satisfactorias
son como ciertas medicinas y mtodos curativos, prescritos al penitente para sanar las malas
inclinaciones de su espritu; y cmo podrn reportar utilidad curativa quienes no se las
aplican a s mismos, o cmo habrn de aprovechar a aquellos que no hacen nada por
satisfacer a Dios y curar su propio mal?

VIII. ALGUNAS ADVERTENCIAS SOBRE LA ADMINISTRACIN DEL

SACRAMENTO

Y para terminar el estudio del sacramento de la penitencia, subrayaremos an algunas

advertencias prcticas:

1) Antes de conceder la absolucin, el sacerdote debe averiguar si el penitente infiri algn

dao al prjimo en las haciendas o en la buena fama, teniendo obligacin, por consiguiente,
de restituir o reparar. En tales casos no puede ser absuelto si antes no repara el dao
ocasionado, o al menos no promete repararlo cuanto antes.

Y puesto que muchos prometen fcilmente, pero difcilmente se deciden despus a cumplir lo
prometido, ser necesario constreirlos con aquellas palabras de San Pablo: El que robaba,
ya no robe; antes bien afnese trabajando con sus manos en algo de provecho de que poder
dar al que tiene necesidad (Ep 4,28).

2) En segundo lugar la satisfaccin no debe fijarse a capricho, sino con sentido de justicia, de
prudencia y de piedad (109). Y para que el penitente pueda darse cuenta de que sus
pecados son valorados segn una justa regla objetiva y pueda adems reconocer su
gravedad, estar bien alguna vez recordarles las penas decretadas por los cnones
penitenciales a ciertos pecados.

En linea general, la medida de la satisfaccin impuesta debe estar regulada por la naturaleza
de la culpa.

Entre todas las frmulas de satisfaccin, ser muy buena cosa imponer determinadas
oraciones, especialmente por los difuntos.

Se exhortar adems a los penitentes a repetir con frecuencia las penitencias impuestas y a
alimentar en sus vidas, aun despus de haber cumplido todo cuanto exige la naturaleza del
sacramento, la prctica de la virtud penitencial.

3) Y si alguna vez, con motivo de algn escndalo externo, fuese necesario imponer alguna
penitencia pblica, no se ceda con facilidad ante las insistencias del penitente, que rehusa
aceptarla, sino convnzasele que es til para l y para los dems aceptarla de buen grado.

IX. CONCLUSIN

Todo esto es cuanto debe exponerse sobre el sacramento de la penitencia.

Muy necesario y provechoso ser conocerlo en teora, pero mucho ms el saber y querer
vivirlo santa y piadosamente con la ayuda de Dios (110).

NOTAS.

(1) Entonces se le acerc Pedro y le pregunt: Seor, cuntas veces he de perdonar a mi

hermano si peca contra m? Hasta siete veces? Dcele Jess: No digo yo hasta siete veces,
sino hasta setenta veces siete (Mt,18,22).
Si peca tu hermano contra ti. corrgele, y si se arrepiente, perdnale (Lc 17,3).
"Cualquiera, si despus de la recepcin del bautismo recayera en pecado, puede siempre ser
reparado por la verdadera penitencia" (C. Lateranense IV, el: D 430; cf. C. Trid., ses. XIV,
de Poenit, cn. l: D 911).
(2) La necesidad de la penitencia para obtener el perdn de los pecados cometidos despus
del bautismo, que nos ensea el C. Trid., est contenida en las mismas palabras de la
institucin divina de la penitencia: A quienes perdonareis los pecados les sern perdonados,
y a quienes se los retuviereis le sern retenidos (Jn 20,23).
Cristo no slo concedi a los apstoles el poder de perdonar, sino tambin de retener los
pecados, lo cual sera intil y ridculo si hubiera otros medios, menos costosos incluso, por
los que se perdonaran.
Es evidente adems que no slo aquellos pecados que han sido sometidos una vez al poder
de las llaves, no se pueden perdonar por otros medios - para que tenga verdadero sentido la
concesin hecha por Cristo a los apstoles-, sino que todo pecado - mortal - para ser
perdonado debe someterse al tribunal de la penitencia. De lo contrario, todos los pecadores
recurriran a otros medios de conseguir el perdn, siendo as que la confesin es ms dura y
penosa, y entonces aquel poder de perdonar los pecados concedido de un modo tan solemne
por Cristo a los apstoles, resultara vano, ya que nadie se sometera a l (cf. C. Trid., ses.
XIV, de Poenit., el: D894).
(3) SAN JERNIMO, Epist. 130: ML 22,1115.
(4) Yo soy el buen pastor, g el buen pastor da la vida por las ovejas (Jn 10,11).
(5) Pues la tristeza segn Dios es causa de penitencia saludable, de que jams hay por qu
arrepentirse; mientras que a tristeza segn el mundo lleva a la muerte (2Co 7,10).
(6) Viendo entonces Judas, el que le haba entregado, cmo era condenado, se arrepinti y
devolvi las treinta monedas de plata a los prncipes de los sacerdotes y ancianos (Mt 27,3).
(7) Por eso, pues, ahora dice Yav: Convertios a m de todo corazn en ayuno, en llanto y en
gemido (Jl. 2,12).
(8) A ver si te escuchan y se convierten cada uno de su mal camino, y me arrepiento yo del
mal que por sus malas obras haba determinado hacerles (Jer. 26,13).
(9) Se arrepinti de haber hecho al hombre de la tierra, dolindose grandemente en su
corazn (Gcn. 6,6).
(10) Estoy arrepentido de haber hecho rey a Sal, pues se aparta de m y no hace lo que le
digo (1 Re. 15,11).
(11) "Mas cuando el Apstol dice que el hombre se justifica por la fe y gratuitamente (Rm
3,22-24), esas palabras han de ser entendidas en aquel sentido que mantuvo y expres el
sentir unnime y perpetuo de la Iglesia catlica, a saber, que se dice somos justificados por
la fe porque la fe es el principio de la humana salvacin, el fundamento y raz de toda
justificacin, sin la cual es imposible agradar a Dios (He 11,6) y llegar al consorcio de sus
hijos... " (C. Trid., ses. VI, de la justificacin, c. 8: ; cf. ibid., c. 6: ).
En cambio, el mismo Concilio determin que no es necesaria la fe fiducial que los
protestantes requeran (C. Trid., ses. XIV c. 3 y cn. 4: ).
(12) Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2).
Arrepentios, porque se acerca el reino de Dios (Mt 4,17).
Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios est cercano; arrepentios y creed en el Evangelio
(Mc 1,15).
(13) Se gozan en hacer el mal y se huelgan en la perversidad
del vicio (Pr 2,14).
(14) Cf. Mt 27,3-5 Ac 1,18.
(15) "Declara adems (el sacrosanto Concilio) que el principio de la justificacin misma de
los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jess... De
ah que, cuando en las Sagradas Letras se dice: Convertios a m y yo me convertir a
vosotros (Za 1,3), somos advertidos de nuestra libertad; cuando respondemos:
Convirtenos, Seor, a ti y nos convertiremos (Trcn. 5,21), confesamos que somos
prevenidos de la gracia de Dios" (C. Trid., ses. VI c. 5: D 797).
(16) Le presentaron un paraltico acostado en un lecho, y viendo Jess la fe de aquellos
hombres dijo al paraltico: Confa, hijo, tus pecados te son perdonados (Mt 9,2).
(17) Cristo concedi a los apstoles, y en ellos a la Iglesia jerrquica, la potestad de
perdonar los pecados. La narracin de San Juan nos lo asegura: Segn me envi mi Padre,
as os envi yo. Diciendo esto, sopl y les dijo: Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis
los pecados les sern perdonados, a quienes se los retuviereis les sern retenidos (Jn 20,22-
23).
Los protestantes, para rechazar el sacramento de la penitencia, se vieron obligados a
tergiversar el sentido de las palabras del Seor, queriendo ver en ellas la potestad de
anunciar el Evangelio.
El Concilio Tridentino los conden y ense que slo en el sentido tradicional de la Iglesia
podan ser admitidas. "El Seor, empero, entonces principalmente instituy el sacramento de
la penitencia, cuando, resucitado de entre los muertos, sopl sobre sus discpulos diciendo:
Recibid el Espritu Santo, a quienes perdonareis los pecados... (Jn 20,22). Por este hecho tan
insigne y por tan claras palabras, el comn sentir de todos los Padres entendi siempre que
fue comunicada a los apstoles y a sus legtimos sucesores la potestad de perdonar y retener
los pecados... Por ello este santo Concilio, aprobando y recibiendo como muy verdadero este
sentido de aquellas palabras del Seor, condena las imaginarias interpretaciones de aquellos
que, contra la institucin de este sacramento, falsamente las desvan
haca la potestad de predicar la palabra de Dios y anunciar el Evangelio de Cristo" (C. Trid.,
ses. XIV, el: D 894).
Y ya en la ses. VI, c. 14, haba enseado que el efecto de este sacramento era el perdn real
y verdadero de los pecados, y no la mera declaracin jurdica y externa de absolucin (D
807).
Falsa es tambin la interpretacin de los montaistas en los primeros siglos, segn los cuales
esta potestad no fue concedida a la Iglesia universal, sino a los espirituales de su secta; y la
opinin de los modernistas, que quieren ver en la penitencia un caso particular de la
evolucin general que propugnan.
(18) "Si alguno dijere que la penitencia' en la Iglesia catlica
no es verdadera y propiamente Sacramento..., sea anatema" (C. Trid., ses. XIV, de Poenit.,
cn. l: D 911).
En la potestad conferida por Cristo a la Iglesia para perdonar los pecados postbautismales
tenemos todos los elementos que integran la nocin de sacramento:
a) Signo sensible, tanto de parte del penitente, que compungido y con propsito de
enmienda acusa sus pecados, como por parte del ministro que absuelve mediante
determinadas palabras.
b) Simblico, pues la absolucin significa precisamente el perdn que se concede por la
gracia.
c) Eficaz, es decir, que realmente da la gracia.
d) Perenne, porque Cristo concedi esta potestad a los apstoles y a sus sucesores sin
lmites en el tiempo.
e) Instituido por Cristo (cf. Jn 20,22).
(19) De las palabras de Cristo (Jn 20,22) claramente se desprende que la potestad de
perdonar los pecados concedida a los apstoles la recibieron sin limitacin alguna, para
perdonar todos los pecados y a todos ios pecadores.
En contra de esta limitacin de la potestad de absolver se aducen algunos textos de la
Escritura de fcil solucin, y. gr. l pecado contra el Espritu Santo, que no se perdona en
esta vida ni en la otra (Mt 12,31). Respondemos sencillamente que se trata del pecado de los
fariseos, empeados en atribuir al poder de Satans los milagros que Cristo haca en virtud
del Espritu Santo, y se dice irremisible en tanto que mientras permanezca esta mala
voluntad es imposible alcanzar el perdn, pues con su soberbia se cerraban su nico camino:
la penitencia.
De las mismas palabras de Cristo se deduce que esta potestad se extiende slo a los pecados
cometidos despus del bautismo. Por dos razones: a) Porque el bautismo, previo
necesariamente como "puerta de los Sacramentos", perdona todos los pecados, b) Porque el
perdn en el sacramento de la penitencia se otorga de modo judicial, lo cual slo es posible
hacer con los subditos, y solamente por el bautismo los hombres se hacen subditos de la
Iglesia.
(20) SAN CRISSTOMO, De laps: MG 64,361ss.
(21) SAN AMBROSIO, De poenitentia: ML 16,486ss.
fe.
(22) Ses. XIV, c. 3, cn. 4: D 896.
(23) La absolucin ha de ser dada: a) oralmente. As lo ensea la constante tradicin de la
Iglesia: b) solamente al que est presente. La presencia es algo relativo, y en este punto
tiene gran importancia el comn sentir de las gentes.
(24) Cf. Is. 5,18; Prov. 5,22.
(23) "Aunque no son esenciales para la absolucin las preces que por la Iglesia se han
aadido a la frmula absolutoria, no deben, sin embargo, omitirse sin causa justa" (CIC
885).
"La forma del sacramento de la penitencia, en que est puesta principalmente su virtud,
consiste en aquellas palabras del ministro: Yo te absuelvo, etc., a las que ciertamente se
aaden laudablemente, por costumbre de la santa Iglesia, algunas preces, que no afectan en
manera alguna a la esencia de la forma misma ni son necesarias para la administracin del
sacramento" (C. Trid., ses. XIV c. 3: D 896).
(26) Cf. Lev. 13,9-17.
(27) Cf. C. Trid., ses. XIV c. 6: D 902.
(28) Quin acusar a los elegidos de Dios? Siendo Dios quien justifica, quin los
condenar? (Rm 8,33).
(29) Porque el pecado es el principio de la soberbia y la fuente que le alimenta mana
maldades (Eclo. 10,15).
(30) SAN DIONISIO, Epist, ad Dem. : MG 3,1083-1099.
(31) "Y a la verdad, la realidad y efecto de este sacramento, por lo que toca a su virtud y
eficacia, es la reconciliacin con Dios, a la que algunas veces, en los varones piadosos y los
que con devocin reciben este sacramento, suele seguirse la paz y serenidad de la conciencia
con vehemente consolacin del
espritu" (C. Trid., ses. XIV c. 3: D 896).
(32) Cf. 2 Mac. 9,13, y Heb. 12,17.
(33) SAN AGUSTN, De Serm. Domini in monte,1. 1, c. 22: ML 34,1266.
Ya dejamos expuesto (cf. nota 19) que Cristo concedi a la Iglesia potestad para perdonar
todos los pecados.
Debido a algunos casos de la primitiva historia de la Iglesia, ha habido' quien ha sostenido
que la Iglesia no tuvo conciencia desde un principio de este poder que su divino Fundador le
otorg, o que al menos no quiso usar siempre de l y as neg el perdn a ciertos pecadores
y a determinados pecados.
De hecho, herejes como los montaistas y los novacianos negaron que la Iglesia pudiera
perdonar los pecados que ellos llamaban irremisibles o "ms graves", y que en concreto eran
el adulterio, la apostasa y el homicidio.
Adems, segn las determinaciones de algunos Concilios e iglesias particulares, no se deba
conceder el perdn a los pecadores moribundos que no haban cumplido la penitencia
pblica, a los que despus de haberla hecho volvan a caer en pecados que exigan la misma
penitencia y a los clrigos mayores que cometieran algn delito capital.
Para solucionar la dificultad obsrvese: a) Que estos datos estn tomados de algn Padre
aislado o de iglesias particulares y no reflejan el sentir de la Iglesia universal, b) No se les
negaba el perdn, que, por otra parte, ciertamente sabemos que siempre se les conceda si
estaban bien dispuestos, sino nicamente se les exigan mayores muestras de penitencia, o a
lo sumo se les privaba de algn beneficio externo.
La mente de la Iglesia fue clara desde un principio. La tenemos en el primer Concilio
ecumnico, el de Nicea. "Acerca de los que estn para salir de este mundo, se guardar
tambin ahora la antigua ley cannica, a saber: que, si alguno va a salir de este mundo, no
se le prive del ltimo y ms necesario vitico... " (cn. 13: D 57).
(34) SAN AGUSTN, Hom. 50, c. 8: ML 33,1089.
(35) Estos tres actos se requieren, por parte del penitente, para obtener la remisin de los
pecados, cualquiera que sea el modo en que entren a constituir el sacramento de la
penitencia.
Adems se han de manifestar externamente, y el sacerdote tiene obligacin de comprobar su
existencia, y de negar la absolucin en caso de que alguno de ellos faltare.
No son necesarios, sin embargo, como quiso Lutero, lo que l llam "terrores de la
conciencia", ni la fe fiducial (C. Trid., ses. XIV cn. 4: D 914).
(36) SAN CRISSTOMO, Hom. de Penit. : MG 49,299 y ss., en GRACIANO, de Poenit., dist. 3
c. 8: Perfecta: ML 187,1595.
(37) Cf. C. Trid., ses. XIV c. 4: D 897.
(38) SAN AGUSTN, Hom. 50, el: ML 33,1086.
(39) Cf. Gcn. 37,34; 2 Re. 6,30; Lc 10,13.
(40) C. Gcn. 6,6; Mt. 5,8; 15,18; Lc 24,25.
(41) SAN CRISSTOMO, De compunctione: MG 49,323ss. SAN ISIDORO, De Sent, c. 12: ML
83,613-614.
(42) SAN BERNARDO, De diligencio Deo, el: ML 182,974-975
(43) SAN AGUSTN, Serm. 65 de Scriptutis: ML 38,430.
(44) Los ninivitas se levantarn el da del juicio contra esta generacin y la condenarn;
hicieron penitencia a la predicacin de Joas, u han aqu algo ms que Jons (Mt 12,41).
(45) David dio a Natn: He pecado contra Yav. Y Natn dijo a David: Yav te ha perdonado
tu pecado. (2 Sam. 12,13).
(46) Cf. Lr. 7,37-38.
(47) Cf. Mt. 26,75.
(48) SAN AGUSTN. De vera et falsa poenit., c. 19: ML 40. 1124, en GRATIANO, De Poenit.
dist. 15, c. Consideret: ML 187,1631.
(49) SAN AGUSTN, Epist. ad Macedn. : ML 33,662.
(50) Cf. tambin Mt. 18,33; Mc 11,2-5; Lc 11,4.
(51) Yav abomina el sacrificio del impo y se agrada en la oracin del justo (Pr 15,8).
(52) Cf. Lc 17,14.
(53) El C. Tridentino declar el verdadero concepto de contricin tal cual se requiere para el
sacramento de la penitencia; concepto que los protestantes haban falseado.
Para ellos, contricin era el terror espontneo que surge en la conciencia del pecador. El
Concilio, en cambio, defini que era algo voluntario y libre: precisamente el dolor y el odio
del pecado cometido, juntamente con el propsito de no volver a pecar.
La contricin puede ser doble: a "I perfecta, nacida de la consideracin de 3a suma bondad
de Dios y del amor a SI, a quien con el pecado ofendimos; b) imperfecta, llamada
vulgarmente atricin, es el dolor de los pecados originado no precisamente del amor a Dios,
sino de la vergenza del pecado, del temor del castigo, etc.
La contricin perfecta es suficiente para obtener el perdn del pecado y alcanzar la gracia.
Por eso, antes de la confesin y de recibir la absolucin, el pecador, que tiene verdadera
contricin perfecta de sus pecados, queda justificado, aunque, como veremos, existe siempre
la obligacin de confesarse y recibir la absolucin.
De esta contricin perfecta hay que entender lo que nos dice el Catecismo Romano cuando
nos habla de la eficacia de la contricin.
En cambio, la sola atricin no justifica por s misma, sino solamente unida con la confesin y
la recepcin de la absolucin sacramental.
Aunque ms imperfecta que la contricin, la atricin es algo bueno, realmente un don de
Dios, y de todo punto necesaria para la confesin cuando no se tiene contricin perfecta. As
lo ense el C. Trid. (ses. XIV: D 898).
Una y otra han de revestir necesariamente ciertas cualidades: a) Verdadera, aunque no es
necesario que sea sensible, ya que, siendo actos de la voluntad, basta que en ella realmente
exista la detestacin y el odio del pecado.
b) Sobrenatural: referida a Dios.
c) Suma en la perfeccin: considerando el pecado como el mayor mal posibLc No hace falta
que sea suma tambin en la intensidad, ni se requiere determinada duracin. Basta que de
hecho se pueda decir que hay verdadero dolor de los pecados.
d) Universal: que abarque todos los pecados. Implcitamente al menos aquellos de los que
no se acuerde.
Debe ser anterior a la absolucin. Por lo cual nadie debe acercarse a la confesin sin tener
verdadero dolor de los pecados.
(54) As en el siglo xiv Wiclef, segn el cual la confesin es cosa intil, instituida por la
Iglesia y no por nuestro Seor Jesucristo.
Latero y los protestantes al principio la admitieron, pero ms tarde negaron su valor y
sacramentalidad.
Los modernos acatlicos, partidarios de la evolucin, han rechazado igualmente su origen
divino.
En la misma institucin por Cristo del sacramento de la penitencia se contiene la institucin
de la confesin. Efectivamente, siendo el sacerdote ministro de este sacramento, como juez
que absuelve o retiene los pecados, necesariamente se presupone la confesin de ellos, para
que el ministro conozca la causa y dicte sentencia.
Por otra parte, la misma historia de la Iglesia, a la que quisieron recurrir los enemigos, y en
que creyeron encontrar apoyo, demuestra sobradamente que desde un principio fue
practicada. Obligados por los descubrimientos continuos de nuevos datos histricos, han
tenido que confesar que ya en los primeros siglos era no slo conocida, sino frecuente.
Por eso ya a mediados del siglo m los obispos, para poder atender a las mltiples
obligaciones de su cargo pastoral, se vieron obligados a crear el cargo de "presbtero
penitenciario", dedicado al ministerio de or confesiones.
"De la institucin del sacramento de la penitencia ya explicada, entendi siempre la Iglesia
universal que fue tambin instituida por el Seor la confesin ntegra de los pecados (Jc 5,16
Jc 1 Jn 1,9 Lc 17,14), y que es por derecho divino necesaria a todos los cados despus del
bautismo... " (C. Trid., ses. XIV c. 5: D 899).
(55) Cf. C. Trid., ses. XIV, cn. 7: D 917.
(56) En la nueva Ley, la confesin es necesaria para obtener
la justificacin, no bastando la contricin perfecta, ya que sta, aunque tambin justifica,
pero slo lo hace dependientemente de aqulla.
Como dice el C. Tridentino (ses. XIV c. 4: D 898), la contricin perfecta justifica nicamente
si va unida al voto de la confesin; por tanto, existe siempre la obligacin de recibir sa -
cramentalmente el perdn.
(57) SAN AMBROSIO, Serm. in Qaadrages.,17: ML 17,657-658 en GRATIAN., De Poeni.,
dist. l, c. Ecce nunc: ML 187,1532. SAN AGUSTN, De adult, coniug., c. 9; ML 40,476.
(58) "El efecto de este Sacramento es la absolucin de los pecados" (C. Flor., Decreto pro
Arm,: D 699).
(59) SAN AGUTN, Serm. 57: ML 38,433; De vera et falsa poenit., c. 10: ML 40,1122.
(60) SAN GREGORIO, Hom. 40 in Evang. : ML 76,1302; Mora - lium,1. 10, c. 15: ML 75,935-
936.
(61) Cf. Jn 11,44.
(62) SAN AGUSTN, De vera et falsa poenit., c. 10: ML 40,1122.
(63) Lc 17,14-15.
(64) Cf C. Trir.. sesXIV c S- T> W9.
(65) Cf. Lev. c. 4-9; Nm. c. 5-9,12. 14. 15.
(66) Siendo necesaria la confesin para obtener el perdn, es clara la obligacin que tiene el
pecador de acudir al tribunal de la penitencia para conseguirlo.
La Iqlesia, imponiendo como obligatoria la confesin anua!, no ha hecho ms eme urgir y
determinar este mandamiento de su divino fundador.
(67) Cf. Mt. 16,9.
(68) SAN AGUSTN, Hom. 49; Sevm. 392: ML 39,1711.
(69) SAN AMBROSIO, De Poenit., c. 2,1. 1: ML 16,488.
(70) "Todo fiel de uno y otro sexo, despus que hubiere llegado a los aos de la discrecin,
confiese fielmente l solo, por lo menos una vez al ao, todos sus pecados... " (C. Lat. IV, c.
21: D 437).
(71) La disciplina vigente en la Iglesia la tenemos en el Cdigo de Derecho Cannico:
"Todo fiel de uno u otro sexo, una vez que ha llegado a la edad de la discrecin, esto es al
uso de la razn, tiene obligacin de confesar fielmente todos sus pecados, una vez por lo
menos cada ao" (cn. 906).
(72) La integridad de la confesin obliga a manifestar todos los pecados mortales cometidos
despus del bautismo no confesados, aunque estn perdonados o por un acto de contricin
perfecta o porque se omitieron en una confesin anterior buena.
La integridad puede ser formal o material, segn que se manifiesten todos los pecados
cometidos o solamente aquellos de los que se tiene conciencia despus de un examen
diligente y prudente.
No siempre se requiere la integridad material para hacer una buena confesin, ya que
algunas veces esto ser imposible por no acordarse el penitente de todos sus pecados.
Entonces es suficiente la integridad formal.
Para que la confesin sea ntegra se requiere: a) que se acusen todos los pecados; b) su
especie moral nfima; c) su nmero; d) si ha sido solamente de pensamiento, o deseo, o si
se realiz.
Ha de tenerse en cuenta:
1) Que slo hay que acusar aquellas circunstancias que
se conocan cuando se cometi el pecado y que adems se saba
que agravaban o aadan nueva malicia moral al pecado. Slo
as se pudo contraer la malicia de aquella circunstancia.
2) Si no se sabe el nmero exacto de pecados, se ha de
decir el nmero aproximado; y, si despus se descubre el nmero
exacto, no hay obligacin de manifestarlo, a menos que la dife
rencia fuera muy notabLc
3 ) La integridad de la confesin no implica la obligacin
de acusar todos los pecados veniales, aun cuando el penitente
no acuse pecado mortal alguno.
Intimamente unida a la integridad est la sinceridad, que obliga a no mentir nunca en la
confesin.
Por razn de la insinceridad se comete pecado grave:
a) Cuando voluntariamente se oculta un pecado grave.
b) Cuando se confiesa . un pecado grave no cometido.
c) Cuando se acusa falsamente un solo pecado venial, por
que entonces se hace nulo el sacramento por falta de materia
suficiente.
(73) SAN AMBROSIO, De Parad., c. 14, n. 71: ML 14,328.
(74) SAN JERNIMO, Super c. 10, Eccl: ML 23,1152.
(75) SAN CIPRIANO, De apsis, n. 28: ML 2,503.
(76) "Si alguno dijere que para la remisin de los pecados en el sacramento de la penitencia
no es necesario de derecho divino confesar todos y cada uno de los pecados mortales... y las
circunstancias que cambian la especie del pecado..., sea anatema (C. Trid., ses. XIV, cn. 7:
D 917; cf. c. 5: D 899).
(77) La razn es que, no pudiendo perdonarse un pecado slo, sino ouc necesariamente se
perdonan todos o no se perdona ninguno, al no acusarlos todos - si se hace voluntariamente
- no se le perdonan aqullos que no acusa, y, por tanto, tampoco los dems. Y como adems
ha usado mal de un sacramento, comete un nuevo pecado, de sacrilegio.
(78) Es consecuencia de todo lo anteriormente expuesto, porque aun queda la obligacin
impuesta por Cristo de someter todos los pecados a la potestad de las llaves, otorgada por l
a la Iglesia.
(79) Solamente el sacerdote puede administrar el sacramento de la penitencia.
Esto supone que el ministro de este sacramento haya recibido, mediante . una ordenacin
vlida, la potestad llamada de orden, es decir, aquella que se confiere en la ordenacin, de la
que es como una parte la potestad de perdonar los pecados.
Contra los errores que a travs de los siglos defendieron diversos herejes, el Concilio
Tridentino ense la verdadera doctrina:
"Si alguno dijere... que no slo los Sacerdotes son ministros de la absolucin, sino que a
todos los fieles de Cristo fue dicho: Lo que atareis sobre la tierra..., sea anatema" (ses. XIV,
cn. 10: D 920).
En efecto, slo a los apstoles y a sus legtimos sucesores entreg Cristo el poder de
perdonar los pecados.
As lo entendi la constante tradicin de la Iglesia.
Cuando en algunos documentos antiguos se dice que los mrtires perdonaban los pecados,
se significa no el perdn sacramental, sino la benignidad con que trataban a los pecadores.
Y aunque en algn tiempo hubo costumbre de confesar con el dicono o con laicos piadosos,
sin embargo, los mismos autores del tiempo advertan que no era confesin sacramental, es
decir, en orden a recibir la absolucin, porque sta nicamente la impartan los sacerdotes.
Adems de la potestad de orden, que se confiere al sacerdote en la ordenacin, se requiere,
para que absuelva vlidamente, potestad de jurisdiccin. Jurisdiccin es la potestad de regir
a los subditos en orden al fin sobrenatural.
As lo ense siempre la Tradicin, y el Concilio Tridentino, con su supremo magisterio,
confirm esta doctrina, que adems se contiene en el Cdigo de Derecho Cannico.
La razn es clara: el sacramento de la penitencia es un juicio, y la absolucin, una sentencia
judicial, y, no pudindose dar sentencia judicial ms que sobre los subditos, es natural que
todo penitente, cuando se confiese, deba ser subdito del confesor; mas slo son subditos
aquellos sobre los que se tiene jurisdiccin. Luego el sacerdote que 'no tenga potestad de
jurisdiccin no puede absolver:
"Para absolver vlidamente de los pecados se requiere en el ministro, adems de la potestad
de orden, potestad de jurisdiccin, ordinaria o delegada, sobre el penitente" (CIC c. 872; cf.
C. Trid., ses. XIV, c. 7: D 903).
(80) Te dej en Creta para que acabases de ordenar lo que faltaba y constituyeses por las
ciudades presbteros en la forma que te orden (Tit. 1,5).
(81) Movida por diversas causas, que as lo aconsejaban, mand la Iglesia antiguamente que
la confesin se hiciese con el propio prroco o con otro, pero siempre con el permiso de
aqul.
Hoy, cambiadas las circunstancias, permite que la confesin pueda hacerse con cualquier
sacerdote, con tal que ste haya recibido jurisdiccin para or confesiones.
En caso de peligro de muerte, cualquier sacerdote tiene jurisdiccin para absolver (cf. CIC
882).
(82) Si en algn punto de su disciplina se ha mostrado la Iglesia extremadamente rigurosa,
es en el sigilo sacramental. Copiamos ntegramente los cnones que lo determinan:
1) El sigilo sacramental es inviolable; gurdese, pues, muy bien el confesor de descubrir en
lo ms mnimo al penitente ni de palabra, ni por algn signo, ni de cualquier otro modo y por
ninguna causa.
2) Estn asimismo obligados a guardar el sigilo sacramental el intrprete y todos aquellos a
quienes de un modo o de otro hubiese llegado noticia de la confesin" (CIC 889).
3) " Le est prohibido en absoluto al confesor hacer uso, con gravamen del penitente, de los
conocimientos adquiridos por la confesin, aunque no haya peligro alguno de revelacin" (cn.
890).
4) " El confesor que tuviere la osada de quebrantar directamente el sigilo sacramental,
queda excomulgado con excomunin reservada de un modo especialsimo a la Santa Sede, y
el que lo hace indirectamente est sujeto a las penas que se determinan en el cn. 2368 1.
5) Todo aquel que tuviere la temeridad de quebrantar lo que se manda en el cn. 889 2,
debe ser castigado segn la gravedad de la culpa, con una pena saludable, que puede ser
hasta la excomunin" (cn. 2369).
1) Es materia del sigilo sacramental no slo todo pecado -mortal o venial--, sino todo aquello
que sin tener razn de pecado se declar en confesin en orden a manifestar los pecados.
Se viola el secreto sacramental no slo cuando se revela el pecado y el pecador que lo
cometi, sino tambin cuando sin manifestar el pecador, se manifiestan tales circunstancias
que pueden crear peligro de descubrir al penitente.
Una y otra estn castigadas con las ms severas penas.
Prohibe, adems, seversimamente la Iglesia todo uso de los conocimientos adquiridos en
confesin, aun cuando no haya peligro de violacin del sigilo, cuando esto recayere en
perjuicio del penitente.
(83) GRACIANO, De Poenit, dist. 6 c. 2: ML 187,1640.
(84) C. Lat. IV, c. 21: D 438.
(85) Por eso nos hizo gratos a su amado, en quien tenemos la redencin por la virtud de su
sangre, la remisin de los pecados, segn las riquezas de su gracia, que
supetabundantemente derram sobre nosotros en perfecta sabidura y prudencia (Ep 1,6-8).
(86) SAN ANSELMO, Car Deus homo,1. 1 c. ll: ML 158,366-367.
(87) SAN AGUSTN, De Ecclesiast. DogmaL, c. 24: ML 42,1118. Apud GRATIAN., De Poenit,
dist. 3 c. 3: ML 187,1594.
(88) Adems del castigo eterno que merece el pecado mortal, el pecador se hace reo de una
pena temporal.
Los protestantes pretendieron que la remisin del pecado mortal llevaba consigo no slo el
perdn del castigo eterno, sino tambin todo reato de pena temporal. Lo contrario - dicen-
sera restar mritos a la pasin de Cristo, en cuya sola virtud se nos perdona toda la deuda
de nuestros pecados.
El Concilio Tridentino defini:
"Si alguno dijere que toda la pena se remite siempre por parte de Dios juntamente con la
culpa, a. s. " (C. Trid., 'ses. XIV, cn. 12; D 922).
Indudablemente, Cristo hubiera podido hacer que el sacramento de la penitencia nos
perdonara todo dbito de pena temporal y eterna.
Mas quiso asociarnos con nuestras buenas obras a su sagrada pasin y darlas un valor
redentor de la pena temporal que por el pecado merecemos.
Por eso la necesidad de la satisfaccin mediante las obras del penitente no mengua el valor
de la pasin de Cristo, porque todo el mrito de nuestras buenas obras le viene de ella, y
slo por ella son satisfactorias.
As la Iglesia acostumbr a imponer a los penitentes en todos los tiempos saludables
penitencias.
(89) Cf. Gcn. 3,17-19; Nm. 12,10; 20,12; Ex 33,32.
(90) Cf. 2 Sam. 12,18; 14; 18,14.
(91) Cf. Ex 32,11. 14. 34.
(92) SAN AMBROSIO, De Poenit,1. 2 c. 6 y 7: ML 16,525-534.
(93) No sabis que sois templo de Dios y que el espritu de Dios habita en vosotros? Si
alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir, porque el templo de Dios es santo, y ese
templo sois vosotros (1Co 3,16-17).
(94) Pues conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu co-' razn, vas atesorando ira para
el da de la ira y de la revelacin del justo juicio de Dios (Rm 2,5).
(93) C. Trid, ses. XIV c. 8: D 904.
(9C) SAN AGUSTN, Enchirid., c. 65: ML 40,262. Apud GRA - TIAN., De poenit., dist. l c. 84:
ML 187,1552-1553.
(97) SAN AMBROSIO, De nica Poeni.,1. 2 c. 10: ML 16,541. Apud GRATIAN., De Poenit,
dist. 3 el: ML 187,1594.
(98) SAN BERNARDO, Serm. 5, de mnibus sanctis: ML 183,480.
(99) SAN BERNARDO, In Serm. de coena Domini: ML 183, (271) -274.
(100) SAN JUAN CRISSTOMO, en GRACIANO, De Poenit., dist. 3
c. 8, Perfecta: 187,1595.
(101) SAN AGUSTN, In Ps. 50: ML 36,592.
(102) Cf. 2 Cor. 3,5; Rom. 8,17; Flp. 4,13; 1 Cor. 1,31. "Si alguno dijere que en manera
alguna se satisface a Dios por los pecados en cuanto a la pena temporal por los
merecimientos de Cristo... " (C. Trid., ses. XXIV cn. 13: D 923).
(103) A l sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por
cabeza de todas las cosas en su Iglesia, que es su cuerpo, la
plenitud del que lo acaba todo en todos (EL 1,23).
(104) Cf. Jn 15,1-8..
(105) Cf. 1 Cor. 15,18; 2 Tim. 4,8.
(106) S hablando lenguas de hombres y de ngeles... ; y si teniendo el don de profeca y
conociendo todos los misterios de Dios... ; y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi
cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada me aprovecha (1Co 13,1-3).
(107) SAN CIPRIANO, Epist. 12: ML 3,821ss.
(108) Pues a la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los
miembros no tienen la misma misin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en
Cristo, pero cada miembro est al servicio de los dems (Rm 12,4-5).
(109) "Deben, pues, los sacerdotes del Seor, en cuanto su espritu y prudencia se lo
sugiera, segn la calidad de las culpas y la posibilidad de los penitentes, imponer
convenientes y saludables penitencias... " (C. Trid., ses. XIV c. 8: D 905).
(110) Dos escollos existen para aprovecharse del sacramento de la penitencia. La mayora de
nuestros cristianos chocan en uno o en otro, pudindose dividir en dos amplios sectores
plenamente diferenciados. Son, digmoslo as, el retraimiento y la familiaridad.
No sabramos decir cul de los dos sea ms perjudicial para el alma. Para unos y otros, el
nico remedio ser conocer y estimar dignamente este admirable don de Dios.
Indudablemente es el sacramento de la penitencia el ms costoso, el que ms exige al
cristiano. El Concilio de Trento lo reconoce, mas aade tambin la razn al sealar el
fundamento de distincin entre el bautismo y la penitencia. Es muy natural que se exija ms
a quien ya una vez se le otorg con toda generosidad el perdn en el bautismo y,
olvidndose de este gran beneficio, volvi a pecar, que a aquellos que nunca haban sido
absueltos de sus pecados. Adems, esta misma dificultad y sacrificio sirven para que el
pecador se abstenga de cometer nuevos pecados ante la consideracin de un remedio que le
resulta penoso.
No seamos, sin embargo, protestantes y desconfiemos de la amorosa misericordia del Seor.
Todo est ordenado al mayor bien de nuestras almas. El esfuerzo y el vencimiento de s
mismo que supone el sacramento de la penitencia, no intenta ms que alejarnos del pecado,
ponindonos un freno en su consideracin.
Mas nada son todas las dificultades con relacin a los frutos que en el sacramento
obtenemos. En l se nos ofrece, sin
reservas, el perdn. Incluso, frecuentemente, el gozo y la satisfaccin que lleva consigo,
cuando uno se acerca con humildad y sinceridad a los pies del confesor, sabindose de nuevo
reconciliado con Dios.
Slo es preciso para acercarse al sacramento de la penitencia, compungido, pero con
confianza esperanzada a la vez, conservar el sentido del pecado y saber gustar la alegra de
ser hijo de Dios.
Para otros, en cambio, el peligro viene de otra parte. Y sin duda es mucho ms grave, por no
conocerlo como tal peligro. En l tropiezan las almas buenas, sencillamente buenas, pero sin
preocupaciones mayores de perfeccin. stas son las que "gustan" de todo lo religioso,
tambin de la confesin. Incluso les sirve de motivo de orgullo espiritual. Pero no saben
sacar fruto de esas frecuentes y mltiples confesiones realizadas con la mejor intencin. Por
qu? La razn es muy sencilla. Se han olvidado de que la penitencia es para recibir el perdn
de los pecados. Y acaso, sobre todo, de que para ser perdonados es absolutamente y de todo
punto necesario tener dolor de ellos. Sin una y otra cosa no se puede dar el sacramento.
Quien no tenga conciencia de pecado, no puede acercarse al tribunal de la penitencia. El
testimonio de nuestra conciencia y la enseanza de la misma Teologa nos dir claramente
que todos, aun los santos, pecamos muchas veces.
Tal vez, sin embargo, la mayor dificultad provenga de la falta de dolor verdadero, de
autntico y sincero arrepentimiento. Dolor que no es un sentimiento inconsciente o
provocado, sino la detestacin voluntaria y libre del pecado, aunque el sentimiento est
ausente.
Para unos y otros, un consejo. Para los primeros, confianza en el Seor. La penitencia es el
sacramento de la misericordia y del perdn, pues es el sacramento pensado por Cristo
especialmente para los pecadores.
Para los segundos, humildad y sinceridad. Ante Dios, que sabe todas nuestras vidas, no cabe
otra actitud.

2500

CATECISMO ROMANO 2400

CATECISMO ROMANO 2700

2700

CAPITULO VII EL MATRIMONIO

I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE
SACRAMENTO

Debiendo ser el principal deseo de todo sacerdote la perfeccin cristiana del pueblo fiel,
parece habran de preferir, en un santo arrebato de celo, que todos viviesen lo que el apstol
Pablo deseaba a los de Corinto: Quisiera yo que todos los hombres fuesen como yo (1Co
7,7). En realidad, nada ms bello que la quietud permanente de un alma que, libre de los
cuidados terrenos y muy por encima de los exigentes tirones de la carne, encontr la gozosa
plenitud de todas sus ilusiones en una total dedicacin a la piedad y a la contemplacin de
las verdades celestiales.

Mas como, segn la doctrina del mismo Apstol, cada uno tiene de Dios su propia gracia,
ste una, aqul otra (1Co 7,7), y tambin el matrimonio es un don, al que Dios ha ligado
numerosos y sublimes bienes sobrenaturales, es claro que los sacerdotes deben poner el
mximo cuidado en explicar a los fieles su esplndido contenido dogmtico.

El mismo Cristo se dign santificarlo con su presencia en una ceremonia nupcial y quiso
enumerarlo entre los verdaderos sacramentos de la Iglesia. Ms tarde, el Prncipe de los
Apstoles y el mismo San Pablo dejarn escritas a las primeras comunidades cristianas
numerosas y bellsimas pginas sobre la dignidad y obligaciones de este sacramento (1).
Iluminados por el Espritu de Dios, comprendieron muv bien los santos apstoles cuan
inmensos beneficios habran de derivarse para la Iglesia de Dios del conocimiento y prctica
de la santidad del matrimonio; como igualmente vieron los incalculables daos que podra
acarrear a la misma Iglesia la ignorancia o violacin de dicha santidad matrimonial.

Conviene formar en los fieles un concepto claro de la naturaleza y de los deberes del
matrimonio, porque no pocas veces el vicio pretende cubrirse con una capa de virtud y, bajo
una falsa apariencia de matrimonio, pueden quiz ocultarse las ms abominables y torpes
licencias.

II. NOCIN ETIMOLGICA

Empecemos analizando el significado del mismo nombre. Llmase matrimonio este

sacramento porque el fin principal por el que la mujer debe casarse es la "maternidad", o
tambin porque el oficio particular de la madre es el concebir, dar a luz y educar a los hijos.

Se le llama tambin unin conyugal, porque en l se unen el hombre y la muier baio un

mismo yugo, y bodas, porque, segn explicacin de San Ambrosio, las jvenes esposas
acostumbran a velarse por pudor, en seal de sumisin al marido (2).

III. DEFINICIN

Los telogos unnimemente definen as al matrimonio: "La unin marital de un hombre y

una muier contrada entre personas legtimas, formando inseparable comunidad de vida".
Analicemos cada una de las partes de la definicin.

1) En el matrimonio concurren diversos elementos: el consentimiento interno, el contrato

exterior expresado con palabras, la obligacn y vnculo que nacen de este pacto y la unin
fsica de los casados, con que se consuma el matrimonio. Pero la esencia verdadera y prooia
del matrimonio est nicamente en la obligacin y vnculo recproco, expresados por la
palabra "unin".

2) Esta unin se llama marital para distinguirla de todos los dems contratos que de alguna
manera pueden unir a un hombre y a una mujer con el fin de mutua asistencia, o por
prstamos, o por otros motivos diferentes.

3) Debe ser adems una unin entre personas legtimas. No pueden contraer matrimonio
aquellos a quienes se lo prohibe la ley, y si de hecho lo contraen, es nulo. As, por eiemplo,
el ligado con parentesco dentro de un determinado grado, el que no ha alcanzado an la
edad establecida etc., no pueden contraer vlido y legtimo matrimonio (3).
4) Por ltimo, las palabras formando inseparable comunidad de vida declaran la naturaleza
del vnculo contrado por el matrimonio: vnculo esencialmente indisolubLc

IV. ESENCIA DEL MATRIMONIO

De donde claramente se deduce que la naturaleza y esencia del matrimonio consiste en este
vnculo. Los autores que parecen fijar tal naturaleza en el "consentimiento del hombre y de
la mujer", deben interpretarse en el sentido de que - como ense el Concilio de Florencia -
tal consentimiento es la causa eficiente del vnculo matrimonial, no pudiendo evidentemente
subsistir un vnculo y una abligacin recproca ms que en virtud de un consentimiento o
contrato mutuo (4).

NATURALEZA DEL CONSENTIMIENTO

1) Es absolutamente necesario que el consentimiento se exprese con palabras. Dado que el

matrimonio no es una simple donacin, sino un contrato recproco, no puede bastar para
constituir la unin matrimonial el consen - tiin ento de uno solo de los cnyuges, sino que es
necesario un consentimiento recproco. Y es evidente que para expresar este mutuo
consentimiento interior son necesarias las palabras (5).

Si pudiera surgir el matrimonio simplemente por un puro consentimiento interior, sin

ninguna manifestacin exterior, dos personas, aunque estuvieran en lugares distintos y
distantsimos, simplemente con consentir en el proyecto de matrimonio, quedaran, sin ms,
unidas con un verdadero vnculo matrimonial, sin necesidad siquiera de manifestar por carta
o por personas intermediarias su voluntad; lo que evidentemente contrasta con la recta
razn y con las leyes y prcticas de la Iglesia.

2) Adems las palabras que expresen el consentimiento deben indicar el tiempo presente. Si
en la frmula se indicara tiempo futuro, se prometera, mas no se hara el matrimonio.

Lo futuro no existe an. Y de lo que no es, no se ha de hacer un juicio firme y estable.

Quien, por consiguiente, simplemente promete a una mujer que la desposar y no cumple
despus su promesa, no tiene derecho conyugal sobre ella, aunque, si no mantiene la
palabra dada, se hace reo de infidelidad. En cambio, el que se uni ya con vnculo
matrimonial, aunque despus se arrepienta, no puede cambiar, anular o deshacer lo hecho.

Siendo la obligacin conyugal no una simple promesa, sino una verdadera y propia cesin de
derechos, por la que el hombre y la mujer real y recprocamente se transmiten la potestad
sobre el propio cuerpo, necesariamente se sigue que el matrimonio debe ser contrado en
trminos presentes, cuya fuerza perdura despus de haber sido pronunciados, ligando
indisolublemente al hombre y a la mujer.

Para la validez del matrimonio pueden ser sustituidas las palabras por gestos o signos que
indiquen con claridad el consentimiento interior; como de suyo puede bastar el silencio de la
joven, que por vergenza no habla, cuando hablan por ella sus padres.

Concluyamos de todo lo dicho: la esencia e ntima razn del matrimonio residen en el vnculo
y la obligacin/ Supuesto el mutuo consentimiento, expresado del modo arriba indicado, se
da un verdadero matrimonio, sin que sea necesaria la unin fsica de los cuerpos.

Adn y Eva - como reconocen todos los Padres de la Iglesia - estaban unidos con verdadero
y propio matrimonio antes de la cada, cuando aun no haba existido contacto alguno carnal
entre ellos. Por esto afirmaron los Padres que el matrimonio consiste no en la unin fsica,
sino en el recproco consentimiento (6).

V. EL MATRIMONIO COMO CONTRATO NATURAL

El matrimonio puede ser considerado bajo un/ doble aspecto: como unin natural (no se
trata de una institucin de los hombres, sino de una institucin natural) y como sacramento
o realidad sobrenatural. /
Y como la gracia perfecciona la naturaleza - No es primero lo espiritual, sino lo animal,
despus lo espiritual (1Co 15,46) -, lgicamente habremos de tratar primero del matrimonio
como funcin natural, y despus como Sacramento. /

A. ) Instituido por Dios

El matrimonio fue instituido por el mismo Dios. Dice el Gnesis: Cre Dios al hombre a
imagen suya, a imagen de D/os le cre, y los cre macho y hembra; y los bendijo Dios,
dicindoles: "Procread y multiplicaos" (1,27-28). No es pireno que el hombre est solo, voy a
hacerle una ayuda semejante a l. Pero entre todos ellos (los seres crea - dos), no haba
para Adn auuda semejante a l. Hizo, pues, Yav Dios caer sobre Adn un profundo sopor;
y dormido, tom una de sus costillas, cerrando en su lucrar la carne, y de la costilla que de
Adn tomara, form Yav Dios a la mujer, y se le present a Adn. Adn exclam: Esto s
que ya es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esto se llamar varona, porque del
varn ha sido tomada,. Dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su mujer;
y vendrn a ser los dos una sola carne (2,18-24).

Este texto, confirmado por Jesucristo en San Mateo (7), demuestra claramente la institucin
divina del matrimonio.

B) Indisoluble

Pero Dios no slo se limit a instituir el matrimonio, sino adems, segn la doctrina del
Concilio de Trento (8), lo quiso como vnculo perpetuo e indisolubLc Por esto afirmaba
Jesucristo: Lo que Dios uni, no lo separe el hombre (Mt 19,6).

Por consiouiente, va como simle acto natural, el matrimonio es indisolubLc Propiedad que
se acenta ms por su naturaleza sacramental, puesto que en el sacrameito consinue el
matrimonio la perfeccin ms alta de todas sus cualidades naturales. Un matrimonio
disoluble repuangra a las exigencias esenciales de la educacin de los hijos y a los dems
bienes del mismo matrimonio.

C) No es absolutamente obligatorio

Ntese, sin embargo, que el mandato de Dios: Procread y multiplicaos (Gen. 1,28),
nicamente pretende explicar el oorqu de la institucin matrimonial, sin que deba
entenderse como un precepto absoluto para todos los hombres. Una vez que el gnero
humano se ha multiplicado suficientemente, no slo no subsiste ley alguna que obligue a
todos a contraer matrimonio, sino, al contrario, la virginidad se nos recomienda
particularmente, y toda la Sagrada Escritura la presenta como un estado superior al
matrimonio; dotado de mayor perfeccin y santidad (9).
De ella dice el Seor: El que pueda entender, que entienda (Mt 19,12). Y San Pablo: Acerca
de las vrgenes, no tengo precepto del Seor; pero puedo dar consejo como quien ha
obtenido del Seor la misericordia de ser fiel (1Co 7,25).
D) Causas de su institucin
Las principales razones por las que fue instituido el matrimonio son las siguientes:
1) El hecho de que por instinto natural los dos sexos tiendan a la unin y de que sta a su
vez, cimentada en la esperanza de una recproca ayuda, hace ms soportables las
dificultades de la vida y las incomodidades de la vejez.
2) El deseo natural que todo hombre tiene de la procreacin, no tanto para dejar herederos
de sus bienes materiales, cuanto para educar seguidores prcticos de la verdadera fe
religiosa.
ste fue, segn la Escritura, el gran mvil de los antiguos patriarcas al desposarse. Cuando
el ngel, por ejemplo, amonestaba a Tobas sobre la manera de vencer la violencia del
demonio, le dice: Yo te mostear quines son aquellos contra los cuales puede prevalecer el
demonio. Los que de tal manera abrazan el matrimonio, que excluyen a Dios de s y de su
pensamiento y se entregan a su pasin como el caballo y el mulo, que no tienen inteligencia;
el demonio tiene poder sobre ellos... Mas t recibirs la doncella con el temor de Dios,
llevado del amor de los hijos ms aue de la pasin, para que dentro de la posteridad de
Abraham consigas la bendicin en los hijos (Tob. 6,17-18).
Y ste fue tambin el motivo por el que Dios instituy el Matrimonio al principio del mundo
(10).

Fcilmente se comprender, pues, el gravsimo delito que cometen los esposos cuando, con
especiales medicamentos, impiden la concepcin o procuran el aborto. Ms que en
matrimonio, su unin se convierte en una verdadera conspiracin de homicidas (11).

3) Una tercera razn brota de las consecuencias del pecado de los primeros padres. Perdida
la justicia original, desencadense el conflicto entre la razn y el instinto sexual. El hombre,
consciente de su fragilidad e incapaz de superar las acometidas de la carne, encuentra en el
matrimonio el remedio de la concupiscencia para evitar los pecados de la sensualidad.

San Pablo escribi a este propsito: Mas para evitar la fornicacin, tenga cada uno su mujer,
y cada una tenga su marido (1Co 7,2), Y ms adelante, despus de haber aconsejado la
continencia temporal por motivos religiosos:

Y de nuevo volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satans de

incontinencia (1Co 7,5).

Cada una de estas causas es por s suficiente para contraer matrimonio con la piedad y
sentido religioso que conviene a hijos de santos.

Son admisibles adems otros motivos, que pueden tenerse tambin en cuenta al elegir
esposa, ya que no se oponen a la santidad del matrimonio, siempre que vayan precedidos al
menos de uno de los anteriormente sealados. As, por ejemplo, el deseo de dejar
herederos, la riqueza, la hermosura, nobleza de nacinvento o temperamento agradable de la
esposa. La misma Biblia no reprende a Jacob por haber preferido la belleza de Raquel a la
vulgaridad de La (12).

VI. EL MATRIMONIO COMO SACRAMENTO

Elevado a la categora de sacramento, el matrimonio ha asumido una naturaleza

inmensamente ms noble y un fin mucho ms sublime.

Si al principio fue instituido como unin natural para la propagacin del gnero humano, al
ser elevado despus a la dignidad de sacramento, tiene como fin la multiplicacin y
educacin del pueblo para el culto del Dios verdadero en Jesucristo nuestro Salvador.

Querindonos dar el Seor una seal sensible de su ntima unin con la Iglesia y de su
infinito amor hacia nosotros, simboliz estas misteriosas realidades en una unin del esposo
con la esposa. En realidad, ninguna unin entre los humanos vincula a dos seres tan
ntimamente como la matrimonial, y ningn amor tan profundo y ardoroso como el que
existe entre marido y mujer. Esto explica que la Sagrada Escritura simbolice tan
frecuentemente las relaciones entre Cristo y su Iglesia con la imagen de las bodas (13).

A) Verdadero y propio sacramento

La Iglesia, apoyndose en la autoridad del Apstol, sostuvo siempre y ense como doctrina
cierta que el matrimonio es un verdadero y propio sacramento. San Pablo escriba a los de
feso: Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su
mujer, a s mismo se ama, y nadie aborrece jams su propia carne, sino que la alimenta y la
abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por esto dejar el
hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, u sern dos en una carne. Gran
sacramento este, pero entendido de Cristo y de la Iglesia (Ep 5,28-32).

La expresin "gran sacramento este" se refiere evidentemente al matrimonio, significando

que la unin del hombre y la mujer, cuyo autor es Dios, es un sacramento, es decir, un signo
sagrado de aquel inefable vnculo que une a Cristo con su Iglesia.

ste es el genuino sentido de las palabras del Apstol, segn la interpretacin de los Padres
(14) y la declaracin del santo Concilio de Trento (15). San Pablo compara al marido a
Cristo, y a la mujer a la Iglesia; establece que el marido es cabeza de la mujer, como Cristo
lo es de la Iglesia; afirma por ltimo que el marido debe amar a la mujer, y la mujer debe
amar y respetar al marido, como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, y la Iglesia
est sujeta a Cristo (Ep 5,24-25).

El Concilio de Trento ensea adems que este sacrament no slo simboliza, sino que
realmente concede la gracia significada, lo que es exigencia de todo sacramento: "Jesucristo,
autor y realizador de los venerables sacramentos, nos mereci con su Pasin la gracia capaz
de sublimar el amor natural y de radicar la indisoluble unidad" (16). Por la gracia del
sacramento, los cnyuges, unidos por el vnculo del amor recproco, descansan en el mutuo
amor, huyen de los ilcitos amores extraos y conservan sin man cha el lecho conyugal (He
13,4).

B) Su dignidad y excelencia

La excelencia del matrimonio cristiano frente a los que solan contraerse antes o despus de
la Ley, puede colegirse de este hecho: los paganos lograron entrever en sus matrimonios
cierta realidad divina, considerando por ello como prohibidas por la naturaleza las uniones
ilegtimas, y dignos de castigo el adulterio, el estupro y otros delitos sexuales; mas nunca
tuvieron sus matrimonios virtud de sacramento.

Entre los judos, las leyes nupciales estuvieron rodeadas de mucho ms respeto y eran
observadas con mucho ms rigor; y no puede negarse desde este punto de vista que sus
matrimonios estaban dotados de una ms alta santidad. Depositarios de una divina promesa,
segn la cual todos los pueblos recibiran un da las bendiciones de Dios de la semilla de
Abraham (17), vean en la procreacin un deber religioso, porque se multiplicaba y
perpetuaba el pueblo del que haba de nacer - segn la carne - Cristo, el Salvador del
mundo. Pero tambin a los matrimonios hebreos les faltaba la dignidad de sacramento.

nase a esto que tanto desde el punto de vista de la ley natura] como desde el de la ley
positiva mosaica, decay bien pronto el matrimonio de su primitiva pureza. Bajo la ley
natural se encuentra la poligamia entre los antiguos patriarcas (18) ; y ms tarde con la ley
de Moiss se introduce el libelo de repudio, por el que el marido poda divorciarse en ciertos
casos (19). Uno y otro abuso fueron explcitamente suprimidos por el Evangelio, que
restituy el matrimonio a su prstino esplendor (20).

Que la poligamia se oponga abiertamente a la naturaleza del Matrimonio (excepto el caso de

los antiguos Patriarcas, muchos de los cuales tuvieron explcita concesin divina para ello) lo
demuestran aquellas palabras de Cristo: Por eso dejar el hombre al padre y a la madre y
se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una
sola carne ((Mt 19,5-6). Por consiguiente, segn testimonio del Salvador, Dios instituy el
Matrimonio como unin de dos, no de muchos. E insiste de nuevo en lo mismo: Y yo os digo
que quien repudia a su mujer (salvo el caso de adulterio) y se casa con otra, adultera (Mt
19,9).

Si fuera lcito al marido desposar muchas mujeres, no habra razn para acusarle de adltero
en el caso de casarse despus del repudio. Tan cierta es esta doctrina, que si un fiel ligado
con muchas mujeres segn la ley de su pas - se convierte al cristianismo, debe separarse de
ellas, reteniendo como legtima nicamente a la primera.

C) Indisolubilidad del matrimonio cristiano

Segn la doctrina de Cristo, el vnculo matrimonial no puede ser disuelto por el divorcio. Si el
libelo de repudio dejase libre a la mujer, lcitamente podra contraer nuevo matrimonio sin
incurrir en adulterio. Cristo en cambio claramente dice: Todo el que repudia a su mujer y se
casa con otra, adultera, y el que se casa con la repudiada por el marido, comete adulterio (Lc
16,18).

Es doctrina cierta que el vnculo matrimonial no se disuelve ms que con la muerte (21).

San Pablo lo afirma tambin expresamente: La mujer est ligada por todo el tiempo de vida
a su marido, mas una vez que se duerme el marido, queda libre para casarse con quien
quiera, pero en el Seor (1Co 7,39). Y poco antes: Cuanto a los casados, precepto es, no
mo, sino del Seor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a
casarse, o se reconcilie con el marido, y que el marido no repudie a su mujer (1Co 7,10-11).
Para el Apstol, pues, sta es la alternativa de la mujer justificadamente separada del
marido: o permanecer sin esposo o reconciliarse con el propio. La Iglesia, por lo dems, no
permite a los esposos cristianos la separacin ms que por gravsimas causas.

Y a nadie parecer demasiado severa esta ley del matrimonio cristiano, fundada en su
absoluta indisolubilidad, si considera ]as reales ventajas que supone:

a) En primer lugar comprendern los esposos que su matrimonio debe basarse, ms que en
las riquezas o belleza de los cuerpos, en la virtud y mutua afinidad de las almas.

Es indudable que sta ser la mejor garanta para una gustosa y segura convivencia.

b) En segundo lugar, si el matrimonio pudiera disolverse por el divorcio, jams faltaran

razones subjetivamente suficientes para hacerlo; y el demonio, eterno enemigo de la paz y
de la pureza, se encargara de avivar el fuego de la discordia.

Obligados, en cambio, por la ley del vnculo conyugal, que perdura inexorablemente aun
despus de la separacin, y privados de toda esperanza de poder contraer nuevo
matrimonio, los esposos se harn ms cautos y comedidos en sus accesos de ira y discordia.
Y aun justificadamente separados, terminarn fcilmente por sentir el ms vivo deseo de la
unin y volver de nuevo a la vida conyugal.

San Agustn amonesta saludablemente a los hombres para que sepan perdonar a la mujer
adltera, si vuelve arrepentida: Por qu t, esposo cristiano, no quieres recibir de nuevo a
la mujer que perdon la Iglesia? Y por qu t, esposa, no perdonars al marido adltero, si
Cristo lo ha perdonado? (22)

Es cierto que la Sagrada Escritura llama necio e impo al que retiene a la mujer adltera (Pr
18,22) ; mas estas palabras deben nicamente referirse a aquella que, habiendo cado,
insiste en permanecer en su pecado. De todo lo dcho se deduce con evidencia que el
matrimonio cristiano aventaja infinitamente por su dignidad y eficacia a las uniones de los
paganos y al mismo matrimonio judo.

VII EFECTOS DEL SACRAMENTO

Tres son los bienes del matrimonio: la prole, la fe y el sacramento. Bienes que compensan
ampliamente las cargas matrimoniales de que hablaba San Pablo: Si te casares, no pecas, y
si la doncella se casa, no peca; pero tendris as que estar sometidos a la tribulacin de la
carne, que quisiera yo ahorraros (1Co 7,28), y dan a las uniones fsicas el don y la nobleza
de la santa honestidad.

A) La prole

Ante todo, la prole, es decir, los hijos nacidos de la legtima esposa.

San Pablo valora en su justo valor este primer bien cuando dice: La mujer se salvar por la
crianza de los hijos (1Tm 2,15). Evidentemente, el Apstol no se refiere nicamente al
simple acto de la procreacin, sino a todo el conjunto de cuidados y sacrificios que lleva
consigo la educacin religiosa de los hijos. Por eso aade a rengln seguido: Si permaneciere
en la fe, en la caridad y en la castidad, acompaada de la modestia (1Tm 2,15).

La Sagrada Escritura amonesta categricamente: Tienes hijos? Instruyelos. Doblega desde

la juventud su cuello (Eclo. 7,25). Y el mismo San Pablo alude a esta exhortacin de la
Escritura (23), confirmada con los insignes ejemplos de Tobas, Job y otros ilustres patriarcas
(24).

Sobre los deberes de los padres y de los hijos, vase la explicacin del cuarto mandamiento.

B) La fe

El segundo bien del matrimonio es la fe. No la tomamos aqu en el sentido de virtud

sobrenatural, que se nos infunde en el bautismo, sino en sentido de fidelidad. Por ella se
ligan recprocamente el marido y la mujer, transmitindose el uno al otro la potestad de su
cuerpo con el juramento de observar durante toda la vida el santo pacto conyugal.

Dedcese este segundo bien de las palabras pronunciadas por Adn al recibir de manos de
Dios a Eva, su mujer; palabras ratificadas ms tarde por Cristo en el Evangelio: Por esto
dejar el hombre al padre y a la madre y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne
(Mt 19,5) (25). Y el apstol San Pablo: La mujer no es duea de su propio cuerpo: es el
marido; e igualmente el marido no es dueo de su propio cuerpo: es la mujer (1Co 7,4).

Comprndense as las graves amenazas de Dios contra los adlteros, que violaban la fe
conyugal (26).

Exige tambin esta fidelidad matrimonial que los dos esposos estn unidos entre s por un
amor profundo, puro y santo; no con un amor de amantes adlteros, sino como Cristo am a
su Iglesia. sta es la regla establecida por San Pablo: Vosotros, los maridos, amad a
vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella (Ep 5,25) ; amor
inmenso y desinteresado, que nicamente mira a la utilidad de la esposa.

C) El sacramento

El tercer bien es el sacramento, que consiste en el indisoluble vnculo matrimonial. Cuanto a

los casados - dice el Apstol-, precepto es, no mo, sino del Seor, que la mujer no se separe
del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse, o se reconcilie con el marido, y que el
marido no repudie a su mujer (I Cor. 7,10-11).

El matrimonio como sacramento significa la unin de Cristo con la Iglesia; y as como Cristo
no puede separarse de la Iglesia, tampoco el marido puede separarse de su mujer,
rompiendo el lazo conyugal.

VIII. DEBERES CONYUGALES

A la serenidad de la unin conyugal contribuir, sobre todo, un profundo conocimiento, por

parte de los esposos, de sus recprocos deberes. Pueden verse esplndidamente descritos en
las Epstolas de San Pablo y San Pedro (27).

A. ) Obligaciones del marido

a) Incumbe a ste, en primer lugar, la obligacin de tratar con generosidad y con honor a la
mujer. Recurdese que Eva fue llamada compaera por Adn: La mujer que me diste por
compaera (Gen. 3,12). Y los Padres ensean que Eva fue formada del costado del hombre -
no de los pies, ni aun siquiera de la cabeza-, para significar que no era seora, sino subdita
de su marido.

b) Debe, adems, el marido proveer con su honesto trabajo al sostenimiento de su mujer y a

las necesidades de la familia, evitando la ociosidad, madre de todos los vicios.

c) Por ltimo, debe regir con sabidura la casa y vigilar a los miembros de su familia, para
que cada uno cumpla con su obligacin, y corregir los defectos con sua ve firmeza.

B) Obligaciones de la esposa

a) Las recuerda particularmente San Pedro: Vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros
maridos, para que, si alguno se muestra rebelde a la palabra, sea ganado sin palabras por la
conducta de su mujer, considerando vuestro respetuoso y honesto comportamiento. Y
vuestro ornato no ha de ser el exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de
oro o el de la compostura de los vestidos, sino el oculto en el corazn, que consiste en la
incorrupcin de un espritu manso y tranquilo; sa es la hermosura en la presencia de Dios.
As es cmo en otro tiempo se adornaban las santas mujeres que esperaban en Dios,
obedientes a sus maridos. Como Sara, cuyas hijas habis venido a ser vosotras, obedeca a
Abrahm y le llamaba seor, obrando el bien sin intimidacin alguna (1P 3,1-6).

b) Es, adems, obligacin suya educar a los hijos en la religin y cuidar con diligencia en las
cosas de la casa.

Su mayor placer debe ser estar en el hogar, si la necesidad no la obliga a salir; y en tal caso,
lo har siempre con permiso del marido.

c) Por ltimo - y sta es una de las bases esenciales de la unin conyugal-, recuerde siempre
que, despus de Dios, a nadie debe amar ni estimar ms que a su marido; a l debe
obedecer, con alegre prontitud, en todo lo que no se oponga a la virtud cristiana.

IX. RECEPCIN DEL SACRAMENTO A) Ceremonias

No ser necesario insistir demasiado en ellas, debiendo conocer todos el decreto del santo
Concilio de Trento, donde tan amplia y explcitamente se exponen (28).

Instruyase con especial inters sobre este punto a los jvenes de uno y otro sexo, cuya edad
inexperta puede exponerles a graves ligerezas, dejndose engaar por fatales ilusiones de
amor, que con frecuencia degeneran en relaciones deshonestas.

Recurdeseles, sobre todo, que nicamente es verdadero y legtimo matrimonio el contrado

en presencia del prroco, o de otro sacerdote delegado por l o por el obispo diocesano, y
con determinado nmero de testigos (29).

