Nicolau Las Fuentes de Los EE 1

REVISTA TRIMESTRAL DE INVESTIGACION E IN
FORMACION ASCETICA Y MISTICA PUBLICADA

EN ESPAA POR LA COM PAIA DE JE S U S
S aa mma r D>
Races eucaristicas de la espiritualidad teo

logal del sacerdote ................................................................................ 353
J o s M a r t n P a lm a :
Je s s M . G ra n e ro :
B.
La Compaa de Jess ysus novicios................. 313
El cuarto voto de la Compaa de Jess, segn

N a d a l.......................................................................................................... 359
de M a rg e n :
M ig u e l N ic o la u :
Las fuentes de losEjercicios .................................... 377
Recensiones ..................................................................................................... 397

Noticias bibliogrficas.................................................................................. 401
Libros recibidos ............................................................................................ 403
ndices del volumen 42 .............................................................................. 405
VOLUMEN 42
MADRID
OCTUBRE - DICIEMBRE
1970
NUMERO 165
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R.-R., S. L. - Artlemns, 65 - Madrid, 1970
Desde los primeros momentos se plante a la Compaa el mismo pro

blema que siempre se ha planteado a todo instituto religioso: el proble
ma de la supervivencia y perpetuacin del instituto ms all de los lmites
estrechos de la vida de un hombre. Ya en Pars se haban preocupado de
captar nuevos compaeros. Y despus en Italia, mientras aguardaban la
oportunidad de pasar a Tierra Santa, se dispersaron por diversas univer
sidades con la esperanza de que tal vez Dios se dignara excitar a algn
estudiante y traerlo a este mismo instituto de vida !.
Nuestra intencin desde el principio fue que nuestra Compaa se
conservase perpetuamente, recordaban los padres en su primera delibe
racin de 15392. Mientras deliberaban, esta intencin influa en sus razo
namientos. Si en el Instituto introducan la obediencia a un superior y
lo convertan as en una suerte de orden religiosa, no entrarn tantos en
l para trabajar fielmente en la via del Seor. Por el contrario, si no
hubiese obediencia, esta congregacin no podr permanecer y durar por
mucho tiempo 3. Es, pues, evidente que aquellos hombres pensaban en
el futuro y en la mejor manera de que su asociacin, cualquiera que ella
fuese, se perpetuase. En agosto de 1539 tenan ya perfectamente en claro
lo concreto de su vocacin y las metas a que aspiraban. Entonces fue cuan
do redactaron una frmula o Instituti summa, para informar a quienes
nos pregunten sobre nuestro gnero de vida y tambin a nuestros suceso
res si, con la ayuda de Dios, encontramos a quienes quieran imitarnos
Los PRIMEROS ASPIRANTES
Efectivamente, muy pronto llegaron jvenes y aun hombres ya madu
ros, que intentaban compartir aquella forma de vida y servir a Cristo con
los mismos afanes apostlicos. Algunos llegaron tan pronto que se apres* Este trabajo tendr dos partes: una dedicada a los novicios y otra a los estu
diantes de la Compaa en vida de san Ignacio. Ofrecemos ahora la primera parte,
que trata de los novicios y candidatos.
i Fontcs narralivi I, 120-121. Cfr. Ibid., I, 194.
? Esa "Deliberado se tuvo desde mediada Cuaresma hasta el 24 junio 1539. fConrtituliones I, 6.)
3 Ibid., I. 6.
4 La Summa Inslituli **s de septiembre 1539. (Constitutiones I, 20).
vol.
42
MAN RESA
pp. 313-352
314
JESUS M. GRANERO, S . I.
taxon a participar en la peregrinacin palestinense. Conocemos los nom

bres del magster Miguel Landvar y de los sacerdotes y bachilleres en
Teologa Diego de Hoces y Antonio Arias5. A ellos y a la peregrinacin
proyectada alude San Ignacio en una carta de julio de 1537 6, aunque una
frase cautelosa al final de la misma carta nos demuestra que el santo ya
estaba en guardia contra el deseo de recibir nuevos pretendientes: "ac
se nos han querido apegar algunas compaas, y sin falta de letras sufi
cientes, y tenemos cargo de rehusar ms que de aumentar por temor de
las cadas 7. Sin duda, estaba ya para entonces escamado con las veleida
des e inconstancias de Landvar y de Arias, que haban ido a Roma con
los dems compaeros para recibir la bendicin del Pontfice, pero que
haban desaparecido cuando los dems volvieron a Venecia para recibir
las rdenes sagradas y llevar adelante su plan palestinense8. De Arias se
contaron luego sucias historias9; Landvar volvi arrepentido, pero sus
instancias para ser recibido de nuevo fueron intiles10. O despechado
por ello o seducido por un tal Lorenzo Garca y por otros amigos, es
lo cierto que se pas al bando de los curiales, que desataron en seguida
la famosa tempestad de calumnias contra los maestros parisiensesn.
Termin, pues, en catstrofe aquel primer reclutamiento. Slo el ben
dito Hoces se mantuvo con fidelidad y con un celo apostlico desbordado,
que le llev a una prematura muerte en abril de 1538, antes de que sur
gieran los conflictos de R om a12. Estos se apaciguaron con la sentencia
del gobernador Conversini en noviembre de 1538. Pero ahora haba un
nuevo motivo para proceder con tiento en la admisin de candidatos. De
ello sabemos por una carta de fines de 1538: "... hay cuatro o cinco que
estn determinados de ser en la Compaa nuestra y ha muchos das y
muchos meses que en la tal determinacin perseveran. Nosotros no osa
mos admitir, porque ste era un punto entre otros de los que nos ponan,
es a saber que recibamos a otros y que hacamos congregacin o religin
sin autoridad apostlica 13.
Entre los que estaban esperando una solucin definitiva era el joven
Francisco de Estrada, de pocas letras todava, pero de fe ardiente y de
elocuencia arrebatadora, que sera andando el tiempo una primera figura
de la Compaa en Espaa14. Por entonces acudieron tambin con sus
pretensiones de admisin el cannigo Pedro Codacio, el magster Diego
de Cceres, el licenciado Antonio de Araoz y un sacerdote, Antonio de
5 Fabri Monumenta 7-8, 9-11; Scripta de S. Ignatio I, 543-545. Cfr. G f.o r g S c h u r "Franz Xaver". I, 296, 228. Cfr. Epist. S. Ignatii I, 110, 187.
6 Despus que en este ejercicio estuvieron [los compaeros venidos de Pars] por
dos meses, fueron a Roma con algunos otros que en los misinos propsitos los seguan,
a tener la Semana santa... (Epist. S. Ignatii XII, 321.)
7 Ibid., XII, 323.
8 Epist. Mixtae I, 11-14. Cfr.S c h u r h a m m e r I, 325, 348-350.
9 Ep. M ixt., I, 14. Cfr. S h u r h a m m e r I, 349.
in Cfr. S c h u r h a m m e r I, 404-405, con las fuentes all citadas.
u C fr . M a rc ello d e l P ia z z o -C n d id o de D a l m a se s , Il processo sullortodossia di
S. Ignazio e dei suoi compagni svoltosi a Roma nel 1538 (en Archivum Historicum S. f.
38 (1969), p. 434ss.). Sobre la intervencin de Laudivar, cfr. Fontes I, 202, 500-502.
12 Fontes I, 120-122, 138; Rodrigues Monumenta 492. Cfr. S c h u r h a m m e r I, 372.
13 Epist. S. Ign., I, 143.
Fontes I, 244, 500.
h a m m er ,
LOS NOVICIOS DE LA COMPAIA
315
Estrada hermano del joven Francisco15. El tambin sacerdote y cannigo

de Valencia Jernimo Domnech se agreg a Fabro y Lanez, que en
tonces misionaban en Parm aI6. Ms o menos, todos ellos eran ya hom
bres maduros y tenan su vida encauzada. Otros, ms jvenes y con los
estudios por hacer, llamaron tambin a las puertas del Instituto naciente.
Recordemos, por ejemplo, a Bartolom Ferro, Angel Paradisi, Francisco
de Rojas, Juan Felipe Gassini, Isidoro Bellini y un tal Carvajal, de quien
las fuentes parecen empeadas en callar siempre el nombre de pila y que,
por lo dems, pronto abandon sus ideales religiosos17. Los dos Egua,
Diego y Esteban, parece que ya tambin estaban en Roma, aunque su
intencin y propsito de seguir a Ignacio era muy anterior 18. Entre todos
eran, pues, casi dos docenas de candidatos los que con varia suerte haban
ido acudiendo hasta aquel momento. Era ya el segundo trimestre de 1539
y el ncleo primitivo de Pars deliberaba en Roma sobre la orientacin
del nuevo Instituto.
D e t e r m in a c io n e s s o b r e l o s c a n d id a t o s
No sobre apriorismos ms o menos razonables, sino mucho ms sobre

la experiencia palpitante de aquellos comienzos, estn basadas las dos im
portantes resoluciones, que vamos a recoger y que se ocupan de los futuros
candidatos. Hay quienes tienen no s qu extraa idea sobre el carisma
de los fundadores religiosos. Algo as como si Dios inspirase personalmente
o dictase por el ministerio de algn ngel todos o los principales elemen
tos de la regla a seguir. La cosa es, sin embargo, mucho ms simple y ms
humana, sin que por eso deje de ser divina y misteriosa. Los impulsos
y las iluminaciones interiores se apoyan de ordinario en las circunstancias
ambientales y en los hechos y lecciones de la vida. Es cierto que esas cir
cunstancias y esos hechos estn ah para todo el que sepa interpretarlos
y extraerles su jugo secreto. Pero esto no es concedido a todos, sino pre
cisamente al hombre sobre quien Dios quiera derramar sus dones carismticos en beneficio de una misin providencial. Esos dones capacitan al
hombre privilegiado, pero no le eximen de inclinarse sobre los datos de
la realidad y de examinarlos muy atentamente con sus ojos iluminados19.
Seguramente, el fracaso ruidoso y desconcertante de algunos de los pri
meros candidatos dej sus huellas en las lneas finales de la Instituti sum>ma y encauz toda la posterior legislacin ignaciana sobre este punto. Cla
ro est que a esas primeras experiencias se sumaron luego otras muchas y
de muy diversa ndole. Igualmente, fue tambin la experiencia de aque15 Ibid., I, 559, 241; II, 180-181; Ep. Mixtae I, 29; Chronicon I, 362. Cfr. Schuriiammf.r I, 228, 431, 433, 485-486.
16 Cfr. S c h u r h a m m e r I, 509-510; E s t a n is l a o O l iv a r e s , L os votos de los escolares
de la Compaa de Jess (Roma, 1961), p. 221.
17 Ep. Mixtae I, 30, 35, 41, 50, 56, 61-63, 54, 71, 74. 82, 87-89, 90; Fontes I,
110, 602-603, 628, 657; Fabri Mon., 19, 26; Nadal I, 22. Cfr. S c h u r iia m m e r I, 429 s i
g u ie n te s , 486-489.
18 Fontes I, 492. Cfr. Ibid., I, 108, 188-189.
19 Esto es precisamente lo que suponen y lo que ensean a hacer las reglas ms
exquisitas de discreccin de espritus, que se proponen en la segunda Semana de los
Ejercidos. (Ejercicios, nms. 329ss.)
JESUS H. CRANERO, S . I.
316
lloa jvenes, que venan con los estudios sin hacer o a medio hacer y el
convencimiento de que sera muy difcil reclutar a hombres ya formados
y a propsito, lo que hizo que todos finalmente aceptasen la propuesta
de los colegios apuntada por Lanez20. As es, en efecto, que la dicha Instituti summa, insertada luego en las bulas pontificias, reconoca lo que la
experiencia haba enseado sobre las graves dificultades del camino em
prendido y sobre la necesidad de probar muy severamente a los candi
datos: Quam (viam) cum multas magnasque habere adnexas difficultates
fvtrimus experti, opportunum iudicavimus permonere... ne quis in Sodetatem recipiatur nisi diu ac diligentissime prius fuerit probatus 21. Tam
bin se habla all de que es imprescindible reclutar y formar jvenes y
de que no es aplicable a los estudiantes la pobreza propia de los profesos22.
Probaciones especiales antes de admitir en la Compaa, rgimen espedal de pobreza para los estudiantes, cuidadosa preparacin espiritual
y doctrinal de los mismos para que luego puedan emplearse ms fructuo
samente en los ministerios de su vocacin: esto es, a grandes rasgos, lo
que se propone en la primera frmula del Instituto. Y esto es lo que ve
remos cmo, a lo largo de la vida de Ignacio, se va especificando y con
cretando cada vez ms minuciosamente y con prescripciones cada vez ms
exigentes. Es importante que ya desde ahora apuntemos a una caracters
tica paradjica o, cuando menos, sorprendente de la pisocologia ignaciana.
Sera ridculo que intentramos separaciones y desdoblamientos, para atri
buir tales rasgos a su carisma de fundador y tales otros a su personal idio^
sincrasia. La gracia asume al hombre todo entero, tal cual es, y lo somete
as plenamente a su destino providencial. La gracia 110 elimina nada ms
que lo pecaminoso, que contradice a los planes divinos. Pero sobre esto
haremos, a su tiempo, alguna reflexin oportuna. Lo cierto es que San
Ignacio, el hombre de las intuiciones geniales y de los amplios horizontes,
es tambin el ordenancista minucioso que reglamenta sin descanso hasta
los pormenores ms pequeos. Y lo ms extrao es que ambas cosas, in
tuiciones y razonamientos, amplitud y reglamentacin, las encontramos en
su obra toda y forman como un bloque compacto. Es dificilsimo eliminar
alguna pieza, sin que corramos el riesgo de que el conjunto se desplome.
San Ignacio es un hombre misterioso, en quien (como deca Frusio) la
gracia se haba hecho connatural23 y en quien lo humano parece que lleva
el sello de lo divino.
Aun antes de la Instituti summa y de sus observaciones generales, Ig
nacio y los primeros compaeros haban deliberado sobre los futuros can
didatos y haban resuelto someterlos a probaciones muy severas24. No se
conformaban con el ao de noviciado, usual hasta entonces en todas las
rdenes religiosos. Antes de ese ao de probacin tendran que pasar por
tres meses de experiencias: un mes de ejercicios espirituales, otro mes de
Fontes I , 6 1 0 .
Constitutiones I, 20. Advertencia recogida un ao despus en la Bula "Regimini
(Ibid., I, 30.)
22 Ibid., I, 19.
21 C fr . J e s s M. G r a n e r o , "San Ignacio de Loyola (Madrid, 19 67 ), 4 8 0 . Fontes
I. 6 5 0 .
2* Me refiero a las deliberaciones que tuvieron lugar en raayo-junio de 1539, y cuyas
conclusiones nos quedan en las Determinationes Societatis. (Constitutiones I, 9ss.)
21
LOS NOVICIOS DI LA COMPAIA
317
peregrinacin a pie y sin dineros y otro de servicios humildes y caritativos

en algn hospital o de cualquier otra m anera2S. Por todas esas experiencias
haban pasado los primeros compaeros y haban comprobado en s mis
mos la eficacia que parecan tener para el conocimiento propio y para
compulsar las fuerzas espirituales y corporales necesarias en el trabajo
apostlico. Con ello se trataba, sin duda, tan slo de una primera confron
tacin; en seguida veremos cmo San Ignacio enfocaba los motivos para
adoptarla. Mucho ms radical que tales exigencias era esta otra, que adop
taron unnimemente nemine discrepante: item quod actu sit pauper ante
admissionem ad probationem quisqus est intraturus 26. Es decir, que la
pobreza no se miraba como el voto final para cerrar la probacin, sino
como el comienzo indispensable para la misma.
Sin duda que en esas Deliberaciones debieron tratar tambin sobre
los estudios de los candidatos, que vinieran sin ellos y sobre la forma de
costearlos. Pero sobre este punto las determinaciones nada dicen y hemos
de aguardar medio ao hasta la llamada Instituti summa, donde encontra
mos el punto de partida para toda la legislacin posterior27. Quiz fue
entonces cuando Lanez propuso que se estableciesen colegios para la for
macin de los estudiantes y cuando se admiti la idea de Lanez una vez
que se encontr solucin a la dificultad de la pobreza28. La dificultad
estaba en que la pobreza planeada para el Instituto exclua terminante
mente toda clase de rentas y de ingresos fijos y toda clase de bienes esta
bles, asegurados en estricto derecho y sobre los cuales pudiera cimentarse
la seguridad econmica de la vida29. Ahora bien, este tipo de pobreza no
vean cmo pudiera compaginarse con las exigencias vitales y con la tran
quila dedicacin que reclama el estudio. Ciertamente que Lanez propo
na y todos entendan tratarse de un tipo de colegios, como el que enton
ces se estilaba en torno a las universidades y estudios generales de la poca.
Eran colegios mayores y menores, donde los escolares residan, estudiaban
v se formaban, pero acudiendo a las aulas pblicas de la universidad y
escuchando en ella a los maestros de las diversas facultades30. Dejemos de
momento a un lado el tema de los estudios y los colegios y vengamos a
tratar de los candidatos y de sus probaciones.
P r o v e c t o s d e 1541
Ya hemos dicho que en la primera Instituti summa y en la bula fun-
bid., I, 12. Pero se deja abierto un portillo para que el superior pueda dispen
sar en el caso de que la prueba (hospital o peregrinacin) signifique peligro para alguno.
Ibid., Sabbato ante dominicam quartam post pascha conclusa sunt et sequenti
dominica (4 mayo 1539) confirmata, nemine discrepante, haec do... (Ibid., I, 11.)
n Pcwsint tainen, ad eolligendos aliquos bonae indolis scholasticos et in locis
universitatum littcris praesertim sacris imbuendos, ad bona stabilia et ad proventus
ius civile acquirere. sustentandorum scholasticorum illorum causa, qui in spiritu et
littcris proficere et in Sorietate nostra, exacto sui studii temporc, post probationem
demum recipi cupiant." (Ibid., I, 19, agosto 1539).
s Quin invent los colegios? Lanez fue el primero que toc este punto. Nos
otros hallbamos dificultad por causa de la pobreza, y asi quin tocaba unos remedios,
quin otros." (Fontes I, 610.)
Constitutiones I, 19.
w Por eso, en las constituciones de principios de 1541, que son ms bien rudi
mento de constituciones, se dice: Hacer colegios en universidades... No estudios, ni
lecciones en la Compaa. (Constitutiones I, 47.)
31 8
JESUS M. GRANERO, S. X.
dacional se habla de largas y diligentsimas probaciones (diu ac diligentissime), a las cuales han de someterse los candidatos31. A partir de las
primeras determinaciones, que ya hemos memorado, la legislacin ignadana sobre este asunto se fue desenvolviendo lentamente hasta llegar a lo
que las ltimas constituciones dejaron definitivamente sancionado. Un
primer perodo de evolucin podemos extenderlo, para nuestro estudio,
hasta el llamado texto a del examen de candidatos. Ese texto debi estar
ultimado aproximadamente en 1546 n. El primer proyecto que conocemos
es de 1541 y parece tan slo una ampliacin sobria de lo decidido por
todos en las Determinationes Societatis, de 3 y 4 de mayo de 1539. Se
mantiene en ese proyecto que antes de la probacin propiamente dicha
se han de realizar los tres meses de experiencias. Estas se dulcifican un
poco o se hacen algo ms flexibles. En cambio se fijan tres impedimen
tos, que excluyen la incorporacin a la Compaa. "Los que han dado una
vez obediencia en religin, non ingredientur Quien ha sido juzgado y con
denado por juicio, no se reciba. Si no fuere por excelencia, notablemente
defectuoso, cojo o tuerto, etc., no se reciba 33.
Digo que las tres experiencias lograron mayor flexibilidad. Los ejer
cicios se permita hacerlos o exactamente durante un mes o "cada da to
mando alguna hora u horas El mes de hospital poda entenderse o r
gidamente de noche y de da durmiendo en hospital o con mayor la
xitud, de forma que slo sirva en el hospital dos horas o ms tiempo
cada da. Tanto este mes de hospital como el de peregrinacin caba tam
bin acumularlos y emplear los dos meses en hospital o en peregrinar33.
Es interesante la reflexin que hace San Ignacio para justificar la ex
periencia de los ejercicios. Se trataba, efectivamente, de una experiencia,
pero no tan slo del candidato mismo para cerciorarse de su propia voca
cin, sino tambin experiencia que hace la Compaa "para conocer en
alguna manera su natura o constancia, su ingenio, inclinacin y llama
miento 36. Por consiguiente, los ejercicios son un tiempo privilegiado para
que el candidato se enfrente con Dios y con la misin que Dios quiere
confiarle en este mundo. Pero es tambin una ocasin para que, en dilogo
sincero con el director de ejercicios, se manifieste tal cual es, con vistas
a resolver la orientacin de su vida. Y a esto, tambin a esto apunta la
primera experiencia que se le impone al candidato. Si ste viene buscando
sinceramente la verdad de su vocacin a la Compaa, es lgico que no
rehse ser conocido en lo autntico de su personalidad humana y espiri
tual. Como tambin es lgico que la Compaa se manifieste al candidato
31 Ibid., I, 20 y 30.
32 ibid., II, p. xxvi-xxvii.
33 Ibid., I, 39-40.
34 Parece que se aplica en este caso la anotacin 19 de los Ejercicios, que ensea
la manera de acomodarlos a quienes no pueden dedicarse todo el da y todo el mes
a los Ejercicios. (Ejercicios, n. 19.)
35 Constitutiones I, 40.
36 Ibid., I, 5354. Aos despus escriba san Ignacio que esta experiencia de los Ejer
cicios ayudar no poco para que se tenga la claridad que acerca de l [el candidato]
se requiere a gloria de Dios N. Seor. (Ibid., II, 300.)
31 9
no slo en los fines ideales a que tiende, sino tambin en la dificultad

y en las exigencias de su vida real36.
Ms obvia todava parece la razn de servir durante un mes en hospi
tal a pobres en cualesquier oficios nfimos que le mandaren. Se trataba
con ello de fundamentarse en humildad y de vencer la vergenza del
mundo, para superar todos los respetos humanos37. No era, por cierto,
una prueba fcil en las condiciones insalubres y deficientsimas de los
hospitales de entonces. Aun sin contar con lo fatigoso y humilde de aque
llos servicios y con el carcter duro y desptico de muchos enfermos y
vigilantes, no era cosa rara el contagio y aun la muerte como consecuencia
de asistencia tan prolongada38. As comprendemos mejor que San Ignacio
aliviase la experiencia, reducindola a algunas horas durante el da y aun
dispensase de ella a candidatos de salud ms endeble. Ya se deja entender
que tambin era difcil ese peregrinar a pie y sin dineros. sta prueba
pretenda que el candidato toda su esperanza ponga en su Criador y
Seor y se avece en alguna cosa a mal dormir y a mal comer; porque
quien no sabe estar o andar un da sin comer y mal dormir, no parece
que en nuestra Compaa podra perseverar 39. Hablando ms tarde de
estas peregrinaciones, San Ignacio explic a Gonzlez de la Cmara que
"en m mismo haba experimentado cunto aprovechaba y me haba ha
llado bien en ello 40.
Ciertamente que este gnero de prueba itinerante tena entonces un
mayor sentido que hoy. La movilidad y el continuo peregrinar, que im
ponan el apostolado y las misiones pontificias propias del cuarto voto,
no sera factible sin que el jesuta estuviera dispuesto a largas y fatigosas
caminatas; cuando hasta una cabalgadura era una comodidad refinada, de
que slo en contadas ocasiones poda disponerse. En cambio, ese poner
toda su esperanza en su Criador y Seor es hoy mucho ms difcil y ms
necesario, cuando la multitud de medios humanos solicitan poderosamente
nuestro cuidado y tienden a que cifremos en ellos la seguridad de las mi
siones apostlicas.
A pesar de todo, recalquemos de nuevo la moderacin y la discrecin
de Ignacio al prescribir estas experiencias difciles. Porque aade que se
harn en los estudiantes que tengan edad cumplida y perfecta disposicin
conveniente 41. Los ms jvenes o ms dbiles debern aplazarlas hasta el
momento oportuno. Pero, en caso de aplazamiento, no han de entrar in
mediatamente en el ao de probacin, sino que emplearn antes esos tres
meses en otras prcticas espirituales e instrucciones religiosas. Aunque las
experiencias dichas se aplazan, normalmente no deben dispensarse a nin
36 bi* Sobre este dilogo o confrontacin entre el candidato y la Compaa, para u n
recproco conocimiento y plena claridad por ambas partes, cfr. J e s s M. G r a n e r o .
La Constitucin de la Compaa, en MANRESA, 39 (1967), pp. 240ss.
38 Cfr. P ie t r o T acc h i V e n t u r i , La prova dellindiferenza e del servizio negli
ospedali del tirocinio ignaziano, en AHSI, I (1932), pp. 15ss. Tambin Storia della
Compagnia di Ges in Italia" (Roma, 1951), 2/II, pp. 83ss. Cfr. Epistolae Mixtae
I, 531.
<0 Fontes I, 609.
JUSUS M. GRANERO, S. I.
guno42. Superadas stas con xito o, de ser aplazadas, cumplidos los tres
meses, entraba el candidato en el ao de probacin o noviciado. No por
eso se retrasaba el comienzo de los estudios, sino que el noviciado deba,
realizarse durante el primer ao de los mismos43. No olvidemos que en
tonces no existan an casas destinadas expresamente a la probacin del
noviciado, sino que ste se haca donde se realizaban los estudios.
Como garanta de perseverancia, el que ha de ir al colegio, teniendo
intencin y propsito de ser en nuestra Compaa acabado su estudio, ha
de tener propsito y determinacin firme de pobreza actual y castidad
todos los das que viviere, para mayor servicio de Dios Nuestro Seor".
No slo propsito y determinacin firme, sino adems, si la edad segn
derecho lo consiente, ha de hacer voto de pobreza y castidad para siem
pre jams antes que vaya (al estudio); y si no tiene edad cumplida, lo
har cuando la tuviere cumplida y perfecta 44. Es decir, que San Ignacio
quera excluir en el candidato, desde el primer momento, toda veleidad
y ligereza. Y es que, como l mismo escribir ms tarde, la intencin de
los primeros que se juntaron en esta Compaa fue que se recibiesen en
ella personas ya deshechas del mundo y que hubiesen determinado de ser
vir a Dios totalmente 45. Es obvio que en esta hiptesis y slo en ella se
comprende la exigencia de votos perpetuos desde el primer momento y
aun antes de que conste si el candidato ser o no apto para la Compaa;
porque, de no quedar ella, tendra que decidirse por otra congregacin
religiosa.
Si no interpreto mal la intencin de estas prescripciones, San Ignacio
quera habrselas con hombres decididos y resueltos a seguir a Dios defi
nitivamente de una forma o de otra. Ni las experiencias previas, ni el ao
de noviciado pretendan resolver este problema, sino otro ms concreto y
especfico a saber, si esa decisin absoluta de servir a Dios (ya deshechos
del mundo) habra de realizarse precisamente en la Compaa. Los meses
de experiencia deberan bastar normalmente para planteares y resolver
esta cuestin; luego el ao de noviciado servira para formar al novicio
en el espritu propio del Instituto, al cual haba decidido incorporarse.
Creo que esta interpretacin esclarece ese exigir del candidato que haga
voto de pobreza y castidad para siempre jams. Recuerde el lector que
sta fue tambin la situacin de los primeros compaeros, cuando se re
unieron en Montmartre46. O sea, que San Ignacio pretenda reproducir
42 Los que, por su edad o disposicin, tengan que aplazar las experiencias, podrn
hacerlas "antes que el estudio acaben o despus de acabado, segn que a la Compaa
le parecer. (Ibid., I, 55.) Normalmente esta experiencia debera preceder al ao de
probacin o noviciado. (Ibid., I, 12, 39, 57, 59-60.)
43 Ibid., I, 59. Los que ya son suficientes en letras y no necesitan estudiar ms,
comienzan su ao de probacin inmediatamente despus de los meses de experiencias
y tras haber hecho los votos de pobreza y castidad. Advierta el lector que, en todo caso,
estos votos no se hacan entonces como conclusin del ao de noviciado, sino como
comienzo indispensable para el mismo. Repetimos que las experiencias tenan que ha
cerse (as estaba planeado) antes de que los estudiantes fueran a los colegios, y en
ellos, durante el primer ao de estudios, se haca el noviciado. (Constitutiones I, 53,
57, 59.) Como es obvio, aunque exigidos al candidato como pruebas de su firme decisin,
eran puramente privados.
44 Constitutiones I, 56-57.
45 Constitutiones II, 40.
46 Cfr. J e s s M. G r a n e r o , "San Ignacio de Loyola, p. 170.
LOS NOVICIOS DF LA COMPAIA
.*>21
en sus sucesores lo que l y los suyos haban experimentado en las etapas

de su providencial vocacin.
No contento con estos dos votos, San Ignacio exige otro: lia de pro
meter que, acabado su estudio, entrar en la Compaa y se incorporar
con ella, si ella le quisiere aceptar. Pero esta promesa o voto, aunque
hecha desde el primer momento (inmediatamente despus de los meses de
experiencias), no entra en vigor hasta pasado un ao en los estudios, es
decir hasta terminar el noviciado. El cual ao acabado, si no fuera con
tento, saliendo del colegio, podr tomar otra va que mejor le parecer" n.
Advirtase que slo queda en suspenso, durante ese ao, el voto de entrar
en la Compaa; los otros de pobreza y castidad son firmes y mantienen
su fuerza, aunque el candidato abandone la Compaa para tomar otro
camino. Lo obvio ser entonces que se dirija a otro Instituto religioso.
Como hemos dicho, se supone en el candidato una determinacin firme
y absoluta de abandonar la vida en el mundo, pero se le deja un tiempo
prudente de experiencia personal para decidirse a seguir en la
Compaa
o apartarse de ella. Pasados esos quince meses (los tres de experiencias y
el ao de noviciado), la determinacin por parte del candidato quedar
firme aunque la Compaa no se obligue ipso fado a recibirlo. No se ter
minaba todo con esto. Una vez acabados los estudios, aguardaban al es
tudiante nuevas experiencias y pruebas de su suficiencia, vida y costum
bres por espacio de otro ao 4S. Entonces, en fin, si todos estn de acuer
do, ser recibido definitivamente en la Compaa.
San Ignacio justificaba todos estos experimentos y tan largo tiempo
empleado en ellos, apelando a la ndole misma de la profesin en la Com
paa y a su movido y multiforme apostolado; para lo cual se requieren
mayores fuerzas, y mayores experiencias, y mayores gracias y dones de nues
tro Criador y Seor 4f, Esta era la situacin tal como qued planeada
en 1541 y que podemos resumir en los siguientes puntos;
a) Ausencia de determinados impedimentos50.
b) Tres meses de experiencias.
c) Votos perpetuos de castidad y pobreza antes de entrar en probacin;
) Ao de probacin durante los estudios o fuera de ellos.
e) Voto de ingresar en la Compaa, que no entraba en vigor hasta
cumplido el ao de probacin.
f) Acabados los estudios, otro ao de probacin y experiencias.
1546.
Esto fue lo que examinaron los padres primeros reunidos en Roma a
principios de marzo de 1541. Debieron surgir dudas entre ellos y diversos
n Constitutioncs I, 57.
M o o f ic a c io n e s h a s t a
Ibid., I, 60. Este nuevo ao de probacin no se impona a los que entraban en

la Compaa con los estudios ya hechos.
Ibid., I, 60.
Estos impedimentos no constan en la fundacin de colegios, sino que se deben
a una determinacin anterior. (Ibid., I, 39-40.)
32 2
10
pareceres, porque parece que no quisieron determinar nada en firm e51.

Quiz por eso, en un nuevo proyecto de 1544, encontramos algunas varia
ciones importantes. Se mantienen las tres experiencias convenidas; nada
se dice de los votos de pobreza y castidad antes de comenzar el ao de
probacin, pero se exige que los candidatos han de "dejar y distribuir to
dos sus bienes temporales en cosas pas a toda su devocin K. Es decir,
se requiere que (antes de ir a los colegios) los escolares actu sean pobres.
Se mantiene tambin la promesa o voto simple de incorporarse a la Com
paa, acabados los estudios; pero este voto ha de hacerse dentro de un
ao, "comenzando de sus primeras experiencias. Finalmente, tras los estu
dios, se exigen otros tres meses de nuevas experiencias y otro ao de proba
cin s . Superados, pues, los tres meses primeros de experiencias, la situacin
de los candidatos se reduca a la pobreza actual con renuncia de los propios
bienes, y pasado un ao, al compromiso de adherirse a la Compaa.
Estas mismas exigencias se mantienen tambin en el texto a del exa
men de candidatos, el ms antigua que ha llegado a nosotros y que en
conjunto data de 1546 M. El nico voto sigue siendo el de incorporarse a
la Compaa, una vez terminados los estudios55. Tambin se impone aB
postulante la obligacin de renunciar a sus bienes, "apartando de s mismo
toda confianza y esperanza de poderlos rehaber 56. Los impedimentos para
ingresar suben de tres a siete y las experiencias se duplican y aun se repi
ten despus de los estudios. Los letrados, coadjutores y escolares, antes
de su probacin, por seis meses han de vacar a las tales seis experiencias,
anteponiendo o posponiendo todas ellas cuando las una primero o cuan
do las otras postrero, segn que en el Seor nuestro pareciere convenir.
Asimismo, pudindose hacer en todo o en parte las tales experiencias...
de los escolares en el primer ao, antes o durante sus estudios, o en el
segundo, despus de acabados, segn las personas, lugares y tiempos. Ob
servndose tambin enteramente que... antes de hacer promesa los escola
res para ir o residir en los estudios (se hayan de consumir) un ao y me
dio, pasando por varias probaciones y as consecuenter por las tales expe
riencias, si primero no las hizo y, aunque las haya hecho, pasando por
algunas de ellas, a mayor gloria divina 57.
Todas estas probaciones y experiencias, que en parte al menos se ha
dan normalmente durante los estudios o interrumpindolos algn tiem
51 Los reunidos fueron Ignacio, Coduri, Jayo, Broet, Lanez y Salmern, que ac
tuaban tambin en nombre de los ausentes qui sua vota nobis dederunt. (Ibid., 1.
34.) Examinado el proyecto para la "fundacin de colegios, hicieron constar que "en
tendemos tomando parte de ella y dejando parte y aadiendo o disminuyendo y deter
minando si convendrn ciertas cosas al rgimen del prelado o de la comunidad, porque
en la dicha fundacin se habla de estas cosas. (Ibid., I, 48.) No es extrao, pues
que luego se hicieran algunas variaciones que ya estudiaremos.
52 Ibid., I, 53. Por eso se dice que, en los estatutos de los futuros colegios, el
fundador deber declarar que los escolares sean pobres, probados y determinados para
ser unidos e incorporados en la tal Compaa, acabados sus estudios. (Ibid.)
53 Ibid., I, 56.
54 Ibid., II, p . XXVI.
55 Ibid., II, 108, 12.
56 Ibid., II, 40.
57 Constitutiones II, 58. Al tema de los impedimentos se le dio tanta importancia,
que inmediatamente se envi "memoria o aviso general sobre ellos "a todas parir?
donde se hallan de los nuestros hermanos. (Ibid., I, 177-180.)
11
52 3
p o 58, tenan como finalidad el comprobar la seriedad y firmeza del can

didato en sus deseos y garantizar en lo posible su perseverancia. Natural
mente, no tendra sentido el gastar con l tiempo y hacer en su favor largas
expensas durante los estudios, si en cualquier momento todo poda ve
nirse por tierra. Para que le fuera ms difcil la retirada se exiga de l
que quemara sus naves y renunciara definitivamente a los bienes que po
sea. Y aunque por causas razonables (de las cuales hablaremos) poda apla
zarse ms o menos tiempo esta renuncia, el candidato tena que declararse
dispuesto a realizarla, cuando quiera que el superior se lo ordenase. A pe
sar de todo, el primer rigor se mitig y la renuncia ya no se haca inme
diatamente antes del ao de probacin, sino que haba de retrasarse hasta
transcurrido el ao y medio de experiencias y probaciones59. Tena, pues,
el candidato tiempo suficiente para madurar sus propsitos y afianzarse
en ellos. Igualmente, el voto de entrar en la Compaa slo ligaba al pre
tendiente cuando, cumplido el tiempo de probacin o noviciado, haba
podido ya contrastar la firmeza de sus primeros impulsos En cambio, los
votos de castidad y de pobreza ya no se le exiga como en los comienzos,
cuando San Ignacio quiso repetir (como hemos dicho) en los candidatos
la experiencia suya y de sus compaeros en Montmartre ^ Dentro, pues,
de un rigor muy serio, las exigencias no eran tan severas como en el pro
yecto de 1541.
A p a r t i r d e 1547.
Los planes no pueden ajustarse siempre adecuadamente a la realidad
de la vida. Mucho menos cuando se est todava en los comienzos balbu
ceantes de una nueva institucin. A pesar de todo, hay que planear y hay
que proyectar y hay que dictar normas. Sera insensato abandonarlo todo
a la inspiracin del momento y dejar a un lado toda clase de proyectos
pensados de antemano. Si no es prudente prescindir de la imaginacin
creadora, que sabe improvisar en un momento dado, mucho ms impru
dente es la pretensin de abandonar la marcha a las invenciones repen
tinas de la fantasa. Hay quienes se creen espirituales y hablan mucho
del "soplo del Espritu; como si el Espritu hubiera de sustituir a la sen
satez y a las previsiones de la prudencia, al estudio detenido de los pro
blemas y a las lecciones que normalmente slo aprendemos con la obser
vacin de la vida. San Ignacio, hombre verdaderamente espiritual, aunque
confiaba en la direccin del Espritu, nunca se crea dispensado de las
informaciones indispensables y de la reflexin sobre ellas61.
Los aos ya transcurridos aportaban a su experiencia personal y a su
reflexin un rico caudal de nuevos elementos humanos, recogidos en am
bientes y en circunstancias muy diversas. Roma, Pars, Lovaina, Lisboa,
Coimbra, Venecia, Colonia, Valencia, Alcal, Valladolid, Barcelona, Gan
da, Padua, Florencia, Zaragoza, Bolonia: en Europa, stos eran los cen58 Cfr. Epist. S. Ignatii III, 500.
59 Constitutioncs TI, 42.
M A pesar de que dejaron de exigirse esos votos, muchos candidatos los hacan v
siguieron hacindolos ms tarde, cuando san Ignacio decididamente se resolvi a su
primirlos. De eso hablaremos a su tiempo.
51 Fontcs I, 606. Cfr. J e s s M. G r a n e r o , San Ignacio de I.oyola, 79ss.
iros principales donde permanentemente actuaba ya para entonces la

