Pureza y Virginidad - Hildebrad Dietrich Von

DIETRICH VON HILDEBRAND
PUREZA Y
VIRGINIDAD
Dietrich Von Hildebrand PUREZA Y VIRGINIDAD
VERSIÓN ESPAÑOLA
POR
A. DE MIGUEL MIGUEL
2
ÍNDICE
DIETRICH VON HILDEBRAND.............................................. 1
ÍNDICE.........................................................................3
PRÓLOGO ....................................................................5
INTRODUCCIÓN .........................................................8
DELIMITACIÓN DE LA ESFERA “SENSUAL” EN
RELACIÓN CON LOS DEMÁS DOMINIOS DEL
CUERPO.....................................................................11
CONEXIÓN DE LA ESFERA SENSUAL Y DE LA
ESFERA .....................................................................16
ESPIRITUAL ..............................................................16
LOS TRES ASPECTOS DE LA ESFERA SENSUAL ....26
LA PUREZA ............................................................................ 30
LA IMPUREZA ...........................................................31
PUREZA E INDIFERENCIA SENSUAL .....................39
EL ASPECTO POSITIVO DE LA VIRTUD DE LA
PUREZA .....................................................................56
LOS PELIGROS INMANENTES A LA ESFERA
SENSUAL ...................................................................82
LA “INFORMACIÓN” DE LA ESFERA SENSUAL POR
EL ...............................................................................89
AMOR CONYUGAL ....................................................89
EL ETHOS CLÁSICO DE LA PUREZA CONYUGAL EN
SU FORMA SUPREMA ..............................................98
INTRODUCCIÓN .....................................................113
EL CARÁCTER DE LA CONSAGRACIÓN A DIOS ...120
EL ALMA, ESPOSA DE CRISTO. EL MATRIMONIO
DE LA VIRGEN CONSAGRADA A DIOS..................129
EL SENTIDO DE LA VIRGINIDAD DESDE EL PUNTO
3
DE ............................................................................140
VISTA ASCÉTICO ....................................................140
LA VIRGINIDAD, PRINCIPIO DE “INDIVISIÓN” ...147
LA MISIÓN POSITIVA DE LOS BIENES NATURALES
Y LAS CONDICIONES DE LA FECUNDIDAD
SOBRENATURAL DEL RENUNCIAMIENTO .........153
LA VIRGINIDAD, FORMA OBJETIVA DE VIDA, Y
ACTITUD DE “ABANDONAR TODO POR JESÚS”..166
EL MISTERIO DE LA VIRGINIDAD, MATRIMONIO
CON CRISTO............................................................173
CONCLUSIÓN ..........................................................182
LA VIRGINIDAD CONSAGRADA A DIOS, ESTADO
DE ............................................................................182
AMOR ......................................................................182
4
PRÓLOGO
Este libro trata de analizar la esencia de la pureza y

de la virginidad. No espere el lector encontrar en él consejos
pedagógicos o soluciones prácticas de casuística, ni siquiera
una apología de la pureza y de la virginidad dirigida a sus
detractores. El problema principal que se presenta al
estudiar la esencia de la pureza no consiste en determinar
hasta dónde se extienden las fronteras entre lo permitido y lo
prohibido, sino en precisar lo que constituye la virtud de la
pureza en su integridad y en qué consiste su ideal. Las
nociones de principios y los datos de hecho, que son básicos
en estos estudios, son objeto de un tratado de ética
actualmente en preparación. En gran parte han sido
expuestas ya estas ideas en trabajos anteriores (La Noción
del Acto moral en “Jahrbücher für Philosophie und
phänomenologische Forschung”, publicado por EDMUNDO
HUSSERL, tomo III, Halle, 1916; y Sittlichkeit und ethische
Werterkenntnis, ídem, tomo V, Halle, 1922).
Por una razón completamente objetiva, tratamos
aquí de la pureza y de la virginidad simultáneamente.
Aunque la virginidad represente un valor propio y autónomo
respecto a la pureza, no se puede comprender su esencia sin
haber llegado, en el seno de la personalidad humana, a
aquella esfera en que tiene un papel decisivo respecto a la
pureza. Para la inteligencia del conjunto de estos estudios no
es en modo alguno indispensable leer la tercera sección de la
primera parte, en la que se trata de la cuestión de la pureza
en el matrimonio. En un terreno tan delicado, hemos
procurado, aun expresándonos con claridad, guardar la
5
discreción necesaria. Ese capítulo está destinado a las

personas destinadas al matrimonio y a los sacerdotes.
Expreso aquí mi gratitud a mi amigo y fiel
colaborador S. J. Hamburger, que no ha escatimado ni su
saber ni su tiempo para ayudarme a la composición de este
libro.
Y doy las gracias también a los abnegados
traductores que se han impuesto el duro trabajo de trasladar
estas páginas a su lengua con perfecta fidelidad.
¡Ojalá que esta obra contribuya a la mejor
comprensión de la resplandeciente virtud de la pureza y de la
belleza secreta de la virginidad consagrada a Dios! ¡Ojalá
encienda el amor a estas dos virtudes, a fin de que, cada vez
más, lleguemos a comprender “con todos los santos, la
anchura y longitud, la altura y la profundidad (del amor
divino) y a conocer el amor de Cristo, que supera a todo
conocimiento ”!
Dietrich von Hildebrand
6
PUREZA
7
INTRODUCCIÓN
Bienaventurados los
corazones puros porque ellos verán
a Dios.
Entre las bienaventuranzas del Sermón de la

Montaña, Nuestro Señor y Salvador Jesucristo asigna a la
pureza un lugar de preferencia: “los puros verán a Dios”.
Les promete a título especial lo que constituye la última
razón de ser y el fin último de toda persona creada: la
visión de Dios, la comunicación eterna e imperturbable con
el Dios tres veces santo.
Si dirigimos una mirada a la vida santa de la Iglesia;
si prestamos atención a su voz sublime en la Liturgia; si
consideramos el género de existencia de los que “pidieron
al Señor la vida” y a los que “otorgó El la plenitud de los
días”; si tratamos de darnos cuenta de lo que hay de único
en la condición de los que están de pie ante el trono del
Cordero, vestidos con vestiduras blancas; si pensamos, en
fin, en la actitud que corresponde por excelencia a los que
ejercen en la tierra función de representantes de Cristo, que
son los sacerdotes, comenzaremos a comprender la
importancia singular que la Santa Iglesia, siguiendo las
huellas de su Divino Fundador, da a la virtud de la pureza,
el lugar central que ocupa en la moral cristiana y cómo es a
un mismo tiempo como condición indispensable para la
unidad con Cristo “pureza de las vírgenes” y fruto
inseparable de la unión cada vez más estrecha con El.
Algunos creerán acaso excesivo que tratemos de
8
esta virtud tan ampliamente. Les parece, a primera vista,

que la esencia de la pureza se manifiesta por sí misma,
puesto que nos advierte la misma conciencia lo que se
opone a ella. Pero están en un error. En círculos amplísimos
de la sociedad existe una gran confusión sobre la verdadera
naturaleza de la pureza. Unos la reducen a preceptos de una
casuística minuciosa. Otros, en oposición completa con el
espíritu católico tradicional, la sustituyen por la
gazmoñería. Otros, en fin, se forman la idea absolutamente
falsa de que una complexión indiferente a las reacciones de
la vida de los sentidos constituye el tipo ideal de la pureza.
De todo esto resulta que cada vez aumenta el número de los
que sienten necesidad de penetrar el sentido profundo de
esta virtud sublime y de comprenderla como la comprende
la Iglesia.
9
PRIMERA SECCIÓN
LA ESFERA SENSUAL
10
DELIMITACIÓN DE LA ESFERA “SENSUAL” EN

RELACIÓN CON LOS DEMÁS DOMINIOS DEL
CUERPO
No se puede comprender la virtud de la pureza en su

forma humana sin considerar el carácter específico y la
condición especial de la esfera sensual en el ser humano. En
el conjunto de nuestra estructura corporal, lo sensual, en
sentido estricto, ocupa un lugar del todo particular.
El comer, beber, dormir y, en general, cualesquiera
otros placeres corporales, se caracterizan por cierta falta de
profundidad. La satisfacción por una buena comida es
completamente superficial, lo mismo que el desagrado que
produce un alimento insípido. Gozar del sueño, de la
comodidad o de un vaso de vino, no pasa de la superficie de
nuestro ser y tenemos por superficiales a los hombres que
ponen en el primer plano esos placeres sensibles.
Aun la concupiscencia desordenada, cuando se
circunscribe a este terreno, es relativamente superficial en
su gravedad. La intemperancia en el comer y beber es,
ciertamente, pecado; pero un Sancho Panza, entregado a la
pasión de beber, comer y dormir, es relativamente inocuo si
lo comparamos con un hombre avaro, de corazón duro y
vengativo. En este terreno de lo corporal las cosas
adquieren verdadera profundidad cuando se las
experimenta, no en el plano de la concupiscencia, sino en el
de las “necesidades vitales” en el sentido más expresivo de
la palabra. El vaso de agua que conforta a quien muere de
sed, el trozo de pan que nutre a quien desfallece de
inanición, el lecho que acoge al hombre agotado por el
11
cansancio, no son ya objetos de placer anodino o de ávido

anhelo. Estos son más bien momentos en los que el hombre
se da cuenta de su profunda indigencia y de su fragilidad;
cuando, llegado a los límites de su fuerza vital, experimenta
que en esos bienes está la salvación para su necesidad.
Entonces esos bienes aparecen ante él, casi necesariamente,
en su índole de dones de la mano de Dios. Cuan profunda es
la necesidad, tan profunda es la sensación de sentirse libre
de ella. Si repasamos, por ejemplo, las Lamentaciones del
profeta Jeremías\ encontramos en forma particularmente
clara y plástica la profundidad a que puede llegar esta
esfera de lo corporal, cuando toca el extremo de las
posibilidades vitales. La enfermedad y los grandes dolores
físicos, lo mismo que la curación y la desaparición de
aquellos males, pertenecen también a este terreno de las
experiencias psicológicas profundas.
Se distingue a primera vista la diferencia cualitativa
que existe, dentro de la esfera de lo corporal, entre tales
experiencias profundas y la actuación de la concupiscencia
señalada más arriba como superficial. Suspirar por un vaso
de agua cuando se muere de sed no es indicio de
concupiscencia ni de animalidad inocua y bonachona: es
algo muy noble, que despierta en nosotros solamente
compasión y activa simpatía, mientras que la
concupiscencia activada en este terreno, en el mejor de los
casos tiene una nota de inofensivo, de puerilmente
bonachón, que nos hace dibujar una sonrisa.
Por el contrario, la sensualidad en el sentido estricto
se opone a las demás zonas de la experiencia corporal por
una profundidad esencial. Todo lo que se refiere a ella pasa
del dominio corporal y provoca otras repercusiones que
interesan profundamente al alma. Tenemos aquí una
categoría de experiencias que no tienen nada de común con
los demás placeres corporales. El objeto que en la esfera
12
sensual llega hasta a cautivar al alma, posee una fuerza de

atracción que no se puede comparar con lo que constituye
el objeto de atracción de la otra sensualidad. Los valores
positivos y negativos alcanzan aquí una profundidad
completamente distinta de la que se alcanza en los demás
de la esfera corporal. Añadiremos que las experiencias de
este orden tienen un carácter específicamente misterioso.
Trataremos de ello más a fondo, así como de otros
elementos esenciales, a los que aquí nos limitamos a aludir.
Por su calidad, estas experiencias tienen resonancias hasta
en la raíz de nuestro ser corporal, lo que para los demás no
se produce más que en el caso de una extrema necesidad
vital. A través del cuerpo, llegan siempre al alma y con una
potencia tan extraordinaria capaz de romper el cuadro de
nuestra vida cotidiana. Su profundidad y su gravedad las
sitúan por encima de todas las demás experiencias
meramente corporales.
Este nuevo dominio posee un contenido que, por su
sentido y por su naturaleza, tiende a insertarse en
experiencias superiores puramente 1 psíquico-espirituales.
Allí nada queda en el estado de fenómeno aislado, como
comer, beber y actividades análogas meramente corporales.
La profundidad tan distinta que puede alcanzar esta esfera
se nos revela ya por la significación moral que reviste la
actitud de una persona respecto a estas experiencias,
actitud incomparablemente más significativa aquí que en
cualquier otro terreno corporal. Entregarse a este deleite
por el deleite mismo, mancha al hombre de un modo
absolutamente distinto a la mancha que supone
abandonarse a la glotonería. Aquí la persona queda herida
1
“Decían a sus madres: “¿Dónde hay pan y vino? Caían heridos por la espada, en
las plazas de la ciudad, y su alma expiraba sobre el seno de sus madres”.
Lamentaciones de Jeremías, 2, 12.
13
hasta la médula por este pecado de especie completamente