B) Impedimentos matrimoniales

Dgaseles tambin que existen diversas circunstancias que impiden el matrimonio entre
determinados contrayentes. Los Santos Padres, y con ms detalle el Concilio de i rento, han
establecido importantes reglas a este propsito, que los sacerdotes no pueden ignorar ni
dejar de explicar a los fieles.

Provienen principalmente estos impedimentos del parentesco espiritual, de ]a justicia de

pblica honestidad y de la fornicacin (30).

C) Disposiciones para recibirlo

Hgaseles ver cuidadosamente el espritu con que deben entrar en el matrimonio; no para
contraer un simple contrato humano, sino para cumplir un verdadero acto divino, que exige
profunda piedad e integridad moral.

Ah est el ejemplo de los antiguos patriarcas, quienes, a pesar de no contraer un

sacramento, consideraron siempre al matrimonio como un rito al que deban acercarse con la
mxima religiosidad y pureza de corazn.

D) Consentimiento paterno

Procuren igualmente los sacerdotes que los jvenes sientan la responsabilidad de no contraer
matrimonio sin el consentimiento de sus padres, y mucho menos contra su voluntad. Es un
honor legtimamente debido a quienes les dieron la vida natural, o a los tutores (31).

La Sagrada Escritura dice que en las antiguas familias patriarcales los padres se cuidaban de
casar a sus hijos (32). Y San Pablo parece inculcar esto mismo cuando escribe: Quien, pues,
casa a su hija doncella, hace bien, y quien no la casa, hace mejor (1Co 7,38).

X. USO DEL MATRIMONIO

Una ltima advertencia sobre el uso mismo del matrimonio.

Advertencia delicadsima, porque si limpias son las palabras de Dios (Ps 11,7), puro y
edificante, jams es - candalizador, debe ser siempre cuanto salga de los labios de sus
ministros.

Y acerca de ello, dos cosas hay que advertir a los fieles:

1) Los esposos no deben usar del matrimonio por puro deleite libidinoso, sino en funcin de
los altos fines establecidos por Dios. Dgoos, pues, hermanos - nos amonesta San Pablo-,
que el tiempo es corto. Slo queda que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran
(1Co 7,29). Y San Jernimo: El hombre prudente amar a su mujer razonablemente, no por
instinto de pasin; frenar, pues, los mpetus del instinto y no se entregar locamente al
acto carnal. Porque no hay cosa ms ver gonzosa que amar a la mujer propia como a una
adltera (33).

2) Y puesto que todo don debe pedirse a Dios con humildad, los esposos sabrn abstenerse
alguna vez del acto conyugal por motivos religiosos. Y as estar bien que se abstengan al
menos tres das antes de recibir la Eucarista, y 'ms frecuentemente durante el perodo del
ayuno cuaresmal, como aconsejan los Santos Padres (34). Ello les har sentir la alegra de
ver aumentados los bienes del matrimonio con mayores grados de gracia divina. Y
ejercitndose as en la virtud, experimentarn ya en esta vida la apacible serenidad de Dios
y la esperanza de conseguir por su divina misericordia la eterna bienaventuranza (35).

NOTAS:

(1) La medida de la grandeza del matrimonio cristiano nos la ofrece San Pablo en su plenitud
cuando la toma directamente como ejemplo para ilustrar la unin de Jess con su Iglesia:
Las casadas estn sujetas a sus maridos como al Seor; porque el marido es cabeza de la
mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y Salvador de su Cuerpo. Y como la Iglesia est
sujeta a Cristo, as las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a
vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para santificarla,
purificndola mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentrsela a s gloriosa,
sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a
sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a s mismo se ama, y nadie
aborrece jams su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia,
porque somos miembros de su cuerpo. Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y
se unir a su mujer y sern dos en uno ratne. Gran misterio ste, pero entendido de Cristo y
de la Iglesia (E. 5,22-32).
La paz de Cristo reine en vuestros corazones, pues a ella habis sido llamados en un slo
cuerpo" (Col. 3,15).
Ni son menos precisas y esplndidas las palabras con que tanto San Pablo como San Pedro
describen las obligaciones humano - cristianas del hombre y la mujer ligados por el santo
vnculo matrimonial:
La mujer casada est ligada al marido mientras ste vive: pero, muerto el marido, queda
desligada de la ley del marido. Por consiguiente, viviendo el marido, ser tenida por adltera
si se uniere a otro marido; pero si el marido muere, queda libre de la ley, y no ser adltera
s se une a otro marido" (Rm 7 Rm 2-4).
Por evitar la fornicacin, tenga cada uno su mujer, y cada una tenga su marido. El marido
pague a la mujer, e igualmente la mujer al marido. La mujer no es duea de su propio
cuerpo: es el marido; e igualmente el marido no es dueo de su propio cuerpo: es la mujer.
No os defraudis uno al otro, a no ser de comn acuerdo por algn tiempo, para daros a la
oracin, y de nuevo volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satans de
incontinencia... Precepto es, no mo, sino del Seor, que la mujer no se separe del marido y
de separarse, que no vuelva a casarse o se reconcilie con el marido y que el marido no
repudie a su mujer... La mujer est ligada por todo el tiempo de vida de su marido: ms una
vez que se duerme el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero slo en el
Seor" (1Co 7,2-40).
Vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos... Vuestro ornato no ha de ser el
exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de oro, o el de la compostura de
los vestidos, sino el oculto en el corazn, que consiste en la incorrupcin de un espritu
manso y tranquilo; esta es la hermosura en la presencia de Dios... Igualmente vosotros,
maridos, tratadlas con discrecin, como a vaso ms frgil, honrndolas como a coherederas
de IA gracia de vida, para que nada impida vuestras oraciones (1P 3,1-7).
(2) SAN AMBROSIO, De Abraham,1. 1 c. 9: ML 14,472ss.
Segn el Manual Toledano, en Espaa est vigente an el rito de las velaciones.
Se llama "bendicin nupcial" a aquellas preces insertas en la misa nupcial o Pro sponsis que
se aplican a stos, y que se rezan, en parte, despus del Pater noster de la misa y, en parte,
antes de la bendicin total de sta.
Misa y preces forman un slo formulario y a ambas se ha llamado solemne bendicin del
matrimonio.
El nombre vulgar de "velaciones" se debe a que. dicho el Pater noster, se cubre a los esposos
con una banda o velo blanco; a la mujer sobre la cabeza y al marido sobre los hombros.
La disciplina de la misa Pro sponsis con su propia bendicin es la siguiente, segn la rbrica
novsima del misal (tt. 2 n. 2) : "La misa votiva Pro sponsis con su propia bendicin se
permite cada da en el transcurso del ao, fuera del tiempo prohibido y tambin en el tiempo
prohibido, siempre eme el ordinario del lugar permita, por una justa causa, la bendicin
nupcial" (CIC 1108 n. 3).
Antes de la publicacin del Cdigo de Derecho Cannico haba tiempo prohibido para la
celebracin del matrimonio. Despus subsiste todava tiempo prohibido, pero hoy en l
"solamente est prohibida la bendicin solemne de las nupcias desde la primera dominica de
Adviento hasta el d'a de la Navidad del Seor inclusive y desde el Mircoles de Ceniza hasta
el domingo de Pascua tambin inclusive" (CIC 1108 2).
La bendicin nupcial ha de darse dentro de la misa, y precisamente dentro de la misa Pro
sponsis.
Si los esposos no estn presentes, no se puede dar la bendicin, ni tampoco s uno y otro, o
uno He los dos. va recibi la bendicin en otro tiempo. Pero donde hay costumbre, si no la
recibi la mujer, aunque la recibiera el marido, debe darse, porque la bendicin nupcial ms
bien impetra gracias y auxilios a la mujer que a los dos esposos, segn puede leerse en el
misal.
(3) Segn el Cdigo de Derecho Cannico, el varn antes de los diecisis aos de edad
cumplidos y la mujer antes de los catorce tambin cumplidos no pueden contraer matrimonio
vlido.
Aunque es vlido el matrimonio celebrado despus de esa edad, procuren, sin embargo, los
pastores de almas apartar de l a los jvenes antes de la edad en que suele contraerse
matrimonio, segn la costumbre de cada regin (CIC 1067 1 y 2, cf. nota 30).
(4) Es evidente que hay que distinguir - y as nos lo manifest el sentir comn - un doble
aspecto, un doble momento en el matrimonio: el matrimonio como estado, de unin perfecta
e indisoluble entre un hombre y una mujer, y el matrimonio como acto que da origen y causa
tal estado. Al primero le llamamos estado matrimonial o sencillamente matrimonio; al
segundo, casamiento, boda, contraer matrimonio.
El matrimonio, como estado, es un vnculo que liga perpetuamente, en transferencia
absoluta de derechos sobre los cuerpos, al hombre y a la mujer. Mas para que haya surgido
este vnculo ha debido ser precisa una causa, un acto puesto libremente por los
contrayentes, que se han obligado perpetuamente; esta accin fue el matrimonio como acto.
Cuando el CATECISMO ROMANO define el matrimonio como vnculo, quiere definir el
matrimonio en su segundo sentido: de estado, de modo de vivir, de relacin existente entre
los que contrajeron matrimonio.
Mas el matrimonio, propiamente hablando, es el matrimonio como acto. Tomado en este
sentido - tanto en el orden natural como en el sobrenatural-, es el acto libre de la voluntad
de los contrayentes por el cual se entregan mutuamente el derecho sobre sus cuerpos en
orden a los actos propios para la generacin. Esta mutua entrega es lo que se llama contrato
matrimonial. Contrato en el ms estricto sentido de la palabra, pues es el consentimiento de
dos en una misma cosa.
Hemos dicho que el matrimonio, tanto como institucin de orden natural como sacramento,
consiste esencialmente en el contrato matrimonial.
De aqu que Cristo al instituir el sacramento del matrimonio no aadi nada nuevo, sino que
elev a la razn de signo sacramental y le dio el poder de conferir la gracia propia de este
sacramento al mismo consentimiento de los contrayentes.
Consiguientemente los ministros de este sacramento son los contrayentes; ellos son quienes
hacen el sacramento al dar el consentimiento (CIC 1081).
(5) "Para contraer vlidamente matrimonio, es preciso que los contrayentes se hallen
presentes o en persona o por medio de procurador.
Los esposos deben expresar verbalmente el consentimiento matrimcnial, y si pueden hablar,
no les es lcito emplear otros signos equivalentes" (CIC 1088 1 y 2).
El precepto contenido en el 1 del canon afecta a la validez del acto por derecho
eclesistico. El 2 se refiere slo a la licitud.
Antiguamente poda contraerse matrimonio vlidamente por carta; hoy ya no.
(6) SAN AMBROSIO, De Institutione Virg., c. 6: ML 16,330-331.
(7) De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios uni, no lo
separe el hombre (Mt 19,6). 8 "El perpetuo c indisoluble lazo del matrimonio proclamlo, por
inspiracin del Espritu divino, el primer padre del gnero humano".
"Si alguno dijere eme, a causa de hereia, o por cohabitacin molesta, o por culpable
ausencia del cnvuge, el vnculo del matrimonio puede disolverse, sea anatema".
"Si alguno dijere que la Iglesia yerra cuando ense y ensea que, conforme a la doctrina
del Evangelio y los apstoles (Mt 10 Mt 1), no se puede desatar el vnculo del matrimonio por
razn del adulterio de uno de los cnyuges; y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente,
que no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro
cnyuge: y que adultera lo mismo el que despus de repudiar a la adltera se casa con otra
como la que despus de renuciar al adltero se casa ron otro, sea anatema" (C. Trid., ses.
XXIV, init. et cn. 5 y 7: D 969 975-977).
(9) "Si alguno dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de
celibato y que no es mejor y ms perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en
matrimonio (Cf. Mt. 19,11 s. ; 1 Cor 7,25. 38. 40), sea anatema" (C. Trid., ses. XXIV, cn.
10: D 980).
(10) Cf. Gn 1,28.
(11) Hoy ms que nunca se impone la necesidad de precisar y defender los sagrados
derechos de la familia. Un complejo de causas los estn "acudiendo violentamente hasta
llevarlos a gravsimas crisis. Mencin especial merecen, entre otras, las dos apuntadas en el
texto:
1) Prcticas anticoncepcionistas. -Es asombrosa y trgica la difusin que van tomando estas
prcticas en nuestros das pueblos enteros estn gravemente afectados de esta lacra. Sin
duda, las circunstancias econmicas desemnean un papel importante en ste problema,
pero es tambin verdad que la razn profunda del mal es, muchsimas veces, el egosmo,
oue quiere el placer sin aceptar sus naturales consecuencias onerosas.
La Iglesia es la nica voz del mundo actual que sigue proclamando sin titubeos la naturaleza
pecaminosa de los actos que deliberadamente impiden la posibilidad de la concepcin,
mientras procuran una plena satisfaccin sexual.
Po XI en la encclica Casti connubii, del 31 de diciembre de 1930, escriba: "Ningn motivo,
aun cuando sea gravsimo, puede hacer que lo que va intrnsecamente contra la naturaleza
sea honesto y conforme a la misma naturaleza; y estando destinado el acto conyugal, por su
misma naturaleza, a la generacin de los hijos, los que en el ejercicio del mismo lo
destituyen adrede de su fuerza natural y de su virtud, obran contra la naturaleza y cometen
una accin torpe, intrnsecamente deshonesta... La Iglesia Catlica, a quien el mismo Dios
ha confiado la enseanza y defensa de la integridad y honestidad de las costumbres,
colocada en medio de esta ruina moral, para conservar inmune de tan torpe mancha la
castidad de la unin nupcial, en seal de su legacin divina, levanta su voz por nuestra boca
y nuevamente promulga: Que cualquier uso del matrimonio en cuyo ejercicio el acto, por
industria de los hombres, queda destituido de su natural virtud procreativa, infringe la ley de
Dios y de la naturaleza, y los que tal cometen se hacen culpables de un gran delito" (D
2239-2240).
Y ms recientemente Po XII en el discurso a los mdicos italianos de la Unin Mdico -
Biolgica de San Lucas, el da 12 de noviembre de 1944:
"Todo el que ofende o viola las leyes de la naturaleza, antes o despus tendr que sufrir las
consecuencias en su valor personal y en su integridad fsica y cvica".
Y poco despus amonesta al mdico a que posea "conocimiento claro y conviccin personal
de que el Creador mismo, para bien del gnero humano, ha ligado el uso voluntario de
aquellas energas naturales a su finalidad inmanente".
Y as convencido y formado, podr el mdico orientar con seguridad y eficacia a los esposos
"que intentaran inducirle, con todos los argumentos o posibles pretextos mdicos,
eugensicos, sociales y morales, a que les d un consejo o a procurar una ayuda que les
permita la satisfaccin del instinto natural, pero privndoles de la posibilidad de alcanzar el
fin de las fuerzas generadoras de la vida" (Eccksia, (18) nov. 1944, p. 112ss. ).
2) El aborto. -El aborto consiste en la expulsin del claustro materno del feto que est vivo y
no puede seguir viviendo fuera de l. Esto ocurre cuando la expulsin se verifica antes de los
ciento ochenta das de gestacin.
El aborto constituye un problema en las sociedades contemporneas, afectadas en grado
ms o menos intenso de las filosofas sin Dios y del concepto pagano de la vida. A travs de
estos prismas, la vida del hombre aparece tan empequeecida, que, cuando cualquiera de
ellas es obstculo al goce del ms fuerte, el materialismo no duda en sacrificar al dbil.
Tanto la luz natural de la razn como los constantes y explcitos postulados de la doctrina
catlica - intrprete y garanta constante de los derechos naturales del hombre - se oponen
abierta y descaradamente a este crimen moral.
Escritores profanos y moralistas catlicos estn concordes en rechazar el aborto como una
"desvergenza y un homicidio".
La Sagrada Congregacin del Santo Oficio ha manifestado en varias ocasiones la clara
doctrina de la Iglesia, siempre contrara al aborto, aun el provocado con fines de curacin
(cf. decretos Santo Oficio 4 mayo 1898,24 julio 1895 y 31 mayo 1884).
Po XI, en la citada encclica Casti connubii, dice: "Qu causas podrn excusar jams de
alguna manera la muerte del inocente directamente procurada? Ya se cause la muerte a la
madre, ya a la prole, siempre ser contra el precepto de Dios, y a la voz de ia naturaleza que
clama: "No matars". Porque es cosa igualmente sagrada la vida de ambos y nunca tendr
poder nadie, ni siquiera la autoridad pblica, para atentar contra ella" (D 2243).
Y Po XII en el tambin citado discurso a los mdicos italianos de la Unin Mdico - Biolgica
de San Lucas: "Nadie en el mundo, ninguna persona privada, ningn poder humano, pueden
autorizar al mdico a la directa destruccin de la vida. Su oficio r. o es destruir sino salvar la
vida. Principios fundamentales e inmutables, que la Iglesia en el curso de los ltimos
decenios se ha visto en la necesidad de proclamar repetidamente y con toda claridad contra
las opiniones y los mtodos opuestos" (Ecclesia, l. c).
Por lo dems, el Cdigo de Derecho Cannico ha fulminado excomunin "latae sententiae",
reservada al ordinario, contra los que procuran el aborto, incluso la madre (CIC 2350 1).
(12) Cf. Gn 29,17.
(13) Cf. Mt. 22,2; 25,10; Ap. 19,7.
(14) SAN AGUSTN, In lo., tr. 9: ML 35,1458-1466; SAN AMBROSIO, In c. 5 Epst. ad
Ephesios: ML 17,420; TERTULIANO, De Monogamia: ML 2,979-1004.
(15) La realidad sacramental del matrimonio fue negada en los primeros tiempos por los
gnsticos y maniqueos. Segn ellos, deban anatematizarse las bodas, como esencialmente
malas, por ser incentivos de la concupiscencia y medios de propagacin del pecado original.
Posteriormente los prostestantes reconocern en el matrimonio una mera legislacin civil
(que la comunidad cristiana debe santificar con sus ritos y plegarias), pero nunca un estricto
sacramento.
Contra unos y otros, la Iglesia catlica ha reconocido constantemente y definido una
verdadera y estricta sacramentalidad en el matrimonio:
"Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete
Sacramentos de la ley del Evangelio, e instituido por Cristo nuestro Seor, sino inventado
por los hombres en la Iglesia y que no confiere la gracia, sea anatema" (C. Trid,., ses. XXIV,
cn. l del Matrimonio: D 971).
(16) Cf. C. Trid., ses. XXIV: D 969.
(17) Cf. Gn 12,3; 18,18; 28,18.
(18) Cf. Gn 4,19; 22,20-24; 29,28-30.
(19) "Si un hombre toma a una mujer, y es su marido, y sta luego no le agrada porque ha
notado en ella algo de torpe, le escribir el libelo de repudio, y, ponindoselo en la mano, la
mandar a su casa" (Deut. 24,1).
(20) Yo os digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de adulterio) y se casa con otra,
adultera (Mt 19,9).
Segn el P. Colunga, O. P., la excepcin hecha por San Mateo para el caso de adulterio
obedece a esta razn: la ley mosaica condena a pena capital a la adltera y a su cmplice. Si
esta pena se aplica, el matrimonio quedar disuelto por muerte de la adltera. Si no se
aplica la pena, quedar firme el vnculo matrimonial.
La Iglesia defini solemnemente esta doctrina en el canon segundo de la ses. XXIV del C.
Trid. :
"Si alguno dijere que es licito a los cristianos tener a la vez varias mujeres y que esto no
est prohibido por ninguna ley divina (Mt 19,4-9), sea anatema" (D 972).
(21) "Si alguno dijere que, a causa de hereja, o por cohabitacin molesta, o por culpable
ausencia del cnyuge, el vnculo del matrimonio puede disolverse, sea anatema".
"Si alguno dijere que la Iglesia yerra cuando ense y ensea que, conforme a la doctrina
del Evangelio y los apstoles (), no se puede desatar el vnculo del matrimonio por razn del
adulterio de uno de los cnyuges; y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no
dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cnyuge,
y que adultera lo mismo el que, despus de repudiar a la adltera, se casa con otra como la
que, despus de repudiar al adltero, se casa con otro, sea anatema" (C. Trid., ses. XXIV cn.
5 y 7, del matrimonio: D 975 977).
"El matrimonio vlido, rato y consumado, no puede ser di' suelto por ninguna potestad
humana, ni por ninguna causa, fuera de la muerte" (CIC 1118).
(22) SAN AGUSTN, De adult. coniug.,12 c. 6 y 9: ML 40,471ss.
(23) "Y vosotros padres no exasperis a vuestros hijos, sino credlos en disciplina y en la
enseanza del Seor" (Ep 6,4).
"Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Seor" (Col. 3,20).
(24) Cuando se completaba la rueda de los das de convite, iba Job y los purificaba, y,
levantndose de madrugada, ofreca por ellos olocaustos segn su nmero; pues deca Job:
"No sea que hayan pecado mis hijos y se hayan apartado de Dios en su corazn. As haca
siempre" (Job 1,5; cf. Tob. 4)
(25) Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su mujer; y vendrn
a ser los dos una sola carne (El. 5,31).
Dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su mujer; y vendrn a ser los dos
una sola carne (Gcn. 2,24).
(26) Si adultera un hombre con la mujer de su prjimo, hombre y mujer adlteros sern
castigados con la muerte (Lv 20,10).
Si un hombre fuere cogido yaciendo con una mujer casada, sern muertos los dos, el
hombre que yaci con la mujer y la mujer. As quitars el mal de en medio de Israel (Deut.
22,22).
(27) Cf. nota 1 de este sacramento.
(28) Cf. C. Trid., ses. XXIV, sobre la reforma del matrimonio: D 990-992.
(29) C. C. Trid., ses. XXIV, sobre la reforma del matrimonio: D 990.
"La promesa de matrimonio, tanto la unilateral como la bilateral o esponsalicia, es nula en
ambos fueros si no se hace por medio de escritura firmada por las partes y adems por el
prroco u ordinario del lugar, o al menos por dos testigos" (CIC 1017 1).
(30) Impedimentos son aquellas circunstancias de uno por lo menos de los contrayentes
que, segn el derecho, hacen ilcita o tambin invlida la celebracin del matrimonio en su
razn de contrato.
Segn el Cdigo de Derecho Cannico, podemos resumirlos as:
I. IMPEDIMENTOS IMPEDIENTES. -Son los que contienen una prohibicin grave de contraer
matrimonio, pero sin llegar a anularlo. El Cdigo seala tres:
1) El voto simple. - Los votos que impiden el matrimonio son: el voto simple de virginidad,
de castidad perfecta, de no casarse, de recibir rdenes sagradas y de abrazar el estado
religioso (cn. 1058 1).
2) Diferencia de religin,-La Iqlesia prohibe seversimamente en todas partes que se
contraiga matrimonio entre dos personas bautizadas, de las cuales una sea catlica y la otra
afiliada a secta hertica, o cismtica, o atestica; y, si hay peligro de perversin para el
cnyuge catlico o para la prole, el matrimonio est prohibido aun por la misma ley divina
(cn. 1060).
3) l parentesco legal. -De ste viene mejor tratar cuando hablemos de los impedimentos
dirimentes.
II. IMPEDIMENTOS DIRIMENTES. - No reconoce otros el Cdigo de Derecho Cannico fuera
de los que, a modo de condicin fsica o moral de los contrayentes, hacen a stos absoluta o
relativamente inhbiles para un connubio vlido. Son dirimentes:
1) Impedimento de edad. -No pueden contraer matrimonio vlido el varn antes de cumplir
los diecisis aos y la mujer antes de cumplir catorce (cn. 1067 1).
2) Impedimento de impotencia. -Es el ms importante de todos, por tocar a la esencia ntima
del matrimonio.
La impotencia que constituye impedimento del matrimonio no es la impotencia para
engendrar, sino la impotencia para realizar la unin carnal o coito. Hay, pues, impedimento
de impotencia cuando el hombre o la mujer no pueden poner en el acto de la unin carnal
aquellos elementos que la naturaleza les ha encomendado que pongan.
Dicha impotencia ha de ser antecedente y perpetua, absoluta o relativa (cn. 1068 1).
Su diferencia con la esterilidad es clara. sta supone una incapacidad para la generacin,
pero no para la unin sexual.
(3) ) Impedimento de vnculo. -Contrae invlidamente matrimonio todo el que est ligado
por el vnculo de un matrimonio anterior, aunque no haya sido consumado, salvo el privilegio
paulino de la fe (cn. 1069 1).
Impedimento de disparidad de cultos. -Por derecho eclesistico es nulo el matrimonio entre
persona no bautizada y persona bautizada en la Iglesia catlica o convertida a ella de la
hereja o del cisma (cn. 1070 1).
5) Impedimento de ordcn. -Los clrigos que han recibido rdenes sagradas, si atentan
contraer matrimonio, lo hacen invlidamente (cn. 1072). Este impedimento se basa en la
obligacin del celibato que el cn. 132 impone a todos los ordenados "in sacris".
6) Impedimento de profesin religiosa. -Es invlido el matrimonio de los religiosos que han
emitido votos solemnes o tambin votos simples a los cuales, por prescripcin especial de la
Santa Sede, se les haya aadido la tuerza de hacer nulo el subsiguiente matrimonio (cn.
1073).
7) Impedimento de rapto. -Entre el varn raptor y la mujer raptada con el fin de casarse con
ella, no puede darse matrimonio mientras la mujer est en poder del raptor (cn. 1074 1).
Como impedimento del matrimonio, el rapto es el traslado de una mujer (rapto propiamente
dicho) o la retencin de la misma (secuestro) con intencin de casarse con ella.
8) Impedimento de crimen. -Este impedimento tiene tres figuras:
a) El adulterio. -No pueden contraer matrimonio vlidamente los que durante un mismo
matrimonio legtimo cometieron entre s adulterio consumado y se dieron mutuamente
promesa de contraer matrimonio o atentaron ste aun por slo acto civil (cn. 1075 1).
b) El conyugicidio. -Tampoco pueden casarse vlidamente los que con mutua cooperacin,
fsica o moral, dieron muerte al cnyuge de uno de ellos, aunque no haya mediado el
adulterio (cn. 1075 3).
c) Ambos a la vez. -No pueden contraer matrimonio vlido los que durante el mismo
matrimonio legtimo cometieron entre s adulterio y uno de ellos mat al otro cnyuge (c.
1073 2).
9) Impedimento de parentesco. -Puede ser:
a) De consanguinidad o natural. -Consanguinidad es el vnculo de sangre comn que une a
los que descienden del mismo tronco prximo por generacin.
Eficacia de este impedimento:
aa) la consanguinidad en lnea recta anula el matrimonio en todos los grados (cn. 1076 1).
ab) en lnea colateral es nulo hasta el tercer grado inclusive (primos segundos) (cn. 1076
2).
b) De afinidad. -Afinidad es el vinculo legal que existe entre un cnyuge y los consanguneos
del otro.
Eficacia de este impedimento:
aa) en lnea recta, la afinidad dirime el matrimonio en todos los grados (cn. 1077 SI) ;
ab) en lnea colateral slo hasta el segundo inclusive (cn. 1077 1).
c) De pblica honestidad. -Este impedimento se asemeja al de afinidad. Supone un
matrimonio anterior invlido, sea o no consumado; o un estado de concubinato pblico o
notorio semejante a la vida conyugal. Este impedimento dirime el matrimonio en primer y
segundo grado de lnea recta entre el varn y los consanguneos de la mujer y viceversa (cn.
1078).
d) De parentesco espiritual. -Es el impedimento que se origina, por disposicin de la Iglesia,
de la administracin del bautismo o de la confirmacin.
Despus del Cdigo nicamente invalida el matrimonio entre el bautizado, de una parte, y el
bautizante o el padrino, de otra (cn. 1079 y 768).
e) De parentesco legal. -Es el impedimento que se origina
de la adopcin legal. Despus del Cdigo tiene carcter de impediente o dirimente, segn se
lo d o se lo reconozc? la ley civil de cada regin.
La adopcin en Espaa constituye impedimento dirimente:
a) entre el padre o madre adoptante y el adoptado; b) entre ste y el cnyuge viudo de
aqullos; c) entre el padre o madre adoptante y el cnyuge viudo del adoptado; d) entre los
descendientes legtimos del adoptante y el adoptado, mientras subsista la adopcin (Cod.
Civ., art. 84, (5). " y 6. ). Esto es una canonizacin que hace la Iglesia de la ley civil en el
cn. 1080.
"Exhorte el prroco gravemente a los hijos de familia menores de edad a que no contraigan
matrimonio sin el conocimiento de sus padres o con la oposicin razonable de ellos; y si no lo
atienden, no debe asistir a su matrimonio sin consultar antes al ordinario del lugar" (CIC
1034).
(31) Por obligacin natural de piedad y reverencia, todos los hijos deben acatar la voluntad
de sus padres si se oponen razonablemente al casamiento con una persona concreta.
Pero quede bien claro que esa oposicin ha de ser razonable, consideradas todas las
circunstancias del caso, atentos siempre, ms que a la egosta utilidad de su casa o familia,
al bien espiritual y felicidad humana del hijo y a otras obligaciones que ste pueda haber
creado.
La mera diferencia de posicin social o econmica entre los novios difcilmente puede ser
motivo, en caso alguno, de oposicin razonable.
(32) Irs a mi tierra, a mi parentela, a buscar mujer para mi hijo Isaac (Gn 24,3).
Llam, pues Isaac a Jacob y le bendijo y le mand... : Vete a Padn... y toma all mujer de
entre as hijas de Labn, hermano de tu madre (Gn 28,1-2).
(33) SAN JERNIMO, Contra Joviniano,1. 1: ML 23,293-294.
(34) Cf. nota 84 del sacramento de la Eucarista.
(35) El matrimonio es un sacramento. He aqu una verdad olvidada o no comprendida
frecuentemente. No es un simple acto religioso, ni un mero rito sagrado con que se inicia la
vida conyugal, ni mucho menos el recurso obligado de quien ya no sabe qu hacer en la
vida. Es un sacramento! Principio de" santificacin.
Cristo, al elevar a la categora de sacramento la misma institucin natural, le dio el poder de
conferir la gracia, que no es otra que la gracia santificante, que se nos da en los dems
sacramentos, que nos hace hijos de Dios, y con ello, el poder de santificar toda la vida
matrimonial.
Esto quiere decir que los esposos y los jvenes que se preparan al matrimonio deben saber
ver en el casamiento un sacramento, y en la unin que supone la vida conyugal, un vnculo
santificador: la gracia, que en l se les dio.
El matrimonio cristiano inserta al hombre y a la mujer no slo en la actividad creadora de
Dios, sino muy principalmente en la obra santificadora por medio de la gracia.
El amor ya no es sencillamente lcito, sino santo y santificador. En ellos existe la obligacin
de avivar el afecto mutuo y exclusivo que se prometieron.
La creacin toda, personas y cosas, el ambiente en que se vive, es, en la economa
sobrenatural en que se desarrolla la vida del cristiano, un medio de elevacin, de unin con
Dios; en una palabra: de santificacin. Mas solamente la vida conyugal ha sido dignificada
con la presencia de un sacramento.
Ninguna profesin, ningn otro estado, ni siquiera el religioso, ha sido elevado a la dignidad
de sacramento. La mutua entrega que en el matrimonio se hacen los esposos, es en s
misma, porque Cristo la dio esta virtud, causa de la gracia. Desde entonces est en sus
vidas, al menos como una exigencia, santificndolo todo.
Si fue santo el sacramento que recibieron, santo debe ser el vnculo que los une, y santo el
cumplimiento de sus obligaciones. Santos sus deberes y santamente cumplidos, en virtud de
la gracia que se les dio en el sacramento y se les da continuamente: procreacin de los hijos,
su educacin, el amor con que indisolublemente quedan unidos.
El amor entre los esposos no puede ser una sustraccin al amor divino. El amor de Dios
discurre en el matrimonio por otros cauces que en el estado religioso, pero siempre es un
mismo y divino amor. El que entienda el amor a las criaturas como una desviacin, como
una mengua del amor al Creador, no sabe entender el misterio de la creacin, que es fruto
del amor divino. Po XII nos ha enseado a mirar las cosas a travs de Dios, y a Dios en las
cosas: "Que gocemos de Dios, slo de Dios, en el canto de las criaturas". Y es la criatura
racional, hecha a imagen y semejanza del Creador, fiel espejo de sus grandezas, el objeto
del amor entre los esposos.
Los esposos cristianos han de sentirse inmediatos colaboradores de la accin divina en la
funcin ms noble de que son capaces: la creacin y la santificacin.

CATECISMO ROMANO 3000

3000

LOS MANDAMIENTOS

INTRODUCCION

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL DECLOGO

San Agustn llama al Declogo compendio y sntesis de todas las leyes. "Porque, aunque
fueron muchas las cosas que Dios habl a los hombres, dos solamente fueron las tablas de
piedra dadas a Moiss: las tablas del Testamento, que haban de guardarse en el arca (1)
Todo lo dems que el Seor haba preceptuado se resume y contiene en los diez
mandamientos, grabados en estas dos piedras. Mandamientos que, a su vez, se resumen en
los dos preceptos del amor a Dios y al prjimo, de los cuales, segn testimonio del mismo
Cristo, penden toda la ley y los profetas (Mt 32,40) (2).

El estudio del Declogo deber ser, por consiguiente, ocupacin preferida y asidua de todo
sacerdote(3), no slo porque a ellos han de conformar sus propias vidas, sino tambin por la
obligacin que les incumbe, mis que a nadie, de instruir al pueblo fiel en la ley del Seor: Los
labios del sacerdote -dice el profeta Malaquas-han de guardar la sabidura y de su boca ha
de salir la doctrina, porque es un enviado de Yave Sebaot (Ml 2,7). Ministros de Dios, y tan
cercanos a l, deben los sacerdotes transformarse en su propia imagen, de gloria en gloria, a
medida que obra en ellos el Espritu del Seor (2Co 3,18). Habindoles constituido Cristo luz
del mundo (Mt 5,14), deben ser gua de ciegos, luz de los que viven en tinieblas, preceptor
de rudos, maestro de nios (Rm 2,19); y, si a guno fuere hallado en falta, ellos, como
depositarios de lo espiritual, deben corregirles con espritu de mansedumbre (Ga 6,1).

Siendo, adems, jueces en las confesiones, y debiendo dictar sentencia segn la cualidad y
gravedad de los pecados, deben conocer perfectamente la ley, si no quieren incurrir en el
grave delito de incapacidad y acarrear daos a las conciencias, cuyas acciones y
responsabilidades han de juzgar. Segn precepto del Apstol, todo sacerdote ha de saber
impartir la sana doctrina (2Tm 4,23); una doctrina inmune de error y con autntica eficacia
medicinal para las enfermedades del alma, que consiga hacer de los fieles un pueblo grato a
Dios y celador de obras buenas ().

II. MOTIVOS QUE DEBEN INDUCIRNOS A SU PERFECTA

OBSERVANCIA

a) Dios es su autor

Entre los muchos motivos que deben impulsar al hombre a la observancia de la ley divina,
hay uno decisivo: que el mismo Dios es su autor.

San Pablo dice que la ley fue entregada a Moiss por los ngeles(4): mas es indudable que
su autor fue Dios personalmente. As lo atestiguan las mismas frmulas usadas por el divino
Legislador (ms adelante las analizaremos) e infinidad de textos esparcidos a lo largo de las
Sagradas Escrituras(5).

Tenemos, por lo dems, la prueba en nosotros mismos. Cada hombre lleva escrita en su
corazn una ley, en virtud de la cual sabe distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto, lo
licito de lo ilcito. La ntima sustancia de esta ley natural, impresa por el Creador en el alma,
coincide perfectamente con la ley escrita; seal evidente de que es Dios el nico autor de
una y otra.

Con las tablas del Sina no intent Dios dar al hombre una nueva luz, sino ms bien
esclarecer y hacer ms perspicaz la interior luz de la conciencia, que las depravadas
costumbres de los hombres y su obstinada perversin haban obscurecido.

Nadie piense, por consiguiente, que, por haber sido abrogada la ley de Moiss, el Declogo
ha perdido su fuerza obligatoria: todos estamos obligados a obedecer a los mandamientos,
no precisamente porque nos fueron manifestados por medio de Moiss, sino porque sus
dictmenes estn esculpidos en el alma misma del hombre y porque Cristo los explic y
ratific despus en su Evangelio.

El gran fundamento, pues, sobre el que se apoya la fuerza obligatoria de esta divina ley ser
siempre el hecho de haber emanado del mismo Dios, cuya sabidura y justicia son eternos
imperativos del hombre y a cuyo infinito poder nadie puede sustraerse.

Por esto siempre que Dios impona, mediante los profetas, el respeto a la ley, declaraba su
Ser divino con la misma frmula puesta al principio del Declogo: Yo soy Yave, tu Dios (Ex
20,2). Y en Malaquas: Si yo soy Seor, dnde est mi temor? (Ml 1,6).

Esta primera reflexin arrancar del alma de los fieles, no slo un saludable deseo de
observar los mandamientos, sino tambin un profundo y humilde agradecimiento al Seor,
por haberse dignado darnos en la expresin de su voluntad el camino seguro de la salvacin.
La Sagrada Escritura, aludiendo frecuentemente a este gran beneficio divino, nos invita a
reconocer nuestra dignidad y la misericordia de Dios: Guardadlos y ponedlos por obra (),
gracias a Dios, pues, en ellos est vuestra sabidura, y vuestro entendimiento a los ojos de
los putblos, que, al conocer todas esas leyes, se dirn: Sabia e inteligente es, en verdad,
esta gran nacin (Dt 4,6): No hizo Dios tal a gente alguna y a ninguna otra manifest sus
juicios (Ps 147,20).

b) Especiales caractersticas de su promulgacin

Si aadimos a este primer motivo la consideracin del modo y circunstancias con que quiso
Dios dar a Moiss su ley, fcilmente crecer en todos nosotros la veneracin y el respeto
hacia los mandamientos divinos.

Segn testimonio de la Sagrada Escritura, tres das antes de la promulgacin del Declogo,
debieron los hombres-por mandato divino-lavar sus vestidos y abstenerse de las uniones
conyugales, como digna preparacin para recibir la ley. Al tercer da se les mand acudir a
los pies del monte Sina, desde cuya cima les haba de hablar Dios; pero slo a Moiss le fue
permitido subir a la cumbre del monte. Y all descendi el Seor, envuelto en toda su
majestad, entre truenos, relmpagos y nubes encendidas; y comenz a hablar a Moiss y le
entreg las dos tablas de la ley (6).

Con todo esto pretendi Dios evidentemente ensearnos que su Ley debe ser recibida y
practicada con corazn puro y humilde, advirtindonos al mismo tiempo que sus
transgresores incurrirn en la terrible ira divina.

c) Facilidad con que puede cumplirse

Es, adems, el Declogo una ley que no presenta dificultades insuperables. San Agustn
escribe: Quin querr decir que es imposible al hombre amar a su Dios, al Dios que es su
Creador benfico y amansimo Padre? Quin querr decir que es imposible amar la propia
carne en la persona de nuestros hermanos? Pues bien, el que ama, cumpli la ley (7). Y el
Apstol San Juan nos dice que los mandamientos de Dios no son pesados (8). San Bernardo
aade que no pudo Dios exigir al hombre cosa ms justa, ni ms digna, ni ms preciosa(9).
Y de nuevo San Agustn, maravillado de la infinita bondad de Dios, exclama: Qu es el
hombre, Seor, para que t desees ser amado por l y amenaces con gravsimas penas, si
alguno no lo hace? Como sino fuera ya harta pena el no amarte! (10).

Ni puede tomarse como pretexto para dejar de amar a Dios la fragilidad de la naturaleza,
pues es el mismo Dios, que pide ser amado, el que ha derramado su amor sobre nuestros
corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rm 5,5); y nuestro Padre
celestial da este divino Espritu a cuantos se lo piden (Lc 11,13).

Por esto suplicaba San Agustn: Manda lo que quieras, Seor, pero concdeme aquello que
mandas (11).

No hay razn, pues, para acobardarse, aterrados ante la dificultad de los mandamientos
divinos; teniendo siempre a nuestra disposicin la ayuda de Dios y los mritos de Cristo, que
con su muerte venci y arroj fuera al prncipe de este mundo (Jn 12,31), nada ser difcil
para el que ama.

d) Necesidad de su observancia

Subrayemos, por ltimo, la absoluta necesidad que todos tenemos de obedecer a la ley
divina (12). Tanto ms cuanto que no han faltado en nuestros das quienes, impamente y
con el mximo dao para s mismos y para los dems, se han atrevido a sostener que, fcil o
difcil, la ley no es necesaria para la salvacin.

Es evidente que esta hertica doctrina contrasta abiertamente con infinidad de testimonios
bblicos, y especialmente con la doctrina de San Pablo, de cuya autoridad han pretendido
abusar para defender su error (13). El pensamiento del Apstol es bien explcito: Nada es la
circuncisin, nada el prepucio, sino la guarda de los preceptos de Dios (1Co 7,19). Y en otro
lugar: Ni la circuncisin es nada, ni el prepucio, sino la nueva criatura (Ga 6,15): expresin
esta ltima que abiertamente se refiere a quien conforma su vida con los divinos
mandamientos, pues quien conoce y observa los preceptos de Dios es quien le ama de
verdad, segn testimonio del mismo Jess en San Juan: El que recibe mis preceptos y los
guarda, se es el que me ama (Jn 14,21) (14).

Es cierto que el hombre puede ser justificado-transformado de pecador en santo-antes de

aplicar a su conducta personal cada uno de los mandamientos de la ley; pero no lo es menos
que el que tiene uso de razn no puede justificarse, si no est dispuesto a observar todos los
preceptos de Dios.

e) Frutos preciosos que nos reporta

En el salmo 18 han sido maravillosamente cantados los ricos y dulces frutos de la ley divina.

El inspirado salmista ensalza en l la ley de Dios como el ms vivo esplendor de los astros.
Porque stos, con su admirable canto de la gloria divina, llegaron a arrancar la admiracin de
los mismos paganos, elevndoles a magnificar la sabidura, poder y grandeza del
omnipotente Creador de todas las cosas (15). Mas la ley del Seor convierte a Dios el alma
del hombre (16); y ste, descubriendo en los mandamientos los caminos de la voluntad
divina, endereza por ellos sus pasos. Y como slo el temor de Dios es principio de verdadera
sabidura (17), slo la ley-hace sabios a los humildes y pequeos (18). En ella est la fuente
de toda su alegra, el manantial del conocimiento de Dios y la garanta de las recompensas
presentes y eternas para quienes la observan.

Mas no debe cumplirse la ley del Seor nicamente por las ventajas que nos reporta, sino, y
sobre todo, par.i dar a Dios todo el amor y todo el honor que le son debidos, ya que se dign
descubrirnos en ella su divina voluntad.

No puede el hombre-criatura dotada de libertad- dejarse aventajar por los seres irracionales
(19). Dios pudo perfectamente obligarnos, como a esclavos, a la observancia necesaria de su
ley sin perspectiva alguna de premio; pero su infinita bondad quiso fundir en una nica y
admirable armona su gloria y nuestra propia felicidad.

Por esto concluye el salmista con aquella esplndida afirmacin: Los que guardan los
mandamientos hallarn gran merced (Ps 18,12). Felicidad que se refiere no slo a una
prosperidad de vida terrena-Sers bendito en la ciudad y bendito en el campo (Dt 28,3)-,
sino tambin a aquella gran recompensa que nos ser dada en los cielos (), a aquella medida
buena, apretada, colmada y rebosante (Lc 6,38) que mereceremos con nuestras buenas
obras y con el auxilio de la divina misericordia.

III. INSTITUCIN DIVINA DEL DECLOGO

A) Expresin de la ley natural

Aunque el Declogo fue dado por Dios a los judos por medio de Moiss (20), preexista ya,
sin embargo, como ley natural impresa en el alma del hombre. Y Dios exigi siempre-aun
antes de su promulgacin oficial en el Sina-que fuese observado por todos los hombres Z1.

B) Su promulgacin al pueblo hebreo

Ser sumamente interesante analizar las palabras con que fue promulgada al pueblo hebreo
(), as como conocer la historia del pueblo israeltico.

Entre todas las gentes eligi Dios a los descendientes de Abraham, constituyndoles
primicias de una raza elegida y asignndoles la posesin de la tierra de Canan22. Con todo,
tanto Abraham como su inmediata descendencia tuvieron que peregrinar por diversas
regiones del Oriente durante cuatro siglos, antes de poder establecerse definitivamente en la
tierra prometida (23). En todo este tiempo Dios no dej de proteger a su pueblo. Pasaron de
una a otra nacin y de un reino a otro pueblo (Ps 104,13); mas el Seor no permiti que se
les hiciese injuria y fueron dominados por l sus enemigos.

Y cuando determin que los descendientes de Abraham pasasen a Egipto, les hizo preceder
de Jos, por cuya prudencia se libraron del hambre ellos y los egipcios (24). Y en esta tierra
rode el Seor a su pueblo de mayores atenciones: les defendi de la hostilidad del Faran,
les multiplic de manera prodigiosa (25) y, cuando la dureza de la esclavitud se les hizo
insoportable, suscit como caudillo a Moiss, que haba de conducirles de nuevo a la libertad
(26).

A esta prodigiosa liberacin se refiere el mismo Dios en las primeras palabras del declogo:
Yo soy Yave, tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre
(Dt 5,6).

Dios eligi entre todas las gentes a los descendientes de Abraham para que fuese su pueblo
escogido y para establecer en ellos el verdadero culto divino, no porque ios judos
aventajasen a los dems en santidad o grandeza, sino por pura y amorosa predileccin,
como el mismo Seor se lo recuerda expresamente (27). Sosteniendo y acrecentando una
raza de suyo tan humilde y necesitada, quiso hacer ms palpable en el mundo su generoso
poder. Con ellos-tan escasos numricamente y tan desconocidos- se uni estrechamente, no
desdeando el dejarse considerar como su Dios particular quien era Seor de cielos y tierra.

De esta manera intent estimular la emulacin de todos los dems pueblos de la tierra,
quienes, al ver la proteccin y felicidad de los israelitas, se sentiran obligados a convertirse
tambin ellos a aquel Dios tan poderoso y bueno, el nico y verdadero Dios (28).

San Pablo insiste en la misma observacin cuando confiesa que el hecho de la verdadera fe y
felicidad llevada por l al mundo pagano con la predicacin del Evangelio, deba suscitar en
su raza el espritu de emulacin y convertirla a Dios (29).

Y el hecho de que Dios permitiera en su pueblo escogido tan largas peregrinaciones y tan
dura esclavitud, encierra para nosotros una admirable leccin: las predilecciones divinas son
siempre para quienes, pereqrinos del cielo sobre la tierra, se ven constantemente
incomprendi-dos y perseguidos por el mundo (30). Cuanto menos participemos de su espritu
terreno tanto ms fcil y eficazmente alcanzaremos la intimidad de Dios. Y para que
entendisemos tambin que la felicidad del que se consagra al servicio divino es
infinitamente ms grande que los mezquinos goces del que sirve al mundo, la Sagrada
Escritura dice: Habrn de servirle para que sepan distinguir entre lo que es servirme a m y
servir a los reyes de las gentes (2Ch 12,8).

Una leccin ms. Dios prorrog ms de cuatrocientos aos el cumplimiento de sus promesas,
para que el pueblo escogido aprendiera a alimentar su espritu con ia fe y la esperanza.
Porque quiere el Seor que sus fieles sintamos profundamente nuestra total dependencia de
l y pongamos en l y en su infinita bondad toda nuestra esperanza.

Notemos, por ltimo, el lugar y tiempo en que Dios se decidi a dar a su pueblo la ley. Lo
hizo despus de liberarlo de la esclavitud de Eqipto y en pleno desierto, para que el recuerdo
del beneficio recibido con la libertad y la terrible aspereza del camino dispusiesen mejor su
espritu para recibirla. Es condicin del hombre ser particularmente sensible a los beneficios
y muy inclinado a refugiarse en la ayuda divina cuando se siente destituido de toda
esperanza humana. Y en ello se encierra una nueva leccin espiritual para nosotros: tanto
ms dispuestos y fuertes nos sentiremos para recibir la doctrina de Dios cuanto ms alejados
nos mantengamos de las alegras mundanas y de las satisfacciones carnales. Dice el santo
profeta: A qirin va a ensersele la sabidura? A quin va a drsele lecciones de doctrina?
A los recin desteta dos? A los que apenas han sido arrancados de los pechos? (Is 28,9).

IV. EXORDIO

Particular atencin merecen las palabras con que se ii-cia la divina promulgacin del Dec
oao Ponnamos el mximo empeo en grabarlas profundamente en nuestros corazones:

A) Yo soy Yave, tu Dios (Ex 20,2).

Estas palabras nos recuerdan que el Legislador de ios hombres es nuestro mismo Creador, el
que nos dio el sei y de quien esencialmente dependemos. Con toda verdad

y derecho podemos repetir las palabras del salmista: l es nuestro Dios, y nosotros el pueblo
que l apacienta, y el rebao que l gua (Ps 94,7). Su asidua y sentida repeticin bastar
para engendrar en nuestros corazones un profundo respeto a la ley y una pronta y generosa
renuncia al pecado.

B) Que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre (Ex 20,2).

Esta segunda expresin literalmente se refiere slo a los judos, rescatados de la esclavitud
de Egipto; pero cspiri-tualmente tiene una realizacin mucho ms verdadera en todos los
redimidos, que fuimos liberados por Dios no de una esclavitud terrena, sino del uuqo del
pecado n del po-der de las tinieblas, y trasladados al reino del Hijo de su amor (Col 1,13).

Con espritu proftico ensalz Jeremas la grandeza de esta liberacin espiritual: Vendr
tiempo, palabra de Yav, en que no se dir ya: Vive Yave, aue sac a los hics de Israel de la
tierra de Egipto, sino: Vive Yave, aue sac a los hiios de Israel de la tierra del Aquiln y de
las otras en que los dispers, cuando yo los haga volver a su tierra, a la que di a sus padres.
Yo voy a mandar muchos pescadores, palabra de Yav, que los pescarn (Jr 16,14-16).

El Padre nos reuni en uno, por medio de su Hijo, a todos los hijos de Dios que estbamos
dispersos (), para que no ua corno esclavos del pecado, sino como siervos de la justicia (Rm
6,17), le sirvamos en santidad u justicia en su presencia todos nuestros das (Lc 1,74-75).

De aqu el saber oponer a toda tentacin las palabras de San Pablo: Los que hemos muerto
al pecado, cmo vivir todava en l? (Rm 6,2). No vivamos ya para nosotros, sino para
Aquel que por nosotros muri y resucit (2Co 5,15). l es nuestro Seor, que nos adquiri
con su sangre (Ac 28,20); cmo podremos seguir pecando y crucificando de nuevo al Hijo
de Dios? (He 6,6). Libres ya, y con aquella libertad con que Cristo nos libr, entreguemos
nuestros miembros al servicio de la justicia para la santidad, como antes pusimos nuestros
miembros al ser vicio de la impureza y de la iniquidad para la iniquidad (Rm 6,19).

NOTAS:
(1) Cf. Ex 31,18; 32,15.
(2) El resumen de toda la ley en los mandamientos del amor a Dios y al prjimo, que en
ltimo trmino no son ms que uno. ha sido el tema central de la predicacin de Jess,
continuada por San Pablo, San Juan y los ms genuinos representantes de la tradicin
evanglica. Al doctor que le preguntaba por el mayor mandamiento de la ley, le contesta
Jess, ms all de su pregunta, dicindole (Mt 27,34-40) que en realidad slo hay un
mandamiento, que resume en si teda la ley: el amor de Dios manifestado en el amor al
prjimo. Para Jess- es nota dominante del Evangelio-, la manifestacin autntica del amor a
Dios es e! amor al prjimo; amor que debe extenderse incluso a los que nos persiguen y
calumnian, para as ser verdaderamente hijos del Padre celestial, que hace lucir su sol y
enva su lluvia sobre los justos y sobre los pecadores (Mt 5,45). Por eso quiso Jess hacer de
la caridad "su mandamiento" (Jn 15,12) y el distintivo de sus verdaderos discpulos (Jn
17,21), ms exacto y seguro que cualquier otro distintivo externo. Y en el ltimo juicio que
Jess har de la conducta de los hombres, ser la caridad la norma para discernir las vidas
autnticamente al servicio de Cristo: Venid,, benditos de mi Padre..., porque tuve hambre, y
me disteis de comer... (Mt 25,34-35). Es de suma importancia el que se haga resaltar esta
doctrina fundamental y primersima en la concepcin cristiana de la vida. Porque puede
suceder que quede soterrada bajo el cmulo de normas, frmulas y prcticas de vida, que
nacen ms del pensamiento de los hombres que de las fuentes del Evangelio. Tambin
nosotros corremos el peligro de desvirtuar en la prctica con nuestras tradiciones los
preceptos divinos, y concretamente ste del amor al prjimo por Dios, que Jess quiso
llamar el suyo por antonomasia. La caridad, o amor a Dios y al prjimo, nico principio con
dos manifestaciones distintas slo en apariencia, es la disposicin del alma que dignifica,
ennoblece, santifica y hace verdaderamente cristianas a todas las dems manifestaciones de
nuestro espritu.
(3) Bienaventurado el varn que no anda en consejo de impos, ni camina por la senda de los
pecadores, ni se sienta en compaa de malvados. Antes tiene en la ley de Y ave su
complacencia y a ella da y noche atiende (Ps 1,1-2).
(4) La ley fue dada por causa de las transgresiones, promul gada por ngeles (Ga 3,19).
(5) Cf. Ex 24,11-13; Lv 4,22-27; Is 33,21-23; Ez, 20,6-8; Os. 13,3-5; Rm 2,13-15...
(6) Baj de la montaa Moiss a donde estaba el pueblo y lo santific... Al tercer da por la
maana hubo truenos y relmpagos y una densa nube sobre la montaa y un muy fuerte
sonido de trompetas, y el pueblo temblaba en el campamento. Moiss hizo salir de l al
pueblo para ir al encuentro de Dios y se quedaron al pie de la montaa. Todo el Sina
humeaba... El sonido de la trompeta se haca cada vez ms fuerte. Moi ss hablaba, y Yav
le responda mediante el trueno. Descendi Yav sobre la montaa del Sina..., y habl Dios
todo esto, diciendo: "Yo soy Yav, tu Dios..." (Ex 19,7-25).
(7) SAN AGUSTN, De Mor. Eccl, XXV: ML 32,1309.
(8) Pues jsta es la caridad de Dios, aue guardemos sus preceptos. Sus preceptos no son
pesados (1 Jn 5,3). Pues mi yugo es blando, y mi carga liejera (Mt 11,30).
(9) SAN BERNARDO, Lib. de diligendo Deo: ML 182,973ss.
(10) SAN AGUSTN, Confesiones, 1.1 c.5: ML 32,663.
(11) SAN AGUSTN, Confesiones, 1.10: ML 32,796.
(12) C. Trid., ses.VI, de lustificatione, c.10: D 792ss.
(13)()ues conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu corazn, vas atesorando ira para el
da de la ira y de la revelacin del justo juicio de Dios, que dar a cada uno segn sus obras;
a los que, con perseverancia en el bien obrar buscan la gloria y el honor y la incorrupcin, la
gloria eterna; pero a los contumaces rebeldes a la verdad, que obedecen a la injusticia, ira e
indignacin (Rm 2,5-8).
(14) Cf. 2Tm 4,8; He 5,9; 1P 1,10; Jn 14,21-23.
(15) Cf. Ps 18,1-7; Rm 1,20.
(16) Tena ante mis ojos todos sus mandatos y no rehua sus leyes, sino que con l fui
ntegro y me guard de la iniquidad (Ps 17,23-24). La ley de Yav es perfecta, restaura el
alma (Ps 18,8).
(17) Y dijo al hombre: El temor de Dios, sa es la sabidura (Jb 28,28).
(18) Retrae tambin () a tu siervo de los movimientos de soberbia, no se adueen de m;
entonces ser perfecto, libre de todo crimen (Ps 18,14).
(19) Bendecid a Yav, vosotras, todas sus milicias, que le servs y obedecis su voluntad (Ps
102,21).
(20) Cf. Ex 19,20; Dt 5,2.
(21) Y con esto muestran que los preceptos de la ley estn escritos en sus corazones, siendo
testigo su conciencia y las sentencias con que entre s unos y otros se acusan o se excusan
(Rm 2,15).
(22) Dt 4,37; Gn 12,5.
(23) Cf. Gn 15,13; Ex 12,36.
(24) Gn 37,28-36; 41,40-41; 41,56-57.
(25) Ex 1,9-10.
(26) Ve, pues (); yo te envo a Faran para que saques a mi pueblo, a los hijos de Israel, de
Egipto (Ex 3,10).
(27) Si Yav se ha ligado con vosotros y os ha elegido, no es por ser vosotros los ms en
nmero entre todos los pueblos, pues sois el ms pequeo de todos. Porque Yav os am...
(Dt 7,7-8).

(28) Mirad: Yo os he enseado leyes y mandamientos, como Yav, mi Dios, me los ha

enseado a m, para que los pongis por obra en la tierra en que vais a entrar para poseerla.
Guardadlos y ponedlos por obra, pues en ellos est vuestra sabidura y vuestro
entendimiento a los ojos de los pueblos, que al conocer todas esas leyes se dirn: sabia e
inteligente es, en verdad, esta gran nacin (Dt 4,5-6).
(29) Y a vosotros, los gentiles, os digo que mientras sea apstol de las gentes har honor a
mi ministerio, por ver si despierto la emulacin de los de mi linaje y salvo a alguno de ellos
(Rm 11,13-14).
(30) Adlteros, no sabis que la amistad del mundo es enemiga de Dios7 Quien pretende
ser amigo del mundo, se hace enemigo de Dios (Jc 4,4).

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CAPITULO I: Primer mandamiento del Declogo

"No tendrs a otro Dios que a m" (Ex 20,3)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

La primera parte del declogo contiene los tres mandamientos que se refieren a Dios, y en la
segunda siguen lgicamente los que se refieren al prjimo, ya que slo en Dios se encuentra
la razn de todo cuanto debemos hacer por el prjimo; entonces amamos cristianamente al
prjimo cuando lo hacemos por amor de Dios.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Las palabras del primer mandamiento contienen un doble precepto: el uno positivo, puesto
que Dios, al prohibir al hombre crearse otros dioses, pos;tivamente manda que le sea dado
el honor y respeto debido a l, nico Dios verdadero; y el otro negativo, contenido en la
expresin misma: No tendrs otro Dios que a m.

1) Incluye el primer aspecto del precepto la prctica de las tres virtudes teologales: fe,
esperanza y caridad. En realidad, si reconocemos a Dios como es, es decir, eterno,
inmutable, siempre igual a s mismo, afirmamos con ello su infinita veracidad, y, por
consiguiente, la obligacin de aceptar sus palabras y de adherirnos a sus preceptos con
plena fe y reconocimiento de su autoridad (1). Si reconocemos adems su omnipotencia, su
bondad, sus beneficios, cmo no colocar en l nuestra ilimitada confianza y esperanza? (2).
Y si l es la infinita bondad y el infinito amor derramado sobre nosotros, cmo no ofrecerle
todo nuestro amor? (3).

Por esta razn en las Sagradas Escrituras Dios inicia y concluye invariablemente todos sus
preceptos: "Yo soy el Seor", 2) La segunda parte del mandamiento: "No tendrs otro Dios
que a m", expresa una misma obligacin moral, ya claramente contenida en el precepto
positivo de adorarle como a nico verdadero Dios; Dios no puede ser ms que uno.

Sin embargo, hzose necesaria la explcita prohibicin por la ignorancia religiosa de muchos
pueblos antiguos que, adorando al verdadero Dios, pretendan al mismo tiempo mantener el
culto de otras muchas falsas divinidades.

Los mismos hebreos cayeron fcilmente en la idolatra, teniendo que intervenir

enrgicamente los profetas para defender la pureza monotesta del culto israeltico. Elias les
echar en cara speramente su "renquear de ambas piernas" (4). Ms tarde los samaritanos
adorarn simultnea mente al Dios de Israel y a los dioses del paganismo (5).

III. EXCELENCIA DE ESTE PRIMER MANDAMIENTO

La suma importancia y superioridad de este primer mandamiento debe inferirse no tanto de

su prioridad de orden, cuanto de su naturaleza, dignidad y excelencia. Porque son infinitas
las razones por las que debemos amar y venerar a Dios por encima de todos los reyes y
seores de la tierra. l nos cre y nos gobierna; l nos nutri desde el seno de la madre y
nos sac a la luz de la vida; l nos provee de todo lo necesario para subsistir.

Pecan gravemente contra este mandamiento los que no tienen fe, esperanza o caridad. Y son
stos:

a) los herejes e incrdulos;

b) los que dan crdito a sueos, adivinaciones y espritus (6);

c) los que desesperan de la propia salvacin y se dejan dominar por la desconfianza en la

misericordia divina;

d) los que ponen su nica esperanza en el omnipotente poder de las riquezas, salud, fuerzas
fsicas del cuerpo, etc.

De todos ellos tratan extensamente los autores en sus tratados morales "de vicios y
pecados".

IV. LEGITIMIDAD DEL CULTO A LOS NGELES Y SANTOS

Pero notemos que no se opone al culto, debido nicamente a Dios, la veneracin e

invocacin de los ngeles y santos, ni el culto tributado a sus reliquias, que la Iglesia ha
reconocido siempre como legtimos.

Del hecho de que un rey prohiba que nadie se presente abusivamente como rey y exija para
s honores reales, no se deduce que prohiba tributar el homenaje debido a los magistrados o
ministros de su reino.

Es cierto que la Biblia utiliza a veces la expresin "adorar" refirindola a los ngeles (7); pero
es claro que la palabra "adorar" tiene aou un significado muy distinto del culto de adoracin
debido a slo Dios. Y si alguna vez leemos que los ngeles rehusaron la adoracin de los
hombres (8), se ha de entender que lo hacan rechazando el honor que a slo Dios es
debido.

Es el mismo Espritu Santo el que nos manda que a slo Dios sean dados el honor y la gloria
(1Tm 1,17), quien nos prescribe honrar a los padres y ancianos (9). Y son los santos
patriarcas, fieles defensores del culto al nico Dios verdadero, quienes adoraban-
inclinndose en actitud de homenaje o de splica-a los reyes (10). Si, pues, es debido este
honor a los reyes, por quienes Dios gobierna el mundo, con mucha ms razn deber
tributarse a los ngeles, ministros de Dios en el gobierno de la Iglesia y de toda la creacin,
y por cuya intervencin son concedidos constantemente beneficios insignes a las almas y a
los cuerpos de los hombres. Adase a esto la misma superioridad de su grandeza sobre
todas las dignidades humanas y la suma caridad con que nos aman. Movidos por ella,
intervienen constantemente delante de Dios-segn explcito testimonio de la Escritura-por
los pueblos que les han sido encomendados y por los hombres que custodian, cuyas
oraciones y lgrimas presentan ante Dios (11).

En el Evangelio, Cristo conmin terribles amenazas contra quienes se atreven a escandalizar

a los pequeuelos, porque sus ngeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre, que
est en los cielos (Mt 18,10).

Hemos, pues, de invocar a los ngeles, porque estn perpetuamente delante de Dios y
porque asumen gozosos el patrocinio de salvacin de quienes les han sido encomendados.

A) TESTIMONIOS DE LA SAGRADA ESCRITURA

En la Sagrada Escritura abundan ejemplos muy significativos de invocaciones a los ngeles.

Jacob pidi a uno, con el que haba luchado, que le bendijera; y an le oblig a hacerlo,
protestando que no le dejara libre sino despus de recibir su bendicin (Gn 32,24-26). Y en
otra ocasin implora la bendicin de un ngel invisible: El ngel que me ha librado de todo
mal, bendiga a estos nios (Gn 48,16).

De lo dicho podr colegirse tambin con claridad que el honor tributado a los santos que
durmieron en el Seor, las invocaciones a ellos dirigidas y la veneracin de sus reliquias, no
slo no menoscaban la gloria de Dios, sino que la acrecientan, avivando y confirmando en
nuestros corazones la esperanza del cielo y el santo deseo de imitar sus virtudes.

B) DOCTRINA CATLICA La autoridad de los Padres y Concilios (12) ha confirmado siempre

esta doctrina de la Iglesia. Esplndidamente la expone San Jernimo (13) y San Juan
Damasceno (14).
C) PRCTICA DE LA IGLESIA

nase a ello la constante tradicin, que la Iglesia recibi de los apstoles y ha conservado
fielmente. Prctica que se apoya en los explcitos testimonios de la Escritura, que
abiertamente celebra la gloria de los santos (15). Cmo podremos rechazar nosotros los
elogios que el mismo Dios ha tejido en su honor?

Otra razn por la que deben ser venerados e invocados los santos es el haber sido
constituidos junto al trono de Dios nuestros constantes intercesores. Por sus splicas y
mritos son concedidos al hombre numerosos beneficios divinos. Si en el cielo ser mayor la
alegra por un pecador que haga penitencia que por noventa y nueve justos que no necesitan
de penitencia (Lc 15,7), es claro que los santos en el cielo interceden con sus plegarias por la
conversin de los pecadores.

Algunos se han atrevido a afirmar que este patrocinio de los santos es perfectamente intil,
porque Dios no tiene necesidad de intermediarios ni intercesores para socorrer las
necesidades del hombre. San Agustn responde eficazmente a esta objecin, observando que
con frecuencia no suele Dios conceder sus gracias sin la intercesin de algn mediador que
suplique (16). Y lo confirma la Sagrada Escritura con los sinnificativos ejemplos de Abimelec
(17) y de los amigos de Job, cuyos pecados fueron perdonados por las suplicantes plegarias
de Abraham y Job (18).

Ni puede argirse que el recurso al patrocinio de los santos indica pobreza y debilidad de fe,
cuando el mismo Evangelio nos dice que el centurin-cuya grandeza de fe alab Tess tan
elogiosamente-envi al Maestro los ancianos de los judos para implorar la salud de su siervo
enfermo (19).

Es doctrina cierta de fe que uno es el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo
Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos (1Tm 2,5), y por su muerte as
reconcili el Padre celestial (Rm 5,10); y realizada la redencin eterna, entr en el santuario
celeste, donde vive siempre para interceder por nosotros (). Pero en nada se opone esta
doctrina fundamental del cristianismo al culto e invocacin de los santos. El mismo San
Pablo, tan profundo defensor de la nica mediacin de Cristo, insiste en solicitar con ahinco
las plegarias de los hermanos cristianos vivos an sobre la tierra, para que le ayuden ante
Dios (20): seal evidente de que en nada atenan la gloria de Cristo mediador ni las
plegarias de los santos en el cielo ni la intercesin de los justos sobre la tierra.