Compaa y donde acudan de continuo chicos y grandes con la pretensin
de incorporarse a la nueva Orden. Ya haba habido y segua habiendo
ocasin de experimentar si podan aplicarse y hasta qu punto las exigen
cias planeadas para la admisin y la formacin de los candidatos62. Los
que ingresaban en Roma solan pasar normalmente por las experiencias
prescritas y aun por otras, antes de ser enviados a los estudios63. Tambin
en Portugal hacan probaciones y penitencias, que San Ignacio tuvo que
moderar y reprimir con mano firmeM. Por el contrario, en otros sitios
todo marchaba de manera ms simple y precipitada. Impulsados por su
entusiasmo y por su celo primerizo, los jvenes estudiantes de Pars, Lovaina o Colonia, por ejemplo, ganaban a otros compaeros universitarios,
los asociaban a sus prcticas de piedad y a sus ansias apostlicas, les daban
ms o menos sumariamente los ejercicios y el plan de captacin quedaba
as consumado65. Estos nefitos se entregaban con ardor, se ligaban de or
dinario con votos66 y eran considerados como estudiantes de la Compaa.
Sin duda, era un avanzar a ritmo apresurado con exceso. A mediado
de 1543 Francisco de Estrada escriba desde Lovaina en una hora quiz
de depresin y desengaos: Cerca de mi hermano [Antonio]..., aclarn
dome, digo que, a mi parecer, ni l, ni yo, ni otros muchos o quiz los
ms de los que se han recibido y enviado al estudio, ellos no son para la
Compaa aptos, y yo me conozco para ella muy menos idneo; y eso por
el lumbre y conocimiento tan claro que no una, ni dos, ni tres veces solas,
ms muchas, nuestro Seor me ha comunicado sobre la perfeccin requi
sita al que hubiere de ser de esta Compaa de Jess... Porque importa
mucho que no digo los que son ya profesos, mas los que se reciben para
el estudio con intento de ser de ella, sean personas mucho primero pro
badas y fundadas en el verdadero conocimiento de s y de Dios, y de la
cuales con probables argumentos se espere que puedan edificar y no des
truir en tan alta y sublime y vix paucis concessa vocacin... Porque el
pueblo no sabe hacer tantas distinciones de estudiantes o profesos, sino
indistincte todos son llamados de la Compaa de Jess; por tanto, se
debe mucho mirar en el tal admitir de estudiantes, de manera que los que
semel se admitieron no hayan despus de ser expedidos 67.
A Roma llegaban informaciones y noticias de todas clases6. Eran la
datos de una experiencia viva, realizada con el entusiasmo que es propio
de todos los institutos en sus primeros fervores, aunque tambin a ratos
con quejas amargas, como esas de Francisco de Estrada. Ciertamente que
todava no se haba logrado aquella organizacin y amplitud informativa,
62 En mar/o de 1547 calculaba san Ignacio que habria ya en la Compaa "al pie
de doscientos entre novicios v estudiantes. (Epist. S. Ignatii I, 463.)
a Ibid., I, 253, 289, 331' 345, 374, 376.
64 Ibid., I, 505-507;Epist. Mixtae I , 145, 170, etc.; cfr. F r a n c isc o R o d r ig u e s ,
"Histria da Companhia de Jess na Asistncia de Portugal 1/1, pp. 306ss.
65 Epist. Mixtae I, 55-56, 57, 61, 63 66-67, 68, 70, 72-73, 130, 153-154, 174, 301,
324, 361, 384, 419, etc.
66 Muy desde el principio se comenz a enviar a Roma las frmulas de los votos
que hacan los candidatos. Cfr. O l iv a r e s , o . m., p. llss.
67 Epist. Mixtae I, 127-128. Sobre Antonio de Estrada, cfr. Epist. S. Ignalii II, 250.
68 Sobre la enorme correspondencia de san Ignacio, ya a principios de 1543, cfr.
Epist. S. Ignatii I, 288. Para junio de 1546, cfr. Ibid., I, 392-393.
13
LOS NOVICIOS DK LA COMPAIA
325
que mont poco despus Juan de Polanco, apenas se hizo cargo de la se

cretara al lado de San Ignacio69. Ni siquiera la organizacin de Polanco
tuvo nada que ver con el tecnicismo sofisticado de las modernas en
cuestas y planificaciones de nuestra investigacin sociolgica. An no se
haba inventado la tcnica de orientar previamente los interrogatorios y
de interpretar luego las respuestas segn clculos preconcebidos. A pesar
de todo, es lo cierto que sobre su mesa am ontonaba San Ignacio informes
y consultas que hoy conservamos fragmentariamente en muchos volme
nes. Esos informes hablaban de los diversos ambientes y circunstancias lo
cales; hablaban de la diversidad de las personas, pero tambin de eso
siempre igual y constante que pertenece (lo mismo ayer que hoy) al fondo
mismo de la naturaleza humana, tal como de hecho se da en todos los
tiempos y en todas las latitudes; hablaban tam bin de los caminos que
Dios sigue segn una orientacin que slo se descubre a los espritus pu
rificados y a los ojos limpios. De ah el valor insustituible que tiene la
interpretacin de los hechos que hace un santo y las decisiones que toma
entre la complejidad y la movilidad cambiante d e los fenmenos. Sobre
la planificacin de los primeros aos, que ya hemos estudiado, encuentro
que San Ignacio avanz en una evolucin ms exigente y al mismo tiempo
ms flexible y con prescripciones cada vez ms concretas. Estudiaremos el
conjunto de estos aos hasta el fin de la vida de San Ignacio, seccionn
dolo en cuatro sectores importantes: la seleccin de los candidatos, el
origen de las casas de probacin, la evolucin en las etapas de prueba, la
formacin de los novicios y finalmente los votos d e los escolares.
S e i *e c c i n h e c a n d id a t o s
Un aviso de San Ignacio, a fines de 1547, daba la voz de alerta: Es

crbese a Portugal y a varios otros lugares que no reciban gente que no
sea apta al Instituto de la Compaa TO. Y cuatro aos despus, en junio
de 1551, repeta Polanco: Primeramente veo que [nuestro Padre] desea
sujetos que sean para algo, con vigor y aptitud natural o para letras v
ejercicio de ellas o para ayudar en obras pas exteriores y que no les falte
industria para lo uno o lo otro... Querra que fuesen salidos de nios71...
Sobre la organizacin de la correspondencia, que intrcxlujo Polanco, cfr. Epist.
S. Ignatii I, 53fiss. Cfr. J e s s M. G r a n e r o , La accin misionera y los mtodos misio
nales de san Ignacio de Loyola (Burgos, 1931), pp. 84-85.
70 Epistolae S. Ignatii I, 608. Cada vez urga ms san Ignacio la seleccin de can
didatos; cfr., por ejemplo, Ibid., III, 500-501; IV, 176, 657ss.; IX, 91-92, etc.
7t Incluso lleg a enviar una medida de la talla corporal que se requera en los
candidatos. Cfr. Epist. S. Ignatii IV, 104, 236, 51S; VI, 77, 538, etc. Esa talla corporal
se supona normalmente en consonancia con la madurez fisiolgica v psicolgica del can
didato. (Epist. S. Ignatii III, 671; IV, 104.)
Si por la edad no fuesen de aceptar, siendo nios de quienes se puede tomar
buena esperanza, se podran exhortar sus padres o los que los tienen a cargo, que
los entretuviesen algn tiempo en estudios y en buena disciplina, dando esperanza que
como crezcan, si perseveraren en sus buenos propsitos, podrn ser admitidos. (As se
dice en el texto a de las Constituciones [1547-1550]. Constitutiones II, 134.)
Cfr. Epistolae S. Ignatii VII, 725. El 3 de noviembre 1554 se le escriba al rector
de Florencia: Y en lo que dice que no se deberan tom ar mancebos hasta pasar
17 18 aos, lo mismo sentimos nosotros y es muy conforme a razn. Con esto, en
algunos casos raros..., no se puede con buena conciencia cerrar la puerta del todo a
quien Dios N. S. llama y parece trae de su mano. (Epist. S. Ignatii VII, 726.)
32 8
JESUS M. GRANERO. S. I.
16
que se cumpla con el Instituto de la Compaa y con la salud de los

hermanos, por amor de Dios nuestro Seor me lo avisis 87. No debi
San Ignacio encontrar ese buen medio, puesto que las pruebas de hosr
ptales y peregrinaciones se fueron relegando. "Lo que ac veo observar
a nuestro padre es que poco suele poner en prctica aquellas dos expe
riencias de peregrinacin y hospitales, si no es con personas que se envan
medio despedidas, probando en ellas este remedio; porque la experiencia
ha mostrado que los buenos, por hacer mucho su deber, se trabajan y
padecen demasiado e incurren en enfermedades; as que con los buenos y
edificativos poco se usan las dichas experiencias. Con los no tales tampoco
parece que convenga enviarlos a servir en hospitales, a lo menos en nom
bre de la Compaa, porque suelen dar mala edificacin. La peregrina
cin se usa con stos a veces, haciendo cuenta que o ellos se irn con Dios
o, si tornan, tomarn ms humillados y ayudados 88. Esto se escriba a
principios de 1554.
Para conocer mejor a los candidatos y probarlos ms de cerca segn
sus necesidades personales, no era raro que Ignacio llamara a Roma a al
gunos, en quienes se cifraban mayores esperanzas89. Aunque, por otra
parte, no quera que los superiores enviasen espontneamente a nadie sin
previo aviso y sin largas informaciones sobre los que se trataba de enviar ^
Efectivamente, enviarlos a Roma pareca a los superiores un recurso fdl,
porque as libraban ellos su propia responsabilidad en la admisin de
candidatos y en los cuidados de su formacin. El enviarlos constitua, ade
ms, una forma adecuada de que realizasen la experiencia requerida de la
peregrinacin91. Sin embargo, es obvio tambin que este recurso se hiciera
cada vez ms difcil, conforme iba aumentando el nmero de casas y de
provincias, y consiguientemente, el nmero de los que aspiraban a ingre
sar en la Compaa.
L a s c a s a s d e p r o b a c i n
Las dificultades con que se tropezaba en todas partes hicieron madurar

la idea de que eran indispensables las casas de probacin, donde los recin
llegados residiesen apartados de la comunidad y donde pudieran ser tra
87 R o d r ig u e s M o n ., 562. Tambin el servir en hospitales era expuesto, como ya
dijimos, a que se contrajesen enfermedades. (Cfr. Epist, Mixtae I, 531.)
88 Epist. S. Ignatii VI. 203. Cfr. Ibid., VIII, 264, 272, 381; IX, 49, 112, 218.
En el texto a de las constituciones (1547-1550) leemos: Las experiencias de hospitales
y peregrinaciones ayudarn a todos; a s mismo y ms a personas que no caminan
tan derechamente como deberan. (Constitutiones II, 164), cfr. Fontes I, 603.
89 Epist. S. Ignatii I, 676; II, 92; V, 230; XII, 222. Cfr. Chronicon I, 295, 360;
Epist. Mixtae II, 34; III, 232, 257, 276, 407-408. Ep. S. Ignatii V, 232.
90 Epist. S. Ignatii I. 608, 612, 624; IV, 229, 330; V, 85, 114-117, 119, 224 , 393;
VII, 381; VIII, 180, 358. Cfr. Epist. Mixtae II, 682. Que no se tome ninguno en
casa para ser de la Compaa, ni mandarlo a Roma sin expresa licencia de M. Igna
cio. As se ordenaba en unos estatutos para Bolonia (1548). Cfr. Constitutiones I,
260, 180.
91 Epist. S. Ignatii III, 27, 32, 41. 126, 142, 207, 442, 486, 514; Chronicon I, 360.
En las Declaraciones al Examen (1548-1549) leemos: El tal peregrinar se entiende
andando en camino medianamente largo para alguna casa devota, usada de ser vene
rada y con devocin visitada, a mayor gloria divina; o andando de unos lugares en
otros; o, si es escolar, en lugar de un mes que era tenido a peregrinar, puede cumplir
17
329
tados, conocidos y probados antes de que fuesen a los estudios. Se engaan

absolutamente los que piensan que esta idea fue una invencin de Nadal
o de Polanco, ajena a la mentalidad y a los deseos de San Ignacio. Antes
de que Polanco llegase a Roma y fuese nombrado secretario92, y antes de
que Nadal intentase realizar el proyecto93, ya mucho antes San Ignacio
pens en ello y estaba convencido de que antes o despus sera indispen
sable resolver el problema que planteaba la formacin de los candidatos.
Si no lo hizo desde el primer momento fue, seguramente, porque otros
problemas ms urgentes solicitaban su atencin y porque todava el n
mero de vocaciones poda encontrar ms sencillos encauzamientos. La pri
mera alusin a esto, que encontramos en el epistolario, es de fines de oc
tubre de 1547. Pero el proyecto era muy anterior: un diseo que nuestro
padre en Jesucristo tiene hecho de muchos das y aun aos ac, escriba
Polanco, aunque hasta ahora no se haya ofrecido comodidad para efec
tuarlo w. De hecho, en los primeros apuntes de constituciones, que datan
tal vez de 1544, ya hablaba el santo del problema y de su posible solu
cin95. Aun entonces, cuando en 1547 escriba Polanco, ms se ve la
utilidad de la obra que el modo de efectuarla.
Se quera, pues, hacer una casa de probacin en Roma; pero como
esto de momento no pareca viable, se le propona a Simn Rodrguez
que se adelantase l y la hiciese en Coimbra. Esa casa haba de ser para
los que entran de nuevo en propsitos de ser de la Compaa, que no sean
an probados, ni admitidos para ser de ella, ni para enviar a los estudios;
pero se reciben para probacin... Y esta casa ha de estar apartada de la
nuestra y estar en ella alguna persona de confianza y prctica en las cosas
de la Compaa o ms de una, si fuese menester, para tener cargo de los
tales y saber informar al propsito de todo lo que conviene, habiendo tra
tado y examinado los que en tal casa estn. Y de esta casa, los que no
fueren para la Compaa s despedirn antes que entren en la nuestra;
y los que fueren para ella se probarn cinco o seis meses o lo que convi
niere, y de ah se enviarn a los estudios o se tomarn en nuestra casa *.
De este mismo tiempo, aproximadamente, deben ser tambin las prime
ras constituciones que hizo San Ignacio sobre las casas de probacin, que
pasaron ms perfiladas e insistentes a las constituciones de los aos pos
teriores 97.
y suplir con andar para sus estudios asignados, camino derecho o por unos lugares y
por otros, cumplindose tamen un mes entero de una manera o de otra. (Constitutiones I, 252.) Sobre los diversos modos de viajar a los colegios, cfr. Epist. S. Jgnatii
III, 638.
92 Polanco comenz su cargo de secretario en marzo de 1547 (Chronicon I, 219).
Desde entonces comenz tambin a ayudar a san Ignacio en el trabajo de las Cons
tituciones, y recibi para ello todos los papeles que ya tena el santo (Constitutiones
I, p . c x l v iii y ss.).
93 Nadal comenz a tratar del asunto a mediados de 1549, como veremos despus.
94 Epist. S. Ignatii I, 603.
95 "Si... los colegios pueden tener a su costa (pudindose hacer con buena con
ciencia) una casa en Roma y as otras en diversas partes, segn que ms pareciere
convenir a mayor servicio divino y al mayor bien universal de los colegios y de toda
la Compaa, a mayor gloria divina, para los procuradores de los colegios (si fueren
necesarios), para estar en prueba los escolares, los que pretenden entrar en las casas
de la Compaa... (Constitutiones I, 192.) Cfr. Ibid., I, 305, 326.
97 Cfr. Constitutiones II, p g s. :x x x ix - c x l i , d o n d e lo s e d ito r e s d e l Monumenta
jrSU S M. CRANKRO, S. I.
18
Lo que San Ignacio pretenda entonces en la constitucin de estas casas

parece que fuese todava la organizacin de un autntico noviciado,
sino ms bien una ms exacta y fundamentada probacin de los candi
datos. Esta probacin habra de alargarse el tiempo necesario hasta que
hubiera de ellos una suficiente seguridad antes de que fuesen enviados a
los colegios. Porque insista en que a los colegios no fuesen sino personas
probadas en las costumbres y resueltas totalmente a dejar el mundo y se
guir a Cristo en religin 93. En realidad, hasta entonces los recin llegar
dos a la Compaa eran recibidos en las casas o colegios, donde se presen
taban, y all mismo eran ms o menos examinados y probados bastante
superficialmente y all se entregaban muy pronto a los e s t u d i o s S i en
el lugar no haba universidad o no tenan medios para sustentarlos, la
peregrinacin (postulada como prueba para los candidatos) se cumpla con
el viaje a alguna ciudad universitaria (en Portugal o en Espaa, en Pars
o en Lovaina) 10, o bien eran enviados a Roma para que all, como hemos
dicho, recibieran el espritu de la Compaa bajo la mirada y el control
de San Ignacio101. Por cierto que Polanco se quejaba con palabras duras
de algunos sujetos enviados a Roma: ...suelen a una mano enviar ac
los que por ser indomables y de recia natura o costumbres o enfermedades,
no les contentan all. As que, por amor de Dios nuestro Seor, los que
all hubiere recios de natura y difciles, inquietos o de malas costumbres
o enfermos all procuren corregirlos; o si no se puede, despedirlos. Ac
110 los enven 102.
La experiencia, por tanto, haba enseado suficientemente que el co
nocimiento y las experiencias de los candidatos no podan llevarse a fon
do, cuando nadie se encargaba especialmente de ellos. Suceda tambin
que en los colegios se perda la quietud y estabilidad necesaria para la
enseanza, dado el trasiego de unos y de otros, de gente ya ms o menos
probada y de otros recin venidos y tal vez ineptos para la Compaa.
Tambin a esto se quera poner remedio con las casas de probacin; en
los colegios vivirn con ms quietud y conervarse han tanto mejor cuanto
menos cizaa con el trigo estuviese. Evitarse ha el mal olor que es casi
necesario entre muchos, siendo muchos los desechados o que se salen 1M.
Pero advirtase bien que (como acabamos de indicar) estas casas de pro
bacin, que se proyectaban, no eran para cumplir en ellas todo el tiempo
de noviciado, tiempo que evolucion siempre a ms, segn veremos. Eran
casas donde haban de estar das o meses los recin entrados hasta
que pudieran ser enviados a las casas o colegios; porque en ellos es donde
110
estudian la fecha de estos pasajes de las Constituciones que tratan de las casas de
probacin. Cfr. Ibid., II, 136, 173; I, 249-250. Entre los apuntes de Polanco, donde
ste recopilaba los textos ignacianos ya existentes para una refundicin de las Consti
tuciones, encontramos una rpida pregunta sobre el tema y la tajante respuesta ignaciana: Si habr casas de probaciones, etc., affirmative. (Ibid., I, 326.) No es,
pues, extrao que en octubre de 1547 se le dijera a Simn Rodrguez que ste era
un diseo que nuestro Padre en Jesucristo tiene hecho de muchos dias y aun aos ac
w Epist. S. Ignatii IV, 10 (carta de 1 diciembre 1551).
w Ibid., IV, 104-105, 166.
100 Cfr. Constitutioncs I, 252.
Cfr. las notas 89 y 90.
Ira Epistolac S. Ignatii XII, 283 Cfr. la nota 91.
ina Ibid.. I, 605.
19
LOS NOVICIOS I)F I.\ COMPAIA
351
tendran que completar el tiempo requerido para hacer los votos. Y slo
de estas casas se habla en los distintos textos del examen y las constitu
ciones 104.
Si no me equivoco, en las constituciones no se habla nunca de que el
ao o aos de noviciados (segn los tiempos) hayan de hacerse en casas
ad hoc, sino que dicen expresamente o presuponen que ese tiempo se cum
ple, aunque con ejercicios adecuados, en los colegios o casas ordinarias de
la Compaa IQS. De esta casa de la primera probacin es de donde han
de salir los candidatos para la segunda probacin, donde quiera que sta
se haga. Ya que no recuerdo que se hable nunca en las constituciones de
casa de segunda probacin 106. En la de primera probacin se han de
hacer en todo o slo en parte las experiencias requeridas, ya que podan
tambin hacerse (segn los casos) en las dems casas o colegios, mientras
dura el noviciado107. En la carta recin citada a Simn Rodrguez dice
expresamente San Ignacio que los que fueren para ella [la Compaa] se
probarn cinco o seis meses o lo que conviniere, y de ah se enviarn a los
estudios o se tomarn en nuestra casa 108, es decir, si no tienen ya que
estudiar. Igualmente, en el proyecto de constitucin sobre tales casas se
piensa que en ellas estarn los candidatos "no por todo el tiempo de las
probaciones, mas por alguna parte de ellas que ms conveniente parez
ca 109. En las constituciones se ponen veinte das, pudindose alargar este
trmino por la Compaa; mas no acortar en modo que no est all doce
o quince das; que esto conviene as, mirando al bien universal no.
Y ciertamente sta fue la prctica en vida de San Ignacio, aun despus
que comenzaron a funcionar los primeros noviciados. Nunca se retuvo
en ellos a los novicios hasta que se cumpliese el trmino prescrito para
hacer los votos. O con objeto de no dilatar demasiado los estudios o por
necesidades de personal en los colegios que se iban fundando, salan los
jvenes cuando haba de ellos una razonable satisfaccin y seguridad U1.
A San Ignacio le pareca que tuviesen un tiempo limitado estos novicios
de cuatro o seis meses para el noviciado para que, ayudados en el espritu,
despus atendiesen a las letras I12. Ni que decir tiene que luego las defec
ciones eran numerosas, porque la probacin y el cuidado de los jvenes
no poda llevarse en todas partes con la atencin suficiente Tal vez ste
fue el motivo de que en tiempos posteriores se fuera retrasando cada vez
ms la salida de las casas de probacin, sobre todo cuando se detuvo algo
la multiplicacin de los colegios y las necesidades en stos no eran tan
imperiosas.
Como hemos visto, San Ignacio quiso que el diseo de las casas de
104 Constitutiones II, 16, 136, 294, 296, 302.
105 Ibid., II, 169, 294, 368, 304, 114-115, 336, 402. Cfr. Epist. S. Ignatii IV, 104-105.
106 Despus de la primera probacin se dice que el candidato entrar en la casa
de la Compaa y conversacin della. (Ibid., II, 38) o que entrarn en la casa de
la comn habitacin y conversacin, donde se hace la segunda probacin ms a la
larga. (Ibid., II, 304.) Cfr. Ibid., II, 294.
107 Ibid., II, 52. 58.
IOS Epistolae S. Ignalii I, 604.
loo Constitutiones I, 192. Cfr. Epistolae S. Ignatii VII, 650.
no Constitutiones II, 136. Cfr. Ibid., II, 294. Se les llamaba "novicios de La pri
mera probacin. (Cfr. Fontes I, 578, 614.)
ni Cfr., por ejemplo, Fontes I, 741; Chronicon TI, 228; VI, 571, 573; Fontes I, 67G.
iu Epist. S. Ignatii III, 194 (carta de octubre 1550).
JESUS M. GRANERO, S. I.
probacin comenzara a realizarse en Portugal. La cosa entonces no cuaj.

En cambio, por la diligencia y entusiasmo de Nadal se llev a cabo en
Sicilia. Por lo menos desde comienzos de 1549 Nadal propuso a Roma
sus intentos113. En julio del mismo ao se le escriba desde Roma: Del
diseo de la casa de probaciones, que parece muy bien al padre y que ha
ms de ocho meses que est en constituciones que se haga y aun aqu en
Roma; pero que huelga el padre que l sea el primero 114. A los pocos
meses, en una casa alquilada y separada del colegio de Mesina, estaban
ya diez jvenes candidatos. Son casi la flor de los estudiantes de huma
nidades y gramtica y casi todos de mucha esperanza 115. Jernimo Domnech exultaba con aquellos comienzos: Esta obra de la casa de los novi
cios tengo para m que es de las ms sealadas obras que se pueden ha
cer" 116. En octubre de 1553 se compr la casa y se ampli con otro edifi
cio anejo117. Pero aunque los candidatos recin ganados se trasladaron a
la nueva morada, los novicios ms antiguos continuaron en el colegio,
atareados con sus estudios118.
Mientras tanto, haba llegado tambin la hora para Portugal. La grave
crisis espiritual en aquella provincia haba comenzado ya a destaparse
y entonces se comprendi lo imprescindible de una formacin ms a fondo
y se comenz en Coimbra la casa de probacin, recomendada tanto antea
por San Ignacio. A fines de 1551 se habilit para ello un ala del colegio,
con casi completa separacin del resto de la casa1I9. La constitucin en
casa plenamente autnoma y con superiores propios no se realiz hasta
fines de 1553, con ocasin de la llegada de Nadal con poderes de visita
d o r120. Por este mismo tiempo, septiembre de 1553, tambin Borja, comi
sario en Espaa, andaba con proyectos sobre una casa de probacin en
Medina del Cam po121. Y un ao ms tarde quera que cada provincia de
Espaa tuviese la suya; idea que San Ignacio anim a que se realizara122.
Los proyectos son siempre mucho ms fciles que las realizaciones. A fines
de 1554 se inaugur la probacin en el pequeo colegio de Simancas123.
Y casi un ao despus, en el otoo de 1555, comenz tambin a funcionar
la casa de probacin de Crdoba 124.
Tambin en tierras germanas convena que hubiese otra casa para los
candidatos que por all se presentaban. En agosto de 1554, una carta al
padre Nicols Lanoy, rector de Viena, hablaba del asunto y de la manera
de proceder para lograrlo. En nombre de San Ignacio escriba Polanco que
113 Nadal I, 62-63.
Epist. S. Ignatii II, 463. Este pasaje confirma lo que ya dijimos de la fecha
de las constituciones sobre las casas de probacin. (Cfr. nota 97 y Epist. S. Ignatii
III, 172.)
us Nadal I, 83 (carta 5 mayo 1550).
116 Epist. Mixtae II, 402 (carta 17 junio 1550). Cfr. Chronicon II, 29-30, 219.
U< Epist. Mixtae III, 520, 523. Cfr. Nadal I, 122; Epist. S. Ignatii V, 659.
lis Litt. Quadrimestres I, 264.
U9 Chronicon III, 374; Quadrimestres I, 447.
13) Quadrimestres III, 336ss. Cfr. Chronicon III, 418; Epist. S. Ignatii VI, 568.
121 Epist. Mixtae III, 493.
122 Epist. S. Ignatii VIII, 215-216, 233. Cfr. Chronicon IV, 595; Epist. S. Ignatii
IX, 133.
123 Chronicon IV, 428, 595-596; V, 429ss.; VI, 569ss.; Epistolae IX, 87, 141.
124 Ibid., V, 530ss. Epistolae IX, 141; VI, 121, 371, 658ss.
U4
21
333
la casa de probacin deba ser distinta del colegio, aunque estuviese uni
da al mismo. En ella, bajo el gobierno de los nuestros, se probaran los
jvenes novicios llevndolos tambin a las clases por algn tiempo, hasta
tanto que fuesen ms probados y estables en su vocacin, pasando de or
dinario al menos un par de aos y aceptndolos despus en el colegio 12fe.
Efectivamente, ese mismo ao se comenz en Viena la obra con cuatro
novicios, bajo el magisterio del padre Erardo dA vant126. Por tanto, a la
muerte de San Ignacio se haban ya inaugurado cinco casas de probacin:
Mesina, Coimbra, Simancas, Viena y Crdoba. En Roma mismo no la
haba y tenan que contentarse con unos aposentos destinados para el
caso en la misma casa profesa, donde los candidatos se detenan algn
tiempo en el mayor aislamiento posible 127. Luego pasaban de all a la casa
y habitacin comn de todos,2S. En noviembre de 1554, a su vuelta de
Portugal y Espaa, Nadal propuso a San Ignacio que se pasasen los no
vicios a la Torre Rosa como en casa de probacin; el padre le dijo reso
lutamente que no le pareca por ahora I29. Cmara, que cuenta el caso,
aade: Despus me dijo a m el padre que por tiempo pensaba se hara
casa de probacin en Roma, con renta contribuida de los colegios de Ita
lia y Sicilia 13. La Torre Rosa era una pequea casa (llamada as proba
blemente del nombre de sus anteriores propietarios), que estaba aneja a
la casa profesa131 y que San Ignacio compr el 3 de septiembre de 1553
para ampliacin de la misma profesa,32. En su terraza se adapt ms
tarde la enfermera y la botica de la misma133.
E v o l u c i n e n l a s e t a p a s d e p r u e b a
Si queremos sintentizar y puntualizar todo lo dicho hasta ahora, encon

tramos una significativa evolucin en las prescripciones ignacianas sobre
los candidatos. Aunque los criterios de seleccin y formacin se mantu
vieron inflexibles 134, advertimos que las primeras exigencias se conjugan
con una circunstanciada flexibilidad. Podemos resumirlo todo en los si
guientes puntos:
a) Las primeras prescripciones se reducan a los tres meses de expeEpist. S. Ignatii VII, 405.
Chronicon IV, 260. Cfr. Ibid., V, 237; VI, 344ss.
127 Fontes I, 627; Epistolae S. Ignatii VII, 601.
123 Ibid., I, 678.
129 Ibid., I, 677.
130 Fontes I, 677. "El Padre por tiempo pensaba se hara casa de probacin en
Roma es frase gramaticalmente ambigua. Puede significar una de dos cosas; o bien
que un tiempo (por tiempo) pens que se hara [lo cual ya hemos visto que his
tricamente es cierto], o bien que "pensaba (todava) que con el tiempo (por tiempo)
se haba de hacer en Roma la casa. Hasta 1564 no se separ una parte de la casa
para los novicios; hasta entonces estuvieron mezclados con los dems. (Cfr. Comple
menta Polanci II, 641.
131 Ibid., I, 362.
U2 Ibid., I, 153*-54. Cfr. Epist. S.Ignatii VI, 540; V, 567.
133 Ibid., I, 627.
134 Cfr. Constitutiones II 133, 274, 720.En losltimos
tiempos de la vida de
Ignacio, cuando las circunstancias econmicas en Roma e Italia eran difcilsimas, esta
estrechez influa an ms en la seleccin de candidatos, ya que no se puede man
tener a todos. (Epist. S. Ignatii XI, 298.)
125
*26
334
22
riendas y un ao de noviciado; ao que poda coincidir con el primero

de los estudios. As desde 1539 hasta 1544 y despus I3S. Esas tres experien
cias deban haberse realizado antes de que el candidato fuese a los estu
dios 136. En todo caso, si las experiencias no podan hacerse entonces, los
tres meses debera emplearlos el candidato en instrucciones espirituales y
otras prcticas ascticas137. Excepcionalmente, a la Compaa, parecindole asaz edificativo, confindose en l, podr enviarle [al candidato] a
los estudios con la primera experiencia [la de los ejercicios], aplazando las
otras 138. Como si esto fuera poco, ya desde el principio se aadi otro ao
de probacin, acabados los estudios m.
b) A partir de 1546 se duplicaron los meses de experiencias, que po
dan preceder al ao de noviciado o realizarse durante el mismo, con tal de
que el conjunto se prolongase por ao y medio 14. Y acabados los estudios,
de nuevo otro ao y medio de probaciones. Es decir, son tres aos: ao y
medio antes de los estudios o durante ellos y otro ao y medio despus MI.
c) Desde 1550, y aun tal vez antes, se conservan los mismos tres aos,
pero se distribuyen de otro modo: dos aos completos al principio (antes
o durante los estudios) y un ao despus de ellos 142. Insisto en que el no
viciado no impeda el estudio, si as pareca conveniente; pero durante ese
tiempo el novicio no estaba an ligado oficialmente por voto o promesa
ninguna a incorporarse y permanecer en la Compaa 143.
d) Las tres o seis experiencias preliminares y el ao o aos de proba
cin (noviciado) tendieron a no distinguirse como dos etapas cronolgicas
distintas, ya que esas experiencias podan realizarse en todo o en parte
durante el tiempo de noviciado. Por otra parte, el noviciado se poda
tambin hacer durante los mismos estudios, aunque dedicando etapas ms
o menos prolongadas y ratos especiales a la formacin espiritual. A pro
psito de la casa de probacin de Mesina, recin instituida, escriban des
de Roma: Cuanto a los novicios, que parece a nuestro Padre de dos cosas
una: o que la media parte del tiempo den al estudio como a cosa menos
principal, y el resto a los ejercicios de humildad y mortificacin, o bien to
do el tiempo a esto segundo. Que le parecera que estuviesen un tiempo li
mitado estos novicios, de cuatro a seis meses para el noviciado, para que
ayudados en el espritu despus atendiesen a las letras 144. Y cuando se
trataba de fundar la casa de probacin en Viena, ya vimos que se reco
mendaba esta misma mezcla de estudios y probaciones, aunque aconsejan
do se retuviesen un par de aos en la probacin antes de pasar definitiva
U5 Conslitutiones I, 12, 59-60.
136 Ibid., I, 53, 59-60, 66.
137 Ibid., 55, 66.
138 Ibid., I, 55.
139 Ibid., I, 60.
i Ibid., II, 16, 52, 56, 58, 92.
141 Ibid., II, 58.
142 Ibid., II, 14, 58, 82, 166, 175 , 372. Cfr. Epist. S. lgnatii IV, 92 (carta de 12
enero 1552). Cfr. tambin Constitutiones II, pgs. c x x x v iii - c x x x ix y P e d r o L e t u r ia ,
"De constitutionibus collegiorum P. Joannis A. de Polanco ac de earum influxu in
constitutiones S. I., en Estudios ignacianos (Roma, 1957), I, 362ss.
143 Constitutiones II, 175-176, 404.
144 Epist. S. lgnatii III, 194. Cfr. Ibid.,
I, 608; Chronicon II, 49.
23
335
mente al colegio I4S. La ltima advertencia que tenemos sobre esto de San
Ignacio, pocos das antes de morir, es la que se envi a Portugal: "El
detener dos aos en probacin los que entran en la Compaa no se puede
decir que sea contra las constituciones; pero tampoco lo es que durante
este trmino estudien, especialmente aquellos de quienes hay satisfac
cin 146. El comenzar los estudios antes o despus dependa de la formacin
espiritual que haba logrado ya el novicio, y tambin, como ya vimos, de
las necesidades imperiosas de los colegios w. Pero se ve que San Ignacio
presupona, cuando menos, largos meses exclusivamente para la formacin
espiritual.
e) Esto trajo consigo paulatinamente una distincin entre la prime
ra probacin (as nombrada) y la segunda. Al menos, desde 1547 se habla
ya de una primera probacin, que ha de tenerse antes de que el candidato
entre "en la casa para vivir comnmente 14a. La segunda probacin em
pieza cuando ya entra en la casa de la Compaa y conversacin de
ella 149. Y se dice expresamente que las experiencias y el noviciado se ha
cen en esta casa, cuando ya se ha entrado en la convivencia con los de
ms 1S0. O sea, que la primera probacin se limita a un primer contacto
entre el candidato y la Compaa, contacto que puede prolongarse hasta
que haya la suficiente satisfaccin y seguridad de lo que se pretende.
f) Esto supone, pues, que el recin venido deba estar algn tiempo
apartado de la convivencia con los dems miembros de la casa. As es como
se lleg a la constitucin de las casas destinadas a recibir, examinar y co
nocer mejor a los candidatos que llegaban solicitando el ingreso en la
Compaa. Al menos, donde no fuera posible constituir una casa aut
noma para ello, deberan destinarse aposentos aislados en algn sitio ms
apartado del colegio o vivienda de los dems1S1. Aunque el tiempo normal
para los fines de esta primera probacin era, como hemos dicho, de quin
ce a veinte das, sin embargo podan detenerse all ms tiempo o incluso
meses, que contaban, naturalmente, para computar los aos exigidos de
noviciado o segunda probacin1K. De hecho, y en vida todava de San
US Cfr. nota 125.
146 Epist. S. Ignatii XII, 129 (carta de 17 julio 1556).
147 Y lo mismo digo del predicar y ensear la doctrina cristiana y leer en la
escuela. Y as lo practicamos por ac, como V. R. sabe, parte por necesidad de su
jetos, parte porque as conviene para ellos. Y no menos se prueban en tales ejerci
cios que en las casas de probacin. (Ibid.)
148 Constitutioncs I, 199, 206, 208.
149 Ibid., II, 138.
150 Ibid., I, 206.
151 Ibid., II, 136, 296. Esto es tambin lo que Nadal ordenaba se hiciese en Por
tugal y Espaa cuando vino como visitador y para promulgar las constituciones. (Reg
lete Societatis lesu. Monum. Hist. 366, 402, 407.) Cfr. Constitutioncs I, 249-250.
152 Encontramos en el texto B (1556) del Examen general estas palabras: Antes de
entrar en el ao segundo de la probacin, que se hace en las casas o colegios... (Constitutiones II, 75.) Parece, a primera vista, un texto ambiguo, porque no se capta bien
si es slo el segundo ao de noviciado el que se ha de hacer en las casas o colegios.
Se trata de los candidatos, y se dice de ellos que "por seis meses todos han de vacar
a las tales seis experiencias y por otros seis meses a otras diversas. Y se dice que
estas experiencias han de hacerse antes de entrar en el segundo ao de probacin. La
duda puede estar en si la frase siguiente (que se hace en las casas o colegios) afecta
tan slo a la ltima palabra (probacin) o a todo el complejo (el segundo ao de
33 6
JESUS M. GRANERO, S . (.
24
Ignacio, la prctica fue haciendo que tales casas retuvieran a los novicios
durante todo el noviciado o gran parte del mismo, cuando las necesidades
de las nuevas fundaciones no obligaban a sacarlos antes.
g)
De todo lo dicho deducimos que primera y segunda probacin eran
dos etapas sucesivas, por las que se deba pasar antes de hacer los votoslS3.
La etapa de primera probacin exiga, segn las constituciones, una casa
o sitio apropiado para ella; en cambio, para la segunda probacin o no
viciado nunca se dice en las constituciones, salvo error, que haya de ha
cerse en casas destinadas ex professo para la formacin de los novicios.
Ni siquiera la prctica de San Ignacio apoyaba esta manera de realizar
la formacin. Lo normal era que sta se hiciese en los colegios, aunque
ya el texto a de las constituciones encarga que haya para los tales novi
cios algn lugar ms apartado de la conversacin de los seculares 154. Pero
no se reputarn escolares aprobados, aunque estudien entre los otros,
hasta pasados dos aos desde que fueron admitidos y hecha su promesa,
como en el examen se dijo 155.
F o r m a c i n d e l o s a d m it id o s
San Ignacio advierte con toda ponderacin lo que cualquiera es capaz