nueva. Además la esfera sensual ocupa en relación con
otros dominios de vivencias no corporales un lugar
verdaderamente central en la persona. Pretende tener un
papel eminente. Sin duda, esta esfera puede permanecer
tranquila, pero si llega a agitarse no apunta a una posición
secundaria, sino a una posición central y capital. Por ella el
hombre se “entrega”, y de una manera única.
Dos aspectos caracterizan este papel primordial. En
primer lugar, el cuerpo y el alma entran aquí en un contacto
singular que analizaremos más tarde.
Y en segundo, esta esfera específicamente íntima
constituye en cierto sentido el secreto de cada uno, lo que
instintivamente oculta a los demás. Dentro de cada persona
es lo que ella siente como más íntimo, algo que toca de una
manera muy especial lo más íntimo del individuo.
Descubrir ese dominio es revelar nuestra vida más
escondida, es iniciar a otro en el misterio de nuestro ser.
Por eso este terreno es el propio del pudor. El pudor, en el
sentido más propio, nos detiene, impidiéndonos revelar
nuestro misterio ante los demás. Un hombre es púdico o
impúdico, en primer lugar, según su actitud en este
aspecto2. Comprobamos una vez más la profundidad que
2 No nos es posible, en un cuadro tan restringido, profundizar en la esencia
del pudor. Señalemos, de todos modos de paso, que la mayoría desconocen la

profundidad de este problema y las distintas clases de pudor.
Por una especie de pudor, se trata de disimular lo que es feo y deforme en
la persona, por ejemplo, un jiboso. Otra clase de pudor es la que trata de ocultar
una falta cometida, etc. Estas dos formas de un sentimiento llamado
impropiamente pudor nacen del miedo al ridículo. Distingamos netamente de
ellas el pudor, más auténtico y pleno de nobleza, por el cual se oculta algo en
razón de su intimidad. Por ejemplo, molesta manifestar los propios
sentimientos tiernos y profundos ante los profanos. El pudor que se refiere a la
esfera sensual es el pudor en el sentido clásico, porque el factor de intimidad es
el que domina en él. Nada más falso que interpretar esa tendencia a ocultar
14
distingue a las experiencias de esta esfera, en contraste con

las demás experiencias meramente corporales. Pero lo que
hay que destacar principalmente es su posición central. Si
reside ahí el secreto misterioso de cada cual, desvelarlo o
entregarlo equivale a entregarse a sí mismo.
Esta intimidad por su parte es una prueba más de la
profundidad especial que diferencia esta esfera de todas las
demás esferas corporales. Pone de manifiesto la posición
central que ocupa este terreno en el hombre. Siendo, pues,
esta esfera “el secreto” más personal de cada individuo, su
revelación y su entrega a otro por consiguiente vendrá a
significar una manera única de entregarse uno mismo a
otro.
nuestra intimidad en la esfera sensual, como si fuera exclusiva o primeramente

una tendencia a ocultar algo feo o pecaminoso. Es un actitud de relación
respecto a otras personas que lleva a tener vergüenza”. Pero la pudicia repre-
senta algo nuevo en relación a esta actitud. Concierne aún más exclusivamente a la
esfera sensual. Arraiga en el carácter de intimidad de esta esfera, pero es, además, una
reverencia interior frente a lo extraordinario y misterioso inherentes a esta esfera.
Implica notablemente una repulsión respecto a todo lo típicamente descarado,
irrespetuoso, lo impuro, lo tremendo; todo lo que trae consigo el abuso de esta esfera.
Ver nuestras explicaciones sobre la pureza en el capítulo tercero de la segunda parte.
15
CONEXIÓN DE LA ESFERA SENSUAL Y DE LA

ESFERA
ESPIRITUAL
La posición central y la intimidad de este dominio,

así como su carácter misterioso, la ponen en conexión
especial con el amor, la más espiritual y profunda de
nuestras experiencias. Es imposible comprender cómo
están unidos en el matrimonio el amor y la esfera sensual,
si nos limitamos a establecerlo exclusivamente desde el
punto de vista del fin procreador3.
No olvidemos que la Santa Iglesia asigna al
matrimonio una finalidad triple, condensada por San
Agustín en estos términos: fides, proles, sacramentum. Al
amor conyugal psicoespiritual designado como uno de esos
fines por las expresiones: “mutuum adjutorium”, y “fides”, se
une la unión camal por una relación profunda y cualitativa.
Relación profunda de unidad orgánica, arraigada en las
cualidades del amor conyugal, por una parte y por otra en
las de esa esfera sensual. Y precisamente porque esa esfera
es tan íntima y representa el misterio de cada persona, ese
don de sí expresa una unión con “el otro” absolutamente
incomparable, una entrega de sí mismo a él. Constituye,
pues, la expresión orgánica del amor conyugal, el cual
tiende precisamente a la entrega.
Ciertas teorías modernas estiman exageradamente
3
Se observará que el autor analiza los fines psicológicos del amor, no los fines
objetivos del matrimonio como comunidad social e institución sacramental. (N. del
T.)
16
el papel de la esfera sensual —sin penetrar sin embargo su

profundo sentido— y caen en la absurda afirmación de que
todo amor, y no solamente el amor entre hombre y mujer,
sería una “sublimación del instinto sexual”.
Tal opinión desconoce completamente la estructura
espiritual de la persona y no comprende nada de la esencia
del amor que es el más elevado de nuestros actos
espirituales4. Se puede dilucidar la noción del amor sin
recurrir para nada a la existencia de una esfera sensual.
Más aún: sólo con esta condición se puede comprender en
su calidad propia el acto auténtico de amor. El amor más
puro lo encontramos en la fuente primera en el amor
divino, tal como brota del Corazón Sagrado de Jesús,
respecto al cual se desvanece todo recurso a la esfera
sensual. Interesa, pues, en primer lugar, advertir la
independencia absoluta y la soberana autonomía del amor
respecto a la esfera sensual. No solamente el amor en
sentido amplio, sino también el amor conyugal es
cualitativamente independiente de esta esfera sensual. Su
nota específica, por oposición a otras formas de amor
4 La teoría del SIGMUND FREUD —fundamento del método llamado

psicoanalítico— encierra, a despecho de preciosos resultados
psicoterapéuticos, una representa su punto de partida y el principio de actualización.
Por el contrario, se produce una verdadera “sublimación” del instinto sexual en
ciertas formas de pseudoamor, en los
amoríos, en el sentido peyorativo del término, tan abundantemente evocados por
la literatura erótica. La situación aparece embellecida más o menos
inconscientemente, pero oculta, como factor principal, el deseo meramente sensual.
Pero tampoco se puede pretender que todo arte, sobre todo el auténtico, es una
sublimación del instinto sexual, por la sencilla razón de que eso se verifique en cierta
literatura erótica, no se podría insinuar tal analogía para el amor auténtico. No
negamos, pues, que la sensualidad reprimida, pueda actualizarse en otros mil
dominios y disimularse bajo toda clase de aspectos. Pero esos frutos de la sensualidad
reprimida llevan en sí un carácter malsano y pervertido. Jamás se encontrará en ellos
las fuerzas y los elementos portadores de valores supremos y que son, por otra parte,
los factores clásicos de la vida del espíritu.
17
—amor paternal, filial, amistad—, reside en la cualidad

misma de este amor. Su papel característico es aquí colocar
en un frente a frente específico a dos personas que se
completan de un modo singular la una por la otra, con un
brillo particular que caracteriza el “enamoramiento” en el
sentido doble de la palabra. Todas estas cosas son
irreductibles a lo que se llama “instinto sexual”. Por otra
parte, el carácter de complemento mutuo, como el brillo
particular de este amor, presuponen la distinción mucho
más profunda, situada más allá de la meta biológica, de
“masculino” y “femenino”.
Además, no es menos falso imaginar que la esfera
sensual no hace realmente más que añadirse al amor
conyugal, del mismo modo que el orgullo puede añadirse al
amor, por ejemplo, al amor de los padres a su hijo. Por el
contrario, no se puede comprender el verdadero sentido y
la naturaleza propia de la esfera sensual más que partiendo
de lo alto, partiendo del amor conyugal. En el momento en
que conceda autonomía a la esfera sensual, no teniendo en
cuenta su función suprema en el seno del amor conyugal,
falseo su significación y dejo a un lado el misterio que aquí
reside. Indudablemente, la esfera sensual tiene una
realidad propia frente al amor, pero entre ella y el amor
conyugal existe como una “armonía preestablecida”. Su
sentido propio, en tanto en cuanto experiencia vivida, es
inseparable de su carácter de expresión y de
desenvolvimiento de una clase particular de amor5. Percibir
esa significación de la esfera sensual hasta llegar a
comprender su posición central, su intimidad y su carácter
misterioso, reconocer la cualidad propia del acto conyugal,
su poder específico de unión y de fusión, es comprender al
mismo tiempo la singular conexión que existe entre esa
154; ídem, p. 155: “¿Qué son las relaciones de los sexos sin un amor fuerte y puro?”.
18
esfera y el amor conyugal; es reconocer además por qué es

precisamente esa esfera la que debe entrar en tal unidad
con el amor conyugal y no cualquier otra esfera de la vida
corporal.
Santo Tomás de Aquino dice de la triple significación
del matrimonio en el sentido de proles, fldes, sacramentiim:
“Primus finis respondet matrimonio hominis inquantum est
animal; secundus inquantum est homo; tertius inquantum
est fidelis”. Esta significación se extiende de modo
semejante el acto de la unión conyugal. Para caracterizarlo,
no basta decir que tiene por fin la generación de una
posteridad. Hay que reconocerle otra significación para el
hombre inquantum homo, a título de expresión y
cumplimiento del amor conyugal y de la comunidad de
vida, lo mismo que es, en cierto modo, una participación en
la significación sacramental del matrimonio6. La función de
la esfera sensual para el hombre inquantum homo no podría
agotarse en su relación a un “fin” en sentido riguroso de la
palabra, como es el caso de la función de la esfera sensual
en el hombre inquantum animal, donde la posteridad
representa el fin. Es preciso hablar aquí de un sentido de la
esfera sensual más bien que de un fin.
En efecto, no se puede hablar de una mera relación
de medio a fin más que en presencia de un contenido
ordenado de modo completamente objetivo a un fin
determinado. En este sentido el fin del pulmón es proveer a
la sangre de oxígeno, el fin de la cáscara del huevo es la
6
El hecho de que el acto conyugal posea una significación para el hombre
inquantum homo; en otros términos, el hecho de que tiene también un sentido a
título de expresión y perfeccionamiento del amor conyugal, no autoriza naturalmente
a aislar artificialmente de la generación esta función. Por el contrario, esos dos
significados están orgánicamente unidos por Dios, de tal suerte que destruir esa
unidad, atentar al misterio sagrado de esa unión de elementos diversos, constituiría,
por sí, un crimen de una audacia espantosa, sin hablar de otros motivos.
19
protección del ser vivo que se está formando, etc. En otros