Una confirmacin categrica de que no desagradan a Dios nuestros cultos y plegarias a sus
santos son los estupendos prodigios obrados en sus sepulcros. En efecto, constantemente
presenciamos milagros obrados por su intercesin: ciegos, mancos y tullidos que recobran la
salud de sus miembros enfermos, muertos que vuelven a la vida; posesos que se ven libres
de la tirana del demonio, etc. Autoridades tan seguras como San Ambrosio y San Agustn
nos cuentan estos prodigios, no slo odos o ledos, sino presenciados por ellos mismos. Si
todava vivos tuvieron con frecuencia los santos el don de hacer milagros sobre la tierra (21),
cmo no pensar que Dios continuar complacindose en sus plegarias y en la oferta de sus
mritos en nuestro favor? La misma Biblia nos recuerda el hecho del cadver que, colocado
casualmente en e1 sepulcro de Elseo, recibi inmediatamente la vida al contacto de los
huesos del profeta (22).

V. PECADO DE IDOLATRA

Al primer mandamiento aadi Dios esta prohibicin: No te hars imgenes talladas, ni

figuracin alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo sobre la tierra,
ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrars ante ellas y no las servirs
(Ex 20,4-5).

Algunos creyeron que era ste un precepto distinto y aunaron los dos ltimos mandamientos
() en uno solo. San Agustn, en cambio, cuya sentencia seguimos, distingue los dos ltimos,
y considera estas palabras como una precisin del primer mandamiento.

No debe interpretarse esta prohibicin divina en el sentido de que Dios haya querido
proscribir de manera absoluta el arte de la pintura, de la escultura y de la plstica en
general. En la misma Biblia leemos que por mandato divino fueron hechas imgenes y
simulacros de querubines (23) y de una serpiente de bronce (24).

La prohibicin intentaba nicamente impedir que los hebreos caveran en la idolatra

tributando un culto divino a las imgenes.

De dos maneras distintas puede incurrirse en este gravsimo pecado de idolatra:

1) Venerando como divinidades a los dolos materia les e imgenes: si se les atribuye una
virtud divina o se les invoca y se pone en ellos una confianza que en slo Dios debe ponerse.
La Sagrada Escritura reprende frecuentemente a los paganos porque ponan su esperanza en
los dolos (25).

2) Tratando de expresar plsticamente la forma de la divinidad, como si la divinidad tuviera

efectivamente una forma corprea y pudiera plasmarse en colores o figuras.

San Juan Damasceno escribe: Quin podr plasmar la imagen de un Dios que es invisible,
que no tiene cuerpo, que es infinito y no puede concretarse en figura alguna? (26)

El Concilio II de Nicea ha expuesto ampliamente esta doctrina (27). Y San Pablo echaba en
cara a los paganos el haber trocado la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la
imagen del hombre corruptible, y de aves, cuadrpedos y reptiles (Rm 1,23). En otros
pasajes, la Escritura llama idlatras a los hebreos, que, olvidados del Dios verdadero-
trocaron su gloria por la imagen de un buey que come hierba (Ps 105,20)-, se crearon un
becerro de oro, delante del cual gritaban: Israel, ah tienes a tus dioses, los que te han
sacado de la tierra de Egipto (Ex 32,4).

Habiendo prohibido el Seor a los hebreos el culto de los dioses extraos para librarlos del
peligro de la idolatra, les prohibi igualmente toda imagen de la divinidad. De aqu la fuerza
con que Isaas echar en cara a su pueblo las culpas idoltricas: A quin, pues, compararis
vuestro Dios, qu imagen haris que se le asemeje? (Is 40,18). De aqu igualmente la
insistencia con que Moiss tratar de apartarles del mismo pecado, apoyndose en el
smbolo del fuego: Puesto que en el da en que os habl Yave de en medio del fuego, en
Horeb, no visteis figura alguna, guardaos bien de corromperos hacindoos imagen alguna
tallada... (Dt 4,15); evidente alusin al posible peligro da tributar, por error, a alguna
criatura el culto y honor que slo a Dios son debidos.

VI. UTILIDAD DEL CULTO A LAS IMGENES

No obstante lo dicho, nadie considere irreligioso o contrario a la ley divina el representar de

alguna manera sensible a las Personas de la Santsima Trinidad conforme se aparecieron a
los hombres en el Antiguo o Nuevo Testamento (28). Porque ninguno ser tan necio que
llegue a ver en estas representaciones la misma divinidad, siendo claro que con ellas
nicamente se pretende representar de algn modo algunas de las propiedades o acciones
atribuidas a Dios.

As, en la visin del profeta Daniel se nos pinta a Dios como el Anciano de muchos das,
sentado en un trono, delante de los libros abiertos (29); smbolo de la eterna e infinita
sabidura con la que Dios ve y juzga, como en un libro abierto, los pensamientos y acciones
de todos los hombres.

Tambin los ngeles son representados con forma humana y con alas, para significar su
benevolencia hacia los hombres y la prontitud con que ejecutan las rdenes de Dios. San
Pablo dice de ellos: Todos son espritus administradores, enviados para, servicio, en favor de
los que han de heredar la salud (He 1,14).

En el Evangelio y en los Hechos de los Apstoles se utilizan habitualmente las figuras de

paloma y de lenguas de fuego para significar al Espritu Santo (30).

En cuanto a Nuestro Seor Jesucristo, a su Santsima Madre y a los sanios, que tuvieron una
naturaleza como la nuestra, es claro que no slo no est prohibido representarles en
imgenes, sino que ms bien ello constituye un acto de devocin y de piedad. Es sta una
doctrina constantemente mantenida en la Iglesia desde los tiempos apostlicos y confirmada
unnimemente por los Padres y santos Concilios.

Quede bien claro, por consiguiente, que la costumbre de conservar las sagradas imr genes
en las iglesias y el hecho de prestarles un culto de devocin-dirigido, claro est, no a las
imgenes mismas, sino a las personas que representan-es perfectamente lcito y se ha
practicado constantemente en la Iglesia, con evidentes ventajas para la piedad de los fieles.
Pueden verse a este respecto los escritos de San Juan Damasceno Sobre las imgenes y los
cnones del II Concilio de Nicea.

No negamos que tambin en sta como en todas las instituciones, por muy santas que sean,
puede haber abusos. Para evitarlos bastar que los sacerdotes y fieles se atengan fielmente
a los decretos del Concilio de Trento, que ms de una vez explican oportunamente la utilidad
de las sagradas imgenes, como escuelas plsticas de la doctrina revelada en uno y otro
Testamento, como recuerdos del hecho de la redencin y de las empresas de los santos y
como estmulos para honrar y reproducir en nuestras propias vidas las virtudes de Cristo y
de sus siervos.

VII PENAS CONTRA LOS TRANSGRESORES DEL MANDAMIENTO

Dice el Seor: Yo soy Yave, tu Dios; un Dios celoso, que castigo en los hijos las iniquidades
de los padres hasta la tercera y cuarta generacin de los que me odian y hago misericordia
hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos (Ex 20,5-6). Dos
cosas deben notarse a propsito de estas ltimas palabras del primer mandamiento:

1) Que las penas con que Dios conmina aqu a los transgresores de su ley deben entenderse
vlidas para todos los mandamientos, aunque, por la particular importancia de este primero,
Dios haga una explcita y solemne amenaza en ste.

En efecto, en toda ley se impone al hombre su observancia con el premio y con la pena. La
Sagrada Escritura alude constantemente a las promesas y a las amenazas de Dios respecto a
la observancia o a la transgresin de los preceptos divinos. Omitiendo otros muchos pasajes
tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, recordemos siquiera algunos del Evangelio:
Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos (Mt 19,17); No todo el que dice:
Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre
que est en los cielos (Mt 7,21); Todo rbol que no d fruto ser cortado y arrojado al fuego
(Mt 3,10); Todo el que se irrita contra su hermano ser reo de juicio (Mt 5,22); Si no
perdonis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros
pecados (Mt 5,15).

2) Que estas promesas y amenazas divinas tienen muy distinta eficacia sobre las almas
buenas y sobre los pecadores. Porque los buenos, los que son movidos por el espritu de Dios
(Rm 8,14) y le obedecen con generosa docilidad, vern en estas expresiones del Seor una
promesa de pozo, una luminosa prueba de las disposiciones con que Dios les mira. En ellas
apreciarn el cuidado del Dios amantsimo de los hombres, que estimula con los atractivos
del premio y con las amenazas del castiqo al verdadero culto y a la salvacin. Reconocern
tambin en ellas la infinita bondad del Seor, que, con los santos mandamientos, quiere
hacer converger toda actividad humana a la gloria de su divino nombre. Todo esto
alimentar en ellos la esperanza de que, as como manda lo que quiere, Dios les dar la
energa necesaria para obedecerle.

Los pecadores, en cambio, esclavos de la culpa y ms temerosos de los castigos divinos que
amantes de la virtud, no vern ms que la aspereza y gravedad de los mandamientos divinos
y de las amenazas que les acompaan.

Convendr tratar a estas almas con verdadero sentmiento de piedad, infundindoles nimos
y tomndoles casi por la mano para llevarles prudentemente a la observancia de la ley.

VIII. ESTMULOS EFICACES

Con estas ltimas palabras del primer mandamiento pretendi adems el Seor presentar al
hombre estmulos eficaces para suscitar en su espritu el respeto a la divina ley.

1) Dios ES FUERTE.-Con frecuencia la naturaleza humana, soliviantada contra las amenazas

divinas, va mendigando en vano pretextos para escapar a la ira de Dios y a las penas del
pecado. Mas el que tiene una fe segura en la fortaleza de Dios, se ver obligado a exclamar
con el profeta: Dnde podra alejarme de tu espritu? Adonde huir de tu presencia? (Ps
38,7).

Quien desconfa de las promesas divinas tiembla ante la fuerza de sus enemigos espirituales
y fcilmente termina por convencerse de que es incapaz para resistirlos; pero quien posea
una fe segura y animosa (31), no slo no temer nada, sino que, apoyndose en la fuerza y
virtud divinas, sentir toda la energa que se le deriva al alma de su contacto cpn Dios: El
Seor es mi luz y mi salud-exclamaba David-, a quin he de temer? El Seor es el baluarte
de mi vida, ante quin he de temblar? (Ps 26,1).

2) Dios ES CELOSO.-Si pensramos que Dios no se cuida de las cosas humanas, que no se
preocupa de nuestro amor o de nuestro pecar, nuestra vida estara totalmente dominada por
un confusionismo catico. Pero si creemos que la mirada de Dios est sobre nosotros, qu
cambio para toda nuestra vida!

No debe pensarse, ni de lejos, que este divino celo implique en Dios-como sucede en los
hombres-perturbacin alguna de nimo. Significa sencillamente aquel divino amor y aquella
admirable providencia por la que Dios no tolera, ni puede tolerar, que un alma se aparte
impunemente de l o que, apartndose, quede tranquila y sin castigo (32).

El celo de Dios es, pues, su misma justicia, sincera y serena, por la que el alma, apartada del
amor de su Seor, es repudiada y, como culpable de adulterio, alejada de su divina y
amorosa unin.

Este mismo celo del Seor se manifiesta, en cambio, dulce y suave, cuando nos muestra la
inefable voluntad divina en pruebas de amor y como providencia de salvacin.
Manifestndose celoso de nuestro amor, revela Dios el ntimo e infinito amor con que nos
ama, como Esposo de nuestras almas. No se concibe, en efecto, amor humano ms
apasionado ni unin ms ntima que la existente entre dos esposos.
Aprovechemos esta reflexin para caer en la cuenta de que hemos de preocuparnos del
honor y del culto de Dios como celosos, ms an que como amantes. He sentido vivo celo
por Yave Sebaot (3 Re. 19,14); Porque me consume el celo de tu casa (Ps 68 Ps 10).

3) Dios CONMINA CON PENAS TERRIBLES A LOS TRANS-GRESORES DE SU LEY.-No puede el

Seor permitir que los pecadores queden impunes; los castigar pues, o como padre que
reprende a sus hijos o como juez severo que atormenta a los delincuentes. Dice Moiss: Has
de saber, pues, que Yav, tu Dios, es el Dios que guarda la alianza y la misericordia hasta
mil generaciones a las que le aman y guardan sus mandamientos: pero retribuye en cara al
que le aborrece, destruyndole (Dt 7,9-10).

Y en el libro de Josu: Vosotros no seris capaces de servir a Yav, que es un Dios santo, un
Dios celoso: l no perdonar vuestras transgresiones y vuestros pecados; cuando os apartis
de Yav y sirvis a dioses extraos. l se volver, u despus de haberos hecho el bien, os
dar el mal y os consumir ().

La amenaza de Dios de extender sus castigos hasta la tercera y cuarta qeneracin debe
entenderse no en el sentido de que los hijos pagarn siempre las penas de las culpas de sus
padres, sino en el sentido de que es absolutamente necesaria una expiacin; y si los padres
culpables no expan, su posteridad no podr del todo evitar la ira y la pena divina.

Recurdese a este propsito el caso tan significativo del rey Josas. Dios le perdon en vista
de su singular piedad y le concedi descender en paz al sepulcro de sus padres, sin que
asistiera a los inminentes males pronunciados contra el reino de Jud y contra la misma
ciudad de Jerusaln por las maldades de Manases, su abuelo; mas, despus de su muerte, la
venganza de Dios alcanz a sus descendientes, sin perdonar a sus mismos hijos (33).

Ni ha de verse contradiccin entre esta conducta divina y las palabras de Ezequiel: El alma
que pecare, sa perecer (Ez 18,4). San Gregorio, totalmente concorde con la doctrina de
los Santos Padres, lo explica as: Todo el que reproduce la maldad de su padre, est tambin
vincu* lado a su culpa. Mas el que no imita su maldad, no es portador de su carga moral. Y
as el hijo malo de padre malo, no slo paga las culpas propias, sino tambin las de su
padre, no habiendo temido aadir a la perversidad pa- terna, contra la cual estaba el Seor
airado, su propia maldad; es justo, por lo dems, que el que, a la vista de un seuero juez, no
se contuvo de seguir los pasos de un mal padre, sea obligado aun en esta vida a pagar las
culpas del propio padre impo.

No olvidemos, sin embargo, que en Dios la bondad y la misericordia hacia nosotros superan
siempre su justicia. Si sta se extiende hasta la tercera y cuarta generacin de los que le
odian, su misericordia llega hasta la milsima generacin de los que le aman y guardan sus
mandamientos (Ex 20 Ex 5-6).

4) CONTRA AQUELLOS QUE LE ODIAN.-Estas palabras expresan la verdadera esencia del

pecado. Puede acaso concebirse algo ms horrible o nefasto que llegar a odiar la misma
Bondad infinita, y la verdad esencial, que es Dios?

Y este odio est presente en todo pecado. Porque as como dice Cristo que el que recibe sus
preceptos y los guarda, se es el que le ama (Jn 14,21), as debe decirse con toda verdad
que el que desprecia la ley del Seor le odia.

5) HAR MISERICORDIA CON LOS QUE LE AMAN.-Esta expresin manifiesta el motivo que
debe animar la observancia de la ley divina. Porque es necesario que quienes obedecen a los
preceptos de Dios lo hagan movidos por el amor. Mas de esto volveremos a hablar en la
explicacin de cada uno de los restantes mandamientos.

NOTAS:

(1) Porque yo, Yav, no me he mudado, y vosotros, hijos de Jacob, no habis cesado (Ml
3,6). Todo buen don y toda ddiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las luces,
en el cual no se da mudanza ni sombra de alteracin (Jc 1,17). Cf. Ps 101,28; Dt 32,4.
(2) Yav, mi Dios, a ti me acojo; slvame de cuantos me per siguen; lbrame. Gurdame,
Yav, que a ti me confo. Ostenta tu magnfica piedad, t que salvas del enemigo a los que a
ti se acogen (Ps 7,2 Ps 15,1 Ps 16,7). Cf. Ps 17,31; 70,1; 72,28, etc. Pr 16,20.
(3) O es que desprecias la riqueza de su bondad, paciencia y longanimidad, desconociendo
que la bondad de Dios te atrae a penitencia? (Rm 2 Rm 4). Y yo les di a conocer tu nombre y
se lo har conocer, para que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en ellos
(Jn 17,26). Cf. Rm 12,9.
(4) Y, acercndose Elias a todo el pueblo, les dijo: Y hasta cundo habis de estar vosotros
claudicando de un lado y de otro? Si Yav es Dios, seguidle a l: y si lo es Baal, id tras l (3
Re. 18,21).
(5) Cf. 4 Re. 17,27-29; 17,33-41.
(6) No practicaris la adivinacin y la magia (Lv 19,26). Cf. Dt 18,10; Is 2,6; Jcr. 27,9; D
2182.
(7) Y, alzando los ojos (), vio parados cerca de l tres varones. En cuanto los vio saliles al
encuentro..., se postr en tierra... (Gn 18 Gn 2). Cf. Gn 19,1; Nm. 22,31; Is 5,15.
(8) Me arroj a sus pies para adorarle, y me dijo: Mira, no hagas eso; consiervo tuyo soy y
de tas hermanos, los que tienen el testimonio de Jess. Adora a Dios (Ap 19,10).
(9) Honra a tu padre y a tu madre para que vivas largos aos en la tierra que Y ave, tu Dios,
te da (Ex 20 Ex 12). Cf. Dt 5,16. lzate ante una cabeza blanca y honra la persona del
anciano (Lv 19,32).
(10) Gen, 23,7-12; 42,6; 1 Re. 24,9; 25,23; 2 Re. 9,6-3.
(11) Mas Miguel, uno de los prncipes supremos, vino en mi ayuda, y yo me qued all unto
a los reyes de Persia (Da 10,13). Cuando orabais t y tu nuera, Sara, yo presentaba ante el
Santo vuestras oraciones (Tb 12,12).
(12) Cf. C. Nicea, ses.VII: D 302.
(13) SAN JERNIMO, Contra Vigilantio: ML 33,353-368.
(14) SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 1.4 c.16: MG 94,1167-1176.
(15) Cf. Eccl. 44ss.
(16) SAN AGUSTN, Super Ex, 1.2 q.149: ML 34,645-646.
(17) Rog Abraham por Abimelec. ti cur Dios a Abimetec, a su mujer q a sus siervos... (Gn
20,27).
(18) Y Job, mi siervo, voaar por vosotros, y en atencin a l no os har mal (Jb 42,8).
(19) Cf. Mt 8,10; Lc 7,3.
(20) Os exhorto, hermanos, por nuestro Seor Jesucristo y por la caridad del espritu, a que
me ayudis en esta lucha mediante vuestras oraciones a Dios por m (Rm 15,30).
(21) Cf. 4 Re. 2.14; Ac 19,12; 5.15.
(22) Cf. 4 Re. 13,21.
(23) Hars dos Querubines de oro (Ex 28 Ex 18). Hizo en el santuario dos querubines de
madera de olivo (3 Re. 6,23). Cf. 2Ch 3,7.
(24) Y Yav dijo a Moiss: Hazte una serpiente de bronce y pona sobre un asta ().
(25) Cf. Is 10,10-11; 40,18-19; Sg 13,16-18; Ps 113,8; Dcut. 4,16-17..
(26) SAN TUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 1.4 c.16; MG 94,1170-1171.
(27) C. Nicea, ses.VII: D 302.
(28) Cf. Gn 18,2; Mt 17,5-6.
(29) Estuve mirando hasta que fueron puestos tronos, y vi a un anciano de muchos das,
cuyas vestiduras eran blancas como la nieve, y los cabellos de su cabeza, como lana blanca.
Su trono llameaba como llamas de fuego... Sentse el Juez y fueron abiertos los libros... (Da
7,9-10).
(30) Bautizado Jess, sali luego del agua. Y he aqu que vio abrirse los cielos y al Espritu
Santo de Dios descender como paloma y venir sobre l (Mt 3,16). Aparecieron como
divididas lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, quedando todos llenos
del Espritu Santo (Ac 2,3).
(31) Pero pide con fe, sin vacilar en nada, que quien vacila es semejante a las obras1 de-1
mal, movidas por el viento... (Jc 1,6).
(32) Porque los que se alejan de ti perecern; arruinas a los que te son infieles (Ps 72,27).
(33) Cf. 4 Re. 22,19-20; 2Ch 24 y 25.

#3200

CAPITULO II Segundo mandamiento del Declogo

No tomars en falso el nombre de Dios (Ex 20,7)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

Notemos, ante todo, que este mandamiento se encierra ya implcitamente en el primero. Si

Dios nos manda tributarle un culto de honor divino, es evidente que exige con ello se hable
de l con el debido respeto y no con expresiones injuriosas o despectivas. l mismo nos dice
por Malaquas: El hijo honra a su padre y el siervo teme a su seor. Pues si yo soy su padre,
dnde est mi honra? (Ml 1,6).

Quiso, no obstante, el Seor explicitar este mandamiento, para sealarnos la suma

importancia que l atribuye al deber de tributar el honor y respeto que le son debidos a su
divino y santsimo iiombre.

Procuremos tambin nosotros conocer y meditar con la mxima atencin y distincin posibles
todo cuanto se refiere a este mandamiento. Tanto ms que no escasean, por desgracia,
quienes, cegados por la ignorancia, se atreven a maldecir a Aquel a quien los mismos
ngeles adoran (1); demasiados hombres que, olvidando tan grave precepto, cada da, cada
hora y casi cada minuto arrojan contra la majestad de Dios la ofensa de sus insultos:
juramentos falsos y vanos, discursos impregnados de imprecaciones y maldiciones,
blasfemias, abuso del santo nombre de Dios, bajo mil formas, hasta por las cosas ms
frivolas e insiqnifican-tes. Nunca ser, por consiguiente, excesivo el esfuerzo de todos por
combatir tan enorme y detestable costumbre.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Notemos, adems, que este mandamiento, no obstante estar expresado en trminos

prohibitivos-no tomar en falso el nombre de Dios ni jurar por l falsa, vana o
temerariamente-, contiene una parte positiva: la imposicin de lo que se debe hacer: dar a
Dios el honor que le es debido.

De uno y otro aspecto-positivo y negativo-trataremos por separado, empezando por el

positivo.

III. ASPECTO POSITIVO

A) Honrar el santo nombre de Dios

Al mandrsenos honrar el nombre de Dios, no debe entenderse nicamente la

materialidad.del mismo nombre, en sus letras y slabas, el nombre-vocablo-, sino el
contenido y significado del mismo: la majestad omnipotente y eterna de Dios, uno y trino.

Fcilmente se comprender ya la ridicula supersticin de los hebreos, que, limitndose a una

interpretacin material del precepto, escriban el nombre de Dios, mas no se atrevan a
pronunciarlo, como si el mandamiento se refiriese a la materialidad de las letras del nombre
divino y no ms bien a la realidad por l significada.

Y aunque se dice en nmero singular: No tomars el nombre de Dios, el precepto se refiere a

todos los mltiples nombres con que se expresa la divinidad. Tales son, por ejemplo: el
Seor, Omnipotente, Seor de los ejrcitos. Rey de reyes, etc., y otros semejantes que
aparecen en la Escritura (2); a todos ellos se debe idntica veneracin.

B) Cmo debe honrarse el nombre de Dios?

En la prctica son muchos los modos con que puede tributarse este debido honor al nombre
de Dios. Los principales, sin embargo, son los siguientes:

1) Alabamos a Dios cuando con culto pblico le reconocemos abiertamente como Creador y
Seor nuestro, confesando al mismo tiempo a Jesucristo como autor de nuestra salvacin
(3).

2) Le alabamos tambin ocupndonos con sumo inters por entender su revelacin,

expresin de su voluntad; cuando meditamos sus palabras y las estudiamos en la lectura o
en la predicacin, cada uno segn su estado y capacidad (4).

3) Veneramos y honramos igualmente el augusto nombre de Dios cuando en la oracin le

alabamos y damos gracias por todas las cosas, as prsperas como adversas.

El profeta dice: Bendice, alma ma, a Yave y no olvides ninguno de sus favores (Ps 102,2). Y
en muchos otros salmos se entonan parecidas alabanzas a Dios (5). Job no cesaba de
alabarle aun en medio de sus ms dolorosas tribulaciones; a imitacin suya, procuremos
tambin nosotros tener siempre pronto en los labios y en el alma, aunque nos sintamos
oprimidos por el dolor, aquel canto: Sea bendito el nombre de Dios! (Jb 1,21).

4) Alabar a Dios es tambin invocar con confianza su ayuda y proteccin en los peligros,
para que nos libre de los males de la vida presente o al menos nos d las fuerzas necesarias
para soportarlos con serena resignacin. El mismo Seor nos dice: Invcame en el da de la
angustia; yo te librar y t cantars mi gloria (Ps 49,15).

Y todos los libros santos, especialmente los Salmos, estn llenos de estas confiadas
invocaciones a Dios (6).

5) Por ltimo, honramos el nombre de Dios cuando le invocamos, como garanta, en los
juramentos. Es sta una forma de alabar a Dios, que se diferencia evidentemente de las
anteriores; todas las otras son por s mismas tan excelentes y laudables, que justamente
debe el hombre gastar su vida entera en practicarlas, como deca David: Bendecir siempre
a Yave, su alabanza estar siempre en mi boca (Ps 33,2); el juramento, en cambio-instituido
.slo como remedio a la fragilidad humana, como instrumento para probar la verdad de
nuestras afirmaciones-, no debe ser usado con excesiva frecuencia. Porque as como no
conviene sin necesidad aplicar demasiados remedios al cuerpo, y su indiscreto abuso
resultara siempre perjudicial, del mismo modo, slo en caso de verdadera necesidad o de
seria oportunidad ser eficaz y saludable el juramento; abusando de l, pierde su fuerza
probativa y termina por no ser un honor, sino un desprecio de Dios. San Juan Crisstomo
escribe: La costumbre del juramento se introdujo en el mundo no en sus principios, sino
mucho ms tarde, cuando se apoder de la tierra una vasta y profunda difusin del mal, un
inmenso desorden y confusin, sobre todo por la repugnante esclavitud de los hombres bajo
la idolatra; cuando nadie-difundida por todas partes la falsedad-crea las palabras de los
dems, se introdujo con el juramento la invocacin del supremo testimonio de Dios (7).

C) Juramento

1) DEFINICIN.-Jurar significa poner a Dios por testigo. La frmula puede ser varia: Dios me
es testigo, o simplemente: Por Dios; pero el significado es siempre el mismo.

Es juramento tambin cuando la invocacin se refiere, no directamente a Dios, sino a alguna

cosa sagrada: los santos Evangelios, la cruz, las reliquias o nombres de los santos, etc., no
porque estas realidades den por s fuerza y garanta al juramento, sino porque en ellas
resplandece y se afirma de alguna manera la majestad de Dios. Asi, el que jura por el
Evangelio, jura por el mismo Dios, cuya verdad se contiene en el Evangelio. Dgase lo mismo
de los santos, que fueron templos de Dios, que creyeron la verdad divina, la respetaron y
difundieron por el mundo.

Tambin es juramento el que se hace con alguna frmula de execracin, como la usada una
vez por San Pablo: Pongo a Dios por testigo sobre mi alma de que por amor vuestro no he
ido todava a Corinto (2Co 1,23). El que jura de esta manera se somete al juicio de Dios,
vengador de la mentira.

Algunas de estas frmulas pueden parecer privadas del significado y valor propios del
juramento; pero la intencin con que se pronuncian nos obliga a aplicarles las reglas del
juramento.

2) DIVISIN.-Dos son las clases de juramento:

a) Asertorio, cuando por l afirmamos religiosamente la verdad de una cosa pasada o

presente. Bien sabe Dios -escriba San Pablo-que no miento (Ga 1,20).
b) Promisorio (), cuando prometemos o aseguramos alguna cosa futura. David prometi
solemnemente a su esposa Betsab, en el nombre de Dios, que Salomn sera su sucesor en
el reino.

3) CONDICIONES.-El juramento, esencialmente, consiste en poner a Dios por testigo. Mas

para que esta invocacin sea legtima y santa deben concurrir determinadas condiciones, que
ya San Jernimo descubri en aquellas palabras de Jeremas: Si juras por la vida de Yave
con verdad, con derecho u con justicia, sern en l bendecidos los pueblos y en l se
gloriarn (Jr 4 Jr 2).

a) El juramento, ante todo, debe hacerse segn verdad. Esto es: la afirmacin debe ser
verdadera, y el que jura debe concederla como tal basado en serios argumentos, no en
meras conjeturas arbitrarias. Y en el caso de juramento promisorio, la verdad consiste en el
firme propsito de mantener efectivamente la promesa jurada.

Y asi no puede jurarse ni prometerse nada contrario a la ley divi.na; como jams dejar de
cumplirse lo que se prometi con juramento, a menos que surjan posteriormente tales
circunstancias, que determinen una situacin de hecho sustancialmente distinta, o el cumplir
lo prometido equivaliese-por estas nuevas circunstancias- a incurrir en ofensa de Dios.

David se refiere a la verdad necesaria para el juramento cuando dice: Quin es el que podr
habitar en tu tabernculo, residir en tu monte santo? El que, aun jurando en dao suyo, no
se muda (Ps 14,14).

b) El juramento debe hacerse adems con juicio, esto es, con ponderacin, sin imprudencia o
temeridad.

El que ha de jurar debe considerar primeramente si hay o no necesidad para hacerlo,

examinando cuidadosamente todos los aspectos de la cuestin, con sus circunstancias de
tiempo, lugar, etc., para cerciorarse de la necesidad del juramento. No se deje llevar de
arrebatos de amor u odio, ni de ninguna otra pasin, sino nicamente de la necesidad del
hecho.

Pecan, evidentemente, contra esta sabia disposicin, quienes precipitada y temerariamente

juran a propsito de las cosas ms ftiles, ms por psima costumbre que por motivos
serios. As vemos que lo hacen con frecuencia, por ejemplo, los comerciantes, para
garantizar el precio y la calidad de sus artculos, los nios en sus juegos, etc. El papa San
Cornelio estableci que no se les tomase a los nios juramento antes de haber cumplido los
catorce aos, por carecer hasta entonces de la ponderacin necesaria para poder jurar 8.

c) Es necesaria, por ltimo, en el juramento la justicia, especialmente en el juramento

promisorio. Y as, quien promete una cosa injusta o deshonesta, peca; y manteniendo el
juramento hecho, comete un nuevo pecado.

Tenemos en el Evangelio un ejemplo en el juramento con que Herodes se oblig a dar a

Herodas la cabeza de Juan Bautista (9), y otro en el juramento hecho por los judos de no
probar alimento hasta haber dado, muerte a San Pablo (10).

4) LICITUD.-Con estas cautelas, el juramento no slo es lcito, sino que da a Dios un

verdadero honor. .

a) Prueba de Escritura.-La misma ley de Dios, que es perfecta (Ps 18,8) y santa (Rm 7,12),
nos lo ha preceptuado: Teme a Yave, tu Dios; srvete a l y jura por su nombre (Dt 6,10). Y
el profeta David exclamaba: Se gloriarn los que juran en l, mientras que la boca de los
mentirosos se cerrar (Ps 62,12).

Es notorio, adems, que los mismos apstoles y San Pablo hicieron uso del juramento (11).
Y San Juan nos dice en el Apocalipsis que un ngel jur por el que vive por los sialos de los
siglos (Ap 10,6).

Ms an: el mismo Dios, segn las Sagradas Escrituras, confirm muchas veces sus
promesas con juramento. David afirma: Ha jurado Yave y no se arrepentir: T eres
sacerdote eterno segn el orden dz Melquisedec (Ps 109,4).
b) Prueba de razn.-Por lo dems, no es difcil entender que sea por si lcito el juramento, si
atentamente se considera su origen y finalidad. Porque el juramento deriva su razn de ser
de la fe que los hombres tienen en Dios, autor de la verdad, que ni puede engaarse ni
engaar, y ante cuya presencia no hay cosa creada que no sea ma nifiesta (He 4,13) en
Dios, que con admirable providencia gobierna todas las cosas del mundo. Porque cree en l,
el hombre le invocar como testigo de su verdad. Sera horrendo pecado no darle crdito!

Y la nica finalidad del juramento es comprobar la justicia e inocencia del hombre, y terminar
con las controversias y discusiones. Esto nos ensea San Pablo en su Carta a los Hebreos
(12).

Es cierto que Jesucristo dijo en el Evangelio: Tambin habis odo que se dijo a los antiguos:
No perjurars, antes cumplirs al Seor tus juramentos. Pero yo os

digo que no juris de ninguna manera: ni por el cielo, pues es el trono de Dios; ni por la
tierra, pues es el escabel de sus pies; ni por Jerusaln, pues es la ciudad del gran Rey; ni por
tu cabeza jures tampoco, porque no est en ti volver uno de tus cabellos blanco o negro. Sea
vuestra palabra: s, s: no, no; iodo lo que pasa de esto, del mal procede (Mt 5,33-37). Pero
estas palabras no pueden tomarse en el sentido de una formal y absoluta prohibicin del
juramento; acabamos de leer cmo el mismo Seor y los apstoles juraban con frecuencia.
Jesucristo pretendi con ello condenar el abuso de los judos de recurrir al juramento para
las cosas ms insignificantes, imponiendo, en cambio, el usarlo slo en caso de verdadera
necesidad.

El juramento fue instituido por la fragilidad humana: procede realmente de un mal, puesto
que muestra, o la inconstancia del que jura, o la desconfianza del que recibe el juramento, y
esta necesidad es suficiente motivo para la licitud del juramento. Las mismas palabras del
Seor: Sea vuestra palabra: s, s; no, no; todo lo que pasa de esto, del mal procede (Mt
5,37), indican claramente que l intentaba prohibir el juramento en las conversaciones
familiares y en las cosas de poca importancia.

Por consiguiente, lo que principalmente nos amonesta el Seor es que no seamos demasiado
fciles y precipitados en jurar. Y es advertencia muy para tenerse en cuenta, porque son
gravsimos los males que se derivan de la excesiva facilidad en el jurar. As lo prueban las
Sagradas Escrituras y los testimonios de los Santos Pa^ dres. El Eclesistico dice: No te
habites a proferir juramentos ni a pronunciar el nombre del Santo, pues como el esclavo
puesto de continuo a la tortura no est libre de cardenales, as el que siempre jura y profiere
el nombre de Dios, no se ver limpio de pecados (Si 23,9-11); y en el versculo siguiente:
Hombre que mucho jura se llenar de iniquidades y el azote no se aparatar de su casa Si
23,12). Vanse igualmente los tratados Contra la mentira de San Basilio y de San Agustn
(13).

IV. ASPECTO NEGATIVO

Prohibe el segundo mandamiento invocar en vano el nombre de Dios.

A) Jurar en falso

Es claro que peca gravemente quien hace juramentos temerarios.

As lo declaran las mismas palabras del precepto: No tomars en falso el nombre de Yave, tu
Dios (Ex 20,7), indicando al mismo tiempo la razn de su gravedad; porque ataca este
pecado la majestad misma de aquel que reconocemos como nuestro Dios y Seor.

1) Contra verdad.-Prohibe en primer lugar este mandamiento jurar en falso.

Es delito gravsimo invocar a Dios como garanta de la mentira; equivaldra a afirmar, o que
Dios no conoce la verdad objetiva de las cosas, o que est dispuesto a ser cmplice de la
falsedad avalndola con el testimonio de su nombre.

Jura en falso no slo el que afirma como verdadera una cosa que sabe que es falsa, sino
tambin el que sostiene con juramento algo que, aunque objetivamente sea verdadero, l
cree, sin embargo, que es falso. Porque mentir es- decir lo contrario de lo que se siente.
Comete tambin pecado de perjurio el que jura lo que cree verdadero, pero en realidad es
falso, si no procur hacer antes las convenientes indagaciones para confirmar su objetiva
verdad o falsedad. No es admisible en materia tan grave un modo de proceder tan ligero.

Debe ser tenido por reo del mismo pecado el que promete con juramento hacer alguna cosa
que o no estaba en su nimo el hacerla o, aunque lo estuviese, de hecho no la hace. Dgase
lo mismo del que hace un voto a Dios y no lo cumple.

2) Contra justicia.-

a) Peca contra la justicia del juramento el que jura cometer un pecado mortal, aunque exista
realmente la intencin de pecar; es pecado este juramento, porque falta la condicin de la
justicia, si bien se da la de la verdad.

b) Peca igualmente el que jura por sentimientos de desprecio. Seria, por ejemplo, jurar no
seguir los consejos evanglicos de castidad, pobreza y obediencia, porque; aunque no sean
obligatorios, nunca, es lcito despreciar los consejos divinos.

3) Contra juicio.-Falta a la tercera condicin del juramento:

a) el que jura con ligereza y negligencia, aun que de hecho su afirmacin responda a la
verdad, por provocar con ello el peligro de no jurar cosa efectivamente verdadera.

b) El que jura en nombre de falsas divinidades. Esto constituira un pecado de idolatra,

sustituyendo por dioses falsos al Dios verdadero.

B) Otras prohibiciones

Ntese que la Sagrada Escritura, cuando prohibe el perjurio: No tomars en falso el nombre
de Yave, tu Dios (Ex 20,7), prohibe tambin:

1) Toda falta de estima hacia las cosas que merecen, en virtud de este mandamiento,
respeto y obsequio, Y ante todo hacia la palabra de Dios, tan veneranda, no slo para las
personas piadosas, sino aun para los que no tienen fe, como testifica el libro de los Jueces en
el caso de Egln, rey de los moabitas (14).

Es, por consiguiente, grave pecado adulterar el legtimo y verdadero sentido de la palabra de
Dios, utilizando la Sagrada Escritura para sostener doctrinas herticas. San Pedro escribi a
este propsito: Hay algunos puntos de difcil inteligencia, que hombres indoctos c
inconstantes pervierten, no menos que las dems Escrituras, para su propia perdicin (2P
3,16). Como tambin se ultraja la palabra de Dios cuando se aplican sus santos y
venerandos textos a significados profanos: chocarreras, fbulas, chistes, adulaciones,
difamaciones, sortilegios, libelos infamatorios, etc. El Concilio de Trento advierte
oportunamente que no puede hacerse esto sin pecado (15).

2) Se niega igualmente a Dios el honor que le es debido cuando no se invoca su auxilio: Se

han vuelto del todo locos los obradores de la iniquidad..., sin acordarse de Dios para nada?
Ya temblarn con terror a su tiempo (Ps 13,4-5).

3) Por ltimo, y sobre todo, cometen gravsima falta contra este mandamiento quienes
desvergonzadamente y con labios impuros blasfeman y maldicen el santo nombre de Dios,
que todos los hombres deben exaltar y bendecir, o el nombre de los santos que reinan en el
cielo con Dios. Pecado horrendo y monstruoso constantemente anatematizado en la Sagrada
Escritura (16).

V. PENAS CONTRA LOS TRANSGRESORES

Y puesto que el temor del castigo tiene con frecuencia ms eficacia que cualquiera otra
consideracin, aade el mandamiento divino estas palabras, que deben meditarse con suma
atencin: No tomars en falso el nombre de Yav, tu Dios, porque no dejar Yav sin castigo
al que tome en falso su nombre (Ex 20,7). Amenazas que no hacen ms que resaltar la
gravedad del pecado y la misericordia divina para con nosotros. Dios nunca se complace en
la perdicin del hombre (17); y, si nos amenaza con penas terribles, pretende nicamente
inculcarnos un santo temor de su ira ofendida e inducirnos a la salvacin.

Nunca se insistir suficientemente en la gravedad de esta abominacin ni se trabajar lo

debido para desterrarla de entre los fieles. Tanto ms cuanto que diablicamente se ha ido
acentuando esta horrenda costumbre, no bastando ya la ley para refrenarla, y siendo
.necesario recurrir a las amenazas y a los castigos. Es innegable que aprovechar mucho a
los cristianos esta consideracin, pues as como nada daa tanto como una incauta
seguridad, nada igualmente hace tanto bien como la conciencia de la propia flaqueza.

Notemos, por ltimo, que Dios no ha querido precisar este o aquel castigo para quienes le
niegan el honor que le es debido; nicamente ha anunciado con terrible gravedad que los
culpables no podrn huir a su divina venganza. En las pruebas de cada da-fruto, sin duda,
del incumplimiento de este precepto-vemos que Dios no falta a su palabra de justicia. Y si en
el da del juicio ha de pedir cuenta de toda palabra ociosa (18), cunto no habrn de temer
su divina ira quienes se atreven a ofender y menospreciar su santsimo Nombre.

NOTAS:

(1) Haba ante l serafines, que cada uno tena seis alas.... y los unos a los otros se gritaban
y se respondan: Santo, Santo, Santo Y ave Sebaot (Is 6,2-3).
(2) Y ave es un fuerte guerrero; Y ave es su nombre (Ex 15,3). Tiene sobre su manto y
sobre su muslo escrito su nombre: Rey de reyes y Seor de seores ().
(3) Cf. Mt 10,32.
(4) Cf. 2Co 2,17.
(5) Ps 9,20.34.65, etc.
(6) Ps 16,43 y 118.
(7) SAN JUAN CRISSTOMO, In Acta Apstol., hom.9: MG 60, 82-83.
(8) Papa SAN CORNELIO, Grat., p.II cn.22 q.5 c.16, Honestum: ML 187,1156.
(9) Y le jur: Cualquier cosa que me pidas, te la dar; aunque sea la mitad de mi reino (Mc
6,23).
(10) Cuando fue de da tramaron una conspiracin os iudos, jurando no comer ni beber
hasta matar a Pablo (Ac 23,12).
(11) Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espritu mediante la predicacin del Evanqelio
de su Hiio (Rm 1,9). Pongo a Dios por testigo sobre mi alma de que por amor vuestro no he
ido todava a Corino (2Co 1,23).
(12) Porque los hombres suelen jurar por alguno mayor, y el juramento pone entre ellos fin
a toda controversia y le sirve de gracia (He 6,16).
(13) SAN BASILIO: MG 29; SAN AGUSTN, De mendacio, c.15: ML 40,507.
(14) Jue. 3,20.
(15) "Adems, para reprimir los ingenios petulantes se decreta que nadie, apoyado en su
prudencia, sea osado a interpretar la Sagrada Escritura..., retorciendo la misma Sagrada
Escritura ().
(16) Y dos malvados vinieron a ponerse ante l y depusieron as contra Nabot delante del
pueblo: "Nabot ha maldecido a Dios y al rey". Luego le sacaron fuera de la ciudad y le
lapidaron (3 Re. 21. 21,13). C. Job 1,11; 2,9, etc.
(17) Que Dios no hizo la muerte, ni se goza en la prdida de los vivientes (Sg 1,13).
(18) Y os digo, que de toda palabra ociosa que hablaren los hombres habrn de dar cuenta
en el da del juicio (Mt 12,36).

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CATECISMO ROMANO 3000

CATECISMO ROMANO 3300

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CAPITULO III Tercer mandamiento del Declogo

Acurdate del da del sbado para santificarlo.

Seis das trabajars y hars tus obras, pero el sptimo da es da de descanso, consagrado a
Yav, tu Dios, y no hars en trabajo alguno, ni t, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni
tu ganado, ni el extranjero que est dentro de tus puertas: pues en seis das hizo Ya-v los
cielos y la tierra, el mar, y cuanto en ellos se contiene, y el sptimo descans; por eso
bendijo Yav el da del sbado y lo santific.(Ex 20,8-11)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

El tercer mandamiento de la ley, que prescribe el culto externo debido a Dios, es un

verdadero y lgico corolario del precepto anterior; si de verdad creemos en Dios y
esperamos en l, nos sentiremos obligados a exteriorizar, agradecidos, en el debido culto
externo la ntima veneracin que nuestra alma le profesa. Mas, puesto que lbs cuidados y
preocupaciones de la vida fcilmente podran hacernos olvidar este deber, el mismo Dios se
dign sealarnos el tiempo que debemos dedicarle.

Siendo numerosos y admirables los frutos de este mandamiento, habr de ponerse el

mximo inters en su estudio. La misma palabra con que el Seor lo encabeza: "Acurdate",
nos servir de estmulo para la prctica de este esfuerzo, tanto ms cuanto que de la fiel
observancia de este precepto depender en gran parte la observancia de toda la ley divina;
obligados los fieles a frecuentar la iglesia en los das festivos y a escuchar la divina palabra,
podrn fcilmente ser instruidos en las prescripciones divinas y disponerse
convenientemente para observarlas de todo corazn (1).

Por esto la Sagrada Escritura insiste tan frecuentemente sobre el respeto del sbado y sobre
la obligacin de dar a Dios el culto debido (2).

Recordemos tambin a las autoridades pblicas que a ellas compete ayudar a los poderes
religiosos en el mantenimiento o incremento del culto, ordenando al pueblo que obedezca en
esta materia a las disposiciones eclesisticas.

II. EN QU SE DIFERENCIA Y EN QU CONVIENE ESTE CON LOS

DEMS PRECEPTOS DE LA LEY

Y para un mejor y ms perfecto conocimiento de este precepto, precisemos primero sus

diferencias con los dems mandamientos; ello nos ayudar a comprender la razn de haber
sido sustituido el sbado por el domingo.

Los dems mandamientos son propiamente leyes naturales, y, por consiguiente, inmutables;
tanto que, an despus de la abrogacin de la ley de Moiss, continan obligando en
conciencia a todos los hombres. Su virtud radica en la fuerza del mismo derecho natural y no
en su positiva disposicin.

ste, en cambio, en lo que respecta a la eleccin del da destinado al culto divino, no es de

derecho natural, sino puramente positivo, y, por consiguiente, es susceptible de variacin.

El da del sbado-elegido por el pueblo de Israel como da del culto diviro en memoria de su
liberacin del Faran-estaba ligado al conjunto de ceremonias y ritos de la religin hebraica,
que haban de caer en desuso con la venida, muerte, y resurreccin de Jesucristo, como la
imagen cede el puesto a la realidad, y el smbolo se desvanece en presencia de la verdad.
San Pablo escriba a los glatas a propsito de los ritos judos: Observis los das, los meses,
las estaciones y los aos. Temo que hagis vanos tantos afanes como entre vosotros pas
(Ga 4,10-11). Y en el mismo sentido escriba a los colosenses (3).

En esto se diferencia este tercer mandamiento de los dems. Conviene con ellos
substancialmente en cuanto prescribe dar culto a Dios Nuestro Seor, Creador de todas las
cosas; porque esto es de derecho natural. Nuestra misma condicin de creatura exige que
consagremos algo de nuestro tiempo y de nuestra vida al culto de Dios y a los deberes
religiosos. En todos los pueblos encontramos tiempos y ritos sagrados dedicados a la
veneracin de sus divinidades.
Es la misma naturaleza quien impone al hombre la necesidad de dedicar algn tiempo a
determinadas elementales funciones de la vida, como son el reposo del cuerpo, el sueo, el
alimento, etc. Y como para el cuerpo, exige tambin para el alma la misma naturaleza la
dedicacin de algn tiempo concreto a la contemplacin y culto de Dios.

Por esta razn los apstoles consagraron al culto divino el primer da de los siete de la
semana, y lo llamaron "domingo" o "dia del Seor". San Juan le menciona en el libro del
Apocalipsis (4) y San Pablo manda que en l se hagan las colectas para los pobres (5); por
donde se ve que el reconocimiento del domingo como da sagrado se remonta a los mismos
tiempos apostlicos.

III. DIVERSOS ASPECTOS DEL PRECEPTO

Desde un punto de vista prctico, cuatro son los aspectos diversos que presenta el tercer
mandamiento:

1) El primero va indicado en las palabras: Acurdate del da del sbado para santificarlo (Ex
20,8). Oportunamente se nos advierte con la expresin "acurdate" que, aunque la ley
natural dicta taxativamente el deber de adorar a Dios en algn tiempo, no precisa, sin
embargo, el da fijo en que debe cumplirse este deber, por pertenecer esto ltimo al orden
puramente positivo o ceremonial.

2) La misma palabra nos insina, en segundo lugar, el modo con que debe trabajarse
durante toda la semana: con la mente y el corazn fijos en el da festivo, consagrado al
Seor. En l sentiremos mejor la responsabilidad de tener que dar cuenta un da a Dios de
todas nuestras acciones, y ello nos obligar a vivir y actuar siempre de manera que ni
merezcamos la divina condenacin ni dejemos en nuestra vida huellas de sollozos estriles y
remordimientos.

3) La expresin "acurdate" nos invita, en tercer lugar, a reflexionar cmo no faltarn

ocasiones para olvidarnos de este precepto, arrastrados quiz por el ejemplo de otros, o
absorbidos por los espectculos, diversiones y frivolas ocupaciones, que tan fcilmente nos
hacen olvidar el religioso respeto del da consagrado al Seor.

4) Notemos, por ltimo, el significado de la palabra "sbado". En el lenguaje hebraico, el

vocablo "sbado" significa "cesacin". Celebrar el sbado () equivale, por consiguiente, a
"cesar" o descansar.

El origen del nombre del sptimo da de la semana es ste: acabada la creacin del universo-
segn el Gnesis (6) descans el Seor de todo lo que haba hecho. Y fue el mismo Dios
quien dio el nombre de "sbado" al da de su descanso (7). Ms tarde se aplic este nombre
no slo al sptimo da, sino a toda la semana, por la dignidad de aqul. Por esto dice el
fariseo en San Lucas: Ayuno dos veces en el sbado (Lc 18,12), significando con este
vocablo toda la semana.

IV. ASPECTO POSITIVO

A) Santificar "el da del Seor"

La santificacin del sbado consiste-segn la Sagrada Escritura-en la abstencin de todos los

trabajos materiales. Expresamente lo indican las mismas palabras del mandamiento: No
hars en l trabajo alguno. Mas no era esto slo lo que ordenaba el Seor; en tal caso habra
bastado decir: Guarda el sbado (Dt 5,12). Sin embargo, en el mismo versculo del
Deuteronomio se aade: Para santificarlo, como te lo ha mandado Yav, tu Dios. Estas
palabras dan a todo el precepto un significado eminentemente religioso, el de un da
consagrado a acciones y ocupaciones piadosas, y no de mero reposo material.

A esto se refiere Isaas cuando llama al sbado el da de tus delicias (Is 58,13), porque los
das festivos constituyen las delicias de Dios y de las almas virtuosas. Y si al culto religioso
propiamente dicho se aaden las obras de misericordia, como escribe el mismo profeta,
sern maravillosos los frutos y premios que saborearn las almas (8).
El verdadero y completo sentido del mandamiento es, por consiguiente, ste: que el hombre,
desembarazndose de todo trabajo y preocupacin terrena, emplee todas sus energas en el
servicio divino el da consagrado a Dios.

1) SBADO HEBRAICO.-En su segunda parte, prescribe este mandamiento que el sptimo

da sea consagrado al culto de Dios: Seis das trabajars y hars tus obras, peto el sptimo
da es da de descanso consagrado a Yave, tu Dios (Ex 20,9-10). Con estas palabras se nos
indica claramente que este da debe consagrarse al Seor con actos de religin.

Fue sealado con precisin el da que haba de ser consagrado al culto, para que el pueblo-
dejada en sus manos la libre eleccin-no imitase las costumbres idoltricas de los egipcios.

Ni es cosa sin misterio que entre todos los das de la semana fuese elegido por Dios el
sptimo. l mismo llama a este da seal en el xodo y en Ezequiel: No dejis de guardar
mis sbados, porque el sbado es entre m y vosotros una seal para vuestras generaciones,
para que sepis que soy yo, Yav el que os santifico (Ex 31,13 Ez 20,12).

El sbado significaba para los hombres, ante todo, la necesidad de dedicarse a Dios, de ser y
mostrarse santos ante sus ojos cuando todo un da estaba consagrado de modo especial a l,
como testimonio de la particular necesidad de un culto de santidad y religin.

Significaba tambin y conmemoraba la admirable creacin del universo, hecha para alabanza
y testimonio de Dios.

Finalmente, significaba y recordaba a los judos la prodigiosa ayuda divina con que fueron
liberados del yugo de la esclavitud egipcaca. El mismo Seor lo expresa en el Deuteronomio:
Acurdate de que siervo fuiste en la tierra de Egipto, y de que Yav, tu Dios, te sac de all
con mano fuerte y brazo tendido; y por eso Yav, tu Dios, te manda guardar el sbado (Dt
5,15).

2) SBADO ESPIRITUAL.-Es, adems, el sbado seal y smbolo de aquel otro sbado

espiritual y celeste, que consiste en un santo y mstico reposo del alma: Sepultado en Cristo
nuestro hombre viejo (Rm 6,4 Rm 6), nos reves timos del hombre nuevo (Ep 4,23),
renovndonos en nuestro espritu por la piedad y actividad cristianas.

En virtud de este nuevo y mstico sbado cristiano, quienes fuisteis algn tiempo tinieblas,
sois ahora luz en el Seor; andad, pues, como hijos de la luz. El fruto de la luz es todo
bondad, justicia y verdad. Buscad lo que es grato al Seor, sin comunicar en las obras vanas
de las tinieblas (Ep 5,8-11).

Comentando aquel pasaje de San Pablo: Por tanto, queda otro sbado () para el pueblo de
Dios (He 4,9), San Cirilo hace consistir el sbado celestial en aquella vida eterna, en la cual,
participando ya de todos los bienes de Jesucristo, gozaremos de una bienaventuranza
infinita, extirpada para siempre toda raz de pecados, segn aquello: No habr all leones, ni
fiera alguna pondr los pies all. Habr all un camino ancho, que lla marn la va santa (Is
35,8-9). Los santos consiguen as, en la visin de Dios, todos los bienes (9).

Prctico y eficaz estmulo para todos ser la conocida exhortacin del Apstol: Dmonos
prisa, pues, a entrar en este descanso (He 4,11).

Adems de] sbado, los judos observaban otros das festivos, establecidos por la Ley en
memoria de insignes beneficios recibidos de Dios (10).

3) DOMINGCI: "DA DEL SEOR".-La Iglesia juzg oportuno trasladar la celebracin del
sbado al domingo. En este da-el primero de la semana-hizo Dios resplandecer por vez
primera la luz en el mundo (11); y en ste tambin, en virtud de la resurreccin de Cristo,
que nos abri la entrada a la visin eterna, nuestra vida, redimida para siempre de las
tinieblas, fue introducida en el reino de la luz (12).

Por esta razn, los apstoles llamaron al domingo el "da del Seor". La misma Sagrada
Escritura testimonia su solemnidad, ya que en l tuvo lugar la creacin del mundo y la
venida del Espritu Santo sobre los apstoles (13).

B) Otros das festivos

Desde los primeros das del cristianismo, los apstoles, y ms tarde los Padres, instituyeron
otras festividades en memoria de los grandes beneficios divinos. Figuran entre ellas la
memoria de los misterios de nuestra redencin y las fiestas en honor de la Santsima Virgen,
Madre de Dios, de los santos apstoles, mrtires y santos que reinan con Cristo en el cielo.
En su victoria refulge y es exaltada la poderosa virtud e infinita misericordia del Seor, se les
tributa honor a ellos y se estimula al pueblo cristiano a imitar sus virtudes (14).

C) Reflexiones prcticas

Una nueva sugerencia, que puede tambin servirnos para la recta inteligencia y observancia
de este precepto, nos la ofrecen estas palabras del mandamiento: Seis das trabajars y
hars tus obras, pero el sptimo da es da de descanso, consagrado a Yave, tu Dios (Ex
20,9).

Fcilmente se colige de estas palabras que el cristiano no puede gastar su vida en el ocio;
esfurcese cada uno, en cambio, segn la explcita recomendacin de San Pablo, en llevar
una vida laboriosa, trabajando con sus manos en algo de provecho (15).

Implican igualmente estas palabras que no deben de jarse para el domingo las cosas que
pueden hacerse en los dems das de la semana; de manera que el da del Seor no se vea
distrada el alma de su atencin a los deberes religiosos.

V. ASPECTO NEGATIVO

A) No trabajar

La tercera parte del mandamiento ordena la abstencin del trabajo en el da del Seor: Y no
hars en l ra-bajo alguno, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado,
ni el extranjero que est dentro de tus puertas (Ex 20,10).

En estas palabras nos manda claramente el Seor que nos abstengamos de todo cuanto
pueda obstaculizar, en ese da, el ejercicio del culto divino.

Fcilmente se entender que Dios prohibe todo trabajo servil, no porque ellos sean de s
malos o deshonestos, sino nicamente en cuanto pueden distraernos del culto divino, que
representa la esencia y finalidad del precepto. Es lgico que con mayor razn habremos de
evitar en ese da todo pedado, ya que stos no solamente apartan el espritu de las prcticas
santas, sino que radicalmente separan al alma del amor de Dios.

Notemos que el mandamiento no prohibe aquellas acciones que, aunque materiales, son
necesarias para el culto divino, como preparar el altar, adornar el templo, etc. Cristo mismo
nos dice en el Evangelio: Los sacerdotes en el templo violan el sbado, sin hacerse culpables
(Mt 12,5)

Tampoco se prohibe hacer en domingo-como consta en los sagrados cnones-las cosas que
slo en ese da pueden hacerse. Jesucristo afirm, adems, que hay otras muchas cosas que
pueden hacerse en los das festivos, como consta en San Mateo (16) y en San Juan (17).

Y para no omitir nada que pudiera obstaculizar el ejercicio del culto divino, el mandamiento
menciona exprese-mente el jumento. Porque si trabajan las bestias de carga, habrn de
trabajar tambin los hombres que las utilizan; y esto es lo que intenta prohibir el precepto. Y
si Dios ordena que no hagamos trabajar a los animales, mucho ms querr que se abstengan
de ser inhumanos los patronos y seores, obligando a trabajar en das festivos a sus
operarios y dependientes (18).

B) En qu pueden y deben ocuparse los cristianos durante los das festivos?

Las obras especficas en que deben ocuparse los cristianos los das festivos son las
siguientes: frecuentar la iglesia y asistir con devocin al santo sacrificio de la misa; participar
en los sacramentos, instituidos para nuestra salud espiritual, es decir, confesar y comulgar;
escuchar con piadosa atencin las santas predicaciones (); ejercitarse en la oracin y en las
alabanzas divinas; aprender con cuidado las reglas de la vida cristiana; practicar
diligentemente las obras de misericordia, dando limosna a los pobres, visitando a los
enfermos y consolando a los tristes y afligidos. El apstol Santiago dice: La religin pura e
inmaculada ante Dios Padre es visitar a los hurfanos y a las viudas en sus tribulaciones (Jc
1,27).

No resultar difcil, despus de lo dicho, comprender y precisar los pecados que pueden
cometerse contra este precepto.

VI. MOTIVOS DE ESTE MANDAMIENTO

La razn fundamental de este tercer mandamiento est en la justicia y conveniencia de

dedicar determinados das de la vida al exclusivo culto de Dios, al reconocimiento y
veneracin de quien ha concedido al hombre tantos y tan sublimes beneficios. Si el Seor
nos hubiese prescrito taxativamente determinados actos de culto hacia l cada da,
habramos debido obedecerle dcilmente, en agradecimiento a sus infinitos beneficios. Pero
ha querido conformarse slo con algunas jornadas de nuestra vida. Cmo podremos
negrselas, sin gravsima culpa?

Adems, la fiel observancia del mandamiento constituye por s mismo un altsimo valor
espiritual para el hombre. Dedicados al culto divino, nos elevamos ntima y efectivamente a
la presencia divina. En la oracin nos unimos con Dios y hablamos con l; en la predicacin
le escuchamos como Maestro que graba en nuestras almas las divinas verdades; en el
sacrificio del altar adoramos presente a Jesucristo y nos unimos a l personalmente. Todas
stas son realidades inefables que viven quienes observan diligentemente este mandamiento
divino.

Quienes, en cambio, lo descuidan, rebelndose contra Dios y su Iglesia, se convierten en

enemigos de Dios y en tercos transgresores de sus leyes. Tanto ms cuanto que la
observancia de este mandamiento no exige excesivos sacrificios. No ha querido el Seor
imponernos en su honor trabajos demasiado arduos; simplemente nos pide que vivamos los
das festivos libres de las ocupaciones materiales de la tierra y dedicados a su servicio. Sera
descarada arrogancia y temeridad rebelarnos contra su voluntad!

Srvannos de ejemplar leccin los terribles castigos que justsimamente conmin el Seor
contra los violadores de su santo da (19). Si no queremos nosotros incurrir en semejante
ofensa de Dios, recordemos frecuentemente aquel grave y divino "acurdate", impreso por
Dios en su precepto, y repasemos con asiduidad las grandes ventajas ligadas a la fiel
observancia del "da del Seor".

NOTAS:

(1) "Los domingos y dems fiestas de precepto del ao es obligacin peculiar de todos los
prrocos anunciar la palabra de Dios al pueblo, mediante la homila acostumbrada, sobre
todo en la misa a la que suele asistir mayor concurso del pueblo" (CIC 1344). Cf. Ac 13,27;
13,42-44.
(2) Ex 16,23; 31,13: 35,2; Lv 16,31; 19,3-30; 23,3; 26,2; Dt 5,12-14; Is 61,2-5; 68,13; Jr
16,21-22; Ez 20,12-20.
(3) Que ninguno, pues, os juzgue por la comida o la bebida, por las fiestas, los novilunios o
los sbados, sombra de lo futuro, cuya realidad es Cristo (Col 2,16-17).
(4) Fui arrebatado en espritu en el da del Seor ().
(5) El da primero de la semana, cada uno ponga aparte en su casa lo que bien le pareciere,
de modo que no se hagan las colectas cuando yo vaga (1Co 16,2).
(6) Y bendijo el da sptimo y lo santific, porque en l descans Dios de cuanto haba
creado y hecho (Gn 2,3).
(7) Acurdate del da del sbado para santificarlo (Ex 20,8). Cf. Dt 5,14.
(8) Entonces brillar tu luz como la aurora y se dejar ver pronto tu salvacin, e ir delante
de ti la justicia, y detrs de ti la gloria de Yav. Entonces llamars, y Yav te oir... Cuando
quites de ti la opresin, el gesto amenazador y el hablar altanero; cuando des tu pan al
hambriento y sacies el alma del indigente, brillar tu luz en la obscuridad (Is 58,8-11).
(9) SAN CIRILO ALEJANDRINO, n Evang. lo. 1.4 c.7: MG 73,679.
(10) Cf. Ex 12,2-16; 23,l-4ss; 34,22ss.
(11) Dijo Dios: "Haya luz", y hubo luz (Gn 1,2).
(12) Cf. Mc 16,2.
(13) Cf. Ac 2,2.
(14) "En das festivos de precepto hay que or misa, y hay que abstenerse de trabajos
forenses; e igualmente, a no ser que lo autoricen las costumbres legtimas o indultos
peculiares, hay que abstenerse del mercado pblico, de las ferias y de otras compras y
ventas pblicas". (CIC 1248). "Slo son das festivos de precepto en toda la Iglesia: todos y
cada uno de los domingos, las fiestas de Navidad, Circuncisin, Epifana, Ascensin y
Santsimo Corpus Christi; Inmaculada Concepcin y Asuncin de la Santsima Virgen, Madre
de Dios; San Jos, su esposo; los santos apstoles Pedro y Pablo y, finalmente, la fiesta de
Todos los Santos". "Las fiestas de los patronos no son de precepto eclesistico, pero los
ordinarios del lugar pueden trasladar la solemnidad exterior al domingo prximo siguiente"
(). a) Dos son las obligaciones que impone el precepto del da festivo: una positiva, de or
misa, que es la principal, y la otra negativa, o sea abstenerse de trabajos serviles y dems
ocupaciones detalladas en el canon. b) Para cumplir con el precepto de or la santa misa se
requiere: 1) Presencia corporal, que ha de ser moral y continua. Se entiende por moral
cuando de la persona en cuestin se puede decir que es una de las que asisten a la misa. Y
continua, o sea que asista a la celebracin de la misa, de modo que no omita una parte
notable. 2) Atencin mental, por la que advierta, aunque sea confusamente, que se est
ofreciendo el santo sacrificio y se abstenga de toda accin que estorbe a la atencin interna.
3) Rito y lugar debido. Cumple con el precepto el que oye la santa misa, celebrada en
cualquier rito catlico y en todo lugar autorizado por el ordinario, segn el canon 822, 4.
(15) De Dios habis sido enseados cmo habis de amaros unos a otros y practicis esta
caridad con todos los hermanos que hay en toda la Macedonia. Todava os exhortamos,
hermanos, a progresar ms y a que os esforcis por llevar una vida quieta, laboriosa, en
vuestros negocios, y trabajando con vues tras manos como os lo hemos recomendado (1Th
4,9-11). Cf. Ep 4,28.
(16) Por aquel tiempo iba Jess un da de sbado por los sembrados; sus discpulos- tenan
hambre, y comenzaron a arrancar espigas y a comrselas (Mt 12,1). Y les dice: Es lcito en
sbado hacer el bien en vez de mal, salvar un alma y no dejarla perecer? Y ellos callaban (Mc
3,4).
(17) Djole Jess: Levntate, toma la camilla y anda... Era en da de sbado, y los judos
decan al curado: Es sbado; no te es lcito llevar la camilla ().
(18) La prohibicin de trabajar en los das festivos comprende: a) Trabajos serviles, que se
clasifican ya atendiendo a la naturaleza misma del trabajo, cuando ste se ejecuta con las
fuerzas del cuerpo, v. gr., el trabajo del campo, del arte mecnico, tipografa, etc.; o ya
tambin atendiendo a la costumbre de entre los que viven cristianamente. b) Trbalos
forenses, o sea aquellos que se hacen con estrapito judicial, v. gr., citar testigos, exigir
juramento judicial, etctera. c) Trabajos civiles, como son los mercados pblicos, las ferias y
otras compras y ventas pblicas, a menos que est autorizadas por legtimas costumbres o
concesiones especiales (cf. CIC 1248 y 1369). Con todo, es de notar que as como la
obliqacin del precepto es grave, admite, sin embargo, parvedad de materia. Esta parvedad
se aprecia en los civiles y forenses segn la calidad del trabajo, y en los serviles se tiene
como tal el trabajo que se hace continuado o ininterrumpido que no pase macho de dos
horas. Este precepto del tercer mandamiento, tanto en lo que se refiere a or misa como en
lo que toca al trabajo, admite ciertas causas que lo pueden excusar. As, v.gr.: a) De or
misa excusa cualquier causa medianamente grave, es decir, cuando en caso de cumplir el
precepto se seguira un perjuicio en los bienes del alma o del cuerpo propio o del prjimo,
por el cual prudentemente se omitira, o suele omitirse, un negocio de alguna importancia.
De la prohibicin de trabajar excusa, asimismo, una causa grave, y tanto ms grave cuanto
ms se prolongue el trabajo, v. gr., a los labradores que han de evitar un dao inminente de
lluvia, etc. Cf. ARREGUI-ZALBA, Compendio de teologa moral, p.363-366.
(19) Nm. 15,32.