de comprender, a poco que reflexione, y lo que es norma fundamental
para todo instituto religioso. Porque efectivamente, la esperanza de esta
religin para adelante consiste en la buena institucin de los mancebos
y otros que se reciben a probacin; y as debe usarse diligencia en ella
como en cosa importantsima 1S6. No basta, aunque sea un presupuesto
indispensable, el primer cuidado en seleccionar con la mayor exigencia
a los candidatos. Sobre esto ya hemos aludido a las reiteradas recomen
daciones de San Ignacio. El previene contra la buena voluntad que pu
dieran tener examinadores y superiores, inclinados tal vez al provecho
o ayuda espiritual del candidato que se presenta. Hay que mirar ms
y con mayor intensin a la caridad universal que a la que fuere particu
lar, es a saber al buen odor y al mayor provecho espiritual del mismo cuer
po y ser de la Compaa 157. Supuesto que el candidato no tuviese nin
guno de los impedimentos que hacan imposible la admisin, se exiga
de l como requisito indispensable una decisin firme para vivir y morir
probacin"). Comparado este texto con el coetneo texto B de las constituciones (Constilutiones II, 294), parece indudable que la probacin toda, y no slo el segundo ao,
se hace en las casas o colegios. Cfr. tambin Regulae Societatis Iesu, pp. 226-227.
153 Los editores del Monumenta (Constitutiones II, p. c x x x v iii) identifican la pri
mera probacin con los meses de experiencias. Para esta identificacin no hay funda
mento ninguno en los documentos ignacianos. Cuando en ellos empez a hablarse de
"primera probacin se entendi siempre el tiempo destinado al conocimiento y exa
men de los candidatos, cosa independiente de las experiencias y normalmente anterior
a ellas. Cfr. Regulae Soc. Iesu, pp. 197-198.
154 Constitutiones II, 156. Esta advertencia no aparece en los otros textos A y B
de las constituciones, donde tan slo se dice que entre las cmaras de los ms man
cebos es bien que estn las de los ms antiguos. (Ibid., II, 342.)
155 Ibid., II, 176, 402.
157 Ibid.. I, 251.
as
337
en la Compaa, es decir, una disposicin de estabilidad definitiva. "Sin

la cual voluntad no debern aceptarse en la casa de probacin 158. Por
eso "personas en quienes se notase liviandad e inconstancia y flaqueza de
nimo no son para este Instituto l59. En casos dudosos podra darse largas
al candidato, sin quitarle la esperanza de admisin y aconsejarle que mien
tras tanto se prepare con ejercicios ascticos y con otras prcticas oportu
nas para probar y robustecer su vocacin y para corregir ciertas inclina
ciones siniestras de su carcter16. El caso de dilatar la admisin poda ser
ms frecuente cuando se trataba de muchachos jvenes y an no maduros,
pero de buenas cualidades, o cuando surgan dificultades con las fami
lias, que se oponan a la vocacin 161. De todos modos, nunca deberan en
cubrirse al candidato "las dificultades que en ella [la Compaa] hay 162.
Superada la etapa de primera probacin, entonces es cuando comen
zaba propiamente la formacin de los novicios, ya quedaran en las mismas
casas de probacin o ya pasaran a otras casas o colegios. Por eso, en las
reglas de los colegios encontramos con frecuencia prescripciones que se re
fieren expresamente a los novicios 163. Ante todo, era necesario cumplir las
seis experiencias de que ya hemos hablado, y que haban de hacerse "antes
de entrar en el ao segundo de la probacin ,M. En ese primer ao puede
ms el rector extenderse en mortificaciones; despus que fueren probados
y comenzaren los estudios, mejor es no distraerlos con mortificaicones,
aunque alguna conforme a la presente necesidad se usase... 165.
Cuando se leen los documentos ignacianos y se quiere captar a fondo
sus orientaciones sobre la formacin de nuestros jvenes, conviene no per
der de vista aquella modalidad de entonces, cuando no existan noviciados
formalmente constituidos (como sucedi ms tarde) y cuando las grandes
casas de estudiantes eran todava muy pocas y ninguna de ellas dedicada
exclusivamente a la preparacin espiritual y cientfica de los jvenes je
sutas En los pequeos colegios de aquella poca se mezclaban maestros
y alumnos, y aun muchas veces se confundan las dos cosas en las mismas
personas, unos con votos y otros sin ellos y con escasa probacin, y aun
algunos recin llegados que apenas si tenan unos rudimentos de forma
cin espiritual. Aun los que llevaban ms tiempo en la Compaa, tam
poco ellos haban madurado lo suficiente en la vida religiosa. Muchas ve
ces los mismos superiores eran sacerdotes con pocos aos, y en ocasiones
con pocos me$es de Compaa, pero que haban ingresado en ella con
las rdenes sagradas y con alguna experiencia de apostolado165. Resulta,
por tanto, un problema muy complejo dar su exacto valor a muchos avisos
esparcidos por el voluminoso epistolario ignaciano, si no se conocen en
is* Ibid., II, 296-298. Cfr. Ibid., II, 36, 38, 40, 76, 135; Regulae Soc. Iesu, 198.
15* Constitutiones II, 139. Cfr. Ibid., II, 290; Epist. S . Ignatii V, 510.
160 Ibid., II, 139. Epist. S. Ignatii IX, 25, 103, 173, 322-3, 601.
161 Epist. S. Ignatii IX, 406; X, 403, 695; XI, 308, 237; V, 534; IX, 408.
162 Constitutiones II, 135; I, 294. Cfr. Sin embargo, Ibid., II, 300.
163 Ibid., II, 175, 177, 179, 402-404, 408, 414, etc. Cfr. las Constitutiones collegiorum" de Polanco en Regulae Soc. Iesu, 218, 219, 226, etc. (Sobre estas constitucio
nes hablaremos ms despacio en la segunda parte, cuando tratemos de los estudiantes.)
165 Regulae Soc. Iesu 226-227.
165 En ocasiones, los superiores ni siquiera eran sacerdotes. Cfr. Epistolae S. Ignatii
Vil. 163-164 (Anbal Coudret, rector de Mesina).
338
26
cada caso las circunstancias. Y hay que admitir que esas circunstancias
quedan muchas veces en la penumbra, a pesar de la ayuda que para ilu
minarlas nos presta el Chronicon de Polanco.
Al menos, las constituciones (en sus textos sucesivos)166 nos esclarecen
lo fundamental del pensamiento de San Ignacio y aun la continuidad
sustancial del mismo. Ellas apuntan a la meta y a los medios que el santa
consideraba necesarios para llegar hasta ella. Las constituciones nos des
cubren al Ignacio legislador, que habla para el presente de entonces y
para el futuro de la Compaa. Mientras que el epistolario pone ante
nuestros ojos al Ignacio superior, que concretiza y aplica en lo posible lo
que de manera depurada y universal iba por entonces mismo reflejando
en las constituciones. Hasta que stas se promulgaran dejaba, como iremos
viendo, muchas cosas a las iniciativas de la periferia e iba controlando
con ellas sus iluminaciones e inspiraciones internas. Cuando las constitu
ciones (en una redaccin que l no pensaba todava definitiva) comen
zaron a promulgarse, no quedaban apenas sino tres aos para que termina
ra la vida del santo167. Tal como estn en sus diversos textos sustancial
mente coincidentes, a ellas hemos de atenernos para averiguar cul debe
ser la formacin de los novicios en la Compaa; o al menos cmo quera
San Ignacio que fuese. Si hoy se quieren seguir otros caminos en atencin
a las circunstancias de nuestro tiempo, es cosa que deliberadamente nos
abstendremos de enjuiciar. Para entender la orientacin de este estudio
conviene que el lector se percate de que no intentamos ahora poner en cla
ro cul es la espiritualidad propia y especfica de la Compaa. Es evidente
que esa espiritualidad ha de ser la meta a que se enderece la formacin
de los novicios Pero lo que ahora nos proponemos es ver cmo de hecho
y prcticamente ha de realizarse esa formacin, segn los deseos de San
Ignacio.
A este tema est dedicada la tercera parte en todos los textos de las
constituciones168. Dejaremos a un lado cuanto se refiere directamente a
la salud y a la conservacin de las fuerzas corporales, aunque para este
modo de vivir son necesarias 169. Es la formacin espiritual y religiosa lo
que ahora nos interesa. San Ignacio quera que esta formacin fuese diri
gida por los que son de la misma congregacin y no por otros 170. Cosa
obvia, ya que el espritu singularmente propio de un instituto cabe pensar
que slo podr inducirlo aquel que personalmente lo vive. Precisamente
166 Todos saben que, aparte de numerosos fragmentos y piezas aisladas que se es
calonan desde 1541 a 1550, existen tres cuerpos completos de constituciones (los llama
dos textos a, A y B), cuya fijacin cronolgica est aproximadamente establecida por
los editores del lonumenta hacia 1547-1550, hacia 1550 y hacia 1556. Paralelamente,
las sucesivas redacciones del Examen para candidatos se establecen aproximadamente
tambin en 1546, 1550 y 1556. (Cfr. los prolegmenos de los editores en Constitutiones
I I , pgs. viss., x, xxivss. y exemss.)
167 El encargado de promulgar las constituciones fue Nadal, nombrado visitador de
Espaa y Portugal a mediados de 1553 y de Italia y las regiones del centro de Europa
en febrero de 1555. [Cfr. Nadal I, 143ss. (patente de 10 abril de 1553) y 279ss. (pa
tente de 18 febrero 1555).]
168 Constitutiones II, 150ss., 336ss.
169 Ibid., II, 150, 336, 337.
170 Ibid., I, 188. En las constituciones, esto no se dice explcitamente, aunque st
presupone. (Ibid., II, 159, 351.)
27
359
para mantener esta singularidad de un mismo espritu, no quera admitir

en la Compaa a los que hubiesen estado ya en otras congregaciones re
ligiosas. Poda pensarse que tal vez venan con otro enfoque espiritual,
y San Ignacio deseaba que en la Compaa fuesen todos de una misma
color y semejanza 171. Hay quienes insisten mucho en que ese enfoque espi
ritual y apostlico de la Compaa se aparta decididamente, por expresa
voluntad de San Ignacio, de cuanto pueda tener un sabor monacal o frai
luno. Aunque esto fuera as (que no lo es tan generalmente hablando),
quedara an por determinar qu ha de entenderse como propio y espe
cfico de monjes y frailes. Porque parece indudable que un montn de
orientaciones y de prcticas espirituales o ascticas pertenecen a la espiri
tualidad simplemente evanglica y no son exclusivas de monasterios o con
ventos. Por lo dems, es un hecho histrico irrefutable que San Ignacio,
mientras preparaba sus constituciones, tena a mano las reglas de las ms
clebres rdenes, e hizo un resumen de cuanto en ellas poda interesarle 172.
Basta un cotejo no muy profundo para convencerse de cuntas cosas acogi
y asimil, aplicndolas a la Compaa y muy en particular a la formacin
de los novicios173. Con esto no pretendo poner en duda la originalidad
de lo ignaciano, ni los puntos en que San Ignacio sigui otros caminos.
Cuando San Ignacio viene a tratar de la formacin espiritual hace una
divisin obvia entre las cosas que impiden y las cosas que ayudan para
el ir adelante en la va del divino servicio en espritu y virtudes 174. Na
turalmente, no seguiremos paso a paso todas las prescripciones del funda
dor. Ser suficiente con que apuntemos las grandes lneas de su pensa
miento. Quiz se pueda reducir todo a cuatro puntos sustanciales: a) apar
tar al novicio de pecados y peligros; b) procurarle positivamente un adoc
trinamiento sobre los principios y las prcticas espirituales; c) introducirlo
en el ejercicio personal de las virtudes cristianas y religiosas; d) someterlo
a un rgimen general de vida apropiado para el fin que se pretende. No
s si en algo de esto descubriremos cosa que no hubiera sido aplicada ya
o no sea igualmente aplicable a los novicios de cualquier orden o congre
gacin. Aunque es cierto que San Ignacio insiste en algunos puntos ms
que en otros, sin duda por la modalidad caracterstica de su orden.
a)
San Ignacio parte del supuesto nada recndito de que la gran ma
yora de los novicios son jvenes y, por tanto, fcilmente influenciables
por las impresiones de fuera; jvenes que an no han adquirido normal
mente ni los primeros principios de la vida espiritual, ni el grado de ma
durez que es necesaria para el ejercicio de una libertad responsable. En
171 Ibid., II, 26. Otra de las razones para excluir de la Compaa a los que venan
de otros Institutos religiosos es que se poda presumir de ellos alguna inconstancia
o ligereza. (Cfr. Ibid., II, 139; Fontcs I, 633.) Por esta misma razn no quiere san
Ignacio que se introduzcan en las casas de la Compaa ritos o costumbres nuevas,
porque como es conveniente la uniformidad en la Compaa nuestra interior y cxteriormente..., as la diversidad es inconveniente y principio de desunin. (Epistolae
San Ignatii VII, 587-588.)
172. Cfr. Constitutioncs I, pgs. c l x x x s s . Los autores del Monumcnta piensan con
vlidas razones que fue san Ignacio mismo el que, ayudado por Polanco, hizo los
extractos de las reglas antiguas, que podan serle tiles para su trabajo. (Cfr. Ibidem,
pginas c x c i i s s .)
173 Cfr. Ibid., I, 269, 27G, 279, 280, 283, etc.
174 Ibid., II, 336; Cfr. Ibid., II, 155.
340
28
estas condiciones les limita estrechamente todo contacto con el mundo ex

terior: ni salidas de casa, ni visitas a la portera, ni correspondencia epis
tolar alguna. Cuando convenga permitir algo de esto ser siempre a juicio
del superior y bajo control muy determinado en cada caso175. Natural
mente que este quiz exagerado retraimiento no era slo con el fin de
evitar pecados u ocasiones peligrosas en jvenes frgiles176, sino tambin
'porque ms se pueda aprovechar con la mayor quietud y silencio en su
Criador y Seor 177 Ms cuidado era necesario tener en todo esto cuando
poda correr peligro la estabilidad y constancia en la vocacin 17S. Aun
dentro de casa les estaba limitada o regulada a los novicios la conversa
cin de los unos con los otros, segn que pudieran ser perturbados o ayu
dados en espritu179. Y, en general, deban los novicios aprender a refrenar
sus sentidos todos no slo para evitar el mal, sino tambin para procurar
el buen ejemplo que ha de darse con el porte o comportamiento exte
rior 1S0. Como tambin las lecturas producen impacto en las personas an no
formadas, conviene que a los novicios no se les permita sino el empleo de
los buenos libros usados y aprobados por la Compaa y no de otros lfl.
b)
Todas estas medidas pretendan, indudablemente, preservar a los
novicios de tentaciones y peligros, que an no eran capaces de superar
personalmente. La formacin positiva del espritu religioso y apostlico
entenda San Ignacio que deba procurarse, ante todo, adoctrinando a los
novicios en los principios y prcticas de la vida espiritual. Con este fin
el maestro de novicios u otra persona competente les ha de explicar cuan
to se refiere al sentido y recepcin de los sacramentos y misterios litrgi
cos, a las grandes devociones cristianas, a la oracin, meditacin y exa
men de conciencia, al modo de superar las tentaciones, etc.182. San Igna
cio entenda que no se trataba tan slo de un adoctrinamiento intelectual,
como puede hacerse en el estudio teolgico, sino que el fin de entender
en las cosas morales es la operacin. Por eso tngase cuidado de mover
los y darles espuelas, si las han menester para bien ejercitar lo aprendi
do 183. Todo deba ir enderezado para aclararse ms en la inteligencia
y escalentarse en el amor de Cristo nuestro Seor y hacerse despus ms
175 ibid., II. 155ss., 338ss. Cfr. Ibid., I, 208, 259; II, 50, 64. Cfr. Epistolar San
Ignatii III, 617; V, 218; VI, 475; VII, 405, 670, 672; Fontes I, 544.
176 "Ad evellendam vero omnem Deum offendendi occassioncm se prohiba no slo
a losnovicios, sino a todos los estudiantes del Colegio Romano salir de casa sin per
miso y sin compaero sealado. (Regulae Soc. Iesu, 255-257.) Por este mismo motivo,
en el Colegio Romano y en las reglas comunes de la casa de Roma la prohibicin
era ms urgente durante las fiestas del Carnaval. (Cfr. Ibid., 167, 257, 289, 332.) Cfr.
Epistolae S. Ignatii XI, 19.
177 Constitutiones I, 206. Por eso, conforme avanzaba el tiempo denoviciado, se
iban moderando algo estas exigencias. (CFr. Ibid., I, 206, 208; Regulae Soc. Iesu,283284, 401-402.)
178 Constitutiones II, 156, 338.
179 Ibid., II, 157, 340-342. Cfr. Epistolae S. Ignatii V, 218; XI, 276-277; VIII,
96, 599.
iso Constitutiones 157-158; Regulae Soc. Iesu, 397. En esos textos de las constitu
ciones estn ya en sntesis casi todas las llamadas "Reglas de la modestia", que san
Ignacio escribi en 1555. (Cfr. Regulae Soc. Iesu, 514ss.; Fontes I, 539ss., 611, 730.)
181 Constitutiones I, 188. Cfr. Ibid., I, 259; Regulae 407.
182 Constitutiones II, 163-166, 358ss., 410-412, 124.
183 Ibid., II, 124-125, 166.
29
341
ferviente en las operaciones 184. O sea, que se trataba de fomentar una

vida, un espritu interior que luego se derramase en las actividades apos
tlicas de la Compaa. No se buscaba la espiritualidad recoleta de un
contemplativo, sino el espritu sobrenatural que ha de tener un hombre
de accin. En esta formacin espiritual se preocupaba San Ignacio de que
los novicios recibiesen todos una doctrina comn, para que reinase entre
ellos una mayor unin 185. Y as no admitan doctrina ninguna de fuera
de casa, de pltica, ni de libros, si no pareciese al superior (mostrndosela)
que debiera admitirse ,86. Precisamente previendo el caso de dificultades
de conciencia se le exige al candidato se muestre de acuerdo en someterse,
llegado el caso, al dictamen del superior y de personas de letras y expe
riencia en las cosas espirituales 187.
c)
Con la doctrina espiritual tiene que ir paralelo el ejercicio de las
virtudes religiosas. Todas las pruebas a que deban ser sometidos los novi
cios tendan muy expresamente a que fueran consiguiendo la absoluta dis
ponibilidad, indispensable para el apostolado en la Compaa. Esto supo
na lograr el vencimiento de todas las apetencias y preferencias personales
y la superacin de todos los miedos o repulsiones, que lleva consigo el tra
bajo apostlico. El jesuta ha de conseguir lo que, en trminos ascticos,
suele llamarse la indiferencia; y a ms de esto, el amor positivo a lo que
San Ignacio califica de la vestidura y librea de Jesucristo 188. Al ingresar
en la Compaa, el candidato se haba declarado dispuesto a todo. Desde
el primer minuto se le dijo que dando lugar a toda humildad y a toda
obediencia, debe dejar toda la cura de s mismo y para qu oficio o es
tado debe ser elegido a su Criador y Seor, y en su nombre y por su divi
no amor y reverencia, a la misma Compaa o al superior que se hallare
en ella 189. Esta humildad y esta sumisin plena en diversas ocasiones que
puedan presentarse, ha de practicarla el novicio desde el principio, ya que
tendr luego que ejercitarla continuamente en la vida190. Aqu se ha de
buscar todo el sentido apostlico, que en la Compaa tiene la obediencia
y la indiferencia indispensable para la obediencia perfecta. La indiferen
cia no niega, ni anula los sentimientos o inclinaciones naturales, pero las
supera con un denodado esfuerzo de la voluntad, que pone por encima de
todo el servicio divino.
El novicio, dispuesto a ello por el mpetu de su vocacin recin es
trenada, tiene luego que aprenderlo prcticamente con el ejercicio de las
pruebas que se multiplican en el noviciado: oficios bajos y humildes en
184 Ibid. Para esto ayudar el hacer los Ejercicios espirituales por un mes, como
est en el Examen declarado".
185 Ibid., I, 265, 275. Cfr. Ibid., II, 229, 255, 620.
186 Ibid., II, 162. Era necesario consultar al mismo general si se trataba de doc
trina que fuere disonante de la que se usa en la Compaa".
187 Ibid., I, 384; II, 35-37. Es una disposicin que san Ignacio dict en 1550, mo
tivada seguramente por la experiencia de algunos casos dolorosos y por el aferramiento
al propio parecer, no raro precisamente en personas espirituales. (Cfr. J e s s M. G r a
n e r o , San Ignacio de Loyola, pp. IlOss.; E)istolae S. Ignatii IV, 37.)
189 Ibid., II, 120.
190 San Ignacio exige esta disponibilidad, ya en el curso del Examen que se le
hace al candidato y despus muchas veces. (Cfr. Ibid., II, 14-15, 37, 44, 95, 97, 110,
118, 216, 572, etc.)'
342
30
casa191, penitencias por sus errores y descuidos y aunque no hubiera

causa ninguna para ellas192; sobre todo, si sirven para abnegar su
propio juicio y voluntad, y ejercicio y confirmacin de la obediencia 19J,
aunque se manden cosas difciles y segn la sensualidad repugnantes194.
Todo va encaminado a domar el orgullo y las pretensiones de la llamada
dignidad humana, porque la dureza del propio juicio y voluntad, en
ninguna manera, aunque hubiere gran contrapeso de otras buenas partes,
se sufren en esta casa 1M. Cun exigente era en esto san Ignacio, y no
slo con los novicios; lo comprobaremos despus, cuando tratemos de
los estudiantes. La obediencia y la radical indiferencia significan, pues,
una disposicin fundamental para la vida apostlica. Para ella es, ade
ms, indispensable la superacin de todas las influencias o respetos hu
manos. Esto es lo que llamaba San Ignacio con toda la asctica tradicional
aborrecer en todo y no en parte cuanto el mundo ama y abraza 1%. Las
experiencias de peregrinacin y hospitales ya dijimos que tendan a res
ponder en la prctica a estos principios de espritu superior. Los oficios
humildes en casa, por muy altas dotes que el novicio tuviera y por muy
noble que fuera su cuna, trataban de fomentar ese mismo espritu. El
vestir de los que estn en el tiempo de probacin sea tal que ayude a
la humildad y los novicios, por su parte, deben desear las ms viles y
viejas vestes que hay en casa 197. Y cuanto a la apariencia exterior, es
bien sea para ayudar a la mortificacin y abnegacin de s mismo y con
culcar el mundo y sus pompas vanas 19S. San Ignacio estaba en la idea
de que hacer pblicas mortificaciones fuera de casa, como de predicar
por las plazas y pedir limosna, etc., ayudan para dejar el mundo ms 199
Por eso, escribiendo a los hermanos de Portugal, aprueba estas y otras
locuras santas y reconoce que son tiles para vencerse y haber ms gra
cia, mayormente en los principios. Con todo, recomienda que se emplee
la mediocridad de la discrecin una vez que se tiene ya ms seoro
sobre el amor propio 20. Porque, efectivamente, se pretende qe el amor
propio y el amor de las cosas mundanas y vanas 201 no pongan obstculo
al servicio de Dios en el apostolado.
d)
Finalmente, en la formacin de los novicios jugaba un papel im
portante el rgimen general de vida, sometido a una disciplina muy se
vera. Ya hemos dicho que San Ignacio era un reglamentista muy minu
cioso. Este es un aspecto que choca fuertemente a los que han contemplado
slo a un Ignacio de miras universales. Sea cualquiera la explicacin que
191 Ibid., I, 166, II, 68, 362.
192 Ibid., II, 72, 82; Regulae 531-532.
193 Constituliones II, 227, 368.
19-1 Ibid., II, 167, 361. Con esta finalidad se llegaba en Coimbra y fuera de Coimhra a pruebas y extremos que a nuestra sensibilidad de hoy nos parecen, cuando menos,
extravagantes. (Cfr., por ejemplo, Litterac Qtiadrimeslrcs III, 336ss.; Regulae 532.)
195 Epistolas S. Jgnatii I, 615. Cfr. Ibid., II, 288, 6-11.
196 Constituliones II, 84.
197 Ibid., II, 163. Cfr. Ibid., II, 64, 366; Fontes I, 549ss.
199 Ibid., I, 261; Cfr. Ibid., II, 66-67.
201 Ejercicios, nm. 63.
31
l o s n o v ic io s
n r la c o m pa a
343
se busque para conjuntar ambas actitudes, es lo cierto que no podemos

negar ni la una ni la otra. De momento vamos a fijamos en sus pres
cripciones sobre los novicios y normalmente en lo que ordenan las cons
tituciones202. En ellas est todo reglamentado muy al detalle: horario
para las ocupaciones comunitarias, rgimen de comida y de vestido, dis
posicin de los aposentos de la casa, distribucin alternativa de trabajo
y de descanso con el tiempo oportuno para cada cosa. Y haya persona
deputada para dar seal de esto, a quien deben seguir todos comnmente,
si no fuese por causas particulares, las cuales, viendo el superior, juzgar
si debe usarse dispensacin o no 203. Aun el porte o comportamiento ex
terior ya hemos dicho que se regulaba menudamente: la moderacin en
las miradas, el uso de los dems sentidos, el tono de voz, la forma y mo
vimientos al andar, hasta la inclinacin de cerviz y sobrecejas, la ma
nera de comer y servir la comida y la lectura o ejercicio de predicacin
durante ella, el aseo de los vestidos, etc. Esto sin contar las entradas y
salidas de casa, el silencio dentro de ella y el compaero que ha de llevar
cada uno cuando sale 204. Para que nada de esto fuera letra muerta esta
ban las oportunas correcciones y penitencias 205; y sobre todo estaba el
sndico, esa figura superviviente de los antiguos monasterios y conventos2D6.
Su oficio era el mirar por todos los particulares en lo que toca a la ho*nestidad y decencia exterior, andando por la iglesia y casa, notando lo que
no conviene y avisando al superior o al mismo que falta, si tal autoridad
se le da, para ms ayudar en el Seor nuestro w . Cmara tena razn al
escribir en su famoso memorial: Acordarme he de cunto se prueban en
esta casa los novicios, porque cada uno muestra lo que es segn su na
tura ^
Todo esto nos persuade de que San Ignacio no abandonaba las co
sas a la responsabilidad personal de cada uno. Juzgaba que estructuras
reglamentarias y un caritativo rgimen de sanciones eran algo necesario
para sostener la debilidad humana. Si esto en los novicios o jvenes le
pareca imprescindible, nadie piense que despus cesaban las prescripcio
202 En las constituciones, san Ignacio pretende asentar slo las cosas que son ms
universales e importantes y cuya observacin ms importa. (Constilutioncs II, 130.)
A las constituciones aadi posteriormente las declaraciones que, teniendo la misma
fuerza que las otras constituciones, puedan instruir ms en particular a los que tienen
el cargo de los otros, de algunas cosas que la brevedad y universalidad de las otras
[constituciones] haca menos claras". (Ibid., II, 264.) I.as reglas de las casas y los co
legios y de los oficios descienden a cosas ms particulares y ms acomodables a las
diversas situaciones, aunque reteniendo, en cuanto es posible, la uniformidad entre
todos. (Ibid.)
203 ci'r. Constilutioncs II, 151-152, 344, 372, etc. Es verdad que en los textos pos
teriores, algunas de estas cosas se ponen en declaraciones. En el cumplimiento de estas
reglas tena san Ignacio tanto empeo, que ordena que cada semana una vez lea
cada cual las reglas que a l le tocan. (Ibid., II, 460. Cfr. Ibicl., I, 263; II, 369-370.)
204 ibid., II,' 157-158, 342, 416.
205 ibid., I, 256; II, 52-53, 351. El candidato deba declararse contento que todos
sus errores y faltas que hiciere sean manifestadas a sus mayores por cualquiera persona
que las descubriere, siendo l mismo y cada uno de los otros contento para corregir
y ser corregido...".
206 Del sndico u oficio anlogo tratan algunas reglas de las Ordenes antiguas. (Cfr.
Constitutiones II, 162; Regulae 476, 199, 310-311.
207 Conslitutiones II, 354.
203 Fontes I, 678.
344
32
nes y reglas, cuando advena la madurez propia de los mayores. Es posible

que esas estructuras y ese rgimen parezcan hoy, nos parezcan hoy ms
severos que a la sensibilidad de entonces. Cuando menos, es cierto que
el mismo Cmara, cuyas palabras acabamos de citar, dice all mismo que
los novicios vivan en este tiempo con ms libertad, es decir, sin tantas
leyes y ceremonias exteriores ?w.
Los VOTOS UE LOS ESCOLARES
Sobre los votos, que deban hacer los estudiantes, es innegable que
hubo evolucin en vida de San Ignacio Ms an, si examinamos atenta
mente los documentos, no podremos sustraemos a la impresin de que
por algn tiempo anduvieron en tanteos y no lograron sobreponerse a
las vacilaciones. Desde luego, la prctica no fue uniforme en todas partes,
y tal vez porque las constituciones an estaban en elaboracin, San Igna
cio consenta una cierta libertad para actuar segn la devocin de cada
uno o segn las preferencias de las distintas regiones 209. Ya hemos habla
do de las decisiones primersimas sobre los candidatos. Antes de comen
zar la probacin en los colegios, deban hacer voto de pobreza y casti
dad para siempre jams 210. Tambin haban de hacer voto de ingresar
en la Compaa, una vez acabados sus estudios; voto que entrara en
vigor cuando se cumpliese el ao de probacin, que coincida con el pri
mero de los estudios211. La razn de este voto era cumplir una condicin
indispensable para que el candidato pudiese estudiar en los colegios que
se fundaran; ya que efectivamente se fundaban para estudiantes de la
Compaa y normalmente slo para ellos212. Este fue, pues, el modo de
proceder durante los primeros aos. El trmino de la probacin no lle
vaba consigo voto ninguno, sino sencillamente el que comenzara a urgir
en conciencia el de ingresar en la Compaa. De hecho, as se comenz
a proceder; an se conservan algunas de las frmulas que los candidatos
enviaban a Roma solicitando la admisin 213.
Estas exigencias se mitigaron en 1544. Un documento de entonces no
habla ya de votos de pobreza y castidad antes de la probacin, ni despus
de ella Slo queda el voto de ingresar en la Compaa, una vez termina
dos los estudios. Aunque no se habla del voto de pobreza, en cambio per
siste la obligacin de ser actu pobre antes de empezar la probacin. Por
tanto, se exige del candidato el dejar y distribuir todos sus bienes tem209 Ibid. Cmara comparaba lo vivido en Roma, cuando all estuvo en 1554-1555,
con lo que suceda en Coimbra casi veinte aos ms tarde, ylo de Roma lepareca
mayor libertad. Lo cual quiere decir
que las leyes y ceremonias se haban ido mul
tiplicando en Portugal, o sencillamente que comparaba el noviciado de Coimbra en
pleno funcionamiento ceremonioso con la casa de Roma, donde novicios y antiguos
vivan entonces apenas sin separacin.
209' Aun en la forma y en la frmula de la profesin se haba permitido variedad
hasta mediados de 1553, segn la devocin de los que en diversos lugares han hecho
profesi5n. (Epist. S. Ignatii V, 267.)
210 Constitutiones I, 56-57. Cfr. Epist. S. Ignatii I, 397.
2U Constitutiones I, 57.
212 Ibid., I, 53.
213 Cfr. nota -14.
33
345
porales en causas pas a toda su devocin 214. Aun esta renuncia se apla
z, por lo menos a partir de 1546, y no urga el hacerla sino pasado el
tiempo de experiencias y noviciado, es decir, hasta pasado ao y medio.
Con todo, aun durante ese tiempo de noviciado deba el candidato estar
dispuesto a hacer la renuncia cuando quiera que se lo ordenaran215. Lo
estatuido era, por consiguiente, que como trmino de las probaciones y
noviciado se hiciese la renuncia de los bienes y comenzase a urgir el voto
de ingresar en la Compaa. De otra clase de votos no se hablaba en ab
soluto. Sin embargo, no sabemos que estas prescripciones se impusiesen
en la prctica. De hecho, y hasta 1547, los estudiantes seguan haciendo
sus votos de castidad y de pobreza (en el sentido que expondremos) y
tambin normalmente de obediencia. Hacan tambin, naturalmente, el
voto de ingresar en la Compaa, si en ella eran recibidos, una vez aca
bados sus estudios216.
Todo esto lo hemos visto ya en pginas anteriores. Sin embargo, en
octubre de 1547 se avis a Portugal y a otras partes la innovacin que,
en punto a votos, deba introducirse: Este da se escribe que, acabado
un ao, los que quisieren estudiar en los colegios de la Compaa hagan
voto de ser de ella, si los reciben; y no les consientan hacer voto de po
breza y castidad, porque si no los aceptan queden libres sin enviar a la
penitenciara por absoluciones. Pidise asimismo que enviasen la copia
de los votos de todas partes 217. Por esas copias nos consta que los tres
votos siguieron hacindose con harta frecuencia218. Tal vez la prescrip
cin dicha no se envi a todas partes o tal vez no se la consider como
definitiva y constringente. Simn Rodrguez vea muchos y muchos in
convenientes en lo que sobre los votos se escriba desde Roma y no
estaba dispuesto a aceptarlo hasta que el padre maestro Ignacio est
por entero informado de todo 219. Tambin la frmula con el solo voto
de ingresar en la Compaa se iba introduciendo en otros sitios 220. Mien
tras tanto, y por esas mismas fechas, Ignacio trabajaba intensamente en
la elaboracin de las constituciones. En el primer texto (texto a) se in
cluye una frmula para el voto, que han de hacer los estudiantes al con
cluir el noviciado: Prometo y hago voto de entrar en la religin de la
Compaa de Jess para, en cuanto de m dependa, vivir en ella perpe
tuamente; en la cual Compaa prometo que guardar pobreza, castidad
y obediencia perpetua, segn las constituciones de la misma Compaa 221.
Polanco, expresando sin duda el parecer de Ignacio, entenda que el
214 Constilutioncs I, 53.
215 Ibid., II, 42.
216 Epist. S. Ignatii I, 397 (carta de junio 1546).
217 Ibid., I, G8. Cr. Epist. Alixtae II, 121, 158-159 y Epist. S. Ignatii II, 471.
Por eso, es extrao que dos meses despus, el 24 de diciembre, se consienta que en
Lovaina sigan haciendo los votos de pobreza y castidad. (Ibid., I, 661-662.)
2ia Cfr. Constilutioncs II, pgs. c x x x ii - c x x x iii y O l iv a r e s , L os votos de los es
colares de la Compaa de Jess, pp. lOss.
219 Monumento. Rodrigues 581.
220 M onum. Pacdagogica 56. Epist. S. Ignatii XII, 307, 393, 394, 444. Cfr. O l iv a r e s
en la obra y pginas citadas en la nota 218.
221 En los textos a y A de las constituciones (Constitutiones II, 201-202, 514) con
cuerda la frmula enviada a Lovaina el 8 de octubre 1549. (Epist. S. Ignatii II, 553554. Cfr. Ibid., II, 471; IV, 92.)
Jt-SUS M. GRANKRO, S . I.
34
voto de guardar castidad, pobreza y obediencia, cuanto a la obliga

cin y fuerza del voto, comienza en los escolares desde cuando fueren ad
mitidos a profesin o por coadjutores formados, aunque la observancia
desde luego debe comenzarse" m .
Si esto es as, resulta claro que los estudiantes no tenan entonces vi
voti ninguna otra obligacin sino la de incorporarse, llegado el tiempo,
a la Compaa. Y, por tanto, no se vea en qu sentido pudiera afirmar
se de ellos que fuesen religiosos, si es que efectivamente lo eran. Cuando
menos, es cierto que aos atrs haba afirmado San Ignacio que "an
no son de congregacin algunam. Y aqu estaba precisamente la difi
cultad de Portugal y de Simn Rodrigues. Es verdad que la frmula de
los votos que usaban en Portugal era un tanto extraa. Terminada la
probacin, los estudiantes hacan los tres votos sustancialmente religio
sos; pero, al menos en la formulacin explcita eran solamente tempo
rales: Me ofrezco..., conforme a las constituciones de ella pa Compa
a] hechas o por hacer, a perpetuamente serviros como profeso o coad
jutor, cuando para alguna de estas cosas el superior me quiera aceptar.
Adems, hasta ser profeso o coadjutor, os prometo guardar castidad y la
pobreza que el colegio tiene por institucin y obedecer a los superiores
de la Compaa en todo lo que mandaren... 224. Es cierto que equivalen
temente estos votos eran perpetuos, por parte del votante, ya que eran
asumidos o reemplazados por los definitivos de coadjutor o profeso. Pero
si el estudiante no era admitido a esta incorporacin, los votos autom
ticamente perdan su vigor225. Aun de esta manera restringida, los es
colares portugueses hacan los tres votos esenciales de religin. Si con la
nueva prescripcin no se les consenta hacer sino el de ingresar en la
Compaa, Simn Rodrigues poda temer con harto fundamento que la
contradiccin de los canonistas lusitanos sera irremediable. Porque s
tos discutan sobre los votos de los escolares jesutas y afirmaban que,
por el hecho de no ser solemnes, eran insuficientes para constituir a uno
en el estado religioso. Los escolares de la Compaa eram puramente se
glares. Por lo mismo, podan abandonar libremente la Compaa y con
traer matrimonio o ingresar en cualquiera otra orden religiosa 226. No
todos los canonistas de Portugal eran de la misma opinin. Segn estos
otros, a fin de cuentas, los estudiantes hacan los votos esenciales al re
ligioso, aunque no fuesen solemnes 227. De ah la perplejidad de Simn
cuando recibi la orden de no permitir a los escolares otro voto sino el
de ingresar a su tiempo en la Compaa.
No se trataba nicamente de disputas entre doctores. De hecho, al
gunos jvenes abandonaron el colegio de Coimbra, y so pretexto de ma
yor perfeccin y de hacerse autnticamente religiosos, se refugiaron en
el vecino convento de franciscanos de San Antonio. Los superiores de
Constilutiones II, p. cxxxm y 515 en las variantes del aparato critico.
Epist. S. Ignalii I. 208.
M onum. Rodrigues 863-864. Esta frmula se conservaba todava en 1553, hasta
que lleg Nadal como visitador a Portugal. (Cfr. Epistolac Mixtae III, 176.)
225 Aparte de esa naturaleza temporal del voto, lo mismo se consegua por el
hecho de que estaban hechos segn lo que determinaban las constituciones.
226 Epist. Mixtae I, 537, 542; III, 27.
227 Ibid., II, 69; Monum. Rodrigues 621.
222
223
224
LOS NOVICIOS D* LA COMPAIA
35
este convento se declararon dispuestos a recibir a cuantos all arriba