casos, una relación de medio a fin no está solamente
presente objetivamente, sino que se convierte al mismo
tiempo en motivo consciente. Así, emprendemos un viaje
con el fin consciente de volver a ver a un amigo. Volver a
verlo no es solamente el fin objetivo del viaje, sino también
el fin que me propongo. Ahora bien, la relación entre la
esfera sensual y la unión de corazones de los esposos no es
una relación de finalidad en el sentido riguroso de la
palabra: ni de finalidad objetiva, ni de finalidad escogida. La
conexión fundada en las propiedades cualitativas de las dos
esferas y que permite al acto de unión conyugal constituir y
representar una unidad singular, aun en el orden psíquico,
no puede reducirse a una relación demasiado formal y
mecánica de medio a fin. Concebir al amor conyugal
únicamente como medio objetivo para la unión conyugal y
a ésta a su vez como mero medio con vistas a la
procreación, sería subordinar la persona inquantum homo a
la persona inquantum animal. Concepción completamente
materialista7.
Por otra parte, concebir la unión conyugal como
medio y el amor conyugal como fin, es igualmente
imposible, desde el momento en que la unión conyugal
7
Naturalmente, la unión estrecha del amor conyugal con la esfera sensual puede
ser considerado al mismo tiempo como medio con vistas a la procreatio. Sin
embargo, eso no basta para indicar la significación de la esfera sensual para el hombre
inquantum homo, ni para determinar lo que constituye el sentido propio e inmanente
de esa unión. Ese sentido reside más bien en la función de expresión y realización,
propias de la esfera sensual. El plan divino del mundo prevé que varios elementos,
dotados cada uno de un sentido propio, puedan también subordinarse según una
relación de medio a fin: este hecho no destruye en modo alguno el sentido realmente
propio de cada uno. Esta es, precisamente, la belleza del cosmos, en el que se
entrecruzan múltiples finalidades que presuponen una significación propia en cada
dominio de significación. Si no fuera así, el cosmos no sería más que una mecánica
estéril.
20
presupone ya la existencia del amor conyugal8. Estamos

aquí, más bien, frente a una relación completamente nueva,
más profunda, que debe entenderse, como ya se ha
insinuado, en una relación de sentido. El acto de unión
conyugal tiene por fin la procreación, pero además tiene el
sentido de una unión de amor única. Que este acto, haciendo
abstracción del “fin ” indicado, posea también una
significación para el ser humano inquantum homo —como
expresión y realización particular del amor conyugal y de
su ardiente aspiración a una comunión total— está muy
claro si se piensa en la significación integrante propia de la
experiencia vivida de la esfera sensual y de la naturaleza
misma de esa vivencia. Haremos una comparación, para
ejemplo, con lo referente al comer. Aquí toda significación
objetiva está agotada por la finalidad de mantenimiento de
la vida, sea consciente o no, que eso poco importa. Si, al
comer, yo tengo el espíritu absorto en problemas
intelectuales, nada hay en ello censurable, ni siquiera
inconveniente. No hace falta para la significación del comer
en que yo ponga o no atención en ello. Por el contrario, en
el acto de la unión conyugal, no es de ningún modo
indiferente que yo viva ese acto o no. Excluir de él la
participación consciente del alma, es hacerlo condenable, es
animalizarlo. Se exige una participación del alma en forma
de una vivencia perfectamente determinada.
Esto es una nueva prueba de que ese acto tiene para
el ser humano inquantum homo una significación propia, lo
8
El uso vago del término “fin” lleva a concebir la relación entre una experiencia
vivida y su expresión o su realización como una relación de medio a fin, únicamente
porque la expresión, o la realización está al servicio de la experiencia vivida que
encuentra en ella su perfeccionamiento. Sin embargo, desde el punto de vista objetivo
la relación es completamente distinta que en el caso de una verdadera relación de
medio a fin. Es fácil advertirlo si se piensa en el sentido material de la relación de
medio a fin.
21
que no se podría afirmar ni del comer, ni de los procesos de

la digestión y de la respiración. Estos últimos no tienen
significación más que para el ser humano inquantum
animal, y la parte que pone en ellos nuestra alma no es más
que un epifenómeno, un fenómeno concomitante. El placer
de comer puede, en su significación inmanente, ser
considerado como un medio teleológico de realizar el fin
objetivo de la nutrición. Es evidente que también aquí
puedo pecar por una actitud determinada respecto a ese
placer, que es lo que hace el comilón. Y es indudable
también que es de desear que la intención general del fin
del comer sea consciente, pues la transfiguración de todas
las cosas por su relación a Dios y por su sentido querido
por Dios, que se exige a todo hombre, incluye igualmente la
conciencia, llena de gratitud, de ese fin. Pero una completa
inconsciencia del alma en un acto concreto de nutrición no
constituye ofensa alguna contra la significación de esa
esfera precisamente porque no interesa al hombre
inquantum homo.
Yernos, pues (haciendo abstracción de la relación de
la esfera sensual en la procreación), que existe, entre la
esfera sensual y el amor conyugal, una relación fundada en
la naturaleza cualitativa misma de las cosas. Esa relación es
la que constituye la significación de la esfera sensual para el
ser humano inquantum homo, y ya hemos dicho hace poco
que, en oposición con la relación de finalidad caracterizada
como uniendo desde fuera, unifica esencialmente desde
dentro. Por su naturaleza, la esfera sensual ofrece al amor
conyugal un medio particular de expresión y un terreno en
el que quizás alcanza la cumbre de su significación
específica. El acto de unión conyugal constituye la
expresión única y la realización específica del amor
conyugal, porque en él, según la palabra de Nuestro Señor y
Salvador Jesucristo, los dos esposos se convierten en una
22
sola carne, forman una unidad suprema, a la que

precisamente aspira de modo especial el amor conyugal.
Desconocer la unidad que une a la esfera sensual y al amor,
ignorando la significación de esta unidad; no admitir más
que una relación de medio a fin entre esta esfera y la
procreación, sería desestimar la dignidad humana y cerrar
los ojos al sentido y al contenido de este misterioso
dominio.
Por lo demás, no se mostraría más clarividencia en
este punto decisivo, queriendo que la relación de finalidad
objetiva se doble simplemente por la finalidad subjetiva de
la intención. La simple intención de engendrar no es
elemento capaz de dar el tono al valor de experiencia
personal del acto conyugal, pues esa simple intención no
toca a la significación del acto para el ser humano,
inquantum homo, a la fides. Por sí misma, no podría crear el
lazo de unión orgánica entre lo sensual y el espíritu
mediante el cual el acto conyugal se eleva por encima de la
zona biológica de mera animalidad. Aun en la hipótesis de
que la intención procreadora lleve consigo la idea sublime
de dar nuevas almas a la Santa Iglesia, aun entonces, sin el
concurso del amor específicamente conyugal, no se ve cómo
esa intención pudiera unir orgánicamente la esfera sensual
al reino del corazón y del espíritu. Seguiría siendo
impotente para dominar desde el interior la tendencia
específica de la esfera sensual que tiende a hacer violencia
al espíritu; no conseguiría transformar esa esfera en un
bien positivo. Solamente actuando sobre esa esfera por
medio del amor conyugal, el poder de transfiguración,
inherente al pensamiento de suscitar una nueva alma
humana, llega a ser un factor eficaz de ennoblecimiento
interior para el acto conyugal.
Volveremos más adelante a la cuestión de saber qué
23
elemento posee la “fuerza” decisiva de unir la esfera

sensual con la persona espiritual, de suerte que la
actualización de esa esfera no constituya una “aversión” de
Dios. Notemos, por ahora, que poner en relieve únicamente
el fin de la esfera sensual para el hombre inquantum animal
y reducir la conexión entre la esfera sensual y el espíritu a
una sencilla relación de finalidad, presenta un grave
peligro. Y esto sobre todo si uno es arrastrado a ello bajo la
influencia de una concepción biologista, como la excesiva
estimación del punto de vista biológico y del fenómeno de
la vida, preconizada, entre otras, por la filosofía llamada de
la vida. Esa concepción es rechazable como una forma de
modernismo, como una infidelidad a la verdad eterna en
favor del espíritu del tiempo.
En fin, es preciso darse cuenta de que la esfera
sensual es un misterio, naturalmente no en el sentido
teológico de la palabra. Hay misterio, en primer lugar, en la
relación de la calidad que oculta un terreno de experiencias
llenas de misterio. Volveremos pronto sobre ello. Además, y
sobre todo, hay misterio en el sentido de que el acto
conyugal significa la creación misteriosa de un nuevo ser
humano. No ha dado Dios a este acto una significación
creadora “por casualidad”. Reflexionemos: así como el amor
de Dios representa el principio creador del mundo, así el
amor en general y como tal es el acto creador y es una
conexión significativa, símbolo y realidad a la vez, que el
nuevo ser humano proceda del acto creador de dos seres,
hechos una sola carne por el amor y en el amor. Una
antigua oración de la liturgia del matrimonio lo expresa
muy bien: “Señor Dios, Vos habéis formado al hombre puro
y sin tacha, y no obstante, habéis querido que, en la
continuación de las generaciones, un hombre nazca de otro
24
por el misterio del amor ”9.

Aquí también no podremos apreciar con justicia el
sentido de ese hecho misterioso sin recordar la unión de
amor, en su totalidad. Comprender en toda su sublime
elevación la relación de la esfera sensual con la formación
de un nuevo ser humano, y tener en cuenta que se trata
aquí no del origen de un ser viviente cualquiera, sino de un
hombre10, no es posible si no se ha reconocido, en primer
lugar, esa relación particular de la esfera sensual con el
amor conyugal.
Pero esa esfera lleva la huella del misterio,
independientemente de su carácter de origen de nuevos
hombres. Esa huella del misterio, lo hemos visto, aparece
en cuanto consideramos su naturaleza cualitativa, su
profundidad, su posición central y su intimidad. El misterio
embarga al hombre en este terreno, de todas maneras. El
hombre se da en él de un modo completamente único. Es el
misterio del amor conyugal o el misterio de un horrible
pecado. Si no se realiza la unión misteriosa de dos seres
humanos in conspectu Dei, entonces el hombre se envilece,
prostituye su misterio y se entrega a la carne, profana y
viola el misterio de otro y se separa misteriosamente de
Dios. Y el abismo de pecado a que conduce el abuso de la
esfera sensual no es un misterio más pequeño que el
“convertirse en una sola carne” consagrado en el
matrimonio.
9
Véase WINTERSIG, Liturgie undFrauenseele, p. 89. (Liturgia y alma
femenina).
10
Nada cambia por el hecho de que el ser humano deba su origen a la
unión de un espermatozoide y un óvulo, solamente desde el punto de vista
corporal, mientras que su alma es producida individual y directamente por
Dios. Con todo, la generación humana es la generación de un cuerpo humano
destinado a la más estrecha unión con un alma inmortal, recibiendo en ella su
“forma” (anima forma corporisj.
25
LOS TRES ASPECTOS DE LA ESFERA

SENSUAL
Es un hecho notable que una sola y única esfera

representa a la vez el medio de la más estrecha unión
objetiva de dos criaturas y el hogar de un horrible pecado.
Lo comprenderemos mejor si consideramos que esa esfera
puede ocultar en sí dos cualidades muy diversas.
Intima, central, misteriosa, tierna y expresando una
entrega única y una expansión que suprime toda crispación,
ofrece además un atractivo específicamente encantador y
embriagador. Dos rasgos que no aparecen necesariamente
juntos, no estando unidos como tales, por ningún lazo
intrínseco. Por el contrario, hasta cierto punto, se oponen el
uno al otro. La esfera sensual no tiene un sello de ternura,
de misterio, de inefable unión y de dulce intimidad si no es
actualizándose como expresión del más profundo amor
conyugal. Si está aislada, o se la busca por ella misma,
entonces todo se trastorna. La profundo, lo serio, lo
misterioso desaparecen para dar lugar a un hechizo que no
puede ya más que atraer, excitar y cegar. Cuando esa esfera
interviene de una manera ilegítima, como tentación, lo que
de ella brota es siempre el canto de sirena del deleite, de
una dulzura emponzoñada y nunca lo que hay de solemne y
bienaventurado en la entrega última, conmovedora, casta,
íntima y llena de misterio. El elemento extraordinario
propio de esta esfera puede, pues, presentarse de dos
modos diametralmente opuestos: de un modo respetable,
misterioso, noble, casto, sin violencia, y de otro como una
embriaguez ilegítima y turbadora. Esto se manifiesta en
26
grado máximo cuando la esfera sensual aparece no sólo

específicamente “atrayente”, sino que arroja al hombre una
llamada demoníaca como hogar del “placer malo”. Ya no
hay misterio, ni desenvolvimiento, ni ternura, sino una
atmósfera cargada de inquietud, pesada y asfixiante.
Un contraste análogo se encuentra en otros
terrenos. Un abismo separa así lo maravilloso propio del
milagro, por una parte, y la media luz sospechosa de lo
mágico y lo diabólico, por otra. En un caso o en otro, está en
lo extraordinario, fuera de la esfera natural. Pero lo que en
un caso es luminoso y claro, lo que impone respeto, lo que
ilumina, lo que es santo, se encuentra en el otro como
asfixiante, turbador y horrible. Lo mismo sucede aquí,
muíaíis mutandis. El carácter maravilloso —entendido aquí,
no hay que decirlo, en el sentido natural— subsiste en la
esfera sensual siempre con tal que no se la interprete
directamente mal. Lo que, en un caso, es misterioso, en el
otro es inquietante. Lo que en uno es el libre
desenvolvimiento, en el otro es crispación. La esfera
sensual presenta el primer carácter solamente cuando se
ejerce como pura expresión del amor conyugal. La
intimidad, la ternura misteriosa, la unión suprema que la
caracterizan por la intención divina, no pueden revelarse
más que al que ve su estrecha unión con el amor conyugal y
que además la experimenta como particularmente
sancionada por Dios11.
El aspecto amable y atrayente descansa aquí en la
singularidad de la unión y en el encuentro, en el seno de esa
esfera del don y de la revelación de sí en la más profunda
intimidad, con la conciencia de que es una unión que Dios
quiere —elementos que no se presentan si la esfera sensual
11
Ese punto de vista capital será expuesto detalladamente en el cap. 3, a),
sección 2, de la 1.a parte.
27
interviene sobre la base del amor conyugal—.