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CAPITULO IV Cuarto mandamiento del Declogo

Honra a tu padre y al tu madre, pi a que vivas largos aos en la tierra que Yav, tu Dios, te
da (Ex 20,12)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

Si es grande la excelencia de los tres primeros mandamientos-superiores a todos los dems
por la sublime dignidad de su objeto: Dios-, tambin son necesarios para la vida cristiana (y
debe ponerse igualmente sumo inters en su explicacin) los siete restantes. stos son una
escuela perfecta de caridad fraterna e indirectamente nos conducen tambin a Dios,
motivacin ltima del amor al prjimo. Jesucristo, Nuestro Seor, nos dijo que el amor al
prjimo es un precepto en todo semejante al del amor de Dios (1)

La caridad fraterna, adems, aparte de los abundantsimos y preciosos frutos que reporta a
las almas, es la mejor prueba de la obediencia que debemos al primer y fundamental
precepto del amor divino: Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que
ame a Dios, a quien no ve (1 |n. 4,20). Y de la misma manera, si no amamos y respetamos
a los padres, a quienes debemos por voluntad divina todo el obsequio y a quienes tenemos
siempre a nuestro lado, cmo honraremos a Dios, nuestro mayor y mejor Padre,
absolutamente invisible para nosotros?

El mbito de este mandamiento es vastsimo. Porque, adems de aquellos que nos dieron
fsicamente la vida, existen otros muchos a quienes debemos rodear del mismo respeto y
amor que a los padres, o por razn de su dignidad y autoridad, o por los beneficios que nos
reportan, o por los cargos que ocupan.

Adems de esta eficacia directa sobre los hijos y subditos, tiene el mandamiento otra y muy
grande sobre la funcin de los padres y superiores, llamados a cooperar con Dios,
procurando que cuantos viven bajo su poder o atribuciones se conformen a la divina ley.
Entendiendo los hijos y subditos que es Dios el que quiere y manda que se trate a los padres
con toda veneracin, se facilitar muchsimo la misin de stos.

II. Su DIFERENCIA CON LOS TRES PRIMEROS PRECEPTOS

Dios hizo grabar los diez mandamientos en dos tablas distintas (2). En la primera estaban los
tres primeros, ya explicados, y en la segunda los siete restantes. Y esta misma divisin
material nos habla de su ntima diferencia.

1) Todo cuanto se manda o prohibe al hombre en las leyes divinas hay que encuadrarlo en
uno de estos dos aspectos: el amor de Dios y el amor del prjimo. iLos tres primeros
preceptos del Declogo nos ensean y exigen el amor de Dios; y en los siete restantes se
contiene cuanto dice relacin al amor de nuestros prjimos.

El objeto comn de los preceptos de la primera tabla es Dios, sumo Bien del hombre; en los
otros, es el bien del prjimo. Los primeros miran al supremo Amor, los segundos al amor
inmediato de los hombres. Aqullos tienden directamente al ltimo fin; stos, a los medios
que llevan a aqul.

2) Otra diferencia es que el motivo en que se basa el amor de Dios es el mismo Dios, porque
Dios debe ser amado en sumo grado por s mismo, y no por razn de ninguna otra realidad;
y el amor del prjimo nace del amor de Dios, y a l debe ordenarse siempre como a regla
segura.

Por consiguiente, si amamos a los padres, obedecemos a los patronos y respetamos a los
superiores, lo hacemos por Dios, que les cre y les constituy para regir la sociedad humana.
Y les prestamos honor en cuanto vemos en ellos una divina investidura de dignidad,
refirindose as nuestro amor y reverencia, a travs de sus personas, al mismo Dios.

Jesucristo lo afirma expresamente, refirindose a los superiores espirituales: El que os recibe

a vosotros, a m me recibe, y el que me recibe a m, recibe al que me envi (Mt 10,40). Y
San Pablo amonesta a los esclavos: Sier-vos, obedeced a vuestros amos segn la carne,
como a Cristo, con temor y temblor en la sencillez de vuestro corazn; no sirviendo al ojo,
como buscando agradar al hombre, sino como siervos de Cristo, que cumplen de corazn la
voluntad de Dios (Ep 6,5-6).

3) Adase a esto que el honor, la veneracin y el culto de Dios deben tender hasta lo
infinito, como infinitamente puede aumentar nuestro amor hacia l: Amars a Yav, tu Dios,
con todo tu corazn, con toda tu alma, con todo tu poder (Dt 6,5 Mt 22,37 Mc 12,30 Lc
10,27).
El amor al prjimo, en cambio, tiene sus lmites bien definidos: Amars a tu prjimo como a
ti mismo (Lv 19,18 Mt 20,39). El que pretendiera amar al prjimo como a Dios mismo,
comptera un gravsimo pecado: Si alguno viene a m-dice Cristo-y no aborrece a su padre, a
su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y aun a su propia vida,
no puede ser mi discpulo (Lc 14,26). Y en otra ocasin: Deja a los muertos sepultar a sus
muertos, y t vete y anuncia el reino de Dios (Lc 9,60). Y ms claramente, en San Mateo: El
que ama al padre o a la madre ms que a m, no es digno de m (Mt 10,37).

Evidentemente, nadie puede dudar que Dios ha ordenado amar y respetar a los padres; pero
es lgico, y as lo exige la Ley, que el honor y el culto debido a Dios, Padre y Creador de
todas las cosas, debe superar todo otro sentimiento, incluso el amor a los padres. Y si en
alguna ocasin este sentimiento pretendiera obstaculizar nuestro camino hacia Dios, es
evidente que hemos de preferir la voluntad divina a la arbitrariedad de cualquier criatura,
incluido el padre y la madre, segn aquella divina palabra: Es preciso obedecer a Dios antes
que a los hombres (Ac 5,29).

III. ASPECTO POSITIVO

Expliquemos ya cada una de las palabras con que se formula el mandamiento.

A) Honrar padre y madre

Honrar significa sentir alta estima de una persona y tener en gran aprecio cuanto a ella se
refiera. Incluye, pues, este vocablo: amor, obsequio, obediencia y reverencia.

Sabiamente puso Dios esta palabra en el cuarto mandamiento, y no las de "amar" o "temer",
porque no siempre el amor va acompaado del obsequio y de la obediencia, y el temor no
incluye siempre el amor. En cambio, cuando sinceramente se honra a una persona, se la
ama y se la respeta.

Las palabras padre y madre se usan aqu en un sentido muy amplio. Comprenden no
solamente a quienes nos dieron la vida humana, sino tambin a otras personas, como
claramente se deduce de muchos textos bblicos (3).

La Sagrada Escritura llama padres a los prelados y pastores de la Iglesia: No escribo esto
para confundiros, sino para amonestaros, como a hijos mos carsimos. Porque aunque
tengis diez mil pedagogos en Cristo, pero no muchos padres, que quien os engendr en
Cristo por el Evangelio fui yo (1Co 4,14). Y en el Eclesistico: Alabemos a los varones
gloriosos, nuestros padres, que vivieron en el curso de las edades (Si 44,1).

Son llamados padres tambin las personas revestidas de autoridad y poderes de gobierno.
Naamn, por ejemplo, era llamado padre por sus esclavos (4).

Igualmente son llamados padres quienes de alguna manera tienen cuidado, proteccin y
tutela sobre otros: los tutores, pedagogos y maestros, etc. Elias y Elseo ion llamados padres
por sus discpulos (5), Finalmente, las personas venerandas por su edad, los ancianos, a
quienes tambin se debe reverencia y respeto (6).

Ciertamente que, entre todos, deben ser honrados y amados los padres que nos dieron la
vida. A ellos especialmente se refiere el mandamiento. Ellos son para nosotros como la
imagen del Dios inmortal y en ellos vemos la idea de nuestro origen supremo; de ellos se
sirvi el Seor para darnos la vida y para infundirnos el alma inmortal; ellos nos acercaron a
los sacramentos y nos educaron en la religin, en la cultura, en la vida civil y en las buenas
costumbres.

Y la explcita referencia que hace el mandamiento a la madre debe estimularnos a valorar

sus particulares dones y sacrificios: el tembloroso cuidado con que nos llev en su seno y el
trabajo penoso con que nos dio la vida y vigil nuestros primeros pasos (7).

1) AMOR FILIAL.-El honor que damos a los padres debe brotar del amor rebosante en
nuestros corazones de hijos.
Amor que, prescindiendo de otros motivos, debe ser para nosotros un deber de
correspondencia. Todos los padres sienten por sus hijos un amor tan profundo, tan inmenso,
que no rehusan por ellos sacrificio alguno, ni trabajo, ni pena. Ninguna recompensa mejor, ni
ms grata, pueden esperar que sentirse igualmente amados por sus queridos hijos.

Jos, elevado a la categora de virrey de Egipto, recibi a su anciano padre con profundas
manifestaciones de afecto (8), y Salomn se levant del trono real para recibir a su madre
con toda reverencia, hacindola sentar despus a su diestra (9).

2) OTROS DEBERES.-Si el amor es el primero de nuestros deberes para con los padres, no es
el nico. Hemos de honrarles tambin:

a) Con nuestra oracin a Dios, para que les conceda el necesario bienestar en la vida, la
estima de los dems y la propia complacencia divina y de los santos que estn en el cielo.

b) Con la sumisin a sus deseos y criterios, segn el consejo de Salomn: Escucha, hijo mo,
tas amonestacio nes de tu padre y no desdees las enseanzas de tu madre; porque sern
corona de gloria en su cabeza y collar en tu cuello (Pr 1,8-9). San Pablo aade: Hijos,
obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Seor (Col 3,20); Hijos, obedeced
a vuestros padres en el Seor, porque es justo (Ep 6,1).

Exhortaciones que la misma Escritura confirma con significativos ejemplos: Isaac, atado y
conducido por su padre al sacrificio, obedece sin protestar (10); los Recabitas, fieles al
consejo paterno, se abstuvieron por toda la vida de beber vino (11), etc.

c) Con la imitacin de sus santos ejemplos. La prueba de mayor afecto es querer imitarles,
guiados por sus prudentes consejos,

d) Con la ayuda de todo lo necesario para su sostenimiento y bienestar. El mismo Cristo

reprob la conducta de los fariseos: Por qu traspasis vosotros el precepto de Dios por
vuestras tradiciones? Pues Dios dijo: Honra a tu padre y a tu madre, y quien maldijere a su
padre o a su madre, sea muerto. Pero vosotros decs: Si alguno dijere a su padre o a su
madre: "Cuanto de m pudiere aprovecharte, sea ofrenda", se no tiene que honrar a su
padre; u habis anulado la palabra de Dios por vuestra tradicin (Mt 15,3-6).

Deber que se acenta y agrava especialmente cuando los padres se encuentran enfermos de
peligro. Deben entonces los hijos extremar sus cuidados para proporcionarles a tiempo los
ltimos sacramentos y facilitarles la visita y asistencia de aquellas personas especialmente
religiosas que puedan fortalecer su debilidad, animndoles y levantando su esperanza a la
eternidad. Fortalecidos as por la fe. esperanza y caridad, y con los auxilios religiosos,
pasarn a la vida eterna, no oprimidos por el temor de la muerte, sino animados por el
deseo del cielo.

e) Por ltimo, ya despus de su muerte, deben demostrar los hijos su amor a los padres
cuidndose de su sepultura y funerales, celebrando misas en sus aniversarios y ejecutando
fielmente su voluntad testamentaria.

B) Honrar a los constituidos en autoridad

Deben animarnos idnticos sentimientos de amor, respeto y veneracin hacia todos aquellos
que-como antes notbamos-participan de alguna manera de la condicin de padres: los
obispos, los sacerdotes, la autoridad civil, los tutores, los maestros, los ancianos, etc.

1) A propsito de los obispos y sacerdotes, escriba San Pablo: Los presbteros que presiden
bien, sean tenidos en doble honor, sobre todo los que se ocupan en la predi-cacin y la
enseanza (1Tm 5,17). Y los fieles de Galacia dieron especiales pruebas de afectuoso
acatamiento al Apstol, por lo que l les alab: Yo mismo testifico que, de haberos sido
posible, los ojos mismos os hubierais arrancado para drmelos (Ga 4,15).

Y justamente deben los ieles procurar a los sacerdotes los medios necesarios para su
decoroso mantenimiento. San Pablo escribi: Quin milita jams a sus propias expensas?
(1Co 9,7). Y el Eclesistico ordena: Teme al Seor y honra al sacerdote y dale la porcin que
te est mandado: las primicias y la ofrenda por el pecado (Si 7,33-34).
Dbeseles tambin a los sacerdotes obediencia: Obedeced a vuestros padres-escriba San
Pablo-y estadles su jetos, que ellos velan sobre vuestras almas, como quien ha de dar
cuenta de ellas (He 13,17). Y Jesucristo nos insiste en el mismo deber aunque se trate de
malos sacerdotes: En la ctedra de Moiss se han sentado los escribas y /os fariseos. Haced,
pues, y guardad lo que os digan, pero no los imitis en las obras, porque ellos dicen y no
hacen (Mt 33,2-3).

2) Idnticos principios deben regular nuestra conducta con los civilmente constituidos en
autoridad. San Pablo, en su Carta a los Romanos, explica ampliamente los deberes de
respeto, honor y sujecin que con ellos deben ligarnos (12); en otra ocasin manda hacer
oracin por ellos (13). Y San Pedro escriba en idntico sentido: Por amor del Seor, esad
sujetos a toda autoridad humana; ya el emperador, como soberano; ya a los gobernadores,
como delegados suyos (1P 2,13). En realidad, el honor que tributamos a los poderes
humanos va referido al mismo Dios, cuya infinita potestad encarnan en su autoridad
participada. En ellos veneramos la providencia de Dios, que les confiri las funciones de
gobierno pblico y se sirve de sus personas como de delegados y representantes de su
supremo poder ".

Y aunque se trate de tiranos u hostiles a nosotros por sus ideas o por el abusivo ejercicio de
su autoridad, hemos de obedecerles. Por extrao que nos parezca, no son stos motivos
suficientes para rebelarnos contra ellos, porque no es a los hombres a quienes obedecemos,
sino a la autoridad divina que representan. La Sagrada Escritura nos ofrece el ejemplo de
David honrando a Sal15, su acrrimo enemigo: Entre estos enemigos de la paz, yo soy todo
paz (Ps 119,7).

En un nico caso no es lcito obedecer a la autoridad constituida: cuando pretende

imponernos alguna cosa injusta o malvada. Porque en tal caso dejan de obrar en virtud de
un poder legtimo, movidos nicamente por su propia injusticia y perversidad.

G) El premio prometido a los observantes

El mismo Dios-despus de imponernos el precepto: "Honra a tu padre y a tu madre"-nos

seala el premio de su observancia: "Para que vivas largos aos en la tierra". Con ello
significa el Seor que gozarn dilatadamente del don de la vida quienes mejor hayan sabido
apreciar, respetar y agradecer el valor del padre y de la madre, que le dieron el ser y la luz.

Con esta promesa de longevidad se refiere el Seor no slo a la vida eterna y

bienaventurada, sino tambin a la posesin de una larga existencia terrena, como aclara San
Pablo: La piedad es til para todo u tiene promesas para la vida presente y para la futura
(1Tm 4,8). Alguno objetar quiz que no es demasiado apreciable el don de una vida larga,
cuando tantos santos (Job, David, Pablo...) expresamente afirman preferir la muerte a esta
vida, tan llena frecuentemente de trabajos y calamidades 16. Es cierto; pero no lo es menos
que la promesa de Dios expresada en aquellas palabras: Que Yave, tu Dios, te dar (Ex
20,3), incluye no solamente el hecho de una larga existencia, sino tambin las necesarias
gracias espirituales y corporales para poder vivirla tranquila y serenamente. En el Deute-
ronomio se nos redacta la misma promesa de esta manera: Para que vivas largos aos y
seas feliz en la tierra que Yave, tu Dios, te da (Dt 5,16). Y San Pablo repite la misma
expresin en su Carta a los Efesios ".

El sentido de la promesa es claro. Cmo explicar, pues, que con frecuencia sea tan breve la
vida de aquellos que piadosamente aman y honran a sus padres? La respuesta es doble:

a) O porque Dios realiz en ellos, con la muerte, lo sustancial de la promesa, llevndoseles

providencialmente antes que la vida pudiese desviarles de la virtud y santidad: Fue
arrebatado por que la maldad no pervirtiese su inteligencia y el engao no extraviase su
alma (Sg 4,11).

b) O porque Dios les saca de la tierra, antes que sobrevengan tiempos de perturbacin y de
desventura, para librarles de ellos, segn la palabra del profeta: Desaparecen los buenos, y
no hay quien entienda que el justo es recogido ante la afliccin (Is 57,1 Sg 4,10).

En ambas hiptesis el Seor les substrae benignamente a los peligros de su virtud y a los
castigos decretados para los hombres, ahorrndoles as las lgrimas y lutos por sus parientes
y amigos. De donde puede argirse que nos encontramos inminentes a tiempos de
desventura cuando vemos que los justos mueren en edad temprana.

IV. ASPECTO NEGATIVO

Y as como premia Dios la conducta de los hijos que saben ser buenos y agradecidos para
con sus padres, reserva igualmente duros castigos para los perversos y desagradecidos.
Escrito est: El que maldijere a su padre o a su madre, ser muerto (Ex 21,17 Lv 20,9 Mt
15,4): El que maltrata a su padre y ahuyenta a su madre, es un hijo infame y deshonroso
(Pr 19,26); El que maldice a su padre o a su madre ver extinguirse su lmpara en oscuridad
tenebrosa (Pr 20,20); Al que escarnece a su padre y pisotea el respeto de su madre, cuervos
del valle le sa-quen los ojas y devrenle aguiluchos (Pr 30,17).

La Sagrada Escritura cita numerosos casos de hijos que ofendieron a sus padres, contra los
cuales hizo recaer Dios su venganza (18). Absaln, por ejemplo, muri asesinado por haber
injuriado a su padre David (19). Y el Deuteronomio dice de quienes no respetan a los
sacerdotes: El que, dejndose llevar de la soberbia, no escuchare al sacerdote, que est all
para servir a Yave, tu Dios, o no escuchare al juez, ser condenado a muerte (Dt 17,12).

V. DEBERES DE LOS PADRES PARA CON LOS HIJOS

La misma ley divina que impone a los hijos el deber de amar y obedecer a los padres,
establece tambin los graves deberes de stos para con los hijos: educarlos en la religin y
honestidad de costumbres y proporcionarles las reglas prcticas para vivir santamente en el
servicio de Dios (20). As leemos lo hicieron los padres con su hija Susana (21).

Ante todo, deben ser los padres para sus hijos maestros de virtud con el ejemplo de su
piedad, modestia, continencia y santidad.

Evitarn adems:

1) Hablar, tratar o mandar a sus hijos con excesiva aspereza. San Pablo les dice: Padres, no
provoquis a ira a vuestros hijos, por que no se hagan pusilnimes (Col 3,21 Ep 6,4). Con
excesivo rigor no conseguirn ms que engendrar en ellos un carcter tmido y pusilnime.
Ms que castigar, han de saber corregirles razonablemente.

2) Por otra parte, especialmente en caso de faltas morales, no descuiden la conveniente

reprensin y castigo.

La excesiva indulgencia de los padres es causa de la ruina de muchos hijos. Tenemos el

ejemplo del sumo sacerdote Hel, castigado por Dios con la muerte por haber sido de
masiado dbil con sus hijos (22).

3) Por ltimo, no se dejen guiar, ni aun para sus hijos, por miras demasiado bajas y clculos
de inters terreno. Son muchos los padres que parece no tienen ms ideal que dejar a sus
hijos pinges fortunas y vistosos patrimonios, educndoles ms en la avaricia y ambicin de
riquezas que en la religin, piedad y virtud. Cabe vulgaridad ms crasa e innoble que
preferir para los hijos el dinero a los valores del alma? En su afn de legarles una
considerable herencia, con todo el enorme peso de sus vicios y bajos instintos, se convierten
para ellos en miserables instigadores a la condenacin eterna, cuando debieron ser sus
mejores guas para el cielo (23).

Consideren seriamente los padres el santo ejemplo del anciano Tobas (24) y procuren
educar a sus hijos en el servicio de Dios y en la santidad. Ser la mejor semilla para
cosechar de ellos copiosos frutos de amor, veneracin y respeto (25).

NOTAS:

(1) El segundo, semejante a ste, es: "Amars al prjimo como a ti mismo" (Mt 22,29). El
segundo es ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Mayor que stos no hay
mandamiento alguno (Mc 12,31).
(2) Dijo Yav a Moiss: Sube a m al monte y estte all. Te dar unas tablas de piedra, y
escritas en ellas las leyes y mandamientos que te he dado para que se las ensees (Ex
24,12). Cf. Dt 4,13; Ex 31,18; Dt 9,10.
(3) Cf.Jdt 17,10; 18,19; 4 Re. 2,12; Is 22,21; Ps 44,17, etc.
(4) Cf. 4 Re. 5,3; 1 Mac. 2,65.

(5) Cf. 2 Re. 2,12.

(6) lzate ante una cabeza blanca y honra la persona del anciano (Lv 19,32).
(7) Acurdate, hijo, de los muchos trabajos que ella pas por ti cuando te llevaba en su
seno; cuando muera, dale sepultura a mi lado, en el mismo sepulcro (Tb 4,4). Y como el que
atesora es el que honra a su madre (Si 3,5). De todo corazn honra a tu padre y no olvides
los dolores de tu madre (Si 7,29).
(8) Cf. Gn 41,43; 46,29; 47,7.
(9) Cf. 3 Re. 2,19.
(10) Cf. Gn 22,8-9.
(11) Cf. Jr 35,8.
(12) Todos habis de estar sometidos a las autoridades superiores, que no hay autoridad
sino por Dios, y las que hay, por Dios han sido ordenadas; de suerte que quien resiste a la
autoridad, resiste a la disposicin de Dios (Rm 13,1-2).
(13) Ante todo te ruego que se hagan peticiones... por los emperadores y por todos los
constituidos en dignidad (1Tm 2,1-2).
(14) Cf. Is 45,1-2; Jr 27,6-7; Ez 29,19-20.
(15) Cf. 1 Re. 24,7.
(16) () Cf. Job 7,3; Ps 119,6; Flp. 1,23.
(17) "Honra a tu padre y a tu madre", tal es el primer mandamiento, seguido de promesa,
"para que seis felices y tengis larga vida sobre la tierra" (Ep 6,2-3).
(18) Cf. Gn 9,24-25; 45,22; 49,4.
(19) Cf. 2 Re. 1,14.
(20) Cuando os pregunten vuestros hijos: Qu significa para vosotros este rito?, les
responderis: Es el sacrificio de la Pascua de Yav, que pas de largo por las casas de los
hijos de Israel en Egipto... (Ex 26,27). Cuando se completaba la rueda de los das de
convite, iba Job y purificaba (), y, levantndose de madrugada, ofreca por ellos holocaustos
segn su nmero: pues deca Job: No sea que hayan pecado mis hijos y se hayan apartado
de Dios en su corazn (Jb 1,5). Cf. Pr 19,18; Si 7,26;
(21) Cf. Da 13,2-3.
(22) Cf. 1 Re. 4,18.
(23) Cf. Si 2,18-19; 5,12-14 y 6,2-3.
(24) Cf. Tb c.4.
(25) "Los padres tienen obligacin gravsima de procurar con todo empeo la educacin de
sus hijos, tanto la religiosa y moral como la fsica y civil, y de proveer tambin a su bien
temporal" (CIC 1113).

3500

CATECISMO ROMANO 3300

CATECISMO ROMANO 3500

3500

CAPITULO V Quinto mandamiento del Declogo

No matars. (Ex 20,13)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

Jesucristo asegura en su Evangelio que los pacficos son bienaventurados, porque sern
llamados hijos de Dios (Mt 5,21). Este mero recuerdo bastar para engendrar en el corazn
de los cristianos un profundo respeto al quinto mandamiento, que, imponiendo la obligacin
de la fraternidad, concordia y paz entre todos los hombres, se convierte en el gran
pacificador de nuestras almas.

Puede colegirse tambin la extraordinaria importancia de este precepto de otro hecho

bblico: la primera prohibicin que impuso Dios a los hombres supervivientes, despus del
diluvio universal, fue esta: Yo demandar vuestra sangre, que es vuestra vida, de mano de
cualquier viviente, como la demandar de mano del hombre, extrao o deudo (Gn 9,5). Y
sta fue la primera ley del Antiguo Testamento, recordada por Cristo en el Evangelio: Habis
odo que se dijo a los antiguos: No matars; el que matare ser reo de juicio. Pero yo as
digo... (Mt 5,21).

Ley de capital trascendencia para el sumo de todos los intereses del hombre-el derecho a la
vida-, que Dios tutela al prohibir en este mandamiento el homicidio.

Aceptmosla, pues, con corazn alegre y agradecido, puesto que todos y cada uno nos
encontramos incluidos y protegidos en ella. Conminando terribles castigos contra sus
transgresores, procur la bondad infinita de Dios que nadie ofendiese ni daase a ninguno de
sus hermanos.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Dos aspectos distintos presenta tambin este mandamiento:

a) Negativamente, prohibe matar (1).

b) Positivamente, impone la caridad, la concordia y la paz con todos, aun con los enemigos
(2).

III. ASPECTO NEGATIVO

A) Excepciones

En cuanto al primer aspecto, notemos que el precepto no prohibe de manera absoluta toda
clase de muerte.

1) No prohibe, ante todo, matar a los animales, puesto que el mismo Dios permiti al
hombre alimentarse de sus carnes (3).

San Agustn escribi a este propsito: La expresin "no matars" no se refiere a los
vegetales, a quienes falta toda facultad sensible; ni a los animales irracionales, que de
ningn modo estn ligados con el hombre (4).

2) En segundo lugar, entra dentro de los poderes de la justicia humana el condenar a muerte
a los reos. Tal poder judicial, ejercido conforme a las leyes, sirve de freno a los delincuentes
y de defensa a los inocentes.

Dictando sentencia de muerte, los jueces no slo no son reos de homicidio, sino ms bien
ejecutores de la ley divina, que prohibe matar culpablemente. ste es, en efecto, el fin del
precepto: tutelar la vida y la tranquilidad de los hombres; y a esto exactamente deben
tender los jueces con sus sentencias: a garantizar con la represin de la delincuencia esta
tranquilidad de vida querida por Dios. El profeta David escribe: De maana har perecer a
todos los impos de la tierra y exterminar de la ciudad de Dios a todos los obradores de la
iniquidad (Ps 100,8) (5).

3) Por la misma razn no pecan los soldados que en guerra justa combaten y matan a los
enemigos. Siempre que su mvil no sea la codicia o la crueldad, sino el deseo y la tutela del
bien pblico (6).

4) Ni, por supuesto, constituyen pecado las muertes ejecutadas por expreso mandato de
Dios. Los hijos de Lev no pecaron de hecho cuando dieron muerte por orden del Seor a
millares de personas; ms an, Moiss alab su accin: Hoy os habis consagrado a Yave,
hacindole cada uno oblacin del hijo y del hermano (Ex 32,29).
5) Tampoco falta contra este mandamiento quien involuntariamente, y no por deliberado
propsito, ocasiona la muerte a otro. El Deuteronomio dice: He aqu el caso en que el
homicida que all se refugie tendr salva la vida: si mat a su prjimo sin querer, sin que
antes fuera enemigo suyo, ni ayer ni anteayer. As, si uno va a cortar lea en el bosque con
otro y, mientras maneja con fuerza el hacha para derribar el rbol, salta del mango el hierro
y da a su prjimo y le mata (Dt 19,4-5).

A tales muertes, ejecutadas involuntaria e inconscientemente, no puede imputrseles culpa

alguna. San Agustn dice: Nadie piense que se nos puede imputar como culpa lo que
hacemos por el bien y por lo lcito, aunque se siguiere contra nuestra voluntad cualquier mal
(7).

Puede haber culpa, sin embargo, en casos semejantes:

a) Cuando el homicida involuntario intenta una accin ilcita ().

b) Cuando la muerte involuntaria es fruto de negligencia, imprudencia o de no haber

considerado atentamente todas las circunstancias.

6) Por ltimo, es evidente que no quebranta la ley el que, habiendo antes puesto todas las
cautelas posibles, se ve obligado a matar a otro en legtima defensa (8).

B) Prohibiciones

Aparte de las excepciones sealadas, el mandamiento prohibe taxativamente toda otra

muerte, cualquiera que sea la cualidad del homicida, del muerto y del mismo acto homicida.

1) Por lo que respecta a la persona del homicida, a ninguna excepta el mandamiento: ni a

los ricos o poderosos ni a los superiores o padres. A todos indistintamente prohibe Dios
matar, sin diferencia o distincin alguna personal.

2) Si atendemos a quienes pueden ser muertos, tiene

igualmente el mandamiento una extensin universal; no hay hombre, por abyecta o baja que
sea su condicin, que no quede tutelado por esta divina ley. Ni est permitido a nadie
quitarse la propia vida, de la que en modo alguno podemos considerarnos dueos absolutos.
Por esto no dice el Seor: No matars a otro, sino simplemente: No matars.

3) Finalmente, por lo que respecta al modo mismo de muerte, no existe tampoco excepcin
alguna. No slo est prohibido matar con las propias manos, con espadas, piedras, palos,
lazos y venenos, sino tambin con los consejos, ayudas, concurso o cualquier otro modo. Los
judos llegaron a interpretar el mandamiento divino como si slo estuviera prohibido el matar
con las propias manos. El error es evidente, si pensamos que todos los preceptos divinos
tienen un valor de ndole espiritual, obligndonos no slo a conservar las manos
materialmente limpias, sino tambin el corazn. El Evangelio dice que ni siquiera nos est
permitido el dejarnos dominar por la ira: Hebis odo que se dijo a los antiguos: no
matars..., pero yo os digo que todo el que se irrita contra su hermano ser reo de juicio; el
que le dijere "raca" ser reo ante el Sanedrn, y el que le dijere "loco" ser reo de la gehenna
del fuego (Mt 5,21-22).

El Seor ve culpa, por consiguiente, en la simple ira contra un hermano, aunque ocultemos
este resentimiento en lo ms ntimo del corazn. Quien, adems, cede al impulso de la
pasin y manifiesta su ira externamente, comete un pecado ms grave; y mucho ms an si
la ira se transforma en injuria y violencia del prjimo. Siempre, naturalmente, que no exista
causa justificada. Es justificado y permitido por Dios el enojo con que reconocemos y
corregimos las faltas de nuestros subordinados (9).

Pero, en todo caso, la ira del cristiano no debe ser nunca explosin iracunda de su
sensibilidad herida, sino exigencia del Espritu Santo, cuyos templos somos, en los que
habita Jesucristo (10).

Hay otros muchos pasajes en el Evangelio en los que el Seor se refiere a la perfecta
observancia de este precepto: Habis odo que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pero
yo os digo: no resistis al mal, y si alguno te

5. QUINTO MANDAMIENTO

abofetea en la mejilla derecha, dale tambin la otra; y al que quiera litigar contigo para
quitarte la tnica, djale tambin el manto; y si alguno te requisara para una milla, vete con
l dos (Mt 5,38-41).

C) El homicidio

De todo lo dicho puede colegirse cuan frecuentes son las faltas contra este mandamiento y
cuan inclinados somos los hombres, si no a matar con las manos, s al menos a pecar con el
corazn contra los propios hermanos.

Por esto la Sagrada Escritura insiste frecuentemente en los remedios que hemos de usar
contra esta peligrosa tendencia. Y son numerosas las llamadas de Dios contra la monstruosa
gravedad del homicidio (11).

A tal grado llega esta divina abominacin, que manda el Seor matar a los mismos animales
que de alguna manera hubieran daado a los hombres (12), y quiere que nosotros sintamos
un profundo horror a la sangre, para que siempre sepamos conservar limpias las manos y
puro el corazn de este pecado.

Todo homicida debe ser considerado como un verdadero enemigo del gnero humano y un
siniestro profanador de la creacin; tratando de suprimir al hombre-rey de todas las
criaturas y por quien, segn afirma el mismo Dios (Gn 1,26), fueron hechas todas las cosas-,
pretende destruir la universal obra de Dios.

Ms an, el Gnesis nos dice que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios (Gn 9,6).
Pretender, pues, matarle violentamente, equivale a querer levantar las manos contra el
mismo Dios y destruir su imagen visible. La Sagrada Escritura se refiere amargamente a los
homicidas: Corren sus pies al mal y se apresuran a derramar sangre (Ps 13,3). Este
derramar sangre nos dar una idea de la abominable maldad del delito; y ese correr sus pies
es figura expresiva del espritu diablico que impulsa al homicida.

IV. ASPECTO POSITIVO

A) Caridad fraterna

Lo que el Seor nos manda substancialmente en este mandamiento es que tengamos paz
con todos (13). Jess nos dice en el Evangelio: Si vas a presentar una ofrenda ante el altar y
all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar; ve
primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda (Mt 5,23-24).

Sin excepcin alguna, hemos de amar con caridad a todos los hermanos en virtud de esta
ley, expresin luminosa del amor. San Juan nos recuerda: Quien aborrece a su hermano, es
homicida (1 Jn 3,15). No es el odio, sino la caridad y el amor, lo que Dios nos precepta.

CUALIDADES DE LA CARIDAD.-

La caridad, con todas sus expresiones y con todas sus cualidades:

1) Caridad paciente, que dice San Pablo (1Co 13,4). La paciencia es tambin un precepto
divino inherente al quinto mandamiento; aquella paciencia por la que, se gn el Seor,
salvaremos nuestras almas (Lc 21,19).

2) Caridad benigna, dice tambin el Apstol (1Co 13,4). Es tambin deber nuestro la
beneficencia en su sentido ms amplio: socorrer a los pobres con lo necesario, dar de comer
al hambriento y de beber al sediento, vestir al desnudo, hacer siempre el bien con tanta
mayor generosidad cuanto ms apremiante sea la indigencia.

Benignidad y caridad mucho ms meritorias cuando no se sabe distinguir entre amigos y

enemigos. Jesucristo nos dice: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen
(Mt 5,44). Y San Pablo aade: Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale
de beber; que haciendo as amontonis carbones encendidos sobre su cabeza. No te dejes
vencer del mal, antes vence al mal con el bien (Rm 12,20-21).

B) Otras virtudes

Por ltimo, radicando siempre en la ley general de la caridad, nos prescribe el mandamiento
la prctica de la mansedumbre, amabilidad y otras virtudes similares.

C) Perdn de las ofensas

Pero la expresin ms sublime de la caridad, y en la que de modo especial hemos de

procurar ejercitarnos, es la concesin del perdn al enemigo, considerndole como hermano.
La Sagrada Escritura insiste particularmente sobre este deber, llamando bienaventurados a
los que lo cumplen (14), afirmando que sern por ello perdonados sus propios pecados (15)
y declarando que no conseguirn la remisin de sus culpas quienes rehusen practicar este
deber (16).

El apetito de venganza est tan enraizado en el corazn del hombre, que no siempre, ni aun
siquiera los cristianos, llegamos a persuadirnos de que el perdn de las ofensas es un
estricto deber religioso. El santo Evangelio, en cambio, y la doctrina de los Padres son bien
tajantes y expresivos en esta materia. Ser preciso recurrir, cuando fuere necesario, a la
autoridad de estos testimonios para confundir la terquedad y dureza de quienes se dejan
dominar por los ardientes deseos de venganza.

Tres cosas, sobre todo, deben subrayarse:

1) El que se sienta agraviado, debe pensar que, bien analizado el fenmeno en sus ltimas
races, la causa principal de la ofensa no recae precisamente en la persona del ofensor.
Recordemos las palabras del santo Job, tan cruelmente injuriado y atacado por sus enemigos
y por el demonio: Desnudo sal del vientre de mi madre y desnudo tornar all. Yav me lo
dio: Yav me lo ha quitado (Jb 1,21).

La leccin es bien clara: todo cuanto sufrimos en esta vida, o viene directamente de Dios o
es permitido por l, Padre y Autor de toda justicia y misericordia. Designios amorosos de
Dios, que no nos castiga como a enemigos, sino que nos corrige como a hijos (17).

Bien consideradas todas las cosas, los que llamamos ofensores o enemigos, en el fondo no
son ms que instrumentos en manos de Dios. Es cierto que un hombre puede odiar a otro y
desearle toda clase de males; pero, en realidad, no puede daarle, si Dios no lo permite. Por
esta profunda persuasin soport serenamente Jos las vejaciones de sus hermanos (18) y
por idntica razn toler David las injurias que le infiri Sal (19).

Es muy interesante la reflexin de San Juan Crissto-mo a este propsito: Cada uno-dice-es
causa de su propio mal; quienes se creen injuriados o maltratados por otros, debern pensar
que las injurias de fuera y las lesiones externas no son el verdadero mal; ste consiste ms
bien en las bajas pasiones internas del odio, envidia y sed de venganza, que ellos mismos
alimentan dentro del alma (20).

2) El saber perdonar las injurias recibidas nos reporta dos insignes ventajas: a) La primera
reside en la promesa de Cristo: Si vosotros perdonis a otros sus faltas, tambin os
perdonar a vosotros vuestra Padre celestial (Mt 6,14); prueba evidente de lo mucho que
agrada a Dios este acto de virtud.

b) En segundo lugar, quien sepa perdonar adquirir una perfeccin y nobleza que le har, en
cierta manera, semejante al mismo Dios, que hace salir el sol sobre los malos y buenos y
llueve sobre justos e injustos (Mt 5,45). 3) Son gravsimos los males e inconvenientes en
que incurren quienes niegan el perdn a sus enemigos.

El odio es siempre un pecado grave, y es gravsima culpa insistir en l con pertinacia. Los
dominados por l se vuelven sedientos de venganza; y la esperanza de vengarse del
adversario les tiene da y noche en tal alboroto de sangre e ira, que su mente no cesa de
maquinar la muerte y toda clase de actos delictivos. De ah lo sumamente difcil que resulta
hacerles comprender lo razonable que es perdonar las injurias y olvidar los insultos
recibidos; con razn se ha comparado su corazn a la herida que aun conserva clavada la
flecha.

Son muchos, adems, los pecados que siguen al odio, como eslabones obligados. San Juan
escriba: El que aborrece a su hermano est en tinieblas, y en tinieblas anda sin saber
adonde va, porque las tinieblas han cegado sus ojos (1Jn 2,11).

Viene as a convertirse su odio en verdadero foco de miserias morales: juicios temerarios,

palabras injuriosas, acciones de ira, movimientos de clera, envidia, maledicencia..., no slo
contra su personal enemigo, sino contra toda su familia, parientes y amigos.

Por esta germinacin de males se ha llamado al odio el pecado diablico (21): porque el
demonio fue homicida desde el principio (Jn 8,44). Y Cristo nuestro Seor llam a los
fariseos, que tramaban su muerte, hijos del diablo.

D) Remedios contra el pecado del odio

La Sagrada Escritura seala tambin los remedios oportunos contra el pecado del odio:

1) El primero y ms eficaz es el ejemplo de Cristo. Condenado por sus enemigos-no obstante

su absoluta inocencia (22), flagelado, coronado de espinas y clavado en una cruz, Jess
perdon a sus enemigos con aquellas palabras llenas de misericordia: Padre, perdnalos,
porque no saben lo que hacen (Lc 23,34). Con razn escribi San Pablo que su sangre
vertida habla mejor que la de Abel (He 12,24).

2) El segundo remedio que seala la Escritura es la constante memoria de la muerte y de!

juicio: En todas tus obras, acurdate de las postrimeras y no pecars jams (Si 7,40).

Recordemos que hemos de morir--ms pronto quizs de lo que pensamos-, y que en aquella
hora suprema sentiremos necesidad de recurrir a la misericordia de Dios. Este recuerdo
constante de la misericordia divina bastar para apagar en nosotros todo sentimiento de ira
y venganza, pues no hay camino ni medio ms eficaz para conseguir el perdn
misericordioso de Dios, que el saber perdonar generosamente las propias injurias y pagar
con amor a quien nos las infiri.

NOTAS:
(1) El que hiera mentalmente a otro, ser castigado con la muerte (Ex 21,12). Habis odo
que se dijo a los antiguos: No matars; el que matare, seca reo de juicio. Pero yo os digo
que todo el que se irrita contra su. hermano, ser reo de juicio; el que le dijere "raca" ser
reo ante el sanedrn, y el que le dijere "loco" ser reo de la gehenna de fuego (Mt 5,21-22).
(2) Pero ahora deponed tambin todas estas cosas: ira, indignacin, maldad, maledicencia y
torpe lenguaje. No os engais unos a otros; despojaos del hombre viejo con todas sus
obras y vestios del nuevo, que sin cesar se renueva, para lograr el perfecto conocimiento
segn la imagen de su Creador, en quien no hay griego ni judo, circuncisin ni
incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos (Col 3,8-
11); cf. Ep 4,2ss).
(3) Cuanto vive y se mueve (animales) os servir de comida (Gn 9,3). Santo Toms dice
(Contra Gentiles, el 12 n.7) que el hombre puede usar de todos los animales libremente,
incluso matndoles, sin que por ello les haga injuria alguna, ya que Dios les cri para servicio
del hombre: Le diste (al hombre) el seoro... sobre las ovejas, los bueyes, todo juntamente,
y sobre todas las bestias del campo, las aves del cielo, los peces del mar... (Ps 8,7-9). Claro
est que no tenemos derecho a maltratarles porque s; esto sera una crueldad repugnante.
Pero, absolutamente hablando, puesto que los animales fueron puestos por Dios a nuestra
disposicin, stos no tienen derecho a exigirnos nada. De ellos podemos valemos para
cualquier oficio que redunde en nuestro provecho, e incluso matarles, con tal de que lo
hagamos obrando como seres racionales, no por crueldad o ensaamiento, pues tambin de
estas acciones deberemos dar cuenta a Dios.
(4) SAN AGUSTN, De civ. Dei, 1.1 c.20: ML 41,35.
(5) Ha sido doctrina constante en la Iglesia catlica que el Estado puede imponer la pena de
muerte a ciertos crmenes graves para tutelar el orden y la seguridad de los ciudadanos.
Santo Toms, refirindose a la pena de muerte impuesta por sentencia judicial, dice que "tal
gnero de muerte no es homicidio". En el Antiguo Testamento es impuesta la pena de
muerte a ciertos crmenes: El que derramare la sangre humana por mano de hombre, ser
derramada la suya (Gn 9,6). El que hiere mortalmente a otro, ser castigado con la muerte
(Ex 21,12 Ex 14,23). Con la misma pena se castiga la inmolacin de los hijos a los dioses
falsos (cf. Lv 20,2-3). La respuesta de Jesucristo a Pilato presupone que el Estado tiene
derecho a condenar a muerte a los criminales (cf. Jn 19,10-11), porque, segn dice San
Pablo, la autoridad es el ministro de Dios, vengador para castigo del que obra el mal (Rm
13,4). El argumento que se aduce para probar este derecho del Estado puede resumirse en
estas palabras: as como el individuo tiene derecho a defender su vida, incluso matando al
adversario que intenta quitrsela, de idntica forma el Estado tiene derecho a defenderse
contra los enemigos externos (la guerra) y contra los enemigos internos (pena capital) que
con sus crmenes amenazan tirar por tierra la seguridad social. Se funda esta doctrina en el
postulado de la justa defensa, siempre que por otro medio no puede repelerse al injusto
agresor (cf. nota 8). En este caso, como dice Santo Toms, "la ejecucin de un malhechor es
lcita, pues tiene por fin el bienestar de toda la comunidad" (2-2, q.64, a.3). Sin embargo,
hay algunos que niegan la licitud de la pena capital, fundados en un principio falso; creen
que el crimen es una enfermedad hereditaria, o cuando menos, nacida del ambiente en que
se vive, negando as que el acto criminal sea perfectamente voluntario. Para estos autores,
la cadena perpetua es peor an que la pena de muerte. Pensamos que esto no es exacto,
pues mientras se vive, se conserva alguna esperanza y aun puede preverse algn posible
indulto. Pero, aun concediendo mayor gravedad a la cadena perpetua, podemos responder
que, si el Estado tiene derecho a imponer un castigo ms duro que la pena de muerte, hay
que concluir necesariamente que tambin tiene derecho para imponer esa pena. Es cierto
que, en algunas naciones de Europa-Blgica, Holanda, Italia, Portugal, Rumania, etc.-y en
algunos estados de Norteamrica, est abolida la pena de muerte, con resultados muy
discutibles. Desde luego, esta abolicin nada prueba en contra de la licitud a imponerla. A lo
sumo, puede seguirse que el Estado suspende temporalmente el ejercicio de un derecho.
(6) La Iglesia catlica, aunque cree que la guerra es una de las peores calamidades que
puede caer sobre un pueblo, sin embargo, si es justa, no la condena, antes sostiene que es
lcita y moral. As conden el pacifismo de los cuqueros, que no entendan la compatibilidad
de la guerra y el cristianismo. Mas, por otra parte, condena tambin el principio pagano de
que una nacin tiene derecho a agredir a otra siempre y cuando le convenga. Hay guerras
justas, y en tal caso la declaracin de la guerra es lcita. Para ello se requieren las siguientes
condiciones: a) Que los derechos de un Estado sean violados por otro Estado o, cuando
menos, estn en grave peligro de ser violados. b) Que la causa que motiva la guerra sea
proporcionada a los males que se prev han de seguirse. c) Que hayan sido agotados todos
los medios para llegar a un acuerdo pacfico. d) Que haya esperanzas fundadas de que una
declaracin de guerra mejorar la situacin. Si estas condiciones exigidas por los moralistas
catlicos para justificar la guerra se cumpliesen siempre-rarsima vez se han cumplido-, las
guerras seran un fenmeno extraordinario.
(7) SAN AGUSTN, Ep tst. 47 Publicolae: ML 33,187.
(8) "La causa de legtima defensa contra agresor injusto excluye por completo el delito, si se
ejercita con la debida moderacin; en otro caso, solamente disminuye la imputabilidad, as
como tambin la causa de provocacin" (CIC 2205). sta es la doctrina vigente en la Iglesia
catlica; las condiciones necesarias para que la muerte del injusto agresor sea lcita son: a)
Que el mal inferido para repeler la agresin no exceda les lmites de la estricta defensa. b)
Que no sean rechazadas en la prctica con defensa occisiva las injurias verbales; lo contrario
sera un abuso. c) Que el dao que infiere el agresor sea muy grave y moralmente presente.
Como dao muy grave se considera la prdida de la vida, la lesin del pudor, la mutilacin o
deformacin grave de los miembros principales, la prdida de los bienes de fortuna en gran
valor. d) Que el dao sea injusto, aunque lo sea tan slo materialmente; por esta razn es
lcita la agresin occisiva contra un borracho o un loco que guardase las dems condiciones
de injusto agresor.
(9) Cf. Ep 4,26; Ps 4 y 5.
(10) Cf. Ep 3,17.
(11) Can, despus de haber matado a Abel, oye la voz de
Dios, que le dice: Qu has hecho? La voz de la sangre de tu hermano est clamando a m
desde la tierra (Gn 4,10). Cf. Ex 21,12 y Lv 24,17.
(12) Y ciertamente yo demandar vuestra sangre, que es vuestra vida, de mano de cualquier
viviente (Gn 9,5); Si un buey acornea a un hombre o a una mujer y se sigue la muerte, el
buey ser lapidado; no se comer su carne... (Ex 21,28).
(13) A ser posible y cuanto de vosotros depende, tened paz con todos (Rm 12,18).
(14) Cf. Ps 7,5: Rdo 78,2- Mt 5.4.9.44; 6,14; Mc 11,25-26; Lc 6,37-38; Ac 7,59; Ep 4,32;
Col 3,13.
(15) Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso. No juzguis y no seris
juzgados; no condenis y no seris condenados; absolved y seris absueltos. Dad y se os
dar... (Lc 6 Lc 36-38).
(16) El que se venga, ser vctima de la venganza del Seor, que le pedir exacta cuenta de
sus pecados (Si 28,1). Pero, s no perdonis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro
Padre os perdonar vuestros pecados (Mt 6,15).
(17) No desdees, hijo mo, las lecciones de tu Dios; no te enoje que te corrija, porque al
que Yav ama le corrige, y aflige al hijo que le es ms caro (Pr 3,11-12).
(18) Pero no os aflijis y no os pese haberme vendido para aqu, pues para vuestra vida me
ha trado Dios aqu antes de vosotros. No sois, pues, vosotros los que me habis trado aqu;
es Dios quien me trajo (Gn 45,5-8).
(19) David dijo a Abisa y a todos sus seguidores: Ya veis que mi hijo salido de mis entraas
busca mi vida; con mucha ms razn ese hijo de Benjamn. Dejadle maldecir, pues se lo ha
mandado Yav (2 Re. 16,11).
(20) SAN JUAN CRISSTOHO, Quod nemo laedatur nisi a seipso: MG 52,459-480.
(21) En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: el que no practica la justicia
no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano (1 Jn 3,11).
(22) Dispuesta estaba entre los impos su sepultura y fue en la muerte igualado a los
malhechores; a pesar de no haber en l maldad, ni haber mentira en su boca (Is 53,9).

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CAPITULO VI Sexto mandamiento del Declogo

No adulterars. (Ex 20,14)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

Al mandamiento que tutela la vida personal del hombre, prohibiendo el homicidio, sigue el
precepto que prohibe la fornicacin y el adulterio. Y con razn: porque no hay nada ms
doloroso para el hombre que verse atentado en su legtimo amor, sellado con el sagrado
vnculo matrimonial, el ms estrecho, dulce y santo de todos los vnculos y fuente recproca
de la ntima vida amorosa de los esposos.

Es sta una materia que exige ser tratada con la mxima prudencia y cautela. Siempre ser
preferible hacerlo con moderacin que excedernos en abundancia de palabras. No es raro el
peligro de excitar la sensualidad, cuando se pretende reprimirla, por insistir con exceso en
vivas descripciones del pecado deshonesto.

Mas, por otro lado, no puede descuidarse sin culpa la explicacin de doctrina tan necesaria
en la vida prctica de los fieles.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Como dejamos notado en los anteriores, tambin este mandamiento incluye dos aspectos
distintos:

1) Negativamente, prohibe el adulterio.

2) Positivamente, impone la castidad del alma y del cuerpo.

III. ASPECTO NEGATIVO

A) Adulterio

Adulterio es la violacin del legtimo lecho, propio o ajeno.

El marido que peca con una mujer soltera, viola su propio lecho conyugal; el soltero que
mantiene relaciones pecaminosas con una mujer casada, mancilla el lecho ajeno con el
mismo pecado de adulterio.

B) Todo pecado deshonesto

Con la prohibicin del adulterio prohibe Dios todo pecado deshonesto e impuro.
Explcitamente lo afirman San Ambrosio (1) y San Agustn (2). E igualmente lo confirman
con absoluta evidencia las Sagradas Escrituras; consta en muchos de sus pasajes que Dios
castiga, adems del adulterio, otras especies de pecados deshonestos. En el Gnesis, por
ejemplo, se nos narra la sentencia de Tuda contra su nuera (3); en el Deuteronomio se
prohibe a las israelitas convertirse en prostitutas (4); Tobas exhorta a su hijo para que se
guarde de toda fornicacin (5); y el Eclesistico dice: Avergonzaos de la fornicacin..., de
fijar la mirada sobre mujer ajena (Dt 41,21-25).

En el Evangelio nos dice Jess que del corazn provienen los malos pensamientos, los
homicidios, los adulterios, las fornicaciones..., que hacen impuro al hombre (Mt 15,19-20). Y
el apstol San Pablo tiene numerosas y dursimas expresiones contra este vicio: La voluntad
de Dios es vuestra santificacin; que os abstengis de la fornicacin (1Th 4,3); Huid la
fornicacin (1Co 6,18); No os mezclis cor. los fornicarios (1Co 5,9); Cuanto a la fornicacin
y cualquier gnero de impureza o avaricia, que ni siquiera pueda decirse que lo hay entre
vosotros (Ep 5,3); No os engais: ni los fornicarios, ni los adlteros, ni los afeminados, ni
los sodomitas... poseern el reino de Dios (1Co 6,9-10).

Si el mandamiento nombra explcitamente, entre otros pecados, al adulterio, es porque,

aparte de su comn fealdad con las dems especies de impureza, implica un pecado de
injusticia, no slo contra el prjimo, sino tambin contra la sociedad. Por lo dems, quien no
sepa defender los dems flancos de su pureza, terminar por no avergonzarse ni aun
siquiera de este delito.

En la prohibicin del adulterio implcitamente se condenan, por consiguiente, todos los

pecados de impureza; y aun todo mal deseo, como el mismo Seor lo not en su Evangelio:
Habis odo que fue dicho: No adulterars.

Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su
corazn (Mt 5,27-28).

El Concilio de Trento repiti las condenaciones eclesisticas contra los adlteros y

concubinarios. Convendr repasar sus decretos para poder aplicarlos oportunamente,
examinada la condicin y circunstancias de cada persona (6).

IV. ASPECTO POSITIVO

A) Castidad

El mandamiento impone, en segundo lugar, la castidad. Son conocidas las vigorosas

exhortaciones de San Pablo sobre esta materia: Pues qus tenemos estas promesas,
carsimos, purifiqumonos de toda mancha de nuestra carne y nuestro espritu, acabando la
obra de la santificacin en el temor de Dios (2Co 7,1).

Es cierto que la castidad es una virtud que debe brillar con perfecto esplendor en quienes
consagraron sus vidas al divino ideal de la virginidad; pero no lo es menos que este deber no
exime a ningn cristiano. Todos, tanto los clibes como los casados, tienen obligacin
sagrada de conservarse inmunes de toda especie de impureza.

La doctrina de la Iglesia y de los Santos Padres sobre la lucha contra el instinto sexual y
dems tendencias de la carne presenta un doble aspecto de la virtud:

1) el del pensamiento;

2) y el de la accin.

1) CRITERIOS EXACTOS.-Ante todo, el cristiano debe formarse en la mente un concepto

adecuado de la fealdad y malicia de este vicio y de los peligros que entraa para la vida del
alma. De esta inteligente apreciacin brotar una vigorosa aversin al pecado.

a) Que se trata de un pecado grave y pernicioso, es evidente por la pena que le acompaa:
la condenacin eterna (7). Pena comn a todas las faltas graves, pero determinada en estos
pecados por un particular aspecto: el impuro viola personalmente y arruina su propio cuerpo.
Huid la fornicacin-dice San Pablo-, pues cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de
su cuerpo queda; pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo (1Co 6,18).

Y en otro lugar: La voluntad de Dios es vuestra santificacin; que os abstengis de la

fornicacin; que cada uno sepa tener a su mujer en santidad y honor, no con afecto
libidinoso, como los gentiles, que no conocen a Dios (1Th 4,3-5).

b) Y resulta ms repugnante el pecado cuando el cristiano peca con una mujer prostituta,
obligando a unos miembros de Cristo a ser miembros de un cuerpo vil de lujuria: No sabis
que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo
para hacerlos miembros de una meretriz? No lo quiera Dios! No sabis que quien se allega
a una meretriz se hace un cuerpo con ella? (1Co 6,15-16).

Adase a esto que todo cristiano es templo vivo del Espritu Santo; manchar su cuerpo con
impurezas, equivaldra a arrojar fuera de s al Espiritu divino, que lo habita.

c) Particular malicia encierra el delito de adulterio.

Siendo cierto, como ensea el Apstol, que los esposos estn tan ntimamente vinculados el
uno al otro que ninguno de ellos posee ya el dominio de su cuerpo, sino que el marido debe
uniformarse a la voluntad de la mujer, y la mujer a la voluntad de su esposo (8), fcilmente
se comprender que el cnyuge que sustrae su cuerpo al derecho del otro peca
gravsimamente, no slo contra la castidad, sino tambin contra la justicia.

El adulterio imprime en quien lo comete la ms torpe nota de infamia. La Sagrada Escritura

dice: El adltero es un mentecato; slo quien quiere arruinarse a s mismo hace tal cosa. Se
hallar con palos e ignominia; y su afrenta no se borrar nunca (Pr 6,32-33).

d) La misma severidad de la ley nos revela la gravedad de estas culpas. En el Antiguo

Testamento orden Dios que los adlteros fueran apedreados (9); y en alguna ocasin Dios
orden la destruccin de toda una ciudad por el pecado de uno de sus habitantes (10). Son
numerosos, por lo dems, los casos de ira divina contra la lujuria: la destruccin de Sodoma
(11), el castigo de los israelitas que fornicaron con las hijas de Moab (12), la destruccin de
los benjaminitas (13), etc.

Y aunque a veces los impuros escapan a la muerte, jams se ven libres de angustiosos
tormentos y terribles castigos. La lujuria obceca tan obstinadamente al alma, que sus
vctimas llegan a hacer caso omiso de Dios, de su propia dignidad, de sus hijos y aun de su
propia vida. De tal manera pervierte y atrofia las energas espirituales y las fsicas, que llega
a convertir a sus pobres esclavos en seres intiles para s y para la misma vida social. En la
Sagrada Escritura abundan ejemplos significativos y aleccionadores: David, cegado por el
adulterio, se transform de suave en cruel y no se detuvo ni ante el asesinato, sacrificando a
su leal servidor Uras (14); Salomn, esclavo de los placeres sexuales, apostat de Dios y
lleg hasta el extremo de la idolatra (15). Justamente pudo escribir el profeta Oseas:
Fornicacin, vino y mosto quitan el juicio ().

2) AVERSIN REAL.-Y ya en el orden prctico de los actos tiene el cristiano a su disposicin

remedios eficacsimos para conservar la castidad:

a) Ante todo, se impone la huida del ocio. El profeta Ezequiel escribe que los habitantes de
Sodoma cayeron en aquella vergonzosa maldad de la concupiscencia por no haber huido las
delicias del apoltronamiento (16).

b) Hay que evitar, adems, los excesos en la comida y bebida. Yo las hart-dice Dios por el
profeta-, y ellos se dieron a adulterar (Jr 5,7).

La experiencia confirma que los excitantes placeres de la mesa son causas frecuentes de
lascivia. El mismo Cristo nos amonesta en su Evangelio: Estad atentos, no sea que se
emboten vuestros corazones por la crpula y la embriaguez Lc 21,34); y San Pablo: No os
embriaguis de vino, en el cual est la liviandad (@Ep 5,18@).

c) Los ojos, sobre todo, son focos que encienden en el corazn la sensualidad. El Evangelio
dice: Si tu ojo derecho te escandaliza, scatelo y arrjalo de ti (Mt 5,29).

Y el santo Job: Haba hecho pacto con mis ojos de no mirar a

virgen (@Jb 31,1@).

La experiencia confirma tambin que muchas cadas tuvieron su origen en miradas lascivas.
Por haber mirado, pecaron David (17), Siqun (18) y los dos viejos calumniadores de Susana
(19).

d) Otro incentivo sensual es la moda deshonesta.

Aparta tus ojos de mujer muy compuesta-aconseja el Eclesistico-y no fijes la vista en la

hermosura ajena (Si 9,8).

Las mujeres sobre todo-naturalmente inclinadas al excesivo adorno de su cuerpo-piensen

seriamente en sus gravsimas responsabilidades y recuerden las palabras de San Pedro:
Vuestro ornato no ha de ser el exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de
oro o el de la compostura de los vestidos, sino el oculto en el corazn, que consiste en la
incorrupcin de un espritu manso y tranquilo (1P 3,3-4). Y aquellas otras de San Pablo:
Quiero tambin las mujeres con hbito honesto, con recato y modestia, sin rizado de
cabellos, ni oro, ni perlas, ni vestidas costosos, sino con obras buenas, cual conviene a
mujeres que hacen profesin de piedad (1Tm 2,9). Resulta inadmisible pensar que algunas
no duden en sacrificar los eternos valores del alma y el ntimo ornamento de la virtud a las
bagatelas externas y caducas,

e) Compaera de la deshonestidad en el vestir suele ser la obscenidad en las

conversaciones. Los jvenes sobre todo suelen ser vctimas de este serio peligro. Las malas
conversaciones-amonesta San Pablo-estragan las buenas costumbres (1Co 15,33).

f) Con las conversaciones deshonestas suelen ir juntas las canciones licenciosas, los bailes,
las lecturas pornogrficas, las pinturas obscenas, etc. Medios todos que suele aprovechar el
enemigo para encender el fuego de la pasin en los corazones juveniles.

El Concilio de Trento tiene oportunas y sapientsimas disposiciones a este respecto, que no

deben ser ignoradas (20).

Evitadas cuidadosamente todas estas ocasiones, desapareceran casi todos los incentivos de
la sensualidad.

B) Medios positivos para vivir la castidad

1) Ante todo se impone, en esta lucha contra las naturales tendencias al mal, la frecuencia
de la confesin y de la comunin, la asiduidad de la oracin, la limosna y el ayuno.

No olvidemos que la castidad es un don de Dios, y que Dios no la niega jams a quien sabe
pedirla convenientemente, como no permitir que seamos tentados sobre nuestras fuerzas
(1Co 10,13).

2) Tiene tambin grandsima importancia en esta batalla contra los instintos de la carne la
prctica de la mortificacin del cuerpo con ayunos y vigilias, peregrinaciones y otros
ejercicios de penitencia propios de la virtud de la templanza.

San Pablo escriba a los Corintios: Quien se prepara para la lucha, de todo se abstiene, y eso
para alcanzar una corona corruptible; mas nosotros, para alcanzar una incorruptible (1Co
9,24). Y poco despus aade: Castigo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que, habiendo sido
heraldo para los otros, resulte yo descalificado (1Co 9,27). Y en la Carta a los Romanos: No
os deis a la carne para satisfacer sus concupiscencias (Rm 13,14).
NOTAS:

(1) SAN AMBROSIO, De officiis, 1.1 c.50: ML 16,108.

(2) SAN AGUSTN, Quaest 31 in Ex: ML 34,620ss.
(3) Gn 38,24.
(4) Dt 23,17.
(5) Tb 4,12,
(6) Cf. C. Trid., ses.XIV: D 969; cn.2: D 977.
(7) Ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas,
poseern el reino de los cielos (1Co 6,10).
(8) La mujer no es duea de su propio cuerpo, es el marido; e igualmente el marido no es
dueo de su propio cuerpo, es la mujer (1Co 7,4).
(9) Si adultera un hombre con la mujer de su prjimo, hombre y mujer adlteros sern
castigados con la muerte (Lv 20,10).
(10) Cf. el episodio de los siquemitas (Gn 34).
(11) Cf. Gn 19,24.
(12) Cf. Num. 51,4.
(13) Cf. c.20 de Jue.
(14) Cf. c.ll del 2 Re.
(15) Cf. c.ll del 3 Re.
(16) Mira cul fue la iniquidad de Sodoma, tu hermana: tuvo gran soberbia, hartura de pan y
mucha ociosidad (Ez 16,49).
(17) 2 Re. 11,2,
(18) Gn 34,2.
(19) Da 13,8.
(20) C. Trid., ses.XXV, decreto sobre las imgenes: D 988.

#3700

CAPITULO VII Sptimo mandamiento del Declogo

Na robars()

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

Que este sptimo mandamiento se explicaba con fre--cuencia a los fieles ya en los primeros
tiempos de la Iglesia, lo demuestran aquellas palabras del Apstol: T, que enseas a otros,
cmo no te enseas a ti mismo? T, que predicas que no se debe robar, robas? (Rm 2,21).

Con esta doctrina procur siempre la Iglesia no slo combatir el pecado del hurto-tan
frecuente en aquellos tiempos-, sino extirpar en su raz todo el conjunto doloroso de litigios,
animadversiones y males similares, frutos frecuentsimos de este pecado.

Pecado y males subsiguientes que no slo no han desaparecido en nuestros das, sino que
vemos agravarse constantemente. Ello debe estimularnos eficazmente a insistir en el estudio
y explicacin de tan saludable precepto, siguiendo las directrices de los Santos Padres y
autores espirituales.

Y, ante todo, subrayemos la admirable providencia de Dios con el hombre: no contento con
proteger en su ley nuestros personales intereses del cuerpo y alma-No matars. No
adulterars-, se ha dignado alargar su paternal proteccin hasta los mismos medios externos
de la vida, nuestras fortunas y bienes materiales: No robars. El sptimo mandamiento-
situado en la idntica lnea de los preceptos anteriores-prohibe la violacin o destruccin de
los bienes del hombre, que estn, como todas las dems cosas, bajo la absoluta tutela de
Dios.

Su fiel observancia por nuestra parte ser la mayor y mejor prueba de reconocida gratitud al
Seor por tan insigne beneficio.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Y como ya notamos en los preceptos anteriores, tambin ste presenta dos aspectos
distintos: a) Negativamente, prohibe el hurto, b) Positivamente, ordena que seamos
caritativos y generosos con el prjimo.

III. ASPECTO NEGATIVO

A) El robo

"Hurto" no slo significa sustraer secretamente y contra su voluntad una cosa a su dueo,
sino, en general, tomar y retener cualquier cosa contra la voluntad de su dueo.

El apstol San Pablo condena explcitamente la rapia hecha con violencia e injuria: Ni los
ladrones ni los rapaces poseern el reino de Dios (1Co 5,9-10), y prohibe todo contacto y
solidaridad con los raptores (1).

El mandamiento habla en general del hurto y no de la rapia-no obstante ser este pecado
ms grave, por unir a la apropiacin indebida la violencia contra la persona robada-, porque
el mbito del robo es ms extenso y comprende otros muchos aspectos del pecado; la
rapia, en cambio, slo pueden cometerla quienes aventajan a los robados en poder y
fuerza. Es evidente, por lo dems, que la explcita condenacin de una culpa ms ligera
implica forzosamente a fortiori la prohibicin de la misma culpa en sus formas ms graves.

1) DIVERSAS ESPECIES.-Son varios los nombres-por la diversidad de las mismas cosas

robadas-con que se significa la substraccin indebida de una cosa. As, apropiarse
injustamente un bien privado, sin que su legtimo dueo lo sepa, es hurto; substraer alguna
cosa del bien pblico es peculado; reducir a la esclavitud a un hombre libre es violencia ();
robar una cosa sagrada es sacrilegio. Esta ltima forma del robo es la ms grave, por
substraer a Dios, pervirtindolos y hacindolos servir para usos privados y personales
ambiciones, los bienes destinados al culto, a la Iglesia o a los pobres.

Como en todo pecado, est prohibido en el hurto no slo el acto externo de robar, sino
tambin la intencin y deseo de hacerlo. Toda ley divina es de naturaleza eminentemente
espiritual y ha sido impuesta al hombre para santificar su alma, ltima y esencial fuente de
todos los pensamientos y propsitos: Del corazn-dice Cristo en San Mateo-provienen los
malos pensamientos, los homicidios, las adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos
testimonios, las blasfemias (Mt 15,19).