ra n 223. Para detener la sangra se juzg indispensable el recurso a la
Santa Sede. Tambin don Juan III tom cartas en el asunto229. Por fin,
el 18 de octubre de 1549 la Bula Licet debitum puso de momento fin
al problema: Prohibimos que ningn profeso, encolar o coadjutor
de la Compaa, una vez hechos sus votos segn las constituciones, pueda
pasar a ninguna otra orden religiosa (excepcin hecha de la Cartuja), sin
expresa licencia de dicho prepsito [de la Compaa] o de la Santa
Sede 23. Quedaba as eliminado el peligro portugus. E implcitamente
se afirmaba, a lo que poda pensarse, que tambin los estudiantes de la
Compaa eran religiosos, con tal de que hicieran los votos segn la fr
mula que las constituciones fijaran. Al menos, con toda aseveracin escri
ba Polanco al padre Viola: que los escolares aprobados con dos aos
de pruebas, que son religiosos y no pueden pasar a otras religiones" 231.
A pesar de todo, es cierto que ni la bula Licet debitum de 1549, ni la pos
terior de 1550, Exposcit debitum, dicen nada sobre qu clase de votos
hacan los escolares, sino que aluden simplemente a los votos hechos segn
las constituciones 232. Ahora bien, las constituciones estaban todava en la
boriosos tanteos sobre este punto hasta conseguir su forma definitiva.
Examinado todo lo dicho hasta aqu, sacamos en claro que la prctica
y la frmula de los votos no eran an uniformes en todas partes. Con
conocimiento de Roma, se haran los votos de una forma o de otra,
seguramente porque el Derecho de entonces no facilitaba la apertura a
nuevos procedimientos. Se quera evitar el recurso a la penitenciara pi
diendo frecuentes dispensas, se exclua terminantemente la solemnidad
de los votos en los escolares y se pietenda (sin votos solemnes y aun sin
votos) que los escolares fuesen religiosos y quedasen ligados a la Orden,
sin que la Orden quedase jurdicamente ligada con ellos. Ahora bien,
no se atinaba en la manera de conjuntar todos estos elementos De ah los
tanteos, la ambigedad y las vacilaciones con que tropezamos. Todava en
el texto A de las constituciones de 1550 encontramos la misma frmula
que hemos visto del texto a, en que parece obligante slo el voto de entrar
en la Compaa. Resumiendo las advertencias recogidas, Polanco escriba
en sus notas: "Dudo si es de futuro solamente prometer castidad, pobre
za y obediencia despus que ser admitido o que ex vi voti luego sea obli
gado a todo 233. Los padres, que examinaron en Roma las constituciones,
debieron tropezar en lo mismo 234. Lo cierto es que entonces aadi San IgEpist. Mixtac I, 462ss.
229 Ibid., I, 404, 552; Munum. Rodrigues, 502, 598. 605, 622, 802-803; Epiit. S.
Ignatii XII, 229-230; V, 29.
231 Epist. S. Ignatii II, 656. Todava a mediados de 1555 el dominico Domingo
Soto volva sobre el tema de los votos de los escolares. Desde Roma escriban el 18
de junio: En lo del Mtro. Soto y de su facilidad en absolver del voto de la Com
paa, parecera cosa de rer si no importase ms al que
dio por absuelto de tanto.
Parece poca teologa sera menester para mostrar lo que obliga un voto simple de re
ligin aprobada y as no hay para qu se enve resolucin
de Roma. (Epist. S. gnatii
IX, 150.) Cfr. Ibid., III, 691; VI, 262; IX, 554, 676; XI,
438.
232 Constitutiones I, 361, 381.
233 Ibid., II, p. cxxxm y p. 515 en el aparato crtico.
234 Ibid., I, 394.
228
348
36
nado una nota aclaratoria, al margen del texto de la frmula, que am

pliaba inequvocamente la fuerza de los tres votos: in qua Societate promitto paupertatem, castitatem atque obedientiam perpetuam, iuxta ipsius
Societatis constitutiones, ex nunc et deinceps servaturum 235. Ese nunc
indicaba taxativamente que la fuerza de los tres votos comenzaba a correr
desde el momento en el que el votante pronunciaba la frmula al termi
nar el bienio de noviciado.
Adaradas as las cosas, el ltimo paso en la trayectoria lo encontramos
en la redaccin final de las constituciones (el texto B). tal como qued
a la muerte de San Ignacio y como, a partir de 1553, fue Nadal dedarando
por toda Europa. All est la frmula definitiva de los votos, como haba
de imponerse uniformemente en todas partes y como hasta hoy se con
serva. Es la misma frmula que efectivamente se emple cuando estando
Nadal presente se hicieron los votos en Alcal y en Coimbra 236. En esa
frmula se determinan concretamente los votos de pobreza, castidad y
obediencia perpetuos, y despus de ellos, el de entrar en la Compaa para
vivir y morir en ella. Pero en la frmula se declara entenderlo todo segn
las constituciones de la misma Compaa 237. Con esta declaracin queda
ba la Compaa libre para licenciar con causas suficientes a los escolares,
sin necesidad de hacer recurso a instancias superiores. Este licnciamien
to libraba automticamente a los escolares de sus votos. Pero, en cambio,
por parte de los mismos escolares los votos no quedaban sometidos a con
dicionamiento ninguno, y eran, por tanto, absolutos. Con esto quedaba
cerrada una larga evolucin, que haba durado doce aos. As constitucio
nalmente las vacilaciones quedaban superadas, aunque en el terreno de
lo jurdico quedaran todava nuevas metas que superar238.
Estos votos, tal como San Ignacio los quera y como constan en las
constituciones, son indudablemente votos privados. Las constituciones ex
presan esto diciendo que no se hacen en manos del superior, ni ste los
recibe y acepta en nombre de la Orden 239. Y precisamente en esto diferan
de los votos que deban hacer los coadjutores, que han de hacerlos en las
manos del que los admitiere 24. Por eso, las constituciones (en toda la
triple evolucin de sus textos) dicen que estos votos son pblicos aunque
simples, pblicos aunque no solemnes 241. Una carta de Polanco repite
que se hacen publice, o sea ante testigos y con aceptacin autoritativa del
superior 242. Pues bien, este carcter pblico es el que se niega en los votos
33 Constitutiones II, 514 en las variantes del aparato crtico.
Cfr. O l iv a r e s , o . c ., p g s. 57ss. y las fuentes all c ita d a s.
37 Constitutiones II, 514. Es sustancial una declaracin aadida en este punto de
las constituciones: la condicin que se dijo haba tcita en el otro voto de los co
adjutores, tambin la hay en ste, es a saber si la Compaa los quiere tener" (Ibid).
Efectivamente, tratando del voto de los coadjutores, una declaracin adjunta advierte:
aunque ellos se ligan de su parte perpetuamente por su devocin y estabilidad, la
Compaa queda libre para despedirlos como en la segunda parte se dice; y, en tal
caso, ellos quedan sin obligacin alguna de sus votos (Ibid., II, 512. Cfr. Ibidem, II,
308, 330).
33 Sobre estas nuevas metas, cfr. O livares, o . c., pgs. 99ss., aunque todo ello
es posterior a la vida de san Ignacio.
Constitutiones II, 514. Cfr. Epistolae S. Ignatii IV, 9fi.
Constitutiones II, 510.
2t ibid.. II, 104-105, 143, 201, 310, 510.
2*z Epist. S. Ignatii XII, 07.
.37
LOS NOVICIOS Dfc' LA COMPAIA
349
de los escolares. Los votos conocidos hasta entonces en la vida religiosa

eran todos, si no me engao, pblicos y solemnes. San Ignacio introdujo,
puesj una doble modificacin: la de los votos pblicos pero no solemnes
(simples) y la de los votos privados pero hechos en un instituto religioso.
Y quiso que en ambos casos los votantes quedaran constituidos como reli
giosos y vinculados a la Compaa 243. Otra modificacin consisti en que
esta vinculacin no era absoluta por ambas partes. Por parte del votante,
la vinculacin era absoluta y no poda romperse; por parte del Instituto,
la vinculacin poda ser rota en determinadas circunstancias. Pero mien
tras 110 se rompiese, la vinculacin subsista y originaba derechos y obli
gaciones recprocas entre el Instituto y el votante. El votante tena que
aceptar, como es obvio, las reglas y ordenaciones del Instituto y de los
superiores, a quienes quedaba ya particularmente sometido por el voto
de obediencia. El Instituto, por su parte, quedaba obligado a cuidar del
escolar como de miembro suyo, a mantenerlo, a mirar por su salud, a
preocuparse de su formacin espiritual y cientfica y a prepararlo lo me
jor posible para el futuro apostolado.
El escolar, efectivamente, perteneca al cuerpo de la Compaa de una
manera ms estrecha que el novicio an en probacin. Las constituciones
consideran a este cuerpo universal de la Compaa compuesto y como di
latado en crculos concntricos cada vez ms amplios: el ms ntimo es
el de los profesos, el segundo abarca tambin a los coadjutores formados,
el tercero comprende adems a los escolares aprobados y, en fin, el ms
universal "comprende todos los que viven debajo de la obediencia del
prepsito general de ella [la Compaa], aun los novicios 244. La incorpo
racin a cada uno de esos crculos, supuestas las condiciones requeridas
y la voluntad del incorporando, se realiza naturalmente por la admisin
que procede de los superiores244. La admisin de coadjutores y profesos
se supone implcita en el hecho de aceptar sus votos pblicos, ya que stos
se hacen en manos del superior; la admisin de los novicios tiene lugar
cuando, terminada la primera probacin con su exmenes, stos son reci
Que los escolares, al menos despus de la Bula Licet debitum, que prohiba
el trnsito a otras religiones, eran considerados comoreligiosos, consta en varios docu
mentos. C'r. E[jist. S. Ignatii II, 656; III, 691; VII, 687; X, 553; IX, 676.
2vi Coiistilutioncs II, 197, 492-494.
2' Sobre ambas cosas, la voluntad y peticin de ser incorporado y la admisin
por parte del superior de la Compaa, los pasajes de las constituciones son numerosos
y claros. Esa peticin del incorporando lleva consigo la obligacin a "vivir en obe
diencia, y dice, por tanto, una entrega de s mismo. La admisin lleva consigo la
obligacin de la Compaa a encargarse de la formacin espiritual y literaria del can
didato. Entre el postulante y la Orden que lo recibe se da, por consiguiente, un vnculo
mutuo. Cfr. Constitutiones II, 38-40, 42, 72, 80, etc.
"Siendo l y la Compaa el superior de la casa contento, podr ser incorporado
en ella..., harn su oblacin y votos ahora sean solemnes en los profesos, ahora simples
en los coadjutores y escolares..." (Ibid., II, 82.)
Su mayor y ms intenso oficio debe ser..., y el nuestro ayudarle en ellas... (Ibidem, II, 88.)
"Pasando los escolares por las experiencias..., si tuvieren por bien y quisieren es
tudiar en los colegios o casas de la Compaa para ser sustentados en ellas en el Seor
de todos, siendo la Compaa o el superior de ella asimismo contento..., han de
hacer promesa o voto simple...; y desde entonces se reputarn escolares aprobados de
la Compaa... (Ibid., II, 108-109.)
2-s Ibid., II, 304.
35 0
38
bidos en la casa de la comn habitacin y conversacin 7AS. La admi

sin de los escolares en su crculo no iba implcita en sus votos, ya que
stos no se reciban por los superiores, sino que tena lugar cuando, hechos
ya los votos del bienio, se reciben para vivir y morir en ella a gloria
de Dios nuestro Seor 246. Entonces eran admitidos como escolares apro
bados de la Compaa 247.
La admisin a cada uno de esos planos y la incorporacin al mismo
implicaba naturalmente obligaciones por parte del Instituto, tanto ms
firmes cuanto la incorporacin de los miembros era ms estrecha. Por
eso la dimisin de los mismos era proporcionalmente ms difcil segn
la situacin en que cada uno se encontraba 248. Pero repito que en el caso
de los escolares el compromiso con ellos de la Compaa no se deba al
hecho mismo de los votos, ya que stos (como hemos dicho) eran privados
y no se aceptaban por los superiores. Por consiguiente, el compromiso y
las obligaciones de l dimanantes quedaban sin valor en el caso de los
que se salan espontneamente de la Orden o eran despedidos, sin que
se les relajasen los votos 249. A una consulta de Mirn se responda desde
Roma el 12 de junio de 1553: De la obligacin que hay para con los
tales [los salidos] cuando estn fuera de obediencia, aunque no sueltos
de los votos, parece que no es ninguna sino de la caridad comn, con
algn poco de particular respeto cuando se ofreciese poder ayudar para
que tomaran a hacer su deber 2S0.
Al contrario de lo que se exiga en los comienzos, ms tarde los votos
no se permiti o, mejor dicho, no se exigi se hirieran antes de cumplidos
exactamente los dos aos de noviciado251. Sin embargo, si por su devocin
personal algn novicio quera adelantarlos, poda consentrseles con tal
de que fueran "personas que muestran estabilidad...; porque la cosa es
santa y puede ayudar y no daar y se hacen al modo que usa la Compa
a; porque cuando no se juzgasen aptos para ella, al ser despedidos,
quedan libres de los votos si estn hechos segn nuestras constituciones 252.
A pesar de todo, este adelantar los votos no daba ninguna opcin a ser
246 Ibid., II, 402. En las constituciones se dice de ellos que estn incorporados
a la Compaa (Ibid., II, 147), que forman parte del cuerpo de la Compaa (Ibidem,
II, 197). Cfr. Ibid., II, 308, 492ss.; I, 303, 315, 307.
247 Si, aparte de las probaciones y noviciado y votos, era necesario algn otro re
quisito para admitir como escolar aprobado, es cosa que no nos interesa ahora dilu
cidar. Cfr. O l iv a r e s , o . c ., pgs. 46ss., 54ss. Podemos decir que, normalmente, el que
haca los votos, despus de los dos aos, era admitido como escolar aprobado. (Cfr. Constitutiones II, 12-13, 82-83, 108-109, 175-176, 402-40-1, 416, 512.) En cambio, los que por
su devocin hacan los votos antes de cumplido el trmino de los dos aos, no por
eso eran considerados como escolares aprobados, sino que seguan en el noviciado. (Ibidem, II, 17.)
248 Los escolares aprobados han de ser despedidos con ms consideracin y causa
que los que no han llegado hasta ah, sino que son simples novicios. (Ibid., II, 143.
Cfr. Ibid., II, 310, 314.)
249 Esto parece indicar que el compromiso se fundamentaba en esa incorporacin
a la Compaa como quiera que sta se realizara. Rota la incorporacin por salida
espontnea o forzosa, todo compromiso quedaba sin vigor.
250 Epist. S. lgnatii V, 124.
251 Constilutiones II, 179, 201, 414, 512; Fontes I, 676; Epist. S. lgnatii IV, 92;
VIII, 651.
252 Ibid., II, 14-17; Epist. 5. lgnatii X, 385; V, 341, 616.
39
351
admitidos antes como escolares aprobados, ya que la tal admisin nunca

podra concederse antes del trmino de los dos aos253. Como el tiempo
de hacer los votos se puede adelantar por devocin del votante, as tam
bin se podr "alargar cuando al superior pareciere 254.
Como hemos visto, se anduvieron buscando frmulas para evitar el
recurso a la penitenciara; pero esto no quiere decir que San Ignacio con
sintiera fcilmente en relajar los votos de los escolares: ni de los que es
pontneamente pretendan salir, ni siquiera en todo caso de los que eran
despedidos. Su modo de proceder era ste: Cuando uno se halla no ser
bueno para la Compaa, ni se espera que lo ser, declarando el superior
que no lo quiere para la Compaa, eo ipso lo absuelve y queda libre;
y an se le suele hacer testimonio en escrito de cmo, no lo queriendo la
Compaa, quedan libres ^ Si ellos fuesen buenos supsitos, pero por
su culpa estuviesen mal, de manera que no pareciese se deberan tener
en casa, porque no perjudicasen al bien de ella haciendo dao a otros,
se suelen despedir o echar de casa y no se les sueltan los votos; porque
aunque se juzgue que al presente no deben estar en casa, todava se piensa
que emendndose seran buenos para la Compaa. Y de los salidos es lo
mismo y an ms ordinario 256. La razn de proceder as con los aptos
pero dscolos e imperfectos, se daba tambin en una carta de Roma en
junio de 1554: "Con los que son aptos para la Compaa, aunque se
echan de casa por sus culpas, suele nuestro padre no les soltar el voto,
porque les quede este gusano, que les har por ventura tomar en s. Y
tambin el absolver el voto no es otro en sustancia sino declarar que no
lo quieren en la Compaa por no ser apto para ella; y esto no se podra
fcilmente decir con verdad de quien fuese apto, queriendo l ayudarse 257.
San Ignacio, pronto y aun prontsimo para relajar los votos de quien
no era apto, estaba en contra de los que no eran fieles a su autntica
vocacin "no porque no pueda ser buen catlico uno que no sea religioso,
sino porque uno que sale de la religin, rompiendo la fidelidad de sus
votos hechos a Dios, se puede presumir que fcilmente volver atrs de
cualquier otro buen propsito, mxime siendo semejante la inconstancia
en un caso y en otro 258. Y pensaba que a los as salidos, en contra de su
verdadera vocacin, no guardando fidelidad a Dios nuestro Seor en sus
votos poco se les puede confiar 239. En ellos no es arbitrario presumir una
fundamental inconstancia que hace inestables sus decisiones. Por lo dems,
claro est que una liberacin jurdica en tales casos no implica necesa
riamente una liberacin de responsabilidad ante Dios. Una vez hechos
zm Ibid., II, 14.
255 Un ejemplo de tales escritos, cfr. Epist. S. Ignatii V, 54; X, 304-305.
Epist. S. Ignatii V, 124. Cfr. Ibid., II, 146; V, 278; XI, 117-118.
252 Ibid., VII, 161-162. De ah la dificultad de san Ignacio en soltar los votos sin
slidas razones. Cfr. Ibid., V, 538-539, 585-586.
258 Ibid., VIII, 599. Por eso, tampoco agradaba a san Ignacio
ayudar a otros re
ligiosos a salir de su religin. (Epist. S. Ignatii Vil, 291.)
259 Ibid., VIII, 447.
40
los votos, el novicio pasaba normalmente a ser escolar aprobado en la

Compaa. Y de estos escolares vamos a hablar en la segunda parte de
nuestro trabajo.
J e s s M. G r a n e r o
I.
E u c a r is t a - r e c u e r d o y e l c l im a d e f e s a c e r d o t a l
A la celebracin eucarstica le es esencial una referencia al pasado: es

e recuerdo de la muerte del Seor. Puntualizando diremos que es, ade
ms, un recuerdo-realizacin. En cuanto a lo que se realiza en la accin
cultural, la identidad con la Cena y el Calvario es absoluta. Ahora bien,
recorrer el camino que va desde las especies sacramentales al cuerpo y
sangre de Cristo en su realidad presacramental y desde el altar de nuestras
iglesias al Calvario o al Cenculo no le es posible sino a la fe.
Solemos entender que en esto consiste el mysterium fidei y frecuen
temente estrechamos la atencin de la fe a la transformacin de los ele
mentos materiales. Convendra que no desapareciera del horizonte de
nuestra fe eucarstica nuestra propia transformacin en oferentes y vc
timas, tan decisivamente importante para la afirmacin de nuestra sacra
lidad. La transmutacin del doble elemento real y personal mediante la
accin eucarstica nos traslada al clima de la fe y slo en este clima se
hace transparente el manejo del pan y del vino y la eficacia corredentora
de nuestra presencia en el mundo. Intencionadamente venimos repitiendo
la partcula trans en las expresiones verbales de este prrafo, porque
queremos acentuar de alguna manera la transcedencia radical del mundo
afirmado por la fe eucarstica.
Sobre ser rgano que descubre la realidad sobrenatural, la fe bblica
presenta un segundo aspecto de entrega personal a Dios. Es decir,, ella
misma es oblacin y sacrificio. Durante mucho tiempo se ha entendido
este sacrificio como un fenmeno puramente intelectual: obsequium rationabile. La puesta de relieve del elemento volitivo y emocional del acto
de fe y con ello la implicacin del ncleo personal en el mismo, ampla
enormemente en sentido de sacrificio y oblacin que envuelve. Es un
sacriEicio de la razn ,de la voluntad y de la emocin, una entrega radical
y absoluta de todas nuestras posibilidades humanas, una knosis muy
parecida a la que experimenta el mismo Cristo sacramentado. La Euca
rista como referencia al pasado, como recuerdo de la muerte del Seor
es el correlato adecuadsimo de la fe como entrega radical de la persona.
La actitud oblativa se consuma en la celebracin misma, pero es antes
preparacin y despus prolongacin en cada momento de la vida sacerdotal.
voi.. 42
MAN RESA
pp. 353-358
35 4
JOSE MARTIN
El que ha descubierto por la fe la tremenda realidad que se esconde en

el conjunto de elementos que intgran la liturgia eucarstica no puede
menos de sentir lo que, en nuestro caso, podemos llamar temor reveren
cial. Es ste un matiz muy especial de nuestra fe eucarstica. Se rehuye
hoy alinear la Eucarista en la trayectoria del culto pagano o del culto
judaico. En todo caso, cualquiera que sea su horizonte de comprensin,
por la celebracin de la Eucarista entramos en contacto con la divinidad
y esto ha de provocar necesariamente en nosotros el temor y temblor religioso.
Esta actitud reverencial est especialmente amenazada por la naturaleza
misma de los elementos que constituyen el signo de la presencia de Cristo
en el altar. La cotidianeidad del pan y del vino y su manejo en nada dife
rente de cuando se utilizan en otros menesteres profanos puede inducir,
si no a una prdida de la fe, s a una desvirtuacin del respeto y reverencia
debidos. Los que por ministerio estamos obligados al trato familiar con
lo santo nos exponemos al peligro de una excesiva familiaridad que es
lo ms opuesto al pavor sacri.
Otra raz de amenaza es la actual campaa de desacralizacin. Hay un
hecho tremendamente real en nuestro mundo, que es la descalificacin de
lo terico y esttico en todas las lneas, reemplazada naturalmente por una
supervaloracin de lo prctico y til. En ella se encuadra el proceso de
secularizacin que recorre tres fases: deseclesializarin del mbito polticocultural, desreligionizacin de los valores ticos y anulacin de los valores
religiosos. A nivel especulativo-teolgico se llama muerte de Dios, a nivel
prctico-pastoral desraitologizacin de lo sacramental y cultual. La co
rriente ha penetrado hasta el mismo santuario, hasta las mismas cosas,
acciones y personas eucarsticas.
La actitud reverencial se traduce en una serie de pequeos detalles
referentes al lugar de la celebracin, al cuidado de las especies sacramen
tales, a los gestos y ceremonias, al rito que se ha de observar, a la propia
compostura. La situacin a este respecto ha variado notablemente en
estos ltimos aos. A una excesiva preocupacin por el detalle externo ha
sucedido una especie de anarqua, en la que cada cual se cree autorizado
para implantar su propio rito y su modo propio de celebracin. Seria
conveniente volver a lo sustancial de aquel sentimiento de reverencia, que
era como el pudor de la fe.
2.
E u c a r is t a -a n t ic ip o y e s p e r a n z a s a c e r d o t a l
Eucarista y Escatologa se corresponden en la voluntad institucionali

zante de Cristo. Cristo no pens la celebracin eucarstica como una reali
dad absoluta y definitiva, sino como tipo y anticipo de una realidad lti
ma, que son las bodas del Cordero. El cuerpo y la sangre de Cristo sa
cramentado son, al mismo tiempo, realizacin de promesas y promesa al
mismo tiempo de una realidad futura, verificacin de smbolos y smbolos
de algo escatolgicamente verificable.
La relacin que dice la Eucarista terrenal a la Cena celestial es una
relacin de simbolismo. Lo uno est representado en lo otro y nos lleva
a pensar en ello. Es tambin una relacin de anticipo de garanta, de
prenda de la gloria futura. Cuando la fe descubre el mysterium fidei
ESPIRITUALIDAD DEL SACERDOTE
855
en toda su profundidad, se percata enseguida de esta proyeccin al futuro

escatolgico y automticamente nace en el corazn el deseo de los bienes
que Dios tiene preparados a los que le aman. Nace la esperanza.
La exigencia de fe y esperanza, que brota naturalmente de la celebra
cin eucarstica, est dirigida a toda la comunidad y en ella a su miembro
ms cualificado, el ministro o presidente. Sin estas, no virtudes aisladas
sino disposiciones transcendentales, carece de significacin nuestra liturgia
sacramental. Ms la identidad exclusiva y especfica del sacerdote con
Cristo en la victimacin determina en l una forma especial de creyente
y esperante, a saber, la de ser signo y testigo de esa actitud ante los
dems, en paridad con el simbolismo y testimonio de la realidad sacra
mental.
De esta raz teolgica le nacen al sacerdote las exigencias ms duras.
El que no solamente cree y espera en los bienes futuros, sino que adems
tiene que convencer a los dems fieles de esta fe y esperanza, no puede
creer ni esperar en este mundo. El sursurn corda de la anfora no se
puede gritar, sino desde arriba ya, desde un desprendimiento del mundo.
Se podrn discutir los grados de intensidad de este apartamiento del mun
do y consagracin a Dios, pero el principio en s es inconmovible.
Hay un grado de apartamiento del mundo indiscutible: el caso del
mundo-pecado, del estis en el mundo, pero no sois del mundo. Es im
portante acentuar la indiscutibilidad de este grado de renuncia, porque
revierte nuevamente en el campo catlico la vieja concepcin de que la
Cena es un Sacramento de perdn de los pecados. Tan cierto es que en el
mbito de la celebracin eucarstica se perdonan algunos pecados como
que a la celebracin y comunicin hay que ir con el alma en gracia, sin
las manchas de los pecados graves. Los muertos, en efecto, no comen ni
beben.
Un grado ulterior de desprendimiento, no difcil de definir en teora,
sera el de aquellas cosas que, sin romper definitivamente nuestra vincu
lacin a Dios la entorpecen y la empaan. Se puede llevar una vida que,
sin estar sustancialmente viciada como la del mundo-pecado, arrastre,
sin embargo, residuos de ese mundo. Las primitivas comunidades judas
no acababan de desprenderse de la ley, nuestros cristianos siguen con
frecuencia en su cristianismo una frmula de compromiso con los criterios
mundanos. Los tres factores que clsicamente figuran como los ms deci
sivos en este inficionamiento de la original pureza y limpieza cristiana
son el honor, la riqueza y lo sexual. Ocupan una zona media de suyo
entre lo sustancialmente malo y lo sustancialmente lcito, en la cual se
ha de ejercer la segunda forma de desprendimiento a que nos obliga la
esperanza. Porque el tercer grado afecta ya a realidades que son sustancial
mente lcitas de las que el ministro de la celebracin eucarstica tiene
que prescindir propter regnum coelorum. Son el punto de la mxima
tensin entre las concepciones actuales del sacerdocio. Se pregunta si el
sacerdote debe ser casado, ejercer una profesin y comprometerse en lo
temporal (lo poltico-cultural). Tal es el planteamiento ms hiriente y
periodstico de la sacralidad sacerdotal. Parece que la libre negacin de
estos tres legiliinsimos y naturalsimos derechos es la afirmacin ms pa
tente de ese otro mundo, cuya prenda y garanta es Cristo eucaristizado.
35fi
JOSE MARTIN
>. E u c a r is t a -b a n q u e t e y c a r id a d s a c e r d o t a l
La proyeccin al pasado, a la que corresponde la fe, y la proyeccin

al futuro a la que corresponde la esperanza, son dos dimensiones de la
Eucarista que descansan en una realidad presente: la real presencia del
kyrios glorificado en medio de la comunidad de hombres que le aman
y que se aman. As, aunque la celebracin eucarstica tiene referencias
histricas y escatolgicas, es, sin embargo, el Sacramento del amor fra
ternal o agap. Hoy ha pasado a primer plano esta manera de entender
la Eucarista, que tiene enormes consecuencias prcticas.
Se puede decir que todo el simbolismo eucarstico es una expresin
directa de esta unin fraternal y de esta caridad. Desde antiguo intuy la
Iglesia en el pan y vino la referencia a una comunidad que se constituye
mediante el elemento formal del agape, en una unidad, como los mencio
nados elementos a partir de sus granos. Y lo mismo indican el carcter de
banquete que adopta la accin eucarstica y otros mil detalles de su rica
liturgia que no es preciso mencionar. El que sigue con atencin la evo
lucin de la misa cae enseguida en la cuenta de que se encuentra en un
crculo de amigos. Se destaca hoy mucho esta dimensin horizontal del
amor, pero no conviene olvidar que su centro est en la vertical que nos
une a Cristo y al Padre.
El sacerdote funciona primeramente como un simple cristiano. Como
uno de tantos miembros constituye juntamente con los otros el cuerpo
compacto de la comunidad cristiana. Al mismo tiempo se destaca de la
comunidad como miembro cualificado y esto repercute tambin en su ma
nera de ser realizador de la caridad eucarstica. Tal peculiaridad se en
tiende a partir de su identidad con Cristo, que le eleva a la categora
de principio generador de la unidad comunitaria. En tanto que el sacer
dote representa ante la comunidad a Cristo, constituye para ella el ele
mento integrador, una razn de caridad. Es uno de los temas favoritos
en San Ignacio de Antioqua.
A nivel de acciones venimos hablando ms bien de actitudes la
primera y ms elemental manifestacin de la caridad es la reconciliacin
con el enemigo. Desde que Cristo antepuso el perdn de los enemigos al
sacrificio del altar, condenando procedimientos farisaicos, el tema se ha
hecho corriente. San Cipriano dice tajantemente: As como no puede
participar de la sagrada mesa el fornicario y el blasfemo, as tampoco puede
gozar de la santa comunin el que conserva enemistades y rencores. La
liturgia eucarstica hace preceder inmediatamente el rito de la paz a la
comunin como acto real de reconciliacin.
A la reconciliacin no se llega sino por la sencillez, la humildad y una
cierta infancia espiritual. El texto petrino- que nos exhorta a desear la
miel y la leche como nios recin nacidos ha tenido en la tradicin una
flexin eucarstica. La enemistad tiene sus grados desde el odio al simple
no entenderse con los otros; absolutamente pocos sern los que no vayan a
celebrar la eucarista con algo de enemistad. Se nos pide entonces la
reconciliacin, la paz con nuestro hermano, para recibir dignamente el
cuerpo y la sangre del Seor y para obtener la reconciliacin una vuelta,
quebrando todas las leyes de la sicologa, a los sentimientos y actitudes
de un infante, a la infancia espiritual.
ESPIRITUALIDAD DEL SACERDOTE
357
La reconciliacin es algo negativo. El lado positivo del amor a Dios V a

los hermanos, como exigencia de la Eucarista, est esplndidamente refle
jado en la tradicin bblico-patrstica. Cristo expres el deseo ardiente
de comer la Pascua con sus discpulos y este mismo doseo se nos pide
a nosotros. El ayuno eucarstico como smbolo quiz se entienda a partir
de esta actitud. Es preciso padecer hambre y sed para sentir el deseo de
saciarse con este pan y con este vino. Simultneamente se opera aqu
por convergencia la hermanacin de todos los que participan en esa
tensin de amor y deseo hacia Cristo sacramentado. Es la resultante que
ha de tener siempre presente el sacerdote en razn de principio de unidad
en el organismo comunitario.
4.
E u c a r is t a -o b l a c i n y la o b l a t iv id a d s a c e r d o t a l
La oblatividad sacerdotal no es una cuarta virtud teologal junto a la

fe, la esperanza y la caridad, sino el modo y la manera como stas se
consuman en virtud de la radical exigencia eucarstica. Eucarista es obla
cin. Prescindiendo de si tiene o no otras dimensiones, el carcter oblacional est definitivamente aprobado por Trento sobre la base de una
rica tradicin bblico-patrstica. Por tanto, el modelo oferente-victimasacrificio sigue siendo vlido.
El carcter oblacional de la celebracin eucarstica determina esen
cialmente el carcter del sujeto que la realiza. Casi es tautolgico decir
que el oferente es sacerdote, en el sentido tcnico de la palabra. Lo cual
no implica ni que sea el sacerdocio su nica dimensin, ni siquiera la ms
importante, aunque tenga esta opinin las mximas probabilidades de ser
la verdadera.
Nota singular y exclusiva de la oblacin eucarstica es la identidad
del oferente con la vctima ofrecida que ha dado motivo a ingeniosas for
mulaciones. A diferencia de la Cena y el Calvario, donde es nicamente
Cristo el oferente, en la misa interviene adems el ministro en una dia
lctica de alteridad e identidad con El mismo. Desde luego hay que mante
ner la alteridad entre los dos oferentes y afirmar que el sacerdote es
alter Christus; al mismo tiempo mantener la identidad que hace del
mismo sacerdote alter Christus.
La identidad en razn de oferentes, impresionantemente documentada
en el m de la consagracin, ha hecho olvidar la identidad en razn
de vctimas. De suyo el m afecta ms al trmino que a la accin y,
de esta manera, ms determina una identidad de pasiones que una iden
tidad de acciones. Con la misma verdad sacrificamos y somos sacrifi
cados en el altar con Cristo; no hay razn para restringir el haced estol
a la sola accin de Cristo oferente y no a su pasin de vctima.
Si ontolgicamente somos vctimas con Cristo en la celebracin euca
rstica, es preciso que esta realidad se haga conciencia y vida. Es una
exigencia asctica de la estructura real, claramente expresada en el imitamini quod tractatis. San Gregorio Magno explica la imitacin como con
versin en hostias vivas. Y ser hostia viva con Cristo implica: ser algo
cuya razn de ser no es otra que ser para Dios y estar ofrecidos con El,
358
JOSE MARTIN
tener unidos nuestros sentimientos a los sentimientos de Cristo pendiente

en la Cruz, realizar interiormente la trituracin (contritio) del corazn.
La fe, la esperanza y la caridad, como exigencia cristiana de la Eucarista,
con sus peculiares inflexiones en el caso del sacerdote, acaban por im
primir a su ser y a su vida el carcter oblacional.
Granada, septiembre 1970.
'
J o s M a rtn
El cuasio voto de la Compaa

de Jess, segn Nadal
Pablo VI encomend a la Compaa de Jess la resistencia al atesmo
y la lucha contra l h Con motivo de esta misin pontificia y a propsitq
de las discusiones que surgieron en torno a la encclica Humanae vitae,
se han suscitado dudas ac y all sobre el sentido exacto del cuarto vota
de obediencia al Papa que hacen los profesos de la Compaa. Indudable
mente, se trata de un tema de importancia vital para la Compaa, puesto
que, en la opinin hoy unnime, este voto constituye la razn de ser de
la Orden 2. Esto supuesto, creo oportuno que sobre el sentido exacto de
este voto preguntemos a un hombre, a quien San Ignacio mismo encarg
explicar las constituciones y que parece ser el intrprete ms cualificado
del fundador, al mismo tiempo que es el telogo de la espiritualidad ignaciana. Su vocacin propia parece haber consistido, como alguien ha
dicho3, en captar y exponer el carisma peculiar de la Compaa a la luz
de los carismas personales de San Ignacio.
Nadie como l nos har comprender la firmeza de San Ignacio en man
tener este voto, aun entonces cuando chocaba con numerosas contradic
ciones porque a los ojos de algunos consejeros papales pareca algo nuevo
y superfluo. Nadie como Nadal para hacernos penetrar en la inteligencia
misma que de este voto tuvo San Ignacio: "Hombre sabio, que est muy
pendiente de Dios y tiene de su divina Majestad muchos dones en los
negocios que toma entre manos y es de gran sabidura cuando habla de
1 Iablo VI: AAS, 57/1965, pg. 514: "Atheismo obsistant ; 52/1966, pg. 1177:
"Atheistno obniti. De manera ms general, el reconocimiento por el Vaticano II de
la colegialidad episcopal ha dado ocasin a algunos para promover problemas sobre el
sentido del cuarto voto dentro de una eclcsiologa renovada. Algunos de esos problemas
nacen de un desconocimiento de las consecuencias de la definicin del Vaticano I
acerca del dogma del Primado inmediato y pleno del Vicario de Cristo sobre todos v
cada uno de los fieles, reunidos o individualmente considerados.
2 Esto es lo que San Ignacio sealaba en un primer esbozo de las Constituciones
en 1544-1545. (M on. Ign., I, 62. Cfr. B. S c h n e id e r , S. I.: Nuestro principio y frrincipal
fundamento. Zum historischen Verstndnis des Pastgeh o rsa msgel bdes, en AHSI, 25/1956,
pginas 488-513, La Congregacin General XXXI, en su primer decreto sobre la misin
de la Compaa, ha recordado solemnemente esta primaca del cuarto voto.
2 Cfr. M. Nicolau, S. I.: Monumento Nadal V. Commentarii de Instituto. (MHSI,
tomo 90. Romae, 1962), pgs. 5-8. Naturalmente no pretendemos, ni el P. Nicolau
tampoco, que Nadal haya sido siempre un comentador infaliblemente exacto del pensa
miento ignaciano. Recientemente se ha credo poder demostrar lo contrario, a propsito
del grado de formacin teolgica deseable en la Compaa. Cfr. L. LukAcs: De graduum
diversitate inter sacerdotes S. /., en AHSl, 37/1968, pgs. 237-316.
vor.. 42
MANRESA
pp. 359-376
36 0
BERTRAND DE MARGFRIE, S . I.
Dios, porque sobre esto tiene muchos principios y luces. De ah nace su

constancia y firmeza en todo lo que emprende. Y as creo que el padre
Ignacio tuvo grandes principios y una profunda inteligencia cuanto a este
cuarto voto, cuya necesidad ahora vemos en la Iglesia de Dios 4. En la
confirmacin de este voto por la Iglesia ve Nadal una victoria del carisma
propio de la Compaa, dado primeramente a San Ignacio, y de la pro
videncia de la Sede apostlica con relacin a la Iglesia: Vicit tamen Societatis grada et apostolicae Sedis providentia 5. Todo eso era preciso
para que triunfara un voto singular, que es un privilegio de la sabidura
y de la bondad divina a la Compaa 6.
Para qu, en razn de qu fines ha concedido Dios a la Compaa
este privilegio? Trataremos de responder a esta pregunta, a la luz de
Nadal, subrayando de paso los problemas que hoy pueden suscitarse para
la inteligencia del cuarto voto, por razn del cambio en el contexto his
trico.
I.
F in e s d e l c u a r t o v o t o
Estos fines se podran resumir en uno solo: cooperar con la gracia