Actualizándose de este modo, pierde toda seducción
perniciosa, ofreciendo algo libremente expansivo,
conmovedor, solemne y serio.
Por otro lado, el aspecto opuesto, en forma de
encanto seductor, puede subsistir aun en la unión orgánica
con el amor, e incluso insinuarse hasta en el santuario del
matrimonio. Pero figurará ahí como un cuerpo extraño, en
contradicción con la seriedad solemne y la ternura sagrada
del amor conyugal. Por él, la atención se ve desviada del
amor. Lleva consigo una falta de respeto y seriedad que
rebaja y roe el espíritu. La condición trágica del hombre
caído, en el mejor de los casos, es ese peligro persistente de
desviación, ese peligro de solicitaciones malas de la esfera
sensual. Pero cuanto más se comprende y se vive el aspecto
noble, tanto más retrocede el opuesto.
El contraste es aún más marcado entre la esfera
sensual considerada como misterio del amor y como sujeto
del deleite en su paroxismo demoníaco. El encanto
envenenado de la concupiscencia no actúa más que sobre la
esfera sensual hecha autónoma. Constituye precisamente la
antítesis de lo que es la felicidad y atractivo de esa esfera,
cuando se la toma como el medio de unión más profundo
con “el otro”. Desde el momento en que se hace sentir a
uno, éste se torna sordo ante el amor, su corazón se enfría y
lleva en sí una incompatibilidad esencial con el amor.
Es evidente que la esfera sensual no revela su
naturaleza auténtica más que en la irradiación de las
cualidades de intimidad, misterio, seriedad y principio
unificador. En otras palabras, cuando tienen el sentido de
realización del amor conyugal, con la conciencia de la
aprobación de
28
Dios12.
12
Se encuentra un ejemplo típico que ilustra la diferencia de los dos aspectos de
valor negativo de la esfera sensual —el encanto turbador y la seducción demoníaca—
en el Parsifal, de RICARDO WAGNER. Las hijas-flores son aquí el tipo del atractivo
encantador de esa esfera hecha autónoma, mientras que KUNDRI es el tipo de la
seducción demoníaca.
29
SEGUNDA SECCIÓN
LA PUREZA
30
LA IMPUREZA
La situación tan especial de la pureza en el hombre13

por relación con la misteriosa esfera sensual se indica en el
hecho de que un hombre es puro o impuro según su actitud
respecto a esa esfera. Y si se pregunta en qué consiste la
impureza, hay que responder que es un abuso de esa esfera
sensual.
Se imponen algunas distinciones. Consideremos en
primer lugar el envilecimiento de sí mismo que lleva consigo
el acto de entregarse en la propia intimidad, sin tener, sin
embargo, la intención interior de darse real y totalmente al
“otro” ni de contraer con él un lazo duradero y objetivo.
Cuando el acto representativo de una donación de sí mismo
incomparable y constitutivo de la máxima unión íntima no
se funda en el amor conyugal y en la voluntad expresa de
una unión duradera, objetiva y que excluye el capricho, se
convierte en una forma especial de envilecimiento, en una
traición a sí mismo y en una traición al otro. Salta a la vista
la calidad moral negativa debida a la disonancia entre el
carácter objetivo de ese acto y la intención del mismo. Y es
más evidente todavía, y más groseramente aún, en esa
forma de envilecimiento en que el atractivo sensual,
abrogándose la soberanía, lleva al acto por sí mismo, fuera
de toda relación más profunda entre los dos seres. Se llega
13
Intencionadamente nos limitamos aquí no solamente a la pureza en sentido
estricto, sino, en el cuadro de ésta, a la pureza considerada como virtud humana.
Reservamos para publicaciones ulteriores el tratar de la pureza en un sentido más
amplio, de la pureza de Dios y de la pureza de los ángeles, que son el modelo de toda
pureza humana.
31
entonces a ser “un solo cuerpo con una meretriz” (I Cor., 6,

15). Envilecerse hasta ese punto, traicionar su propia
persona y la de otro, merece ser llamada doblemente una
degradación.
Consideremos ahora el aspecto de profanación
incluido en todo abuso de ese género. He aquí un acto que
significa para dos seres humanos su fusión misteriosa en
una sola carne, un acto que expresa y lleva a su colmo una
unión de amor permanente e indisoluble, un acto, en fin,
que representa el don supremo de sí a otro, porque implica
revelación mutua de un misterio y del más íntimo de los
misterios personales. ¿No se ve bien claro que realizar tal
acto con una persona a la que no os una el lazo sagrado del
matrimonio equivale a una temible profanación?
Toda profanación constituye una clase especial de
pecado. Se puede abusar, por ejemplo, de un ser humano,
tratarlo como a una cosa, violando su dignidad de imagen
de Dios; profanar la casa de Dios, como los cambistas del
Templo, profanar la Sagrada Comunión, recibiéndola por
motivos mundanos. También la profanación de que
hablamos aquí constituye un pecado especial, y su malicia
no aparece clara solamente en la realización abusiva del
acto predestinado a la expresión de una suprema unión de
amor, legítima y profundamente solemne, sino también
cada vez que la esfera sensual es puesta a contribución
fuera y contra su sentido, sea por actos solitarios o con un
cómplice. Hay en ello una verdadera profanación, como
siempre que se emplea una cosa para aquello que se opone
formalmente a su sentido y al fin elevado a que está
destinada —como sucede— cuando pronuncio el nombre
de Dios sin reflexión, y a fortiori sin respeto.
Todo abuso de la esfera sensual implica, además de
la profanación, otra cosa; una mancha especial. Llegamos
32
así al tercer elemento de donde proviene la cualidad moral

negativa de la impureza, a lo que es su más característico
rasgo específico.
Hemos visto que haciéndose autónoma, cesando de
ser “informada” desde dentro por el amor conyugal y la
sanción consciente de Dios, la esfera sensual puede revestir
la dulzura emponzoñada del atractivo sensual de canto de
sirena, o arrastrar hasta la “concupiscencia” al deleite
demoníaco. Ahora bien, esos dos aspectos ejercen sobre el
alma una influencia singularmente “corrosiva” y
marchitadora. En cuanto, en un acto de la esfera sensual, la
persona humana “consciente” en uno de esos dos aspectos
y se abandona a él, se mancha de una manera misteriosa y
se separa de Dios de un modo no menos singular. Esta
forma de sensualidad destina a una turbación, una
embriaguez, una ponzoña, cuyo veneno específico es
incompatible con el mundo de la santidad, de la irradiación
transfigurante de la más tranquila claridad. Y es
completamente inconciliable con esa bondad comunicativa
que constituye la cualidad específica del amor como tal.
Bien entendido que la malicia inherente a la autonomía de
la esfera sensual no tiene expresión perfecta en palabras;
menos aún puede ser ella “deducida”. Nos vemos reducidos
a señalarla al lector, pero sólo puede percibirse por
intuición personal. Además de la imposibilidad general de
“explicar” y de “analizar” en sus causas la esencia de una
cosa que es cualidad puta, hay aquí un misterio especial.
Estamos ante un terreno cuya significación en sus ratees
más hondas desborda el campo normal de nuestra visión
intelectual. Chocamos con el misterio de este dominio14.
14
No podemos asignar la “razón” propia que hace que la esfera sensual, hecha
autónoma, dé ese aliento deletéreo, aunque analicemos más adelante los peligros
particulares de esa esfera desde el punto de vista formal de su estructura. Se trata ahí
33
Discernimos, sin embargo, con evidencia, que siempre que

el atractivo sensual es seguido por sí mismo, siempre que
está separado de sus relaciones orgánicas con el
matrimonio, ríe su función de expresión del amor conyugal
respetable y legítimo, en que le liemos visto transfigurarse,
siempre, en esos casos, la persona humana se mancha, el
alma se vende a la carne, se perpetra una aversión de Dios,
tan misteriosa que cada pecado presenta su enigma
particular.
En fin, los excesos sensuales llevan consigo también
una forma especial de mancha de la persona humana,
cuando la esfera sensual no es comprendida y el hombre,
sin que lo sospeche siquiera, se entrega a ella como si fuera
tan sólo un lugar de deleite. Ese es el caso del terreno
específicamente camal 15 , cuya impureza presenta un
embotamiento propio de animales. Ese hombre no tiene
idea alguna del aspecto positivo o negativo de la esfera
sensual. No la comprende. Para él, esa esfera está en el
mismo plano que los placeres de la gula. Si desea
efectivamente el deleite sensual, es únicamente por la
sensación corporal, sin discernir allí ninguna otra cualidad.
Ese tipo de hombre está por debajo del nivel de la bestia. Es
verdad que no se encuentra en él ni la entrega al maleficio
específicamente “corrosivo” de la turbación sensual, ni la
busca diabólica de la “concupiscencia” pues no percibe
siquiera esos dos aspectos de la esfera sensual; sin embargo,
sin hablar del envilecimiento y de la profanación, hay una
mancha de nuevo género, un modo de “entregarse” a la
carne que reviste un sentido distinto al que tiene, por
ejemplo, el entregarse a la gula. El individuo en cuestión no
de elementos que no sólo mantienen relaciones profundas con esa peligrosa

propiedad, sino que la confieren incluso esa influencia drástica.
15
Véase el capítulo segundo de la segunda sección.
34
ve más que una diferencia de grado; pero en realidad hay

que reconocer en esto una diferencia de naturaleza. A pesar
de la idea falsa que el sujeto puede tener en ello el deleite
propiamente sensual “transforma en carne” al mismo
espíritu, realiza una destrucción del espíritu, cuya
profundidad y proceso están fuera de comparación con los
efectos de la gula o de la glotonería. Se comprende
fácilmente que, cuando se actualicen en su totalidad, las
tendencias sexuales tienden a “tragarse” al espíritu16. La
entrega animal, irreflexiva, instintiva al deleite sensual por
él mismo, ofrece un caso especial y típico de “naufragio” del
espíritu en la carne, con la diferencia de que no lleva
consigo la inmersión en la esfera vital riel ser corporal —
como ocurre al pecador llevado por el atractivo
específicamente sensual, o cuando se sumerge en lo
demoníaco la “concupiscencia”—, sino que es hundirse en
la materia sin alma del ser corporal, un sepultarse en la
materia bruta. Además, es necesario repetirlo, la condición
moral de “la impureza carnal” se diferencia de la
“glotonería” por el hecho de que implica siempre una
temible profanación y la degradación de que hemos
hablado.
Por otro lado, se puede hablar de impureza cada vez
que la actualización de la esfera sensual se hace ilegítima
por un motivo o por otro. Sin llegar a la autonomía de esa
esfera en sí, cuando el acto está motivado al contrario, por
el deseo de una real unión de amor, el entregarse en esas
condiciones que hacen ilegítima esa unión no representa
solamente un pecado de desobediencia, sino un pecado de
impureza propiamente dicha, pues en el momento en que
uno falta a un precepto en esas circunstancias, la unión
16
Véase sobre esto, las explicaciones del capítulo primero de la tercera edición.
35
sexual equivale a un modo de dejarse “arrastrar”. No se