2) GRAVEDAD DE ESTE PECADO.-La gravedad del pecado del hurto est determinada por la
misma ley natural. Por l se quebranta la justicia-esencial en la vida de los hombres-, que
exige dar a cada uno lo que es suyo.

La distribucin de los bienes naturales entre los hombres se apoya fundamentalmente en el

mismo derecho de naturaleza y ha sido sancionada por las leyes positivas, divinas y
humanas. Y mantener el respeto a estas" leyes fundamentales es de absoluta necesidad en
orden a la misma convivencia humana: Ni los ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los
maledicentes, ni los rapaces, poseern el reino de Dios (1Co 6,10).

Y aparece ms clara la gravedad del pecado contra la propiedad personal en las

consecuencias funestas que de l se derivan: juicios temerarios, odios, enemistades,
condenas injustas de inocentes, etc.

Ya se comprender la gravedad de la sancin divina, que impone al ladrn el deber de

restituir. El hurto no puede ser perdonado-escribe San Agustn-si no se restituye lo robado
(2). Y cuan difcil-por no decir imposible-resulta este deber para quien ha convertido el robo
en una costumbre constante! El profeta Habacuc exclamaba: Ay del que amontona lo ajeno
y acrecienta sin cesar el peso de su deuda! (Ha 2,6). Este "peso de deuda" -la posesin de
las cosas ajenas-, del que, segn la Escritura es casi imposible librarse, es una prueba ms
de la gravedad del pecado y de la triste situacin a que pueden llegar sus vctimas.

Y baste lo dicho sobre el hurto para que podamos comprender y detestar la malicia de las
dems formas del robo.

B) Otras transgresiones
1) Pecan tambin contra el precepto quienes comprancosas robadas o retienen para s
objetos encontrados o tomados de algn modo. San Agustn escribe: Si hallaste una cosa y
no la devolviste, robaste (3).

Y cuando no sea posible dar con el dueo de la cosa encontrada, sta debe pasar a los
pobres. Quien no experimente este deber de restitucin, bien claro manifiesta que ser
capaz de robar, si de alguna manera pudiera.

2) Se peca igualmente con el fraude y engao en el comercio: vendiendo mercancas

adulteradas como genuinas, engaando en el peso, medida o nmero, etc. No tendrs en tu
bolso-prescribe el Deuteronomio-pesa grande y pesa chica (Dt 25,13)

En el Levtico: Ni hagis injusticia, ni en los juicios ni en las medidas de longitud, ni en los

pesos ni en las medidas de capacidad. Tened balanzas justas, pesos justos (Lv 19,35-36). Y
en los Proverbios: Peso falso es abominable a Yave y falsa balanza no est bien (Pr 20,23).

3) Es pecado tambin, por parte de los obreros y empleados, exigir una paga completa sin
haber dado todo el rendimiento debido en su trabajo.

4) Hurtan igualmente los criados desleales y guardia nes infieles, que se aprovechan de sus
oficios para apropiar se lo que no deben; forma de pecado ms grave que otros, por cuanto
implica un abuso de la confianza que en ellos depositan sus seores.

5) Es hurto el sacar dinero con cualquier ficcin o simulada mendicidad; pecado agravado
con la mentira.

6) Pecan contra este mandamiento, por ltimo, los que, habiendo asumido un oficio o cargo,
pblico o privado, descuidan notablemente su cumplimiento, sin renunciar por ello a la paga.

Sera muy difcil-por no decir imposible-agotar la serie, larga y compleja, de formas de

hurtos excogitados por la detestable sed de dinero. En todo caso recordemos las palabras de
San Pablo: Los que quieren enriquecerse caen en tentaciones, en lazos y en muchas codicias
locas y perniciosas (1Tm 6,9). ptimo correctivo para todos los casos ser el consejo
evanglico: Cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hombres, hacdselo vosotros a
ellos, porque sta es la Ley y los Profetas (Mt 7,12). Tratad a los hombres de la manera en
que vosotros queris ser de ellos tratados (Lc 6,31).

C) La rapia

Mencin especial merece tambin-entre las faltas contra el sptimo mandamiento-la rapia,
por su especial gravedad y la frecuencia de casos con que se presenta.

1) Es rapia, en primer lugar, no pagar al obrero el justo salario. l apstol Santiago dice de
estos rapiadores:

Y vosotros, los ricos, llorad a gritos sobre las miserias que os amenazan. Vuestra riqueza
est podrida (Jc 5,1).

Y aade la razn: Porque el jornal de los obreros que han segado vuestros campos,
defraudado por vosotros, clama, y las gritos de los segadores han llegado a los odos del
Seor de los ejrcitos (Jc 5,4). Es ste un delito constante y seversimamente reprobado por
Dios en la Escritura (4).

Deben incluirse en esta especie de pecados quienes no pagan o usurpan los dcimos y
tributos debidos a la Iglesia o al Estado.

2) Pecan de rapia, en segundo lugar, los usureros y tiranos, que roban y sangran con sus
usuras a la gente sencilla del pueblo.

Es usura el exigir, adems del capital y un justo inters, una excesiva demasa en dinero o
especie. El que sea justo-escribe el profeta-, no d a logro ni reciba a usura...; contenga su
mano de la iniquidad, no reciba usura ni inters (Ez 18,8 Ez 17). Y Cristo en el Evangelio:
Prestad sin esperanza de remuneracin (Lc 6,35).
Los mismos gentiles aborrecan siempre la gravedad de este delito, llegando a compararle
con el homicidio, segn el proverbio: El que hace usura, mata al hombre (5).

3) Cometen tambin rapia los jueces que se dejan corromper y comprar por dinero y
emiten sentencias falsas o juicios de favor contra la inocencia.

4) Son igualmente reos del pecado de rapia los que defraudan a sus acreedores, los que
niegan sus deudas, los que compran con la promesa de pagar a plazos y no cumplen su
promesa. Con la circunstancia agravante de ser causa () de la elevacin de precios por parte
de los comerciantes, que querrn compensarse as de los daos sufridos y prevenir nuevos
riesgos; todo lo cual repercute en dao de la sociedad entera. De ellos escribi David: Pide
prestado el impo y no puede pagar (Ps 36,21).

Ms grave an es la culpa de los ricos que exigen la devolucin del dinero prestado a los
deudores pobres que en modo alguno pueden pagarles; y llegan hasta despojarles de lo ms
necesario y elemental para la vida, embargndoles sus cosas y prendas de vestir. Dios los
condena en la Sagrada Escritura: Si tomas en prenda el manto de tu prjimo, se lo
devolvers antes de la puesta del sol, porque con eso se cubre l, con eso se viste su carne,
y con qu va a dormir? Clamar a m, y yo le oir, porque soy misericordioso (Ex 22,26-27)

5) Cometen este pecado, por ltimo, los que en tiempos de caresta acaparan y esconden los
artculos alimenticios, provocando as un recargo indebido en los precios y una dolorosa
escasez de todo lo necesario para la vida. Al que acapare el trigo, le maldice el pueblo (Pr
11,26).

Es preciso predicar valientemente sobre tan horrendas maldades y hacer caer en la cuenta a
los interesados de la gravedad de su pecado, recordndoles las penas con que el Seor los
conmina en su Ley.

IV. ASPECTO POSITIVO

A) Restitucin

Expuestas las cosas que el mandamiento prohibe, veamos las que ordena, empezando por la
ms importante de todas: la restitucin. Sin ella no se perdona el pecado.

Y obliga este deber de restitucin no solamente al ejecutor material del robo, sino tambin a
todos cuantos de alguna manera participaron en l. Ser preciso, por consiguiente,
especificar estas responsabilidades relativas:

1) Participan en el robo, ante todo, los que lo mandan. Deben considerarse stos, no
solamente cmplices y autores del pecado, sino sus ms principales responsables.

2) Siguen a stos los instigadores y consejeros. Si bien su eficacia en el robo es menor que
la de los anteriores, se equiparan a ellos en la perversidad del deseo y, por consiguiente, en
la responsabilidad.

3) Son responsables del robo, en tercer lugar, los que consienten con los ladrones en el
delito; los que participan en el hurto y sacan de l algn provecho-si puede llamarse
provecho lo que les acarrear condenacin eterna: S yes a un ladrn, corres a unirte con l
(Ps 49,18)-; los que, 3) pudindolo haber hecho, no impidieron el robo; los que, conociendo
el hecho con absoluta certeza, no lo descubren, fingindose ignorantes del todo.

4) Por ltimo, todos los cmplices, de cualquier gnero que sean: los guardias,
patrocinadores, ocultadores de ladrones, etc. Como tambin de alguna manera: los que de
un modo u otro aprueban o alaban el robo, los hijos que ocultamente sustraen dinero a sus
padres y las mujeres que lo hacen con sus maridos.

B) Caridad hacia los necesitados

Nos ordena tambin este mandamiento la piedad con los desheredados de fortuna, los
pobres y menesterosos, con quienes tenemos obligacin de caridad por todos los modos
posibles.

Es constante sobre esta materia la doctrina de la Iglesia y de los Santos Padres (cf. San
Cipriano, San Juan Crisstomo, San Gregorio Nacianceno, etc., en sus tratados Sobre la
limosna).

El verdadero cristiano debe alimentar constantemente en su alma el sagrado fuego de la

comprensin hacia las miserias de los dems y practicarla con obras de misericordia,
temporales y espirituales.

Recordemos todos-sera muy serio olvidarlo-que, en el supremo da del juicio, Dios

condenar al fuego eterno a quienes no tuvieron misericordia con sus hermanos necesitados;
mientras los misericordiosos entrarn en el reino de los cielos. Las palabras de Cristo no
pueden ser ms explcitas: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino preparado
para vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer... (Mt
25,34); Apartaos de m, malditos, al fuego eterno..., porque tuve hambre y no me disteis de
comer... (Mt 25,41); Dad y se os dar Lc 6,38); Hn verdad os digo que no hay nadie29@);
Con las riquezas injustas haceos amigos, para que, cuando stas falten, os reciban en los
eternos tabernculos (@Lc 16,9@).

C) Expresiones de la caridad

1) Una primera manera de ser generosos con el prjimo es prestarle lo necesario para vivir-
cuando no nos sea posible hacerle donacin efectiva-, segn la enseanza de Cristo: Prestad
sin esperanza de remuneracin (Lc 6,35). Le va bien-exclama David-al varn que da y presta
(Ps 111,5).

2) Es tambin caridad delicada ocuparnos en algn trabajo en pro de los necesitados. San
Pablo exhortaba a los fieles de su tiempo: Sabis bien cmo debis imitar2)

nos, pues no hemos vivido entre vosotros en ociosidad (2Th 3,7); Procurad llevar una vida
quieta, laboriosa, en vuestros negocios y trabajando con vuestras manos como os lo hemos
recomendado (1Th 4,11); El que robaba, ya no robe; antes bien, afnese trabajando con sus
manos en algo de provecho de que poder dar al que tiene necesidad (Ep 4,23). Si a esto se
une un especial cuidado de frugalidad en los pobres, no resultarn demasiado onerosos para
los dems. l mismo apstol San Pablo nos daba en esto una ejemplar leccin: Ya os
acordaris, hermanos, de nuestras penas y fatigas y de cmo da y noche trabajbamos para
no ser gravosos a nadie, y as os predicamos el Evangelio de Dios (1Th 2,9); No comimos en
balde el pan de nadie, sino que con afn y con fatiga trabajamos da y noche para no ser
gravosos a ninguno de vosotros (2Th 3,8).

V. EXHORTACIONES DIVINAS

Y para ms obligarnos a la observancia de este mandamiento, recordemos las terribles

amenazas de Dios contra los que cometen hurtos y rapias.

El profeta Amos exclama: Escuchad esto los que aplastis al pobre y querrais exterminar de
la tierra a los infelices, diciendo: Cundo pasar el novilunio, que vendamos el trigo; y el
sbado, que abramos los graneros; achicaremos la medida y agrandaremos el sido y
falsearemos fraudulentamente los pesos?... Yave ha jurado por la gloria de Jacob: No
olvidar yo nunca esto (Am 8,4-5).

Encontramos parecidas expresiones de Dios en Jeremas (6), los Proverbios (7), el

Eclesistico (8), etc., y es innegable que en esta avaricia de los bienes de la tierra hay que
buscar la raz de tan nefandos males como aquejan a nuestra poca.

Dios, por otra parte, ha prometido sus bienes y sus premios, temporales y eternos, a quienes
sepan demostrar piedad y liberalidad generosa con los pobres y necesitados de este mundo.
Procuremos tambin meditar seriamente sobre estas perspectivas de las promesas divinas;
ser el ms eficaz de todos los estmulos que nos decida a ajustar a ellos nuestra conducta.

VI. EXCUSAS VANAS

No escasean, a pesar de todo, quienes pretenden buscar pretextos vanos para justificar sus
robos. A estos tales hay que gritarles fuertemente que Dios no admite jams excusas para el
pecado.

1) Unos-los nobles-creen defenderse diciendo que, si despojan de sus bienes al prjimo, no

es por codicia ambiciosa, sino para conservar la importancia de su familia y defender la
consistencia patrimonial de su apellido.

Piensen estos tales que el nico medio de conservar y acrecentar las riquezas, el poder y la
gloria de sus antepasados, es obedecer a la voluntad de Dios y observar sus preceptos.
Desprecindolos y violndolos con injustas opresiones de sus vasallos y prjimos, no
conseguirn sino provocar la ira divina, que sabe reducir a cenizas riquezas y ttulos, por
muy seguros que estn. Cmo sabe derrocar a los reyes y poderosos de sus tronos y
levantar hasta ellos a hombres de bien nfima condicin!

Hacen temblar las palabras de Dios contra semejantes pecados: Tus prncipes son
prevaricadores, compaeros de bandidos. Todos aman las ddivas y van teas los presentes;
no hacen justicia al hurfano, no tiene a ellos acceso la causa de la viuda. Por eso dice el
Seor, Yave Sebaot, el Fuerte de Israel: Voy a tomar venganza de mis enemigos, voy a pedir
satisfaccin a mis adversarios. Y tender mi mano sobre ti, y purificar en la hornaza tus
escorias, y separar el metal impuro (Is 1,23-25).

2) Otros invocan como excusas de sus robos, no el afn de mantener el lustre de sus casas y
apellidos, sino las exigencias de una vida ms cmoda. Hay que gritarles tambin muy fuerte
que la voluntad de Dios est muy por encima de nuestras conveniencias terrenas y que el
Seor sabe castigar con mano dura los delitos contra la propiedad del prjimo: Porque sobre
el ladrn vendr la confusin, y la condenacin sobre el corazn doble (Si 5,17).

Y aunque en esta vida logren a veces sustraerse a los castigos divinos, siempre ser cierto
que deshonran a Dios y a su conciencia y se rebelan contra su divina Ley, lo que justamente
debe hacerles temer la eterna condenacin de su maldad.

3) Ms idiota, si cabe, es la excusa de quienes dicen que en manera alguna pecan robando a
los ricos y acomodados, quienes no slo no padecen daos notables en semejantes
sustracciones de sus bienes, mas ni siquiera lo notarn a veces.

4) Otros se excusan en el hbito contrado. San Pablo les intima: El que robaba, ya no robe
(Ep 4,28). Y si, a pesar de todo, persisten en su mala costumbre contrada, piensen que
algn da no tendrn ms remedio que acostumbrarse igualmente al hbito de los castigos
eternos.

5) Suelen tambin algunos excusarse en la ocasin, demasiado tentadora. Es cierto que "la
ocasin hase al ladrn"; pero tambin lo es que el cristiano debe resistir a las tentaciones. Si
fuera lcito al hombre aprovechar todas las ocasiones que le seducen, no habra frenos ni
lmites en el mundo para el pecado y la perversin. La excusa, pues, ms que torpe defensa,
es expresin clara de la desenfrenada codicia que anida en sus almas; pecarn siempre que
se les presente la ocasin.

6) Ni es lcito robar-como pretenden otros-por venganza, porque otros lo hicieron con l. A

nadie est permitida la venganza, ni nadie puede hacerse justicia a s mismo; ni mucho
menos sera justo hacer pagar a inocentes los daos que otros nos hicieron injustamente.

7) Finalmente, recurren otros, para justificar el robo, a la necesidad o apremio de deudas

contradas, que de otro modo no podran jams pagar. No olviden stos que la mxima
deuda y el ms grave de los deberes del hombre es su deuda de justicia contrada con Dios y
la obligacin de observar su ley: Perdnanos-repetimos cada da en el Padrenuestro-nuestras
deudas (Mt 6,12).

Sera verdadera locura preferir seguir debiendo a Dios -por el pecado-que pagar a los
hombres! Cualquier sufrimiento terreno, y aun la misma crcel, por insolvencia a los
acreedores humanos, antes que abocarnos a la eterna crcel del infierno. Siempre ser cierto
que es infinitamente

ms terrible ser condenado en el tribunal de Dios que en el de los hombres. Por lo dems,
jams falta Dios a sus hijos si humilde y confiadamente saben implorar su misericordia (9).

NOTAS:

(1) Os escrib en caria que no os mezclarais con los fornicaros. No, cierto, con los fornicarios
de este mundo, o con los avaros, o con los ladrones, o con tos idlatras, porque para eso
tendrais que stiros de este mundo (1Co 5,9-10).
(2) SAN AGUSTN, Epist. 153: ML 33,662.
(3) SAN AGUSTN, Serm. de Verbis Apostolorum, 178: ML 78, 965.
(4) No oprimas a tu prjimo ni le despojes violentamente. No quede en tu mano hasta el
siguiente da el salario del jornalero (Lv 19,13). Si vendis a vuestro prjimo o le compris
alguna cosa, nadie perjudique a su hermano (Lv 25,14).
(5) Sentencia de Catn el Censor, que narra Cicern en el abro 2 De los oficios, XXV.
(6) Od, pueblo mo e insensato: tenis ojos y no veis, tenis odos y no os (Jr 5,21). Mirad
que os engais a vosotros mismos, confiando en palabras vanas, que de nada os servirn.
Pues qu! Robar, matar... y venir luego a ponerse en mi presencia, en este lugar en que se
invoca mi nombre, dicindoos: ya estamos salvos, para luego volver a cometer esas
iniquidades! Veis, pues, en esta casa en que se invoca mi nombre una cueva de bandidos?
Pues mirad, tambin yo la veo as, palabra de Y ave (Jr 7,8-11).
(7) Oprimir al pobre es para provecho suyo, dar al rico estirarlo (Pr 22,16).
(8) Jams desdea la splica del hurfano ni la de la viuda si ante l derrama sus splicas
(Si 35,17-18).
(9) Las causas que excusan del hurto son: 1) La necesidad.- a) El que se halla en necesidad,
no meramente grave, sino extrema o cuasi-extrema, es decir, en peligro cierto o muy
probable de perder un bien mucho ms excelente que los de la fortuna, tiene derecho a
tomar, por s o por otro, de los bienes ajenos, cuanto le sea necesario y suficiente para salir
de esa necesidad; ms an, una notable cantidad de dinero, cucudo se halla en extrema
necesidad, segn sentencia probable, a no ser que el dueo de la cosa tomada vaya a caer
por eso en la misma necesidad, b) El objeto tomado en tales circunstancias y conservado,
despus de pasadas, debe restituirse al dueo; pero, si ya no lo conserva, no hay obligacin
de indemnizar, a no ser que, al tomarlo como un prstamo, tuviere el indigente, por lo
menos en esperanza, algo equivalente. 2) Compensacin oculta.- Es el acto por el cual el
acreedor se satisface ocultamente de los bienes del deudor. Sus condiciones: Para que sea
lcita y justa se requiere: a) Que la deuda sea de estricta justicia. b) Que sea moralmente
cierta. c) Que no haya otro modo de cobrar la deuda sin grave inconveniente. Que se evite el
dao del deudor (ARREGUI-ZALBA, Compendio de teologa moral, p.256-257).

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CATECISMO ROMANO 3500

CATECISMO ROMANO 3800

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CAPITULO VIII Octavo mandamiento del Declogo

No testificars contra tu prjimo falso testimonio.(Ex 20,16)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

De la importancia y trascendencia de este precepto-y, por consiguiente, del inters que debe
ponerse tambin en su estudio-nos haban elocuentemente aquellas palabras del Apstol
Santiago: S alguno no peca de palabra, es varn perfecto...; porque la lengua, con ser un
miembro pequeo, se atreve a grandes cosas. Ved que un poco de fuego basta para quemar
un gran bosque (Jc 3,2-5).

Dos graves reflexiones nos sugieren estas palabras:

1) Que es enorme la difusin del vicio de la lengua.

Todos los hombres-confirma el profeta-son engaosos (Ps 115,11). Es ste quiz el nico
pecado que a todos alcanza (1).

2) Que de l se derivan incalculables males.

Un hombre malediciente puede arruinar la riqueza, la fama, la vida y la misma salvacin

eterna, tanto de las dems, que, heridos por las injurias que se les hacen, se dejan dominar
a su vez por sentimientos de ira y venganza, como de s mismo, que, vencido por una mal
entendida vergenza, no se reducir fcilmente a satisfacer a sus agraviados.

Oportunsimo, pues-y muy digno de nuestra gratitud-, es este mandamiento, por el que Dios
prohibe los falsos testimonios, defendiendo as tanto el buen nombre de los dems como
nuestra misma reputacin personal.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Como hicimos en los mandamientos anteriores, distinguimos tambin en ste su doble

aspecto:

a) Negativamente, prohibe los falsos testimonios.

b) Positivamente, prescribe la verdad en todas nuestras palabras y acciones. Abrazados a la

verdad-exhorta San Pablo-, en todo crezcamos en caridad, llegndonos a Aquel que es
nuestra cabeza, Cristo (Ep 4,15).

III. ASPECTO NEGATIVO

A) Falsos testimonios y mentiras

1) La prohibicin de "falsos testimonios" se refiere, en general, a todo aquello que de alguna

manera afirmamos de nuestro prjimo. En particular, sin embargo, prohibe la falsa
declaracin hecha contra alguno, con juramento, en un tribunal.

La razn de esta explcita prohibicin es clara: jurndolo en el nombre de Dios, nuestro

testimonio adquiere una credibilidad e importancia frecuentemente decisivas. Segn la
misma Sagrada Escritura, deben tomar estos testimonios los jueces como norma segura en
la administracin de la justicia, si no consta de alguna manera la mala fe del que testifica. En
la palabra de dos o tres testigos se apoyar la sentencia (Dt 19,15) (2).

2) Prjimo, segn el santo Evangelio, es todo hombre que tiene necesidad de nuestra ayuda,
sea pariente o extrao, conciudadano o forastero, amigo o enemigo (3). Tan grave pecado
sera testimoniar falsamente contra los amigos como contra los enemigos, a quienes-segn
el mandato de Cristo-hemos de amar como a hermanos (4).

Bajo el nombre de prjimo nos inclumos, adems, nosotros mismos. Nadie ms prjimo de
s mismo que cada uno. Quien levantara falso testimonio contra s mismo, adems de
imprimirse una nota de torpe ignominia, ofendera a la Iglesia, cuyo miembro es, como
ocurre en el caso del suicida, que, adems de daar su propia vida, infiere un serio agravio a
la misma sociedad. Dice San Agustn: Alguno puede pensar que Dios no prohibi el falso
testimonio contra si mismo, porque dijo: "Contra tu prjimo". Mas esto es falso, porque el
perfecto amador del prjimo debe tomar de su propia persona la norma de este amor,
estando escrito: "Ama al prjimo como a ti mismo" (5).

3) Ni puede seguirse del hecho de que Dios prohiba "daar" al prjimo con falsos
testimonios, que sea lcito jurar en falso cuando con ello se puede acarrear algn bien a
alguno de nuestros prjimos o parientes. La mentira es siempre ilcita, y mucho ms lo es el
perjurio. San Agustn escribe a Crescencio que "la mentira, segn la doctrina del Apstol,
debe incluirse entre los falsos testimonios, aunque se utilice en alabanza falsa de alguno".
San Pablo dice, en efecto, a los fieles de Corinto: Seremos falsos testigos de Dios, porque
contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucit si los muertos no
resucitan (1Co 15,15). Falso testimonio llama el Apstol-sigue comentando San Agustn-aun
al mentir en favor de Cristo y para darle alabanza (6).

Adase a esto que frecuentemente con los falsos testimonios en un juicio, por querer
favorecer a uno, se perjudica a otro, obligando con ello al juez a dictar sentencia contra
justicia.

Ms an: el acusado, absuelto mediante los falsos testimonios dados en su favor, terminar
por creer que puede permitirse cualquier mala accin, seguro de salir siempre impune
gracias a los buenos informes de sus testigos falsos. De donde se seguira un doble dao
para el mismo testigo: su propia difamacin ante el beneficiado, como mentiroso y perjuro, y
el riesgo de aficionarse tambin l a recurrir a este medio de. impiedad e injusticia en caso
de necesidad.

Por esto la absoluta prohibicin divina de toda falsedad y perjurio, no slo en los testiqos que
deoonen, sino tambin en todos aquellos que toman parte en la administracin de la justicia:
imputados, reos, abogados, procuradores, jueces, etc.

4) Notemos, por ltimo, que Dios prohibe la mentira y falso testimonio no slo en el juicio,
sino en todas las circunstancias: No hurtaris ni os haris engao y mentira unos a otros (Lv
19,11); Das a la perdicin al mentiroso (Ps 5,7).

B) Difamacin del prjimo

Con los falsos testimonios prohibe tambin este mandamiento la difamacin del prjimo,
fuente de tantos y tan graves males.

Son muchos y tajantes los pasajes e^critursticos donde se reprende y condena tan ruin
vicio: Reducir al silencio al que en secreto detrae a su prjimo (Ps 100,5); No murmuris
unos de otros, hermanos (Jc 4,11) (7).

Y junto a las prescripciones, numerosos casos aleccionadores. En el libro de Ester tenemos

un significativo eiem-plo de sus qraves consecuencias: el ministro Aman maquin contra los
judos tan perversamente, que el rey Asnero se decidi, por las falsas acusaciones de aqul,
a dictar sentencia de exterminio de todo el pueblo (8).

La difamacin no consiste solamente en la calumnia, sino tambin en la exaqeraciri de las

culpas ajenas, en descubrir defectos y faltas ocultas, en divulgarlas cuando y a quien no
tiene derecho de conocerlas, etc.

Particular gravedad asume la deniqracin de la doctrina de la Iglesia o de sus ministros,

siendo reos de la misma maldad quienes exaltan autores o escritores de doctrinas errneas.

Incurren en este mismo pecado quienes escuchan gustosamente la detraccin y

maledicencia, sin atajarla ni denunciarla. No se sabe-escriben San Jernimo y San Bernardo-
quien es ms culpable, si el que calumnia o el que escucha, pues es claro que no habra
detractores si no hu hiera quien les escuchara (9).

C) Sembrar discordias y romper amistades

Igualmente pecan quienes con perversas artes siembran la discordia en los nimos y
propalan falsedades, destruyendo amistades y encendiendo odios y venganzas. Dice el
Seor: No vayas sembrando entre el pueblo la difamacin (Lv 19,16).

La Escritura nos ofrece un ejemplo en los psimos consejeros de Sal, que no pararon hasta
irritarle y sublevarle contra David (10).

D) Adulacin lisonjera

Grave pecado y psimo arte es tambin el de la lisonja y adulacin: ese insinuarse con
halagos y fingidas alabanzas en el nimo de aquellos de quienes esperamos favores (dinero,
proteccin, cargos...), sin escrpulo de llamar mal al bien y bien al mal (Is 5,20). David nos
amonesta claramente que nos guardemos de esta ralea de oportunistas y aprovechados:
Que me castigue el justo es un favor; que me reprenda es leo sobre mi cabeza, que mi
cabeza no rehusa...; pero guardme para que no caiga en el lazo de los que me dan caza, en
los amasijos de los que obran el mal (Ps 140,5 Ps 9).

Es incalculable el dao que acarrean estos aduladores -aunque no siempre y necesariamente

sean calumniadores del prjimo-alabando las faltas de los de arriba o inducindoles a
perseverar en ellas.

Mucho peor es, evidentemente, la adulacin que abiertamente persigue la ruina y perdicin
del prjimo. ste fue el caso de Sal, que intent entregar a David al furor de los filisteos
con la lisonja de darle a su hija por mujer. Mira, te dar por mujer a mi hija mayor, Merob;
pero has de mostrarte valiente y hacer las guerras de Yav (1 Re. 18,17). Y as tambin
pretendieron los escribas y fariseos poner asechanzas al Seor: Maestro, sabemos que eres
sincero y que con verdad enseas el camino de Dios, sin darte cuidado de nadie, y que no
tienes acepcin de personas (Mt 22,16).

Particularmente grave sera el pecado de los padres y amigos que engaaran al enfermo
moribundo con la lisonja de una pronta curacin, impidindole as pensar en los medios
extremos de su salud eterna.

Si siempre es inexcusable la mentira-sobre todo cuando acarrea daos al prjimo-, puede

llegar a ser gravsima cuando se la utiliza como arma contra la religin o cosas y personas
con ella relacionadas. Tanto cuando se hace de palabra como cuando se hace por medio de
escritos infamantes.

Ni vale escudarse en la excusa del chiste, ni siquiera en la buena voluntad. La divisa del
cristiano, segn el Apstol, debe ser siempre la verdad: Despojmonos de la mentira, hable
cada uno verdad con su prjimo (Ep 4,25). La costumbre de engaar, aunque slo sea por
hacer gracia, inducir fcilmente a un hbito de mentira, con riesgo de consecuencias"ms
graves: perder la reputacin y tener que recurrir al juramento en los casos ms triviales para
que nos crean.

E) Simulacin

Se reprueba finalmente en este mandamiento toda simulacin, tanto en las palabras como
en la conducta, Cristo conden muchas veces y con toda severidad la hipocresa y falsedad
de los fariseos (11).

IV. ASPECTO POSITIVO

A) Deberes de los jueces

Toda la fuerza del mandamiento, tanto en su contenido como en su expresin, se dirige ante
todo a la justicia en los juicios.

a) Todo juicio debe ser hecho por las leyes y segn las leyes. Nadie puede arrogarse a su
arbitrio la potestad de juzgar a los dems. Quin eres t-escribe San Pablo-para juzgar al
criado ajeno? (Rm 14,4).

b) Ningn juicio debe ser emitido sin conocimiento de causa. En este pecado incurrieron los
sacerdotes y escribas que condenaron a San Esteban (12). Por esto tambin la reprensin de
San Pablo a los magistrados de Filipos: Despus que a nosotros, ciudadanos romanas, nos-
han azotado pblicamente sin juzgarnos y nos han metido en la crcel, ahora en secreto
nos quieren echar fuera? (Ac 16,37).

c) Ningn juicio puede condenar al inocente y absolver al culpable (13). Ni pueden los jueces
dejarse comprar por dinero o actuar movidos por la pasin. Moiss amonestaba as a los
ancianos, constituidos en jueces de Israel: Juzgad segn justicia las diferencias que pueda
haber o enfre ellos o con extranjeros. No atenderis en vuestros juicios a la apariencia de las
personas; od a los pequeos como a los grandes, sin temor a nadie, porque de Dios es el
juicio (Dt 1,16).

B) Deberes de los reos

Por lo que se refiere a los reos e imputados, manda el Seor que siempre confiesen la
verdad delante de los jueces. Esta confesin sincera es un testimonio de gloria y alabanza
divina, segn la Escritura. Josu, interrogando a Acn, le exhorta as a decir la verdad: Hijo
mo, anda, da gloria a Yave, Dios de Israel, y rndele honor. Confisame lo que has hecho, no
me lo ocultes ().

C) Deberes de los testigos

Esta obligacin de decir la verdad alcanza sobre todo a los testigos. El mismo vastsimo uso
que la justicia humana hace de las declaraciones de los testigos y la importancia que les dan
antes de dictar sentencia, hablan de la absoluta necesidad de su estricta conformacin con la
verdad: El que oculta la verdad-escribe San Agustn-es tan , culpable como el que dice
mentira; el primero, porque no quiere ayudar al hermano; el segundo, porque quiere daarle
(14).

Fuera del juicio es lcito, a veces, callar la verdad, pero nunca cuando un testigo es
interrogado por el juez con las debidas frmulas judiciales. Cierto que entonces, ms que
nunca, no deben los testigos-por el respeto debido a la verdad y a la justicia-fiarse
demasiado de su memoria, afirmando con toda seguridad lo que no conocen con absoluta
certeza.

D) Deberes de los abogados, procuradores y fiscales

Los abogados y procuradores, por obligacin de justicia y de caridad, no deben negar a nadie
su asistencia, especialmente si se trata de personas humildes y necesitadas. Ni pueden,
evidentemente, defender causas injustas o alargar los pleitos por su afn de lucro.

Sean igualmente razonables y justos en la estipulacin de sus honorarios.

Tanto los que defienden como los que acusan, no deben perjudicar a la parte contraria con
acusaciones injustas, ni dejarse llevar por el odio u otras pasiones.

E) Deberes de todo cristiano

Fuera del mbito de la justicia, nos impone el Seor por este mandamiento decir verdad a
todos y siempre: en las reuniones pblicas y en las conversaciones privadas con los amigos y
enemigos, como conviene hacerlo entre hermanos y miembros de un mismo cuerpo.

V. VULGARIDAD Y BAJEZA DE LA MENTIRA

1) La Sagrada Escritura llama al demonio mentiroso y padre de la mentira, por no haberse

mantenido desde el principio en la verdad, porque la verdad no estaba en l (Jn 8,44).

2) La mentira, adems, es fuente de incalculables daos. Por ella ofendemos a Dios y nos
hacemos merecedores de su odio: Seis cosas aborrece Yave, y aun siete abomina su alma:
ojos altaneros, lengua mentirosa, manos que derraman sangre inocente, corazn que trama
iniquidades, pies que corren presurosos al mal, testigo fabo que difunde calumnias y
enciende rencores entre hermanos (Pr 6,16-19).

3) De aqu las amenazas de Dios contra el mentiroso: Qu cosa hay ms torpe y detestable-
escribe Santiagoque utilizar para maldecir a los hombres, hechos a imagen de Dios, la misma
lengua con que bendecimos al Seor y Padre nuestro? Acaso la fuente echa por el mismo
cao agua dulce y amarga? (Jc 3,9 Jc 11). No se puede dar gloria a Dios y al mismo tiempo
llenarle de vituperio mintiendo.

Por esto el que no dice verdad ser excluido del reino de los cielos. El profeta David interroga
al Seor: Quin es el que podr habitar en tu tabernculo, residir en tu monte santo? (Ps
14,1). Y Dios le responde: El que en su corazn habla verdad, el que con su lengua no detrae
(Ps 14,3).

4) Y hay algo mucho ms grave en la mentira: ser enfermedad incurable. El que peca
acusando falsamente a su prjimo o quitndole la fama y el honor, no puede obtener perdn
sino a cambio de reparar la injuria y restituir la fama quitada; y no es fcil que el mentiroso
se humille a hacerlo, bien sea por una falsa vergenza o por una mal entendida dignidad.

De ah el grave riesgo a que se expone el mentiroso de tener que dar un da cuenta a Dios
de su pecado, porque sin la debida satisfaccin-pblica o privada, segn el gnero de
delacin-es intil esperar el perdn.

5) El dao moraL de la mentira se extiende fcilmente a otros muchos, corroyendo la lealtad

y la verdad, fundamentos y vnculos estrechsimos de las relaciones sociales. Y, rotos stos,
fcilmente se sigue tal confusin y desorden en la vida, que la convivencia social de los
hombres ms parecer demonaca que humana.

6) ntimamente unida con la mentira est la excesiva locuacidad, portadora casi siempre del
peligro de caer en apreciaciones inexactas o injustas, si es que no en verdaderas mentiras y
calumnias (15).

VI. EXCUSAS VANAS

1) No pocos llegan, en su ineficaz afn de justificarla, a considerar la mentira como una

verdadera necesidad y casi virtud. Saber mentir a tiempo-dicen-es verdadera prudencia. No
olvidemos la doctrina del Apstol: El apetito de la carne es muerte; pero el apetito del
espirita es vida n paz (Rm 8 Rm 6).

Ms que al artificio de la falsedad, debe recurrirse siempre a la confianza en Dios. En esto

precisamente rad ca la culoa del mentiroso: el fiarse ms de sus artes de falsedad -
prudencia de la carne-que en la sabidura y poder de Dios.

2) Otros pretenden excusar su propia doblez en el hecho de haber sido ellos engaados
antes. Mas a nadie es lcito venqarse a s mismo o paqar el mal con el mal. San Pablo nos
manda lo contrario: vencer al mal con el bien (16).

Y, aun en el caso de ser necesaria la venqanza, ninquno puede venqar su propio dao. Sera
mucho mayor el que se hiciese ante Dios mintiendo.

3) Otros alegan la fragilidad humana y la fuerza de la costumbre. Pero toda costumbre mala
debe ser corregida y eliminada con hbitos contrarios. Y pecar por costumbre equivaldra a
agravar o multiplicar los pecados.

4) Excusarse con el pretexto de que vivimos en un mundo en el cual todos somos falsos y
perjuros, es vana pretensin. El que los dems-aunque fueran casi todos o todos-obren mal,
nunca nos justificar para obrar tambin mal nosotros. Nuestro deber ser no imitarles en su
conducta, sino corregirles y reprenderles, sin rebajarnos tambin nosotros a perder nuestra
dignidad y autoridad sentando plaza en ese gran ejrcito de mentirosos.

5) Otros, finalmente, escudan sus mentiras en el tambin vano pretexto de hacer chiste o en
una razn de inters y utilidad egosta. Desgraciado-llegan a decir-el que siempre diga la
verdad: no har negocio! A unos y otros debe respondrseles: a los primeros, recordndoles
que Dios nos ha de pedir un da cuenta de toda palabra ociosa (17), y que toda mentira, aun
las jocosas, fcilmente ayuda a contraer el hbito de mentir; a los segundos se les dir que
han olvidado aquellas palabras de Cristo: Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todo
lo dems se os dar por aadidura (Mt 11,33).

NOTAS:

(1) Hay que confesar que Dios es veraz, y todo hombre falaz, segn est escrito... (Rm 3,4).
Porque quin es el que no peca con su lengua? (Si 19,17).
(2) Si no te escucha, toma contigo a uno o dos, para que por la palabra de dos o tres
testigos sea fallado todo el negocio (Mt 18,16). En vuestra ley est escrito que el testimonio
de dos es verdadero (Jn 8,17). Cf. 2Co 21,1; He 10,28.
(3) Cf. Lc 10,29-37.
(4) Cf. Mt 5,44-48.
(5) SAN AGUSTN, De Civ. Dei, 1.1, c.20: ML 41,34.
(6) SAN AGUSTN, De mendacio, c. l2: ML 40,502.
(7) CS x 22,28; Pr 4,24; 10,11; Sg 1,11; Ps 33,13, etc.
(8) Cf. Est. 3.
(9) SAN JERNIMO, Epist. 52, ad Nepot.: ML 22,538. SAN BERNARDO, De consider. ad.
Eugenium 1.2 c.13: ML 182,756-757.
(10) Y dijo luego a Sal: Por qu escuchas lo que te dicen algunos de que pretendo tu mal?
(1 Re. 24,10).
(11) Hipcritas! Bien profetiz de vosotros Isaas cuando dijo: Este pueblo me honra con los
labios, pero su corazn est lejos de m (Mt 15,7).
(12) Cf. Ac 6,12ss.
(13) Aljate de toda mentira y no hagas morir al inocente y al justo, porque yo no absolver
al culpable de ellos (Ex 23,7).
(14) Graciano atribuye esta frase a San Agustn en ML 187,868.
(15) El que se goza en el mal ser condenarlo y el que lleva y trae chismes ir cuentos est
falto de sentido ().
(16) No volvis mal por mal procurad lo bueno a los ojos de todos los hombres (Rm 12,17).
Cf. 1P 3,9.
(17) Y yo os digo que de toda palabra ociosa que hablaren los hombres habrn de dar cuenta
el da del juicio (Mt 12,36).

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CAPITULO IX Nono y dcimo mandamientos del Declogo

No desears la casa de tu prjimo, ni la mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni su slerva, ni su

buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece.(Ex 20,17)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE LOS MANDAMIENTOS

El Seor ha querido dejarnos en estos dos ltimos mandamientos de su ley el secreto de la

observancia de todos los dems preceptos: saber regular y custodiar los deseos o codicias,
ltimos mviles de todos nuestros actos.

En realidad, quien sepa moderar sus desordenadas concupiscencias internas, se contentar

fcilmente con lo que Dios le ha dado, sin desear lo ajeno; se alegrar de los dones
concedidos a su prjimo; dar gracias y alabar al Dios inmortal, tributndole el debido culto
en los das festivos; gustar las delicias de vivir en paz con l; honrar a los superiores; har
el bien y no ofender a los dems ni con palabras ni con acciones. Porque, segn la
Escritura, la raz de todos los males es la avaricia, y machos, por dejarse llevar de ella, se
extravan en la fe y a s mismos se atormentan con muchos dolores (1Tm 6,10) (1), Y,
aunque es la misma de su materia, y pueden, por consiguiente, explicarse conjuntamente
estos dos mandamientos, son, sin embargo, distintos sus aspectos. San Agustn en los
Comentarios al xodo distingue una doble concupiscencia procedente del corazn: la una,
hacia las cosas externas, mira al provecho y utilidad; la otra, hacia las personas, apetece los
placeres de la sensualidad. Hay quien atenta contra el dinero o las propiedades del prjimo
por su propio lucro; y hay quien atenta contra la mujer ajena por lascivia (2).

Dios nos impuso explcitamente esto.s dos mandamientos por una doble razn:

1) Ante todo, para precisar mejor el alcance del sexto y sptimo preceptos. Claramente nos
dir la misma razn natural que, prohibido un hecho o una determinada accin (), queda
implcitamente prohibido su deseo. Si fuera lcito el desear, lo sera tambin el poseer. No
obstante esta evidencia natural, la ceguera de juicio y la inclinacin al pecado de los judos
llegaron a hacerles creer no ser pecaminosas las acciones puramente internas: los deseos. El
mismo Jess se ver obligado a echarles en cara: Habis odo que fue dicho: No adulterars.
Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su
corazn (Mt 5,27-28): prueba evidente de que aun despus de promulgada y conocida la ley,
muchos de sus mismo intrpretes oficiales consideraban pecaminoso nicamente los hechos
externos,

2) En segundo lugar, para prohibir explcita y distintamente lo que slo implcitamente se

contena en el sexto y sptimo mandamientos. El sptimo, por ejemplo, prohibe desear
injustamente las cosas del prjimo; mas el nono prohibe desear las cosas ajenas con dao
de los dems, aun en el caso en que legalmente pudiramos hacerlo.

II. NUEVA PRUEBA DE LA BONDAD INFINITA DE DIOS PARA CON

NOSOTROS

Los dos ltimos mandamientos son una nueva prueba de la infinita bondad de Dios para con
nosotros. Con los anteriores preceptos del Declogo pretendi el Seor defender de posibles
ofensas extraas nuestra vida y nuestros bienes; con estos dos intenta evitar que cada uno
se haga dao a s mismo con el desenfreno de sus apetitos y la avidez de malos deseos.

Tienden estos divinos preceptos a refrenar los estmulos de las pasiones, los impulsos
desordenados y, por consiguiente, daosos, de manera que, vencedores y dueos de
nuestros ciegos instintos internos, podamos ms libremente dedicarnos a los supremos
deberes del espritu.

Quiso el Seor, adems, advertirnos con estos mandamientos que su ley no se observa
perfectamente con el mero cumplimiento material y exterior de los actos prescritos, sino con
la ntima y generosa adhesin del alma. En esto precisamente radica una de las ms
profundas diferencias entre las leyes divinas y humanas; stas se satisfacen con una pura
observancia exterior; aqullas, en cambio, exigen una verdadera, sincera e ntima adhesin
del alma, porque Dios ve y penetra con su presencia toda la realidad del hombre: su cuerpo
y los mviles ms secretos de su espritu (3).

Son, pues, estos preceptos divinos como un espejo, donde vemos reflejados los posibles
vicios y deformaciones de nuestra naturaleza humana. Lo dice expresamente San Pablo: Yo
no conocera la codicia si la ley no dijera: "No codiciars" ().

Nuestra concupiscencia-fomes peccati-, nacida del pecado, constituye un constante incentivo

al mal y es una prueba permanente de que hemos nacido en pecado. Por esto sentimos la
necesidad de refugiarnos suplicantes en Aquel que es el redentor de todo pecado.

III. DOBLE ASPECTO DE LOS PRECEPTOS

Coinciden tambin estos mandamientos con los anteriores en ofrecer un doble aspecto
distinto: positivo y negativo.

IV. ASPECTO NEGATIVO

En su aspecto negativo, no prohiben de manera absoluta toda concupiscencia. Porque hay

concupiscencias que no son culpables; tal, por ejemplo, la "del espritu contra la carne", de
que nos habla San Pablo (4), o la que instaba a David a pedir a Dios su justificacin (5).

A) Nocin de concupiscencia

"Concupiscencia" es aquella conmocin o movimiento del alma que nos hace desear las cosas
agradables que no poseemos (6). Ahora bien, no siempre es mala esta apetencia

y bsqueda de las cosas de que carecemos; no es malo, por ejemplo, apetecer la comida y
bebida o buscar la defensa del fro y del calor; semejantes estmulos son espontneos,
puestos por el mismo Creador en nuestra naturaleza.

Lo que constituye el pecado de la concupiscencia es la depravacin de nuestros estmulos, el

deseo de lo que es contrario al espritu y a la recta razn.

Si el apetito viene regulado por la razn y se mantiene en sus lmites, no slo no es malo,
sino que puede convertirse en fuente de grandes ventajas: nos impulsar, por ejemplo, a
buscar a Dios en la oracin y a suplicarle las cosas que necesitamos, porque la plegaria es la
expresin de nuestros deseos, y slo bajo su estmulo se explica la floracin de tantas
oraciones en la Iglesia de Dios.
El mismo deseo escuchado por el Seor nos har ms gratos sus dones; dones tanto ms
estimados cuanto ms ardientemente hayan sido pedidos y esperados. Y de la alegra de su
posesin brotar tambin espontneo nuestro reconocimiento agradecido al Dios dador de
todos los bienes.

Es evidente, pues, que no toda concupiscencia es pecado. Y cuando San Pablo afirma que la
concupiscencia es pecado (7), deben interpretarse sus palabras en el mismo sentido que
tienen en Moiss, cuyo testimonio alega el Apstol; es decir, referidas nicamente a la
concupiscencia carnal (8); El mismo Apstol lo especifica a los Glatas: Os digo, pues: Andad
en espritu y no deis satisfaccin a la concupiscencia de la carne (Ga 5,16).

Si los estmulos de nuestros deseos naturales se mantienen sabiamente regulados, no

constituyen culpa alguna; mucho menos cuando se trata de las tendencias espirituales del
alma, que apetece lo bueno, lo santo, lo que repuana a la carne. A estas espirituales
concupiscencias nos exhorta el mismo Dios en la Saqrada Escritura: Ansiad, pues, mis
palabras; deseadlas e instruios (Sg 6,11); Venid a m cuantos me deseis y saciaos de mis
frutos (Si 24,26).

B) Concupiscencias pecaminosas

Prohiben, por consiguiente, estos mandamientos, no la facultad de apetecer-que, indiferente,

puede ponerse al servicio del bien o del mal-, sino nicamente los deseos depravados, que
San Pablo llama "concupiscencia de la carne" y "fomite del pecado" (9). Slo stos, supuesto
siempre el consentimiento de la voluntad, engendran la culpa. Deseos e impulsos que no
respetan freno alguno de la razn ni se atienen a los lmites sealados por Dios en sus leyes.
Est condenada esta concupiscencia desde un doble punto de vista:

1) Porque apetece cosas esencialmente malas (adulterios, homicidios, etc.), de las que dice
San Pablo: Esto fue en figura nuestra para ave no codiciemos lo malo, como lo hicieron ellos
(los hebreos) (1Co 10,6);

2) o porque desea cosas de suyo buenas, pero prohibidas por alguna otra razn. As Dios
prohibi antiguamente poseer, y, por conguiente, desear el oro y la plata, para evitar que los
hebreos construyeran con ellos dolos (10).

E igualmente hay muchas cosas de suyo buenas cuya posesin (y, por consiguiente, tambin
su deseo) nos est prohibida por Dios o por la Iglesia, por tratarse de cosas pertenecientes a
otros. El mandamiento precisa la casa, el siervo, la esclava, el campo, la mujer, el buey, el
asno, etc. Estos deseos de cosas ajenas, si la voluntad consiente en ellos, son pecaminosos,
y de ellos nacen espontneamente los robos y pueden derivarse otros gravsimos delitos.
Recordemos a este propsito las palabras del apstol Santiago: Cada uno es tentado por sus
propias concupiscencias, que le atraen y seducen. Luego, la concupiscencia, cuando ha
concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte (Jc 1,14-
15).

C) Prohibiciones concretas

La frmula "No desears" pretende frenar de una manera general y absoluta nuestros
apetitos desordenados de cosas aienas. La experiencia confirma que en el alma de todos los
hombres late una secreta sed de las cosas del prjimo; sed que, segn testimonio de la
Escritura, difcilmente se ve saciada: El que ama el dinero no se ve harto de l (); Au de los
que aaden casas a casas, de los que juntan campos y campos hasta acabar el trmino,
siendo los nicos propietarios en medio de la tierra! (Is 5 Is 8).

Supuesta esta general advertencia, desciende el mandamiento a mltiples y concretas

prohibiciones, por las que podremos apreciar mejor la gravedad especfica de determinadas
apetencias culpables:

1) En primer luqar, la casa. Significa esta palabra no slo el lugar donde se habita, sino
tambin los bienes que la acompaan, especialmente las haciendas que se transmiten de
padres a hijos. En el xodo, por ejemplo, se dice aue el Seor edific casa a las parteras (1),
significando con ello que Dios aument y acrecent sus posesiones.

El sentido de la lev es la prohibicin de los deseos con que apetecemos vidamente las
riquezas de los dems, envidiando su posicin, poder y nobleza. Se nos ordena, en cambio,
el saber contentarnos cada uno con nuestro estado, humilde o elevado, rico o pobre. Se nos
prohibe igualmente la envidia de la gloria o fama de los dems, que tambin es un bien de la
casa de cada uno.

2) Cuando aade el Seor: Ni su buey ni su asno, nos advierte que no slo no hemos de
apetecer las cosas ajenas de mayor valor (riqueza, nobleza o gloria de una casa), mas ni
siguiera las ms pecmeas y despreciables.

3) Contina el mandamiento: Ni su siervo, ni su serva, significando que la prohibicin de los

malos deseos se extiende tambin al hecho de no sobornar o comorar con dinero o promesas
la servidumbre ajena, inducindola a romper los contratos de servicio y abandonar a sus
amos. Por el contrario, si abandonan a sus patronos antes de cumplir los pactos
establecidos, dbeseles exhortar a volver de nuevo al servicio concertado.

4) Al referirse explcitamente al prjimo, parece significar el mandamiento la culpa de

quienes alimentan culpables apetencias de las posesiones del vecino: las casas y campos que
limitan con sus propiedades. La vecindad viene a ser como un vnculo de amistad, y sera
grave pecado convertir la amistad en odio bajo el impulso de la avaricia o la envidia.

Es claro, sin embargo, que no cometera falta alguna quien estuviese dispuesto a comprar
por su justo precio las casas o fincas colindantes con las suyas, sin recurrir a medios
injustos, engaos o culpables violencias.

5) Prohibe el mandamiento, por ltimo, codiciar la mujer del prjimo, tanto si se trata del
deseo de poseerla adlteramente como si se trata del deseo de contraer ma trimonio con
ella.

Estando permitido en la ley mosaica el libelo de repudio (12), podra suceder fcilmente que
la esposa repudiada

fuese aceptada por otro como mujer. El Seor prohibi esto rigurosamente para que ni los
maridos fuesen demasiado fciles en repudiarlas, ni las mujeres se volviesen tan
desagradables e impertinentes con sus maridos que les obligasen a repudiarlas.

En la ley evanglica el pecado sera mucho ms grave, porque una mujer divorciada o
separada de su marido no puede contraer matrimonio sino despus de muerto su legtimo
esposo (13).

Poder codiciar la mujer ajena equivaldra a un diablico crescendo de deseos pecaminosos de

adulterio y aun de la misma muerte del legtimo marido.

Extindese tambin la prohibicin a las mujeres ligadas a sus prometidos con el sagrado
vnculo de los esponsales o con simple promesa formal de matrimonio.

Gravsimo pecado sera, evidentemente, codiciar la mujer consagrada a Dios con votos
religiosos.

Es claro, por lo dems, que, si alguno deseare contraer matrimonio con una mujer casada a
quien l cree soltera, en modo alguno faltara contra el mandamiento, pues si l supiese que
estaba casada con otro, no deseara casarse con ella. Tal fue el caso de Faran y de
Abimelec, que desearon casarse con Sara, a quien juzgaron hermana y no esposa de
Abraham (14).

V. ASPECTO POSITIVO

A) Lucha contra la concupiscencia

1) Para arrancar de raz esta baja pasin de la codicia procuremos en primer lugar no apegar
nuestro corazn a las riquezas si Dios nos las concede (Ps 61,11). Antes bien, estemos
dispuestos a emplearlas en servicio de Dios y del prjimo con verdadero y piadoso espritu
de caridad (15).
Y si el Seor nos hizo nacer pobres, convenzmonos que el mejor modo de soportar la
pobreza es la serenidad de nimo y aun la aleqra. Si de verdad todos nos sintiramos libres
de desordenados apetitos de las cosas terrenas, apagaramos en su raz la codicia de los
bienes ajenos.

La Sagrada Escritura y toda la literatura cristiana estn llenas de alabanzas a la pobreza y al

desprecio de las riquezas (16).

2) Exige este precepto, adems, que centremos los cristianos nuestros mejores y ms
ardientes deseos en el cumplimiento de la voluntad de Dios. Jesucristo nos ense en la
oracin del Padrenuestro que hemos de desear se cumpla siempre, no lo que nosotros
queremos, sino lo que Dios quiera. Y la voluntad de Dios es clara: que tendamos a la
santidad, conservando nuestras almas puras y limpias de toda mancha; que nos ejercitemos
constantemente en los deberes espirituales, por contrarios y aun repugnantes que resulten a
nuestros bajos instintos; que ordenemos nuestros apetitos, sometindolos a los dictmenes
de la razn y de la ley divina; que domemos nuestras concupiscencias y refrenemos las
violentas acometidas de los sentidos, fragua de todas nuestras codicias y liviandades.

Por ltimo, nos ayudar muchsimo para apagar el ardor de nuestros desordenados apetitos
la consideracin y valoracin de los daos que de ellos provienen:

a) Ante todo, se afirma con ellos en nosotros el poderoso influjo del pecado. San Pablo
escribe: No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal obedeciendo a las
concupiscencias (Rm 6,12).

Dominadas las pasiones, el pecado pierde su fuerza sobre nosotros; mas, si nos dejamos
esclavizar por ellas, el reino de Dios desanarece de nuestro corazn, instaurndose, en
cambio, la dominacin del mal (17).

b) En las concupiscencias desordenadas se alimentan, adems, todos los pecados, segn la

expresin del apstol Santiago (18). Igualmente escriba San Juan: Porque todo lo que hay
en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no
viene del Padre, sino que procede del mundo (1 Jn 2,16).

c) De ellos procede, por ltimo, aquel oscurecimiento del recto juicio que nos lleva a
considerar como honesto y lcito cuanto apetecen nuestras pasiones.

De ah el gravsimo dao y dursimo riesgo de que quede sofocada y despreciada la misma

palabra divina que amorosamente sembr el Seor en nuestras almas: Otros hay para
quienes la siembra cae entre espinas; sos son los que oyen la palabra; pero sobrevienen los
cuidados del siglo, la fascinacin de las riquezas y las dems codicias, y la ahogan, quedando
sin dar fruto (Mc 4,18-19).

B) Aplicaciones prcticas

Y para concluir sealemos algunas categoras de personas que de manera especia] deben
reflexionar seriamente sobre las obligaciones de estos dos mandamientos, por encontrarse
en mayor peligro de llegar a ser vctimas de los desordenados deseos. Tales son: los
aficionados a juegos deshonestos; los comerciantes y proveedores de mercancas que
desean carestas y desrdenes para aprovecharse con acaparamientos y especulaciones; los
soldados que desean la guerra para robar y saquear; los mdicos que quieren que haya
enfermos para especular con ellos; los abogados y magistrados deseosos de causas y
litigios; los industrales que, en su afn de lucro y para aprovecharse econmicamente,
procuran oscilaciones y desrdenes en la distribucin de los productos necesarios para la
vida..., etc.

Y en la misma lnea, los que, ambiciosos de glorias y alabanzas, tratan de procurrselas a

toda costa, con medios sutiles e indignos, y a veces hasta con la calumnia de quienes las
merecen ms que ellos. Como si la fama y la gloria fuesen recompensa de la nulidad y de la
pereza y no del valor y del trabajo!

NOTAS:

(1) Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y seducen. Y de
dnde entre vosotros tantas guerras y contiendas? No es de las pasiones, que luchan en
vuestros miembros? (Jc 1,14 Jc 4,1).
(2) SAN AGUSTN, Quaest. in Pent., 1.2 q.71: ML 34,620ss.
(3) No ve Dios como el hombre; el hombre ve la figura, pero Y ave mira el corazn (1 Re.
16,7). ...Dios, justo escudriador del corazn y de los rones (Ps 7,10). Cf. Jr 11,20; 17,10.
(4) Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espritu, y el espritu tendencias
contrarias a las de la carne, pues uno y otro se oponen de manera que no hagis lo que
queris (Ga 5,17).
(5) Consmese mi alma por el deseo constante de tus decretos (Ps 118,20).
(6) Cf. SANTO TOMS, 1-2, q.30, a. 4.
(7) Pero entonces ya no soy yo quien obra esto, sino el pecado que mora en mi, pues yo s
que no hay en m, esto es, en mi carne, cosa buena. Porque el querer el bien est en m,
pero el hacerlo no. En efecto, no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Pero si
hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en m (Rm
7,17-20).
(8) Cf. Ex 20,17.
(9) Os digo, pues: andad en espritu y no deis satisfaccin a la concupiscencia de la carne.
Ahora bien, las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicacin... Los que son de
Cristo Jess han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias (Ga 5,16 Ga 19,24).
Os ruego, carsimos, que, como peregrinos advenedizos, os abstengis de los apetitos
carnales que combaten contra el alma (1P 2,11). Cf. 1Jn 2,11.
(10) Consumirs por el fuego las imgenes esculpidas de sus dioses; no codicies la plata y el
oro que haya sobre ellas, apropindotelo... (Dt 7,25).
(11) Cf. Dt 1,21.
(12) Si un hombre toma una mujer y es su marido, y sta luego no le agrada, porque ha
notado en ella algo de torpe, le escribir el libelo de repudio, y, ponindoselo en la mano, la
mandar a su casa... ().
(13) Tambin se ha dicho: El que repudiase a su mujer, dle libelo de repudio. Pero yo os
digo que quien repudia a su mujer, excepto el caso de fornicacin, la expone al adulterio, y
el que se casa con la repudiada comete adulterio (Mt 5,31-32). Cf. Mt 19,9; Mc 10,7-12; Lc
16,18; Rm 7,3; 1Co 7,3-11.
(14) Gn 12,11; 20,2ss.
(15) Djole Jess: Si quietes ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres, y
tendrs un tesoro en los cielos, y ven y sigeme (Mt 19,21).
(16) Bienaventurados los pobres de espritu, porque suyo es el reino de los cielos (Mt 5,3).
l, levantando sus ojos sobre los discpulos, deca: Bienaventurados los pobres, porque
vuestro es el reino de Dios (Lc 6,20). Cf. Ac 4,34-35; 5,1.
(17) No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y voy a tomar yo los
miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? No lo quiera Dios! (1Co 6,15).
(18) Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y seducen. Luego la
concupiscencia, cuando ha concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez consumado,
engendra la muerte (Jc 1,14-15).

CATECISMO ROMANO 3800

CATECISMO ROMANO 4000

4000

INTRODUCCION

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA CUARTA PARTE DEL

CATECISMO

Especial inters y atencin deben dedicar los pastores de almas a la instruccin del pueblo
sobre la esencia, el valor y modo prctico de hacer la oracin, por ser notable la ignorancia
de no pocos cristianos sobre esta materia.
Preciosa sntesis de qu y cmo debemos orar es la frmula divina del Padrenuestro, que el
mismo Cristo se dign ensear a los apstoles y, por su medio, a todos los cristianos.
Pongamos el mximo empeo en que todos la comprendan y aprendan palabra por palabra,
hasta convertirla en la espontnea y continua oracin de su religiosa piedad.

Y, para facilitar la tarea, antes de pasar a la explanacin particular de cada una de las
peticiones del Padrenuestro, convendr fijar bien los principios fundamentales de la teologa
catlica sobre la oracin.

II. PRINCIPIOS GENERALES SOBRE LA ORACIN

A) Su necesidad

1) Precepto divino.- La necesidad de la oracin brota ante todo del hecho de habernos sido
impuesta como obligacin, no como mero consejo, por Jesucristo nuestro Seor: Es preciso
orar en todo tiempo (Lc 18,1) (1) Obligacin y necesidad confirmadas por nuestra santa
madre la Iglesia en la frmula con que introduce la oracin del Padrenuestro en el santo
sacrificio de la misa: "Instruidos con preceptos saludables, y siguiendo una forma de
institucin divina, nos atrevemos a decir: Padrenuestro... (2)

Habindole suplicado los apstoles: Seor, ensanos a orar (Lc 11,1), Jess, movido
precisamente por esta nuestra absoluta necesidad de la oracin, se dign precisarnos la
frmula concreta del Padrenuestro, avalndola con la firme esperanza de que el Padre
escuchara cuanto pidiramos en su nombre. Y l mismo quiso darnos ejemplo orando
constantemente y aun dedicando noches enteras a la oracin (3).

Los apstoles, adoctrinados por tan admirable Maestro, multiplicarn despus

insistentemente sus ms apremiantes exhortaciones sobre la necesidad de la oracin.
Mencin especial merecen los muchos pasajes de San Pedro, San Juan y San Pablo (4).

2) Exigencia de la criatura.-Prubase, adems, la necesidad de la oracin por la imperiosa

necesidad que todos tenemos de recurrir a ella como al mejor intrprete de nes-tras
personales necesidades temporales y eternas ante Dios.

En realidad, el Seor no tiene contrada obligacin ninguna con nadie (5). No nos queda,
pues, ms recurso que suplicarle humildemente lo que necesitamos y agradecerle el
habernos dado en la oracin el medio necesario para obtenerlo.

Apoyados en nuestras solas fuerzas, nada podemos; pero todo es posible al que
confiadamente sabe pedir. No ha dicho Cristo que la oracin expulsa los mismos demonios?
(6)

Quienes, por consiguiente, ignoran o descuidan la prctica asidua y humilde de la oracin, se

privan a s mismos de la posibilidad de obtener los dones divinos (7). San Jernimo escribe:
Escrito est: A todo el que pide, se le da; y si a ti no se te da, es porque no pides; pide,
pues, y recibirs (8).

B) Sus frutos

Es un deber el de la oracin que, adems, acarrea copiossimos y dulcsimos frutos a las

almas cuando saben vivirlo.

1) Servicio y alabanza de Dios.- Con ella, en primer lugar, honramos y alabamos a Dios. La
Sagrada Escritura compara la plegaria a un suave perfume: Sate mi oracin como incienso
ante ti (Ps 140,2).

Al hacer oracin nos reconocemos subditos de Dios y le confesamos principio y fuente de

todo bien; le invocamos como nuestro refugio y defensa, como nuestra seguridad y
salvacin. Es el mismo Dios quien nos dice: Invcame en el da de la angustia; yo te librar,
y t cantars mi gloria (Ps 49,15).
2) Seguridad de ser escuchados.- Otro fruto precioso de la oracin es el saber que nuestras
splicas son escuchadas por Dios. San Agustn dice: La oracin es la llave del cielo; porque
sube la plegaria y baja la misericordia de Dios. Muy baja est la tierra y muy sublime es el
ciclo; pero Dios escucha siempre el clamor del hombre cuando procede de un corazn puro
(9).

Y aqu radica el valor y eficacia de la oracin: en que por ella conseguimos las ms
esplndidas riquezas de los cielos. Fruto suyo son los dones del Espritu Santo, que nos gua,
ilumina y asiste; la conservacin e incolumidad de la fe, la exencin de las penas, la defensa
en las tentaciones, la victoria del demonio y las ms bellas alegras de la vida espiritual,
segn la palabra de Cristo: Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre; pedid y
recibiris, para que sea cumplido vuestro gozo (Jn 16,24).

No puede dudarse que la bondad de Dios escucha siempre y acoge nuestras plegarias. La
Sagrada Escritura est llena de testimonios que lo confirman. Recordemos, slo a modo de
ejemplo, aquellas palabras del profeta Isaas: Entonces llamars, y Yave te oir; le
invocars, y l dir:

Heme aqu...; antes que ellos me llamen, les responder yo; todava no habrn acabado de
hablar, y ya los habr escuchado (Is 58,9 Is 65,24).

Sucede, no obstante, con frecuencia, que el Seor no nos concede lo que le pedimos. Pero es
innegable que tambin en estos casos el Seor mira por nuestro bien, o concedindonos
mayores y mejores bienes que los que nosotros le habamos pedido, o porque aquello que
desebamos no nos era necesario ni til, y hasta quiz nos era perjudicial para el alma.
Cuando Dios nos est propicio-escribe San Agustn-nos niega aquello que nos concede
cuando est airado (10).

Otras veces ocurre esto porque lo pedimos tan mal, con tanta flojedad y tibieza, que ni casi
nosotros mismos sabemos lo que pedimos. Debiendo ser la oracin una elevacin de nuestra
alma a Dios, nos distraemos con preocupaciones extraas, y salen de nuestros labios las
palabras sin ninguna atencin y devocin. Cmo puede ser plegaria esta vana confusin de
sonidos? Y cmo hemos de pretender en serio que Dios nos escuche, si nosotros mismos
demostramos palpablemente con nuestra negligencia y descuido dar muy poca importancia a
lo que pedimos?

Slo quien ore atenta y devotamente, puede confiar obtener lo que suplica. Y lo obtendr
con divina superabundancia (11), como sucedi al hijo prdigo de la parbola, que,
arrepentido de su pecado, slo peda ser acogido como esclavo y fue festejado como hijo
(12).