de Cristo, que ha querido y quiere servirse del Papado como de instru
mento esencial en la economa salvfica. Con Nadal podemos separar los
diferentes aspectos de esta nica verdad, inseparable de la constitucin
divina de la Iglesia: devocin a la obediencia hacia la Sede apostlica,
mayor abnegacin de la voluntad propia y fidelidad al Espritu Santo,
finalmente participacin privilegiada en el aspecto ms especfico de la
misin personal del Sumo Pontfice en la Iglesia. Los dos primeros as
pectos comentan el texto mismo de San Ignacio en las constituciones de
la Compaa y en las bulas de los papas; el tercero constituye una con
tribucin original de Nadal que, cuando menos, ha precisado notable
mente el pensamiento ignaciano y el de las bulas.
a)
Primer fin.Mayor devocin a la obediencia hacia la Sede apos
tlica. Aun sin este cuarto voto, Nadal reconoce que los jesutas todos y
la Compaa en su conjunto estn ya obligados a obedecer al romano
Pontfice por tres motivos: primeramente, porque, como todos los hom
bres, deben obedecer al Vicario de Cristo, el cual [Cristo], por s mismo
y por sus vicarios, llama a todos a la fe y a la salvacin ; adems, estn
ms obligados como cristianos que se han consagrado a Cristo, cuya fe
y bautismo han recibido; en fin, como religiosos, estn ligados a la Sede
apostlica con una obligacin mayor an, puesto que han hecho voto de
obediencia a su superior general, el cual, a su vez, profesa obediencia al
Sumo Pontfice, como lo hizo San Francisco de Ass.
La Compaa, observa Nadal, debe obedecer al Pontfice romano en
todas las cosas en virtud de esta triple obligacin, que atae a todos los
hombres, a todos los cristianos, a todos los religiosos. Todo otro vnculo
4 N adal: Duodcima exhortacin en Alcal (1561). Commcntarii de Instituto. Obra
citada, pgs. 440-441.
5 Ibid., pg. 151. Nadal acababa de decir: Tametsi multi ante confirmationem
Societatis professioni huius voti contradixcrunt.
6 Ibid., pg. 151 : "Singularc divinae sapientiae ac bonitatis n Societatem privilegiuni.
podra, pues, parecer intil ante la fuerza de este vnculo comn a todos.
Pero Nadal no lo cree as: la condicin de los nuevos tiempos (que
hace adivinar una considerable e inminente separacin de la Sede apos
tlica, separacin en gran parte ya realizada, con gran pena de todos los
buenos) nos mueve en Cristo Jess a confirmar con un voto solemne este
aspecto tan necesario y tan til de la religin cristiana; y este voto solem
ne es en la Iglesia catlica y ortodoxa un lazo supremo 7.
Por lo tanto, el primer motivo presentado por San Ignacio y por los
papas para justificar el cuarto voto debe entenderse, segn Nadal, a la luz
del contexto histrico de oposicin por parte de gran nmero de bautiza
dos al primado del Papa en la Iglesia. Si otros rechazan la piedra angular,
sobre la cual est fundada la universal Iglesia, conviene manifestar una
devocin ms grande a la obediencia hacia el vicario de Cristo. Nadal
cita explcitamente en este sentido la 2 Tes. 2, 3: antes debe venir la
apostasa. La apostasa, en relacin con la obediencia al Papa, que exis
tir perpetuamente en algunos, aade, porque las puertas del infierno no
prevalecern jams contra ella (Cfr. Mt. 16, 18). Para Nadal, la apostasa
de esta obediencia debida al Papa es apostasa de Cristo, a quien l re
presenta. Y el voto de obediencia al Papa es medio privilegiado de unin
a Cristo. La Compaa desea seguir a Cristo cuanto es posilbe y estar
unida a El; y como en esta vida no podemos ver sensiblemente a Cristo
sino en su vicario, nos sometemos a l por voto. Adems, no hay otro
medio ms conveniente para dirigir nuestras operaciones sino por aquel
que tiene el supremo poder en la tierra, por el cual Cristo nos habla y
nos asegura su voluntad 8. El mismo pensamiento lo repite tres aos ms
tarde: Como creemos y pensamos que Cristo est representado del modo
ms claro y cierto por el romano Pontfice, no podemos menos de dejar
nos llevar por una suprema obligacin y sujecin a aquel que de una ma
nera nica tiene el lugar de Cristo en la tierra, que nos ha sido dado como
superior por Cristo para que Cristo mismo pueda por l apacentarnos,
gobernarnos y confirmarnos sus gracias y dones 9.
Advirtase la visin de fe profundamente cristocntrica en la verdad
revelada del primado del Papa, Vicario de Cristo, msticamente vivida
y expresada como presencia nica y activa de Cristo en su Iglesia. Nadal
cree profundamente que Cristo nos habla de una manera nica, nos ma
nifiesta su voluntad, nos gobierna y nos confirma sus dones y gracias (alu
sin simultneamente a Le. 22, 32, y a la aprobacin de la Compaa
7 Ibid., pg. 152. Nadal es incluso de parecer que Dios ha querido a la Compaa
expresamente contra los herejes luteranos, haciendo un paralelo antittico entre Lovola
y Lulero. Cfr. Ibid., pgs. 316-317. En la nota 31 (pg. 316), Nicolau aduce otros
textos de Nadal en el mismo sentido. Aunque no se comparta esta idea, nada se
opone a que la clusula relativa al Papa del voto de Montmartre en 1534 haya podido
ser condicionada, ya que no motivada, por el antipapismo luterano y que asumia de
hecho un sentido reparador. No conviene deducir de estos textos que la actitud de
Nadal frente al movimiento luterano fue tnicamente negativa. Nadal previo expl
citamente la adaptacin de los Ejercicios a los luteranos: No es necesario que .-.e
confiesen y que reciban la Eucarista; basta con que se sometan al Espritu del Seor
y de la Iglesia o, al menos, que no contradigan al Espritu, sino que busquen la verdad
en lo que es comn a ellos y a nosotros. Una sola fe dice San Pablo, un solo
bautismo." (M HSI. Nadal, IV, 695.)
8 N a d a l : Exhortacin de 1554 en Espaa. Commcntarii de Instituto, 56.
9 Ibid., pgs. 152-153 (texto de 1557).
"02
BERTKAND DK .HARCl'IUF., S . I.
y de los ejercicios por la Santa Sede) por medio de su Vicario. A decir

verdad, l no habla del primado de Pedro, trmino cuya verdad conoce
y expresin jurdica innegable, pero que no satisfaca su sed de una inte
ligencia mstica del Papado. Para l. ms que una institucin pasada del
Cristo pascual, se trata de un instrumento de la actividad actual del Seor
resucitado en su Iglesia y sobre su Iglesia. Representando a Cristo, el
Papa lo hace presente de una manera nica en la Iglesia, hasta el punto
de que solamente en l se puede ver sensiblemente al Salvador. Paralela
mente, la obediencia al Papa se convierte para Nadal en unin con el
Papa. Qu hay mas deseable en la ciudad eclesial que la unin con el
Papa y con la Iglesia romana? Es un gran privilegio, un gran bien, una
gran seguridad. Quien vacila en esto, vacilar en todo lo dems. Quien de
l se separa es cismtico. Quien niega esta unin es hereje. En fin, quien
la pierde est perdido. Por el contrario, gran misericordia de Dios nuestro
Seor es tener esta unin especial con el Papa y con la Sede apostlica,
esta obligacin religiosa y suprema (dimanante de un voto solemne) en
la Iglesia de Dios 10.
Aun sin decirlo explcitamente, la unin al Papa se presenta aqu como
una seal de predestinacin. No sin motivo Nadal habla no solamente
de unin con el Papa, sino tambin de unin con la Sede apostlica;
alusin al conjunto de instrumentos de que el Papa quiere servirse en
el gobierno de la Iglesia, es decir, lo que hoy llamaramos la Curia u. La
unin con el Papa hace sensible la unin con Cristo. Y esto es lo que el
segundo fin del cuarto voto nos servir para profundizarlo desde otro
punto de vista.
b)
Segundo fin.Mayor abnegacin de nuestra voluntad. Aqu Nadal
reasume otro fin indicado por San Ignacio y por las bulas pontificias,2.
En 1557 precisa as su pensamiento: Por este voto conseguimos, adems,
una mayor abnegacin de nuestra propia voluntad; y no slo de la vo
luntad, sino tambin del entendimiento y juicio... La Compaa no ha
querido (como le hubiera sido lcito, igual que a otros religiosos) espar
cirse por su propia voluntad y juicio en el mundo cristiano para sus mi
nisterios. Ha preferido, despojndose de toda solicitud con gran fe, que
la Compaa profesa, el prepsito general e individualmente cada profeso
se apoyaran sobre la solicitud y la providencia de la Sede primada; de
donde resultar una mayor seguridad de nuestras misiones y una mayor
autoridad. Efectivamente, somos enviados por el Vicario de Cristo, por
quien Cristo gobierna a la Iglesia universal, cuya autoridad es primera,
suprema, perpetua hasta el fin de los siglos e incapaz de desviacin en lo
que concierne a la fe y a las costumbres. A su autoridad y a su Sede
Cristo ha confiado las llaves del Reino de los Cielos y por El son comu
io Ibid., pg. 441. (Duodcima exhortacin de Alcal en 1561.)
n En una exhortacin de 1561 deca Nadal: Tenemos obligacin particular de
ayudar al Santo Oficio, puesto que est instituido para la defensa de la fe y contra
los herejes, y ste es nuestro principal ministerio y oficio. Debemos tenerle una afeccin
particular y ayudarle en todo, porque no solamente estamos obligados a ello como
cristianos e hijos de la Iglesia, sino porque nuestra Orden religiosa nos impone una
nueva obligacin. (Citado por M. N ic o l a o , S. I.: Jernimo Nadal, S. I., pg. 509.
Commentarii de Instituto, pg. 320.
i2 Cfr. J u l io III: Exposcit debitum de 21 de julio de 1550: Ob maiorem voluntatum nostrarum abnegationem.
nicadas a los dems. En su grandsima benignidad, Cristo Jess ha querido

que la parte principal de la Compaa fuese gobernada y dirigida por la
suprema y certsima potestad sobre la tierra a la cual El confiaba el go
bierno de su Cuerpo, de su rebao, de su Iglesia 13.
Nadal subraya aqu otro aspecto: la misericordia de Cristo con la
Compaa resplandece muy especialmente en que ha querido gobernarla
por la autoridad indefectible e infalible de su Vicario. No slo subraya
el privilegio del Papa en el gobierno de la Iglesia universal14, sino tam
bin su privilegio doctrinal de indefectible infalibilidad, tal como sera
despus definido por el Vaticano I. Insina tambin que la Compaa,
en la medida de su fidelidad a la Sede de Pedro, participar en la inde
fectible infalibilidad, que es el carisma propio, de que le ha hecho don
Cristo resucitado (DS. 305(i, 3071, 3074). Esta interpretacin queda con
firmada por lo que en 1501 dijo Nadal en Alcal: Tengo para m que
Dios nuestro Seor conserva muy particularmente a los que en la Com
paa ensean, confiesan y predican, porque estn tan unidos con la
Iglesia romana, piedra firme, incapaz de error (alusin a 1 Tim. 3, 15:
La Iglesia de Dios vivo, columna y sostn de la verdad) 15.
As la abnegacin de la propia voluntad, completada con la del juicio
propio, lleva a que la Compaa participe de la infalibilidad propia de
la Sede apostlica y, por consiguiente, hace que se beneficie de la direc
cin ms cierta del Espritu Santo. Para Nadal, el cuarto voto se cimenta
en las verdades reveladas por Cristo para nuestra salvacin acerca del pri
mado indefectible e infalible de su Vicario en la Iglesia 16. A esta luz se
13 Nadm.: Comnwnlarii de Im liluto, pg. 153 (1557). En 15(51, v en Coimbra,
Nadal precisaba su pensamiento: Acl maiorem ahnegationem nostrarum, vnluntatum,
porcpie la voluntad de una persona se prepara viendo que est obligada a obedecer a
.Su Santidad sin vitico y sin rplica, no slo por una obligacin comn, sino tambin
en virtud de un voto solemne, como sucede con el cuarto voto." (Pllitas espirituales
del P. Jernimo Nadal en Coimbra (15(51), editadas por A i. N ic o i .a u , S. 1. Grana
da, 19-15, pg. 152.) Incontestablemente el hecho de abra/ar una obligacin tan exigente
es signo y consecuencia de una fuerte decisin de renunciar a la voluntad propia para
abrazarse con la divina.
H Cfr. los textos aducidos en la nota 20. Del hecho de que el Papa sea el obispo
de la Iglesia catlica, sin ser el nico obispo de la Iglesia, resulta tambin su prerroga
tiva de ser el mediador concretamente necesario para la transmisin del poder de las
llaves a los dems obispos; prerrogativa sobre la cual lia insistido Nadal muchas
veces, sobre todo en el texto citado en la nota 12. Reconociendo que el poder de apa
centar se confiere por el sacramento del Orden, el Vaticano II no ha negado esta
doctrina, explcitamente reafirmada por Mnns. Prente en su relacin oficial en la
tercera sesin del Concilio: Id qttod Iius XII docet in Ene. Mxstici Corporis de
derivationc potestatis a Christo per romanum Pontificem non contradicit textui nostro,
ubi illa potestas, etsi a Christo derivata, non nisi dependenter a Romano Pontfice
intelligitur tum quoad existentiam (propter structuram organicam Ecclcsiae), tum
quoad exercitium." Este texto comentaba el prrafo 21 de Lumen gentium. Cfr. Revista
Eclesistica Brasileira, 19G4, pg. 927. Nadal afirma la misma doctrina otras tos \cces.
(Commentarii.... pgs. 733-757.)
15 Ibid., pg. -MI (texto de 15(51). En 1557, Nadal afirmaba an ms claramente
la indefectibilidad e infalibilidad de la Ctedra de Pedro como verdades de fe catlica:
"... quam imnmtabilem atque infallibilem csse fide tcncinus catholica. {Ibid., pgi
na 135). Es un texto donde quiere mostrar cmo, en virtud de estos cansinas, la Sede
apostlica ha llamado a la Compaa "Societas Icsu".
,6 Sobre el carcter salvfico de la institucin "sacramental del Papado indefectible
e infalible, cfr. el captulo XIV de nuestro libro, prximo a aparecer, Cristo para
el mundo.
S fii
BERTRAND DE MARCEME, S . I.
comprende mejor el sentido pregnante de la expresin que la bula Exposit

debitum de Julio III, de 1550, aade a las de la bula Regimini militantis,
Ecclesiae, de 1540, para justificar el cuarto voto: para ms cierta direc
cin del Espritu Santo. Esta frase contiene una alusin implcita al carisma de asistencia infalible del Espritu al sucesor de Pedro para bien de
la Iglesia universal y salvacin de los hombres, y tambin una alusin a
la profesin de fe que haca San Ignacio en la regla 13 para sentir con la
Iglesia, reglas que en 1548 acababan de ser aprobadas por la Sede apost
lica: creyendo que entre Cristo nuestro Seor, esposo, y la Iglesia su
esposa, es el mismo Espritu que nos gobierna y rige para la salud de
nuestras nimas, porque por el mismo Espritu y Seor nuestro, que dio los
diez mandamientos, es regida y gobernada nuestra Santa Madre Iglesia
(Ejercicios, nm. 365).
Aunque Nadal no lo diga explcitamente, es de del todo conforme a
su comentario sobre este segundo fin del cuarto voto, a saber, la abnega
cin del propio juicio, el mostrar cmo esto significa de hecho la fidelidad
al soplo del Espritu de Jess, que nos gobierna y nos dirige por el sumo
Vicario de Cristo segn la exacta expresin de San Ignacio, sobre lo cual
insistiremos despus. Nadal la usa ms de una vez n.
c)
Tercer fin.Servicio a la misin personal del Papa. Como ya hemos
dicho, aqu es donde encontramos la aportacin ms personal de Nadal.
En 1557 escriba: Como nuestras misiones pretenden, sobre todo, que
vayamos all donde no hay ministros de la verdad y del Espritu, o si los
hay, donde son incapaces o negligentes para ayudar a las almas o, de
cualquier modo, no las ayudan; y como, por otra parte, esto es lo que
constituye la misin propia y nica del Pontfice romano; por eso Dios,
en estos ltimos tiempos, ha puesto a su disposicin nuestra mnima Com
paa. para que la pueda utilizar libremente y con confianza en Cristo
para este fin, que es el suyo y que incumbe solamente a l y a su Sede 1B.
Naturalmente, Nadal no quiere decir que el socorro espiritual a las almas
ms abandonadas sea el nico oficio del Papado, sino (y pensamos inter
pretar correctamente una expresin gramaticalmente ambigua)19 ms bien
que esta misin ha sido confiada por Dios a slo el romano Pontfice.
Pronto se capta todo el inters de esta perspectiva. Mientras que los dos
fines anteriores no ligan las misiones de la Compaa con la misin del
Vicario de Cristo, en cambio este tercer fin manifiesta que en el plan salvfico divino las misiones de la Compaa estn orgnicamente ligadas a
la misin del Papado. Ya se comprenden los lmites y es necesario aceptar
el carcter excesivo de un aspecto de la afirmacin de Nadal. Nadal ignora,
evidentemente, la colegialidad episcopal y la vocacin de todo el Colegio
de los obispos a la evangelizacin del mundo entero, subrayada elocuente
mente por el Vaticano II: El cuidado de anunciar el Evangelio en toda
la tierra incumbe al cuerpo de los pastores. A todos en comn dio Cristo
el mandato y les impuso un deber comn, como el Papa Celestino recor
daba a los padres del Concilio de Efeso. Por eso los obispos, cada uno por
17 As, por ejemplo, en Scholia in comtitutiones, en decl. I, cap. VII, Conslitulionum. Habla tambin as en Coinmcntarii , pg. 195, lnea 70, del summits
Christi Vicarius.
is Ibid., pgs. 152-153.
i Ibid.: "... propria et nica cura Romani Pontificis (lnea 14).
EL CUARTO VOTO DE LA COMPAIA
365
si, en la medida en que se lo permita el desempeo de su propia carga,

debe aceptar el entrar en comunidad de esfuerzos entre s y con el sucesor
de Pedro, a quien ha sido confiada a ttulo singular la carga considerable
de propagar el nombre cristiano... Es necesario que los obispos presten
gustosos un socorro fraternal a las otras iglesias, sobre todo las ms pr
ximas y las ms necesitadas 20.
Mientras Nadal parece decir que slo el Papa tiene carg de los que
estn abandonados y sin pastor, el Vaticano II afirma la misin evangelizadora singular, pero no nica, del Papa en el conjunto de los pastores,
que recibe colectivamente el mandato de anunciar el Evangelio por todo
el mundo. Pero ste es un detalle secundario en la perspectiva de Nadal.
Su intuicin fundamental de la unin de las dos misiones (la de la Com
paa y la del Papa) sigue vlida. Nos daremos mejor cuenta de su sentido
examinando esta otra expresin del mismo Nadal: La ltima y perfectsima residencia de la Compaa no es otra que el peregrinar de los
profesos, peregrinacin en la cual ellos buscan con solicitud el ganar para
Cristo a las ovejas que perecen. Y tal es. ciertamente, la propiedad de
eleccin de nuestra vocacin: aceptar de Dios y de la Iglesia ortodoxa
la carga de aqullos, de quienes nadie se cuida, aunque fuese del todo
claro que alguien debera cuidarse Pero, si ningn otro se preocupa, es
cierto que el cuidado de ellos recae sobre el Sumo Vicario de Cristo, el
romano Pontfice. A su servicio estamos nosotros para que, por nuestro
medio, l se cuide de aqullos a quienes los prelados ordinarios o los
sacerdotes no acuden o que ni siquiera tienen prelado. Este es el fin d!
voto (de obedecer) al Papa en lo que toca a las misiones. Empresa que
es a la vez de suprema dificultad, de sumo trabajo y peligro, como tam
bin de suma utilidad y necesidad 21.
Con esto se soluciona una objeccin inmediata: si los jesutas no
deberan ser llamados a participar en la misin del Vicario de Cristo,
sino all donde no hay pastor local, entonces hoy encontraremos muy
pocas regiones donde el Papa podra planear el enviarlos. Desde este
punto de vista, la situacin es hoy muy distinta que en el siglo XVI.
Pero, como lo demuestra el texto recin citado, el pensamiento de Nadal
es ms amplio: no se trata solamente de los que no tienen pastor local,
sino tambin de todos aquellos que, aun tenindolo, estn de hecho aban
donados (aunque ello no implique necesariamente falta ninguna en el pas
tor local) o a quienes el pastor local no puede ayudar22. Los jesutas ligados
con el cuarto voto aparecen, pues, como los instrumentos providenciales
que permiten al Vicario de Cristo cumplir lo que Nadal llama con toda
exactitud su misin de Obispo de la Iglesia universal por institucin
divina 23. Misin propia del Papa, mientras que los dems obispos indi20 Lumen gentium, prrafo 23.
21 Nadal habla de diferentes tipos de casas de la Compaa. Y termina con esta
bella imagen: I.a habitacin perfecta es la peregrinacin de los profesos enviados
en misin por el Papa.
22 C o m m e n tim i.1957, pgs. 195-196.
23 Commentarti... Dialogus II (1562-1565): "Qui hoc Institutum profitentur, ii sunt
evocati Ecclesiae universae milites, non huius vel illius particularis. Universalis enim
Ecclcsiae cura summus Pondfex sit divina institutione episcopus, fuit in primis consentaneum ut hos ipsos mitteret ad bellicas contra daemonem expeditones atque in
acic constitueret et haberet ad eas Ecclesiae necessitates sublevandas, quae ipsi proprie
I H K T K A N l ) D I' M A I U l m i . ,
S.
I.
vidualmente no son nunca ms que obispos de iglesias particulares. Y

concluye Nadal muy justamente que los jesutas profesos son perpetuos
peregrinos que no deben tener residencia fija, sino estar siempre prontos
a partir para el combate en pro de la salvacin de las almas sin preocu
parse de construir o adquirir numerosas casas. Siempre pobres, siempre
mendicantes, se han de esforzar por imitar de alguna manera a Cristo
Jess que no tena dnde reclinar su cabeza (Cfr. Mt 8,20; Le 9,58) y
pas peregrinando el tiempo de su predicacin 24.
Podemos preguntarnos si una tal concepcin, que liga la misin de
los profesos a la misin propia del Papa, tiene algn fundamento en
San Ignacio. Cierto que explcitamente no la encontramos en l; pero
podemos asegurar que es ajena a su pensamiento? No slo no encon
tramos en l nada contrario a esta idea, sino que adems sus escritos
nos ofrecen muchos elementos, que Nadal ha agrupado armoniosamente
y ha sintetizado, aun sin hacer siempre alusiones explcitas a ellos. En
una exhortacin, tenida en Coimbra en 1561, parece que al menos im
plcitamente responde a esta objecdn: Nuestro Padre trabaj mucho
porque se admitiese el cuarto voto, que encontraba dificultades... La
razn que movi a nuestro Padre para trabajar tanto por este voto fue
que era conforme a nuestro Instituto. Porque efectivamente nosotros so
mos ministros inmediatos y servidores especiales del Papa para ayudarle
en las necesidades que pesan sobre l para bien del mundo; y para que
esto se hiciese con mayor perfeccin y religiosamente, quiso que fuese no
slo por una obligacin comn a todos, sino en fuerza de un voto so
lemne 25.
Es cierto que Nadal no apoya su afirmacin (somos los servidores
especiales del Papa para ayudarle en las necesidades que pesan sobre l
en favor del mundo) en ningn texto escrito de San Ignacio, ni invoca
alguna confidencia oral concreta; pero cmo negar que l haya resumido
aqu sus conversaciones con San Ignacio? No sera sorprendente que en
este punto, el ms caracterstico de la vocacin y del carisma propio de
la Compaa presente no slo una expresin original (cosa innegable),
sino adems una doctrina sin fundamento en el pensamiento ignaciano?
Es el mismo Nadal quien nos pone en la pista para resolver esta dificultad.
En 1557 dice: Por la manera de tratar sobre las misiones en la VII
parte de las constituciones y an por casi todas las constituciones com
prendemos que la Compaa tiene por fin propio ayudar a las almas que
se pierden o estn en peligro de perderse a causa de la falta de minis
ncumbunl, ministros quibus peculiariter utereiur. I.a primera afirmacin de Nadal
no nos parece perfectamente expresada: por una parte, los profesos de la Compaia,
que son seguramente soldados de la Iglesia universal, antes de serlo de alguna
iglesia particular, son tambin como consecuencia de la constitucin divina de la
Iglesia, en virtud de la cual la Iglesia unhersal consta de iglesias particulares (Lumen
gentium, prrafo 23) soldados de una iglesia particular susceptibles de ser transfe
ridos al servicio de otra, sin dejar por eso su servicio privilegiado de la Iglesia universal.
Por otra parte, todo sacerdote y todo cristiano es, de una manera o de otra, soldado de
la Iglesia universal. (Lumen gentium, prrafo 28). Pero, sin embargo, un profeso de
la Compaa, en virtud de su cuarto voto, es un servidor ms disponible y ms ligado
a ella.
24 Commentarii... Dilogos II (15(>2-15ti?5), pg. 77*1: Ouietissimam habitationem...,
perpetuo peregrinan.
25 Plticas..., pgs. 118-119.
IL CUARKJ VOTO DE I.A COMPAIA
3 l )7
tros [del Evangelio]16. Esta inteligencia de las constituciones y de su

sentido profundo est plenamente justificada27. Presupone que la Com
paa es una Orden clerical, como lo ha dicho el Concilio de Trento
despus de jan Ignacio2S. En la bsqueda de las ovejas perdidas de la
casa de Israel (Cfr. Mt 15,24), para gloria del Padre eterno, ve Nadal el
fin propuesto por el Padre celestial a la Encarnacin pascual de su Hijo
y subraya que este mismo fin perfectsimo ha sido propuesto a la Com
paa29. Por tanto, no es extrao que el fin del Papado, punto de inter
seccin entre Cristo y la Compaa, sea tambin el mismo y que las
misiones de la Compaa, en cumplimiento del cuarto voto, sean pre
sentadas como un medio privilegiado para que el Papado realice su fin
y que implcitamente se las vea as como una participacin en la misin
propia del Papado. Este aparece, pues, como medianero entre el fin in
mediato de la Encarnacin redentora30 y el fin propio y especfico de
la Compaa de Jess. Nadal, al subrayar esta perspectiva grandiosa, no
hace sino poner en accin los elementos que le aporta el pensamiento
ignaciano, tal como se expresa en los ejercicios y en las constituciones.
Los jesutas no son los ministros inmediatos y los servidores espe
ciales del Papa, sino en favor del mundo (para ayudarle en las ne
cesidades que sobre l pesan en favor del mundo); porque el Papa es
el Vicario de Cristo, Redentor del mundo y lo es para la vida del mundo.
(Cfr. Jn 6,51). El cuarto voto se sita en el eje de una Iglesia rescatada
y redentora de la humanidad necesitada de salvacin. Obligados por el
voto a obedecer, aun con peligro de la vida, al Vicario supremo y uni
versal de Cristo redentor, los jesutas se enuentran por eso mismo en el
orden de las realidades eclesiales concretas, puestos por este Vicario su
premo y universal al servicio de los vicarios inferiores y particulares de
Cristo31, que son los obispos diocesanos o del conjunto de ellos, que
constituyen las conferencias episcopales. No son ministros inmediatos del
Papa, sino para ser los servidores de Lodos, particularmente de los ms
abandonados y muy expresamente los ministros inmediatos y a la vez
mediatos de los obispos. En efecto, todos los que no viven en la dicesis
de Roma son siempre, en el ejercicio concreto del apostolado fuera de
sus residencias, y estn bajo la jurisdiccin inmediata del obispo diocesano
y son adems servidores mediatos de los mismos, en cuanto que toda
misin confiada por el Papa, hoy casi siempre, los pone bajo una tal
jurisdiccin inmediata del obispo; jurisdiccin (a diferencia de las fun
ciones episcopales) recibida tambin del Papa en cuanto poder apto para
pasar a la accin 32.
26 Commentarti..., pg. 140. Annoi, in Examen, c. II, prr. 17.
27 Cfr. S an I g n ac io de L o y o e a : Constituciones de la Compaa de Jess, VII, D.,
prrafo 022.
28 Examen general, I, 8, prr. 12. Cfr. Epitome Inslituti S. /., 2, prr. 1.
29 Comrncntarii..., pgs. 139-110. (Annoi. in Examen, prr. 24). Texto de 1557.
30 Vase en nuestra obra Le christ pour le monde, c. 1, las distinciones relativas
a la jerarqua de los fines de la Encamacin.
31 Cfr. Lumen gentium, prr. 27 : los obispos Ecclesias particulares sibi cominissas
ut virarii et legati Christi regunt..., ncque vicarii romanorum Pontificuin putandi
sunt. Notemos que no son vicarios de Cristo sino en sus dicesis y no en todo el
mundo, como el Papa.
32 Cfr. la famosa nota explicativa preliminar, inserta despus de la Constitucin
"08
BERTRAND DE MARGERIE, S . I.
10
A pesar de esa inexactitud por lo que toca a la misin del Colegio

episcopal en relacin con las ovejas ms abandonadas, lo esencial de la
concepcin nadaliana se mantiene firme y profunda en la Eclesiologa
renovada del Vaticano II. O sea, que el cuarto voto conserva todo el
sentido que Nadal le reconoca y, en particular, ese sentido de participa
cin en la misin del papado. Como se ha notado con acierto, el voto no
se hace, ni puede hacerse con relacin al Colegio episcopal, que no est
siempre en ejercicio, ni mucho menos con relacin a una conferencia
episcopal, que de ningn modo se identifica con el Colegio episcopal
unido a su jefe, sino tan slo con relacin al Vicario de Cristo, jefe visible
(en acto permanente) de la Iglesia universal33. Pero quin hace el voto
y a qu se obliga en l?
II.
S u je to y o b je to d e l c u a r t o v o to .
Nadal subraya que este cuarto voto no lo hacen los novicios, ni los
escolares, cuya condicin no permite que sean enviados an a los minis
terios, sino que se preparan para ser enviados a su tiempo. Tampoco lo
hacen los coadjutores, porque ellos son propiamente compaeros y uxiliares de los profesos (socios atque administros professorum). Es a los
profesos a quienes tocan las misiones y, por ellos, a los coadjutores. Por
eso, segn Nadal, basta con que este voto lo hagan los profesos34. Nadal
precisa en otra parte este punto: Aunque slo los profesos hacen el cuarto
voto, los coadjutores espirituales estn obligados por l, al menos tci
tamente, puesto que su estado consiste en ayudar a los profesos en las
cargas mismas y misiones que se les confan..., y adems en virtud de la
obediencia que deben a la Compaa 35. Por tanto, y para usar una ex
presin de San Ignacio36, el cuarto voto obliga a la Compaa profesa
y, a travs de ella, tambin a la Compaa no profesa, sobre todo a los
coadjutores espirituales37.
Pero hasta qu punto o en qu terrenos se obligan los profesos a
obedecer al Papa? Nadal responde a esta cuestin de una manera precisa,
de manera tal que resuelve de antemano ciertas dificultades planteadas
hoy. Qu es este voto? En la Bula no se dice que sea solamente para
las misiones. (Nadal deja entender, como lo declaran las constituciones,
que la Compaa obedece a Su Santidad con la obediencia religiosa que
pide la Compaa, ya enve entre fieles o entre infieles, sin excusa y sin
dogmtica Lumen gentium, en el texto oficial promulgado en A AS 57/1965, 73, p
rrafo 2, con la distincin entre muera y potestates".
33 Cfr. A. M e n d iz b a l, S. I . : Quaestiones postconciliares de speciali obedientia
erga summum Pontificem, en Peridica, 55/1966, pgs. 600-609. Artculo de gran
valor.
34 Commentarii
Annot. in Examen (1557), prr. 200, pgs. 203-204.
33 Plticas en Coimbra (1561), pgs. 152-153.
36 Por ejemplo, en las Constituciones IV, X, 1 (419), Examen Gen., I, 5.
37 Los profesos estn obligados en conciencia por este cuarto voto, cuya violacin
constituira un sacrilegio especial; los no profesos estn obligados a obedecer al Papa,
como a superior religioso supremo, en virtud del voto de obediencia. (Cfr. Codex
Inris canonici, c. 499, prr. 1). Tambin indirectamente les toca a ellos el cuarto voto,
en cuanto que toda la Compaa debe ayudar a los profesos en el cumplimiento de
su obligacin especial.
11
369
pedir vitico.) La Bula de la confirmacin habla ms generalmente de

todo lo que toca a la salud de las almas y a la propagacin de la fe 3S4
Se podra citar un texto del examen general ,que es igualmente amplio39.
Pero el Derecho pontificio de la Compaa, al cual Nadal se refiere, basta
para justificar la afirmacin: en virtud del cuarto voto, el profeso de
la Compaa est obligado no slo a ir a misiones entre fieles o infieles,
sino tambin a cumplir todo mandato del Papa que se refiera a la salud
de las almas o a la propagacin de la fe. No es, pues, necesario que el
Papa enve al profeso a otro lugar, para que ste pueda pensar que hay
misin, en el sentido del Derecho pontificio de la Compaa. Como
las Personas del Verbo y del Espritu Santo pueden ser enviadas, res
pectivamente, por el Padre o por el Padre y el Hijo, sin cambiar de lugar,
porque la misin de una Persona divina consiste en la procesin de
origen a partir del que le enva y en un nuevo modo de existencia en
Ella as un profeso puede ser enviado en misin por el Vicario de Cristo,
sin cambiar de lugar, sino recibiendo el encargo de una actividad nueva
en el mismo sitio donde reside. Parece completamente claro que Paulo VI
ha interpretado as su derecho de enviar a los jesutas en misin, en virtud
de este voto especial, cuando por primera vez en la historia de la Compa
a y de la Iglesia, ha confiado al cuerpo de la misma, en su conjunto,
la misin de resistir al atesmo y de luchar contra l, acentuando expl
citamente que pretenda as valorizar en el plano social el compromiso
que la Compaa profesa tiene con el Papa41. Es claro que una tal misin
no pretende obligar al conjunto de los profesos a cambiar de residencia.
Entre los objetos posibles de estas misiones pontificias, lgicamente in
cluidos en el quidquid pertinet ad profectum animarum, ad cultum
divinum et ad fidei propagationem 42, hay que reconocer en primer lugar
el mandato de exponer o justificar la enseanza del Magisterio ordinario
de la Iglesia43, sobre la ley natural cuya observancia es necesaria para
la salvacin eterna44 o sobre una ley eclesistica como la del celibato45,
promulgada por la autoridad competente para el bien comn de la
Iglesia universal y, por tanto, referente a la salvacin de las almas. Pero
es tambin claro que tales misiones no entran en el cuadro de las activi
dades puramente administrativas, polticas, diplomticas o culturales,
para las cuales el Papa no podra invocar el cuarto voto, como se ha
dicho no sin razn46. Es claro que este voto no transforma al jesuta en
33 Commcntarii... Exhortacin en Alcal en 1561, pg. 442. Nadal hace alusin -
las Constituciones VI, I, 1 (547); VII, I, B (605); VII, III, 1 (613), y tambin a las
Bulas Regimini, nm. 3, y "Exposcil debitum , nm. 3.
39 Examen general, I, 5 (7): Ad res
quae ad divinum cultum et religionis christianae bonum expectant.
40 S a n to T o m s d e A q u in o : Summa t teolgica, I , 43, 1.
41 P ab l o VI: Discurso del 7 de mayo
de 1965, en AAS, 57/1965,pg. 515.
43 Reunimos en frmula nica las celas Bulas y la del Examen general, aducidas
en las notas 35 y 36.
43 Por ejemplo, en materia de tica sexual y social.
44 Humanac vitae, prr. 4, citando a M t., 7, 21.
45 Se sabe que, sin apelar al cuarto voto, Pablo VI ha invitado a la Compaa de
jess a promover la sublime ley del celibato eclesistico, en el curso de una audiencia
concedida el 21 de abril de 1969 a un grupo de superiores y expertos de la Compaa
4 j . G. G e r h a t z . S. I.: Insuper promitto. Die feierlichen Sondergeliibde katholischer Orden. Roma. Univ. Gregoriana, 1966, c. 12, pg. 220.
BFRTKA.NI> DF. M ARCURIK, S . I.
diplomtico pontificio. Pero 110 podra preguntarse cundo la actividad

de un diplomtico pontificio o los oficios que le confa la Santa Sede son
puramente administrativos, polticos, diplomticos o culturales? No
tienen siempre (aun aquellos que tocan al plano temporal del Estado de
la Ciudad del Vaticano) no slo un fin ltimo sobrenatural, sino tambin
un fin mediato eclesial, aun cuando su fin inmediato no lo sea?
Si, pues, los negotia saecularia 47 en el sentido de actividades pura
mente seculares, parecen excluidos del objeto del cuarto voto, podra
decirse lo mismo de los ministerios de misericordia corporal y, por
tanto, restringir su objeto a los ministerios espirituales? 4S. No parece que
podamos hacer esa restriccin. Porque quin podr negar que el progreso
espiritual de las almas y la propagacin de la fe pueden exigir esas acti
vidades de misericordia corporal? No es ya significativo que tanto las
constituciones como las Bulas expresan en trminos exclusivamente posi
tivos el objeto del cuarto voto? Solamente expresan lo que es y nunca
lo que no es49. No parecen incitar as, implcita, pero elocuentemente,
a considerar cuando menos prcticamente quimrico un abuso de poder
por parte del Vicario de Cristo, al hacer recurso a este voto? Adems hay
que observar que la frmula misma del cuarto voto, tal como consta en
las constituciones, remite explcitamente al Derecho pontificio de la Com
paa, como si quisieran indicar as, ms all de la aparente limitacin
de su objeLo por el condicionamiento de un cambio de lugar (como
podra hacerse con una interpretacin apresurada de la VII parte de las
constituciones) la real y esplndida indeterminacin del objeto, tan bien
expresada en el examen general50.
Se ha notado con exactitud que el cuarto voto 110 incluye la obediencia
de juicio al Papa51, ni es tampoco un voto de adhesin interna a las
decisiones de su Magisterio, porque evidentemente se refiere a obras exte
riores. A pesar de todo, es cierto que el romano Pontfice puede muy bien,
en virtud de este voto, confiar la misin de defender y divulgar una doc
trina que propone con su magisterio ordinario, aunque sea falible, y tamde justificar una medida disciplinar, aun transitoria que l dicta con
miras a la salud de las almas. Para ser completo conviene observar tam
bin que la amplitud indeterminada en el modo de la misin pontificia
es la misma que la de su objeto. Nadal lo ha expresado con los trminos
mismos de San Ignacio y del Derecho pontificio de la Compaa: sin
vitico y sin rplica 52 o sin excusa, como se dice en otra parte53. Es
cierto que la decisin de comprometer hasta ese punto su juicio y libertad
supone en el profeso una profunda y habitual obediencia de juicio, von Constituciones Socictatis Icsu, Vi, III, 7 (591).
43 Tal es la posicin de Surez (De rcligione S. /., VI, IV, 1 y 9), seguido por
Gerhat/: o. cit., pgs. 22(5-227.
& I.os textos ignacianos dicen a epi obliga el cuarto voto, pero nunca a qu 110
obliga.
50 Cfr. nota .i<5. El texto del cuarto voto es el que se cita en la nota 57.
si G fuiiatz: O. cit., pgs. 2(54-269, a propsito del cuarto voto de los Padres de
la Fe.
52 Plticas..., pg. 152 (texto de 15(51). I.as Bulas pontificias de 1540 y 1550, en
los pasajes citados en la nota '15, dicen: sine lergivcrsatione.
53 Commnarii.... pg. 442. (Cfr. el texto aducido en la nota 55). Esta es la
expresin de las Bulas citadas en la misma nota.
El. CUARTO VOTO DI'. LA COMPAIA
371
luntad y ejecucin no slo ante el superior inmediato, sino sobre todo