trata aquí, por cierto, de consentir en la soberanía, antes
bien en un predominio ilícito de lo sensual. Ahora bien,
ningún terreno tolera menos que éste la menor mezcla de
lo ilegítimo. El menor suspiro que inspira la ligereza, un
solo instante de olvido debido a la pasión, un simple
pensamiento hipnotizado sobre el instante efímero,
contradice en el fondo al sentido de esa unión, su carácter
supremo, su serenidad, su irrevocabilidad, y por lo tanto,
constituye siempre, tanto subjetiva como objetivamente,
una real impureza e incluso, en cierto sentido, una
profanación17.
Además, una manera de impureza en la acepción
más estricta de la palabra, puede intervenir incluso con
ausencia de todo abuso de la esfera sensual18.
Esto se presenta cuando la sensualidad se difunde,

sin saberlo el sujeto, por otros dominios en los que
determina una actitud equivalente a una satisfacción de
orden sensual, aun siendo completamente diferente de una
verdadera realización física de lo sensual. No es raro
encontrar hombres cuya voluntad consciente es pura, que
se mantienen aislados de toda entrega a la dominación
soberana de lo sensual en todas partes donde se dan cuenta
de ello y que, sin embargo, no son realmente puros. Buscan
17
Véase más abajo, en el capítulo tercero, a) de la segunda sección, lo dicho
sobre la necesidad de una sanción formal y consciente de Dios, para la completa
pureza.
18
Se comprende que no pensamos aquí en aquellas perversidades en que la
entrega a ciertas cosas sirve para saciar la “concupiscencia”, por ejemplo, la crueldad
de un sádico. Pues no se trata entonces de una forma de impureza esencialmente
nueva en
relación a las que ya hemos mencionado; otros dominios se sustituyen solamente a la
esfera sensual, y son portadores de la atracción demoníaca a que se entrega
conscientemente el sujeto.
36
todavía y saben encontrar una especie de satisfacción

sensual, por ejemplo, en su deseo y en su busca de
impresiones nuevas, en su necesidad de causar sensación y
en el sentimiento que tienen de su importancia, en su modo
afectado de moverse, en una palabra, en todo el ritmo de su
vida. Ese tipo de hombre a menudo se cree específicamente
puro, es verdad, y nunca encuentra bastantes palabras para
expresar su horror a todo lo referente a la esfera sensual19.
Se imagina que está cien codos por encima de todo lo
sensual, desprecian, si se les da ocasión, la unión conyugal
como demasiado “carnal” y se tienen a sí mismo por
demasiado “preciosos” para entregarse a otro ser de tal
manera. Tales hombres son, con frecuencia, gazmoños, y
desvían, con aire indignado, toda alusión clara y franca a la
existencia de la esfera sensual y, sin embargo, en el fondo,
están “cargados” de una pesada tara de sensualidad,
incrustados en un clima de sensualidad exacerbada y su
modo de andar, de hablar, de reaccionar en ciertas
situaciones, todo traduce y traiciona su sensualidad.
Naturalmente, el clima sensual en que se mueven
inconscientemente, puede no estar afectado por falta
alguna formal; no se les podrá, pues, colocar en el mismo
plano en que poníamos antes a la impureza voluntaria. No
habrá pecado formal, de acuerdo; pero siempre esa
disposición habitual y general constituye una imperfección,
digámoslo así, del género del orgullo común a la mayor
parte de los hombres. Esa forma especial de “impureza” no
equivale a una entrega consciente a la esfera sensual, pues
falta precisamente la conciencia de encontrarse a gusto en
presencia de lo sensual, falta de consentimiento a su
19
La situación común a esos dos tipos ha sido muy bien explicada por la teoría
antes citada de SIGMUND FREUD. Estamos en presencia de verdaderos casos de
sensualidad reprimida.
37
atractivo seductor y no encontramos tampoco, por

consiguiente, la profanación del misterio específico de esa
esfera.
Pero, por otra parte, falta también a esa categoría de
hombres la libertad específica, la espiritualidad abierta, la
claridad y la luz que son propias del hombre puro. Están
más bien privados de la verdadera libertad, su espíritu no
luce sin turbación, sino que quedan atados a todos los
rincones posibles en los que se agazapa su sensualidad
inconsciente. En realidad, su vida está comprometida en el
conflicto que resulta de su orientación inquieta respecto a
la esfera sensual bajo sus aspectos negativos de turbadora
seducción y de deleite diabólico. Por no haber desarraigado
y vencido esa inquietud, por no combatirla en un combate a
cara descubierta, sufren su infiltración a través de todo el
resto de su vida que se ve envenenada. Sin saberlo, están
siempre al acecho de una compensación y la encuentran en
ésta o la otra manifestación de vida.
38
Capítulo II
PUREZA E INDIFERENCIA SENSUAL
Mantenerse, simplemente, fuera de la impureza que

acabamos de describir no es más que el lado negativo de la
pureza, sin mostrarnos aún el menor aspecto de su realidad
positiva y de su incomparable brillo. Se observa con mucha
frecuencia en hombres limpios de sensualidad, que no
contraen ninguna mancha de impureza y, sin embargo, no
se les puede llamar puros en la plenitud del sentido
positivo de esta palabra. Quedan, más bien, fuera de esa
alternativa. Por eso es indispensable comenzar por
distinguir netamente la pureza verdadera de una simple
indiferencia sensual por temperamento. Esta excluye, quizá,
toda impureza formal — aun no siendo siempre éste el
caso—, pero no tiene nada de común con la virtud de la
pureza. No podríamos insistir demasiado en esto, pues hay
gentes que miran la simple indiferencia sensual como un
ideal y para las que la cumbre de la pureza está en la
ausencia total de “instinto sexual”. Ese es un error, de tal
forma que resulta hasta falso el querer ver en la
indiferencia sensual una condición especialmente favorable
para la pureza.
Para llegar a una comprensión cabal de ello
conviene empezar por definir exactamente tanto la
sensualidad como la indiferencia sensual. El concepto
“sensual” está muy lejos de ser unívoco en su acepción
corriente. Cuando se le aplica a uno, puede significar, en
39
primer lugar, que el interesado no está privado de

sensibilidad física desde el punto de vista sexual. Ese
género de sensualidad designa una constitución corporal
normal y nada más.
Pero es muy frecuente, por el contrario, al calificar a
un hombre de “sensual”, dejar entender que en él está muy
desarrollada la esfera de los instintos, en toda su amplitud,
que posee instintos poderosos. Se llama así, entonces, por
oposición a ciertas naturalezas tiernas, etéreas, de instintos
tan débiles que parecen como desmaterializadas y revisten
una “apariencia” de puros espíritus —sin serlo, sin
embargo, en sentido propio — o también por oposición a
esa categoría de individuos caracterizados por una especie
de laxitud amorfa, y por eso se designa con ese nombre a
seres humanos de vitalidad floreciente, en los que se agita
un mundo de instintos poderosos. Ese vigor de los instintos,
mero elemento de la complexión nativa, puede
manifestarse en diversos terrenos y, entre ellos, igualmente
en el del placer sensual, pero eso no prejuzga nada sobre el
carácter de la persona como tal. Esa robusta instintividad,
simple rasgo del temperamento innato, es susceptible de
pertenecer a una persona de tipo auténticamente espiritual,
de afinidades completamente espirituales, lo mismo que a
un libertino. Pero con la diferencia de que el hombre
espiritual se esforzará en domar con su voluntad su
naturaleza instintiva y no le permitirá dominarlo. Ese rasgo
de complexión nativa no significa, pues, en absoluto, que la
concupiscencia reine en aquel que tiene su sello.
Pero por muy poderosa que sea su instintividad, ésta
no nos informa sobre la atracción que ejerce sobre ese
hombre la esfera sensual. Unos, por ejemplo, con esos
poderosos instintos que actúan también en el terreno del
placer sensual, no tienen la menor inteligencia del
40
verdadero carácter de la esfera sensual. No tienen idea

alguna del misterio de este dominio extraordinario. Para
ellos el deleite es un placer corporal, ni más ni menos que
como los placeres del paladar. Para ellos, por consiguiente,
la esfera sensual no se presenta en ninguno de los tres
aspectos de que hemos hablado, ni con su carácter secreto
ni su tierna intimidad, como tampoco bajo los atractivos
seductores ni como la “concupiscencia” demoníaca. Hay
hombres en los que se presentan juntos esos fuertes
instintos y la incomprensión del carácter propio de la
esfera sensual, y éstos debieran ser calificados no de
sensuales, sino más bien de “carnales” por temperamento.
Tal complexión “camal” no da al hombre nada de esa
sensibilidad, de esa intensidad particular del hábito
auténticamente sensual. Se podría decir, con más justeza,
que introduce con ella un no sé qué material, grosero y
prosaico. Nada hay común entre ella y la atmósfera sensual.
Se verá esto más claramente recordando gentes que
no solamente están dotadas de un temperamento carnal,
subyugado a fuerza de voluntad, sino que esta clase de
concupiscencia domina de tal modo su ser entero, que se
entregan con plena voluntad a esta concupiscencia en toda
su vida emotiva. El yo concupiscente se ha apoderado en
ellos del poder, hasta el punto de que en esos seres
perdidos en la animalidad, la verdadera vida es comer,
beber y dormir, o cualquier otro goce corporal, y
especialmente el deleite sensual. Su vida entera respira la
espesa atmósfera de la carne, hundiéndose abandonados en
la materia, embotados de tal forma hasta no darse cuenta
de nada. ¿Quién no conoce a esos desgraciados que han
caído a un nivel más bajo que la bestia? Son de tipo
completamente distinto al de los pecadores que han
sucumbido a la seducción particular, única en su género, o a
la infernal “concupiscencia” de la esfera sensual, sin poder
41
reconocer en ellos, hablando con propiedad, un

temperamento “sensual”. Si cometen excesos sensuales no
es por desviación pecaminosa del papel propio de esa
esfera, sino por falta de comprensión de su papel específico,
“utilizándola” al modo de los animales y nada más.
Por el contrario, podemos hablar de “sensualidad”
en el sentido propio tan sólo cuando se trata de una
complexión nativa susceptible de receptividad respecto a la
esfera sensual bajo su aspecto auténtico y capaz de
comprender su cualidad extraordinaria. Esa forma de
receptividad abarca siempre la esfera sensual integral, se
extiende a todo lo que encierra ese misterio y, por tanto, no
solamente a las impresiones sensuales físicas, sino en
primer lugar a los fenómenos psíquicos del atractivo
sensual. Comprendida de este modo en su naturaleza
propia por un ser que su temperamento dispone,
conscientemente o no, a comprender su lenguaje, la esfera
sensual, ejerciendo sobre él su influencia específica, le
confiere al propio tiempo un ardor y una viveza
características. Como puro hábito de la zona vital del
hombre, hace juego con otro hábito de la zona espiritual del
hombre, que es un “estado de alerta” del espíritu. En
oposición a un hábito de inercia y embotamiento, suele
estar acompañado de una capacidad general de recepción
más viva, mayor sensibilidad y un espíritu en estado de
alerta y, sobre todo, de una mayor intensidad de recepción
y reacción del espíritu. Con todo, este hábito de “estado de
alerta” del espíritu depende tan sólo de la “sensualidad”
tomada en su sentido preciso y propio. La cuestión si un
hombre en general tiene instintos fuertes o, al contrario,
instintos tiernos, no tiene ninguna importancia para este
“estado de alerta” de su espíritu. Más aún, el hábito sensual
de un hombre adquiere un carácter muy diferente según
sea en su totalidad la complexión del hombre. Para eso lo
42
decisivo es, más que ninguna otra causa, lo siguiente: ¿cuál