Y no slo las palabras. Los meros deseos ms ntimos del alma-sin esperar a que lleguen a
expresarse externamente-son acogidos siempre favorablemente por Dios cuando brotan de
un corazn sencillo: T, oh Y ave!, oyes las preces de los humildes, fortaleces su corazn,
les das odos (Ps 10,17).

3) Prctica de virtudes.- Otro fruto de la oracin es el ejercicio y crecimiento de las virtudes,

especialmente de la fe. Los que no creen en Dios, no pueden orar eficazmente: Cmo
invocarn a aquel en quien no han credo? (Rm 10,14). En cambio, cuanto mayor sea la fe,
tanto ms fervorosa ser la plegaria con que nos apoyemos en la bondad y misericordia de
Dios, de quien esperamos cuanto nos es necesario.

Es cierto que Dios puede darnos todos sus dones sin que se los pidamos y sin que ni siquiera
pensemos en nuestra necesidad, como lo hace con las criaturas irracionales. Mas para el
hombre, Dios es Padre, y quiere ser invocado por sus hijos; quiere que cada da le
supliquemos con confianza y que cada da se lo agradezcamos con consciente gratitud.

Se aumenta tambin en la oracin el fervor de la caridad, sintindonos obligados a amar a

Dios con tanta mayor intensidad cuanto ms le reconocemos en la experiencia como autor de
todos nuestros beneficios. Y, como sucede siempre entre corazones que se aman, nos
levantaremos de su contacto ms inflamados en amor, por haberle conocido un poco ms y
haber gustado ms ntimamente sus alegras.
Quiere el Seor que oremos asiduamente, porque en la plegaria se agrandan y dilatan las
aspiraciones espirituales; y por esta asiduidad y deseos nos hacemos dignos de los
beneficios de Dios, de los que nuestra alma, inicialmen-te perezosa y mezquina, era quiz
indigna.

Quiere adems el Seor que comprendamos y reconozcamos que sin su ayuda nada
podemos con nuestras solas fuerzas, mientras que con el auxilio de su gracia podemos
conseguirlo todo. Slo en la oracin encontraremos las poderosas armas para vencer al
demonio y dems enemigos espirituales. Contra el demonio y sus armas-escribe San Hilario-
slo podemos combatir con el grito de nuestras plegarias (13).

4) Remedio contra las fuerzas del mal.-Fruto de la oracin es tambin aquella suprema
iluminacin con la que Dios nos har comprender nuestra natural inclinacin al mal y nos
dar conciencia de la debilidad frente a los movimientos instintivos de la concupiscencia.
Slo las fervorosas oraciones nos alcanzarn la necesaria fortaleza de alma para no caer, y
nos purificar de nuestras culpas pasadas.

5) Pararrayo de la ira divina.- Por ltimo, la oracin segn doctrina de San Jernimo (14) -
aplaca la ira divina.

Cuando Moiss opona sus ardientes splicas a la clera de Dios, que quera vengarse de los
pecados de su pueblo, el Seor le dice: Djame! (Ex 32,10).

En realidad, nada hay que pueda aplacar con ms eficacia la ira de Dios y desarmarla de los
rayos con que quiere y debe castigar los delitos de los pecadores como la fervorosa oracin
de las almas piadosas (15).

C) Sus distintas especies

Explicada ya la necesidad y utilidad de la oracin, convendr que conozcan los cristianos las
distintas maneras que hay de orar.

San Pablo, exhortando a Timoteo a orar santa y piadosamente, distingue varias clases de
oraciones: Ante todo, te ruego que se hagan peticiones, oraciones, splicas y acciones de
gracias por todos los hombres (1Tm 2,1).

Pueden consultarse con provecho las pginas esplndidas escritas sobre esta materia por los
Santos Padres, especialmente por San Hilario y San Agustn (16).

Entre las distintas especies de oracin merecen singular relieve dos, de las que en algn
sentido se derivan todas las dems: la oracin de peticin y la de accin de gracias. En
realidad, cuando nos acercamos a Dios para orar, o lo hacemos para implorar algo que
necesitamos o para darle gracias por algn beneficio recibido. Son sentimientos y exigencias
necesarias en toda alma que ora. El mismo Dios nos lo recuerda en la Escritura: Invcame
en el da de la angustia; yo te librar, y t cantars mi gloria (Ps 49,15).

Por lo dems, nuestra misma condicin de criaturas y de pecadores habla bien

elocuentemente de la necesidad que tenemos en nuestra miseria de la bondad y misericordia
de Dios. El Seor, por su parte, no desea otra cosa sino hacernos bien: su corazn divino no
es para el hombre ms que benignidad infinita. Basta mirarnos para comprenderlo: nuestros
ojos, nuestra voluntad e inteligencia, todo nuestro ser, es don y prenda de la divina
largueza. Qu tienes-pregunta San Pablo-que no lo hayas recibido'!' (1Co 4,7). Y si todo lo
nuestro es don gratuito de Dios, cmo no inflamarnos en un sentimiento constante e
inagotable de adoracin y gratitud?

1) ORACIN DE PETICIN

Muchos y muy variados son los modos y grados con que los hombres cumplen su deber de
orar. Ser conveniente exponerlos con el mximo cuidado posible para que todos tengamos
un concepto claro, no slo de la oracin, sino tambin del modo de hacerla y para que nos
estimulemos a orar lo ms perfectamente posible.

a) QUINES DEBEN PEDIR?aa) La plegaria mejor es, sin duda, la de las almas justas y
buenas, que, apoyadas en una fe viva, y a travs de los distintos grados de la oracin
mental, llegan hasta la contemplacin del infinito poder de Dios, de su inmenso amor y suma
sabidura.

De aqu brotar en ellas la segura esperanza de obtener, no slo lo que piden en la oracin,
sino tambin todos aquellos dones que Dios da con soberana largueza a las almas que en l
se abandonan.

Elevadas al cielo estas almas con la doble ala de la fe y la esperanza, se llegarn a Dios
inflamadas en caridad, le alabarn y le darn gracias por los grandes beneficios que les ha
concedido. Y, como hijos que se abandonan en el abrazo amoroso de su amantsimo Padre,
le presentarn humilde y confiadamente todos los sentimientos y nuevas necesidades.

A esta forma de oracin aluda el profeta en su Salmo: Derramo ante l mi querella, expongo
ante l mi angustia (Ps 141,3). La palabra "derramar" significa que el que ora de esta
manera no calla nada ni oculta nada, sino que todo lo revela, refugindose confiado en el
seno amoroso del Padre. Concepto expresado muchas veces en las Sagradas Escrituras: Oh
pueblo!, confia siempre en l. Derramad ante l vuestros corazones, que Dios es nuestro
asilo (Ps 61,9); Echa sobre Y ave el cuidado de ti, y l te sostendr, pues no permitir jams
que el justo vacile (Ps 54,23).

A este mismo qrado de oracin se refera San Agustn cuando escribi: La esperanza y la
caridad piden lo que la fe cree (17).

ab) Otra categora de orantes la constituyen los pecadores, quienes, no obstante sus
pecados, se esfuerzan por levantarse hasta Dios. Su fe est como muerta, sus fuerzas estn
extenuadas, y casi no pueden levantarse de la tierra; no obstante, reconocen humildemente
sus pecados y desde el fondo de su profunda abyeccin imploran el perdn y buscan la par.

Dios no rechaza jams esta oracin, sino que la escucha y acoge misericordioso. l mismo
nos invita: Venid a m todos los que estis fatigados y cargados, que yo os aliviar (Mt
11,28).

Tal fue la oracin del pobre "publicano", que, aunque no osaba levantar sus ojos al cielo,
sali, sin embargo, justificado del templo (18).

ac) Una tercera categora de orantes la forman aquellos que, carentes an de la verdadera fe
cristiana, se sienten movidos, bajo el impulso de la recta razn natural, al estudio y
bsqueda de la verdad, y piden a Dios en la oracin ser iluminados.

Si saben perseverar en sus deseos. Dios no rehusar sus plegarias, porque la divina
clemencia jams se hace sorda a los gritos de las almas sinceras. Los Hechos de los
Apstoles nos ofrecen un ejemplo bien significativo en el caso del centurin Cornelio (19).

ad) Una ltima categora de orantes es la de aquellos que no slo no estn arrepentidos de
sus pecados, sino que, acumulando pecados sobre pecados, se atreven a implorar de Dios
hipcritamente el perdn de unas faltas que voluntariamente proponen seguir repitiendo.

Semejantes infelices no deberan aspirar ni siquiera al perdn de los hombres; mucho menos
al de Dios, si se empean en mantener estas disposiciones. Escrito est de Antoco: Y oraba
el malvado al Seor, de quien no haba de alcanzar misericordia (2M 9,13).

Antes de orar se impone una verdadera y sincera contricin de los pecados, con propsito
firme de no volver a cometerlos.

b) QU COSAS DEBEN PEDIRSE?-

Para que nuestra oracin sea escuchada por Dios, es necesario que pidamos cosas justas y
honestas. De otro modo nos veremos reprendidos por el mismo Seor: No sabis lo que
peds (Mt 20,22).

Debe pedirse todo aquello que rectamente puede desearse, como el mismo Jess nos
exhortaba: Pedid lo que quisiereis y se os dar (Jn 15,7).
ba) Nuestras intenciones y deseos deben conformarse ante todo a esta regla: que nuestras
peticiones nos acerquen lo ms posible a Dios, nuestro sumo Bien. Desear y pedir nuestra
unin con l y cuanto nos ayude a conse- guirla, desechando y apartndonos de cuanto de
una u otra Ymanera pueda distanciarnos de Dios.

bb) Esta primera norma general nos ayudar a conocer cundo y cmo debemos pedir a Dios
todos los dems tienes.

Algunos de ellos pueden convertirse, y muchas veces se convierten de hecho, en incentivos

del pecado, especialmente si se trata de bienes terrenos y externos: salud, fuerza, belleza,
riquezas, dignidades, honores, etc. Es claro que su peticin debe subordinarse siempre a la
necesidad y en cuanto no sean contrarios a los designios divinos; slo as podrn ser
escuchadas por Dios nuestras plegarias.

Nadie, por otro lado, debe poner en duda la licitud de estas peticiones de bienes humanos.
La Sagrada Escritura nos dice que as oraba Jacob: Si Y ave est conmigo, y me protege en
mi viaje, y me da pan que comer y vestidos que vestir, y retorno en paz a la casa de mi
padre, Y ave ser mi Dios (Gn 28,20). Y Salomn: No me des pobreza ni riquezas. Dame
aquello de que he menester (Pr 30,8). Y cuando seamos escuchados por Dios en estas
peticiones, acordmonos de la advertencia del Apstol: Los que compran, como si no
poseyesen, y los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen; porque pasa la apariencia
de este mundo (1Co 7,30-31); y de las palabras del salmista: Si abundan las riquezas, no
apeguis a ellas vuestro corazn (Ps 61,11).

Por mandato divino puede y debe el hombre usar de las riquezas, como de todas las dems
cosas que hay en el mundo, pero sin olvidar que todas ellas son propiedad absoluta de Dios
y que nos las concedi para vivirlas en mutua caridad con todos nuestros hermanos. La salud
y todos los dems bienes externos nos han sido dados para que ms fcilmente podamos
servir a Dios y ms fcilmente proveer a las necesidades e indigencias de nuestro prjimo.

Podemos y debemos tambin pedir en nuestra oracin los bienes del alma y de la inteligencia
(ingenio, arte, ciencia, etc.), pero siempre igualmente a condicin de que nos sirvan para
glorificar a Dios y salvar nuestras almas.

Mas lo que hemos de desear y pedir constantemente y sin limitacin de ninguna clase, es la
gloria de E>ios y todas aquellas cosas que puedan unirnos con nuestro sumo Bien, como son
la fe, el temor de Dios y su santo apior.

c) POR QUINES DEBE PEDIRSE?-

ca) Por todos, sin excepcin alguna ni distinciones de amistad o enemistad, religin o raza.
Todos los hombres-enemigos, extraos o pecadores-son nuestros prjimos; y si a todos
hemos de amar, segn el precepto de Cristo, por todos habremos de orar, porque la oracin
es un deber del amor. Ante todo te ruego-amonestaba Pablo a Timoteo-que se hagan
peticiones, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los hombres (1Tm 2 1Tm 1).

Hemos de pedir, pues, para todos los hombres, las cosas necesarias, primeramente para el
alma, y' despus para el cuerpo.

cb) De manera especial tenemos obligacin de pedir por los pastores de almas. Tambin se
lo recordaba San Pablo a los Colosenses: Orad a una tambin por nosotros, para que Dios
nos abra puerta para la palabra (Col 4,3). Y lo mismo encargaba a los fieles de Tesalnica
(20).

En los Hechos de los Apstoles se nos dice igualmente: Pedro era custodiado en la crcel;
pero la. Iglesia oraba instantemente a Dios por l (). Y San Basilio, despus de insistir en el
mismo deber, aduce la razn: Hemos de pedir p>or aquellos que nos reparten el pan de la
verdad (21).

cc) Hemos de pedir tambin por las autoridades, por los reyes y jefes de Estado (22). A
nadie se le ocultar que de ellos depende en gran parte el bien pblico.

Pidamos al Seor que sean buenos, piadosos y justos.

Y hemos de orar tambin por los que ya lo son, para que viendo ellos cunta necesidad
tienen de las oraciones de los subditos, no se ensoberbezcan en su dignidad.

cd) Jess nos manda expresamente pedir por los que nos persiguen y calumnian (23).

ce) Ms an: es costumbre cristiana, que, segn testimonio de San Agustn (24), se remonta
a los tiempos apostlicos, pedir tambin por todos los separados de la misma Iglesia: por los
infieles, para que resplandezca en ellos la fe verdadera; por los idlatras, para que sean
liberados de los errores de la impiedad; por los judos, para que reciban la luz de Ja verdad
sus almas oscurecidas; por los herejes, para que, vueltos a la salud, sean iluminados por los
preceptos cristianos; por los cismticas, para que por el vnculo de la verdadera caridad
retornen a la comunin de la Iglesia, de la que un da se apartaron (25).

Que estas plegarias, animadas por el soplode la catolicidad, sean muy eficaces ante el Seor,
lo nemuestra el gran nmero de convertidos que constantemente arranca la gracia de Dios
del poder de las tinieblas, trasladndoles al admirable reino del Hijo de su amor (Col 1,13);
verdaderos vasos de ira, maduros para la perdicin, convertidos en vasos de misericordia
(Rm 9,22-23).

) Es tambin constante tradicin eclesistica y apostlica el pedir por los difuntos, de lo que
ya dijimos bastante al tratar del santo sacrificio de la misa.

i]) Ni es del todo intil el pedir por quienes, a pesar de todo, se obstinan en seguir pecando
con pecados de muerte (1Jn 5,16).

Aunque de momento de nada les sirvan las oraciones de los buenos, es obra de caridad
cristiana el seguir rogando por ellos, y tratar as de aplacar la ira divina con nuestras propias
lgrimas.

Ni deben ser obstculo para el cumplimiento de este deber las maldiciones que en la Sagrada
Escritura o en los Santos Padres vemos frecuentemente conminadas contra tales pecadores.
Estas palabras deben entenderse en el sentido de una prediccin de los males que
alcanzarn a los impenitentes, o en el sentido de condenacin directa contra el pecado-no
contra las personas-, para conseguir que los pecadores, aterrados por ellas, se abstengan de
seguir pecando (26).

2) ORACIN DE ACCIN DE GRACIAS

El segundo modo de orar es la reconocida gratitud que debemos elevar a Dios por los divinos
e innumerables beneficios que cada da acumula sobre nosotros y sobre todos los hombres.

Oramos as cuando en la sagrada liturgia alabamos al Seor por la multitud incontable de

santos que l ha suscitado en su Iglesia y celebramos la victoria y triunfo que ellos
consiguieron en la tierra, con la ayuda divina, contra todos sus enemigos.

Un ejemplo admirable de esta clase de oracin lo tenemos en la plegaria del Ave Mara. En
ella alabamos y agradecemos a Dios por haber colmado a la Santsima Virgen con toda la
plenitud de sus divinos dones y nos complacemos con la misma Madre de Dios por su
sublime dignidad: Dios te salve, Mara, llena eres de gracia, el Seor es contigo, bendita t
eres entre todas las mujeres. Movida precisamente por esta predileccin de Dios con la
Santsima Virgen, complet la Iglesia la dulce plegaria, implorando la intercesin maternal de
Santa Mara sobre nosotros, pobres pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte (27).

Y as nosotros, pobres desterrados e hijos de Eva, peregrinos en este terreno valle de

lgrimas, hemos de invocar constantemente a la que es Madre de misericordia y Abogada del
pueblo cristiano. Porque si Ella ruega por nosotros, si Ella se mueve en nuestro socorro, nada
le ser negado por aquel Dios ante quien tiene mritos tan excelsos; por aquel Dios ante
quien siempre intercede maternalmente por nosotros, sus hijos pecadores.

Que sea Dios - entendiendo por Dios a las tres divinas Personas - a quien hemos de dirigir
nuestras plegarias, invocando su santo nombre, es verdad nsita en nuestras almas por la
misma razn natural. Tenemos adems un explcito mandamiento divino: Invcame en el da
de la angustia (Ps 49,15).
Es cierto que tambin recurrimos con la oracin a los santos. Es sta una verdad-a ella nos
hemos referido ms ampliamente en otro lugar-sobre la cual la santa Iglesia y las almas
cristianas no tienen duda alguna. Pero hay una diferencia esencial entre estas dos formas de
oracin: no invocamos evidentemente de la misma manera a Dios y a los santos. Y conviene
aclarar bien esta profunda diferencia, para evitar todo posible error.

Invocamos a Dios para que l mismo nos conceda los bienes que necesitamos o nos libre de
los males que sufrimos. Los santos, en cambio, son invocados como amigos de Dios e
intercesores gratos a l, para que nos obtengan de Dios los auxilios y beneficios que de l
esperamos.

Las mismas formas que utilizamos para orar, expresan claramente esta diferencia. A Dios le
decimos: Ten misericordia de nosotros o Escchanos; a los santos en cambio: Rogad por
nosotros.

En toda frmula de oracin debe subentenderse siempre este precepto, para no atribuir a las
criaturas lo que es exclusivo de Dios. As, cuando pedimos directamente a los santos que
tengan misericordia de nosotros-frmula que podemos decir rectamente, porque en verdad
son misericordiosos con nosotros-, intentamos decirles que, apiadados de la miseria de
nuestra condicin, nos ayuden con la intercesin y valor que gozan ante Dios. Y si recitamos
el Padrenuestro ante la imagen de un santo cualquiera, entendemos que pedimos al siervo
de Dios ruegue por nosotros y con nosotros, presentando con nosotros y para nosotros las
peticiones formuladas en la oracin dominical; que se constituya en nuestro intrprete y
abogado en la presencia del Seor, como claramente lo ense San Juan en su Apocalipsis
(28).

D) Modo prctico de orar

1) PREPARACIN CONVENIENTE.- Dice la Sagrada Escritura: Antes de hacer un voto, mralo

bien, no seas como quien tienta al Seor (Si 18,23).

Es tentar a Dios el pedir el bien cuando se obra el mal, o hablar con Dios cuando se tiene el
alma distrada y alejada de lo que se pide.

Por esto ser muy conveniente declarar los caminos de la oracin y las disposiciones
necesarias para hacerla bien.

a) La primera disposicin esencial para orar es un espritu verdaderamente humilde,

consciente y arrepentido de sus pecados; un sentimiento de indignidad para acercarnos a
Dios, que brota de la conciencia de pecado y nos hace sentirnos inmerecedores, no slo de
alcanzar cosa alguna de su divina Majestad, sino aun de comparecer ante su presencia.

Las Sagradas Escrituras insisten machaconamente en esta primera disposicin necesaria

para orar: Convirtindose a la oracin de los despojados, no despreci su plegaria (Ps
101,18); La oracin del humilde traspasa las nubes y no descansa hasta llegar a Dios, ni se
retira hasta que el Altsimo fija en ella su mirada (Si 35,21).

Significativos sobremanera son los ejemplos evanglieos-entre tantsimos otros-del

publicano, que ni aun desde lejos se atreva a levantar sus ojos al altar (29), y el de la mujer
pecadora, que, arrojada a los pies de Cristo, los baaba con todas sus lgrimas (30).

b) De este sentimiento de humildad brotar el dolor de los pecados, o al menos un

sentimiento de desagrado por no acertar a arrepentimos convenientemente. Sin este
necesario sentimiento no puede esperarse el perdn.

Hay determinados pecados que especficamente impiden sean escuchadas nuestras splicas
por Dios. En general, todos los pecados contra la caridad y la humildad:

ba) Los homicidios, crueldades y violencias contra el prjimo, de los que dice el Seor por
Isaas: Cuando alzis vuestras manos, yo aparto mis ojos de vosotros; cuando hacis
vuestras muchas plegarias, no escucho. Vuestras manos estn llenas de sangre (Is 1,15).

bb) La ira y la discordia, de las que dice San Pablo: Quiero que los hombres oren en todo
lugar, levantando las manos puras, sin ira ni discusiones (1Tm 2,8).

bc) El ser implacables con las ofensas. Semejantes sentimientos de alma nos impiden ser
escuchados por Dios. Cuando os pusieseis en pie para orar - nos amonesta el Maestro -, Si
tenis alguna cosa contra alguien, perdonadlo primero, para que vuestro Padre, que est en
los cielos, os perdone a vosotros vuestros pecados (Mc 11,25); Porque, si no perdonis a los
hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros pecadas (Mt 6,15).

bd) El ser duros e inhumanos con los menesterosos. Tambin centra stos est escrito: El
que cierra sus odos al clamor del pobre, tampoco cuando l clame hallar respuesta (Pr
21,13).

be) El ser soberbios, porque Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia (Jc
4,16) (31).

bf) El menospreciar la ley del Seor. Es abominable la oracin de aquel que se aparta de la
ley (Pr 28,9).

Es claro que todo esto exige, cuando se pide el perdn, una detestacin de todos los pecados
cometidos contra Dios y contra el prjimo.

c) Otra disposicin necesaria para orar es la fe, sin la cual no puede tenerse un verdadero
conocimiento de Dios y de su misericordia. De esta virtud ha de nacer la confianza, que
sostiene toda oracin: Todo cuanto con fe pidiereis en la oracin lo recibiris (Mt 21,22).

San Agustn escribe: Si falta la fe, pereci la oracin (32). Y San Pablo afirma
categricamente que esta virtud es indispensable para orar: Pero cmo invocarn a Aquel
en quien no han credo? (Rm 10,14).

Por otra parte, si la fe es necesaria para la oracin, sta es indispensable a su vez para
creer. Porque es la fe la que inspira nuestras plegarias, y son las plegarias las que, quitando
toda duda, solidifican y fortalecen la fe.

d) Con la fe es necesaria la esperanza, generadora de toda confianza. San Ignacio exhortaba

as a los que se acercaban a orar: No llevis a la oracin un nimo incierto. Bienaventurado
el que no dudare! (33).

La fe y la esperanza engendran en nosotros la confianza segura de ser escuchados: Pero pida

con fe, sin vacilar en nada, que quien vacila es semejante a las olas del mar, movidas por el
viento y llevadas de una parte a otra parte (Jc 1 Jc 6).

Son innumerables los motivos que dan esta garanta a nuestra confianza:

a) El mximo de todos es el saber que la voluntad de Dios es sumamente favorable, y tan

infinita su misericordia hacia nosotros, que no dud en mandarnos llamarle Padre, para que
nosotros nos sintiramos con toda verdad hijos (34).

?) El nmero incontable de quienes en la oracin encontraron lo que necesitaron para el

cuerpo y para el alma.

y) La seguridad de tener a Cristo, primer y perfecto orante, como divino intercesor ante el
Padre por nosotros:

Hijitos mos, os escribo esto para que no pequis. Si alguno peca, abogado tenemos ante el
Padre, a Jesucristo, justo. l es la propiciacin por nuestros pecados (1Jn 2,1). Y San Pablo:
Cristo Jess, el que muri, an ms, el que resucit, el que est a la diestra de Dios, es
quien intercede por nosotros (Rm 8,34); Porque uno es Dios, uno tambin el mediador entre
Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess (1Tm 2,5); Por esto hubo de asemejarse en todo
a sus hermanos, a fin de hacerse pontfice misericordioso y fiel, en las cosas que tocan a
Dios, para expiar los pecados del pueblo (He 2,17).

No debe, pues, representar un obstculo para esperar ser escuchados nuestra propia
indignidad. Sepamos reponer toda la esperanza y confianza en la autoridad y omnipotencia
de Jesucristo, nuestro intercesor, por cuyos mritos y plegarias nos conceder el Padre todo
cuanto pidamos en su nombre.

8) Ni puede olvidarse que el inspirador de todas nuestras plegarias es el Espritu Santo, bajo
cuya direccin nuestras oraciones sern necesariamente escuchadas: Porque hemos recibido
el Espritu de adopcin, por el que clamamos: Abba, Padre! (Rm 8,15 Ga 4,6); Y el mismo
Espritu divino vendr en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo
que nos conviene; mas el Espritu aboga por nosotros con gemidos inefables (Rm 8,26).

e) Y si alguna vez sentimos vacilar nuestra fe, recurramos al grito lastimoso de los
apstoles: Seor, acrecienta nuestra fe! (Lc 17,5), o a la exclamacin de aquel padre de un
hijo mudo: Ayuda mi incredulidadl ().

e) Lograremos, finalmente, la mxima certeza de ser escuchados por Dios en nuestras

oraciones, animadas por la fe y llenas de esperanza, si procuramos conformar a la divina ley
y voluntad del Seor nuestros pensamientos, acciones y peticiones. Si permanecis en m-
dice Cristo- y mis palabras permanecen en vosotras, pedid lo que quisiereis y se os dar Jn
15,7).

2) EN ESPRITU Y EN VERDAD.-Mxima importancia tiene tambin el modo de hacer la

oracin, porque, aunque sta sea siempre un bien, no nos reportar fruto alguno si no
sabemos hacerla como conviene. Santiago dice expresamente que muchas veces no se
obtiene lo que se pide porque se pide mal (35).

Se ha de orar ante todo en espritu y verdad, porque el Padre celestial desea que as se le
adore (Jn 4,23).

Ora de esta manera quien hace su plegaria con ntimo y ardiente afecto del alma, sin excluir
por esto la oracin vocal. Es innegable que la oracin que brota de un fervoroso e ntimo
espritu es muy superior a cualquiera otra; y Dios la escucha siempre, aunque no se
exteriorice con palabras, porque ante l estn siempre patentes aun los ms ocultos
pensamientos (36).

As escuch Dios la splica de Ana, madre de Samuel, expresada solamente con lgrimas
(37). Y David escribe: De tu parte me dice el corazn: buscad mi rostro; y yo, Yav, tu
rostro buscar (Ps 26,8).

3) ORACIN VOCAL.-Tambin es til y necesaria la oracin vocal, porque enciende el deseo

del alma y aviva la fe del que ora. San Agustn escribe a Proba: A veces nos excitamos ms
fcilmente para acrecentar los santos deseos con palabras y otras expresiones. Otras nos
vemos obligados, por el ardor del deseo y de la piedad, a manifestar con palabras nuestros
ntimos sentimientos. Porque cuando el nimo exulta de alegra, es necesario que exulte
tambin la lengua. Y es muy lgico que ofrezcamos a Dios este doble sacrificio del alma y del
cuerpo (38).

En muchos pasajes de la Sagrada Escritura aparece claramente que los apstoles utilizaron
este modo de oracin (39).

Existe la oracin llamada privada, en la que las palabras pueden avudar al ntimo ardor de
nuestra personal piedad; y la pblica, instituida como manifestacin religiosa de la
comunidad de los fieles, que no puede absolutamente hacerse, por lo menos en algunos
momentos, sin el ministerio de la palabra.

Este modo de hacer la oracin en espritu es exclusivo de los cristianos. Cristo mismo la
contrapuso a las plegarias locuaces de los paganos: Y orando no seis habladores, como los
gentiles, que piensan ser escuchados por su mucho hablar. No os asemejis, pues, a ellos,
porque vuestro Padre celestial conoce las cosas de que tenis necesidad antes de que se las
pidis (Mt 6,7-8).

Pero, aunque prohibe el Seor la locuacidad en la oracin, nunca intent condenar las
plegarias que, por largas que sean, brotan de un vehemente fervor del espritu. l mismo
nos dio ejemplo pasando noches enteras en oracin (40) y repitiendo una y otra vez la
misma frmula (41). Quiso ensearnos nicamente que no es el vano sonido de las palabras
lo que cuenta en la oracin, ni su extensin o brevedad, sino el espritu con que se hace.
Contra este espritu pecan no slo los locuaces, sino tambin los hipcritas. Cuando oris-
vuelve a amonestarnos de nuevo Jess-, no seis como los hipcritas, que gustan de orar en
pie en las sinagogas y en los cantones de las plazas para ser vistos de los hombres; en
verdad os digo que ya recibieron su recompensa. T, cuando ores, entra en tu cmara y,
cerrada la puerta, ora a tu Padre, que est en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo escondido,
te recompensar (Mt 6,5-6).

Esta secreta estancia de que nos habla el Seor debe entenderse de la intimidad del corazn,
en la que el hombre debe no slo entrar, sino encerrarse, para que no irrumpa del exterior la
distraccin, que turbe la serenidad y pureza de su oracin. Porque el Padre celestial escucha
las peticiones que se le hacen con intencin pura y santos pensamientos (42).

4) PERSEVERANCIA EN LA ORACIN.- La oracin requiere adems una constante asiduidad.

Tambin nos lo recuerda Cristo en el Evangelio con el ejemplo de aquel juez que, aunque no
tema a Dios ni a los hombres, vencido, sin embargo, por la insistencia de una pobre viuda,
acab por ceder a su peticin (43).

Faltan contra esta humilde y constante perseverancia quienes despus de haber orado una o
dos veces, viendo que no consiguen lo que piden, cesan sin ms de orar. Cristo nos dice
expresamente que no hemos de cansarnos de orar 44. Y lo mismo ensear ms tarde San
Pablo (45).

Si alguna vez sentimos desfallecer nuestra voluntad, pidamos a Dios, como la ms preciosa
gracia, el saber perseverar en la oracin.

5) EN NOMBRE DE JESUCRISTO.-Tambin nos exige Jesucristo, como una condicin, que

nuestras plegarias vayan dirigidas al Padre en su nombre y valorizadas con los mritos de su
intercesin: En verdad, en verdad os digo:

cuanto pidiereis al Padre en mi nombre, os lo dar. Hasta ahora no habis pedido nada en mi
nombre; pedid y recibiris, para que sea cumplido vuestro gozo (Jn 16,23-24); Lo que
pidiereis en mi nombre, eso har, para que el Padre sea glorificado en el Hijo (Jn 14,13).

6) CON FERVOR Y ESPRITU DE PENITENCIA.-Por ltimo, imitemos en nuestras plegarias el

fervor tan ardiente con que las hacan los santos y juntemos siempre con la oracin el
agradecido reconocimiento, tan frecuente en todas las oraciones de San Pablo (46).

Unamos tambin a ellas el ayuno y la limosna, porque el ayuno facilita muchsimo la oracin
(difcilmente lograr levantarse hasta Dios, ni aun siquiera entender lo que es orar, una
mente embotada por el exceso de comida y bebida), y la limosna tiene una profunda afinidad
espiritual con la oracin. Porque cmo podr invocar la ayuda del Padre el que no es
caritativo con el prjimo, con el hermano que necesita vivir de su piedad y socorro? Quien no
sienta la caridad, no debe hacer ms que una peticin: pedir perdn por su dureza e invocar
de Dios el espritu de amor que le falta.

De esta manera provey el Seor el remedio para todos nuestros pecados. Porque con ellos,
u ofendemos a Dios, o injuriamos al prjimo, o nos daamos a nosotros mismos. Y con la
oracin aplacamos a Dios, con la limosna reparamos las ofensas hechas al prjimo, y con el
ayuno purificamos las manchas de nuestra alma.

NOTAS:(1) Estad siempre gozosos y orad sin cesar (1 Tes. 5,16-17). Tomad el yelmo de la
salud y la espada del espritu, que es la palabra de Dios, con toda suerte de oraciones y
plegarias, orando en todo tiempo con fervor... (Ep 6,17-18; cf. Col 4,1-3).(2) Misal Romano,
canon de la misa, oracin previa al Pater noster.(3) Aconteci por aquellos das que sali l
hara la montaa para orar, y pas la nqche orando a Dios (Lc 6,12).(4) ... Sed, pues,
discretos y velad en la oracin (1 P 4,7). Carsimos, si el corazn no nos arguye, podemos
acudir con fiados a Dios, y si pedimos, recibiremos de l, porque guarda mos sus
preceptos... (1 Jn 3,21-22). Y el mismo Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque
nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene} mas el mismo Espritu aboga en nos otros
con gemidos inefables (Rm 8,26; cf. 1 P 3,6-8; Ph4,5-6; 1 Tm 2,4-6; 5,4-6; He 4,15-16).(5)
Porque quin conoci el pensamiento del Seor?... O quin primero le dio para tener
derecho a retribucin? (Rm11,34-35).(6) ... Se acercaron los discpulos a Jess, y aparte le
preguntaron: Cmo es que nosotros no hemos podido arrojarle? (al demonio)... Djoles:
Esta especie no puede ser lanzada sino por la oracin y el ayuno (Mt 17,19-21).(7) Pedid y
se,os dar... Porque quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre (Mt 7,7-
8; cf. Mt 21-22; Mc 11,24; Lc 11,9; Jn 14,13-14; 16,23-24).(8) SAN JERNIMO, Cotn. in c.
7 de S. M.: ML 29,581.(9) SAN AGUSTN, Serm. 47 de Temp.: ML 39,1838.(10) SAN
AGUSTN, Serm. 33 de Verbis Dom., y en la Eplst. 130, c.14 n.26; ML 33,504-505.(11) Al
que es poderoso para hacer que copiosamente abundemos ms de lo que pedimos o
pensamos... (Ep 3,20).(12) Cf. Lc 15,10ss.(13) SAN HILARIO, In Ps. 65 n.4: ML 9,425.(14)
SAN JERNIMO, Sobre ]er., c.8 n.16- ML 28,915.(15) Yav dijo a Moiss: Ya veo que este
pueblo es un pueblo de cerviz dura. Djame, pues, que se desfogue contra ellos mi clera y
los consuma... Moiss implor a Yav, su Dios, y le dijo: Por qu, oh Yav!, vas a desfogar
tu clera contra tu pueblo, que sacaste de la tierra de Egipto?... Apaga tu clera y perdona la
iniquidad de tu pueblo. Acurdate de Abraham, Isaac u Jacob, tus siervos... Y se arrepinti
Yav del mal que haba dicho hara a su pueblo (Ex, 32,9-14).(16) SAN HILARIO, In Ps. 140,
n.2: ML 9,825; SAN AGUSTN, Epst. 55: ML 33,635ss.(17) SAN AGUSTN, Enchir., c.7 n.2:
ML 40,234.(18) Cf. Lc. 18,10ss.(19) Cf. Act. 10,1-6.(20) Hermanos, orad por nosotros (1
Tes. 5,25).(21) SAN BASILIO, Mor. ReguL, 56 c.5: MG 31,787.(22) Ante todo te ruego que
se hagan peticiones, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los hombres, por los
emperadores y por todos los constituidos en dignidad... (1 Tm. 2,1-2).(23) Pero yo os digo:
amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen (Mt 5,44). Si tu enemigo tiene
hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber (Pr 25,21; cf. 1 Co 4-12).(24) SAN
AGUSTN, Epist. 149 ad Vital, c.2 n.17: ML 33,978.(25) Un ejemplo oficial de esta oracin la
tenemos todava en la actual liturgia del Viernes Santo, en la llamada "Misa de
Presantificados".(26) Cf. Ps6,78.108; Is 2; Jer. 10,25.(27) El "Ave Mara" consta de dos
partes distintas. La primera, de origen bblico, est formada por las palabras del ngel en el
da de la Anunciacin y por las que dijo a la Virgen su prima Santa Isabel.La segunda ("Santa
Mara, Madre de Dios...") suele atribuirse por tradicin al papa Celestino I (f 432), quien la
compondra en ocasin y como recuerdo del Concilio de feso. No consta, sin embargo, que
esto sea verdaderamente histrico. Lo ms seguro es que casi durante toda la Edad Media se
vena repitiendo tan slo la primera parte del Ave Mara, a la que se aadi la palabra
"Jess" en tiempos de Urbano IV. Ya desde el siglo XII empezaron a circular diversas frases
que fueron aadindose a la primera, pero slo en el siglo xvi se fij definitivamente el texto
del Ave Mara en su forma actual. San Po V introdujo oficialmente esta plegaria en el
breviario, prescribiendo que fuera recitada, despus del Pater noster, al principio de cada
una de las horas cannicas.(28) Lleg otro ngel y psose en pie junto al altar... El humo de
los perfumes subi con las oraciones de los santos, de la mano del ngel a la presencia de
Dios (Ap. 8,3-4).(29) Cf. Lc 18,13.(30) Cf. Lc 7,37-38.(31) Cf. 1 P 5,5; Pr 3,34.(32) SAN
AGUSTN, Serm. 115, el "De Verbis Domini": ML 38,655.(33) SAN IGNACIO, Epis. 10 ad
Heronem, n.7: MG 5,915.(34) No llamis padre a nadie sobre la tierra, porque uno solo es
vuestro padre, el que est en los cielos (Mt 23,9).(35) No tenis porque no peds; peds y no
recibs porque peds mal, para dar satisfaccin a vuestras pasiones (Sant. 4,2-3).(36) Cf Dt
21,21. (37) Cf. 1 Re. 1.10; 26-27.(38) SAN AGUSTN, Epist. 130, c.9 n.18: ML 33,501. (39)
Cf. Act. 11,5; 16,25; 1 Co 14,15; Ep 5,19; Col 3,16, etctera.(40) Cf. Lc 6,12.(41) Cf. Mt
26,41.42.44.(42) Cf. lis. 29,15-16.(43) Cf.'Lc. 18,2-3.(44) Les dijo una parbola para
mostrar que es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer (Lc 18,1).(45) Estad siempre
gozosos, y orad sin cesar (1 Tes. 5,17).(46) Y todo cuanto hacis de palabra o de obra,
hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando gracias a Dios Pache por l (Col 3,17; cf.
1 Co 14,17-18; Ep 19,20; 1 Tm 2-1).

CAPITULO I Prtico de la oracin dominical

Padre nuestro, que ests en los cielos. (@Mt 6, 9.@)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTAS PALABRAS

Antes de formular cada una de las peticiones concretas de que consta la oracin del
Padrenuestro, quiso Jesucristo, su divino autor, precederla de una frmula introductiva que
ayudase al alma a entrar devotamente en la presencia de Dios Padre, con plena confianza de
ser escuchada por l. Son pocas palabras, pero llenas de significado y de misterio: Padre
nuestro, que ests en los cielos.

II. "PADRE"
sta es la palabra con que, por expreso mandato divino, hemos de comenzar nuestra
oracin. Hubiera podido elegir Jess una palabra ms solemne, ms majestuosa: Creador,
Seor... Pero quiso eliminar todo cuanto pudiera infundirnos temor, y eligi el trmino que
ms amor y confianza pudiera inspirarnos en el momento de nuestro encuentro con Dios; la
palabra ms grata y suave a nuestros odos; el sinnimo de amor y ternura: Padre!

A) Padre por creacin, por providencia y por redencin

Por lo dems, Dios es efectivamente nuestro Padre. Y lo es, entre otros muchos, por este
triple ttulo:

1) Por creacin.- Dios cre al hombre a su imagen y semejanza; cosa que no hizo con las
dems criaturas. Y en este privilegio singular radica precisamente la paternidad divina
respecto de todos los hombres, creyentes y paganos (1).

2) Por providencia.-Dios se manifiesta Padre, en se-qundo lugar, por su singular providencia

en favor de todos los hombres (2).

Un aspecto concreto y bien significativo de esta divina providencia se revela en los ngeles,
bajo cuya tutela esta mos todos los hombres. La amorosa bondad de Dios, nuestro Padre, ha
confiado a estos espritus puros la misin de custodiar y defender al gnero humano y la de
vigilar al lado de cada hombre para su proteccin y defensa.

As como los padres de la tierra eligen guas y tutores para los hijos que han de realizar un
largo viaje por regiones difciles y peligrosas, del mismo modo nuestro Padre celestial, en
este camino que nos ha de llevar hasta la patria del cielo, se cuid de asignar a cada uno de
sus hijos un ngel que est a su lado en los peligros, que le sostenga en las dificultades, que
le libre de las asechanzas de los enemigos y le proteja contra los asaltos del mal; un ngel
que le mantenga firme en el camino recto y le impida extraviarse por sendas equivocadas,
vctima de las dificultades y de las emboscadas del enemigo (3).

La Sagrada Escritura nos ofrece preciosos documentos sobre la importancia y eficacia de este
ministerio de los ngeles, criaturas intermedias entre Dios y los hombres. En ella aparecen
frecuentemente estos espritus anglicos, enviados por Dios para realizar visiblemente gestas
admirables en defensa y proteccin de los hombres: prueba evidente de su constante
presencia y del continuo ejercicio de su tutela en nuestro favor, aunque no siempre podamos
experimentarlo de una manera sensible.

El ngel Rafael, por ejemplo, se une a Tobas como compaero y gua de su viaje y le
devuelve inclume al padre, despus de haberle salvado de la voracidad del pez y de las
asechanzas del demonio; le amaestra en los deberes de la vida conyugal y devuelve la vista
a su padre, anciano y ciego (4).

Un ngel liber tambin a San Pedro de la crcel, despertndole del sueo, desatndole las
cadenas y obligndole a seguirle hasta dejarle libre y salvo (5).

Ejemplos parecidos se encuentran a cada paso en las Sagradas Escrituras (6), y ellos son
ndices de la importancia suprema que tiene el ministerio de los ngeles, no slo en ciertas
circunstancias concretas, sino habitualmente, en favor de los hombres, a quienes guan y
protegen desde la cuna a la tumba en su caminar hacia la salvacin eterna.

Esta doctrina debe suscitar en nosotros no slo un sentimiento de profundo alivio y consuelo,
sino, sobre todo, una gratitud infinita hacia la paternal providencia de Dios, nuestro Padre,
que tan amorosos cuidados se toma por nosotros, sus criaturas.

Y no es slo esto. Las manifestaciones de la Providencia divina hacia el hombre constituyen

una gama de riquezas casi infinita. No habiendo cesado nosotros de ofenderle desde el
principio del mundo hasta hoy con innumerables maldades, l no slo no se cansa de
amarnos, mas ni siquiera de excogitar constantes v paternales cuidados en nuestro favor. La
peor de las ofensas que puede el hombre en su locura inferir a Dios, es el dudar de su amor
de Padre. Jams se indign tanto contra su pueblo israeltico como cuando ste,
blasfemando, afirm que haba sido abandonado por l: Haban tentado a Y ave, diciendo:
Est Y ave en medio de nosotros o no? (Ex 17,7). Y de nuevo en Ezequiel se indigna el
Seor contra su pueblo, que se atrevi a murmurar: Y ave no nos ve; se ha alejado de la
tierra (Ez 8,12).

No. Dios no puede olvidarse del hombre. En Isaas leemos que el pueblo hebreo se
lamentaba de haber sido abandonado por Dios, y el Seor le responde con aquella
delicadsima comparacin: Sin deca: Y ave me ha abandonado, el Seor se ha olvidado de
m. Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no compadecerse del hijo de sus
entraas? Y aunque ella se olvidara, yo no te olvidara. Mira, te tengo grabada en mis manos
(Is 49,14-16).

Ah estn como confirmacin las pginas bblicas, tan negras por un lado y tan luminosas por
otro, de la historia de nuestros primeros padres. Cuando las repasamos y vemos a Adn y a
Eva pecadores bajo el peso de la terrible sentencia de Dios: Por haber escuchado a tu mujer,
comiendo del rbol que te prohib comer..., por ti ser maldita la tierra; con trabajo comers
de ella todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y abrojos y comers de las hierbas del
campo (Gn 3,17-18); cuando les vemos arrojados del paraso y leemos que fue colocado a
su puerta un querubn con la espada de fuego, para que perdieran toda esperanza de retorno
(Gn 3,24); cuando, por ltimo, les contemplamos oprimidos con toda clase de males por
Dios, vengador de su pecado, cmo no pensar que todo acab ya para el hombre? Sin la
ayuda de Dios, quedar a merced de todos los pecados.

Y, sin embargo, precisamente entonces, entre los tremendos signos de la ira divina,
aparecer para l la luz de la misericordia. El Dios que les condena, con sus mismas manos
hizo dos tnicas de pieles para Adn y para Eva, y los visti (Gn 3,21). l auxilio divino del
Padre no faltara jams a los hombres!

David expres magnficamente este misterio de la caridad de Dios, jams vencida ni igualada
por las ofensas del hombre: Se ha olvidado acaso Dios de hacer clemencia, o ha cerrado
airado su misericordia? (Ps 76,100). Habacuc se vuelve al Seor para decirle: En la ira no te
olvides de la misericordia (). Y Miqueas: Qu Dios como t, que perdonas la maldad y
olvidas el pecado del resto de la heredad? No persiste por siempre en su enojo, porque ama
la misericordia ().

Es un hecho que cuando nos creemos ms perdidos y nos sentimos ms privados del socorro
divino, es cuando Dios tiene ms compasin de nosotros y ms se nos acerca y asiste su
infinita bondad. Precisamente en sus iras suspende la espada de la justicia y no cesa de
derramar los inagotables tesoros de su misericordia.

3) Por redencin.-Es ste un tercer hecho en el que, ms an que en la misma creacin y

providencia, resalta l voluntad decidida que Dios tiene de proteger y salvar al hombre.
Porque esta fue la mxima prueba de amor que pudo darnos: redimirnos del pecado,
hacindonos hijos suyos. A cuantos le recibieron, diles poder de venir a ser hijos de Dios, a
aquellos que creen en su nombre; que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la
voluntad de varn, sino de Dios, somos nacidos (Jn 1,12-13).

Por esto precisamente llamamos al bautismo-primera prenda y seal de la redencin-"el

sacramento de la regeneracin": porque en l renacemos como hijos de Dios. Lo que nace
del Espritu es espritu. No te maravilles de que te he dicho: es preciso nacer de arriba (Jn
3,6-7). Y el apstol San Pedro: Habis sido engendrados no de semilla corruptible, sino
incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios (1P 1,23).

En virtud de la redencin recibimos el Espritu Santo y fuimos hechos dignos de la gracia de

Dios y, mediante ella, de la divina filiacin adoptiva: Que no habis recibido el espritu de
siervos para recaer en el temor, antes habis recibido el espritu de adopcin por el que
clamamos: Abba, Padre! (Rm 8,15). Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos
llamados hijos de Dios, y lo seamos (1Jn 3,1).

B) Y nosotros, sus hijos

Es lgico que al amor del Padre-Creador, Conservador y Redentor-corresponda el cristiano

con todo su amor. Amor que necesariamente debe importar obediencia, veneracin y
confianza ilimitadas.
Y ante todo salgamos al paso de una posible objecin, fruto de ignorancia y no pocas veces
de perversidad. Es fcil creer en el amor de Dios-omos decir a veces- cuando en la vida nos
asiste la fortuna y todo nos sonre; mas, cmo ser posible sostener que Dios nos quiere
bien y piensa y se preocupa de nosotros con amor de Padre, cuando todo nos sale al revs y
no cesan de oprimirnos obstinadamente una tras otra las peores calamidades?. No ser ms
lgico pensar en estos casos que Dios se ha alejado de nosotros, y aun que se nos ha vuelto
hostil?

La falsedad de estas palabras es evidente. El amor de Dios, nuestro Padre, no desaparece ni

disminuye jams. Y aun cuando encarnizadamente se acumulen sobre nosotros las pruebas,
aun cuando parezca que nos hiere la mano de Dios (Jb 19,21), no lo hace el Seor porque
nos odie, sino porque nos ama. Su mano es siempre de amigo y de Padre: Parece que hiere
y, sin embargo, sana (Dt 32,39); y lo que parece una herida, se convierte en medicina.

As castiga Dios a los pecadores, para que comprendan el mal en que han incurrido y se
conviertan, salvndoles de este modo del peligro de eterna condenacin. Si castiga con la
vara nuestras rebeliones y con azotes nuestros pecados, su mano es movida siempre por la
misericordia (Ps 88,33).

Aprendamos, pues, a descubrir en semejantes castigos el amor paternal del Seor y a repetir
con el santo Job: l es el que hace la herida, l quien la venda; l quien hiere y quien cura
con su mano (Jb 5,18). Y con Jeremas: T me has castigado, y yo recib el castigo; yo era
coma toro indmito: convirteme y yo me convertir, pues t eres Y ave, mi Dios ().
Tambin Tobas supo descubrir en su ceguera la mano de Dios que le hera: Bendito t, oh
Dios, y bendito sea tu nombre!... Porque despus de azotarme, has tenido misericordia de
m (). Ni pensemos jams en medio de la tribulacin que Dios se despreocupa de nosotros, y
mucho menos que desconoce nuestros males, cuando l mismo nos ha dicho: No se perder
ni un solo cabello de vuestra cabeza (Lc 21,18). Consolmonos, en cambio, con aquellas
palabras de San Juan: Yo reprendo y corrijo a cuantos amo (), y con aquella exhortacin de
San Pablo: Hijo mo, no menosprecies la correccin del Seor y no desmayes reprendido por
l; porque el Seor a quien ama le reprende, y azota a iodo el que recibe por hijo. Soportad
la correccin. Como con hijos se porta Dios con vosotros. Pues qu hijo hay a quien su
padre no corrija? Pero, si no os alcanzase la correccin de la cual todos han participado,
argumento sera de que erais bastardos y no legtimos. Por otra parte, hemos tenido a
nuestros padres carnales, que nos corregan, y nosotros los respetbamos: no hemos de
someternos mucho ms al Padre de tos espritus para alcanzar la vida? (He 12,5-9).

III. "NUESTRO"

A.) Padre de todos. Y nosotros" todos hermanos

Aun cuando recemos privadamente la oracin dominical, decimos siempre los cristianos:
"Padre nuestro", y no: "Padre mo", porque el don de la divina adopcin nos constituye
miembros de una comunidad cristiana en la que todos somos hermanos y hemos de amarnos
con amor fraterno. Porque todos vosotros sois hermanos... Y uno solo es vuestro Padre, el
que est en los cielos (Mt 23,8-9).

De ah el nombre de hermanos, tan comn en la literatura apostlica, con que se designaban

los primeros cristianos. De aqui tambin la realidad sublime-consecuencia obligada de la
divina adopcin-de nuestra fraternidad con Cristo, Hijo unignito del Padre: Porque l no se
avergenza de llamarnos hermanos, diciendo: Anunciar tu nombre a mis hermanos (He
2,11-12). Realidad vaticinada haca ya muchos siglos por el profeta David (7). Y el mismo
Cristo dijo a las piadosas mujeres: No temis; id y decid a mis hermanos que vayan a Galilea
y que all me vern (Mt 28,10).

El mismo hecho de que Jesucristo use esta expresin despus de resucitado, demuestra
claramente que nuestra fraternidad con l no estuvo limitada al tiempo de su vida mortal en
la tierra, sino que sigue subsistiendo en la inmortalidad de la gloria, despus de su
resurreccin y ascensin, y seguir subsistiendo por toda la eternidad. El Evangelio nos dice
que en el supremo da, cuando venga a juzgar a todos los hombres, desde el trono de su
majestad, Jess llamar hermanos a todos los hombres, por pobres y humildes que hayan
sido en la tierra (8).
Doctrina ampliamente desarrollada por San Pablo. Segn l, somos coherederos del cielo con
Cristo (9); siendo l el primognito y el heredero universal (10), con l participaremos, como
hermanos, en la heredad de los bienes celestiales, segn la medida de la caridad con que
nos hayamos mostrado ministros y coadjutores del Espritu Santo ".

Por este Espritu divino somos movidos a la virtud y a las obras buenas, y al mismo tiempo,
sostenidos en la batalla por la salvacin; y al final de la vida, despus de la lucha victoriosa,
recibiremos del Padre el premio de la corona reservada para cuantos siguieron a Cristo en el
combate (12): Porque no es Dios justo para que se olvide de vuestra obra y del amor que
habis mostrado hacia su nombre, habiendo servido a los santos y perseverando en servirles
(He 6,10).

Hemos de pronunciar, pues, con profundo y sobrenatural sentimiento filial las palabras
"Padre nuestro", sabiendo -como explica San Juan Crisstomo-que Dios escucha con agrado
la plegaria que hacemos por los hermanos. Porque pedir cada uno para s mismo es natural;
pero pedir tambin por los dems es fruto de la gracia. A lo primero nos impulsa la
necesidad; lo segundo brota de la caridad. Y ms agrada a Dios esta oracin que la plegaria
que brota a impulso de la sola necesidad personal (13).

Sentimiento de fraterna caridad, que debe ser el alma no slo de nuestra oracin, sino de
todos nuestros contactos con el prjimo. En la Iglesia tiene que haber diversos grados,
diversas condiciones y oficios; mas esta variedad no debe ofuscar en lo ms mnimo el
espritu de ntima unidad y santa fraternidad que vincula entre s a todos los redimidos; lo
mismo que en el cuerpo la distinta funcin y las diversas cualidades de los miembros no
quitan de hecho a esta o aquella parte ni el nombre ni la cualidad de miembro de un nico
organismo (14).

Dgase lo mismo de la vida social. Por muy elevado que se encuentre uno en dignidad (aun
los mismos reyes) no puede olvidar ni dejar de reconocer que es hermano de todos sus
subditos, unidos a l en la comunidad de la misma fe cristiana. Porque los reyes no fueron
creados por un Dios distinto del que cre a los subditos, ni los ricos o poderosos por otro
distinto del de los pobres y humildes. No hay ms que un Dios, Padre y Seor de todos.

No existe, por consiguiente, ms que una nobleza espiritual de origen, idntica para todos
los hombres; una nica dignidad y un nico esplendor de raza: todos somos igualmente hijos
de Dios y herederos de su cielo; todos tenemos un mismo Espritu y participamos de una
misma fe (15); no es distinto el Cristo de los ricos y poderosos que el de los pobres y
humildes; ni son distintos para unos y para otros los sacramentos de la vida cristiana; ni
ser diverso el destino final de unos y otros. Todos somos miembros de su cuerpo (Ep 5,30);
todos hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Porque cuantos en Cristo hemos sido
bautizados, nos hemos vestido de Cristo. No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no
hay varn o hembra, porque todos somos uno en Cristo Jess (Ga 3,26 Ga 27) (16).

Son preceptos estos muy dignos de ser meditados con la ms profunda atencin, porque el
principio de nuestra sobrenatural igualdad y fraternidad alentar y animar a los pobres y
sencillos y ser a la vez el correctivo mas eficaz del orgullo y arrogancia de los sabios y
poderosos segn el mundo (17).

B) Oremos siempre con espritu filial

Cada vez, pues, que un cristiano recite esta plegaria, acurdese que llega a la presencia de
Dios como un hijo a la de su padre. Y al repetir: Padre nuestro, piense que la divina bondad
le ha levantado a un honor infinito: no quiere Dios que oremos como siervos temerosos y
atemorizados, sino como hijos que se abandonan con confianza y amor en el corazn de su
Padre.

De esta consideracin brotar espontneo el sentimiento que debe animar constantemente

nuestra piedad: el deseo de ser y mostrarnos cada vez ms dignos de nuestra cualidad de
"hijos de Dios" y el esforzarnos por que nuestra oracin no desdiga de aquella estirpe divina
a la que por infinita bondad pertenecemos (18). San Pablo nos dice: Sed, en fin, imitadores
de Dios como hijos amados (Ep 5,1). Que pueda de verdad decirse de todo cristiano que reza
el Padrenuestro lo que el Apstol deca de los fieles de Tesalnica: Todos sois hijos de la luz
e hijos del da, no lo sois de la noche ni de las tinieblas ().

IV. "QUE ESTS EN LOS CIELOS"

A) Omnipresencia divina

Dios est en todo el mundo: en todas sus partes y en todas sus criaturas. Mas no se
interprete esto como una distribucin y presencia local (), sino como una infinita, universal e
ntima presencia espiritual. Porque Dios es espritu puro, y repugna a su esencia divina toda
composicin y divisin.

l mismo dice de s en Jeremas: Por mucho que uno se oculte en escondrijos, no le ver
yo? Palabra de Y ave. No lleno yo los cielos y la tierra? Palabra de Yav (). Cielos y tierra:
todo el universo existente con todas las cosas que en l se contienen. Todo lo ocupa Dios,
todo lo abraza con su poder y lo domina con su virtud, sin que por esto est contenido l y
circunscrito en algn lugar o en alguna cosa. Porque Dios est presente a todos los seres y
en todas las cosas, crendolas y conservndolas en su ser creado, pero no limitado por
ninguna de ellas, de manera que deje de estar presente en todo lugar por esencia y
potencia, segn aquella expresin de David: Si subiere a los cielos, all ests t; si bajare a
los abismos, all ests presente (Ps 138,8).

B) El cielo, morada de Dios

Dios, pues, est presente en todo lugar y en todas las cosas sin circunscripcin ni limitacin
de ninguna clase. La Escritura, sin embargo, afirma frecuentemente que su morada es el
cielo (19). Con semejante expresin quiso el Seor acomodarse a nuestro lenguaje de
hombres, para quienes el cielo es la ms bella y noble de todas las cosas creadas. El
esplendor y pureza luminosa que irradia, la grandeza y belleza sublime de que est
revestido, las mismas leyes inmutables que le regulan, hacen que el cielo se nos presente
como la sede menos indigna de Dios, cuyo divino poder y majestad cantan constantemente.
Por esto afirma la Escritura que en l tiene Dios su morada, sin que por ello dejen de notar
los mismos Libros Sagrados con insistente constancia la omnipresencia divina, afirmando
expresamente que Dios se encuentra en todas partes por esencia, presencia y potencia.

C) Reflexiones

Y as, cuando repetimos el Padrenuestro, contemplamos a nuestro Dios no slo como el

Padre comn, sino tambin como el Rev de cielos y tierra. Este pensamiento levantar hasta
l nuestro espritu, despegndole de las cosas de aqu abajo. Y a la esperanza y confianza
filial-que su nombre de "Padre" nos inspira--uniremos la humildad y adoracin con que debe
acercarse la criatura a la majestad divina del Padre, "que est en los cielos".

Y una nueva leccin de estas palabras ser la naturaleza de las cosas que hemos de pedir.
Un hijo puede pedir a su padre todo cuanto necesita; pero el cristiano debe saber que todas
las cosas de la tierra deben pedirse con relacin al cielo, para el cual fuimos creados y al cual
nos dirigimos como a ltimo fin. San Pablo nos amonesta: Si fuisteis, pues, resucitados con
Cristo, buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios; pensad en
las cosas de arriba, no en las de la tierra (Col 3,1-2).

NOTAS:

(1) As pagas a Yav, pueblo loco y necio? No es l el padre que te cri; l, que por s
mismo te hizo y te form? (Dt 32,6; cf. Is 63,16; 64,8; Mal. 1,6; Jer. 3,4-19; Mt 6,8-15;
10,20; Lc 6,36; 11,2-13).(2) Cf. Mt 6,25ss.(3) Cf. Gn 48,16; Tob. 5,21; Ps 90,11; Mt 18,10;
Act 12,15; He 1,14.(4) Tob. 5,5j 62-3; 6,8; 8,3; 6,16ss.; 11,7-8; 15, etc.(5) Cf. Act.
12,7ss.(6) Cf. Gn cc.6.7.8.12.28, etc.(7) Que pueda yo hablar en tu nombre a mis hermanos
y ensalzarte en medio de la congregacin (Ps 21,23).(8) Y el Rey les dir: En verdad os digo
que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos, a m me lo hicisteis (Mt
25,40).(9) El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios, y
si hijos, tambin herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo... (Rm 8,16-17).(10)
l (Cristo) es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; l es el principio, el primognito de los
muertos... (Col 1,18; cf. He 1,2).(11) Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios, y
vosotros sois arada de Dios, edificacin de Dios (1 Co 3,9).(12 No sabis que los que corren
en el estadio, todos corren, pero uno solo alcanza el premio? (1 Co 9,24; cf. Ap. 2,10).(13)
SAN JUAN CRISSTOMO, Hom, 19 in Mti MG 57,278-280.(14) Pues a la manera que en un
solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma funcin,
as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro est al
servicio de los otros miembros (Rm12,4-5; cf. 1 Co 12,12; Ep 4,7).(15) Respondi Jess: En
verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el
reino de los cielos (Jn 3,5; cf. Rm 6,3; Col 2,38).(16) Cf. Jn 17,2; Act. 4,32; 1 Co 10,17; Col
3,11.(17) Tanto como se habla hoy de cuestiones sociales!... En la doctrina expuesta aqu
se halla la verdadera y cristiana solucin a todas las cuestiones agitadas en torno a este
problema.(18) Siendo, pues, linaje de Dios, no sabemos pensar que la divinidad es
semejante al oro... (Act. 17,29).(19)Ps 2.10.113, etc.

CATECISMO ROMANO 4000

CATECISMO ROMANO 4100

4100
CAPITULO II Primera peticin del Padrenuestro

Santificado sea tu nombre. (Mt 6,9)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

Cristo, nuestro Seor y Maestro, nos dej sealado en el Padrenuestro el orden riguroso con
que debemos presentar nuestras peticiones ante Dios. Siendo la oracin mensajera e
intrprete de nuestros sentimientos de hijos hacia el Padre, el orden de nuestras peticiones
ser razonable en la medida en que stas se conformen con el orden de las cosas que deben
desearse y amarse.

Y, ante todo, el amor del cristiano debe centrarse con toda la fuerza del corazn en Dios,
nico y supremo bien por s mismo. l debe ser amado primero con un amor singular,
superior a todo otro posible amor; debe ser amado con un amor nico.

Todas las cosas de la tierra y todas las criaturas que puedan merecernos el nombre de
"buenas" deben estar subordinadas a este supremo Bien, de quien proceden todos los dems
bienes.

Justamente, pues, puso el Seor a la cabeza de las peticiones del Padrenuestro la bsqueda
de este supremo bien. Antes que las mismas cosas necesarias para nosotros o para nuestros
prjimos, hemos de buscar y pedir la gloria y el honor de Dios. Este orden debe constituir
nuestro supremo anhelo de criaturas y de hijos, porque en esto est el nico y verdadero
orden de nuestro amor: amar a Dios antes que a nosotros mismos y buscar sus cosas antes
que las nuestras.

II. "SANTIFICADO SEA TU NOMBRE"

Y puesto que slo puede desearse y, por consiguiente, pedirse aquello de que se carece,
qu cosas podr desear el hombre y pedir para Dios?

Dios tiene la plenitud del ser, y en modo alguno puede ser aumentada o perfeccionada su
naturaleza divina, que posee de manera inefable todas las perfecciones.

Es evidente, pues, que slo podemos desear y pedir para Dios cosas que estn fuera de su
esencia: su glorificacin externa.
A) Extensin del reino de Dios en el mundo

1) Deseamos y pedimos que su nombre sea ms conocido y se difunda entre las gentes; que
se extienda su reino y que las almas y los pueblos se sometan cada da ms a su divina
voluntad. Tres cosas-nombre" reino y obediencia-totalmente extrnsecas a la ntima esencia
de Dios; de manera que a cada una de estas tres peticiones pueden aplicarse y unirse
perfectamente las palabras aadidas en el Padrenuestro nicamente a la ltima: As en la
tierra como en el cielo.

Cuando pedimos que "sea santificado su nombre", deseamos que crezca la santidad y gloria
del nombre de Dios. Esto no significa que el nombre divino pueda ser santificado en la tierra"
del mismo modo que en el cielo, ya que la glorificacin terrena en modo alguno puede llegar
a igualar la glorificacin que Dios recibe en los cielos. Cristo pretendi significar con estas
palabras nicamente que debe ser igual el espritu e impulso de esta doble glorificacin: el
amor.

Es cierto que el nombre de Dios no necesita por s ser santificado, siendo ya por esencia
santo y terrible (Ps 110,9), como es santo el mismo Dios por esencia.

Por consiguiente, ni a Dios ni a su santo nombre puede aadrsele santidad alguna que no
posea ya desde toda la eternidad. Pedimos, sin embargo, que sea santificado el nombre de
Dios para significar que deben los hombres honrarlo y exaltarlo con alabanzas y plegarias, a
imitacin de la gloria que recibe de los santos en el cielo; que deben cesar de ofenderle con
ultrajes y blasfemias; que el honor y culto de Dios debe estar constantemente en los labios,
en la mente y en el corazn de todos los hombres, traducindose en respetuosa veneracin y
en expresiones de alabanza al Dios sublime, santo y glorioso.

Pedimos que se acte tambin en la tierra aquel magnfico y armnico concierto de

alabanzas con que el cielo exalta a Dios en su gloria (1) de forma que todos los hombres-
comulgando en idntico cntico de fe y caridad cristianas-conozcan a Dios, le adoren y le
sirvan, reconociendo en el nombre del Padre, que est en los cielos, la fuente de toda
santidad, de toda grandeza, de toda fuerza posible en la vida de aqu abajo.

B) Universalidad del bautismo

San Pablo afirma que la Iglesia fue purificada, mediante el lavado del agua, con la palabra
(Ep 5,26); esto es, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, en el cual fuimos
bautizados y santificados. No hay, pues, redencin ni salvacin posible para aquel sobre el
cual no haya sido invocado el nombre de Dios.

Esto pedimos tambin cuando rezamos: Santificado sea tu nombre: que la humanidad
entera, arrancada de las tinieblas del paganismo, sea iluminada con el esplendor de la
verdad divina y reconozca el poder del nombre del verdadero Dios, alcanzando en l su
santidad; y que en el nombre de la Trinidad santsima-mediante la recepcin del bautismo-
obtenga la redencin y la salvacin.

C) Conversin de los pecadores

Y hemos de pensar tambin, al repetir estas palabras, en aquellos que por el desorden del
pecado perdieron la santidad e inocencia bautismal, recayendo bajo el yugo del espritu del
mal (2). Deseamos y pedimos que en ellos se restablezca la alabanza del nombre de Dios, de
manera que, mediante una sincera conversin y confesin de sus culpas, restauren en sus
almas el primitivo y esplndido templo de inocencia y santidad.