y mucho ms al Vicario universal y supremo de Cristo54. Supone, pues,
la abnegacin del juicio propio, la entrada en la noche luminosa de la
obediencia ciega y clarividente, ensalzada ya por San Juan Clmaco en su
Escala del paraso y recomendada despus por San Ignacio55.
Este voto de obedecer al Vicario de Cristo sin excusa y sin rplica
excluye enteramente la posibilidad de una legtima objeccin de con
ciencia por parte del profeso? A esta pregunta se ha respondido negati
vamente 55 Nadal no examina la dificultad. Pero San Roberto Belannino,
que la ha examinado a propsito de las decisiones del Papa como Cabeza
de la Iglesia57 y sin entrar en el caso particular del cuarto voto de los
profesos, nos propone las bases para una respuesta matizada. Tocaremos
los puntos esenciales .La respuesta de Belarmino fue ocasionada por un
principio alegado por las autoridades venecianas en 1606 para eludir la
sumisin a un entredicho papal: el cristiano no ha de obedecer un
mandato, aunque sea del Papa, sin haber primero examinado si es leg
timo y obligatorio; el que obedece ciegamente, sin examen, peca. Be
larmino contesta: El principio alegado est del todo conforme con la
doctrina de los luteranos y otros herejes de nuestro tiempo No digo que
sea pecado examinar el mandato del superior, pero digo que no es pecado
no examinarlo y que la obediencia es ms perfecta y ms agradable a Dios,
cuando se obedece sencillamente, sin examinar el mandato y sin preocu
parse de saber por qu manda el superior, exceptuado siempre el caso
de que se mande un pecado manifiesto, porque entonces no hace falta
examinar, sino que se ha de obedecer a Dios antes que a los hombres.
(Act 5,29)58.
Pero qu hacer en caso de duda? Belarmnio responde: Si ocurre
alguna duda sobre la legitimidad de la orden recibida y si la persona
cree que la reflexin le permitir esclarecer la verdad, debe procurar
esclarecerla; si cree que la reflexin no bastar para disipar la duda,
puede y debe rechazarla y obedecer al superior59. En caso de duda, el
54 Esta expresin es de San Ignacio, hablando precisamente del voto especial de
obediencia al Papa. (Man. Ign., tomo (53; Constitutioncs, I, pg. 159): "... para obe
decer a su universal y sumo Vicario. Nadal recalca que se ha de obedecer al Sumo
Pontfice ms que a los superiores de la Compaa: Obcdientia nobis est non minori
exactione quam inmediatis nostris superioribus praestanda summo Pontifici in rebus
mnibus, etiamsi votum quartum ad misiones tantum referatur. Nc videamur, qua ex
[jarte nostris superioribus plus quam Papae obedimus, ex la parte mediante Ecclesia
videamur non gubernari. Intelligo autem de caecitate et abnegationc et perfectione
obedientiae, quae in Societate exig tur. (P. H . N a d a l : Oratiouis observationes, edita
das por M. Nicolau. Romac, 1964, prr. 351, pg. 132.)
55 El texto de Nadal citado en la nota anterior, como tambin el texto citado en
la nota 12, muestran la importancia que daba a la obediencia ciega al Vicario de
Cristo. Sobre esta obediencia ciega, cfr. Commentarii..., pgs. 505-508.
5 Jess M. G ranero, S. I.: El Papa y la Compaa, en MANRESA, 41/19(39, p
ginas 14-15. Es verdad que para Granero el caso es utpico.
57 Cfr. B. de M a r c e r ie , S. I . : Bellarmin, docteur de lobeissancc de jugement,
en Vita religiosa, 2/1966, pgs. 134-148.
58 S. R o b e r t o Le l a r m in o : Opera omnia. Vives, Pars, 1873, tomo VIII, pg. 15.
Ms tarde, en 1607, en sus Recognitiones, el doctor jesuta dir: Si un Papa mandase
lo que es vicio manifiesto o prohibiese lo que es virtud manifiesta, se debera decir
con San Pedro: 'Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. (Citado por
Le Bachelet: DTHC, art. Belermino, col. 591.)
59 San R o b e r t o B e la r m in o : Opera omnia, tomo VIII, pgs. 19-20.
37 2
BERTRAND DE MARGERIE, S. I.
14
sujeto debe remitirse al superior y presuponer que manda bien; debemos

escuchar como a Dios al que tenemos por su representante, en todo lo que
no es manifiestamente contra Dios 60. En pocas palabras, Belarmino piensa
que el mandato pontificio no obliga, si tiene por objeto un pecado ma
nifiesto; pero obliga siempre en caso de duda, porque existe presuncin
en favor del Papa. Acenta que los religiosos estn ms obligados a
obedecer al Papa (que es su principal superior) que a los otros superio
res, inferiores al Papa61. Ahora bien, si es verdad que el Papa no puede
mandar jams un pecado a la Iglesia universal, porque entonces las
puertas del infierno habran prevalecido contra ella; y si tambin es
verdad que la posibilidad terica de que un Papa mande un pecado ma
nifiesto a un individuo o a un grupo puede ser considerada como prc
ticamente quimrica, sobre todo en nuestro caso relativo al cuarto voto;
el principio puesto por Belarmino (en caso de duda de conciencia, la
presuncin de verdad y de bondad de la doctrina o del mandato dado
est en favor del Vicario de Cristo) resuelve felizmente el problema de la
objeccin de conciencia.
Por lo dems, conviene notar que San Ignacio haba previsto explci
tamente tales dificultades por lo que toca a los superiores de la Com
paa62, pero no las prev en lo que toca a las misiones pntificias, sino
que parece excluirlas cuando se trata del cuarto voto especial de la
Compaa profesa. Cuando el nuevo profeso dice solemnemente: pro
meto adems especial obediencia al Sumo Pontfice en lo que toca a lad
misiones, segn est contenido en las letras apostlicas y en las constitu
ciones 63, se compromete ipso fado a obedecer al Papa, cuando enva,
sin excusa y sin tergiversacin alguna M. Si no especulativamente, al menos
prcticamente ese sin excusa significa (como lo ha entendido Nadal)
sin rplica 65, es decir, sin objecciones, despreciando las simples dudas
60 Ibid., pg. 15.
61 Jbid.
62 Examen general, III, 12, D (48-49). Mon. Ign., Epst. XII, 680. La comparaion
de vocabularios de las frmulas del Instituto y de las Constituciones revela una dife
rencia entre la obediencia pedida por San Ignacio y por la Iglesia al profeso, en virtud
de su cuarto voto, y la pedida al religioso de la Compaa cuando este voto no est
en juego. En ambos casos debe ser sin excusa, sin tergiversacin, muy pronta. Pero
solamente el cuarto voto obliga a obedecer illico, inmediatamente. As, el padre
A. M. Arregui precisaba en 1934 que el cuarto voto (a diferencia de la Constitucin)
obliga "cura manifest vitae periculo. (Annotationes ad Epit., Roma, 1934, p
rrafo 477, pgs. 455-456.)
Pero no siempre el cuarto voto obliga a una obediencia inmediata. En efecto, en
su formulacin actual, este voto no obliga sino prout in constitutionibus continetur.
(Constitutiones, prr. 527.) Ahora bien, estas Constitutiones precisan (prr. 756,
confrntense 817-818) que nadie puede aceptar una dignidad sin permiso y aprobacin
del Prepsito general. La carta de San Ignacio a San Pedro Canisio, de 9 de agosto
de 1553 (Mon. Ign., I, V, pgs. 309-310) muestra las dilaciones permitidas y aun
recomendadas por San Ignacio en este caso. Parece, pues, que en el caso en que la
misin lleva consigo una dignidad eclesistica, la renunciacin implcita (cfr. nota 60) al
derecho de representacin no tiene lugar, si es que el caso analizado por San Ignacio
en su carta a San Pedro Canisio se refera a una misin particular en virtud del
cuarto voto.
63 Constitutiones S. I., V, III, 3 (527).
64 Bulas Regimini y "Exposcit, en el prr. 3 de cada una: Sine ulla tergitersationc aut excusatione, illico.
65 Plticas... en Coimbra (1561), pg. 152, prr. 16.
15
37 5
de conciencia. Adems, la solucin ya apuntada por San Ignacio y

precisada por la Congregacin General XXXI en 196666 presupone que
el superior enajena una parte de su poder en favor de un tercero; pero!,
por definicin, una tal enajenacin sera impensable en el caso del Sumo
Pontfice, cuya plenitud de poder es inalienable. Un Papa no puede
abdicar en favor de nadie su poder de juzgar en ltima instancia de todas
las cosas eclesisticas, sean doctrinales o de gobierno. San Ignacio tena,
pues, plena razn al no prever, cuando se trataba de las misiones del
Papa, recurso al juicio de terceros, previsto en el caso de otros superiores.
AI excluir toda tergiversacin y toda excusa, parece significar tambin
que se excluye la posibilidad de representacin en el sentido ignaciano67,
cuando se trata de una misin confiada en virtud del cuarto voto, aunque
esta representacin al Papa mismo sera posible en otros mandatos dados
por l, sin referencia al cuarto voto.
En suma, la obediencia al Vicario de Cristo votada por la Compaa
profesa, no es una obediencia dialogal, como se dira hoy, sino una
obediencia de ejecucin inmediata (illico, dicen las Bulas)68, en la
abnegacin del propio juicio y e la pobreza dispuesta a mendigar, puesto
que el profeso se compromete a no pedir vitico. Supone que el profesa
est disponible en cada instante para cumplir cualquier misin, que toque
al provecho de las almas, a la propagacin de la fe y al bien de la religin
cristiana, dejando al Sumo Pontfice el cuidado de juzgar si el objeto de
la misin es tal, y sin pretensiones de poder juzgar mejor que l. Una tal
obediencia y disponibilidad son indispensables para que la Compaa
profesa tenga la mobilidad deseada por San Ignacio para el servicio de
la Iglesia universal, mobilidad al mismo tiempo mental y fsica.
C o n c l u s i n .
Hay que notar que Nadal no ha citado o comentado explcitamente

todo lo que dicen las Bulas69 o las constituciones sobre el cuarto voto.
Pero podemos decir que ha comentado lo sustancial de ello. Hemos de
hacer, sin embargo, una doble reserva: por una parte, Nadal ha mez
clado con su comentario algunas opiniones o expresiones inexactas, que
hemos indicado de paso y que provienen de su desconocimiento del data
(tradicional, sin embargo) de la colegialidad episcopal; por otra parte, ha
admitido en sustancia la doctrina de Ignacio y de Fabro70 del holocausto
66 Decreto 17, De vita obedientiae, prr. 10.
67 Carta de San Ignacio sobre la obediencia, de 7 de
abril de 1553, prrafo 19.
En el mismo sentido se podra decir, a lo que creemos, que
elprofeso de la Compaa,
en virtud de su cuarto voto, renuncia a los derechos reconocidos a los hombres compe
tentes por las Constituciones dogmtica Lum en gentium, prr. 37, y pastoral Gaudium
et spes, 62, 7, en la medida en que su ejercicio sera concretamente incompatible con
una misin pontificia recibida en virtud del cuarto voto.
68 En los mismos textos citados en la nota 63.
69 Por ejemplo, la Bula Regimini (prr. 3), dice: Ad maiorem tamen nostrae
Societatis humilitatem et perfectam uniuscuiusque mortificationem, palabras que des
aparecieron en la Bula "Exposcit y que Nadal no comenta explcitamente, aunque su
sustancia se encuentra en el comentario que hace de las expresiones papales sobre el
cuarto voto.
70 Mon. Ign. Fontes narrativi, I, 42: Cum nos ipsos praesentaremus in holocaustum Summo Pontifici Paulo III. Primer decreto de la Congr. gen. XXXI, p
rrafos 3 y 4. Fabn Monumento, 498.
BERTRAND DE MARGERIE, S. I.
al Papa, Vicario de Cristo, como expresin y corolario lgico del holo

causto a Cristo Redentor y como fundamento de la Compaa. La distan
cia histrico que lo separaba de la generacin de los compaeros,
arquitectos de la Compaa, no le ha facilitado la explicitacin y la profundizacin de estos pensamientos de Ignacio y de Pedro Fabro: el cuarto
voto es, en realidad, la razn de ser de los tres primeros votos, nuestro
principio y principal fundamento 71. Nadal parece no haber conocido los
proyectos de constituciones que hizo Ignacio en 1544-1545, ni el texto
de las deliberaciones de 1539. De haberlos conocido, ciertamente se hubiera
complacido en mostrar cmo estos escritos aplican a las relaciones de la
Compaa con el supremo y universal Vicario de Cristo las expresiones
caractersticas de los dos textos, el inicial y el final de los ejercicios espiri
tuales, sintetizndolos: Con suma complacencia hemos ofrecido a Su
Santidad todo lo nuestro, voluntad, inteligencia, poder... y, por la soberana
y divina gracia, nos hemos puesto, todo nuestro entendimiento y toda
nuestra voluntad bajo Cristo, nuestro Criador y Seor, y bajo su universal
Vicario... El voto y promesa que hicimos todos a Dios nuestro Seor, al
comienzo de nuestra unin en uno (un cuerpo) de obedecer al supremo
Vicario de Cristo nuestro Seor y de ir donde l nos mandare, es nuestro
principio y principal fundamento 72. El suscipe entre las manos del
Vicario de Cristo se convierte as en el fundamento sobre el que se cons
truye todo el edificio de las constituciones de la Compaa y de su vida
apostlica.
La intencin de Nadal ha sido ms bien el indicar en qu sentido
la Compaa profesa, a travs de las misiones encomendadas por el Sumo
Pontfice, participa en la misin de ste y aun en la del Redentor mismo,
que vino a buscar y a salvar a las ovejas perdidas y abandonadas. En
esta lnea, ms especulativa que histrica73, hemos de situar su aportacin
personal. Una expresin del P. Mendizbal nos permitir resumir fiel
mente el pensamiento de Nadal sobre los efectos del cuarto voto: para
l los que son compaeros bajo Jess se hacen compaeros bajo Jess
en su Vicario sobre la tierra (socii sub lesu fiunt nunc socii sub
lesu n eius Vicario super terram) 74. As se comprende que Nadal
vea en este voto la ocasin para una accin de gracias a Dios que lo
inspira: Demos gracias a nuestro Seor por esta misericordia tan parti
cular que nos ha hecho. Ni siquiera comprendemos la importancia de
esta unin (con la Iglesia romana, piedra firme que no puede errar).
Plega a Dios concedernos que lo comprendamos por experiencia: al ver
tantos cismas, errores y herejas, tantas crticas contra la Sede apostlica,
parece que la apostasa general, prevista para el tiempo del Anticristo
(Cfr. 2 Tim 2,3), sea ya inminente. Ya vemos sus precursores y mensajeros.
Y Dios Nuestro Seor ha establecido a la Compaa en nuestro tiempo
Vi Cfr. notas 2 y 72.
V2 Constitutiones", I, 3-4, 159, 162.
V3 Cfr., sin embargo, los textos citados en las notas 79 y 82.
V4 Cfr. A. M e n d z A b a l: A. c., pg. 602.
En estecontexto se comprende mejor
el sentido profundo de la visin de la Storta. Al escuchar la promesa del Padre:
Yo os ser propicio en Roma", no recibira Ignacio, de manera velada, la promesa
(que, una vez realizada, l comprendera ms tarde) de la benvola aceptacin por
el Vicario del Hijo del holocausto" que haran?
EL CUARTO VOTO I)i: LA COMPAIA
375
para defender la unin (con la Iglesia romana)75. Y en la misma exhorta

cin de 1561 poco despus insiste y afirma que el voto solemne de obedien
cia a la Sede apostlica objeto de su accin de gracias, ha sido inspirado*
por el Seor: Creedme, hermanos; Nuestro Seor ha movido a nuestro
P. Ignacio para descubrir una cosa tan excelente y tan consoladora, prin
cipalmente en estos tiempos, cuando asistimos a males tan considerables,
porque un tan gran nmero se ha separado de esta Sede, a la cual Nuestro
Seor nos ha particularmente consagrado y recomendado76.
Encontramos, por tanto, en Nadal una conviccin profundamente
arraigada de que la unin con el Vicario de Cristo es un don sobrenatural
de inapreciable valor. Los bienes que con ella tenemos se aprecian mejor
a la luz de los males que resultan del cisma y la hereja. A sus ojos, el
mrito del cuarto voto est precisamente en que favorece en los profesos
una mayor devocin a la Sede apostlica 71. Para l, una tal formulacin
sigue muy de cerca las expresiones de Ignacio y de Fabro de 1539-1544:
toda la Compaa est ordenada al servicio particular de los Vicarios
de Cristo nuestro Seor 78.
A qu intercesin hay que atribuir esta vocacin especial? El corte
sano Iigo de Loyola, herido y curado misteriosamente en la noche anterior
a la festividad de los apstoles Pedro y Pablo, es para Nadal un punto de
arranque. Esa curacin se debe a la intercesin de los apstoles. Puesto
que la Compaa haba de estar unida con el Sumo Pontfice, sucesor
de San Pedro, me parece que San Pedro y San Pablo concurrieron con
sus oraciones a la salud del P. Ignacio 79 Nadal recoge as la interpreta
cin del mismo Ignacio80, que confiesa haber tenido siempre una devocin
especial a San Pedro, aunque no seala (como Nadal) el papel de San
Pedro en su propia vida. Devocin que simbolizaba y fortificaba el amor
que ya, cortesano y pecador, tena a aqul, a quien llamara ms tarde
el Supremo y universal Vicario de Cristo. Porque, como se ha sealado
justamente, San Pedro era considerado en la Edad Media como repre
75 Commentarii..., pgs. 441-442. (Exhortacin de Alcal en 1561, prr. 223.
76 Ibid., pg. 444, prr. 226. La percepcin aguda de esa gracia del cuarto voto
no permite, a los ojos de Nadal, el preferir este grado de la Compaa a otros (coadju
tor espiritual o temporal), como escriba en 1557: Quod si humiles simus, sentiemus
esse nos indignos plae non solum ut in hoc vel illo gradu consistamus, sed ut ad
primam prohationein rccipiamur vel omnino in Societatcm. Oui enim unurn gradum
alteri praefert sensu suo, is facile in spiritu iudicatur nescire Societatis gratiam,
eque id agnoscerc quod est summae gratiac, vocari se ad Societatcm Iesu, Domini ac
Del superbenedicti. Postremo, sensum ac veritatem gratiac illum ignorare necessum
est si quis, ad gratiam Societatis vocatus, ad aliam spectat. Nam si gratia illa est, ex
meritis non est; quod si supra meritum meum sum exaltatus, quid aiiud quam gratins
agere debeo Deo ct altum non sapere, sed ad sobrietatem et timere atque humiliari,
tum ex nraesenti gratia diligenter operari in Christo Iesu. {Ibid., pg. 179.)
En este texto magnifico, y sobre todo en sus ltimas lneas, resplandece la accin
de gracias oersonal de Nadal, profeso de la mnima Compaa de Jess. Encontramos
tambin en l una iluminacin existencial del texto citado en la nota 75.
77 "Plticas... en Coimbra (1561), pg. 149. Nadal ha aadido las palabras
Summt Pontificis tras aquellas que figuran en la Bula de Julio III, 3: Ob devotionem
tamem maiorcm ad obedientiam Sedis apostolicae.
73 Commentarii... Exhortacin 12 de Alcal (1561), pg. 447, prr. 227, 1, 46.
Los Vicarios de Cristo son aqu evidentemente los Papas sucesivos. Su servicio par
ticular es simultneamente servicio de la Iglesia universal.
79 Commentarii... Exhortacin 2 de Alcal. Texto G. de 1576, pg. 269.
w Autobiografa de San Ignacio, prrafo 42.
5
37 6
BERTRAND DE MARGFRIE, S. I.
18
sentante de la Iglesia y del Papado 81. Vemos as que la devocin personal

de Ignacio, antes de su conversin, portaba ya en germen su porvenir
personal y el de la mnima Compaa que llegara a fundar.
Al entrever esta verdad, Nadal era fiel a su mtodo: la vida de Igna
cio manifestaba de antemano la forma de la Compaa futura, "vita Ignatii, forma Societatis E2. Al invocar a San Pedro, smbolo de su amor
al Papado y de su fe catlica, pero smbolo real y eficaz, Iigo alcanzaba
para s mismo y para su futuro Instituto el carisma de una consagracin
total a la persona del Vicario de Cristo por medio del cuarto voto. Sin
saberlo, alcanzaba entonces que su Compaa futura fuese toda entera
ordenada y consagrada al servicio particular de los vicarios de Cristo,
"instrumentos mortales del jefe de la Iglesia, para emplear por ltima
vez expresiones del padre Jernimo Nadal.
B ertra n d de M a r g er ie , S. I.
(Por la traduccin, J. M. G.)
2 Coinmcntarii..., pg. 268 (1561) y pg. 37, prr. 5 (1551). Segn esta interpre
tacin profunda de Nadal, toda la Compaa est llamada a recibir y a revivir de
alguna manera el carisma propio de San Ignacio. Principio general que vale tambin
para el aspecto fundamental de este carisma: el servicio de la Iglesia, Esposa de Cristo,
bajo el Pontfice romano, Vicario de Cristo sobre la tierra. (Constitutiones, I, 375,
frmula de la Bula de Julio III que modifica una frmula precedente: Servir a
Cristo y a su Vicario en la tierra" de una manera significativa.) Es necesario reconocer
que Nadal no ha explotado este principio fecundo, mostrando en la historia de las
relaciones entre San Ignacio y el Papado el paradigma de las que ha de haber entre
los jesutas y la Santa Sede, sino a su manera, viendo en las misiones confiadas a la
Compaa por el Vicario de Cristo una participacin en su propia misin.
L as
fu e n t e s de lo s
E je r c ic io s
Establecidas las etapas de composicin de los Ejercicios *, pasamos a

tratar de las fuentes de todos ellos y de cada una de sus partes.
Es claro que no bastar para llamar fuentes de los Ejercicios una mera
semejanza o analoga de las palabras o del pensamiento. Fuentes de un
libro dice influjo verdadero en el autor del libro, y la mera semejanza
y aun igualdad de pensamiento no es suficiente por s sola para atesti
guar la dependencia.
Por ejemplo, ya Ramn Llull haba establecido en el Art de Contem
plado, publicado en su novela Blanquerna (ca. 1283-1285), un mtodo
de oracin con la memoria, entendimiento y voluntad, que fcilmente re
cuerda el mtodo ignaciano para los ejercicios de la primera semana;
pero 110 es probable que San Ignacio leyera el Art luliana 1 ni puede,
por consiguiente tenerse por fuente de los Ejercicios; no obstante, la gran
semejanza entre uno y otro, que en este caso debe atribuirse a un proceso
comn de pensamiento o a un influjo meramente ambiental y difuso.
Las exageraciones en ver fuentes e influjos de los Ejercicios han
provocado la cautela, en ocasiones tambin exagerada, de otros.
El estudio de las fuentes literarias de los Ejercicios ha sido objeto de
diferentes investigaciones, desde los trabajos de H. W atrigant2, ms pro
penso a reconocerlas y afirmarlas; pasando por A. Codina 3, ms decidido
a discutirlas y negarlas; hasta llegar a otros como Leturia, H. R ahner4,
que propenden ms a hablar de influjos de ambiente y de corrientes es
pirituales en que los Ejercicios se deben situar.
Los Ejercicios son efecto del ambiente religioso que ha respirado Ig
nacio desde su vida mundana, militar y pecadora hasta su conversin; y
desde sta hasta que escribi el libro. Son efecto de las lecturas realizadas
* Ver MANRES A (1970), 279 ss. All mismo, en la primera nota, una bibliografa de
carcter general.
1 Cf. J. d e G u ib e r t : La mthode des trois puissances" et lArt de Contemplation
de Raymond Lull, en Rev. d Asctique et de Mystique 7 (1926), 225-250.
- La gense des Exercices de S. Ignacej Amiens, 1897.
3 Monum. Ignat., Excrc. (1919), prolegmenos; Los orgenes de los Ejercicios espi
rituales de S. I. de L., Barcelona, 1926.
1 Los trabajos principales de estos dos autores lian sido citados en la bibliografa
general.
vol.
42
MANRESA
pp.
377-396
"Tfi
MIGL'KL NICOLAU, S . I.
v de las influencias orales que recibi. Son efecto de la experiencia pro

pia y de la reflexin personal y original sobre ella. Y todo ello bajo el
influjo del Espritu Santo.
A) F u e n t e s d e l o s E j e r c i c i o s e n g e n e r a l
La devotio moderna
Entre los autores de la Devotio moderna, cuyos posibles influjos
en ios Ejercicios se han querido estudiar, H. W atrigant5, al considerar los
antecedentes de la oracin metdica, previos a los Ejercicios, puso de re
lieve a Luis Barbo y su Modus meditandi por los das de la semana, pen
sando en la creacin el domingo, en el pecado el lunes y en la vida de
Cristo desde el nacimiento a la resurreccin los dems das de la semana.
Tambin a Juan Mauburnus, con su Rosetum exercitiorum spiritualium,
de traza ms complicada. Por ltimo, a Garca de Cisneros con su Exercitatorio, notando las semejanzas con los Ejercicios en puntos particulares
del mtodo en general y de algunos mtodos en especial (p. 81).
En Montserrat y en la escuela espiritual de oracin metdica, introdu
cida por el abad Garca Jimnez de Cisneros (1495-1510), continuada por
su discpulo y sucesor en la abada, Pedro de Burgos (1512-1536); expre
sada en el Exercitatorio, que era como un libro del maestro y en el Com
pendio de exercicios espirituales (libro de Cisneros para los peregrinos
y seculares) y en las Meditationes vitae Christi atribuidas a San Buena
ventura, y publicadas en lengua verncula el 8 de marzo de 1522 en la im
prenta de Montserrat; en todo esto, que produjo un fervor de vida de
oracin, puede hallarse el anillo entre la Devotio moderna antigua, ve
nida de Flandes..., y la nueva Devotio moderna de los Ejercicios de San Ig
nacio, obra, sin duda, original, pero no desvinculada de las otras formas
de la oracin metdica 6.
El Ejercitatorio de Cisneros
Este Ejercitatorio del clebre reformador benedictino se public el
ao 1500 en castellano y en latn, y estaba en uso en el monasterio cataln
como libro oficial e indispensable para la formacin asctica de los mon
jes 7. En l han dejado su influencia autores de la Devotio como Gerardo
de Zutphen (De spiritualibus ascensionibus) y Juan Mombaer (Mauburnus),
con su Rosetum exercitiorum spiritualiujn (1494)8. El abad Don Garcas
se sirve de los libros ms modernos de devocin para propagar el uso de
la oracin mental.
5 Quelques promoteurs de la mditation mthodique au quinzime sicle: Collection
la Bibliothque d Exerc., n. 59, a. 1919.
A n se l m o M. A l b a r f d a : Intorno alla scuola di orazione metodica stabilita a
Mnnscrrato dallabate Garsias Jimnez de Cisneros: Arch. Hist. S. I., 25 (1956), 254-316.
7 Cf. A. A lbarf .d a : Sant Ignasi a Montserrat, 107.
a C f. G . M. C o l o m b , s : Un reformador benedictino en tiempo de los Reyes Cat
licos: Garda Jimnez de Cisneros, abad de Montserrat, Monserrat, 1955, pp. 229-250.
de
ORIGK.N m . LUS l.JI R rlU O S M SAN IGNACIO
379
En el Ejercitatorio9 encontramos algunos captulos (2-, 8/J), al co

mienzo del libro, acerca de las ventajas de proceder cada da a determina
dos ejercicios de modo ordenado y metdico. Se inculca en el c. 4 la con
tricin y confesin general, porque el corazn impuro no puede recibir
las influencias del Espritu Santo" (p. 10) y que el hombre se aparte de
toda liviandad, como de risas, habas (p. 10). En los libros primero, segun
do y tercero se ocupa de las vas purgativa, iluminativa y unitiva median
te el examen y la meditacin cotidiana. El libro cuarto trata de la con
templacin de los perfectos.
Se encuentra un septenario" de meditaciones sobre los pecados y va
purgativa (c. 12-18), que se funda principalmente en Gerardo de Zuthphen.
Otros dos septenarios, uno sobre los beneficios divinos, con el examen
(c. 23), y otro sobre las siete peticiones del Padrenuestro (c. 24), prove
niente de la Mystica lficologa (que el autor atribuye a Enrique de Pal
ma [c. 19]), se disponen para la va iluminativa. Otro septenario (c. 27),
tomado tambin de la Mystica Ificologa, sobre las perfecciones y alabanzas
divinas, pertenece a la va unitiva ,0. Como se ve, todo est en consonan
cia con la espiritualidad, mtodos y divisiones del Rosetum.
Si el Ejercitatorio era libro tan usado en el monasterio, debi de co
nocerlo uno de sus religiosos, Juan Chanoncs, de nacionalidad francesa,
que por entonces se dedicaba con celo a or las confesiones de los pere
grinos, y a quien Ignacio acudi para hacer su confesin geenral u.
Es fcil la pregunta si Ignacio conoci este libro o lo utiliz. Porque
el ttulo (Ejercitatorio), los septenarios, algunas divisiones, la tendencia
metdica a la oracin mental, pueden despertar la idea de la semejanza
con los Ejercicios de San Ignacio y aun de la dependencia l2.
Es digno de considerarse el juicio que ya en 1(307 escriba el padre Ribaneira sobre este asunto: Lo que a m me parece son tos cosas: la pri
mera, que es cosa muy provable que nuestro beato padre Ignacio aya
tenido noticia en Monserratc del libro o excrcitatorio del padre fray
Garca de Cisneros, y que a los principios se aya aprovechado dl, para
su oracin y meditacin, y que el padre fray Juan Chanones le aya ins
truido y enseado algunas cosas dl, y tambin que aya llamado al libro
que despus compuso, Exerdcios Espirituales, tomando el nombre del
libro o Exercitatorio del padre fray Garca. La segunda cosa es que el
libro de nuestro padre es muy diferente del del padre fray Garca, porque
aunque en el uno y en otro materialmente se tratan algunas cosas que
son las mismas, pero son muy diversas en el modo y forma de tratarse.
Porque, primeramente, de las cosas ms principales del libro de los Exercicios de nuestro Padre no ay palabra en este otro. Del examen en par
ticular, tiempos y adiciones para mejor hazerle, los puntos y modos de las
elecriones, las reglas de discernendis sj)iritibus} ni las otras que pone al
fin del libro para sentir con la Yglesia, en el modo de orar, en el exercicio
de las tres potencias y de los tres modos al fin de la quarta semana, y otras
cosas como stas, de las cuales no ay palabra en el exercitatorio que yo ten9 Cf. edic. F. Curicl, Barcelona, 1912.
Cf. G. M. CoijOmbAs : 1. ... p. 247.
11 Cf. Monum. Ignat.: Scripta de S. Igimtio, II, 441-443.
12 Cf. P. Leturm : La "Devatio moderna en el Montserrat de S. Ignacio, en "Es-tildios Ignacianos, II, 83-PG.
580
M IGU EL M CO LA U , S . I.
go del padre F. Garca, ass que no ay que dudar, sino que estos dos libros
son diferentes, y que el segundo no se tom del primero 13.
Lo que Rbadeneira dio slo como muy probable, que San Ignacio
hubiera conocido el Ejercitatorio, hoy algunos lo daramos por cierto. Por
que afirman repetidas veces diversos testigos, monjes de Montserrat, en
los procesos, que Chanones ense a Ignacio los ejercicios de Montserrat14
V. Larraaga 15 advierte (p. 383-384), adems de parecido ttulo y di
visin en semanas, una semejanza ideolgica impresionante entre el pri
mer ejercicio de la primera semana de los Ejercicios, en los cuadros del
pecado de los ngeles y nuestros primeros padres, y tres fragmentos de los
captulos 11, 12, 14 del Ejercitatorio, y se inclina a la tesis de la dependen
cia, aunque no pueda aducirse cita literal. Sin embargo, H. W atrigant10
reconoce que en los Ejercicios las coincidencias [con el Ejercitatorio] se
reducen a muy pequeo nmero, y de discutirlas con rigor, difcilmente
bastaran por s solas para constatar que el santo conoci y utiliz el libro
de Cisneros 17.
A. Codina 18 presenta estas conclusiones despus de examinar los textos
paralelos: Estudiados cuidadosamente los catorce textos aducidos por
Doin Besse 19, ms otros siete que nosotros aadimos, se ve claramente que
algunos apenas tienen y otros no tienen siquiera punto de comparacin.
Son los pasajes sealados en el apndice I I I 20, con los nmeros I, II, IIT,
IV, VII y X II... La mayor parte de estos veintin pasajes de los Ejerci
cios no pertenecen a la parte principal de ellos, sino seis a las veinte anota
ciones..., cinco a las diez adiciones de la primera semana..., uno a los tres
modos de orar..., dos a las reglas del fin del libro; quedan siete u ocho
pertenecientes a la sustancia de los Ejercicios. Con esto pierden algunos
pasajes gran parte de la poca probabilidad que de suyo tenan, ya tan
dbil, pues no perteneciendo a la sustancia de los Ejercicios, ^;cmo sabe
mos que esos pasajes no son aadiduras posteriores ni, por consiguiente,
debidos a alguna de las otras influencias que hemos dicho o a alguna
otra fuente?.
Por esto, con razn, G. Colombs21 se limita a hablar del influjo am
biental de los ejercicios metdicos a travs del Ejercitatorio.
Queda, por tanto, en pie que el Ejercitatorio es un libro muy dife
rente de los Ejercicios, y las semanas de stos son totalmente diversas
de los "septenarios del Ejercitatorio. Ni el mtodo de oracin es el mis
mo en ambos libros, bien que se pueda encuadrar dentro de las corrientes
de la oracin metdica; excluida la dependencia literal de los Ejercicios
respecto del Ejercitatorio. Las coincidencias son escasas, y sin que basten
13 MHSI: Monum. Ribadencira,II, 503-50-1.
14 Monum. Ignat. : Scripta de S. Ignatio, II, 384-386, 446.
15 Los Ejercicios espirituales de S. Ignacio de Loyola en Montserrat (en Mlanges
Jules Lebreton : Rech. de Science Relig., 1952, pp. 369-386).
15 La gense..., p. 36.
17 Se adhiere a ello C o l o m b s : 1. c., p. 470.
19 Los orgenes..., pp. 176-177.
19 Une question d histoire littraire au X V Ie sicle: VExercicede Gardas de Cisne
ros et les Exercices de S. Ignace, en Rev. des questions hist., 61(1897), 22-51.
20 Los orgenes..., p. 265 y sg.
31 Un reformador benedictino: Garcia Jimnez de Cimeros, pp. 454-472.
ORIGEN Di: LOS EJERCICIOS I)F SAN IGNACIO
381
por si solas para demostrar que el santo haya conocido el libro de Cisneros, como escribi H. Watrigant
15) F u e n t e s d e r.o s E j e r c i c i o s e n p a r t i c u l a r
Las anotaciones
En las Anotaciones, la sptima, que encarga bondad y mansedumbre
con los tentados [7], parecer eco de la Imitacin de Cristo (lib. 1, c. 13,
nmero 4): No seas desabrido con el que est tentado; antes procura
consolarlo, como t lo quisieras para ti. La vigsima, sobre el apartarse
de los amigos y conocidos [20] tiene su correspondiente en la Imitacin:
Excusa cuanto pudieres el ruido de los hombres; pues mucho estorba
el trato de las cosas del siglo, aunque se digan con buena intencin
(1, 10, 1); el que se aparta de sus amigos y conocidos ser ms allegado
a Dios con sus santos ngeles (1, 20, 6); tanto ms se acerca el hombre
a Dios cuanto ms se desva de todo gusto terreno (3, 42, 1).
El Principio y Fundamento, si bien no se encuentra en Manresa en la
forma elaborada de 1541. s est en la copia de Helyar (1535) en una re
daccin ms escueta, que bien pudo ser manresana23. El espritu del
Principio y Fundamento tiene sus races en Loyola, en la decisin de
Ignacio de servir a Dios y hacer lo ms perfecto, como antes hemos vista
que lo recalcaba Nadal24. Este servicio y alabanza de Dios nuestro Seor
repercute continuamente en la oracin preparatoria de aquellos ejerci
cios [4<i. 55, 65...], que hemos admitido estaban ya compuestos en Manresa;
muv en particular repercute en el prembulo para hacer eleccin [169],
que nos ha parecido que formaba parte de los Ejercicios al ser traducidos
la vez primera por Ignacio despus de su llegada a Pars; se ata y cierra
el crculo de los Ejercicios con el reconocimiento de los beneficios para
amar y servir a la divina majestad [233]; la definicin de consolacin,
que es amor por el Criador y Seor [316] ya estaba en la primera traduc
cin latina. Aun en los ejercicios leves dados a las mujeres de Alcal apa
rece la frmula de mostrarles el servicio de Dios25. Por todo lo cual fcil
mente admitiremos que el Principio y Fundamento en una primera for
mulacin pertenece al origen ms remoto de los Ejercicios y puede venir
de la eximia ilustracin del Cardoner. Pero todo ello susceptible de me
joras y formulacin ms apta a medida que avanzaban los estudios de
San Ignacio.
La formulacin ltima y definitiva del Principio y Fundamento que
conocemos, para unos parece rezumar los modos tpicos de la especulacin
; La getiese..., p. 36.
51 j . C a lv e r a s : Estudios .sotar la redaccin de los textos latinos de los Ejercicios
anteriores a la V tilg a ta en Arch. Ilist. S. I., 31 (1962), 24.
' Nos parece claro que Nadal en diferentes pasajes recalca la disposicin magn
nima para lo espiritual y para el mayor servicio y gloria divina, que tuvo San Ignacio
ya en Loyola. Cf., v. gr., Exhort. 1554, n. 9 (EN, V, 38-39); Exh. 3, Coimbra, nn. 6-7
(Plticas Coimbra, p. 64); Exh. Compl., n. 38 (EN, V, 270-271); Exh. 1557, n. 10
(M. N c o l a u : Jernimo Nadal, Madrid, 1949, p. 192). En contra de que en Loyola
ya hubiera la suprema norma del A. M. D. G., J. J im n e z : Formacin progresiva de
los Ejercicios ignacianos, Santiago de Chile. 1969, pp. 56-60.
Monum. Ignat., ScrifUa, I, 611-613.
382
M IGU EL NICOI.AU, S . I.
escolstica en sus ms clsicos y bellos modelos y no tanto la elegancia