de las tres cualidades que posee, según veíamos más arriba,
la esfera sensual, es la que ejerce más atracción sobre él? Y
¿qué actitud toma este hombre en cada caso frente a esas
cualidades?
Como hemos reconocido diversos significados a la
palabra “sensual”, podemos también concebir varios casos
en que se realiza una “falta de sensualidad”. Unas veces se
designa así una falta de vigor en los instintos; por ejemplo,
el tipo de hombre etéreo, cuya manera de ser, fina y
delicada, parece casi desmaterializada. Nos encontramos,
en tal caso, ante un temperamento que es todo lo contrario
del sensual, en la acepción de poderosa instintividad, y no
se le puede designar adecuadamente “asensual”, puesto que
no se le incluye de ningún modo en ella una deficiencia de
receptividad respecto a lo estrictamente sensual.
Por otro lado, la “asensualidad” puede significar una
ininteligencia específica respecto al carácter propio de la
esfera sensual, por ejemplo, la que es inherente al hombre
de tipo camal, la cual, sin embargo, puede encontrarse tanto
en hombres de pasiones fuertes como en los de pasiones
moderadas.
En fin, puede tratarse de un defecto absoluto de
receptividad respecto a la esfera sensual, correlativo de una
falta de impresionabilidad física. En este último caso ya se
sabe que la complexión nativa excluye también toda
disposición para comprender el carácter especial de la
esfera propiamente sensual. Es posible que subsista cierta
capacidad para comprender los valores positivos y
negativos que la afectan, pero eso no podrá llegar hasta una
intuición de este dominio como tal. La “lengua” que expresa
sus valores sigue siendo inaccesible en sí; tan sólo el
“comprender ese lenguaje” depende directamente del
43
temperamento. Con todo, el hombre en cuestión llega a

comprender el “sentido de las palabras”, los valores de
cualidades “puro” y de “impuro”; aunque tenga que valerse
de algún rodeo, apoyándose en la noción de valores más
generales que se encuentran especificados aquí. La
comprensión de esos valores positivos y negativos como
tales está unida, efectivamente, a la actitud moral general.
Entendiéndola según esta última acepción, que es de uso
más corriente, la “asensualidad” no se identifica con la
pureza y no constituye, como ya hemos dicho, ni siquiera el
terreno más propicio para que brote esta virtud.
La necesidad de una distinción neta entre pureza e
indiferencia sensual aparece ya claramente por el hecho de
que la pureza confiere a la persona una espiritualidad
específica, que no lleva consigo en modo alguno la
indiferencia sensual como tal. Por el contrario, sería más
justo decir que esa indiferencia arrastra más bien cierta
disposición nativa a una falta de espiritualidad, mayor aún
respecto a la sensualidad tomada en el sentido
determinado que le dábamos antes. Se puede confirmar
esta aserción con el ejemplo de esos seres humanos que,
dotados de instintos fuertes y groseros, manifiestan, sin
embargo, una insensibilidad absoluta desde el punto de
vista sexual y, por consiguiente, a fortiori, desde el punto de
vista específicamente sensual: toda su vida se les va en
comer, beber y dormir. Son, por decirlo así, demasiado
perezosos y somnolientos para poder llegar a ese relativo
“estado de vela” que implica la capacidad de reacción a la
influencia específica de la esfera sensual.
De todos modos, la insuficiencia sensual de un
temperamento no equivale nunca a una especial plenitud
espiritual, como tampoco, mutatis mutandis, el hecho de ser
pobre no incluye necesariamente el desprendimiento
44
interior de las riquezas. Por el contrario, el que es

verdaderamente puro, posee siempre una plenitud
espiritual sui generis, que no se limita a dominar la zona de
lo vital y de lo corporal, sino que la espiritualiza. Ese
hombre está entonces completamente iluminado por el
espíritu: su ser respira el triunfo del espíritu sobre el
cuerpo. El hombre puro posee una “inmaterialidad”
específica, no en el sentido que supone el revestir
simplemente la “apariencia” etérea, desmaterializada, típica
de la atonía de los instintos, sino en el sentido de que posee
realmente un carácter inmaterial, sublime. Nada semejante,
como hemos visto, se da en el caso de una simple
indiferencia sensual, puesto que ésta puede ir unida a un
carácter especialmente material y lleva consigo una
atmósfera específicamente prosaica. Si no hay verdadera
pureza, el ser indiferente desde el punto de vista sensual se
encierra en un aire estadizo, prosaico, y vive en una
vulgaridad que aparece hasta en su rostro. Le suele faltar
todo lo poético y encantador. Es evidente que existen
también individuos secos, prosaicos, ajenos a toda poesía, a
los que, sin embargo, no se les podría atribuir indiferencia
sensual en el sentido radical de la palabra; son esos
“carnales” de que hablábamos hace poco. Pero también
afirmamos que la sensualidad, entendida estrictamente
como capacidad de reacción a la influencia propia de la
esfera sensual, es incompatible con el prosaísmo insípido.
El hombre puro, situado en el polo opuesto a la
indiferencia sensual, escapa totalmente de ese prosaísmo.
En vez de esa atmósfera árida y banal, le envuelve un
perfume exquisito. La claridad singular del espíritu le
ilumina, le eleva por encima del nivel terreno y le rodea de
un encanto especial. La forma suprema de la pureza
alcanza, incluso, tal brillo, que supera en cien codos a la
esfera en que se presenta la alternativa: prosaico o poético.
45
En fin de cuentas el asensual, como tal, es un ser

humano incompleto, para el que está cerrada una zona
profunda de la experiencia humana. Le falta algo para ser
plenamente hombre, y eso que le falta es más grave que lo
que sería la ausencia de un rasgo del temperamento nativo
en el dominio puramente vital. Está privado de un elemento
capaz de colorear la vida humana en toda su extensión.
Porque, repitámoslo, la sensualidad tomada en esta
acepción determinada, y en cuanto es constitución nativa
del hombre influye sobre el hombre mucho más allá de la
esfera propiamente sexual.
Solamente el hombre puro, por el contrario, es el
hombre perfecto. Realiza en sí una “intención” capital de la
naturaleza humana, y todo lo que es carencia en el hombre
asensual, es en él plenitud rebosante. Quede sentado, sin
embargo, y recordemos que ese indiferente, por serlo,
puede ser igualmente puro, y en tal caso la irradiación de la
pureza puede reducir a una simple laguna de la vitalidad
ese prosaísmo, ese no ser “completo” proveniente de la
asensualidad.
Ante todo, es de gran importancia concebir
sensualidad e insensualidad como simples elementos del
temperamento nativo, lo mismo que la viveza o el
linfatismo, la musicalidad o la ausencia de sentido musical.
Por el contrario, la pureza no es nunca una cuestión de
temperamento, en el sentido estricto del término. Es fácil
comprenderlo si se piensa en lo que representa
formalmente el “temperamento”. Las disposiciones del
temperamento nativo, en sentido estricto son propiedades
que afectan a la persona, sin depender en modo alguno de
su actitud ni de las decisiones voluntarias de esa persona.
No implican algo como un percibir valores y tomar posición
respecto a ellos, sino “existen” sencillamente; y si pueden, si
46
hay alguna posibilidad de ello, ser alterados, entonces será

sólo posible tan sólo por medios que actúan como causas
eficientes. Ciertamente, la acción del temperamento puede
sufrir también la influencia de la libre conducta de la
persona. Así sucede a veces que un interés innato se atrofia,
se le “arrincona”, pero la estructura esencial del
temperamento, como disposición nativa, no cambia.
Por lo demás, el punto capital que diferencia
disposición nativa y virtud no reside en el hecho de que la
disposición nativa no pudiera ser “adquirida”. Se
encuentran frecuentemente personas que poseen una
virtud desde el primer momento en que fueron moralmente
adultas, sin haber tenido necesidad jamás de “adquirirla”.
Esta posee la mansedumbre desde su infancia, aquél la ha
conseguido después de muchas luchas. Ni en uno ni en otro
constituye la dulzura una disposición nativa. Así podemos
distinguir, por una parte, cierta pseudomansedumbre que
reside en una falta de temperamento —se trata aquí
claramente de una disposición innata—; por otra, se opone
igualmente a cierta delicadeza de complexión, a la “ternura”
natural de los instintos, lo que representa, sin duda, un
terreno favorable para la virtud de la mansedumbre, pero
no es la virtud misma. La mansedumbre auténtica no es
precisamente una simple disposición de constitución, sino
que está unida a una actitud fundamentalmente espiritual,
unida a una actitud de amor y, por lo mismo, a la intuición
del valor personal de otro y a la reacción que ésta provoca.
Implica también determinación de adquirir la
mansedumbre y una comprensión especialmente afinada
de la fealdad, de la falta de amor, de la falta de paz interior,
en una palabra, del mal específico de la cólera y de la
violencia.
Por consiguiente, un rasgo capital de la auténtica
47
mansedumbre consiste siempre en una facilidad especial de

comprender ciertos valores de un modo particular en
entregarse a ellos, y eso más o menos conscientemente,
según que esa mansedumbre haya nacido del espíritu o se
encuentra más bien enraizada en la naturaleza. Que esa
sumisión pida un esfuerzo o no, eso no es decisivo; de todos
modos, ya tenemos ahí una auténtica virtud, una pieza de
nuestra estructura moral, un fruto de la actitud moral en su
conjunto, y no un mero “dato”.
Hay que guardarse de englobar en la noción de
virtud el concepto de “proeza”, de “triunfo”, de objeto
ganado a pulso. Si no vamos a estimar como virtud más que
una posición ganada en dura lucha, nos expondríamos a
llegar a los mayores absurdos, atribuyendo, por ejemplo,
una gran virtud sólo a San Pablo, negándosela a San Juan. Y
la Santísima Virgen, modelo de todas las virtudes, no
tendría, hablando así, ni una virtud siquiera, habiendo sido
creada toda pulchra por la mano de Dios20. Desde el
momento en que se distingue disposición natural y virtud,
es preciso, de una vez para siempre, hacer abstracción de la
circunstancia extrínseca que constituye la adquisición de
una cualidad por una serie de esfuerzos penosos o su
infusión por la gracia divina, ya sea al principio, ya en el
curso de la vida.
20
Se puede oponer a la virtud adquirida no solamente la virtud poseída de
siempre por uno, sino también la virtud infundida a uno de una vez, en un momento de
importancia decisiva. Recordemos la conversión de San Pablo. De un golpe amanecen
en él actitudes normales completamente nuevas, que no podrían calificarse de
adquiridas; sin embargo, fueron indudablemente auténticas virtudes, y de ningún
modo “disposiciones nativas”.
Aun la virtud que va madurando lentamente en nosotros, sin que cooperemos a
ella de modo consciente y que nos es concedida como una recompensa por nuestra
buena voluntad y nuestros esfuerzos morales en otros terrenos, aun esa virtud no
puede llamarse “adquirida”.
48
Lo que más importa en esta distinción es la relación

que existe entre la cualidad en cuestión y la posición moral
fundamental. Es preciso preguntarse si esta cualidad
incluye la intuición de algún valor e inspira una actitud
correspondiente y en qué medida radica en la actitud
fundamental de la persona y es sostenida por ella.
Naturalmente, la naturaleza respectiva de cada cualidad se
encuentra unida a esa distinción, de suerte que la distinción
entre disposición natural y virtud vale siempre con igual
rigor desde el punto de vista cualitativo. Una misma
cualidad determinada e idéntica no puede pasar ora por
virtud, ora por “disposición natural”. Ciertas disposiciones
naturales favorecen el desarrollo de ciertas virtudes. Por
ejemplo, naturalezas dotadas de una instintividad delicada
ofrecen predisposición para la espiritualidad,
mansedumbre, paciencia, modestia, etcétera, virtudes que
son más difícilmente asequibles para otras naturalezas,
cuyos instintos sean más elementales. Pero éstas, a su vez,
presentan un terreno más propicio, por ejemplo, para el
florecimiento del valor, para una adhesión fiel e
inquebrantable a la verdad conocida o para la entrega
personal y sin reserva al servicio de un ideal. Sin embargo,
todas esas disposiciones naturales se limitan a facilitar tal o
cual virtud; a inducir a ella; a lo más, constituyen una
especie de análogo de la virtud en un plano inferior, pero
no son nunca el primer germen de la virtud misma. En
efecto, se pueden encontrar instintos potentes en un vil
libertino, esclavo de sus pasiones, sin que posea ni sombra
de las virtudes citadas.
Por consiguiente, esas disposiciones naturales no
prejuzgan nada del ser virtuoso y no resuelven la cuestión
de la bondad o malicia fundamental de un individuo. Se
limitan a abrir caminos, son invitados a seguir tanto una
actitud fundamental buena como la mala. Solamente
49
presentan condiciones favorables para tales vicios o