D) Reconocimiento de los dones divinos

Pedirnos, adems, a Dios que infunda su luz en todas las mentes, para que los hombres
tengan conciencia de que todo buen don y toda ddiva perfecta viene de arriba, desciende
del Padre de las luces (Jb 1,17). Todo don: la templanza y la justicia, la vida y la salud, los
bienes del alma y los del cuerpo, los auxilios externos para la vida y la salud. Todo desciende
de Dios; todo, por consiguiente, debe referirse a l y servirle (3).

Por disposicin divina, utilizamos y nos servimos de muchas cosas y de muchos dones: del
sol y de su luz, de las leyes celestes y de las leyes del mundo, del aire para respirar y de la
fecundidad de la tierra para alimentarnos; de las mismas legislaciones humanas, para vivir
en orden y tranquilidad. Todos estos bienes y otros parecidos no son, en ltimo anlisis, ms
que dones de la munificencia divina. Y todas aquellas cosas que los filsofos llaman "causas
segundas"- realidades que concurren de alguna manera a nuestra vida y bienestar - no son
ms que las manos de Dios", instrumentos creados y admirablemente dispuestos por la
divina omnipotencia para servicio de nuestras mltiples necesidades; medios con los que l
nos distribuye y derrama sus bienes con infinita largueza.

E) Santidad de la Iglesia

Notemos, por ltimo, que estas palabras: Santificado sea tu nombte, incluyen un
reconocimiento de la funcin y misin sobrenatural de la Iglesia, la Esposa de Cristo. Porque
slo en ella ha establecido Dios los medios de expiacin y purificacin de los pecados y la
fuente inagotable de la gracia: los sacramentos saludables y santificadores, por los que,
como por divinos acueductos, derrama Dios sobre nosotros la mstica fecundidad de la
inocencia. Slo a la Iglesia y a cuantos abriga en su seno y regazo pertenece la invocacin
de aquel nombre divino, el nico que nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por
el cual podamos ser salvos ().

III. LA VIDA DEL CRISTIANO COMO ALABANZA DE DIOS

Es obligacin del cristiano, hijo de Dios, alabar el santsimo nombre de su Padre, no slo con
ruido de palabras, sino tambin, y sobre todo, con el esplendor de una autntica vida y
conducta cristiana.

Es tristsimo e inexplicable que clamemos con los labios: Santificado sea tu nombre, cuando
no tenemos inconveniente en mancharlo y afearlo en la realidad prctica de nuestros hechos.
Y no pocas veces semejantes divorcios de palabra y vida son causa de maldiciones y
blasfemias en quienes nos contemplan. Ya en su tiempo el apstol Pablo tuvo que protestar
enrgicamente: Por causa vuestra es blasfemado entre los gentiles el nombre de Dios (Rm
2,24); y el profeta Ezequiel: Y llegados a las gentes a donde fueron, stas profanaron mi
santo nombre, diciendo de ellos: stos son el pueblo de Yav; han sido echados de su
tierra! (Ez 36,20).

Son muchos los que juzgan de la verdad de la religin y de su Autor por la vida de los
cristianos. Segn esto, quienes de verdad profesan la fe y saben conformar sus vidas con
ella, ejercen el mejor de los apostolados, excitando en los dems el deseo afectivo de
glorificar el nombre del Padre celestial.

El mismo Cristo nos mand explcitamente provocar con la bondad y el esplendor de

nuestras vidas las alabanzas y bendiciones de Dios: As ha de lucir vuestra luz ante los
hombres, para que, viendo vuestras buenas obtas, glorifiquen a vuestro Padre, que est en
los cielos (Mt 5,16); y San Pedro escribe: Observad entre los gentiles una conducta
ejemplar, a fin de que, en lo mismo por lo que os afrentan como malhechores, considerando
vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios en el da de la visitacin (1P 2,12).

NOTAS:(1) Bienaventurados los que moran en tu casa y continuamente te alaban (Ps 83,5;
cf. Ap. 4,8).(2) Cf. Mt M3ss.; Lc 11,26.(3) Oh Dios!, de quien todos los bienes proceden,
concede a los que te pedimos, pensar por tu inspiracin rectamente y oforar rectamente
tambin por tu direccin (Colecta de la misa del domingo V despus de Pascua).

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CAPITULO III Segunda peticin del Padrenuestro

Venga a nos el tu reino(Mt 6,10).

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

El reino de Dios que pedimos en esta segunda peticin aparece en el Evangelio como el
objeto al que tiende todo el anuncio de la Buena Nueva.

El Bautista empez predicando: Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2),
Jesucristo inicia su predicacin apostlica afirmando la misma exigencia: Arrepentios porque
se acerca el Reino de Dios (Mt 4,17).

En el Sermn del monte, cuando nos habla de los caminos de la bienaventuranza, su

argumento fundamental ser tambin el reino de los cielos; Bienaventurados los pobres de
espritu, porque suyo es el reino de los cielos (Mt 5,3). Y cuando las turbas quieren
detenerle, da de nuevo como razn de su partida el anuncio del reino: Es preciso que
anuncie tambin el reino de Dios en otras ciudades, porque para esto he sido enviado (Lc
4,43).

Ms tarde dar como misin a los apstoles la predicacin de este reino (1); y a aquel que
quera detenerse para sepultar a su padre muerto, le dir: Deja a los muertos sepultar a sus
muertos y t vete y anuncia el reino de Dios (Lc 9,60). Despus de la Resurreccin, en los
cuarenta das que permaneci an en la tierra, no habl con los Doce ms que del reino de
Dios (2).

Todo esto nos dar idea del cuidadoso inters con que debe explicarse el valor y necesidad
de esta peticin. Tanto, que Jesucristo quiso no slo que la repitiramos con las dems
peticiones reunidas en el Padrenuestro, sino sola y por separado: Buscad, pues, primero el
reino y su justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura (Mt 6,33).

Con su reino pedimos a Dios, en ltimo anlisis, todas las cosas necesarias para la vida
material- y espiritual (3). No merecera nombre de rey quien no se preocupase de las cosas
necesarias para el bien de su pueblo. Y, si los monarcas terrenos, celosos de la prosperidad
de sus reinos, se preocupan atentamente del bien de sus estados, cunto ms no se cuidar
Dios, Rey de reyes, con infinita providencia, de la vida y salud de los cristianos?

Deseando, pues, y pidiendo "el reino de Dios", pedimos todos los bienes necesarios para
nuestra existencia de peregrinos en el destierro; bienes que Dios ha prometido darnos con
aquellas palabras llenas de bondad: Todo lo dems se os dar por aadidura. Y, en realidad,
Dios es Rey que provee con infinita generosidad al bien del gnero humano. Es Y ave mi
pastor-canta David-; naca me falta (Ps 22,1).

Pero no basta pedir con ardor el reino de Dios; es preciso aadir a nuestra plegaria el uso de
todos los medios que han de ayudarnos a encontrar y poseer este reino. Las cinco vrgenes
fatuas del Evangelio supieron pedir con ahinco: Seor, Seor, brenos! (Mt 25,12); y, sin
embargo, fueron justamente excluidas del banquete por no haber hecho lo que deban. Es
palabra de Cristo: No todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino
el que hace la voluntad de mi Padre (Mt 7,21).

II. Su NECESIDAD

Premisa necesaria de esta peticin es el deseo y bsqueda del reino de los cielos; deseo y
bsqueda que brotan espontneamente de la consideracin de nuestro estado de pecadores.
Si miramos, en efecto, nuestra msera condicin y levantamos los ojos a la felicidad y bienes
inefables de que rebosa la casa de Dios, nuestro Padre, el corazn se encender en ardoroso
deseo de ser admitido en ella.

Somos desterrados y moradores de una tierra infectada de demonios que nos asedian
terrible e implacablemente (4). Adanse a esto las trgicas luchas que intervienen entre el
cuerpo y el alma, entre la carne y el espritu (5); luchas que maquinan nuestra cada en cada
momento, y la consiguen apenas dejamos de apoyarnos en el brazo de Dios. San Pablo
gema y gritaba: Desdichado de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rm
7,24).
Condicin la del hombre mucho ms dolorosa si se la compara con las dems criaturas.
stas, aunque privadas de inteligencia y aun de sensibilidad, siguen inexorablemente, y sin
posible desviacin, las leyes de su naturaleza y por ellas consiguen su fin. Las bestias del
campo, los peces, las aves, obedeciendo su instinto, llenan su misin; los mismos cielos,
obedientes a las leyes fijas, llenan su fin sin desviaciones: Tu palabra, oh Y ave!, es eterna,
persiste tanto como el cielo (Ps 118,89). A cada uno de los astros seal Dios su rbita y su
revolucin, y ninguno de ellos se desva; la tierra tiene igualmente su ley y su camino (6).

El hombre, en cambio, cae y se desva; puede perderse. Ve el bien, piensa rectamente, pero
raramente se conforma con l. Se le presentan ideas buenas; las aprecia y de momento las
secunda; pero pronto se cansa, si es que no se arrepiente y las abandona. Por qu esta
inconstancia y miseria? Porque desprecia al Espritu Santo; porque no presta odos a las
voces de Dios, ni escucha los mandatos divinos, ni levanta la mirada a la luz que est en la
alto (7).

Semejante condicin de miseria y de pecado, de fragilidad e inconstancia, slo poda curarse

con la invocacin y actuacin del reino de Dios en nuestros corazones. Las admirables
pginas de San Agustn, de San Juan Crisstomo y de otros Padres (que pueden consultarse
con provecho ) ilustran profundamente esta doctrina (8). Bien instruidos en ella y ayudados
siempre por la gracia divina, se levantarn los fieles-por pecadores que sean-y esperarn,
como el prdigo de la parbola, reanimados por la nostalgia de la casa del padre (9).

III. "VENGA A NOS TU REINO"

A) Diversos significados de la palabra "reino"

Reino es una palabra de amplio significado. Para precisarle mejor convendr analizar las
distintas expresiones con que frecuentemente aparece en la Sagrada Escritura.

1) En su sentido ms obvio y comn, el "reino de Dios" significa el poder que tiene el Seor
sobre todo el qnero humano v sobre toda la creacin y la admirable providencia con que
rige y gobierna a todas las criaturas. Tiene en sus manos-escribe el profeta-las
profundidades de la tierra, y suyas son tambin las cumbres de los montes (Ps 94,4). "Las
profundidades de la tierra" equivale a decir todo lo creado, todo lo que en el mundo se
contiene, aun lo ms oculto y desconocido para el hombre. Seor, Seor-exclama
Mardoqueo en el libro de Ester-, Rey omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las cosas, a
quien nada podr oponerse si quisieres salvar a Israel!... T eres dueo de todo y nada hay,
Seor, que pueda resistirte (Est 13,9-11).

2) Se usa tambin, y de modo especial, "el reino de Dios" para significar el gobierno y
providencia con que Dios rige y se cuida del hombre en la tierra, particularmente de los
justos y santos: Es Y ave mi pastor; nada me falta (Ps 22,1); Y ave es nuestro Rey, l nos
salva (Is 33,22).

B) El reino de Dios no es de este mundo

Y aunque ya en la vida terrena los justos viven sometidos a la ley de Dios, no obstante,
segn explcita afirmacin de Cristo, su reino no es de este mundo (Jn 18,36). Es un reino
que no tuvo su principio en el mundo ni acabar con l.

Tambin los reyes, emperadores y jefes de Estado tienen su reino en el mundo; pero su
soberana tiene su origen en los hombres por medio de elecciones, de violencias o injusticias.
Cristo, en cambio, fue constituido Rey y Seor por Dios (10); y su reino es el reino de la
justicia: Porque el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el
Espritu Santo (Rm 14,17).

Reina en nosotros Cristo por las virtudes de la fe, de la esperanza y de la caridad; por medio
de ellas participamos de su reino, nos hacemos de modo singular sbditos de Dios y nos
consagramos a su culto y veneracin. Como San Pablo pudo escribir: Ya no vivo yo, es Cristo
quien vive en m (Ga 2,20), tambin nosotros podemos afirmar: Reino yo, mas no soy yo el
que reino; reina en m Cristo.

C) El reino de la Gracia y el reino de la Gloria

Llmase a este reino justicia ("el reino de la Gracia") porque es fruto de la justica de Cristo
nuestro Seor. l mismo dice: El reino de Dios est dentro de vosotros (Lc 17,21). Porque
aunque Jesucristo reina por la fe en todos los que pertenecen a la Iqlesia, su reino se acta
de manera especial en quienes, animados por la fe, esperanza v caridad, son sus miembros
puros, santos y vivos: miembros en los que se puede decir que reina la gracia de Dios.

Hay an otro reino: el de la gloria de Dios. A l se refera Cristo en el Evangelio: Venid,

benditos de mi Padre; tomad posesin del reino preparado para vosotros desde la creacin
del mundo (Mt 35,24). ste es el reino que peda sobre la cruz el buen ladrn: Jess,
acurdate de m cuando llegues a tu reino (Lc 23,42). A este reino aluda tambin San Juan
en el Evangelio: Quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los
cielos (Jn 3,5). Y San Pablo: Ningn fornicario, o impuro, o avaro, que es como adorador de
dolos, tendr parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios (Ep 5,5). Es el reino
anunciado por el Maestro en varias de sus parbolas (11).

El reino de la gracia precede necesariamente al reino de la gloria, porque es imposible que

reine en el de la gloria quien no hubiera reinado antes en el de la gracia de Dios. Cristo nos
dijo que la gracia es fuente de agua que salta hasta la vida eterna (Jn 4,14).

La gloria, por lo dems, no es ms que la gracia perfecta y absoluta. Mientras el hombre-

durante la vida terrena-camina en el cuerpo dbil y mortal lejos de la patria, tropieza y cae si
rechaza el apoyo de la gracia; pero cuando, iluminado por el esplendor de la gloria, entre en
la bienaventuranza del reino eterno y en la perfeccin del cielo, desaparecer todo pecado y
debilidad, sustituido por la plenitud perfecta de la vida (12), y despus de nuestra final
resurreccin reinar Dios en el alma y en el cuerpo. (Cf. art. del Credo "Creo en la
resurreccin de la carne").

IV. UNIVERSALIDAD DE ESTA PETICIN

La peticin "Venga a nos el tu reino" tiene una amplitud de intencin universal. Pedimos en
ella que el reino de Cristo-la Iglesia-se dilate por todas partes; que los infieles y judos se
conviertan a la fe de Jesucristo y reciban en sus corazones la revelacin del Dios vivo y
verdadero; que los herejes y cismticos retornen a la verdadera fe y vuelvan a entrar en la
comunin de la Iglesia, de la que viven separados.

Pedimos el cumplimiento de las palabras de Isaas: Ensancha el espacio de tu tienda,

extiende las pieles que te cubren; no las recojas, alarga tus cuerdas y refuerza tus clavos,
porque extenders a derecha e izquierda, y tu descendencia poseer las naciones y poblar
las ciudades desiertas. Las gentes andarn en tu luz, y los reyes, a la claridad de tu aurora.
Alza los ojos y mira en torno tuyo; todos se renen y vienen a ti; llegan de lejos tus hijos, y
tus hijas son tradas a ancas (Is 54,2-5 Is 60,3-4).

Y puesto que hay muchos aun en la misma Iglesia que confiesan a Dios con las palabras y le
niegan con las obras (), porque-esclavos del demonio, que por el pecado habita en ellos
como en casa propia- tienen una fe desfigurada y deforme, pedimos tambin al Padre que
venga para ellos su reino, para que, ahuyentadas las tinieblas del mal, sean iluminados por
los rayos de la luz divina y restituidos a su antigua dignidad de hijos de Dios.

Pedimos tambin para la heredad del Seor la victoria sobre los herejes y cismticos, sobre
los escandalosos y los viles, de manera que, purificado el campo de la Iglesia por el Padre
celestial (13), pueda sta tributarle el homenaje de un culto piadoso y santo en el gozo de
una paz serena y tranquila.

Pedimos, por ltimo, que slo viva y reine en nosotros Dios; que no vuelva a repetirse en
nuestras almas la muerte espiritual de que tantas veces fuimos vctimas; que sea absorbida
sta por la victoria de Cristo nuestro Seor, victorioso de todos los enemigos y soberano
dominador de todas las cosas (14).
V. DISPOSICIONES TARA PODER HACERLA

CONVENIENTEMENTE

Y para mejor penetrar el espritu de esta peticin y merecer ser escuchados por el cielo,
recordemos las disposiciones con que deben presentarse al Seor:

1) Es necesario, ante todo, que penetremos el espritu y sentido de aquella comparacin del
Maestro: El reino de Dios es semejante a un tesoro escondido en un campo, que quien lo
encuentra lo oculta y, lleno de alegra, va, vende cuanto tiene y compra aquel campo (Mt
13,44).

Quien consiga formarse una idea adecuada de los tesoros de Cristo y de su reino,
despreciar por ellos todas las dems cosas: bienes de fortuna, poder, honores y placeres.
Todo lo tendr por estircol y por nada comparado con aquel sumo y nico bien.

Los bienaventurados que logren conocer y estimar as las cosas no podrn menos de
exclamar con San Pablo: Todo lo tengo por dao a causa del sublime conocimiento de Cristo
Jess, mi Seor, por cuyo amor todo lo sacrifiqu y lo tengo por estircol, con tal de gozar a
Cristo (Ph 3,8). sta es la preciosa margarita de que nos habla el Evangelio; quien logre
obtenerla, aunque sea a precio de todos sus bienes terrenos, gozar de la eterna
bienaventuranza (15).

Que el Seor nos conceda la necesaria luz para poder contemplar en su infinito valor la
perla de la divina gracia por la que l reina en los suyos! Si as fuera, venderamos con gusto
todas nuestras cosas y haramos la renuncia de nosotros mismos por poseerla y no perderla
jams. Y podramos decir con verdad: Quin nos arrebatar el amor de Cristo? La
tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada? (Rm
8,35).

San Pablo nos habla de la divina excelencia de esta perla y del infinito valor de la gloria que
nos merece: Ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha
preparado para los que le aman (1Co 2,9).

2) Una segunda disposicin consistir en saber estimarnos a nosotros mismos en lo que

realmente somos: hijos de Adn, arrojados del paraso y desterrados, dignos nicamente -
por nuestros pecados - del odio de Dios y de la condenacin eterna.

Esta sola consideracin bastar para hacernos comprender con cunta humildad y
compuncin hemos de formular a Dios nuestra plegaria. Totalmente desconfiados de
nosotros mismos y profundamente confundidos, como el publicano del Evangelio (16), nos
acogeremos a la bondad y misericordia de Dios, y lo atribuiremos todo a su benignidad,
agradecindole profundamente el habernos dado su Espritu divino, con el cual podemos
invocarle: Padre! (17).

Debe ir acompaada nuestra peticin al mismo tiempo de una profunda conciencia de lo que
hemos de hacer y de lo que hemos de evitar para poder alcanzar el reino que imploramos.
Porque el Seor nos llam no para estar ociosos e inertes (18), sino para la lucha y la
conquista: Desde los das de Juan el Bautista hasta aftora es entrado por fuerza el reino de
los cielos y los violentos lo arrebatan (Mt 11,12): Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos (Mt 19,17).

3) No basta, pues, pedir el reino de Dios; es preciso unir a la plegaria nuestros anhelos y
nuestras obras. Porque hemos de ser coadjutores y ministros de la gracia de Dios en el
camino por donde se llega al cielo (19).

Dios jams nos abandonar, pues tiene empeada palabra de estar siempre con nosotros
(20); es a nosotros a quienes corresponde no abandonar a Dios ni abandonarnos a nosotros
mismos.

De Dios son todas las cosas de que podemos disponer en la Iglesia para nuestra salvacin
eterna; suyas son las legiones de los ngeles; suya la divina revelacin y suyo el tesoro de
los sacramentos. Con tan admirables auxilios ha querido el Seor sostenernos y reforzarnos
para que estemos seguros de la victoria sobre nuestros enemigos, seguros hasta de poder
abatir y humillar al mismo principe del mal y a sus demonios.

VI. CONCLUSIN

En una palabra: pidamos ardientemente a Dios que nos haga obrar en todo segn su santa
voluntad; que venza al reino de Satans, para que no tenga poder alguno sobre nosotros el
ltimo da; que venza y triunfe Jesucristo; que reine su Ley en el mundo entero y sean
observados sus preceptos por todos los hombres; que ninguno de stos se convierta en
traidor o desertor de su causa; que todos, viviendo santamente, puedan presentarse un da
sin temor en presencia de su divino Rey y entrar a poseer el reino de los cielos, preparado
para ellos desde toda la eternidad, donde eternamente felices gocen con Cristo (21).

NOTAS:(1) y en vuestro camino predicad diciendo: El reino de Dios se acerca (Mt 10,7).(2)
Despus de su pasin, se dio a ver en muchas ocasiones, aparecindoseles durante cuarenta
das y habindoles del reino de Dios (Act. 1,3).(3) Cf. Is 5,lss.; Jer. 2,21; Mt 21,23.(4) En la
fe murieron todos sin recibir las promesas; pero vindolas de tejos y saludndolas y
confesndose peregrinos y huspedes sobre la tierra (He 11,13). Vestios de toda la
armadura de Dios para que podis resistir a las insidias del diablo, que no es nuestra lucha
contra la sangre u la carne, sino contra los principados, contra las potestades (Ep 6,11-
12).(5) Velad y orad para no caer en la tentacin; el espritu est pronto, pero la carne es
flaca (Mt 26,41). Pues yo s que no hay en m, esto es, en mi carne, cosa buena. Porque
querer el bien est en m, pero el hacerlo no (Rm 7,18). Porque la carne tiene tendencias
contrarias a las del espritu, y el espritu, tendencias contrarias a las de la carne (Ga
5,17).(6) Scase la hierba, marchtase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Y ave (Is
40,7).(7) Yo estaba en la disposicin de los que no me consultaban... Yo deca: Heme aqu,
heme aqu, a gente que no invocaba mi nombre. Todo el da tenda yo mis manos a un
pueblo rebelde, que iba por caminos malos..,, que provocaba mi ira descaradamente (Is
65,lss.; cf. 66,4; Pr 24; Jer. 7; 55,15).(8) SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 2 ad pop.
antioch.: MG 49, 33-47; SAN AGUSTN, Confesiones, 1.10 c.28: ML 32,795-796.(9) Cf. Lc
15,1 lss.(10) Yo he constituido mi rey sobre Sin, mi monte santo (Ps 2,6).(11) Cf. v. gr. la
del sembrador (Mt 13,24); la del grano de mostaza (Mt 13,31); la del pan fermentado (Mt
13,33); le del tesoro y la perla (Mt 13,44), etc.(12) Al presente, nuestro conocimiento es
imperfecto..., cuando llegue el fin desaparecer eso que es imperfecto (1 Co 13,10).(13)
Tiene ya el bieldo en su mano y limpiar su era y recoger su trigo en el granero, pero
quemar la paja en fuego inextinguible (Mt 3,12).(14) Pero cada uno a su tiempo; el
primero, Cristo; luego los de Cristo, cuando l venga; despus ser el fin, cuando entregue a
Dios Padre el reino, cuando haya reducido a la nada todo principado, toda potestad y todo
poder (1 Co 15,23-24; cf. 1 Co 15,54; Col 2,15).(15) Es tambin semejante el reino de los
cielos a un mercader que busca preciosa perla, y, hallando una de gran precio, va, vende
iodo lo que tiene y la compra (Mt 13,45-46).(16) El publicarlo se qued all lejos y ni se
atrevi a levan' tar los ojos al cielo, y hera su pecho, diciendo: Oh Dios, s propicio a m,
pecador! (Lc 18,13).(17) Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el
temor, antes habis recibido el espritu de adopcin, por el que clamamos: Abba, Padre!
(Rm 8,15).(18) ... Y les dijo: Cmo estis aqu sin hacer labor en todo el da? (Mt
20,7).(19) Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios y vosotros sois arada de Dios,
edificacin de Dios (1 Co 3,9).(20) Yo estar con fosofros siempre hasta la consumacin del
mundo (Mt 28,20).(21) Entonces dir el Rey a los que estn a su derecha: Venid, benditos
de mi Padre... (Mt 25,24).

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CAPITULO IV Tercera peticin del Padrenuestro

Hgase tu voluntad as en la tiena como en el cielo (Mt 6,10)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

Lo ha dicho Cristo en el Evangelio: No todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino
de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que est en los cielos (Mt 7,21).

Es lgico, pues, que quien quiera entrar en el reino de los cielos pida a Dios el cumplimiento
de su voluntad. Y sta es la razn de haber puesto Cristo en el Padrenuestro esta tercera
peticin inmediatamente despus de la del reino de Dios.

Brota adems la necesidad de esta plegaria del hecho mismo de nuestra pobre condicin,
subsiguiente al pecado original. Por l cay el hombre en tan extrema miseria espiritual, que
corre grave peligro de llegar a perder la misma nocin del mal y del bien y, por consiguiente,
la misma posibilidad de salvarse.

Dios al crearle imprimi en el corazn del hombre el deseo del bien. Por natural inclinacin,
las criaturas deseaban y buscaban la consecucin de su fin, del cual sota-mente podan
desviarse por algn obstculo externo. Exista, pues, en el hombre como un instinto de la
bsqueda de Dios, principio V fin de toda felicidad; instinto elevado y ennoblecido por la
razn.

Las criaturas inferiores conservaron siempre este inconsciente y congnito amor del Creador.
Criaturas buenas por naturaleza, permanecieron siempre y permanecen an en la misma
condicin de bondad.

El hombre, en cambio, abus del don de la libertad y no se mantuvo en el recto camino de

las leyes divinas.

Por el pecado no slo perdi los bienes de la justicia original con que Dios haba enriquecido
y ennoblecido su naturaleza, sino tambin aquella natural inclinacin a la virtud nsita por
Dios en su alma: Todos se han descarriado, todos se han corrompido; no hay quien haga el
bien; no hay uno solo (Ps 52,4); Los deseos del corazn humano desde la adolescencia
tienden al mal (Gn 8,21)

De aqu la general propensin al pecado, el instinto del mal, los malos pensamientos, el
ardor de las pasiones desordenadas, la inclinacin a la ira, al odio, a la soberbia, a la
ambicin y a toda clase de pecados (1).

Tan oscurecido y trastornado qued nuestro espritu, que ni siquiera advertimos el mal ni lo
reconocemos como tal, siendo esta prdida de conciencia el mayor de los males que pueden
acaecemos. Tal fue la extrema abyeccin y miseria a que nos redujo el pecado!

Vctimas de esta profunda ceguera, llegamos a apreciar y apetecer los mismos males, que
nuestras concupiscencias y pasiones nos presentan como bienes; nos sentimos dominados
por el irresistible deseo de lo malo y pernicioso y humos con horror, como de cosa enemiga
y odiosa, de la virtud y del bien. Es aquel pensamiento corrompido y aquel juicio pervertido
de que hablaba el Seor por Isaas: Ay de los que al mal llaman bien y al bien mal; que de
la luz hacen tinieblas y de las tinieblas luz, u dan lo amargo por dulce y lo dulce por amar gol
(Is 5,20).

Con justsimo parangn la Escritura dice que el hombre ha perdido el sentido del gusto y,
huyendo de los alimentos sanos, apetece ansiosamente los corrompidos y venenosos (2).
Como el enfermo, que no tiene ni las fuerzas ni la capacidad del sano, el hombre cado no
puede, sin la aracia de Dios, ejercitarse en la virtud ni hacer obras meritorias (3).

Y, aunque lo quisiramos, el bien que en tales condiciones pudiramos hacer sera bien
pobre cosa, de poca o ninguna importancia para conseguir la eterna salvacin. Son
demasiado sublimes y superiores a nuestras fuerzas humanas el amor y veneracin a Dios
tributados de modo digno; jams podr conseguir el hombre realizarlos dignamente sin la
ayuda de la gracia. Porque somos como los nios inconsiderados, que sin la vigilancia
materna se arrojan sobre lo primero que ven, sin reparar si es bueno o peligroso; como
nios imprudentes, manejamos alegremente palabras y obras ele destruccin y de muerte:
Hasta cundo, simples, amaris la simpleza, y petulantes, os complaceris en la petulancia,
y aborreceris, necios, la disciplina7 (Pr 1,22)'.
Y San Pablo nos exhorta: Hermanos, no seis nios en el juicio Co 14,20).

Mayores son nuestros errores y cegueras que las de los nios, porque a stos no les falta
ms que el desarrollo y uso de la prudencia humana, a la que llegarn ms tarde con la
edad: nosotros, en cambio, estamos privados de la prudencia sobrenatural-necesaria para la
salvacin eterna-, a la cual jams podremos aspirar sin la intervencin del auxilio divino. Si
Dios, pues, no nos socorre y salva con la gracia, rechazaremos los verdaderos bienes y
voluntariamente nos precipitaremos en la muerte eterna.

II. NECESIDAD DE UNA LEY

En semejantes condiciones, quien por la gracia de Dios haya conseguido disipar las tinieblas
del mal que ofuscan su espritu y, bajo el ltigo de las pasiones, gime por la lucha entablada
entre su carne y su alma, atenazado por el espritu, del mal que le arrastra, cmo podr
dejar de sentir el deseo ardiente de una ayuda y la necesidad de una fuerza superior que de
algn modo le salve? Cmo no h? de implorar con urgencia una ley saludable a la que
pueda conformar su vida de cristiano? Y esto precisamente es lo que pedimos cuando
rezamos: Hgase tu voluntad.

Por rebelin y desobediencia a la ley divina camos; y es de nuevo su voluntad y ley el

remedio eficaz que Dios ofrece a quien invoca su ayuda, para que, conformando a ellas
nuestros pensamientos y obras, alcancemos de nuevo la salvacin.

Y con el mismo fervor deben pedir este cumplimiento de la voluntad divina quienes viven de
Dios, y en cuyo corazn-iluminado con la luz inefable y el gozo del amor- reina ya como
soberano el divino querer. Porque tambin en ellos-aunque vivan en gracia-subsiste la lucha
y subsisten las malas tendencias, nsitas en lo profundo de nuestro ser. La vida de todo
cristiano, por privilegiado que sea, se desenvuelve siempre entre continuos peligros de
volubilidad y seduccin, porque en los miembros de todos permanecen activas las
concupiscencias, que pueden desviarnos en cualquier instante del camino de salvacin (4).
Por esto nos avisaba el Seor: Velad y orad para no caer en la tentacin; el espritu est
pronto, pero la carne es flaca (Mt 26,41).

No est en la mano del hombre, aunque se trate de justificados por la gracia, vencer
definitivamente los apetitos carnales, ni evitar que puedan despertar cuando menos se
espere; porque la gracia de Dios sana el alma de los que justifica, pero no la carne, de la
cual escribe San Pablo: Pues yo s que no hay en m, esto es, en mi carne, cosa buena.
Porque el querer el bien est en m, pero el hacerlo, no (Rm 7,18). Perdida la justicia
original, freno de los apetitos carnales, no puede ya contenernos la sola razn, llegando
aqullos a apetecer contra la misma razn. San Pablo ha escrito que en la carne tiene su
sede el pecado, o mejor, el incentivo del pecado (5), significando con ello que el pecado
reside en nosotros no como un husped temporneo, sino como estable y fija condicin de
nuestra vida humana. Combatidos constantemente desde dentro y desde fuera, no nos
queda otra salida ni otro refugio que la ayuda de Dios; el auxilio divino que imploramos
cuando decimos: Hgase tu voluntad.

III. "HGASE TU VOLUNTAD"

A) Voluntad de "signo"

La voluntad divina, cuyo cumplimiento imploramos en esta peticin, es aquella que los
telogos llaman "voluntad de signo", es decir, la voluntad con que Dios significa al hombre lo
que debe hacer y lo que debe evitar. Comprende, por consiguiente, todos los preceptos
necesarios para alcanzar la salvacin eterna, tanto en materia de fe como en materia de
moral y costumbres; todo aquello, en una palabra, que Cristo nuestro Seor-directamente o
por medio de su Iglesia-nos ha preceptuado o prohibido hacer. A ella se refera San Pablo
cuando escribi: Por esto no seis insensatos, sino entendidos de cul es la voluntad del
Seor (Ep 5,17); No os conformis a este siglo..., sino procurad conocer cul es la voluntad
de Dios, buena, grata y perfecta (Rm 12,2).
Por consiguiente, rezar Hgase tu voluntad equivale a pedir la gracia necesaria para
obedecer a los divinos mandamientos y para servir a Dios con santidad y justicia todos los
das de nuestra vida (Lc 1,74). En otras palabras: imploramos la gracia necesaria para obrar
segn los deseos del Seor y cumplir fielmente todo cuanto la Esentura dispone y determina
como deber de quien ha nacido no del deseo de la carne, sino de Dios (Jn 1,12); para imitar
a Cristo, obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Ph 2,8), dispuestos a sufrir cualquier
cosa antes que desviarnos de la Ley del Seor.

Quien haya comprendido, por la gracia de Dios, la dignidad y nobleza que hay en servir a
Dios, formular esta plegaria con ardentsimo amor, porque no slo es cierto que servir a
Dios es reinar, sino tambin que cualquiera que hiciere la voluntad de mi Padre, que est en
los cielos, se es mi hermano y mi hermana y mi madre (Mt 12,50), es decir, est unido a m
con los lazos ms estrechos del amor y de la benevolencia.

Todos los santos se forjaron en la escuela de esta peticin; todos pidieron ardientemente la
gracia que encierra, multiplicando, a impulsos del ardor que les quemaba, las distintas
frmulas de presentarla: Ojal sean firmes mis caminos-exclamaba David-en la guarda de
tus preceptos (Ps 118,5); Haz que vaya por la senda de tus mandamientos (Ps 118,35);
Dirige mis pasos con tus palabras y no dejes que me domine iniquidad alguna (Ps 118,133);
Dame entendimiento para saber tus mandamientos (Ps 118,73); Ensame tus decretos (Ps
118,108); Dame entendimiento para conocer tus mandamientos (Ps 118,125).

B) Detestacin de los malos deseos

En segundo lugar quiere ser esta invocacin de la voluntad de Dios una explcita detestacin
de las obras de la carne. De ellas escribe San Pablo: Ahora bien: las obras de la carne son
manifiestas, a saber: fornicacin, impureza, lascivia, idolatra, hechicera, odios, discordia,
celos, iras, rencillas, disensiones, divisiones, envidias, homicidios, embriagueces, orgas y
otras como stas, de las cuales os prevengo, como antes lo hice, que quienes tales cosas
hacen no heredarn el reino de Dios (). Y en otro lugar: Si vivs segn la carne, moriris (Rm
8,12).

Pedimos, pues, a Dios que no nos abandone a los deseos de los sentidos, a nuestra
concupiscencia y fragilidad, sino que rija y modele nuestra voluntad en plena conformidad
con la suya.

En contraste con el divino querer est especialmente la voluptuosidad, impregnada

totalmente de pensamientos, deseos y cuidados de los placeres terrenos. Sus pobres
vctimas no conocen obstculos ni lmites a sus deseos impuros y ponen su felicidad en el
logro de sus placeres, considerndose plenamente dichosos cuando pueden probar cuanto
apetecen. El cristiano, por el contrario, pide a Dios el saber y poder resistir a las
concupiscencias de los sentidos, cumpliendo en todo la voluntad de Dios (6).

Ciertamente, no es fcil resistir a las pasiones, y no pocas veces nuestra peticin chocar
con dificultades no pequeas. Nos parecer que, al hacerla, nos odiamos a nosotros mismos;
y el mundo nos lo juzgar y echar en cara abiertamente como locura. Sepamos entonces
aceptar el insulto por Cristo, fieles a sus consignas: El que quiera venir en pos de m,
niegese a s mismo y tome su cruz y sgame (Mt 16,24). Siempre ser preferible lo justo y
lo honesto a lo ilcito, deforme y contrario a la ley divina y a la misma razn natural, y mejor
es haber luchado contra el mal por el bien que conseguir el placer del mal a costa del bien.

C) Renuncia a nuestras equivocadas aspiraciones

Y no slo pedimos a Dios en esta plegaria que impida el mal que neciamente pudiramos
haber deseado, sino tambin que nos escuche cuando queremos alguna cosa que nos parece
buena-engaados inconscientemente por el enemigo-, pero que en realidad es contraria a la
divina voluntad (7). Sincera y buena era, sin duda, la intencin de Pedro cuando trataba de
convencer al Maestro de que no deba ir al encuentro de la muerte (8); sin embargo, el
Seor le reprende speramente, porque eran las suyas, aunque buenas, razones dictadas
por el sentimiento humano y no por el Espritu divino. Expresin sincera de un gran amor a
Cristo fueron, sin duda, tambin las palabras de los "hijos del trueno", Santiago y Juan,
cuando invocaban del cielo el castigo del fuego sobre los samaritanos, que no quisieron
recibir y hospedar a su Maestro; y el Seor les responde igualmente: No sabis a qu
espritu pertenecis; porque el Hijo del hombre no vino a perder las almas de los hombres,
sino a salvarlas (Lc 9,56).

Hemos de pedir a Dios el cumplimiento de su voluntad cuando nuestros deseos, aunque no

se trate de cosas en s malas, no se conforman, sin embargo, al querer y disposiciones de su
divino beneplcito. La naturaleza, por ejemplo, nos impulsa instintivamente a desear y pedir
todo lo que representa algn bien para la vida material y a rehusar todo lo que pueda
resultarnos doloroso o difcil. Norma estupenda de oracin debe ser siempre para nosotros el
abandono absoluto en manos de Dios, a quien debemos la salud y la vida, como lo hizo
Cristo en Getseman, estremecido ante la eminencia de su dolorossima pasin y muerte:
Padre, si quieres, aparta de m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Lc
22,42).

D) Ayuda divina

No olvidemos, por ltimo, que, aun despus de haber conseguido victoria sobre nuestras
pasiones, sobre nuestros gustos y deseos naturales, y aun despus de haber sometido
generosamente nuestra voluntad a la divina, aun entonces to nos ser posible evitar el
pecado sin la ayuda divina. Tanta es la corrupcin de nuestra naturaleza, que, si Dios no nos
protege del mal y nos sostiene en el bien, seguiremos cayendo an.

Humildemente hemos de pedir en esta peticin la ayuda y proteccin divina, suplicando a

Dios que perfeccione la obra comenzada, que refrene las continuas rebeliones de nuestros
sentidos, que las someta definitivamente a los deseos de la razn; en una palabra, que
conforme a su divino querer toda nuestra vida y se realice su voluntad en todos los hombres
(9). Abrazamos as, con nuestra plegaria, a la humanidad entera, pidiendo a Dios que el
misterio divino escondido desde los siglos y desde las generaciones sea revelado y
manifestado a todas las gentes (Col 1,26).

IV. "As EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO*'

A) Como los ngeles y santos

Expresa, adems, esta peticin del Padrenuestro el modo de nuestra conformidad con el
divino querer: "Como en el cielo"; es decir, como viven los ngeles y santos en el cielo el
divino beneplcito: con la mxima espontaneidad y con la ms suprema alegra.

Quiere el Seor que la obediencia y alabanza del hombre vaya siempre animada por el amor,
pero un amor puro y ardentsimo; y que solamente nos estimule la esperanza del premio, en
cuanto plugo al Seor infundrnosla como un nuevo don de su amor. Toda nuestra
esperanza, por consiguiente, debe basarse en el amor de Dios, que quiso fijar la felicidad del
cielo como premio a.nuestro amor a l.

No es el amor el que debe depender de la esperanza, sino la esperanza del amor; de manera
que, sin el premio ni la recompensa, el hombre debe amar y servir a su Seor movido
nicamente por la caridad filial. El saber que con ello agradamos al Padre que est en los
cielos ser nuestra mayor y mejor recompensa. Otra cosa sera inters egosta, pero nunca
amor verdadero.

La expresin As en la tierra como en el cielo ndica, pues, la norma de nuestro servicio:

semejante al de los ngeles, cuya perfectsima sumisin y obediencia a Dios expresaba David
en aquellas palabras: Bendecid a Y ave vosotras, todas sus milicias, que le servs y obedecis
su voluntad (Ps 102,21).

San Cipriano y otros autores, en las palabras en el cielo y en la tierra ven designados a los
buenos y a los malos, al espritu y a la carne, entendiendo as la totalidad de las cosas
sometidas al divino querer: todas y en todo obedeciendo a Dios (10).

B) Reconocida gratitud
Contiene adems esta peticin un sentimiento de reconocida gratitud. Al invocar y venerar la
divina voluntad, veneramos y ensalzamos a Dios, que con su infinito poder cre todas las
cosas, y, convencidos de que todo lo ha hecho bien, le agradecemos cuanto en nosotros y
por nosotros se ha dignado obrar.

l es, en efecto, la Omnipotencia que ha creado todo cuanto existe; y l es el Sumo Bien,
que todo lo hizo bien, derramando en todas las cosas su misma bondad infinita.

Y, si no siempre somos capaces de penetrar los divinos designios, acordmonos siempre de

aquellas palabras escritas sin duda para nuestra limitada capacidad: Oh profundidad de la
riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cuan insondables son sus juicios e
inescrutables sus caminos! (Rm 11,33).

Acatemos agradecidos la voluntad de Dios, nuestro Padre, que nos libr del poder de las
tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor (Col 1,13).

V. DISPOSICIONES CON QUE DEBE RECITARSE

ESTA PETICIN

A) Humildad

Insistamos en la profunda humildad con que debe el hombre, de rodillas, recitar esta
plegaria. Humilde, porque se ve inclinado al mal e impotente frente a sus desordenadas
pasiones. Humilde y sonrojado, al sentirse superado por las criaturas inferiores en su
sumisin y obediencia al Creador; mientras de ellas pudo decir la Escritura: Todo te sirve (Ps
118,91), el hombre se siente tan dbil, que no solamente no puede acabar por s solo
cualquier obra buena y agradable al Seor, mas ni siquiera iniciarla sin la ayuda divina (11).

B) Alegra

Con la humildad debe acompaar nuestra plegaria la alegra ms intensa. Porque nada hay
ni puede haber ms grande y magnfico que servir a Dios siguiendo sus caminos y conformar
nuestra vida a su beneplcito, abdicando completamente de huestra voluntad. La Sagrada
Escritura est llena de terribles ejemplos y de castigos con los que Dios sabe castigar y
humillar a quienes se rebelan contra su voluntad (12).

C) Santo abandono

Y junto a la humildad y alegra, sepamos poner en nuestra peticin una saliente nota de
sencillo y total abandono en la voluntad divina. En este santo abandono encontrar el
cristiano su mayor fuente de fortaleza y fidelidad; cada uno deber perseverar en el deber y
en el bien, aunque lo valore inferior a sus mritos (13); perseverar en el deber y en el bien,
aunque haya de renunciar a sus propios criterios y gustos, por uniformarse totalmente al
divino querer. Todo lo aceptar de Aquel que sabe proveer, mejor que nosotros mismos, a
nuestra vida, sabiendo que la pobreza, las enfermedades, persecuciones, dificultades y
cruces no suceden sin o contra la voluntad de Dios, en quien hay que buscar la razn ltima
de todas las cosas. Nada, por consiguiente, ser capaz de abatirnos, ni mucho menos de
hacernos desesperar. Con invicta constancia y supremo amor, siempre y en todo
repetiremos: Hgase la voluntad del Seor (); o como el santo Job: Yav me lo dio, Yav me
lo ha quitado. Sea bendito el nombre de Yav! (Jb 1,21).

NOTAS:(1) Pero, S hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que
habita en m; por consiguiente, tengo en m esta leu: que queriendo hacer el bien, es el mal
el que se me apega (Rm 7,21-22).(2) Ya no beben el vino entre cantares, v las bebidas son
amargas al que las bebe (Is 24,9). Los padres comieron los agraces y los dientes de tos hijos
tienen dentera (Ez 18,2).(3) Ten misericordia de m, oh Yavcl, pues que soy dbil. Sname,
Yav, tiemblan todos mis huesos (Ps 6,2; cf. Ps 196,12).(4) Cada uno es tentado por sus
propias concupiscencias, que le ahaen y seducen (Sant. 1,14; cf. Sant. 4,1).(5) Pero, S
hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en m (Rm
7,20).(6) Antes vestios del Seor Jesucristo, y no os deis a la carne para satisfacer sus
concupiscencias (Rm 13,14).(7) Y no os maraville, pues el mismo Satans se disfraza de
ngel de luz (2 Co 11,14). (8) Cf. Mt 16,22-23.(9) El cual quiere (Dios) que tocios ios
hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad (1 Tm 2,4).(10) SAN CIPRIANO.
Sermo de Otat. Domini: ML 2,546-548.(11) Mas por la gracia de Dios soy lo que soy, y la
gracia que me confiri no ha sido estril... (1 Co 15). (12) Cf. el caso del Faran, Ex
4,5.6ss.(13) Cada uno permanezca en el esado en que fue llamado'. As, pues, os exhorto
yo, preso en el Seor, a andar de vna manera digna de la vocacin con que fuisteis llamados
(Ep 4,1).

CATECISMO ROMANO 4100

CATECISMO ROMANO 4400

4400

CAPITULO V Cuarta peticin del Padrenuestro

El pan nuestro de cada da dnosle hoy. (Mt 6,11)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

En estas ltimas peticiones del Padrenuestro, que guardan estrecha relacin con las
anteriores, imploramos los bienes corporales y espirituales de que tenemos necesidad.

El orden de todas ellas es bien claro: pedimos primeramente las cosas divinas (las que
directamente se refieren a Dios), y despus las cosas necesarias para el cuerpo y para la
vida del hombre. Bienes humanos necesariamente subordinados a los divinos, como
esencialmente lo estn todos los hombres a Dios, su ltimo fin.

Y en tanto debe e) hombre desear, pedir y usar los bienes terrenos, en cuanto Dios ha
dispuesto en su providencia que tengamos necesidad de ellos para conseguir la vida eterna,
el reino y la gloria del Padre.

Toda la oracin del Padrenuestro est basada y animada de este espritu de subordinacin de
todos los hombres y de todas las cosas a su fin ltimo, que es Dios. Espritu que debe
presidir e inflamar siempre nuestra demanda de los bienes terrenos. Cuando San Pablo
escriba: El mismo Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos
pedir lo que nos conviene (Rm 8,26), se refera evidentemente a nuestro afn de pedir
exclusivamente cosas terrenas y caducas. Quede bien firme en todos la advertencia, para
que nunca tenga el Seor que echarnos en cara aquello del Evangelio: iVo sabis lo que
peds ().

Un criterio directivo para discernir la bondad o malicia de nuestras peticiones ser siempre la
intencin y finalidad del que las formula. Si pedimos las cosas de la tierra como bienes
absolutos y centrando en ellos el fin mismo de la vida, sin preocuparnos de pedir otras
cosas, es evidente que no oramos como conviene. Los bienes terrenos escribe San Agustn-
no los hemos de pedir como si fueran nuestros, sino slo porque nos son necesarios (1). Y
San Pablo quiere que todos los bienes, aun los necesarios para la vida, se subordinen a la
gloria de Dios: Ya comis, ya bebis o ya hagis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de
Dios (1Co 10,31).

II. SU NECESIDAD
La prueba ms contundente de la conveniencia y aun necesidad de esta peticin del
Padrenuestro la tenemos en la misma indigencia que todos experimentamos de las cosas que
en ella se piden para conservar la vida corporal. Necesidad ms aguda en nosotros que en
los primeros padres, por la distinta condicin en que a todos nos dej su primer pecado.

Cierto que Adn y Eva necesitaban tambin, aun en su primitivo estado de inocencia, tomar
alimentos para conservar y reparar las fuerzas del cuerpo; pero no necesitaban ni de vestido
para cubrirse, ni de casa para habitar, ni de armas para defenderse, ni de medicinas para las
enfermedades, ni de tantas y tantas cosas como han llegado a ser indispensables para la
naturaleza cada. Para proveer ampliamente a todas las exigencias, hubirales bastado el
fruto del rbol de la vida, plantado por Dios en medio del paraso.

Y no por esto habran transcurrido sus vidas en el ocio. Dios les impuso el deber del trabajo;
no un trabajo molesto y fatigoso, sino una ocupacin grata y agradable, a la que siempre
habran correspondido los suavsimos frutos de aquella tierra fecunda. Sus trabajos, sin
fatigas, se habran visto siempre coronados por el premio: la tierra jams fallara a sus
esperanzas.

Con el primer pecado, la humanidad entera fue arrojada del paraso, privada del rbol de la
vida y condenada a la fatiga del duro trabajo: Por haber escuchado a tu mujer..., por ti ser
maldita la tierra; con trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y
abrojos y comers de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan hasta
que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que polvo eres y al polvo volvers
(Gn 3,17-19).

Nuestra condicin y panorama cambi por completo. Todo nos suceder al revs de lo que
hubiera acaecido a Adn y a su descendencia de no haber existido el pecado de origen.
Situacin tanto ms dura la nuestra cuanto que no pocas veces los ms fatigosos trabajos,
los ms grandes gastos y sudores no se ven coronados por el fruto, impedido o arruinado por
la esterilidad del terreno, por las intemperies del tiempo, por las sequas, piedra, langosta,
pulgn y otras enfermedades que pueden inutilizar en bien poco tiempo el trabajo de
temporadas y aun de aos enteros. Castigo, la mayor parte de las veces, de nuestros
pecados; porque Dios mantiene su tremenda condenacin: Con el sudor de tu rostro
comers el pan (Gn 3,19), y retira sus bendiciones fecundantes de nuestros pobres trabajos.

Realmente es dura nuestra vida e inmensas sus necesidades, agravadas casi siempre por
nuevas culpas. Toda nuestra esperanza y todos nuestros esfuerzos sern vanos e intiles si
el Seor no los acompaa con sus bendiciones. Porque ni el que planta es algo ni el que
riega, sino Dios, que da el crecimiento- (1Co 3,7); Si Y ave no edifica la casa, en vano
trabajan los que la construyen (Ps 126,1).

Toda nuestra vida, pues, y las cosas terrenas de que ella depende, se encuentran, en ltimo
anlisis, en manos de Dios. Esta reflexin nos estimular y obligar a todos a volver los ojos
a nuestro Padre, que est en los cielos, y a suplicarle humildemente los bienes terrenos
juntamente con los espirituales. Imitaremos al prdigo de la parbola,que, vindose acosado
en un pas extrao por la necesidad y por el hambre, y aun privado del mismo alimento de
los animales, cay por fin en la cuenta de que nadie, excepto su padre, poda socorrerle ni
ayudarle (2).

Plegaria que en nosotros debe ser siempre confiada, porque sabemos que Dios, nuestro
Padre, goza en or la voz de sus hijos; Dios Padre que, al sugerirnos que le pidamos el pan
de cada da, nos promete escucharnos con la abundancia de sus dones (3); al mandarnos
pedirle, nos ensea el modo de hacerlo; ensendonos, nos exhorta; exhortndonos, nos
impele; impelindonos, nos promete, y prometindonos, nos da esperanza cierta de alcanzar
lo que le pedimos.

III. "EL PAN"

La palabra pan tiene en la Sagrada Escritura especialmente dos significados:

1) el alimento material y todo lo que necesitamos para la conservacin de la vida del cuerpo;

2) todos los dones de Dios necesarios para la vida espiritual y para la salud y salvacin del
alma (4).

Es constante doctrina de los Padres que en esta peticin del Padrenuestro imploramos las
cosas necesarias para la vida terrena.

Sostener que el cristiano no debe preocuparse de las necesidades materiales, y que, por
consiguiente, no deben ser objeto de nuestras plegarias los bienes de la tierra, es contrario
no slo a la doctrina de la Iglesia y a las enseanzas de los Padres, sino tambin al sentido
de la Escritura misma, que tantos ejemplos nos ofrece de estas peticiones lo mismo en el
Antiguo que en el Nuevo Testamento.

Vemos cmo Jacob oraba as: E hizo Jacob voto diciendo: Si Yav est conmigo u me
protege en mi viaje, y me da pan que comer u vestidos que vestir, y retorno en paz a la casa
de mi padre, Yav ser mi Dios; esta piedra que he alzado como memoria ser para m casa
de Dios, u de todo cuanto a m me dieres te dar el diezmo (Gn 28,20-22). Y Salomn: No
me des ni pobreza ni riquezas. Dame aquello de que he menester (Pr 30,8). El mismo Cristo
nos mandaba hacer oracin por las necesidades humanas: Orad para que vuestra huida no
tenga lugar en invierno ni en sbado (Mt 24 Mt 20). Y Santiago: Est afligido alquno entre
vosotros? Ore. Est de buen nimo? Salmodie (Jc 5,13). Y San Pablo: Os exhorto,
hermanos, por nuestro Seor Jesucristo u por la caridad del Espititu, a que me ayudis en
esta lucha, mediante vuestras oraciones a Dios por m, para que me libre de los incrdulos
en Jadea (Rm 15,30).

Es claro, pues, que con el pan de cada da pedimos en esta plegaria todo lo necesario para la
vida de la tierra: vestido, alimento, pan, salud, etc. Significado amplsimo, confirmado por la
Escritura en el episodio de Elseo, que mand al rey asirio dar el pan necesario a los
soldados, V ste les hizo distribuir gran cantidad de toda clase de alimentos (5). Y del mismo
Seor est escrito que entr en casa de uno de los principales fariseos para comer pan (Lc
14,1), significando con esta palabra todo el conjunto de la comida.

Notemos, por ltimo, que al pedir el pan no pedimos a Dios abundancia de riquezas ni
exquisitez de alimentos o vestidos lujosos. Pedimos la cantidad suficiente y la calidad
conveniente a nuestra condicin. En teniendo con que alimentarnos-escribe San Pablo-y con
qu cubrirnos, estemos con esto contentos (1Tm 6,8). Y Salomn: No me des ni pobreza ni
riquezas; dame aquello de que he me-nester (Pr 30,8).

IV. "NUESTRO"

Esta frugalidad y parsimonia va expresada tambin en la palabra adjunta a la peticin:

nuestro. Con ella significamos que pedimos y esperamos de Dios nicamente lo que nos es
necesario y no lo que pudiera servir para lujos innecesarios y excesos superfluos. Y lo
llamamos "nuestro" no porque nosotros podamos proporcionrnoslo sin la ayuda de Dios,
sino porque nos es necesario, y como tal lo esperamos de la ayuda divina. Todos esperan de
ti-escribe David-que les des el alimento a su tiempo. T se lo das y ellos lo toman; abres tu
mano y scianse de todo bien (Ps 103,27); Todos los. ojos miran expectantes a ti, y t les
das el alimento conveniente a su tiempo (Ps 144,15).

Lo llamamos nuestro, adems, porque con pleno derecho lo pedimos a Dios y con pleno
derecho podemos procurrnoslo mediante nuestro trabajo, no con injusticias, robos o
fraudes. Todo cuanto nos apropiamos con medios injustos o inmorales, no es nuestro, ni
puede acarrearnos ms que daos y males en su posesin, uso y fin, al contrario de lo que
experimentamos en las ganancias y bienes santamente adquiridos: Comiendo lo ganado con
el trabajo de tus manos, sers feliz y bienaventurado (Ps 127,2). Yav mandar la bendicin
para que te acompae en tas

graneros y en todo trabajo de tus manos. Te bendecir en la tierra que Y ave, tu Dios, te da
(Dt 28,8).

Y no slo pedimos el poder retener y usar lo que licitamente hemos adquirido con nuestro
ingenio y sudor, ayudados por la gracia divina; pedimos tambin que Dios nos conceda recto
discernimiento y sano juicio para saber usar de estas cosas con toda prudencia y equidad en
bien nuestro y de nuestros prjimos.
V. "DE CADA DA"

Y de nuevo nos insiste la peticin en el concepto de moderacin y frugalidad con la palabra

cotidiano: lo necesario para cada da. No entra en el orden de la Providencia que busquemos
abundancia de comidas y bebidas, variedades y exquisiteces de alimentos; el cristiano debe
contentarse con lo necesario para satisfacer sus necesidades naturales. Lo superfluo, lo
refinado, lo excesivo, no va bien con los hijos de Dios.

En la Sagrada Escritura reprende el Seor duramente la glotonera de los acaparadores de

bienes; Ay de los que aaden casas a casas, de los que juntan campos y campas hasta
acabar el trmino, siendo los nicos propietarios en medio de la tierra! (Is 5,8).

De su insaciable ansiedad escribe tambin Salomn: El que ama el dinero, no se ve harto de

l (). Y San Pablo: Los que quieren enriquecerse caen en tentaciones, en lazos y en muchas
codicias locas y perniciosas, que hunden a los hombres en la perdicin y en la ruina ().

Se llama tambin cotidiano este pan porque de l tenemos necesidad para reparar las
energas gastadas cada da con el trabajo y natural desgaste vital.

Finalmente, lo pedimos cada da porque cada da debemos servir al Seor y ofrecerle, uno a
uno, todos los de nuestra existencia.

VI. "DNOSLE"

Claramente se comprende que al rezar al Seor: El pan nuestro de cada da dnosle,

hacemos un acto de fe y adoracin profunda en la omnipotencia de Dios, en cuyas manos
estn todas las cosas (6) y de quien nicamente pende nuestra vida. Con estas palabras
deponemos todo pensamiento de orgullo que pudiera levantarnos a decir con Satans: Todo
me ha sido entregado a m, y a quien quiero se lo doy (Lc 4,6). Es la voluntad divina la que
nicamente posee y puede conceder todas las cosas.

De aqu que tambin los ricos y poderosos tengan obligacin de pedir lo que necesitan,
aunque parezca que nada les falta. Si es cierto que abundan en bienes, no lo es menos que
todo lo recibieron de Dios y que adems a l deben suplicar y slo de l deben esperar su
conservacin. Aprendan de aqu los ricos-escribe San Pablo-a no ser altivos y a no poner su
confianza en la incertidumbre de las riquezas, sino en Dios, que abundantemente nos provee
de todo para que lo disfrutemos (1Tm 6,17).

San Juan Crisstomo comenta as la palabra dnosle: Con ella pedimos no slo que nos sea
concedido lo necesario para vivir, sino que nos sea concedido por Dios; por aquel Dios que,
infundiendo al pan cotidiano su poder nutritivo y saludable, hace que el alimento sirva al
cuerpo, y el cuerpo al alma (7).

Y decimos dnosle y no dmelo, porque es exigencia de la caridad cristiana el pensar en las

necesidades ajenas y el preocuparse de los intereses del prjimo adems de los propios.
Tanto ms cuanto que el Seor nos concede sus bienes no para que nos sirvan
egosticamente a nosotros solos, sino para que nos sirvamos de ellos para el bien y caridad
de los hermanos necesitados. sta es la doctrina constante de los Padres; San Basilio y San
Ambrosio escriben: El pan que te ha sido concedido y que t escondes, es de los
hambrientos; y el vestido que guardas con llave en tus armarios, es de los hombres
desnudos; y el dinero que ocultas bajo la tierra, es rescate y liberacin de los pobres. Ten
bien entendido que robas cuantos bienes puedes dar y no quieres (8).

VII. "HOY"

La palabra hoy nos recuerda y representa al vivo nuestra ccmn miseria. Quin llegar a
hacerse ilusiones de poder proveer con su trabajo las cosas necesarias a una larga vida,
cuando ni siquiera sabe si sta conocer el da de maana? Quiere el Seor que no
presumamos del maana, y ni siquiera del hoy, para que cada da hagamos depender
nuestra jornada de slo su beneplcito y de los dones de su divina Providencia y cada da
nos acordemos de acudir al Padre, que est en los cielos.
Y baste ya lo dicho acerca de la primera significacin de la palabra pan; pan material, que
sustenta el cuerpo; pan comn a todos los hombres, justos y pecadores, fieles e infieles; pan
que a todos concede cada da la bondad inefable del Dios que hace salir el sol sobre los
malos y buenos y llueve sobre los justos e injustos (Mt 5,45).

VIII. EL PAN ESPIRITUAL

Adase a este pan material el espiritual, que tambin pedimos a Dios en esta plegaria.
Significa este pan espiritual todo cuanto en esta vida nos es necesario para la salud y
robustez de la vida del alma y para conseguir la salvacin eterna. Alimento mltiple y
variado, como mltiples y varios son los alimentos del cuerpo y las exigencias del alma.

1) Pan del alma es, ante todo, la palabra de Dios.

Venid-dice la Sabidura-y comed mi pan y bebed mi vino, que para vosotros he mezclado (Pr
9,5).

La Escritura dice que Dios castiga a la tierra con el hambre cuando hace que falte a los
hombres, en castigo de sus pecados, el alimento de su divina palabra: Vienen das, dice
Yav, en que mandar yo sobre la tierra hambre y sed, no hambre de pan ni sed de agua,
sino de or la palabra de Yav (Am 8,11). Y as como es sntoma de grave enfermedad el
sentir nuseas ante el alimento y la imposibilidad de retenerlo en el estmago, igualmente
debe desesperarse de la salvacin de un alma cuando sta no busca la palabra de Dios o no
la tolera si se la proponen. Aprtate lejos de nosotros-dicen a Dios-, no queremos saber de
tus caminos (Jb 21,14). Es la locura suicida y obstinada ceguera de quienes, substrayndose
a las enseanzas y obediencia de los legtimos pastores-los obispos y sacerdotes-, se
separan de la Iglesia catlica y se abandonan a herticas corrupciones de la palabra de Dios.

2) Pero el verdadero pan y manjar del alma es Cristo nuestro Seor. l mismo nos dice: Yo
soy el pan vivo bajado del cielo (Jn 6,51).

Son infinitas las alegras, la paz y el bienestar que este divino pan infunde a las almas de los
justos en sus peores momentos de desconsuelos, luchas y dolores. Recordemos,por ejemplo,
la alegra de los apstoles perseguidos en Jerusaln: Ellos se fueron contentos de la
presencia del consejo, porque haban sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jess
(). Y el mismo Seor nos dice de las luchas y victorias de los santos: Al que venciere, le dar
del man escondido ().

3) De manera especialsima, Cristo es pan substancial en el sacramento de la Eucarista,

prenda inefable de amor que l nos dej antes de retornar al Padre. El que come mi carne-
dice Jess-y bebe mi sangre est en m y yo en l. Tornad y comed; ste es mi cuerpo (Jn
6,56 Mt 26,76).

Cristo Eucarista es en verdad nuestro pan, porque slo pertenece a los cristianos, y entre
stos, a quienes, purificados de sus pecados en el sacramento de la penitencia, le reciben
con santidad y devocin.

Y es pan cotidiano porque cada da se ofrece en la Iglesia en sacrificio y se distribuye a las

almas y cada da se ha de recibir como alimento, o a lo menos se debe vivir en disposicin
de poder recibirlo. A quienes con un falso y peligroso rigorismo pretenden alejar las almas de
la comunin por largos intervalos de tiempo, escribe justamente San Ambrosio: Si es pan de
cada da, por qu ha de recibirse de ao en ao? Toma cada da lo que cada da te
aproveche y vive de modo que merezcas tomarlo cada da (9),

IX. LA RESPUESTA DEL PADRE

Una vez elevada a Dios nuestra plegaria y una vez ordenado rectamente nuestro ingenio y
trabajo para procurarnos las cosas necesarias a la vida, dejemos la eficacia y xito en manos
de la divina Providencia, que jams abandona al justo en la incertidumbre (10).

Porque o nos conceder el Seor lo que pedimos (satisfaciendo as nuestros deseos) o no lo

conceder de hecho, manifestndonos de esta manera que nuestro deseo ni era til ni
saludable. Nadie como Dios-ni siquiera los mismos interesados-se preocupa tanto del bien de
los justos (11).

Y los ricos y poderosos piensen seriamente que recibieron de Dios sus riquezas para que
sepan compartirlas fraternalmente con los necesitados (12).

NOTAS:(1) SAN AGUSTN, De Serm. Dom, in mont., 1.2 c.16: ML 34, 1292.(2) Deseaba
llenar su estmago de las algarrobas que coman los puercos, y no le era dado. Volviendo en
s, dijo: Cuntos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, y yo aqu me muero de
hambre! (Lc 15,16-17).3 Pues quin de vosotros es el que, si su hijo le pide pan, le da una
piedra..,? Si, pues, vosotros, siendo malos, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos,
cunto ms vuestro Padre, que est en los cielos, dar cosas buenas a quien se las pide!
(Mt 7,9-11).(4) Cf. Gn 14,17; Si 11,1; Lc 14,15.(5) Y Elseo respondi: No los hieras... Dales
pan y agua para que coman y beban y que se vagan a su seor. El rey de Israel hizo que les
sirvieran una gran comida, y ellos comieron y bebieron (4 Re. 6,22-23).(6) De Y ave es la
tierra y cuanto la llena, el orbe de la tierra y cuantos la habitan (Ps 23,1). Porque tiene en
sus manos las profundidades de la tierra, formada por sus manos (Ps 94,4). Cf. Est 13,9.(7)
SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 14 Oper. imperf.: MG 51,46.(8) SAN BASILIO, Hom. 6: MG
31,262ss.(9) SAN AMBROSIO, De Saccam., c.4: ML 16,471.(10) Echa sobre Yav el cuidado
de ti, y l te sostendr, pues no permitir jams que el justo vacile (Ps 54,23).(11) SAN
AGUSTN, Epist. 121 ad Prob., c.14: ML 33,494-495.(12) A los ricos de este mundo
encrgales que no sean altivos ni pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas,
sino en Dios, que abundantemente nos provee de todo para que lo disfrutemos, practicando
el bien, enriquecindonos de buenas obras, siendo liberales y dadivosos, y atesorando para
el futuro con que alcanzar la vida eterna. (1 Tm 6,17-19).

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CAPITULO VI Quinta peticin del Padrenuestro

Perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6,12).

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

Todo cuanto nos rodea en la vida y en la creacin nos habla a gritos de la omnipotencia,
sabidura y bondad infinitas de Dios; pero nada testimonia y demuestra tan profunda y
luminosamente su infinita misericordia para con nosotros como el misterio inefable de la
pasin de Cristo, de donde brot la fuente perenne de la gracia que purifica nuestros
pecados (1). Ser sumergidos y purificados en esta divina fuente es lo que pedimos cuando
rezamos en el Padrenuestro Perdnanos nuestras deudas.

Comprende esta peticin el conjunto de todos los bienes que Cristo nos mereci. As se expi
el crimen de Jacob -escribe Isaas-y ste ser todo su fruto: el perdn de su pecado (Is
27,9). Y David llama bienaventurados a quienes logren obtener este perdn:
Bienaventurado aqud a quien le ha sido perdonado su pecado, a quien te ha. sido remitida
su iniquidad! (Ps 31,1). En este perdn se resume el espritu y valor de esta peticin, que
todos debemos conocer y repetir con el ms cuidadoso inters.

Hasta aqu hemos pedido al Seor los bienes espirituales y eternos y los necesarios para la
vida terrena. Ahora rogamos a Dios que aparte de nosotros los males: los del alma, los del
cuerpo y los de la vida futura.