humanstica propia de Erasmo26. Algunos han querido ver el influjo pro
ducido por el siguiente texto de Pedro Lombardo: Creatura rationalis
[crala est] ad laudandum Dcum: ad servienduin ei, ad fruendum co...
Et sicut f'ittus est homo propter Deuin, id est, ut ei serviret, ita mundus
factus est propter hoininem... Ita voluit Deus sibi ab homine serviri... et
voluit ut mundus serviret homini et exinde similiter iuvaretur homo 27.
Pensamientos ms o menos comunes de la Teologa catlica, cuyo influjo,
partiendo de ese texto de Pedro Lombardo (sin querer negarlo) con difi
cultad se prueba de una manera plenamente satisfactoria.
Otros han comparado el Fundamento ignaciano con un pasaje del Enchiridion militis christiani sobre el uso de las criaturas28. La frase de
Erasmo es como sigue: ... quaecumque obiter occurrunt, eatenus sunt
aut reicienda aut assumcnda, quatenus cursum tuum aut adiuvant aut
impediunt... [y hablando de las cosas indiferentes:] nihil propter se expetendum, eque magis minusve adhibendae sunt, nisi quatenus conducunt ad summan metam -}. Si para alguno es probable una reminiscencia
le esta frase, que hubiese quedado en el subconsciente de Ignacio30, otros
desearn una prueba ms eficaz de ello31, dado que Erasmo nunca fue
autor favorito de Ignacio; ms bien rechaz su lectura. Vase, sin em
bargo, lo que decimos ms abajo, al tratar de las "Reglas para sentir en
la Iglesia sobre las circunstancias que favorecieron la lectura de Erasmo
por San Ignacio.
Para otros 32 es probable el influjo de fray Alonso de Madrid, Arte de
servir a Dios, impreso en segunda edicin en Alcal el ao 1.52(5 por Mi
guel de Egua, amigo de San Ignacio: Se trata del Primer notable 33 en
que habla del servicio de Dios valindose de las criaturas. Otros alargan
el estudio de las semejanzas y afinidades entre la doctrina del franciscano
Alonso en su Arle y en su Espejo con la de San Ignacio en los Ejercicios,
para encontrar nuevos puntos de contacto34. Las semejanzas del Arte de
Alonso de Madrid con el Fundamento ignaciano ya haban llamado la
atencin de H. W atrigant35.
Otras frases y expresiones del Arte, parecidas a las que emplea Ignacio
en sus Ejercicios, las recoge Fidel de Ros36. Y a la verdad que muchas
veces llama poderosamente la atencin la coincidencia del pensamiento,
en ocasiones hasta de la frase. Pero siendo autores de la misma poca, que
-r' I*. Livn r a : Gnesis... Estudios, II, 22.
27 Cf. H. W a t r i g a n t : La mditation fondamenlalr" twat S. guace, en Cnllection
de la Bibl. d Kxtrc.. n. 9, Enghicn, 1907, pp. 22-24: H. P jnard: Etapes.... 13-14.
23 Cf. H. W atrigant: La meditation f onda n n i tale.... p. 71, el cual constata el
hecho de una analoga .sorprendente. Con lo cual se contenta R. G. V illoslada: San
Ignacio de Laxla y Erasmo de R ., en Est. ErI.", 16 (1942), 244-218.
22 Enchiridion, can. 4.: Opera omnia, Basileae, 1540, t. 5.
30 L. de G randmaison: Rcch. de Science Relig., 1920, p. 396.
31 Codina: Orgenes, 184-187.
32 ]. nr G uibkrt: La spiritualit de la Compagnie de Jess, p. 108, nota 28;
P. L kturia: Gnesis..., Estudios, II, 23.
33 Nueva Biblioteca de .lutores Espaoles, XVI (Madrid, 1911), 590,
31 P. M ksegukr: E t . Alonso de Madrid y S. Ignacio de Loyola, en MANRESA, ,25
(1953), 159-183; F. d e R os: S. Ignore et Alonso de Madrid, tn Rev. d Asct. et
de Myst., 32 (1956), 196-214.
La "mditation fa n d a m e n ta le " pp. 81-86.
ORIGEN HE I.OS EJl.Rl'.K.IOS HE SAN 1GNUO
tratan el mismo tema (el servicio de Dios y con la magnanimidad de los

caballeros y para los caballeros de entonces), no son tanto de extraar
estas coincidencias, que reflejan ciertamente el influjo comn de los pen
samientos y expresiones de la poca. Para hablar de influjos desearamos
una prueba ms positiva, que difcilmente podr aducirse, dado que no
consta que San Ignacio leyera el Arte o el Espejo; y toda cautela es poca
en orden a afirmar influjos y dependencias literarias. R. Ricard37 no cree
necesario apelar a esta influencia de Alonso de Madrid en su Arte, porque
la reflexin personal de Ignacio y su experiencia de la vida cristiana le
han podido llevar a la misma concepcin; y adems las miradas de Ig
nacio son ms universales que las de Alonso de Madrid.
Examen particular [24].El pensamiento de este examen, concentran
do la atencin y los esfuerzos sobre un defecto o vicio particular, ha po
dido hallar su precedente en aquellas palabras de la Imitacin de Cris
to (1, 11, 5): Si cada ao desarraigsemos un vicio, presto seramos per
fectos." Y acerca del propsito determinado por cada da [24-26], aquellas
otras: Alguna cosa determinada debemos siempre proponernos, y princi
palmente contra las faltas que ms nos estorban... Por la maana, propon;
a la noche examina tus obras... (Imitacin, 1, 19, 3-4).
Todava podramos sealar ms textos de la Imitacin que pueden
haber inspirado no pocos pensamientos de los Ejercicios. Y aqu el influjo
debe tenerse por cierto, supuesto que el Gersoncito, como entonces se lo
llamaba, es un libro que desde Manresa fue predilecto de San Ignacio3S.
Con razn se ha pedido.redactar una Concordance de VImitation de JsusChrist et des Exercices spirituels de Saint Iguace, por el padre Mercier, S. 1.39. Pero el influjo de la Imitacin sobre los Ejercicios es ms por
la doctrina y por las ideas, que por las palabras que puedan reconocerse
en ellas.
Por ejemplo, en la adicin dcima, sobre la penitencia, lo que dice
San Ignacio, que "no se corrompa el snbiecto [83, 84], puede parecer
eco de las palabras de la Imitacin; que no es lcito destruir la naturaleza
(Imitacin, 3, 26, 4). Y el punto quinto, en el segundo ejercicio de la pri
mera semana [60], parece eco de aquello: Porque yo muchas veces pequ
gravemente contra Ti, con razn se arman contra m todas las criaturas
(Imitacin, 3, 41, 2).
Y al pedir sentimiento de las penas del infierno [65]: Bueno es... que
si el amor an no te desva de lo malo, por lo menos el temor del infierno
te refrene (Imitacin, 1, 24, 6).
Y al final de la segunda semana [189] una sentencia del todo seme
jante con que se cierra el libro primero de la Imitacin: Tanto aprove*chars cuanto ms fuerza te hicieres (1, 25, 11). De idntica manera en
cuentran su precedente en la Imitacin algunas reglas de discrecin de
espritus, como veremos en su lugar.
Alonso de Madrid, thoricien du pur amour, en Arch. Hist. S. I., 25 (1956),
pginas 373-379.
37 La place de S. Ignace de Loyola dans la spiritualit spagnolc, en Rcv. d Asct. et
de Myst., 33 (1957), 126 y sgs.
38 Memorial de Luis Gonalves, nn. 97-98: F. narr., I, 581.
Paris, 1885.
384
MIGUEL NICOLAU, S . I.
El examen de conciencia, recomendado ya por los Padres del desierto40

para la maana y la noche, aparece como enseado por San Ignacio en
Alcal a Mara de la Flor41,
Las cartillas de confesin o confesionales, difundidas en Espaa en
el primer tercio del siglo xvi, fueron utilizadas por Ignacio para el exa
men general 42. Si es difcil calcular hasta qu punto influyeron en la
redaccin misma del texto, cierto pueden servirnos an hoy para el sig
nificado de algunas palabras de los Ejercicios, como gravedad e impedi
mento [150], vano y loco [167], venia y perdn [241], etc.43.
T al vez la nota del examen general [42] De la obra... (en que se
defienden las comedaciones de nuestros mayores, las bulas de cruzadas
y otras indulgencias, la frecuencia de sacramentos), responde al deseo ignaciano, ya en Espaa, de defender las obras del culto y devociones contra
las insinuaciones del libro erasmiano. Pero esta nota falta en la traduc
cin de Helyar (1535); y en el Coloniense, que entre 1543-1544 dej Fabro
a los cartujos de Colonia. En el Reginense (Helyar), a lo ms est en for
ma embrional y poco especfica44.
Los tres coloquios en momentos solemnes de los Ejercicios, dirigindose
a la Santsima Virgen, y por ella el Hijo, y por ste al Padre comenzando
ya en el tercero y cuarto ejercicio de la primera semana [63-64], despus
en las Banderas, Binarios, etc. [147, 156, 159, 168, 199], pueden muy bien
haber sido sugeridos por las miniaturas y grabados de la poca, frecuentes
en los libros de Horas de Nuestra Seora. Por lo dems, el pensamiento
est de acuerdo con San Bernardo: Temes dirigirte al Padre? Dirgete
al Hijo. Dudas de hacerlo, recordando tu indignidad? Acude a la Madre.
Ella interceder por ti junto a su Hijo, y el Hijo junto a su Padre 45.
La oracin Anima Christi, que se encarga en estos coloquios al Hijo,
aparece el ao 1576 en los Ejercicios impresos en Roma. Parece estar to
mada del Hortulus animae; pero difiere de los textos con que corra esa
oracin por Espaa en tiempo de San Ignacio46.
Reino de Cristo.El prlogo del antiguo alfrez, despus monje cisterciense, padre Gauberto Fabricio Vagad, que se lee en el ejemplar de Loyola del Flos sanctorum, ha sido sealado por algunos como posible fuente
de la meditacin del Reino de Cristo. Es verdad que este ejemplar de Loyola, que consider y estudio el padre Leturia47, es una edicin dos o tres
aos posterior a la conversin de San Ignacio48, ni fue, por consiguiente,
la que utiliz en las horas de lectura pasadas en Loyola; pero este prlogo
de Vagad est en ediciones anteriores, excepto en una traduccin de Gon40 Vitae Patrum, lib. V (Verba seniorum), libel. 11, n. 39: PL 73, 938.
41 Monum. Ignat., Scripta, I, 612.
43 Cf. J. C a lv e r a s : L os confesionales" y los Ejercicios de S. Ignacio, en Archivo
Histrico S. I., 17 (1948), 51-101.
43 Ibd., 78-79.
41 Cf. P . L e t u r ia : Problemas histricos en torno a las reglas para sentir con la
Iglesia, en Estudios, II, 178-179.
43 Sermo de Aquaeductu: P L 183, 441. C f. L e t u r i a : Libros de horas..., e n E stu
d io s , II, 129-133.
Cf. L e t u r ia : Ibid., 133-148.
47 El Reino de Cristo" y los prlogos del Flos sanctorum" de Loyola, en "Estu
dios, II, 57-72.
43 Ibid., 58.
oiur.E N d i : l o s r .j r i u a a o s d i : s a n io n a c io
385
zato de Ocaa reeditada en Zaragoza en 1510 49. Es probable que algunas

frases del prlogo, como las que llaman a los santos caballeros de Dios,
y las que refieren la pasin del eterno prncipe Cristo JesMS0, hirieran
la imaginacin de Ignacio; sobre todo la manera como se presenta la
muerte e passin del rey de los reyes e seor de las virtudes Cristo Jes.
Los santos, los caballeros de Dios, vencen no slo el mundo y el diablo
e 6a carne, mas fasta los ms altos prncipes del mundo, que fueron los
cesares augustos en mando e poder, en saber los philsofos, e los soberanos
pontfices en dever; e fasta los ms altos prncipes del ynfierno, que
fueron los ms sabidores e maosos de los spritus daados. Tambin se
ha de vencer a los ms altos prncipes del reino del nima, que son el
entendimiento e la voluntad, que son los ms fuertes prncipes e ms
difciles de vencer de todos los otros... 51.
Pero, con razn, ms que a meras influencias literarias, se debe atribuir
el influjo sobre Ignacio a la total manera de presentar la pasin de Cristo
como una lucha y victoria, aunque los acentos de Vagad son ms de
oraciones devotsimas52 que de empresa decidida y valiente en la abnega
cin apostlica, con que termina la meditacin ignaciana del Reino53.
Contemplaciones de la vida de Cristo.El Vita Christi que ley San
Ignacio durante su convalecencia en Loyola es del Cartujano, Ludolfo de
Sajonia, como consta por repetidos testimonios de N adal54 y de un an
nimo romano55. Adems, algunas huellas se han podido sealar en los
Ejercicios de la lectura del Vita Christi de Ludolfo de Sajonia.
La composicin de lugar ignaciana, caracterstica para estas con
templaciones de la vida de Cristo [103, 112...], lo mismo que la advertencia
de tomar parte en la escena contemplada del Nacimiento como si presente
me hallase [114] (que fcilmente puede extenderse a las otras contempla
ciones de la vida del Salvador), bien pueden ser el eco de la Vita Christi'.
del Cartujano, que en el prlogo propone este procedimiento: Pon ante
tus ojos los hechos pasados como si fueran presentes, y as todas las cosas
las encontrars ms sabrosas y gozosas... 56. Aprovecha tener conocimien
to del lugar... 57.
Por lo dems, se trata de un procedimiento tpicamente franciscano,
que se recomienda en otro libro de igual tendencia, las Meditaciones vitae
Christi, atribuidas un tiempo a San Buenaventura:
T, si quieres sacar fruto, hazte persente a lo que se cuenta como
dicho y hecho por Jesucristo, como si lo oyeras con tus odos y lo vieras
con tus ojos con todo el afecto de tu espritu, con diligencia y complacen
cia y con detenimiento, pospuesto entonces todo otro cuidado y solicitud 58
Ibi.
n bid., 62.
si Ibid., 635S lanse ibid., 67.
il CE. C o d in a : Orgenes..., 132-133, 153; I. C a s a n o v a s : Sant Ignasi de Loyola,
Barcelona, 1922, pp. 136-137.
54 Apolog. ad doct. Parisienses, n. 36 (F. narr. II, 64); F.xh. 2 Compl., n. 37
(EN, V, 268-269); Dialog. II, n. 5 (ib. 605); Kxh. Colon., n. 5 (ib. 781).
: F. narr. II, 429.
"Pone ante oculos gesta praeterita tanquam praesentia, el sic oinnia magis
sapidx senties ct iocunda. Prologus, edic. Lugduni, 1522, rol. III.
T Lori notificado prodest.... Ibid., fol. II.
'5 Prooemium: Bonavent. opera, t. VI, Lugduni, 1668, p. 385.
El misino aviso se repite con insistencia en el curso de las meditaciones59.

Este autor ve utilidades aun en considerar lo que verosmilmente pudo
haber pasado en el misterio y podran parecer puerilidades, ni estimes en
poco meditar estas cosas sencillas y que parecen infantiles... 0.
Tambin la oracin con que acaban los captulos del Cartujano pudo
haber inspirado a Ignacio el terminar siempre con un coloquio estas con
templaciones de la vida de Cristo.
Pero las contemplaciones de los Ejercicios alcanzan una estructura que
difiere totalmente de esa Vita Chrisli y suponen una elaboracin personalsima de su mtodo.
La serie de estos misterios [261-312], que se aadi posteriormente,
segn antes hemos dicho, no muestran una particular dependencia de Ludolfo. Ya indica San Ignacio, en la nota previa [261], que las palabras que
se ponen entre parntesis estn tomadas de los mismos evangelios', y la
comparacin atenta de ellas con las correspondientes de Ludolfo61 muestra
la independencia de aqullas respecto de stas, es decir, que San Ignacio
no las copi de la Vita Christi.
Sin embargo, algunos detalles o expresiones ms curiosas de los Ejerci
cios pueden atribuirse a la Vita Christi. Tal sobre Nuestra Seora...
como se puede meditar pamente, asentada en una asna, y Josep y una
ancila, llevando un buey para ir a Beln... [111]. La Vita Christi62 habla
de el asno, para que la reina del cielo... viniese en l; e el buey para
venderlo e para pagar del precio dl el tributo...; pero aade: no tenan
moo ni mora. Lo cual es un pormenor que hallamos en el Flos san
ctorum (ejemplar de Loyola): Llevaban consigo un buey para vender para
aquel pecho e una asna, en que iba Sancta Mara... e su mo$o e su moza.
Otro pasaje sobre los tres llamamientos de los apstoles [275] tiene su
correspondiente en f'ita Christi (1, 30, 1) y en el Flos sanctorum (vida de
San Andrs)63.
Las palabras de San Ignacio [Exerc. 276] que los apstoles eran de
ruda y baja condicin, se leen en el Vita Christi: eran hombres de ruda
condicin e de baja e pobre nacin.
La aparicin de Jess Resucitado a su Madre [299] la traen, aun pon
derando que no est en la Escritura, la Vita Christi (2, 70, 30) y el Flos
sanctorum (fol. 56).
Asimismo, el despedirse Jess de su Madre y salir de Nazaret para la
vida pblica [273 a], que no est en el evangelio, pudo tomarse del Car
tujano (1, 21, 1). El sudor de sangre hasta la tierra que supone haber
empapado las vestiduras [290 c], est tambin en la Vita Christi en la tra
duccin de Montesinos (2, 59, 4). San Pedro examinado tres veces en la
caridad [306 c], nos recuerda semejantes expresiones de Ludolfo (2, 79, 4-5)
Hay otras huellas del Cartujano en los Ejercicios. Quien lea el siguien
te pasaje de Vita Christi (1, 2, 1) recordar el otro de San Ignacio [51], en
i3 V. gr. c. 30: "Tu autcm praedictis omnibus te praesentein exhibeas... et quocunique Dominus ierit, cum sequaris ; c. 41: Conspice ct te praesentcm exhibeas."
60 "... nec parvipendas talia humilia et quae puerilia videntur, meditari de ipso"
(c. 12; bid., p. 344).
fil Cf. C o d in a : Orgenes..., 134-141.
fr- P. 1, c. 9, prr. 2, segn la edicin castellana de 1502.
63 I.os tres pasajes o textos, en columnas, pueden verse en C o d in a : Orgenes...,
pginas 142-143.
ORIGEN RE LOS EJERCICIOS DE SAN IGNACIO
387
el cual las particularidades siguen el mismo orden: Formado ya Adn

de la tierra en el campo damasceno, cerca del valle de Ebrn, e trasladado
de all por las manos del Seor al paraso terrenal y muy deleitable, e
hecha ya nuestra madre Eva en el mesmo paraso de la costilla de Adn...
De Ludolfo, asimismo, parece traer origen la composicin de lugar en la
contemplacin del Rey [91]: De continuo andaba [Cristo] por todas las
ciudades e castillos predicando e haciendo milagros (2, 20, 30).
Ludolfo habla tambin de los que viven debajo de la bandera de
Jesucristo (1,88,5), y de las artimaas del demonio para engaar y para
enredar a los hombres en los lazos que extiende en las riquezas (1,38,3);
asimismo Con tres ejemplos nos muestra el Seor la carrera por la cual
le debemos seguir: el uno es ejemplo de pobredad. El segundo es de hu
mildad..., el tercero es de paciencia, porque sufri con alegre corazn las
adversidades (1,9,3).
Estas y otras semejanzas ms remotas que podran aducirse 64 no quitan
la impronta personal y original de la meditacin de las banderas. Ms
discutibles son otras analogas que se han sealado65.
El P. Juan Creixell supone que la Vita Christi y Flos sanctorum, que
ley San Ignaico en Loyola, es una obra de Fr. Pedro de la Vega, La
vida de Nuestro Seor Jesucristo y de su Santsima Madre y de los otros
Santos, segn la orden de sus fiestas2, Zaragoza 1521; suponiendo que
la parte de la vida de Cristo es traduccin y recopilacin del Cartujano.
En contra, por no confirmarse que Vega sea traductor del Cartujano, vase
Codina 66.
Acerca de las Dos Banderas se han querido ver antecedentes en una
homila del abad W erner67, que habla de las dos ciudades, Jerusaln y
Babilonia, y dos reyes, Cristo rey de Jerusaln, y el diablo rey de Babilo
nia. Entre estas dos ciudades y dos pueblos y dos reyes, hay continuamente
guerra y discordia y pelea; y uno y otro marcan a sus soldados... Cristo
con tres ejemplos nos muestra el camino por donde le hemos de seguir,
v semejantemente el demonio tres cosas ha propuesto por donde se preci
piten tras l los que le siguen... Cristo dej ejemplo de pobreza... Dio
ejemplo de humildad... Ejemplo de paciencia dio cuando, hirindole,
no devolvi la herida... La primera, pues, es la pobreza... Y como la pobreza
es despreciada, sigue la humildad... y, porque el que es vil es ofendido
sin reverencia, es necesaria la paciencia despus de la humildad... Por
el contrario el diablo primero carga a los suyos con el peso de las riquezas
en amor y solicitud, para que vayan abajo; segundo, los hincha por la
soberbia para que vayan por lo ancho [ut per latum incedant]; tercero,
los quebranta por la impaciencia, para que pronto se cansen....
Si las palabras que hemos escogido y hecho resaltar pueden despertar
algunas ideas contenidas en las Dos Banderas, especialmente si las des
Cf. C o d in a : Orgenes..., 2 3 2 -2 3 3 .
63 Las estudia C o d in a : ibid., M 9 -1 5 0 , 2 2 3 -2 4 3 . Otras semejanzas entre la Vita
Christi del Cartujano y los Ejercicios las recoge E. R aitz v o n Frentz: Ludolpha Ir
Chartrcux ct Ies Exercicrs de S. Ignace, en "Rev. d Asct. et de Mvst., 25 (1 9 4 9 ),
37 5 -3 8 8 .
rf> C o d in a : Orgenes..., 245-2(0
1,7 P I . 157, 11 44 -1 146 ; C o d w a : Orgenes..., 2 8 7 -2 8 9 . C f. F. T o u r n ie r : I.cs "Dcux
cites" dans a littrature ch retienne, e n E lu d e s , 123 (1 9 1 0 ), 648 v s g . ; P. D n n o N :
S. Ignace, 2 8 3 -2 8 5 ; J.
G u ib e r t : La spiritualit..., 10 6-10 7.
3bi
J I I C I U N I...
12
tacamos del amplio contexto en que estn y las presentamos en esquema

y aisladas, todava nos parece que (aun reconociendo la semejanza con
pensamientos de las Banderas) son ideas comunes en el cristianismo.
Adems, la estructura general de las Banderas es diversa de la que aparece
en la homila de Werner. Para demostrar definitivamente el influjo en la
ltima redaccin de la meditacin de las Banderas, deberamos demostrar
que San Ignacio haba ledo la homila del abad Werner, aparte de que
el ncleo principal de esta meditacin caracterstica, tan marcial e ignaciana, se ha de atribuir a Manresa con las mejores fuentes. Codina 68 tiene
tambin por insuficintes las pruebas que se aducen.
La meditacin de los binarios, que creemos estaba ya en los Ejercicios
cuando San Ignacio los tradujo en Pars, parece fruto, ms que de la expe
riencia propia en el mismo Ignacio de la experiencia en los dems. Porque
Ignacio no descubri en s las dilaciones e insinceridades del 1." y 2. bi
narios; puede decirse que estuvo en el 1. desde el principio de su con
versin 69. Pero la expresin binario es erudita y parece de la poca
universitaria parisiense de Ignacio70.
Si en la eleccin, sobre todo la alusin a los beneficios [169,171,178,181]
parece suponer un ambiente de clrigos, estudiantes y dignatarios, que
la hacen posterior a Manresa71 y no hay inconveniente en suponer que
todas esas reglas fueron perfeccionadas por San Ignacio en los aos su
cesivos a Manresa, conviene, sin embargo, recordar que Ludolfo (c. 67 de
la 1.a parte) habla de los beneficios, en el sentido de San Ignacio, de
cargos eclesisticos 72.
Sobre las reglas para ordenarse en el comer, se ha hablado de una
influencia de San Vicente Ferrer73 mediante su Tractatus de vita spirituali. Pero Codina74, P. Dudon 75, Pinard76 rechazan este supuesto influjo.
Cuando varios autores ascticos, San Vicente Ferrer, San Francisco de
Sales, San Ignacio, tratan del mismo tema, no es difcil la coincidencai.
La contemplacin para alcanzar amor debe ponerse ya en Manresa,
si nos atenemos a la afirmacin expresa de Polanco77. No parece difcil
que San Ignacio desde el principio haya excitado en s y pensado excitar
en otros el amor de Dios, recordando los beneficios divinos [234], que
es una industria fcil para ello y pertenece a la asctica cristiana. Ludolfo
(2.a p., c. 57 n. 3 y 9) desarrolla que el amor se ha de poner ms en las
obras que en las palabras78. Los otros puntos, cuando San Ignacio habla
de la presencia de Dios en las criaturas [235], y de la potencia amorosa
de Dios concurriendo con ellas [236], y de la imagen de Dios que se
refleja en las cosas creadas [237], aunque son pensamientos tambin co68 Orgenes..., 196-200.
r,a P. I.eturia: Gnesis...: E studios', II, 20-21; C o d in a ; Orgenes..., 102104.
70 Cf. R. G. VuxosLADA: I.a Universidad de Paris.... p. 188, que copia Disce ptationes de Juan Dolz (1513), en boga entre los dialcticos de la Universidad.
n Cf. P in a r d : Etapes..., 2 7 .
72 Cf. W a t r i g a n t : La gense..., 8 2 .
73 P. B r e t t u . : S. liccnte Ferrer und sein littcrarischcs Xachlass, Miinster, 1924,
pginas 137-139, 15-1-157.
71 O rgenes..., 222, nota 18; 236, nota 97.
73 Arc h. Hist. S. I., -1 (1935), 102-110.
75 E tapes..., 69-70.
77 Chron. Pol., I. 21.
73 Cl. W a t r ig a n t : La gense..., 82.
13
ORIGEN DK LOS EJERCICIOS DK SAN IGNACIO
38'.)
mues de la mstica cristiana y no hay inconveniente en que desde el

principio fueran conocidos por el santo, tan ilustrado interiormente desde
el Cardoner, pueden tambin haber sido objeto de retoques posteriores
a medida que avanzaban los estudios teolgicos; como parece descubrirse
en la frase habet se ad modum laborantis [236].
Para el modo de orar de que habla San Ignacio sobre los manda
mientos, pecados mortales... preceptos de la Iglesia, cinco sentidos y obras
de misericordia [Ejerc. anot. 18; cf. n. 238-260], se debe observar que
en los libros de Horas con el oficio de Nuestra Seora, usado por San
Ignacio, era frecuente reproducir un compendio del Catecismo, de donde
procedan aquellos fragmentos. Asimismo las oraciones (Pater, Ave, Credo,
nima Christi, Salve Regina) que se contenan en tales libros de Horas,
y constituyen la materia del 2. y 3. modo de orar [253, 258, etctera] 79.
Reglas de discrecin de espritus. La conexin de estas reglas con la
tradicin patrstica y medieval, no tratando precisamente de sus fuentes
literarias, la estudiaba recientemente H. Rahner60; as como tambin
el arraigo de todos los Ejercicios y de la espiritualidad ignaciana en la
misma tradicin 8i.
Igualmente H. Bacht82 muestra en la primitiva espiritualidad mons
tica el fondo sobre el cual se reflejan estas reglas del discernimiento de
los espritus (p. 246-254) y sobre el director espiritual (p. 254-258). Y,
por lo que se refiere principalmente a las reglas de la 2.a semana, mostraba
la conformidad con el espritu y escritos de otros autores anteriores, ms
que el influjo, C. A. Kneller83.
Pero es mucho ms probable, o cierto, que estas reglas recogen los
ecos de la Imitacin de Cristo. Por ejemplo, en las de la 1.a semana, en
la regla 5.a, acerca del no dejar los buenos ejercicios y propsitos en la
desolacin [318], leemos en la Imitacin: entonces no aflojes en el
cuidado de la oracin, ni dejes del todo las dems buenas obras que sueles
hacer ordinariamente (3,7,1). La 8.a, sobre la paciencia en la desolacin
[321], recuerda la Imitacin (3,7,2): hay muchos que cuando las cosas
no les suceden a su placer, luego se hacen impacientes o desidiosos... a
Dios pertenece el dar y consolar cuando quiere, y cuanto quiere, y a quien
quiere segn le agradare, y no ms. Y en el lib. 2, c. 9, n. 4: Cuando
te fuere quitada la consolacin, no desesperes luego, ms espera con
humildad y paciencia la visitacin celestial. Y la regla 9.a, sobre las
causas de la desolacin [322] puede ser eco de los n. 2 y 5 en el cap
tulo 7 del libro 3; as como la 10.a y la 11.a [323-324] coinciden con lo que
se encarga en los n. 3-4 del mismo captulo: No obra discretamente
73 Cf. P. L f.t ijr i A: Libros de horas. Anima Christi v Ejercicios espirituales de San
Ignacio, en "Estudios, II, 122-123.
60 Werdet kundige Geldwechsler!" Zur Gechichte der Lehre des hl. Ignatius von
der Unterscheidung der Geister, en W u l f : Ignatius von Loyola, Wiirzburg, I95G, p
ginas 301-341 (sobre todo en pp. 329-341); "Gregorianum, 37 (1957), 444-183. Asimis
mo en Ignatius von Loxola und das geschichtliche Werden seiner Frmmigkeit (1947),
pginas 79-85 (edicin espaola 1955, pp. 72-78).
31 Ibid. (1917), p. G2 y sg.
Die friihmonastichen Grundlage ignationischer Frmmigkeit, e n W u l f : Ignatius
t'on Loyola, p. 24G-258.
f3 Zu den Kontroversen ber den hl. Ignatius. II. Ottellen der Exerzitien, en
Zeitschrift fr katholische Theologie, 49 (1925), 170-185.
90
m ig u c i . n i c o l a u , s
. i.
14
el que se entrega todo a la alegra, olvidando su primitiva miseria... Ni

tampoco obra como virtuoso el que en tiempo de adversidad... se desa
nima demasiado y no piensa ni siente de m con la debida confianza...
Buen consejo es que pienses, cuando ests con fervor de espritu, lo que
puede ocurrir con la ausencia de la luz... ; etctera.
En las reglas para distribuir limosnas se dice [344] que San Joaqun
y Santa Ana distribuan su hacienda en tres partes...; lo cual recuerda
el siguiente pasaje del Flos sanctorum (de Santa Ana, fol 270r): Y ha
can [San Joaqun y Santa Ana] tres partes de su hacienda. Y la una daba
a los pobres y a los peregrinos y viudas; y la otra a los que servan a
Dios en el su templo, y la tercera guardaban para el mantenimiento de
su casa." Los mismos pensamientos, aunque refirindolo slo a San Joa
qun, y sin tanta semejanza de expresiones, se halla en Vita Christi
(1,2,6) M
Si en esta regla 7.a [344] para distribuir limosnas, hay reminiscencias
del Flos sanctorum, que pertenece a las primeras lecturas de San Ignacio
en Loyola, hay tambin en esa mismo regla una alusin al Concilio de
Cartago al cual se aade asisti San Agustn, mandando que sea
pobre el ajuar del obispo; lo cual parece mas bien un aadido muy
posterior.
Dgase lo mismo en las reglas de escrpulos, de los latines de San
Gregorio [348] y de San Bernardo [351]; aunque ste ltimo lo pudo leer
San Ignacio en romance en el Flos sanctorum 8S.
En las reglas para sentir en la Iglesia [352-370] es abundante la litera
tura reciente. Se ha notado que el primer grupo (reglas 1-9), de defensa
del culto y devociones de la Iglesia, a saber, de la misa, sacramentos, ofi
cio divino, culto en general (reglas 2,3,8), lo mismo que las que se refieren
al voto de castidad y estado religioso (reglas 4-5), al culto de los santos
y de sus reliquias (regla 6), y a las penitencias y mortificaciones exteriores
(regla 7), pueden haber sido motivadas por las herejas y errores del pro
testantismo.
Algunos86 presentaron como fuente probable de las reglas ignacianas
de ortodoxia los siete puntos presentados el 30 de agosto de 1535 al rey
Francisco I por la Sorbona, para contrarrestar el influjo de Melanchton,
que pretenda hablar en Pars. Pero, aparte de que San Ignacio no estaba
en Pars en aquella fecha y habra debido conocer esos puntos ms tarde
por sus compaeros en Venecia, la semejanza nos parece muy remota, fuera
de los principios ms comunes entre catlicos (Iglesia madre, obedi n
tradiciones, Santos Padres: San Jernimo, San Agustn, San C *' . o).
El influjo sera, en todo caso, ms de ambiente que literario.
Otros han querido ver87 en las actas del Concilio provincial de Sens
(1528), publicadas en 1529, la fuente originaria de las reglas para sentir
con la Iglesia8S, por las afinidades de estos decretos, as como de los
escritos de Clichtove (que haban inspirado aquellos decretos), con los
p
83
88
Jsus
87
88
C o d in a : Origcncs..., 144.
Vida d e San Bernardo; cf. C o d in a :
W a t r ig a n t : La gense..., 71-74; H.
Origcnes..., 151.
FoutjuruAv: Histoire de la Compagnie de
en France, I (1910), 96-97.
P. D u d o n : S. Ignace de L., 19343, pp. 627-633.
Cf. M a n s i : SS." Conc., 32. 1162-1177.
ir.
ORIGEN ni: LOS EJERCICIOS I)K SAN IGNACIO
pensamientos ignacianos vertidos en las reglas, sobre todo en las primeras

relativas al culto y devociones. La represin y lucha antiprotestante de
aquella Universidad de Pars, por obra del sndico Noel Beda, puede verse
en G. SchurhammerS9. Haba gran inters en precaver a los catlicos
contra las infiltraciones protestantantes. Creemos que no puede negarse
cierta coincidencia y afinidad entre el Concilio de Sens y las reglas de
San Ignacio, cuando el concilio habla de la Iglesia esposa de Cristo (re
gla I; col. 11G2) y de los "instituta maiorum (VI; col. 1166), y alaba
los ayunos (VII; col. 1166-1167), el celibato de los sacerdotes (VIII; col.
1167), los votos, sobre todo los monsticos (IX; col. 1168), la veneracin
de los santos (XIII; col. 1174) y de las sagradas imgenes (XIV; col. 1175),
y cuando se ocupa de la libertad y de la fe y obras (XV-XVI; col. 11761177). Pero la coincidencia no basta para precisar un influjo determinado.
Ser a lo ms un influjo de ambiente y de comn defensa contra el
protestantismo.
Por esto Walter Sierp90 rechaz que las reglas para sentir con la Iglesia
tengan su inspiracin en los decretos de Sens; opuso que no basta para
probarlo la coincidencia en puntos comunes de doctrina combatidos por
los protestantes; y, adems, porque no estn por el mismo orden en Sens
y en San Ignacio. A. Suqua91 estudia las afinidades entre el pensamiento
de san Ignacio y el de Contarini, que muy fcilmente debi de conocer
Ignacio; para deducir que las reglas ignacianas, fruto de un ambiente
de la poca, iban ms bien contra los protestantes que no contra los
erasmianos, porque el oponerse a la avalancha protestante y no a la erasmiana es lo que dict los decretos de Sens y las frases de Contarini, que
coinciden con los Ejercicios. Las ltimas reglas, para los predicadores,
tienen ciertamente ante la vista los errores protestantes sobre la predes
tinacin, la fe y las obras, la gracia y el libero arbitrio, el temor de Dios
[366-370]. Igualmente R. G. Villoslada92 recuerda que estas ltimas reglas
responden al ambiente italiano de la poca y que G. Contarini en 1540
casi las repite a la letra en su Modus praedicandi.
P. Leturia93 crey ms probable, por tratarse de un ejercitante que
debe suponerse quiere evitar la hereja manifiesta, que estas reglas tienen
su explicacin en los errores religiosos provocados por las insinuaciones
indirectas o sugerencias de los humanistas, al estilo de Erasmo en su
Enchiridin mi litis christiani. Precisamente este libro alcanz mxima
difusin por los aos 1525-1535, y se haba publicado por entonces en
Alcal en la imprenta de Miguel de Egua, amigo de Ignacio, una traduc
cin castellana. A San Ignacio se lo recomendaron en Barcelona para
aprender latn, y comenz a leerlo y anotarlo. En Alcal tambin se lo
recomend su confesor Miona. Consta, sin embargo el disgusto que este li
bro discutido provoc en Ignacio, y que no quiso leerlo94. Sigue siendo
VJ Franz Xaver, I, 110 y sg.
50 Zu den "Regeln ber die kirchliche Gesinnung, en Zeischrift fr Aszetik und
Mystik, 14 (1939), 207-209.
91 Las reglas para sentir con la Iglesia en la vida y en las obras del Cardenal
Gaspar Contarini (1483-1542), en Arch. Hist. S. I., 25 (1956), 380-395.
93 Ignacio de Loyola, Zaragoza, 1956, p. 78, nota 33.
95 Sentido verdadero en la Iglesiamilitante, en "Estudios, II, 149-174.
M Memorial L. Gongalves, n. 98: F. narr., I, 585; R ib a d e n e ir a : Vida, lib.I, ca
pitulo 13; Chron. Pol., I, 33.
392
MIGUEL NICOLAU, S. I.
Ifi
probable, sin embargo, estas insinuaciones erasmianas contra las prc

ticas devotas95 fueran conocidas por San Ignacio, bien por la lectura
directa, bien por estar en las conversaciones de las personas espirituales
y devotas, y que contra ellas escribira sus reglas. En el mismo Enquiridin 301 se habla de los prncipes y los otros mayores que lo haban
de castigar..., con el mismo sentido de nuestros mayores [362], esto es,
autoridades tanto civiles como religiosas (no precisamente nuestros ante
pasados), segn lo entiende San Ignacio en su regla 10. La armnica
defensa de la doctrina positiva juntamente con la escolstica (regla 11) re
fleja la lucha del humanismo contemporneo contra la escolstica, que pue
de encontrar su formulacin en otras palabras del Enquiridin9. M. Bataillon97 ve en las reglas ignacianas cmo el santo pona entre los criterios
de ortodoxia la adhesin sin reservas a todas las instituciones que el erasmismo haba sacudido.
Otros creyeron que estas reglas fueron motivadas por los alumbrados
espaoles98. Es verdad que Nadal en los Breves avisos para el modo de
hablar cosas de teologa en estos tiempos, dados en su visita a Espaa
y Portugal de 1561, encarga en general que de estas reglas se haga uso
para bien hablar99. Refirindose despus a los alumbrados (acerca de
los cuales sern, por consiguiente, tiles tambin aquellas reglas), dice
que estos iluminados tuvieron la hereja que tuvo Luther, negando el
libero arbitrio con sus dexamientos y rendimientos, negando la obediencia
ecclesistica con sus alumbramientos y diablicas persuasiones 10. Y se
extiende contra los errores luteranos ms largamente. Todo lo cual podra
confirmar que la intencin primera de estas reglas era precaver preci
samente contra los errores de los protestantes; aunque por su tenor general
pueden aplicarse tambin contra otros. S estas reglas pertenecen a la parte
ltima aadida a los ejercicios y se escribieron en Italia ,no parece que
vinieran entonces (1538-1541) en gran consideracin los errores y peli
gros de los alumbrados espaoles.
Sin embargo, dado el tenor general de estas reglas y su aplicacin
polifactica y variada, nosotros creeramos que estas reglas son la reaccin
ignaciana ante el ambiente antieclesial y an ti jerrquico que el santo
haba conocido en Europa. Ms que influjo particular es influjo de
ambiente y resultante de todo lo que Ignacio ha conocido en Alcal, en
Pars y en Roma. Por esto son reglas que pueden aplicarse a los erasmianos y protestantes, a los alumbrados y, en todos los tiempos, a los
poco afectos a la Iglesia jerrquica.
Contra las mofas e ironas erasmianas, San Ignacio opone el "alabar
y contra la frase de Erasmo (No por eso lo negro sera blanco si as lo
declarara el Romano Pontfice... 101). San Ignacio opone: "lo blanco,
95 Vanse, por ejemplo, recogidas algunas en L e t u r ia : Sentido verdadero..., en
"Estudios, II, 160-162.
96 Enchiridion, 2*15-246; L e t u r i a : ibid., II, 166.
97 Erasmo y Espaa, Mxico, 1950, II, 341.
98 H. B e r n a r d - M a t r e : Un thoricien de la contemplation la Chartreuse pari
sienne de Vauvcrt, Pierre C outurier dit Sutor (c. 1480 - 18 juin 1537): "Rev. d Asctica et de Myst., 32 (1956), 190-195.
MUSI: Monum. Paedag., 123, 676.
i" Ibid., 679; cE. ibid., 127; Dialog. II, n. 13 (EN, V, 619).
ioi Ncque enim ideo nigrum esset album, si ita pronuntiarct Romanus Pontifex,
17
ORIGEN DE I.OS EJERCICIOS DF. SAN IGNACIO
393
que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia jerrquica as lo determina*