virtudes, condiciones que, por añadidura, no son un factor
decisivo, puesto que hay hombres —bien se ve,
frecuentemente, en los santos— en los que una fuerte
instintividad no les impide convertirse en específicamente
espirituales, mansos y pacientes. De ahí se deduce con toda
claridad que es imposible tener por virtud, en ningún caso,
una mera disposición natural, lo mismo que una verdadera
virtud “no adquirida” no puede ser interpretada como mera
“disposición natural”. Veracidad, justicia, pureza, paciencia,
mansedumbre, bondad, humildad... nada de eso se
identifica con un elemento del temperamento nativo. Se
puede hablar de ellas, de todos modos, como de virtudes
“naturales”, si se quiere indicar el contraste con virtudes
formadas exclusivamente por pasos conscientes y
puramente espirituales, destacando, desde luego,
diferencias cualitativas más profundas sobre las que
insistiremos, con detalle más adelante 21 . Ni aun esas
virtudes calificadas así de naturales existen nunca como
meras disposiciones naturales. Su calidad propia, su
claridad, su realidad moral positiva y su belleza específica
están unidas necesariamente con su carácter formal de
virtud, carácter tanto más eminente cuanto más la virtud
procede puramente del espíritu.
Además, como hemos dicho ya, un elemento muy
típico de esa diferenciación entre virtud y disposición
natural remide en la influencia que puede la perdona
ejercer sobre ella. Toda virtud, aunque “existiera” desde la
niñez, y sin necesidad de esfuerzo, se nutre en cada
21
Veremos a continuación el sentido de esa distinción en el terreno de las
virtudes. Subrayemos solamente aquí la distinción que se impone entre una virtud
natural menos consciente y el correlativo natural de la virtud que acabamos de
mencionar en el orden de las disposiciones nativas.
50
momento de savia en la posición moral fundamental de la

persona espiritual y no subsiste más que en la medida que
la persona se “interesa” en ella activa y libremente, de un
modo u otro. Esa condición es puesta por el hecho de que
toda virtud es la expresión inmanente de una actitud de
respuesta, consecutiva a la percepción de un valor
determinado y permanente, a la manera de un estado de
alma. Tomemos, por ejemplo, el hombre humilde; el valor
que comprende es el esplendor infinito de Dios y su
incomparable superioridad; la respuesta que saca de su
corazón es la entrega total a Dios, y al negarse a ser nada
por sí mismo para no ser más que por Dios y para gloria de
Dios. Por su parte, el hombre verídico percibe la belleza
intrínseca de la veracidad y la fealdad de todo lo que es
engaño, mentira, impostura y falsedad. Repudia el mundo
de la mentira y se adhiere activamente al mundo de la
verdad. Pero en el momento en que la persona retractara su
respuesta positiva al mundo de los valores, si sustituyera a
ella la indiferencia o, incluso, la hostilidad respecto a esos
valores, en el momento en que su posición moral básica
fuera dominada completamente por el orgullo o la
concupiscencia, se perdería de golpe para la virtud.
Cualquier virtud se puede perder. En cuanto en un hombre,
por ejemplo, nace una conversión total y fundamental hacia
el mal, si apostata de su ideal buscándose a sí mismo como
fin en lugar de buscar a Dios, cortando toda unión con la
esfera de los valores a los que ya no responde con su
adhesión, sino, por el contrario, levantándose contra ellos
por el orgullo y la codicia, por el hecho de hacerlo, mueren
en él todas las virtudes como tales.
Ese proceso es completamente distinto cuando se

trata de una simple disposición natural. Sucede también
que tal disposición desaparece en una persona, pero no
51
sucede eso jamás en virtud de un cambio en la actitud

moral fundamental. Lo que entra entonces en juego son
causas exteriores que, poco a poco o bruscamente,
aniquilan la disposición nativa por una acción tanto más
física cuanto más física sea la propia disposición. Así, la
viveza natural puede desvanecerse por efecto de una fatiga
excesiva, de los narcóticos, del libertinaje, de la
enfermedad, etc., o por una serie de golpes de fortuna que
abruman, pero en ningún caso por la influencia puramente
interior de un cambio de la actitud moral fundamental. Un
hombre que tiene disposiciones naturales para la música
puede perderlas a consecuencia de excesos en la bebida o
de enfermedad, pero esas disposiciones del temperamento
constitucional no sufrirán ningún contratiempo por la libre
actitud moral de la persona respecto al mundo de los
valores.
Análogas observaciones hay que hacer sobre las
virtudes y las disposiciones desde el punto de vista de su
adquisición. Toda virtud puede ser adquirida con el auxilio
de la gracia, y su punto de partida es siempre una actitud de
respuesta a los valores libremente escogida. Cuando un
iracundo, un violento, se convierte en manso, en tal caso
esa transformación depende necesariamente de una
victoria en el terreno de la actitud de respuesta a los
valores, sea después de un duro combate, sea que, por una
gracia especial de Dios, el sujeto haya dominado su
violencia de un solo golpe. Las disposiciones naturales se
distinguen ya claramente de las virtudes por la
imposibilidad de adquirirlas en el sentido como se
adquieren virtudes; así no se podrá hablar de la adquisición
de talentos específicos, como la musicalidad o el “don” de
las matemáticas.
Estas diferencias generales entre disposiciones y
52
virtudes que acabamos de indicar aclaran también la

distinción entre pureza e indiferencia sensual, que se
manifiesta a primera vista por el hecho de que la
indiferencia sensual surge de una simple disposición nativa,
mientras que la pureza es una virtud típica. Por razones
análogas, hemos distinguido así “sensualidad e impureza”.
La indiferencia sensual es esencialmente la falta absoluta
de receptividad respecto a la esfera sensual, sin adoptar
posición alguna en lo referente al dominio de lo puro o de
lo impuro. Es una incomprensión radical para el sentido
positivo y negativo de esta esfera, incomprensión análoga a
la del individuo desprovisto de aptitudes musicales
respecto a las cualidades que encierra el mundo de los
sonidos. Para ese individuo, la más sublime melodía en un
ruido indiferente, lo mismo que un aire banal o trivial. La
indiferencia sensual como tal no lleva consigo oposición de
los valores positivos o negativos de la esfera sensual y,
sobre todo, no toma posición en respuesta a los valores
eventuales, ni rechaza valores negativos eventuales. La
virtud de la pureza toma una posición diametralmente
opuesta. Le es esencial comprender específicamente los
valores positivos y negativos inherentes a la esfera sensual,
tanto como darles una respuesta positiva o negativa. Se
descubre así hasta qué profundidad penetra la distinción
entre pureza e indiferencia sensual.
Y hay más todavía. No solamente no son idénticas la
indiferencia sensual y la pureza, sino que, como hemos
dicho, no es siquiera un terreno especialmente favorable
para la virtud de la pureza, puesto que no constituye ni
siquiera la disposición física que la “facilita”, presentando
una cierta “afinidad” con ella. No es, en el plano de las
disposiciones naturales, el análogo de la pureza. Hay más
bien entre ella y la pureza la misma relación que entre el
linfatismo y la mansedumbre y no la relación de una
53
delicadeza instintiva a esta virtud. Para convencemos mejor

de ello, tratemos de ver cuál es la disposición física que
facilita la virtud de pureza y representa su análogo. Hay que
buscarla igualmente en lo contrario de una disposición
carnal, a saber, en una delicadeza de los instintos, una fina
sensibilidad, en todo ese conjunto que da la “apariencia” de
lo inmaterial. No es la indiferencia sensual, sino la
delicadeza de los instintos por oposición a su fuerza, la que
constituye el elemento decisivo de esta disposición y lo que
es preciso considerar como terreno favorable para la
pureza22. La sensualidad, en la acepción estricta de la
palabra, no se añade sin más a esa finura natural; la altera y
hasta acentúa en su carácter de terreno favorable a la
pureza. En efecto, la receptividad natural para el carácter
específico y extraordinario de la esfera sensual facilita la
comprensión natural de los posibles valores positivos y
negativos que allí se encierran, comprensión que el
asensual tiene que adquirir por rodeos extrínsecos si
quiere llegar a la virtud de la pureza23.
Hay que mencionar, finalmente, como elemento que
hace juego con la pureza en el plan físico, lo que forma la
disposición nativa como abstracto subyacente, al pudor:
una finura de organización que no se deja dominar ni aun
por un temperamento fuerte y petulante, un temor
instintivo a sacar a la luz lo que es íntimo y una tendencia
innata a huir y retroceder ante todo lo que sea de
inseguridad inquietante en la esfera sensual. Se le ve ahora
claramente: indiferencia sensual y pureza se diferencian
La indiferencia sensual no favorece en manera alguna la virtud positiva de la

pureza. Más adelante lo demostraremos aún mejor.
23
Evidentemente, esto no vale más que para la pureza específicamente humana.
La pureza angélica nos ofrece un tipo de pureza que sobrepasa per eminentiam el
estado relativo en que es necesario comprender los valores positivos y negativos de la
esfera sensual por medio de la sensualidad.
54
toto coelo y la indiferencia sola no hace al puro. El que

carece de “sensualidad” puede, a veces, ser impuro, aunque
no sea más que en un sentido general de la palabra24, pero
de tal modo que esa impureza es absolutamente
incompatible con la virtud de pureza en sentido estricto.
Como tal, el indiferente desde el punto de vista sensual se
encuentra fuera de la alternativa: puro-impuro. Será puro o
impuro en virtud de factores cuya presencia o ausencia no
puede ser prejuzgada de una manera decisiva por el solo
hecho de su indiferencia.
Como la indiferencia sensual, aun prescindiendo de
su importancia para la pureza, es, como hemos visto, una
deficiencia en tanto en cuanto que lleva consigo la ausencia
de cierto ardor, viveza, etc., en sí no tiene valor. Notemos,
sin embargo, que esa mera disposición nativa no llega hasta
constituir por sí sola un valor moral negativo. Sería una
paradoja considerar la indiferencia sensual, sin más, como
una complexión deseable y, más aún, ver en ella la cumbre
de la pureza.
24
Hemos indicado desde el principio que se puede hablar también de la pureza
en un sentido completamente general. Estudiaremos en publicaciones ulteriores la
relación que existe entre la virtud general de la pureza y cada forma particular de la
pureza en sentido estricto y en el más riguroso de la palabra.
55
Capítulo III
EL ASPECTO POSITIVO DE LA VIRTUD DE LA