II. DISPOSICIONES NECESARIAS PARA HACERLA CONVENIENTE

Y puesto que la eficacia de la oracin depende en gran parte del modo con que se ora,
convendr sealar las disposiciones con que debe acercarse el alma al Seor para pedir el
perdn de sus culpas.

1) Ante todo, con conciencia de tus propios pecados y humilde arrepentimiento de los
mismos y pleno convencimiento de que Dios quiere siempre perdonar a quien se acerca con
estas disposiciones. Jams, por consiguiente, con la desesperacin que atorment a Can (2)
y a Judas (3), sino con sincero reconocimiento de pecadores que buscan remedio en el
corazn paternal de Dios y le suplican les trate no como Juez inexorable, sino como Padre
misericordioso.

La meditacin de tantos pasajes escritursticos despertar fcilmente en nosotros esta

conciencia de los propios pecados. En ella nos recuerda frecuentemente el mismo Dios
nuestra condicin de culpables: Todos van descarnados, todos a una se han corrompido, no
hay quien haga el bien, no hay uno solo (Ps 13,3); No hay justo en la tierra que haga slo el
bien y no peque (); Quin puede decir: He limpiado mi corazn, estoy limpio de pecado? (Pr
20,9). San Juan escribe a su vez: Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaaramos a
nosotros mismos y la verdad no estara en nosotros (1Jn 1,8). Y Jeremas: Y dices: soy
inocente, su clera se ha apartado ya de m. Ah Ya te juzgar yo por decir no he pecado ().

Afirmaciones bblicas confirmadas por el mismo Cristo cuando nos manda en esta peticin del
Padrenuestro pedir el perdn de nuestras culpas. El Concilio de Milevi declara que slo en
este sentido deben entenderse sus palabras: "Si alguno dijere que las palabras del
Padrenuestro: Perdnanos nuestras deudas, son pronunciadas por los santos por humildad y
no por verdadera conviccin, sea anatema" (4). Quin puede, en efecto, tolerar que uno
mienta cuando ora, pidiendo con los labios el ser perdonado y creyendo en su corazn que
no ha cometido pecados?

2) Ni basta simplemente recordar los pecados; es necesario que nuestra memoria de ellos
sea dolorosa: un recuerdo que punce el corazn y excite el alma al arrepentimiento. La
memoria de nuestros pecados debe ir siempre acompaada de este dolor y arrepentimiento,
que nos harn recurrir con ansiedad y angustia a Dios, nuestro Padre, para que l nos saque,
con la gracia de su perdn, las espinas que llevamos clavadas en el alma.

Esta ansiedad y angustia brotar espontneamente no slo de la consideracin de la fealdad

del mal cometido, sino tambin de la indignidad y audacia con que nosotros, pobres
gusanos, osamos levantarnos y ofender la majestad e infinita santidad de Dios, que nos
haba colmado de tantos y tan inmensos beneficios (5).

Y todo ello, para qu? Para alejarnos de un Padre tan bueno-el Sumo Bien-y vendernos por
un precio miserable a la vergonzosa esclavitud del demonio. Dios nos puso un yugo suave de
amor, un lazo dulce y amable de infinita caridad; mas nosotros lo rompimos para pasarnos al
enemigo, al prncipe de este mundo (), al prncipe de las tinieblas (Ep 6,12), al rey de todos
los feroces (Jb 41,25). De estos pobres esclavos de Satans escribi Isaas: Oh Y ave. Dios
nuestro!, otros seores, que no t, se enseorearon de nosotros (Is 26,13).

Por lo dems, si no nos conmueve la miserable traicin que hicimos al suave yugo de Dios,
conmuvanos al menos el espectculo de las miserias y desventuras causadas por el pecado.
Con l queda violada la santidad del alma, esposa de Cristo, y profanado el templo del
Seor, acerca de lo cual escribi San Pablo: Si alguno profana el templo de Dios, Dios le
destruir. Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1Co 3,16-17).
David nos habla igualmente de los inmensos males que el pecado engendra en el hombre:
Nada hay sano en mi carne, a causa de tu ira, nada ntegro en mis huesos, a causa de mi
pecado (Ps 37,4).

Plenamente lo haba entendido el profeta: el pecado es una peste que corrompe la carne y
penetra los huesos, envenenando la misma tazn y voluntad. La Sagrada Escritura declara la
extensin y efectos de esta peste espiritual cuando dice que los pecadores son cojos, sordos,
mudos, ciegos y paralticos en todos los miembros (6).

Al dolor de su propio estado infeliz se aada en el salmista el sentimiento doloroso de la ira

de Dios contra sus pecados; porque hay guerra viva entre el Dios ofendido y el pecador. San
Pablo dice: Ira e indignacin, tribulacin y angustia sobre todo el que hace el mal (Rm 2,8-
9).

Es verdad que el acto del pecado es transitorio; pero la mancha y la culpa que l engendra
permanecen, y Dios les va persiguiendo constantemente con su ira, como la sombra sigue al
cuerpo.
Hay en la Biblia un salmo de David (el 50) profundamente animado de todos estos
sentimientos. Su asidua meditacin y recitacin provocar en las almas de los fieles el dolor
y arrepentimiento, la penitencia y la esperanza, la vergenza y la confianza. Y as
comprendern perfectamente aquellas palabras de Jeremas: Reconoce y advierte cuan malo
y amargo es para ti haberte apartado de Yave, tu Dios, y haber perdido mi temor, palabra de
Yav, tu Dios ().

Los profetas Isaas, Ezequiel y Zacaras designan con los nombres de corazn duro, corazn
de piedra, corazn de diamante, a quienes carecen de este necesario reconocimiento y
humilde compuncin de sus pecados: como a las piedras, nada les ablanda ni conmueve en
orden a su vida espiritual y a su conversin (7).

3) Debe animarnos, por ltimo, un profundo sentimiento de esperanza. En modo alguno

pretende ni quiere Dios nuestra desesperacin. Por medio de Cristo concedi a la Iglesia el
poder de perdonar los pecados (8), y en el Padrenuestro nos exhorta a acudir a su infinita
misericordia y liberalidad con confianza de ser escuchados. De no estar dispuesto el Seor a
perdonarnos, no nos mandara invocarle con esta peticin: Perdnanos nuestras deudas.
Precisamente porque es bueno y misericordioso quiere que le pidamos as, con plena
confianza de que hemos de ser escuchados (9).

Cierto que nuestros pecados de pensamiento, palabra y obra van directamente contra Dios, a
quien negamos obediencia, turbando, en cuanto nos es posible, el orden establecido por su
infinita sabidura; pero no es menos cierto que imploramos perdn a un Padre inmensamente
bueno, a un Padre que puede y, segn ciertamente declara, quiere perdonarlo todo; a un
Padre que nos insta a buscar su misericordia y hasta nos ensea las palabras con que hemos
de hacerlo. Quin se atrever, pues, a dudar de la posibilidad de nuestra reconciliacin con
l?

Este pensamiento, que tanto sostiene nuestra fe y tan profundamente alimenta esperanzas e
inflama caridades, puede documentarse y probarse con innumerables pasajes escritursticos
que demuestran la compasin de Dios para con el hombre y su benigna concesin de perdn
a los culpables arrepentidos (10). Sobre este tema puede consultarse, por lo dems, cuanto
dejamos ya dicho en el artculo del Credo "Creo en la remisin de los pecados".

III. "LAS DEUDAS"

Y para evitar posibles errores o confusiones, veamos cules son las deudas que el hombre
tiene contradas con Dios. Son de varias especies, y no pedimos ni podemos pedir nos sean
remitidas todas.

1) En primer lugar, no podemos pedir que nos sea perdonada la deuda de amor que tenemos
obligacin de profesar a Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas.
Deuda que necesariamente hemos de saldar, si queremos conseguir nuestra eterna salvacin
(11).

2) Tampoco podemos pedir, ni pedimos aqu, que el Seor nos libre de las deudas de
obediencia, culto, veneracin y otros deberes semejantes que tenemos hacia Dios, nuestro
Creador y Seor.

3) Pedimos a Dios que nos libre de nuestros pecados. San Lucas interpreta la palabra
"deuda" por la palabra "pecado" (12). Y con razn, porque por el pecado nos hacemos reos
delante de Dios y quedamos sometidos al dbito de la pena que hemos de pagar o
satisfaciendo o sufriendo. Por esto dijo Cristo de s mismo por el profeta: Tengo que pagar lo
que nunca tom (Ps 68,5). Esto demuestra no slo que el hombre es deudor, sino tambin
que es un deudor insolvente, incapaz de satisfacer por s mismo (13).

De aqu la necesidad de recurrir a la misericordia divina. Mas no nos exime este recurso del
deber de la satisfaccin en la justa medida que exige la justicia divina, de la que Dios es
igualmente celossimo. Y esto nos exige acudir a los mritos de la pasin de Cristo, sin los
que nos sera absolutamente imposible alcanzar el perdn de nuestros pecados. Slo en ellos
radica y slo de ellos puede derivarse hasta nosotros la esencia y eficacia de toda posible
satisfaccin (14).
Sobre el ara de la cruz pag Jess el precio debido por nuestros pecados; precio que se nos
comunica por medio de los sacramentos recibidos de hecho o al menos con el deseo (in re
vel in voto); precio de tan extraordinario valor, que nos alcanza y obra realmente lo que
imploramos en esta peticin: la remisin de nuestros pecados.

Y no slo de los pecados veniales y culpas fciles, sino tambin de los ms graves y
monstruosos delitos, que la plegaria consigue purificar en la sangre de Dios por medio del
sacramento de la penitencia, recibido igualmente de hecho o al menos con el deseo.

IV. '"NUESTRAS"

"Nuestras" son las deudas, pero en sentido bien distinto del pan, que tambin llamamos
"nuestro". ste es nuestro porque nos lo dio como don la misericordia de Dios; aqullas, en
cambio, son nuestras por residir en nosotros su culpa y haber sido contradas por nuestra
libre y consciente voluntad.

Por consiguiente, esta peticin es un reconocimiento y una confesin de nuestra culpabilidad

y una necesaria imploracin de la misericordia divina.

No hay en ella atenuantes ni excusas; nosotros solos somos los culpables, sin que podamos
inculpar a los dems, como pretendieron hacerlo Adn y Eva (15). Con el profeta hemos de
orar: No dejes que se incline al mal mi corazn, a hacer impas maldades, pretextando
excusas en mis pecados (Ps 140,4).

V. "PERDNANOSLAS"

Y no decimos Perdname a m, sino Perdnanos a nosotros. Es exigencia de la ley de la

caridad que une a todos los hombres delante de Dios y entre s; ley de caridad que obliga a
sentir una preocupacin viva por la salud de los prjimos y a rogar por ellos como por
nosotros mismos.

As nos lo ense Cristo y asi lo predicaron y practicaron los apstoles (16). La Iglesia ha
conservado santsimamente esta tradicin.

En uno y otro Testamento tenemos luminosos ejemplos de este espritu de admirable caridad
hacia el prjimo. Moiss oraba as: Perdnales su pecado o brrame de tu libro, del que t
tienes escrito (Ex 32,31). Y San Pablo: Deseara yo mismo ser anatema de Cristo por mis
hermanos (Rm 9,3).

VI. "AS COMO NOSOTROS PERDONAMOS A NUESTROS

DEUDORES"

A) El perdn de las ofensas

Las palabras "as como" pueden entenderse de una doble manera: en un sentido de
semejanza o en un sentido de condicin.

En el primer caso pedimos a Dios que nos perdone del mismo modo con que nosotros
perdonamos las injurias y ofensas recibidas del prjimo.

En el segundo rogamos a Dios que nos perdone a condicin de que nosotros perdonemos a
los dems.

Y en este segundo sentido las interpret Cristo cuando dijo: Porque, si vosotros perdonis a
otros sus altas, tambin os perdonar a vosotros vuestro Padre celestial. Pero, si no
perdonis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros
pecados (Mt 6,14-15).

En uno y otro caso es evidente la necesidad de perdonar las ofensas ajenas: si queremos
que Dios nos perdone, es preciso saber perdonar. Tanto exige el Seor este olvido de las
injurias recibidas y esta mutua caridad, que rehusa y desprecia las ofrendas y sacrificios de
quienes previamente no se hayan reconciliado con sus prjimos (17). Adems, es ley de la
misma naturaleza que nos portemos con los prjimos como queremos que ellos se porten
con nosotros (18). Sera un arrogante descaro pedir a Dios el olvido y remisin de nuestras
culpas, manteniendo en el corazn resentimientos y deseos de venganza contra el prjimo.

Nuestro nimo, pues, debe estar siempre pronto y dispuesto al perdn. Tenemos bien
explcito el precepto divino: Si peca tu hermano contra ti, corrgele, y si se arrepiente,
perdnale. Si siete veces al da peca contra ti y siete veces se vuelve a ti dicindote: me
arrepiento, le perdonars (Lc 17,3-4); Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y orad
por los que os persiguen (Mt 5,44); Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed,
dale de beber (Pr 25,21 Rm 12,20); Cuando os pongis en pie para orar, si tenis alguna
cosa contra alguien, perdonadlo primero, para que vuestro Padre, que est en los cielos, os
perdone a vosotros vuestros pecados (Mc 11,21).

B) Su necesidad

Por ser este mandamiento del perdn uno de los ms difciles para el hombre, dada la
corrupcin de su naturaleza, convendr insistir con especial inters en las razones que nos le
hacen necesario.

Recordemos una vez ms que Dios nos manda explcitamente en la Sagrada Escritura
perdonar a los enemigos (19). Pensemos que sta es una exigencia imperiosa de nuestra
comn condicin de hijos de Dios y que en esta caridad fraterna resplandece nuestra
semejanza con el Padre celestial, el cual se reconcili con nosotros, que tan gravemente le
habamos ofendido, y nos libr de la muerte con el sacrificio de su Hijo unignito (20). No
olvidemos que se trata de un expreso y vigoroso mandato de Jess: Orad por los que os
persiguen, para que seis hijos de vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 5,44-45).

Y para que su misma e inevitable dificultad no nos lleve a la desesperacin, precisemos y

valoremos ms exactamente tan estricto deber. Hay cristianos que estn dispuestos a
perdonar y olvidar las ofensas recibidas; cristianos que quieren, y no escatiman esfuerzos
por conseguirlo, amar a sus enemigos; sin embargo, sienten que no saben ni pueden olvidar
del todo, quedndoles siempre en el alma algn resto de aversin. En semejante situacin
padecen grandes angustias de conciencia, temiendo no estar del todo sometidos al precepto
divino por no haber depuesto sinceramente todo resto de enemistad.

A estas almas hay que recordarles que unos son los sentimientos de la carne y otros muy
distintos los del espritu (21). Aqullos nos inclinan con espontnea facilidad a la venganza
aunque el alma quiera el perdn; entre una y otra hay una lucha continua. Por esto jams
debe desesperar de su salvacin ni creerse formalmente rebelde al mandamiento divino
quien mantiene en el corazn la voluntad sincera de amar al prjimo y perdonar sus injurias,
aunque las bajas pasiones sigan agitndose y pretendan reclamar sus derechos.

Tanto ms cuanto que oramos en nombre y en unin de toda la Iglesia. Y es innegable que
entre todas las almas unidas a nosotros en la misma plegaria habr muchas que han
perdonado y perdonan las injurias recibidas. En atencin a stas, Dios escuchar las
invocaciones de todos.

Adems, cuando hacemos esta peticin intentamos pedir tambin y alcanzar de Dios todo lo
que necesariamente hemos de poner de nuestra parte para conseguirlo; con el perdn de
nuestros pecados y con los sentimientos de ntima penitencia, dolor, detestacin y confesin
humilde de nuestras culpas, pedimos tambin al Seor-como condicin esencial para lo
primero-nos conceda las fuerzas necesarias para perdonar a nuestros enemigos.

Estn muy equivocados, por consiguiente, y hemos de procurar por todos los medios
disuadirles de su error, quienes se resisten a hacer esta peticin por el infundado temor de
provocar ms contra s la ira de Dios. Al contrario, cuanto ms insistan en la plegaria, ms
fcilmente les conceder el Seor tambin la gracia de saber y poder perdonar a sus
enemigos.

VII. EFICACIA DE ESTA PETICIN

1) Para que esta peticin sea fructuosa hemos de pensar ante todo que pedimos a Dios una
gracia de perdn, que slo puede concederse a quien primeramente se arrepiente de sus
pecados.

De aqu la necesidad de poseer, si queremos ser escuchados, sentimientos de caridad y

devocin, unidos a una profunda eonciencia de dolor y compuncin. De aqu tambin la
necesidad de un propsito sincero de no volver a buscar las ocasiones y circunstancias
peligrosas que puedan hacernos recaer en las ofensas a Dios. Esto procuraba David cuando
escriba: Mi pecado est siempre ante m (Ps 50,5). Y en otro lugar: Consumido estoy a
fuerza de gemir; todas las noches inundo mi lecho y con mis lgrimas humedezco mi estrado
(Ps 6,7).

Srvanos de ejemplo el profundo fervor con que oraba en el fondo del templo aquel publicano
del Evangelio, hirindose el pecho y con los ojos clavados en tierra: Oh Dios!, s propicio a
m, pecador (Lc 18,13). O el de aquella mujer pecadora que, arrodillada a los pies de Cristo,
los baaba con lgrimas y los enjugaba con sus cabellos (22); o el de Pedro, quien-despus
de haber negado al Maestro-sali fuera u llor amargamente (Mt 26,75).

2) Hay que unir adems a la plegaria las medicinas, tanto ms necesarias cuanto mayor es
nuestra debilidad y ms fuerte la propensin al pecado.

Medicinas del alma son la Penitencia y la Eucarista. Es necesario intensificar su frecuencia.

Medicina es tambin, y muy apta-segn testimonio de la Sagrada Escritura-, para sanar las
.heridas espirituales, la limosna. El arcngel San Rafael dijo a Tobas: La limosna libra de la
muerte y limpia de todo pecado. Los que practican la misericordia y la justicia sern
colmados de felicidad (). Y Daniel a Nabucodonosor: Redime tus pecados con justicia, y tus
iniquidades con misericordia a los pobres (Da 4,24) (23).

3) Pero entre todas las limosnas y entre todas las obras de misericordia, la mejor es el olvido
de las ofensas recibidas y el perdonar con buen nimo a quien de cualquier modo-en tu
persona, parientes o cosas-te ultraj.

Si quieres que Dios tenga misericordia de ti, reglale tus enemistades, perdona toda ofensa,
ruega con amor por tus enemigos y hazles siempre el bien que puedas. Porque nada hay
ms injusto ni descarado que querer a Dios manso y benigno con nosotros y no querer usar
nosotros indulgencia alguna con el prjimo.

NOTAS:(1) Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte, para
redencin de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido
llamados las promesas de la herencia eterna (Heb, 9,15).Con vosotros sean la gracia y la
paz, de parte del que es, del que era y del que viene..,, y de Jesucristo, el testigo veraz, el
primognito de los muertos... Al que nos ama y nos ha absuelto de nuestros pecados por la
virtud de su sangre (Ap. 4-5).(2) Dijo Can a Yav: Insoportablemente grande es mi castigo
(Gn 4,13).(3) Viendo entonces Judas... cmo era condenado, se arrepinti y devolvi las
treinta monedas de plata..., diciendo: He pecado entregando sangre inocente (Mt 27,3-4).(4)
Concilio Milevitano (a.416), 2 c.8; cf, tambin el Concilio Trid., ses.VI, de Justificacin, C.
l2.(5) S muy bien que es as. Cmo pretender el hombre tener razn contra Dios?... (Job
9,2; cf. Job 12; Jer. 10,16). Glorese el hermano pobre en su exaltacin, el rico en su
humillacin, porque como la flor de heno pasar (Sant. 1,9-10; cf. 1 P 1,24).(6) Yo os voy a
hacer volver de la tierra del aquiln... a iodos juntamente, el ciego y el cojo... (Jet. 31,8").
Dejad que vuelva el pueblo ciego, que ya tiene ojos: el pueblo sordo, que ya tiene odos (Is
43,8). Cuando hagas una comida, llama a los pobres, a los tullidos, a ios cojos y a los ciegos
(Lc 14,13).Para abrir los ojos de los ciegos, para sacar de la crcel a los presos (Is 42,7; cf.
Is 42,16 Is 18,19 Is 56,10 Is 59,10).(7) Odme, hombres de duro corazn, que estis lejos
de La justicia (Is 46,12).La casa de Israel... no querr orte, porque no quieren orme a mi,
porque toda la casa de Israel tiene frente altanera y corazn contumaz (Ez 3,7; c. Ez
33,26).Se hicieron un corazn duro como el diamante para no escuchar las enseanzas y
palabras que Yav Sebaot les mandaba por medio de los profetas... (Za 7,8).(8) Yo te dar
las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos y cuanto
desatares en la tierra ser desatado en los cielos (Mt 16,19; cf. 18,19; Jn 20,23).(9) Quiero
yo acaso la muerte del impo, dice el Seor, Ya-v, y no ms bien que se convierta de su mal
camino y viva? (Ez 18,23; c. Jer. 21).Rsgaos vuestros corazones, no vuestras vestiduras, y
con' vertios a Yav, vuestro Dios, que es clemente y misericordioso, tardo a la ira, grande su
misericordia, y se arrepiente de castigar (Jl. 2,13-14).(10) Tenemos numerosos ejemplos en
toda la Escritura del divino perdn que Dios otorga siempre misericordiosamente.
Recordemos, slo a modo de ejemplo, los casos de David, del pueblo de Israel, etc. (Jdt.
10,15-16; 1 Re. 15,16; 2 Re. 12,13; 2 Par. 12,6; Jon. 3). Y en el Nuevo Testamento,
aquellos otros de la pecadora, Mateo el publicano, la Magdalena, Pedro, Zaqueo, el buen
ladrn..., juntamente con las encantadoras parbolas del perdn: hijo prdigo, oveja
perdida, etc.(11) Llevars muy dentro del corazn todos estos mandamientos que yo hoy te
doy (Dt 6,6). Jess contest: ... y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu
mente y con todas tus fuerzas (Mc 12, 29-30; Rm 8,28.35.38.39; Ga 5,3).(12) Perdnanos
nuestras deudas, porque tambin nosotros perdonamos a todos nuestros deudores (Lc
11,4).(13) Un prestamista tena dos deudores: el uno le deba quinientos denarios; el otro,
cincuenta. No teniendo ellos con que pagar, se lo condon a ambos (Lc 7,41-42).(14) l es la
propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo
(1 Jn 2,1).(15) Y dijo Adn: La mujer que me diste por compaera me dio de l y com. Y
contest la mujer; La serpiente me enga y com Gn 3,12-13).(16) Testigo me es Dios, a
quien sirvo en mi espritu..., que sin cesar hago memoria de vosotros (Rm 1,9).(17) S vas,
pues, a presentar una ofrenda ante el altar y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo
contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano, y luego
vuelve a presentar tu ofrenda (Mt 5,23-24).(18) Cuanto quisiereis que os hagan a vosotros
los hombres, hacdselo vosotros a ellos (Mt 7,12). Tratad a los hombres de la manera en
que vosotros queris ser tratados (Lc 6,31).(19) No digas: Devolver mal por mal (Pr 20,22;
Ex 22,4; Lev. 19,17; Dt 22,1; 1 Re. 25,5; 26,10-11; Job 31,29; Ps 7,5).(20) Dios prob su
amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor razn,
pues, justificados a/iora por su sangre, seremos por Bl salvos de la ira (Rm 5,8-9).(21) Velad
y orad para no caer en la tentacin; el espritu est pronto, pero la carne es flaca (Mt
26,41).(22) Se puso detrs de l (la pecadora), junto a sus pies, llorando, y comenz a
baar con lgrimas sus pies, y los enjugaba con los cabellos de su cabeza, y besaba sus pies,
y los ung-.a con el ungento (Lc 7,38).(23) Bienaventurado el que piensa en el necesitado q
el pobre; en el da malo Y ave le librar (Ps 40,2; Dt 15,6-8; Tob. 4,7; Pr 14,19.31; Ecl.
3,33; Lc 11,12).

CATECISMO ROMANO 4400

CATECISMO ROMANO 4600

4600

CAPITULO VII Sexta peticin del Padrenuestro

No nos dejes caer en la tentacin (Mt 6,13)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

Es un dato de experiencia espiritual que precisamente cuando los hijos de Dios han
conseguido el perdn de sus pecados y, animados de generosos propsitos, se consagran
enteramente al servicio de Dios y a la extensin de su reino por la fiel sumisin a su voluntad
y providencia amorosa, el enemigo rabia ms que nunca contra ellos y trata de combatirles y
vencerles con nuevos ardides y ms poderosos obstculos (1).

Y no es infrecuente el caso de quienes, enfriados los primeros fervores, recaen de nuevo en

la vida del pecado y aun llegan a peores extremos que antes. San Pedro escribi de ellos:
Mejor les hubiera sido no haber conocido el camino de la justicia que, despus de conocerlo,
abandonar los santos preceptos que les fueron dados (2P 2,21).

Por esto nos mand Cristo hacer esta nueva peticin: No nos dejes caer en la tentacin. Para
que aprendiramos a implorar cada da la poderosa y paternal ayuda de Dios, convencidos
de que sin el apoyo de su divino auxilio caeremos en los lazos del enemigo de nuestras
almas. Tambin en el discurso de la ltima Cena, refirindose a la guarda de la pureza del
corazn, recomendaba Cristo a los apstoles: Velad y orad pava no caer en la tentacin (Mt
26,41).

II. SU NECESIDAD

A.) Por la debilidad y miserias que en nosotros dej el pecado de

origen

Plegaria necesaria a todos - y conviene inculcarlo muchsimo a los fieles -, porque la vida de
todos se desenvuelve entre continuos y graves peligros.

Una nueva constatacin de la necesidad que el hombre tiene de esta divina ayuda es la
misma debilidad de nuestra naturaleza, constantemente inclinada al mal; debilidad
subrayada por Jess en aquellas palabras tan profundamente verdaderas: El espritu est
pronto, pero la carne es flaca (Mt 26,41). Ella es precisamente la causa de tantas y tan
serias cadas, frecuentemente irreparables.

Un ejemplo bien significativo de esto lo tenemos en los apstoles, quienes, habiendo

afirmado haca poco que seguiran al Maestro a toda costa, a la primera seal de peligro
huyen y le abandonan (2). Pedro haba asegurado: Aunque tenga que morir contigo, no te
negar (Mt 26,35); y bien pronto, atemorizado por las palabras de una simple sirvienta,
afirmar con juramento que no conoce a Jess (3).

Si, pues, los mismos santos temblaron y cayeron por la debilidad de la naturaleza humana,
en que haban confiado, qu "no seremos capaces de hacer quienes tan lejos nos
encontramos de la santidad?

La vida del hombre sobre la tierra es lucha continua y tremenda, porque esta nuestra alma
que llevamos en cuerpos frgiles y mortales se ve asediada y asaltada por todas partes por
la carne, el mundo y el demonio (4). Cada da experimentamos las punzadas de todos los
pecados capitales y apetitos inferiores; cada da sufrimos sus rabiosos ataques y sentimos en
nuestras carnes sus mordiscos (5). Qu difcil nos resulta no recibir alguna herida de
muerte!

B) Por el poder del demonio

Batalla tanto ms difcil cuanto, segn testimonio de San Pablo, hemos de combatir no
solamente contra la sangre y la carne, sino contra los principados, contra las potestades,
contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espritus malos de los aires (Ep
6,12).

Las luchas de Satans y de los demonios contra el hombre unas veces son externas (cuando
abiertamente nos asaltan) y otras internas ().

San Pablo llama a los demonios con diversos nombres:

a) Principados, por la excelencia de su naturaleza, que es espiritual y supera en perfeccin a

la de las cosas y a la del mismo hombre;

b) Potestades, porque tambin su poder supera a las fuerzas del hombre;

c) Dominadores de este mundo tenebroso, porque no habitan y custodian el mundo de la

luz-las almas de los justos-, sino el de las tinieblas-los pobres encenagados en una vida de
desrdenes y pecados-;

d) Bspritus malos, porque hay dos clases de males: los del espritu y los de la carne; stos
proceden del deseo de los bienes sensibles y no paran hasta precipitarnos en la lujuria;
aqullos los constituyen los deseos de las pasiones, que actan en la parte superior del
alma: deseos interiores tanto ms innobles y culpables cuanto que la mente y la razn son la
ms alta nobleza del hombre.

e) Espritus de los aires, ya por su naturaleza espiritual de ngeles cados, ya porque

pretenden con la malicia de su lucha privarnos de la felicidad celestial.

Por estas palabras del Apstol podr fcilmente entenderse de cuan grandes fuerzas
disponen los demonios, el odio inmenso que sienten hacia nosotros y la terribilidad de la
guerra incesante que promueven sin paz y sin tregua.

Su desmesurada audacia aparece en aquellas palabras de Satans: Subir a los cielos; en lo

alto, sobre las estrellas de Dios, elevar mi trono (Is 14,13); y en los asaltos a los primeros
padres en el paraso (6), a los profetas (7), a los apstoles, querindoles cribar como al trigo
(Lc 22,31), y aun al mismo Jesucristo (8).

De su insaciable ambicin y su incansable actividad nos dice San Pedro: Vuestro adversario
el diablo, como len rugiente, anda rondando y busca a quin devorar (1P 5,8).

Frecuentemente, adems, no es un slo demonio, sino muchos y coligados quienes nos

acometen para perdernos. Preguntando Cristo a un poseso por su nombre, respondi el
demonio: Legin es mi nombre (Lc 8,9). Y en otra ocasin el mismo Seor nos dice que el
demonio va y toma consigo otros siete espritus peores que l, y entrando habitan all,
viniendo a ser las postrimeras de aquel hombre peores que sus principios (Mt 12,45).
Muchos hombres, porque no experimentan fsicamente estos asaltos del demonio, llegan a
dudar de su misma existencia. Quiz no necesiten efectivamente ser asaltados ni tentados,
porque son posesin segura del enemigo por su falta de piedad, de caridad y de otras
virtudes cristianas (9). No hay en ellos intereses que conquistar y el demonio se guarda muy
bien de turbar a quien ya posee y en cuyas almas ha establecido, con voluntario
consentimiento de los mismos, su morada permanente. En cambio, se cuida muy bien de
acechar, odiar y combatir con los ms encarnizados medios a quienes, totalmente
entregados a las exigencias de la vida cristiana, procuran vivir en la tierra una vida digna del
cielo.

La Sagrada Escritura nos ofrece numerosos y muy significativos ejemplos en Adn, David,
Salomn, etc., quienes bien tristemente experimentaron las violencias y astucias del
demonio, a quien no es posible resistir con las solas fuerzas humanas (10). Cmo habremos
de sentirnos, pues, seguros nosotros?

No nos queda otro remedio que rogar a Dios con pureza de intencin y fervor de voluntad
para que no permita que seamos tentados sobre nuestras fuerzas, antes disponga con la
tentacin el xito para que podamos resistirla (1Co 10,13).

La fe nos asegura que, refugiados en el puerto de la oracin, nada podrn contra nosotros
las ms embravecidas olas de las tentaciones. Satans, con todo su poder y con todo su
odio, no puede tentarnos ni asaltarnos cuanto o cuando quiere, porque su poder, en ltimo
trmino, depende absolutamente del poder y permisin de Dios. Job no pudo ser tentado
hasta que el Seor no dio permiso a Satans: Mira, todo cuanto tiene lo dejo en tus manos
(Jb 1,12); como nada pudo hacer contra su persona, por la limitacin que Dios puso en su
poder: Pero a l no le toques (Jb 1,12). Tan vinculada est la fuerza del demonio, que no
puede siquiera disponer de las cosas ni de los animales. Slo con expreso permiso de Cristo
pudieron invadir la manada de cerdos de que nos habla el Evangelio (11).

III. "NO NOS DEJES CAER EN LA TENTACIN"

Para llegar a comprender todo el sentido y valor de esta plegaria ser necesario primero
conocer qu es la tentacin y qu es caer en ella.

A) La tentacin

1) "Tentar" significa, de una manera general, hacer un experimento (una prueba) para poder
conocer lo que ignoramos y deseamos averiguar. Dios no tiene necesidad de tentarnos de
esta manera, porque conoce perfectamente todas las cosas: No hay cosa creada que no sea
manifiesta en su presencia (He 4,13).

2) Ms concretamente, la tentacin es una prueba que utilizamos para conocer el bien o el

mal.

a) El bien: cuando se pone a una persona en situacin de ejercitar la virtud para poder
premiarla y presentarla como ejemplo. Y este modo de tentar es el nico que conviene a
Dios en relacin con las almas. El Deuteronomio dice: Te prueba Y ave, tu Dios, para saber si
amas a Yave, tu Dios (Dt 13,3).

As nos tienta el Seor con pobreza, enfermedad y otras adversidades para probar nuestra
paciencia y fidelidad. Abraham fue tentado de esta manera con la imposicin del sacrificio de
su hijo, y por su obediencia vino a ser modelo de fe y de sacrificio (12). Y de Tobas dice la
Escritura: Por lo mismo que eras acepto a Dios, fue necesario que la tentacin te probase ().

b) El mal: cuando una persona es inducida al pecado.

Y sta es la misin propia del demonio, llamado precisamente en la Escritura el tentador (Mt
4,3). Unas veces se vale para ello de estmulos internos, utilizando como medios los mismos
sentimientos y apetitos de las almas; otras veces nos ataca con medios externos, por medio
de las riquezas y bienes terrenos, para ensoberbecernos, o por me dio de hombres
pecaminosos, de que quiere valerse para desviarnos. Entre estas criaturas, verdaderos
emisarios de Satans, figuran en primera lnea los herejes, que, levantados en la ctedra de
la pestilencia. (Ps 1,1), difunden el veneno de sus doctrinas errneas, induciendo a las
almas, ya inclinadas al mal o vacilantes e inciertas entre la virtud y el vicio, a errores
frecuentemente fatales.

B) La cada

Caemos en la tentacin cuando cedemos a ella. Y esto puede suceder de dos maneras:

1) Cuando, removidos de nuestro estado, nos precipitamos en el mal, al que nos empuj la
tentacin. En este sentido, ninguno puede ser inducido a la tentacin por Dios,porque para
nadie puede ser causa de pecado el Dios que odia a los obradores de la maldad (Ps 5,6). El
apstol Santiago dice: Nadie en la tentacin diga: soy tentado por Dios. Porque Dios ni
puede ser tentado al mal ni tienta a nadie (Jc 1,13).

2) Cuando alguno, sin tentarnos l personalmente, no impide-pudindolo hacer-que otros

nos tienten ni impide que caigamos en la tentacin. De esta manera puede permitir el Seor
que sean probados los justos, aunque nunca deja de concederles las gracias necesarias para
poder vencer.

A veces el Seor, por justos y misteriosos motivos o porque as lo exigen nuestros pecados,
nos abandona a nuestras solas fuerzas y caemos.

Dcese tambin que Dios nos induce a la tentacin cuando somos nosotros los que, utilizando
para el mal los beneficios que l nos concede para el bien, cometemos el pecado, como el
hijo prdigo, que despilfarr en una vida lujuriosa la herencia recibida del padre (13).

San Pablo dice: Hall que el precepto que era pava vida, fue para muerte (Rm 7,10).

El profeta Ezequel aduce un ejemplo histrico. La ciudad de Jerusaln, enriquecida por Dios
con tal cantidad de riquezas y dones que hizo exclamar al profeta: Extendise entre las
gentes la fama de tu hermosura, porque era acabada la hermosura que yo puse en ti (Ez
16,14), lejos de agradecrselo al Seor, tan magnfico con ella, y de servirse de los
beneficios divinos para el bien y para la salvacin eterna, rechazado todo pensamiento de los
frutos celestes, se arroj desordenadamente a los placeres terrenos y pecaminosos. El
profeta la reprocha severamente en nombre de Dios y la amenaza con castigos terribles
(14).

Caen en la misma nota de ingratitud a Dios quienes ,colmados de beneficios y bienes

divinos, se sirven de ellos para una vida viciosa. sto, ciertamente, no sucede sin la
permisin del Seor. La Sagrada Escritura lo afirma con palabras tan expresivas, que han de
interpretarse muy rectamente para no llegar a creer que Dios obra directamente el mal: Yo
endurecer el corazn de Faran (Ex 4,21); Endurece el corazn de ese pueblo, tapa sus
odos (Is 6,10); Los entreg Dios a las pasiones vergonzosas... y a su reprobo sentir (Rm
1,26-28). Expresiones todas que indican no una accin directa de Dios, sino una mera
permisin divina del mal voluntario del hombre.

C) Qu no pedimos" y qu pedimos

Supuestas estas premisas doctrinales, no ser ya difcil precisar el objeto de esta peticin.

1) Es claro que no pedimos en ella vernos absolutamente inmunes de toda posible tentacin.
Porque la vida del hombre sobre la tierra-ha escrito Job-es milicia (Jb 7,1).

Ms an: la tentacin es til como prueba eficaz de nuestras fuerzas espirituales; por ella
nos humillamos bajo la poderosa mano de Dios (1P 5,6) y, luchando con energa, esperamos
la corona inmarcesible de la gloria (1P 5,4), porque no ser coronado en el estadio sino el
que compita legtimamente (2Tm 2,5). Santiago aade: Bienaventurado el varn que soporta
la tentacin, porque, probado, recibir la corona de la vida que Dios prometi a los que le
aman (Jc 1,12). Y cuando ms dura nos resulte la lucha, pensemos que tenemos en nuestro
favor un Pontfice que puede compadecerse de nuestras flaquezas, habiendo sido l mismo
tentado antes en todo (He 4,15).

2) Pedimos en esta invocacin el socorro divino necesario para no consentir, engaados, en

las tentaciones ni ceder a ellas por cansancio; pedimos que nos ayude la divina gracia contra
los asaltos del mal y que nos reanime cuando desfallezcan nuestras energas de resistencia.

De aqu la necesidad de una constante splica del auxilio divino contra las fuerzas del mal, y
especialmente cuando se presente de hecho la tentacin y nos veamos en peligro de caer.
David oraba de esta manera contra la tentacin de mentir: No quites jams de mi boca las
palabras de verdad (Ps 118,43); contra las de avaricia: Inclina mi corazn a tus consejos, no
a la avaricia (Ps 118,36); y contra la vanidad y los halagos de los apetitos: Aparta mis ojos
de la vista de la vanidad (Ps 118,37). Y as hemos de orar nosotros para que no
condescendamos con los deseos de la carne, para que no nos cansemos de luchar ni nos
apartemos del camino de la virtud (15); para que sepamos conservar siempre sereno en
Dios nuestro espritu, lo mismo en la alegra que en el dolor; para que nunca nos veamos
privados de la necesaria ayuda divina; para que sepamos superar y vencer todos los asaltos
de Satans centra nuestra vida espiritual.

D) Confianza en Dios

Contiene, por ltimo, esta peticin del Padrenuestro algunos frutos de vida y profunda
meditacin para nuestras almas.

1) En primer lugar, nos recuerda nuestra inmensa fragilidad y humana debilidad. De esta
consideracin brotar una profunda desconfianza eri nuestras fuerzas, y una ilimitada
confianza en la misericordia de Dios, y una animosa serenidad en los peligros, fruto de la
confianza en ese valiossimo y seguro auxilio divino.

Cuntas cosas aleccionadoras nos narra la Sagrada Escritura! Jos fue librado por Dios de
los vergonzosos deseos de aquella mujer impdica y, por la victoria de la tentacin,
levantado a la gloria del poder (16); Susana fue defendida de las nefandas acusaciones de
aquellos dos viejos procaces porque su corazn estaba lleno de confianza en Dios (Da
13,34); Job pudo triunfar del mundo, del demonio de la carne (17).

2) Pensemos en segundo lugar que es Jesucristo ,nuestro Seor, el divino jefe que nos gua
por la lucha a la victoria. l venci al demonio (18); l es el ms fuerte, que le vencer, le
quitar las armas en que confiaba y repartir sus despojos (Lc 11,22). l mismo nos dice por
San Juan: Confiad: yo he vencido al mundo (Jn 16,33). Y en el Apocalipsis se le llama el len
vencedor... que sali victorioso y para vencer an (). Y en esta su victoria radica y se funda
para todo cristiano la certeza de vencer tambin con Cristo.

San Pablo, en su Epstola a los Hebreos, enumera las esplndidas victorias de los buenos,
que por medio de la fe subyugaron reinos... y obstruyeron la boca de los leones (He 11,33).
Y cada da las almas santas, unidas a Cristo por la fe, esperanza y caridad, continan la serie
gloriosa de estos triunfos, internos y externos, sobre el poder de los demonios: triunfos tan
esplndidos, que, si nos fuese dado contemplarlos con los ojos del cuerpo, juzgaramos que
el mundo no puede ofrecernos espectculo ms sublime. De estas espirituales victorias
escribir San Juan: Os escribo, jvenes, porque sois fuertes, y la palabra de Dios permanece
en vosotros, y habis vencido al maligno (Jn 2,14).

3) Las armas de nuestra lucha no son la ociosidad, el sueo, el vino o la lujuria, sino la
oracin, el trabajo, la vigilancia, la mortificacin y la castidad. Velad y orad -nos dice el
Seor-para no caer en la tentacin (Mt 26,41). Huid al diablo-comenta Santiago-, y huir de
vosotros (Jc 4,7).

4) La fuerza de nuestra victoria est slo en el poder de Dios. Nadie puede complacerse en
los triunfos como si fueran suyos, ni ensoberbecerse con ellos, ni confiar en sus solas
fuerzas. No est en nuestro poder la victoria, ni podemos fiarnos para nada de nuestra
impotente fragilidad humana. Es Dios quien nos concede las energas para luchar, y es l
quien adiestra nuestras manas para el combate, y nuestros brazos para tender el arco de
bronce (Ps 17,36), por cuya virtud rompise el arco de los poderosos y se cieron los dbiles
de fortaleza (); l es el que nos entrega su salvador escudo, su diestra la que nos fortalece y
su solicitud la que nos engrandece (Ps 17,36); l es quien adiestra nuestras manos para la
guerra y nuestros dedos para el combate (Ps 143,1).

5) De aqu el agradecido reconocimiento que debemos a Dios por la ayuda en la lucha y en la

alegra del triunfo. Gracias sean dadas a Dios-escribe San Pablo-, que nos da la victoria por
nuestro Seor Jesucristo (1Co 15,57). Y San Juan en el Apocalipsis: Ahora llega la salvacin,
el poder, el reino de nuestro Dios y la autoridad de su Cristo,porque fue precipitado el
acusador de nuestros hermanos...,pero ellos le han vencido por la sangre del Cordero (). Y
en otro pasaje: stos pelearn con el Cordero, y el Cordero leus vencer ().

E) La esperanza del premio

Una ltima palabra sobre los premios--"coronas", en frase de San Pablo-que Dios reserva y
conceder a los victoriosos.

El vencedor-recuerda el Apocalipsis-no sufrir dao de la segunda muerte...; el que venciere,

se se vestir de vestiduras blancas, jams fcorrar su nombre del libro de la vida v
confesar su nombre delante de mi Padre u delante de sus ngeles...; al vencedor yo le har
columna en el templo de mi Dios y no saldr ya jams fuera de l...; al que venciere le har
sentarse conmigo en mi trono, as como uo tambin venc, v me sent con mi Padre en su
trono ().

Y, descrita la gloria de los santos y los bienes eternos de que gozarn en el cielo, concluve
San Juan: El que venciere, heredar estas cosas, y ser su Dios, y l ser mi hijo ().

NOTAS:

(1) Cuando un espritu impuro sale de un hombre, recorre los lugares ridos buscando
reposo, y no hallndolo, se dice: volver a'la casa de donde sal; y viniendo la encuentra
barrida y aderezada. Entonces va y toma otros siete espritus peores que l, y, entrando,
habitan all, y vienen a ser las postrimeras de aquel hombre peores que los principios (Lc
11,24-26).(2) Entonces iodos los discpulos le abandonaron y huyeron (Mt 26,56).(3) Entre
tanto Pedro estaba sentado fuera en el atrio; se le acerc una sierva, diciendo: T tambin
estabas con Jess de Galilea. l neg ante todos,,. Y de nuevo neg con juramento (Mt
26,69-72; Mc 14,76ss.).(4) No es milicia la vida del hombre sobre la tierra? !(job 7,1). Os
envo como ovejas en medio de lobos (Mt 10,16; 1 Jn 2,16).(5) He venido a separar al
hombre de su padre, y a la hija, de su madre..., y los enemigos del hombre sern los de su
casa (Mt 10,36).(6) Cf. Gen, 3.1.(7) Cf. Job 1,6; 2,1; 1 Par. 2,1.(8) Y, acercndose el
tentador, le dijo: Si eres Hijo de Dios... (Mt 4,3).(9) Diole Holofecnes: ... yo nunca hice dao
a nadie que estuviera dispuesto a servir a Nabucodonosor (Jdt. 11,1). Si fueseis del mundo,
el mundo amara lo suyo; pero porque no sois del mundo, sino que vo os escog del mundo,
por esto el mundo os aborrece (Jn 15,19).(10) Cf. Gn 3,2; 2 Re. 11,2-3; 3 Re. 11; Jdt. 16,4;
4 Re. 4,13; Ez 4; 4 Re. 20,3...(11) Cf. Mt 8,31; Mc 5,1; Lc 8,32.(12) Cf. Gn 22,1.(13) Cf. Lc
15,1-14.(14) Tambin el pan que yo te diera... se lo ofreciste en ofrenda de suave olor... Y a
ms de esto, tomaste a tus hijos y a tus hijas, los que habas engendrado para m, y se los
sacrificaste... (Ez 16,19-20).(15) Traed, pues, a vuestra consideracin al que soport tal
contradiccin de los pecadores contra s mismo, para que no decaigis de nimo rendidos por
la fatiga (He 12,3).(16) Cf. Gn 39,7ss.(17) Cf. todo el libro de Job.(18) Dijole Jess:
Tambin est escrito: No tentars al Seor, tu Dios (Mt 44,7).

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CAPITULO VIII Sptima peticin del Padrenuestro

Lbranos del mal(Mt 6,13).

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

En esta ltima peticin del Padrenuestro resumi Jesucristo, en cierta manera, todas las
anteriores. De ella se sirvi l mismo en la ltima Cena para invocar de su Padre la salvacin
de todos los hombres: Te pido que los guardes del mal (Jn 17,15).

Todo el espritu y significado de la oracin dominical est comprendido en esta ltima

plegaria con que el Seor nos mand-dndonos l ejemplo-orar. Obtenido lo que en ella se
pide-comenta San Cipriano-, nada nos resta por desear. En ella vedimos de manera absoluta
la proteccin de Dios contra el mal; conseguida sta, saldremos victoriosos con absoluta
certeza de los asaltos del mundo y del demonio (1).

Si en la peticin anterior pedamos el poder evitar la culpa, en esta pedimos ser librados de
la vena. No es necesario insistir en el nmero y en la gravedad de los males, desgracias y
adversidades que constantemente nos oprimen, como tampoco en la absoluta necesidad que
tenemos de la ayuda de Dios. Sin necesidad de recurrir a los muchos y extensos tratados-
tanto sagrados como profanos-escritos sobre esta materia, bstenos la propia y aiena
experiencia cotidiana de los mismos. El hombre, nacido de mujer, vive corto tiempo y lleno
de miserias: brota como una flor, y se marchita; huye como sombra, y no subsiste (Jb 14,1-
2).

Cada da es para nosotros un nuevo dolor, segn testimonio del mismo Cristo: Bstele a
cada da su afn (Mt 6,34); porque, si alguno quiere venir en pos de m, niegese a s
mismo, tome cada da su cruz y sgame (Lc 9,23).

En tan difcil y peligrosa situacin, el hombre siente necesidad imperiosa de acercarse a Dios
para que le libre del mal Nada nos estimula tanto a pedir como la necesidad, el deseo y la
esperanza de vernos libres de los males que nos oprimen o amenazan. Y slo Dios es el
refuqio instintivo del hombre que sufre. Por esto dijo David: Cubre su rostro de ignominia y
busquen tu nombre, oh Yav! (Ps 82,17); Multiplican sus dolores los que se van tras los
dioses ajenos (Ps 15,4).

II. ESPRITU CON QUE DEBE HACERSE

Es cierto que las almas acuden espontneamente a Dios cuando las visita alqn dolor y
peligro; pero tambin lo es que, aunque se sufre mucho y se ora mucho en el sufrimiento, no
siempre se sufre y se ora como se debe. Convendr, nes, aclarar convenientemente estos
conceptos.

1) Hay muchos que oran trastornando comnletamente el orden establecido por Cristo.
Porque el mismo Seor, que nos manda refugiarnos en l en el da de la desventura (Ps 49
Ps 15), nos ordena tambin pedir, antes que la liberacin de nuestros males, la santificacin
del nombre divino, el advenimiento de su reino y el cumplimiento de su voluntad. A estos
cristianos, en cambio, frecuentemente les hace ser ms solcitos un simple dolor de cabeza o
de pies, una ruina econmica, un peligro terreno, el hambre, la guerra, la sequa de los
campos..., que los grandes y supremos intereses espirituales. Buscad primero el reino y su
justicia -nos ha dicho Jess-, y todo lo dems se os dar por aadidura (Mt 6,33).

Quienes saben pedir como deben, subordinan a la gloria de Dios y al bien de su alma la
misma liberacin de los males terrenos. Por esto David, despus de haber suplicado: Oh
Yave!, no me castigues en tu ira, aade inmediatamente: Pues en la muerte no se hace ija
memoria de ti, y en el sepulcro, quin te alabar? (Ps 6,2 Ps 6). Y en otra ocasin, despus
de haber implorado la misericordia divina (2), agrega: Yo ensear a los malos tus caminos,
y los pecadores se convertirn a ti (Ps 50,15).

As debe ser siempre la oracin de todo cristiano.

2) Aqu radica la diferencia esencial entre la oracin cristiana u la de los paganos. Tambin
stos piden a Dios que les libre de sus enfermedades y males; pero ponen su principal
esperanza en s mismos, en las fuerzas de la naturaleza, de la medicina, de la magia y aun
del demonio. Recurren a cualquier medio y se agarran a cualquier esperanza con tal de
conseguir el bienestar humano, supremo inters de su vida y plegarias.

El cristiano, en cambio, en la enfermedad y en lo adverso busca su refugio

fundamentalmente en Dios, a quien reconoce como autor de todo bien y nico liberador del
mal; cree adems que toda la eficacia de los remedios humanos se deriva de l y debe
siempre subordinarse a su divino querer y gloria. Es el Seor - dice el Eclesistico - quien
hace brotar de la tierra los remedios, y el hombre prudente no los desecha (Si 38,4). Los
hijos de Dios, ms que en la medicina, creen en el Dios de su salud. La Sagrada Escritura
reprende enrgicamente a aquellos que, fiados en las ciencias humanas y en sus inventos, se
olvidan de invocar el auxilio divino.

Los que creen y esperan en l, en cambio, deben abstenerse de todos los remedios que
consta no han sido ordenados por Dios para la salud del hombre, especialmente si son
sospechosos de magia o supersticin, que han de ser siempre rechazados, aunque nos
constase que por ellos habamos de conseguir la salud (3).

El cristiano debe poner toda su confianza en Dios. La Escritura nos ofrece numerosos
ejemplos de su intervencin en favor de quienes, llenos de esta confianza, buscaron en la
oracin el remedio de sus males. Recordemos los casos de Abraham, de Jacob, de Lot, de
Jos, de David, etctera (4). Y en el Nuevo Testamento se repetirn de nuevo los numerosos
ejemplos, que no es necesario aducir. Concluyamos con el salmista: Clamaron los justos, y Y
ave los oy y los libr de todas sus angustias (Ps 33,18).

III. "LBRANOS DEL MAL"

A) Qu no debemos pedir y qu pedimos

No pedimos aqu ser librados absolutamente de todos los males, porque hay cosas que a
nosotros nos parecen malas, cuando en realidad son buenas. Recordemos aquel "aguijn"
que tanto .haca sufrir a San Pablo, y que por revelacin divina supo le haba sido dado para
acrisolar y perfeccionar su virtud con el auxilio divino (5).

Si conociramos el valor eficacsimo de muchos de nuestros dolores, no slo no pediramos al

Seor ser librados de ellos, sino que los estimaramos y agradeceramos como verdaderos
regalos de Dios.

Pedimos nicamente que el Seor aleje de nosotros todos y slo aquellos males que no
acarrean utilidad alguna a nuestra alma, dispuestos a soportar todos aquellos que puedan
proporcionarnos algn fruto espiritual para la vida eterna.

ste es, por consiguiente, el sentido de la peticin: que, una vez liberados del pecado y de la
tentacin, lo seamos tambin de todos los males internos y externos: del agua y del fuego,
del granizo y del rayo, de la caresta y de la guerra, de las enfermedades y de las pestes, de
las crceles y destierros, de las traiciones, asechanzas y todos los dems males corporales y
espirituales.
Y entendemos por "mal" no slo lo que como tal es tenido por el consentimiento unnime de
los hombres, sino tambin las cosas comnmente consideradas como buenas (riquezas,
salud, honores, fuerzas, la misma vida), si en algn caso determinado hubieran de redundar
en dao de los intereses de nuestra alma.

Pedimos tambin a Dios que nos libre de la muerte repentina; que no se extienda sobre
nosotros su ira divina; que no incurramos en los castigos eternos, reservados para los
impos, ni seamos un da atormentados con el fuego del purgatorio. La Iglesia y la Liturgia
interpretan esta peticin de una manera general: Te rogamos. Seor, que nos libres de todos
los males pasados, presentes y futuros (6).

B) Respuesta de Dios

Los modos con que la omnipotencia divina nos libra de] mal son innumerables. A Jacob le
libr de sus enemigos, excitados contra l por la matanza de los siquimitas, inva- diendo de
terror a la ciudad y a sus habitantes: Se extendi el terror de Dios por las ciudades del
contorno, y no los persiguieron (Gn 35,5). Y as por modos muy distintos libr Dios de todo
posible mal a los bienaventurados que reinan con Cristo en los cielos.

Y si bien es cierto que no quiere el Seor que sus elegidos se vean libres de todo sufrimiento
mientras son peregrinos del cielo, mas no pocas veces acude en su socorro, sin contar que
ya es verdadera y no pequea liberacin del mal la consolacin que Dios nos concede en
medio de las adversidades que nos oprimen. El salmista deca: Y en las grandes angustias de
mi corazn alegraban mi alma tus consuelos (Ps 93,19). Y no raras veces interviene
personalmente el mismo Dios de manera prodigiosa en nuestro favor, concedindonos
incolumidad en los peligros, como sucedi a los tres nios arrojados al horno encendido7 y a
Daniel en la cueva de los leones (8).

C) El gran mal: el demonio

Tambin y de manera especialsima hemos de considerar como mal al demonio, autor de la

cada del hombre y de sus pecados, el gran mal de la humanidad, segn testimonio de los
Padres (9).

De l se sirve el Seor como de ministro para exigir a los pecadores el castigo de sus culpas:
porque es Dios quien da a los hombres el mal que padecen por sus pecados (10). En este
mismo sentido se expresa la Sagrada Escritura: Habr en la ciudad calamidad cuyo autor no
sea Yave? (Am 3,6): Yo soy Y ave, no hay ningn otro. Yo formo la luz y creo las tineblas, yo
doy la paz, yo creo la desdicha (Is 45,7).

Llmase tambin "mal" al demonio porque, sin haberle hecho nosotros dao alguno, mueve
guerra perpetua contra nuestras almas y nos persigue obstinadamente con un odio mortal.
Cierto que no puede daarnos si estamos defendidos por la fe y la inocencia; pero jams
cesa de tentarnos con males externos y por cuantos medios tiene a su disposicin. Por esto,
y en este sentido, pedimos a Dios que nos libre del mal.

Y ntese que decimos del mal y no de los males, porque todos los males que nos vienen del
prjimo tienen como ltimo instigador y autor a Satans. Por consiguiente, no hemos de
emprenderla con nuestros hermanos, sino contra el demonio, quien impele a los hombres a
ofender a los dems. Y cuando hacemos esta peticin: Mas lbranos del mal, no slo pedimos
por nosotros directamente, sino tambin para que Dios arranque de las manos de Satans a
todos nuestros prjimos.

IV. LA PACIENCIA EN EL DOLOR

Cuando no somos escuchados en la oracin y permite el Seor que el mal siga afligindonos
de cualquier modo, sepamos unir a la plegaria la paciencia y creamos ser voluntad de Dios
que padezcamos con resignacin.

Es injusto impacientarnos con el Seor y mucho peor enojarnos con l, porque no atiende
nuestros ruegos. Sepamos respetar los amorosos designios de su voluntad y pensemos que
Dios nos dispensa siempre lo ms conveniente para el alma.

No debemos conformarnos con una forzosa resignacin; sepamos hacer alegre la aceptacin
de sus divinas disposiciones: Todos los que aspiran a vivir piadosamente en Cristo Jess
sufrirn persecuciones (2Tm 3,12); Es preciso entrar en el reino de Dios con muchas
tribulaciones (); No era preciso que el Mesas padeciese esto u entrase as en su gloria? (Lc
24,26).

No es justo-comenta San Bernardo (11)- que el siervo sea de mejor condicin que el seor;
ni es decoroso que seamos miembros delicados bajo una cabeza coronada de espinas. Es
elocuente la respuesta de Uras, invitado por David para permanecer en su casa: El arca,
Israel y Jud habitan en tiendas... E iba yo a entrar en mi casa? (2R 11,11).

Si acompaamos nuestra peticin de estos sentimientos, cuando nos veamos rodeados por
todas partes de males y adversidades, saldremos de ellas, si no ilesos como los tres nios
del horno, s al menos con la fuerza y constancia necesarias para soportarlos como los
Macabeos (12), o como los apstoles, que, azotados y encarcelados, se alegraban de haber
sido hallados dignos de padecer por el nombre de Tesucristo (13).

Como ellos, podremos tambin repetir nosotros: Persiguironme sin causa los prncipes, pero
mi corazn tema tus palabras. Tan contento estoy con tus palabras como quien halla
abundante presa (Ps 118,161-162).

NOTAS:(1) SAN CIPRIANO Setm. 6 de Orat. Domini: ML 2,525.(2) Apidate de m, oh Dios,

segn tus piedades! Segn la muchedumbre de tu misericordia borra mi iniquidad (Ps
50,3).(3) Enferm Asa de los pies...; pero tampoco en su enfermedad busc a Yave, sino a
los mdicos (2 Par. 16,12; Jer. 9; 46,11).(4) Cf. Gn 12,2; 17,2; 28,14; 39,2; 1 Re.
14,15.(5) Para que yo no me engra, fume dado el aguijn de la carne, el ngel de Satans,
que me abofetea para que no me ensoberbezca (2 Co 12,7).(6) Misal Romano, canon de la
misa, oracin "Lbranos Seor", despus del Padrenuestro.(7) Cf. Da 3,21-22.(8) Cf. Da 6,22
Da 14-39.(9) SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 20 sobre San Mateo: MG 57,286-294.(10) SAN
JUAN DAMASCENO, De la fe, 1.4 c.20: MG 94,1194.(11) SAN BERNARDO, Serm. 5 de Todos
tos Santos: ML 185, 205ss.(12) Cf. 1 M 2,16.(13) Ellos se fueron contentos de la presencia
del consejo, porque haban sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jess (Act.
5,41).

CAPITULO IX Broche de oro de la oracin dominical

I. SELLO FINAL

San Jernimo en sus Comentarios a San Mateo llama a la palabra amn "sello final del
Padrenuestro" (1). Y en realidad lo es, porque resume en s los sentimientos que deben
animar el corazn del cristiano cuando concluye su oracin. Sentimientos de igual
importancia a las disposiciones preliminares que exigamos a toda alma cuando se dispone a
rezar el Padrenuestro.

Detengmonos en su atenta consideracin con el mismo inters con que lo hicimos entonces,
pues, si tiene su importancia el comenzar con diligencia y devocin la plegaria, no la tiene
menos el saber acabarla debidamente.

1) Muchos y muy fecundos son los frutos que debe reportarnos una digna conclusin en el
rezo del Padrenuestro; pero el ms rico y anhelado ser el saber que han sido escuchadas u
obtenidas nuestras peticiones.

2) Con la gracia de ser escuchados en .nuestros rueaos, se significan y piden en el "Amn"

otros muchos dones. Cuando un alma habla con Dios en la oracin-escribe San Cipriano-, se
le avecina de manera misteriosa la majestad del Seor, la posee y la llena con su
munificencia. Y as como el que se arrima al fuego, s est fro, se calienta, y, si ya estaba
caliente, arde, de igual modo, el alma que se acerca a Dios por la oracin se enfervoriza en
la devocin y en la fe, se inflama en la gloria del Seor, se ilumina por el Espritu Santo y
queda colmada de dones celestiales (2).
En este sentido dice la Sagrada Escritura: Te le adelantaste con faustas bendiciones (Ps
20,4). Tenemos un ejemplo bien significativo en Moiss, que baj del coloquio con Dios sobre
el Sina radiante de un esplendor tal, que los israelitas no podan sostener la vista en su
rostro (3).

3) De manera especial quien ora con fervor goza, de la divina misericordia y de la divina
majestad. Temprano me pongo ante ti, esperndote. Pues no eres Dios t que se agrade del
impo (Ps 5,4-5). Y cuanto ms se abandona el corazn, con tanto mayor ardor y ms
profunda devocin desea a Dios y busca su presencia, porque Dios es suave con los que en
l confan.

En la luz divina, el alma valora mejor toda su humildad frente a la majestad de Dios, porque
es profundamente verdadera la norma agustiniana: Conzcate a ti, Seor, y me conocer a
m (4).

4) De aqu la desconfianza en nuestras fuerzas y el completo abandono en la voluntad divina,

confiando que el amor de Dios nos abrazar paternalmente y nos proveer de todo lo
necesario para la vida y para la salvacin eterna.

5) Estos sentimientos harn brotar en el alma una gratitud infinita al Seor por todos sus
beneficios. David empieza as su oracin: Slvame de cuantos me persiguen,y la termina
gritando: Yo alabar a Yav por su justicia y cantar el nombre del Seor Altsimo (Ps 7,2 Ps
18).

Todos los santos se arrodillan, al ciar, con temor, y se levantan llenos de esperanza, de amor
y de alegra. Tenemos ejemplos maravillosos en casi todos los salmos de David. Suele
comenzar el salmista sus plegarias temblando: Oh Yav! Cmo se han multiplicado mis
enemigos! Cuntos son los que se alzan contra m! Cuntos los que de mi vida dicen: No
tiene ya en Dios salvacin! (Ps 3,2-3); pero en seguida se reanima exultante: No: temo a los
muchos millones del pueblo que en derredor se vuelven contra m (Ps 3,7). En el salmo
siguiente empieza tambin llorando amargamente su miseria (5), para terminar con el alma
rebosante de alegra: En paz me duermo luego en cuanto me acuesto, porque t, oh Yav!,
a m, desolado, me das seguridad (Ps 4,9). Y'en otra ocasin comienza igualmente
tembloroso y plido: Oh Yave!, no me castigues en tu ira, no me aflijas en tu indignacin
(Ps 6,12), para volver de nuevo a exclamar inundado de confianza y alegra: Apartaos de m
todos los obradores de la maldad, pues ha odo Y ave la voz de mis llantos (Ps 6,9). Ante la
ira furiosa de Sal implora humildemente la ayuda de Dios: Slvame, oh Dios!, por el honor
de tu nombre; defindeme con tu poder (Ps 53,3); pero en seguida estalla en un mpetu de
alegra- Es Dios quien me defiende; es el Seor el sostn de mi vida (Ps 53,6).

Slo con fe y esperanza podremos sostener nuestra oracin ante Dios; slo con estas
virtudes lograremos entrar en el corazn del Padre y podremos esperar de sus tesoros
infinitos todo cuanto necesitamos para la vida y para la eternidad.

II. RESPUESTA DE DIOS

"Amn" es palabra hebrea, usada frecuentemente por Cristo en su oracin. El Espritu Santo
quiso que se conservase en la Iglesia.

Su significado es "un consentimiento", y, puesta al final de la oracin, quiere significar el

gesto de Dios, que des" pide al orante, despus de asegurarle que ha sido escuchado.

Esta significacin de la palabra "amn" ha sido reconocida por toda la tradicin de la Iglesia,
la cual en la misa, despus de la recitacin del "Padrenuestro", hace responder "amn", no al
monaguillo o al pueblo, sino al mismo sacerdote, el cual, como mediador entre Dios y los
hombres, es el nico que puede asegurar con autoridad a los asistentes: Dios os ha
escuchado. Rito que no es comn para todas las oraciones, sino exclusivo del Padrenuestro,
porque slo en ste se significa el asentimiento de Dios a nuestras peticiones.

III. "AMN"
La palabra amn ha sido interpretada y traducida diversamente. La versin griega de los
Setenta la traduce: Hgase; Aquila: Fielmente; otros: Verdaderamente.

La cosa en s no tiene demasiada importancia, con tal de que se retenga su genuino

significado: que Dios responde afirmativamente a nuestros ruegos. ste era el pensamiento
de San Pablo cuando escriba: Pues todas cuan-tas promesas hay de Dios, son en El s; y por
l decimos amn, para gloria de Dios en nosotros (2Co 1,20).

El saber que Dios escucha nuestras plegarias y est pronto a responderlas con su "s"
majestuoso, debe engendrar en nosotros una profunda atencin cuando oramos, sin permitir
que nuestra mente se pierda en vanas distracciones. La conciencia de tener ya con nosotros,
misericordioso y bueno, al Dios que nos escucha, nos har cantar con el profeta: Es Dios
quien me defiende; es el Seor el sostn de mi vida (Ps 53,6).

Y nadie dudar que Dios se conmueve ante el nombre y plegaria de su Hijo Jesucristo,
siempre escuchado-segn San Pablo-por su reverencia al temor (He 5,7), y de quien es la
glora y el imperio por los siglas de los siglos (1P 4,11).

NOTAS:(1) SAN JERNIMO, C.6 a S. Mt: ML 26,45.(2) SAN CIPRIANO, Ser. de Ora. Domini:
ML 4,537.(3) Los hijos de Israel vean la radiante faz de Moiss, y Moiss volva despus a
cubrir su rostro con el velo (Ex 34,35; cf. 2 Co 3,13).(4) SAN AGUSTN, Soliloq. 1.2 el: ML
32,885.(5) yeme, pues te invoco. Dios de mis justicias! T en la angustia me salvas. Ten
piedad de m y oye mis splicas (Ps 4,2).

CATECISMO ROMANO 4600