[regla 13].
Los Directorios refieren estas reglas contra los herejes o contra los sim
patizantes con los herejes. El Directorio de Polanco c. 12 las refiere a
aquellas cosas que los herejes de estos tiempos o los que se acercan a la
doctrina de los herejes suelen combatir o despreciar con sus libros o
sermones o coloquios... 102. Y Gil Gonzlez: ...todas son derechamente
contra el sentir y hablar de los herejes de nuestro tiempo... 103, etctera.
Para J. Salaverri104 fueron, sin duda, escritas en contra de la aversin
protestante y la frialdad calculada de los humanistas de su tiempo con
relacin a las cosas del catolicismo. El origen de las reglas lo motiv el
ambiente humanista y filoprotestante que conoci el santo, sobre todo en
Pars 10s. J. M. Granero 106 atribuye el origen de las reglas a la experiencia
iluminista de Alcal, a las controversias erasmianas, al humanismo y agi
tacin de los moradores de Pars y a los criptoprotestantes de Venecia y
Roma. Niega todo parentesco de las reglas ignacianas con los decretos
de Sens; slo admite una influencia ambiental107. Admitiendo que las 13
primeras sean de Pars y que no van directamente contra las doctrinas
protestantes (p. 32), Granero reconoce que las cinco ltimas son de Italia
(p. 34-35), contra Mainardi, y tienen sabor antiluterano.
En la copia de Helyar (1535) no hay ninguna indicacin a las reglas
para sentir en la Iglesia, siendo as que, de haber existido entonces, las
copias de ejercicios dados a estudiantes universitarios pareceran exigir
las 103. Con lo cual se confirma la composicin posterior de estas reglas,
que pertenecen a la ltima revisin de los Ejercicios.
Pero las cinco ltimas reglas sobre la predicacin no figuran en el
cdice Coloniense con la forma latina arcaica de las dems, ni siquiera
con la de la velus latina, sino con la elegante de Frusio, de 1547. Pro
bablemente es como dijimos un aadido posterior en el cdice, al
conocerse los aditamentos posteriores de Roma.
Por esto bien puede pensarse que estas cinco reglas ltimas son pos
teriores y ltimas. Entonces los compaeros se dedicaban a predicar, no
antes. Y al hacerlo en Italia entonces esas reglas fueron de ms actuali
dad 1W. A parecidas conclusiones han llegado J. Granerono, V. Larraquod illuin scio nunquam facturum. Suppiitationes errorum in censuris Beddae, en
Opera omnia, t. 9 (1706), p. 517. Cf. G. S c h u r h a m m e r : Franz Xaver, I, 122; Bataillon, I, 265-266.
102 Quae horum Lcmporuni haeretici vel ad haereticorutn doctrinara accedentes
suis libris vcl concionibus vel colloquiis solent oppugnare vel contemnere. Monument Ignat., Direct., 327.
a Ibid., 529.
1M Motivacin histrica y significacin teolgica del ignaciano sentir con la Igle
s i a Est. Escl., 31 (1957), 139-171.
Ibid., 143-144.
i* Sentir con la Iglesia: Miscel. Comillas, 25 (1956), 203-233; y ms brevemente
en Sentir con la Iglesia y problemas modernos, Madrid, 1956, pp. 11-35; y en San Igna
cio de Loyola. Panoramas de su vida, Madrid, 1967, c. 8, pp. 247-256.
ii Sentir con la Iglesia, p. 26; Miscel. Comillas, ibid., p. 221.
i J. C a l v e r a s : Estudios sobre la redaccin...: Arch. Hist. S. I., 25 (1956), 26-27.
,ra Cf. I . e t u r ia : Problemas histricos en torno a las reglas para sentir con la
Iglesia: Estudios, II, 182 y sg.
no Miscel. Comillas, 25 (1956), 228; S. Ignacio de Loyola (1967), pp. 250-252.
aga UI. Este ltimo, en San Ignacio de Loyola 112, se decide por el origen
romano de todas las reglas.
Influencias sobrenaturales. Ni el influjo del ambiente, ni el contacto
con la tradicin cristiana de la piedad dan una explicacin histrica
completamente satisfactoria del hecho de que Iigo de Loyola con su
tan modesta formacin previa y un ejercicio tan corto de las cosas
espirituales pudiera llegar a ser el autor del libro de los Ejercicios ,13.
Porque las fuentes literarias que se sealan pueden haber sido estmulo
y catalizadores para nuevas ideas. Ms que en los libros, de los cuales
hubiera necesitado una biblioteca, de ser ciertos todo los influjos y
fuentes que se han querido sealar, en el fondo de su alma encontr
lo que tena que decir. Y es singular que uno que apenas sabe leer y es
cribir, recin convertido, al principio de sus experiencias y vivencias so
brenaturales, haya podido analizarse tan profundamente y encontrar ex
presiones tan netas y definidas, terminantes y claras, para formular sus
experiencias y comunicarlas a los dems.
Este influjo mstico o mehahistrico114 est sealado expresamente
en las fuentes ms antiguas. El mismo Ignacio dijo a L. Gongalves, que
haba escrito lo que por experiencia haba visto que era til y que podra
aprovechar a los dems us.
Nadal ha recalcado con empeo este influjo sobrenatural en los Ejer
cicios. Yendo por el orden cronolgico de sus testimonios: Aqu [en
Manresa] le comunic N. Seor los ejercicios, guindole desta manera
para que todo se emplease en el servicio suyo y salud de las almas; lo
cual le mostr con devocin, especialmente en dos ejercicios, scilicet del
Rey y de las Banderas I16. 'Estos son los ejercicios, los cuales el Seor
entonces primeramente inspir al P. Ignacio, cuando ste, despus de
dejar el siglo, se daba con seriedad a la penitencia y a la oracin en Man
resa, que es villa de la Espaa inferior en Catalua. Estos ejericcios, pri
mero los experiment en s m. Por este mismo tiempo [en Manresa]
recibi mediante la oracin aquellas meditaciones que estos padres suelen
llamar ejercicios espirituales... n8. Fue autor de aquel mtodo de ejer
cicios el P. Ignacio por beneficio e instinto divino... U5.
A la ilustracin del Cardoner las fuentes todas natalianas atribuyen
gran parte en la iluminacin sobrenatural de Ignacio. Los Ejercicios, segn
Nadal, los escribe Ignacio despus de este favor sobrenatural o en relacin
con l J2.
Arth. Hist. S. I.. 25 (1956), 412-411.
112 Zaragoza, 1956, pp. 155-156.
m H . R a h n e r : Ignatius v. L. und das geschichtliche Werden seiner Frmmigkeit,
1917, p. 52.
1U H. R a h n e r : Ibid., p. 62.
us Acta P. Ignatii, n. 99: F. narr., I, 502.
11, Exhort. 1554, n. 13: EN, V, 40.
ur Scholia in Constit., p. 154.
Dilog. II, n. 9: EN, V, 613.
iw Fuit illius methodi exercitioruni auctor 1*. Ignatius Dei beneficio atque instinctu...". Exhort. 6.a: EN, V, 842.
120 CE. Exh. 1554, n. 12-13: EN, V, 40
("Coepit eo tempore..."); Ex/i.2 Comp.,nu
mero 43*: EN, V, 277; Dilog. Il, n. 8-9: EN, V, 611-613.
19
ORIGKN 1)K I.OS KJKRCICIOS DK SAN IGNACIO
395
Se pondera asimismo, en comparacin de las luces recibidas y de su

estado temporal de escrpulos, que no tena quien le enseara 121.
El mismo Nadal, aun cuando trata de poner de relieve la preparacin
cientfica y teolgica de San Ignacio antes de publicar su libro, para
defenderlo as de las acusaciones de iluminismo de Pedroche, no niega
ni omite sealar este origen de sus Ejercicios por el /ruto y experiencia
de su oracin y por la uncin del espritu m.
Por todo ello, bien pudo decirse, en el prefacio de la 1.a edicin de los
Ejercicios (1548), que San Ignacio fue enseado en los ejercicios espi
rituales no tanto por los libros cuanto por la uncin del Espritu Santo
y por la experiencia interna y trato con las almas... 123; de donde Pe
droche tom ocasin para hacer sospechosos de iluminismo los Ejercicios
ignacianos.
Es claro que la inspiracin sobrenatural del libro de los Ejercicios
no puede ser como la inspiracin estricta, propia de los libros sagrados,
que hace a Dios autor literario, por antonomasia, de estos libros. Es a
lo ms una inspiracin en sentido lato, en cuanto Dios ha tenido un
influjo especial en su redaccin. Este influjo parece haber consistido en
una serie de gracias acLuales para ilustrar y hacer experimentar en el
alma de Ignacio los fenmenos sobrenaturales de la oracin, y discrecin
de espritus, y para ayudarle a redactarlos con frmulas precisas, netas y,
en su sencillez y esquematismo, capaces de infiltrar la devocin y orientar
a los dems. M. Quera insisti en ese Origen sobrenatural de los Ejerci
cios espirit uales I24.
Las fuentes primeras no hablan de que la Virgen Santsima dictara
los ejercicios. San Ignacio aade a ellos y los corrige en detalles; lo
cual no hara si fuera obra dictada sobrenaturalmente. La primera men
cin de este influjo de la Virgen Santsima en Manresa se encuentra en
los anales ms, del colegio de Barcelona del ao 1606, en una adicin al
texto primitivo. Segn ella, Juan Amigant lo hubiera referido en Manresa
al P. Lorenzo de San Juan. Y en 1626 el P. General Mucio Vitelleschi
envi a Manresa un cuadro con la escena del dictado125. La dictacin
formal por Mara es claro que no consta ni se prueba en las fuentes.
Escribi, sin embargo, con prolijidad de razones, en favor de la interven
cin de Mara, sin duda por su devocin mariana, H. W atrigant,26.
Y ms recientemente, M. Quera 127 y J. Calveras m.
Tratndose de una gracia tan singular recibida por Ignacio para s
y para la Iglesia, quien admita con la teologa catlica que Mara es Me121 Acta P. Ignatii, n. 27: F. narr., I, 100.
122 Apolog. exerc.: EN, IV, 826; Chron. Pol., III, 528-530. Otros testimonios de
Lanez, Polanco v Ribadencira en J. C alviras : La inspiracin de los Ejercicios:
Est. Ecl., 30 (1956), 392-400.
123 Monuin. Ignat., Exerc. (1919), p. 218.
121 Barcelona, 1941.
123 Cf. A. A strain : Historia de la Compaa de Jess en la Asistencia de Espaa, I
(1912), p. 161, nota 5; P. Duijon: Saint Ignace, 626.
12fi La Tres Sai rite lierge a-l-elle atdc Saint Ignace (i composer le livre des Exercicts
spirituels?, impreso en Ucls, 1894.
127 Inftujo de la Santsima Virgen en la composicin del libro de los Ejercicios:
MANRESA, 15 (1943), 6-1-72, 16-1-176.
129 La inspiracin de los Ejercicios': Est. Ecl., 30 (1956), 391-414; sobre todo
ver pp. 402-414.
39 6
MIGUEL NICOLAU, S . I .
20
dianera universal de todas las gracias, tanto las que se conceden para el
provecho del individuo, como las que se enderezan al bien de toda la
Iglesia, no encontrar gran dificultad en atribuir tambin a Mara esta
gracia del origen y de la comunicacin de los Ejercicios. En este sentidct,
amplio y analgico fcilmente se puede admitir la frase "dictante Deipara, que el P. Mucio Vitelleschi puso al cuadro enviado a Manresa, y
que despus ha conservado la tradicin devota e interpret (3 de diciembre
1922) Po XI en Carta Meditantibus nobis al General de la Compaa129.
M ig u e l N ) colau , S. I.
In ilio Minnrissano recessu ab ipsa Deipara didicit, cuius tanquam ex manibus,

illuni accepit absolutissimuin leguin codiccm...", AAS, 14 (1922), 629.
A ldam a , J o s A n t o n io d e , S. I . ;
Madrid, 1970; 20 X 13 cms.;
Alaria en la patrstica de los siglos I y II. B . A . C .

p. XV-380.
El P. Aldaina es un marilogo de renombre. Y aqu tenemos una muestra ms d t
su sabidura en este campo teolgico. Este libro pretende contribuir a la tarea de ir
trazando la lnea del desarrollo histrico de los dogmas marianos, pero sobre bases
cientficamente slidas. El estudio se recluye en los siglos i y n, que son de importancia
decisiva para la historia de la Mariologfa posterior. La poca que Aldama estudia va
desde los primeros orgenes de la literatura cristiana posbblica hasta la muerte de
San Ireneo. Por razones metodolgicas deja, sin embargo, a un lado a Clemente y a
Tertuliano. En cambio, acoge en su investigacin no slo los escritos de los grandes
autores, sino tambin la llamada literatura apcrifa, dada la importancia que esta
literatura ha consagrado a la figura de Mara. Reconoce el autor que no son muchos
los textos de esta poca en que se habla de Mara; pero su importancia histrica y
teolgica es de tanto peso, que lia merecido numerosos estudios por parte de los
especialistas. Todos esos estudios los tiene el autor en cuenta y, de acuerdo o en
fundamentada discrepancia con ellos, va tejiendo Aldama sus propios anlisis: sobre
esos anlisis detallados y sobre una ponderada comparacin de textos construye las
sntesis teolgicas que nos revelan la imagen de Mara en los primeros siglos.
En su mtodo de estudie* prefiere el autor seguir el hilo de los temas ms bien
que el pensamiento de cada autor, uno tras otro. Sin duda que as se evitan repeti
ciones y se logra un desarrollo ms homogneo. Por otro lado, dado que la poca
histrica es restringida, no resulta difcil reconstruir el pensamiento completo de
cada autor. En pocas pginas finales el autor recopila el pensamiento de la Teologa
primitiva sobre la Virgen. Ese pensamiento se enmarca perfectamente dentro del plan
divino de la salvacin y se desarrolla en funcin directa del Salvador Jess; pensamiento
que se mueve esencialmente entre dos coordenadas: la maternidad virginal y la
participacin activa como nueva Eva junto al nuevo Adn en la recapitulacin de la
historia humana, que se logra por la consumacin sobrenatural y definitiva de las
criaturas de Dios. Aldama ha hecho una magnfica labor de anlisis y de sntesis,
aprovechando todos los materiales hasta hoy existentes y que tienen algn valor. Ha
reconstruido la Mariologa de los primeros siglos, donde est sin duda el germen
de toda la evolucin posterior del dogma mariano. G r a n e r o .
I.a oracin del cristiano. Traduccin de Jos M. Ouerol.Herder.
Barcelona, 1970; 11,5 x 18 cms; p. 116.
El autor ha logrado construir un libro homogneo empalmando varias instrucciones
espirituales que dio en distintas ocasiones. Un libro cuya utilidad hoy ser particular
mente apreciable, dado el desprestigio en que para muchos cristianos ha cado la
oracin formal. Ni el activismo, ni siquiera la prctica del amor al prjimo, pueden
dispensar de la oracin. La relacin fundamental del hombre con Dios exige el dilogo
directo e inmediato con El. Expone Bommer las caractersticas esenciales de la oracin,
sus fundamentos bblicos y teolgicos y sus formas caractersticas. Ensea tambin la
manera de vencer las dificultades que se oponen a una autntica oracin. D . A r ia s .
B om mer, J o s f f :
MANRFSA. VOL. 12 ( 1970 ). RECENSIONES

F a n n o n , P a t r ic k : Los cuatro Exuingelios. B r e v e in tr o d u c c i n ;t su e str u c tu r a v m e n
sa je . H e r d e r . B a r c e lo n a , 10 70 ; 11,5 x. 18 c m s; p. 144.
Un estudio concienzudo de las formas literarias, de los mtodos y planes de los

cuatro Evangelios, de sus fuentes originarias, nos conduce a una ms profunda com
prensin del mensaje portado por cada uno de ellos. Ciada evangelista presenta efectiva
mente el mensaje segn las caractersticas personales propias y segn las circunstancias
de la comunidad que inmediatamente le rodeaba. En sendos captulos el autor presenta
al gran pblico (no es libro para especialistas) cmo se formaron los Evangelios y
cul es la estructura y el mensaje particular de cada uno.D . A r ia s .
Rovo M a r n , A n t o n io , O. P.: La fe tic la Iglesia. I.o que ha de creer el cristiano
de hoy.B. A. C. Madrid. 1970; 17.5 X 10,5 cms.; p. 238.
La pluma sabia y fecunda tlel dominico Royo Marn no descansa en esa provechosa
divulgacin teolgica que ha emprendido ya hace muchos aos. En los tiempos turbios
de hoy ya se ve qu gran atencin merece el estudio de lo que han de creer los
cristianos. Tiene el libro dos partes sustanciales: una, que el autor denomina Teologa
tie la fe, y que analiza todo cuanto se refiere a la virtud sobrenatural de la fe; otra,
que hace un amplio resumen sistemtico de cuanto la Iglesia ha enseado a travs de
los siglos por el Magisterio de los Concilios y de los Papas. Aunque es evidente que
no todas las enseanzas del Magisterio son dogmas de le, pero es cierto que todas son
normas seguras para no extraviarse en el camino de la verdad. Y es cierto que todas
esas enseanzas, aun las no infalibles, tienen incalculablemente ms valor y ofrecen
mejores garantas que las que pueda presentar cualquier telogo, por sonado que sea
su renombre. D . A r ia s .
Estudios de psicologa pastoral. Versin de Traducciones Diorki.
Studium. Madrid, 1969; 21 x 14 cms.; p. 221.
Cualquiera que cuente con una mediana experiencia pastoral sabe que es oportuno
y aun imprescindible algn bagaje no ligero de conocimientos psicolgicos. Aunque el
pastor de almas no haya de invadir el campo propio de los psicoterapeutas. El inters
de este libro radica precisamente en que ofrece al director de almas un conjunto de
estudios bien discutidos sobre problemas ms urgentes o ms repetidos en la prctica
pastoral. El inters es ms amplio porque el campo de la pastoral es muy vasto y en
l han de intervenir no slo los sacerdotes, sino tambin en muchos terrenos los seglares
(maestros, mdicos, padres de familia, etc.). Es indudable que los problemas de la
salvacin y de la perfeccin cristiana estn inextricablemente unidos a los problemas
vitales. Sin embargo, este libro no pretende ofrecer sino algunos captulos de psicologa
pastoral y no es un tratado completo sobre la misma.S. ni: R.
G r i e s l , G o rrF R lF .n L :
El pato apresurado o apologa de los hombres.B. A. C.

Madrid, 1970; 20 x 13 cms.; p. 315.
\
Cabodevilla es original en la factura de este libro, como suele serlo en todos o casi
todos los suyos. Javier H uid me regal un pato; era cosa de ver cmo se mova
aquel pato, su alboroto y su ineficacia, su seriedad tan fuera de lugar. Aqu tiene el
lector la razn del ttulo de este libro. Consiste en esto la apologa que se hace de
los hombres? Se reduce todo, ms o menos, a que los hombres actan como pudieran
hacerlo los patos: con alboroto sin eficacia, con seriedad un tanto ridicula. Es cierta
mente una apologa bien pobre: los hombres no son malos; son sencillamente "patos".
Generalmente buena gente, pobre gente, a quienes no hay que tomar muy en serio.
Son veintisis informes que, con destino al juicio universal y por encargo del mismo
Dios, envi Adimael... Se refieren a los veintisis muertos que aquel da fueron ente
rrados en el cementerio de la Almudena de Madrid. El autor copia esos informes,
sntesis de la vida de cada uno; sntesis benvolas, irnicas, en ocasiones casi sarcs
ticas y, desde luego, muy entretenidas. Encontramos todos los tipos sociales, menos
G aboi )Evilj .a , J o s M a r a :
JJANRFSA. VOL.
12 (1970).
RECENSIONES
399
el muy especfico de escritor de libros. Se trata, por tanto, de una jocunda burla de
los hombres y de los estamentos sociales. Desde luego, con intenciones moralizantes.
S. de R.
Shalom, Paz. El sacramento de la reconciliacin. Traduccin de
Alejandro E. Lator.Herder. Barcelona, 1970; 14,5 x 22 eins.; p. 300.
El Hring que se presenta en este libro no es primariamente el telogo dogmtico,
ni siquiera el moralista, sino, mucho ms acentuadamente, el pastoralista. Y en esto
est, a lo que creo, el mrito principal y la originalidad mayor de estas pginas.
El mismo lo expresa as en unas lneas de la introduccin: Las principales intenciones
del autor son las siguientes: dar mayor importancia al aspecto kerigmtico del sacra
mento de la penitencia y al espritu del culto; recalcar y desarrollar ms ampliamente
la misin del confesor como la de un hermano entre hermanos, como mensajero
de gozo y de paz. Este aspecto es importante, y quiz hoy ms importante que en
otros tiempos, aunque naturalmente hay que acentuarlo sin perder de vista los funda
mentos dogmticos y morales (no slo sociolgicos, psicolgicos y circunstanciales) en
que toda Pastoral ha de cimentarse. El autor pondera, a mi ver, con mucho acierto
la que l llama ley del crecimiento, que debe dirigir los esfuerzos pastorales y que
no se contenta con una vida espiritual mnima, sino que aspira a desarrollos de
santidad cada vez ms plena. Con un optimismo basado sin duda en el mejor espritu
evanglico, Hring ensea y exhorta reiteradamente a que se aprovechen todos los
valores positivos del mundo y de la hora actuales. 'I'al vez no estara de ms insistir
un poto y poner tambin ms en guardia contra los innumerables peligros y dificultades
modernos.
Es cierto que, como amoncsla Hring, el confesor ha de procurar que los penitentes
sepan formarse la conciencia y conseguir como adultos una responsabilidad personal
en sus decisiones morales; a pesar de todo, una consideracin realista de las cosas
liar que seamos cautos en suponer esa adultez moral de los penitentes y en abandonar
las soluciones a sola su conciencia, que en innumerables ocasiones ni est formada ni
puede fcilmente formarse en los complicados problemas de hoy. Como, supuestos los
fundaim.nlos dogmticos y morales, la Pastoral es casi siempre una postura prudencial
ante la^ perspectivas vitales, no es de extraar que quepan, segn los casos, soluciones
diversas \ que aun para un mismo caso se ofrezcan diferentes derroteros que no se
pueden des'arlar a priori. Por eso, aun respetando los caminos que el autor insina,
un confesor prudente tal vez no vacile en proponer otros diversos. Para confirmar sus
soluciones, Hring propone muchas veces ejemplos sacados de sus experiencias misio
neras y que produjeron resultados satisfactorios. No sera nada difcil acumular tambin
ejemplos contrarios o diversos y resultados igualmente satisfactorios o dainos. En todo
caso, es excelente el espritu benigno y equilibrado le estas orientaciones pastorales;
y es tambin excelente cuanto en el libro se dice sobre el respeto y la sumisin prctica
que hemos de tener todos a las orientaciones del Magisterio eclesistico. G r a n f . r o .
H . r i n g , B e r n a r d :
N o s s e n t , G e o r g e s , S. I.: ]<>ic,
19,5 X 12,5 c m s . ; p. 208.
souff ranee ct vie inrale. Descle de B.Brujas, 1968;
La naturaleza de la felicidad y sus relaciones con la tica constituyen desde siempre

fuentes de reflexin inacabable para el pensamiento filosfico. Despus de Marx y de
Freud, el filsofo moderno ha de proceder con cautela en la elaboracin de teoras, que
pueden contrastar notablemente con la realidad de la condicin humana. El estado
de la cuestin que se plantea es ste: el camino de la virtud ha de abrirse entre los
escollos del dolor universal; este camino de la virtud /ser tambin el que conduce
al hombre desde el dolor ala felicidad? O el camino de la virtud y el de la felicidad
son diferentes? As se comprenden, pues, el tema y el ttulo de este libro. El trabajo
se desarrolla en dos partes: una histrica y otra analtica. I..a parte histrica empieza
con los mitos que hablan de la felicidad y la desgracia del hombre, y luego pasa revista
a las teoras ms clebres (Epicuro, Kant, Marx, Freud,
Aristtelesy la Filosofa
cristiana) sobre el sentido del dolor, la naturaleza de la felicidad y la relacin de
ambos con la moral. Mientras expone histricamente esas teoras, Nossent hace algunas
anotaciones crticas para sealar qu caminos ofrecen perspectivas y qu otros caminos
se cierran a toda solucin vlida.
40 0
MANRESA. VOL. 4 2 (19 7 0 ). RECENSIONES
De la exposicin de esas teoras pasa el autor a sealar algunos principios generales,

que pretende ilustrar o confirmar en el plano de cuatro aspectos ms importantes
de la actividad hum ana: el arte, el trabajo, el amor y la oracin. En estos planos
concretos estudia cmo se interfieren y compenetran en la vida moral esas experiencias
del dolor y de la felicidad humanos. Todo esto en cuanto interesa particularmente al
moralista, porque en esos planos es donde mejor se manifiestan los dramas, los con
flictos y las victorias de la conciencia. Nossent piensa y acenta que las relaciones del
dolor y la felicidad con la vida moral se han de basar en una visin de esta vida
moral abierta a perspectivas escatolgicas.D. A r ia s .
F .: La Eucarista, nuestro bien comn. Traduccin de Alejandro Esteban

Lator.Herder. Barcelona, 1970; 20 x 12 cms.; p. 113.
Este libro (coleccin de tres artculos del autor) tiene por objeto entablar un dilogo
sobre la inteligencia del dogma eucaristico, tal como en tiempos muy recientes ha
sido propuesta por algunos telogos. Lo que est en discusin no es la fe (comn a
todos los catlicos), sino la interpretacin de los datos dogmticos, interpretacin
que naturalmente puede tener sus repercusiones sobre la fe misma y sobre la vida
derivada de la fe. Esta inteligencia o interpretacin de la fe no puede sobreponerse
al dogma ni desplazarlo. El autor, de manera contundente,
a
mi
entender, pulveri
es decir, demuestra la falta de fundamentos filosficos de esas interpretaciones (la de
Sdiillebeecks, la del Catecismo holands y la de C. H. Davis).D. A r ia s .
G a b o r ia u ,
S c h w e n d im a n n , F r ie d r ic h , S. I . :
El culto al Corazn re Cristo y la Compaa contem

pornea.Madrid, 1970; 16,5 x 10 cms.; p. 67.
No puede discutirse el influjo que la Compaa de Jess ha tenido en el desarrollo
de la devocin al Sagrado Corazn de Jess. Tampoco puede negarse que hoy vemos
que muchos jesutas estiman en poco o aun impugnan esta devocin. Cul es el valor
intrnseco y el valor actual de esta devocin? Tiene la Compaa una misin que
cumplir en la Iglesia por lo que se refiere a la misma devocin? Estas son las preguntas
a las que, con solidez teolgica, se responde en este folleto.
U r r u t ia , J o s L u is d e , S. I . :
d r id , 1970; 16,5 x 10 cms.;
Espiritualidad actualizada del Sagrado Corazn. M a

p. 67.
La devocin al Sagrado Corazn se fundamenta en claros y slidos fundamentos
bblicos y teolgicos. Por tanto, el cristiano que quiera vivir hondamente su fe sabr
estimarla y vivirla autnticamente en su espiritualidad personal. Y, en consecuencia,
sabr tambin juzgar sobre las objeciones que se le oponen por ignorancia teolgica
y por prejuicios ambientales.
S. I . : Consolar a Cristo. Teologa de la reparacin al Sagrado
Corazn.Roca Viva. Madrid, 1970; 20,5 X 13,5 cms.; p. 47.
El autor es un telogo profundo y sutil, que ha ocupado largos aos la ctedra
de Teologa y que adems es especialista en la Espiritualidad cristiana. Tratando de
la devocin al Corazn de Jess, dice que consagracin y reparacin son dos formas
del amor a Jesucristo. Este folleto est dedicado a la reparacin y, en torno a ella, ai
sentido teolgico que se le puede dar al intento de muchos cristianos que pretenden
consolar a Cristo paciente y saturado de oprobios. Se puede hoy consolar al Cristo
actual glorioso a la derecha del Padre?
S e g a r r a , F r a n c is c o ,
M., O . S. M. : Tentativo di Preghiera eucaristica ecclesiale. E d . Marianum. Roma, 1970; 23 x 16 cms.; p. 133-157.
Propone el autor un esquema de canon eucaristico, al que denomina "Eclesial,
porque pretende expresar en l el misterio de la Iglesia. En una concienzuda intro
duccin presenta las fuentes, la estructura y la doctrina de este canon, que confirma
con notas bblicas, litrgicas y eclcsiolgicas.
B e r t i , C o r ra do
Libres en la caridad.Balines. Barcelona, 1970,

19 x 12 cms.; p. 182.
Contiene este volumen la predicacin cuaresmal del seor Arzobispo de Barcelona
en su iglesia-catedral durante el ao de 1970. La orientacin de estos sermones la da
el predicador en estas lneas: He tenido particular empeo en hablar del amor a
G o n z l e z M a r t n , M o n s . M a r c e l o :
40 2
MAN II FS A. VOL. 42 (15)70). NOTICIAS BIBLIOGRAFICAS
Dios y del amor al prjimo cu relacin con Dios y con su destino eterno, sin descuidar
la condicin de ciudadano de este mundo que acompaa al hombre. Estoy persuadido
de que una de las mayores tragedias religiosas que estamos padeciendo consiste en este
asfixiante silencio sobre Dios, que nos hace reducir las dimensiones de la caridad de
Cristo a un humanismo de mero bienestar terrestre.
y P e l e z , J e s s : Dios le ha escrito una carta, lo sabia usted?Cr
doba, 1970; 21 x 15 cms.; p. 16.".
Con este ttulo un poco extrao y tal \cz de gusto dudoso los autores pretenden
despertar el inters de los fieles por la .Sagrada Escritura y les ofrecen unas notas
explicativas para que la lean con mayor provecho. Son apuntes de unos cursillos
bblicos y contienen notas sobre los Hechos de los Apstoles, sobre algunas cartas de
San Pablo y sobre el Evangelio de San Juan.
T alln, J e s s,
Le dossier Sucnens. Diagnostic d'une crise.Edil. Universitaires.

Pars, 15)70; 20 x 14 cms.; p . 25)0.
Un deseo de propaganda, ms que de informacin, ha reunido en este volumen un
montn de piezas sobre lo que se llama cl dossier Suenens. Se trata de la famosa
entrevista del Cardenal publicada en Informations Catholiques Internationales y a la
que, desde el primer momento, se le organiz una plurilinge difusin. Las palabras
del Cardenal provocaron numerosas reacciones, y en este volumen se recogen las
principales, para prolongar el eco y darle una no disimulada orientacin.
K r o u c k ir , J o s d e :
En esta seccin se anuncian todos los libros que se reciben en la Revista para servicio de prensa.
que ello signifique una recomendacin de sus obras. El juicio crtico corresponde a las recen pones, y estas se hacen solamente de aquellos libros que tienen alguna importancia y convienen con
ri carcter de la Revista o de aqullos que sta solicita de as Editoriales o de sus autores (1).
bu
Ch. A., S. I. : Le projet spirituel.Univ. Greg. Roma, 1970; 21,5 X 1-1,5

centmetros ; p. 510.
D e n is , H e n r i , y F iu s q u e , J e a n : La Iglesia, a prueba. Traduccin de Eloy Requena.
Studium. ladrid, 1970; 18 x 11 eins.; p. 133.
D e sc o u v e m o n t , P i e r r e : Sainte Thrse de l'Enfant Jsus et son prochain. Lethielleux
Paris, 1970; 19 x 14 cms.; p. 268.
G o n z l e z M a r t n , M o n s . M a r c e l o : Libres en la caridad. Edit. Balmes. Barcelo
na, 1970; 19 X 12 cms.; p. 182.
.K iPicH , Ju a n , S. I.: Breviario de un ateo. Traduccin de Elov Requena.Studium
Madrid, 1970; 18 x 11 cms.; p. 336.
M a r t n e z C a v e r o , M a t e o : La comunicacin entre las Iglesias cristianas.Studium.
Madrid, 1970; 18 x 11 eins.; p. 94.
R a f e a l t , R e in h a r d : El Papa, en la encrucijada. Traduccin de Eloy Requena.
Studium. Madrid, 1970; 18 x 11 cms.; p. 58.
S a in t I g n a t iu s o f L o y o l .\: The Constitutions of the Society of Jesus. Translated, with
an Introduction and a Comcntary by George E. Ganss, S. I.The Inst, of Jesuit
Sources. St. Louis, 1970; 23,5 x 15,5 cms.; p. 420.
S an J u a n d e A v il a : Obras completas. Vols. I, II, III. Edicin de Luis Sala Balust y
Francisco M artn.B. A. C. Madrid, 1970; 20 x 13 cms.; p. 63-867, XIV-9-15
y XIII-539.
T a l l n , J e s s , y P e l e z , J e s s : Dios le ha esciito una
carta, losabia usted?Cr
doba, 1970; 21 X 15,5 cms.; p. 162.
IIk r n a r d ,
(1) Los autores, las editoriales y libreras que deseen ver sus libros nnuncindos y juzgados en a
Revista, deben enviar los ejemplares a esta edicin: M a n r e s a , Pablo Aronda, 3. Mndrid-6.
I N D I C E S
DEL VOLUMEN 42
410
INDICES DEL VOLUMEN
42
U
S ch yvendim ann , F r ie d r ic h :
El culto
al Corazn de Cristo y la
Compaa contempornea ...
S e g a r r a , F r a n c isc o , S . I .: Propagan
da religiosa. Nuevos datos y
aclaraciones ..............................
S e g a r r a , F r a n c isc o , S . I . : Consolar
a Cristo. Teologa de la re
paracin al Sagrado Corazn.
S e m m el ro t h , O t t o : Penitencia y con
fesin .............................
S o la n o , J e s s , S. I .: La Eucarista.
Textos del Vaticano II y de
Pablo VI ...................................
S u Ar e z , F r a n c isc o , y SAn c h e z , C l e
m e n t e : Los dirigentes opi
nan ..............................................
S u Ar e z Y f e r a , F r a n c is c o : Cursillismo, concepto equivoco .........
L. d e : Espiritualidad
actualizada del Sagrado Corazn ........................................... 401
U r r u t ia , J o s
401
307
v
Retiro en el Va
ticano .......................................... 106
V o ill au m e , R f n :
196
105
307
308
W a lte r ,
W
E u g e n : La meditacin ... 303
Z
Marie de Bethanie. Nelly Beghian, 1901T

1945 .............................................. 106
Z im m erm ann , H e in r ic h : Los mtodos
T a l l n , J e s s : Dios le ha escrito
histrico-criticos en el Nuevo
una carta, lo sabia usted? ... 402
Testamento ................................ 304
Z a n a n ir i , G a s t n :

Nicolau Las Fuentes de Los EE 1

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REVISTA TRIMESTRAL DE INVESTIGACION E IN

FORMACION ASCETICA Y MISTICA PUBLICADA

Races eucaristicas de la espiritualidad teo

La Compaa de Jess ysus novicios................. 313

El cuarto voto de la Compaa de Jess, segn

Las fuentes de losEjercicios .................................... 377

Recensiones ..................................................................................................... 397

DIRECCION - REDACCION - ADMINISTRACION

Vocales del Consejo: P. Jos Bidagor, S. I. (Madrid); P. Miguel Niooibu,

Redaccin (Artculos. Reseas. Notas bibliogrficas): Pablo Arandsa, 3.

Esta Revista se publica con censura eclesistica y tiene reservadlos (les

Desde los primeros momentos se plante a la Compaa el mismo pro

taxon a participar en la peregrinacin palestinense. Conocemos los nom

LOS NOVICIOS DE LA COMPAIA

Estrada hermano del joven Francisco15. El tambin sacerdote y cannigo

No sobre apriorismos ms o menos razonables, sino mucho ms sobre

LOS NOVICIOS DI LA COMPAIA

peregrinacin a pie y sin dineros y otro de servicios humildes y caritativos

Ya hemos dicho que en la primera Instituti summa y en la bula fun-

LOS NOVICIOS DE LA COMPAIA

no slo en los fines ideales a que tiende, sino tambin en la dificultad

LOS NOVICIOS DF LA COMPAIA

en sus sucesores lo que l y los suyos haban experimentado en las etapas

Ibid., I, 60. Este nuevo ao de probacin no se impona a los que entraban en

pareceres, porque parece que no quisieron determinar nada en firm e51.

LOS NOVICIOS DE LA COMPAIA

p o 58, tenan como finalidad el comprobar la seriedad y firmeza del can

iros principales donde permanentemente actuaba ya para entonces la

LOS NOVICIOS DK LA COMPAIA

que mont poco despus Juan de Polanco, apenas se hizo cargo de la se

Un aviso de San Ignacio, a fines de 1547, daba la voz de alerta: Es

que se cumpla con el Instituto de la Compaa y con la salud de los

Las dificultades con que se tropezaba en todas partes hicieron madurar

LOS NOVICIOS DF LA COMPAIA

tados, conocidos y probados antes de que fuesen a los estudios. Se engaan

Lo que San Ignacio pretenda entonces en la constitucin de estas casas

LOS NOVICIOS I)F I.\ COMPAIA

probacin comenzara a realizarse en Portugal. La cosa entonces no cuaj.

LOS NOVICIOS DE LA COMPAIA

Si queremos sintentizar y puntualizar todo lo dicho hasta ahora, encon

riendas y un ao de noviciado; ao que poda coincidir con el primero

LOS NOVICIOS DE LA COMPAIA

San Ignacio advierte con toda ponderacin lo que cualquiera es capaz

LOS NOVICIOS DE LA COMPAIA

en la Compaa, es decir, una disposicin de estabilidad definitiva. "Sin

LOS NOVICIOS DE LA COMPAIA

para mantener esta singularidad de un mismo espritu, no quera admitir

estas condiciones les limita estrechamente todo contacto con el mundo ex

LOS NOVICIOS DE LA COMPAIA

ferviente en las operaciones 184. O sea, que se trataba de fomentar una

casa191, penitencias por sus errores y descuidos y aunque no hubiera

se busque para conjuntar ambas actitudes, es lo cierto que no podemos

nes y reglas, cuando advena la madurez propia de los mayores. Es posible

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voto de guardar castidad, pobreza y obediencia, cuanto a la obliga

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este convento se declararon dispuestos a recibir a cuantos all arriba

nado una nota aclaratoria, al margen del texto de la frmula, que am

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de los escolares. Los votos conocidos hasta entonces en la vida religiosa

bidos en la casa de la comn habitacin y conversacin 7AS. La admi

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admitidos antes como escolares aprobados, ya que la tal admisin nunca

los votos, el novicio pasaba normalmente a ser escolar aprobado en la