PUREZA
a) La actitud de
pureza
El hombre puro comprende el misterio de la esfera
sensual, comprende su profundidad, su seriedad y su
intimidad, ya la penetre por connaturalidad, ya perciba
indirectamente su carácter si no lo comprende por
naturaleza. Entiende implícitamente su alto destino y su
sentido último; ve la horrible profanación que constituye
todo abuso en este terreno y el veneno que mancha al alma
y la separa de Dios cuando el encanto sensual reina como
soberano. Este hombre se distingue por un pudor profundo
que le guarda del menor contacto con esa esfera cuando se
convierte en veneno, por emanciparse. Ante el misterio que
en ella reina, se mantiene en profundo respeto. No es que la
desprecie ni la desestime. Libre de todo resentimiento, de
todo horror gazmoño e histórico temor a este dominio
como tal y al acto de la unión conyugal, se mantiene a una
distancia respetuosa del mismo, mientras la voluntad de
Dios no le introduce en él. Ese respeto es un elemento
fundamental de la pureza. El hombre puro vive siempre en
una actitud general de respeto ante Dios y ante su creación
y no tiene menos respeto ante esa esfera y ante su
profundidad y sublime significación providencial.
56
Hemos llegado a un punto decisivo tanto para la

pureza como para el carácter particular de la esfera
sensual. Es propiedad del hombre puro comprender que
esa esfera pertenece a Dios de un modo especial y que no
puede usar de ella sin sanción expresa de Dios. El fruto de
este árbol es el fruto prohibido, a no haber un permiso
formal de Dios. El misterio que allí reina se manifiesta en
eso: hace falta una autorización especial de Dios para
penetrar en este terreno. En oposición a la esfera inocente
del comer y beber o a la de la actividad espiritual, este
dominio es de Dios de un modo único. Evidentemente, en el
uso de los bienes terrenos, el hombre debe considerarse
siempre como un administrador de Dios y nunca como un
verdadero dueño. Pero aquí interviene un nuevo aspecto.
Este dominio está reservado a Dios de una manera única a
causa de su profundidad misteriosa. Aquí, menos que en
ninguna otra esfera, puede el hombre dárselas de soberano,
aunque fuera en los límites de lo permitido. Ese carácter,
cuyo misterio aparece aun desde un punto de vista
completamente objetivo se presenta ya por la cualidad
única de la experiencia que con él se relaciona, aun sin
considerar la procreación que en él se realiza
misteriosamente, aunque ese hecho ilustre de modo
singular ese carácter con el que está unido estrechamente.
El hombre debe experimentar, ante esta esfera, un pudor
que otros terrenos no exigen, un pudor que no permita
pasar adelante sin aprobación especial de Dios, como se da
en el matrimonio por su carácter sacramental.
El ser humano realmente puro no se contenta con
estar unido por el amor conyugal ni con tener la voluntad
de una comunidad de vida hasta la muerte, sino que le es
necesaria la conciencia específica de una aprobación formal
de Dios, la conciencia de no descubrir ese misterio más que
con el permiso de Dios, conciencia análoga a la que
57
encontramos tan sólo en lo que se refiere a lo sacral. Y aun

cuando haya llegado la hora de descubrir ese misterio, no
se abandona sin reserva a ese aspecto agradable de ese
dominio. Ciertamente se dará sin límites al ser amado —y
esto es, incluso, un deber—, pero eso no lleva a entregarse
a la cualidad específica de ese dominio. Esto requiere
siempre, aun cuando sea totalmente positiva, un pudor
respetuoso. Necesita la huella de una “forma” especial por
una relación explícita a Dios25.
El que es puro, es guardián fiel de su misterio y no lo
descubre si no es autorizado. Siempre sigue siendo púdico,
pero su pudicicia no se resuelve en una estima y en un
sentimiento exagerado del “yo”. Guardar ese misterio no
equivale a ocultarlo solamente delante de otro a riesgo de
complacerse en él o a envanecerse. Esa es más bien la
actitud del gazmoño, cuya pesada atmósfera desconoce por
completo el ser puro. Su nota específica es la claridad
sencilla. Respeta su propio misterio y no lo descubrirá más
que de acuerdo con la voluntad divina. Lo confía a Dios con
un gesto lleno de claridad, de luz y de humildad.
Encontramos así un rasgo esencial de la pureza: el
ser puro posee una manera propia de caminar delante de
Dios. No se oculta de su rostro, no se esconde de Dios como
Adán después de la caída. No consentirá jamás en nada que
sea cualitativamente incompatible con el brillo sagrado que
irradia sobre nosotros la faz de Jesús. Persiste en su espíritu
una luz inalterable que no se sabe definir. No lo han
aprisionado ni el veneno enervante de la esfera sensual
hecha autónoma, ni el peso inquieto del mundo en que
domina la “concupiscencia”. Le inunda una claridad
especial. No hay en él esa media luz, medias tinieblas, ni ese
25
Al hablar de la pureza específicamente conyugal, veremos más de cerca en qué
consiste esa “información”.
58
aire denso que os corta el aliento y cuyo perfume envenena.

No. Nada atenúa el resplandor del espíritu que brilla
delante de Dios. Ya lo hemos dicho, el hombre puro está
caracterizado por una plenitud especial del espíritu. Irradia
de la belleza específica, del brillo sin sombra de un alma
salida de la mano de Dios y rescatada por Cristo, del alma-
imagen de Dios, en una palabra, del esplendor radiante en
la persona que es espíritu. En él pueden difundirse sin
obstáculo las olas de luz cuya fuente es Dios. Su alma luce
ante Dios porque refleja el brillo divino. Está impregnado
de una paz sin igual.
Su alma recibe no solamente la impresión subjetiva,
sino la realidad objetiva del reflejo de esa paz de Aquel
cuyo Corazón es llamado “nuestra paz y nuestra
reconciliación”. Pero esa pureza positiva es el patrimonio
de un alma llena de amor, el hombre frío y orgulloso no
posee nunca esa claridad sin mengua del alma26.
Aparte de eso, la pureza está siempre acompañada
por una humilde veracidad. El hombre puro se siente
pecador, que estaría a punto de naufragar en la carne si no
lo sostuviera la gracia de Dios. Y repite con el poeta pagano:
Homo sum, nil humani a me alienum esse puto., no teme
mirar de frente a los peligros que le asaltan. No olvida que
“el demonio da vueltas a su alrededor como un león
rugiente, tratando de devorarle”. Lejos de imaginarse que
no es carne y sangre, sabe que está expuesto a las
debilidades de la carne. Y no tiene tampoco esa gazmoñería
engañadora que teme reconocer delante de sí mismo y ante
26
Llegamos aquí a la cuestión tan importante de saber qué otras virtudes
condiciona la pureza. Es el problema de la conexión de las virtudes, especialmente de
la pureza en sentido estricto y de la pureza en sentido general, y de la pureza en
general con las otras virtudes Ya hemos dicho que no nos es posible entrar en más
detalles sobre esta cuestión en la presente obra.
59
otro, esa clase de peligro. Esa actitud sin ilusión existe aun
en aquel que no ha sufrido tentaciones, pues la sencillez, la
veracidad y la humildad son casi siempre tan esenciales
como el respeto en la auténtica pureza.
b) Los valores específicos comprendidos en la

actitud de la pureza.
La respuesta del hombre puro
Ya hemos dicho que cada virtud incluye una
comprensión específica de los valores e inspira una
respuesta adecuada al mismo. ¿Cuáles son, pues, los valores
en cuya presencia vive el hombre puro y la afirmación de
qué valores implica la pureza?
En primer lugar, toda virtud perfecta, de origen
espiritual, está constituida por una “percepción y
comprensión” del valor positivo de esa virtud, al mismo
tiempo que del valor negativo del vicio opuesto. El hombre
puro capta y comprende el valor de la pureza. Cada vez que
se encuentra en presencia de un hombre puro, reconoce en
él el valor de la pureza, su perfume cuya hermosura él
comprende. Y cada vez que encuentra a un hombre impuro,
percibe el valor negativo de la impureza y su corazón sufre
un agudo dolor al ver esa alma desfigurada y carcomida.
Evidentemente, no queremos decir que se
complazca en la contemplación comparativa de su propia
pureza. Eso sería, lo mismo que en cualquier otra virtud,
más bien un peligro para la humildad, base indispensable
de toda virtud, pues esta comparación la contradice aun
directamente, si equivale a la vanagloria de poseer tal
virtud intrínseca. Ello no impide que el hombre humilde
reconozca la virtud intrínseca y el valor incomparable de la
humildad, al mismo tiempo en casos concretos individuales
y en su esencia universal de “virtud”. Lo mismo sucede con
60
el ser puro. Su actitud propia no se reduce a un

“conocimiento” comprensivo de la virtud de la pureza, sino
que lleva consigo, además, un asentimiento a ese valor, por
una parte, en forma de una respuesta actual a un caso
singular en que encuentra a la pureza y, por otra, en forma
de un estado de alma que actúa virtualmente en el sentido
de la pureza. Vive, por decirlo así, bajo la mirada de la
pureza supereminente de Dios, fuente primera de toda
pureza. Su modo de ser da testimonio continuo de esa
pureza que ama y abraza de corazón.
El hombre puro —el que posee la pureza completa,
hija del espíritu— conoce y ama siempre la pureza, lo
mismo que comprende y rechaza el valor negativo de la
impureza. Sin embargo, esa inteligencia de la pureza y ese
asentimiento, inherentes a la virtud misma de la pureza, no
constituyen la única comprensión de los valores y la única
respuesta que implica la pureza. La comprensión y la
respuesta que acabamos de indicar son elementos
concomitantes de la pureza y no son todavía esa
comprensión de los valores y esa respuesta a los valores
que es lo que constituye la pureza. Así el hombre justo
tendrá siempre una comprensión especial de la justicia y le
dará siempre su asentimiento. Sin embargo, el valor a que
responde por un comportamiento según la justicia, el valor
a que responde precisamente por la justicia, no es la justicia
misma; si no caeríamos en un regressus in infinitum. Cuando
el hombre se conduce según la justicia, lo hace fijando su
mirada sobre relaciones objetivas de obligación que forman
un cuerpo con la esfera del derecho objetivo y se imponen a
su vista y las aprueba como valores que mandan
objetivamente el cumplimiento de un deber.
¿Cuál es, pues, el valor específico considerado por el
hombre puro como tal, a que él da su asentimiento? El brillo
61
que acompaña a todo ser cuya unión con Dios, el Santo de

los Santos, no está oscurecido, ese brillo que posee ante
todo el ser puro, sobre el cual descansa un reflejo de
santidad, esto es lo que ilumina a los ojos del hombre puro,
el polo magnético de su vida. El brillo de esa faz, ante la que
resuena el triple Sanctus de los ángeles, que no tolera valor
alguno negativo, pero sobre todo cierta especie de mal,
aparece ante el hombre puro que comprende su belleza
intacta y luminosa y se entrega a él sin reserva. Y
precisamente el abandono a ese brillo constituye la pureza.
Ahora comprendemos mejor por qué el hombre puro vive
en presencia de Dios de una manera especial. Su mirada se
dirige hacia Dios y rechaza todo lo que pudiera llevarle a
huir de la faz del Señor, todo lo que de un modo u otro sea
incompatible con ese brillo, todo lo que no pueda
“subsistir” bajo la mirada de Dios. Imposible descubrir para
ese valor una zona restringida, a la cual bastará entregarse
para hacerse puro por el mismo hecho. Es, más bien, un
rasgo general, común a todos los valores auténticos según
sus grados, y sobre todo, en proporción con su relación con
Dios y la santidad. Sin embargo, es esencial en la virtud de
la pureza real, positiva y plenamente espiritual el no
comprender solamente el resplandor que afecta
comúnmente a todo valor auténtico, sino mucho más aún
comprender el resplandor que irradia de la “santidad”, la
luz propia de lo sobrenatural y abandonarse a este valor.
Volveremos sobre ello.
El valor negativo, cuya desaprobación representa un
papel en la constitución de la pureza, es mucho más típico.
No se trata simplemente aquí de la oscuridad inherente a
todo valor negativo, ni tampoco de la “suciedad” propia de
todo valor moral negativo, sino de una categoría especial de
valores negativos que se oponen diametralmente a esa luz,
que manchan de un modo particular al hombre que se
62
entrega a ellos y que se separan de la faz de Dios. Como ya

hemos visto, la virtud de la pureza incluye en el hombre
una actitud sui generis en lo que se refiere a la esfera
sensual. El hombre puro tiene como carácter específico la
desaprobación inmanente de los valores negativos que
puede afectar a esa esfera, cuando ella se emancipa y se
convierte en el foco del encanto que turba, de la
“concupiscencia” demoníaca o del embotado deleite carnal.
Lo que provoca esa desaprobación, es el conocimiento del
efecto corrosivo para el alma de esos valores negativos y de
su incompatibilidad con el perfume del mundo divino; es la
conciencia del abismo que se abre y de la separación de
Dios que se produce necesariamente cuando uno se entrega
a esos valores negativos. El hombre puro conoce el valor
negativo que sigue a la autonomía de la esfera sensual, ya
comprenda o no su lenguaje seductor. Comprende la
misteriosa separación de Dios que le acecha en ese veneno,
lo aborrece profundamente y hasta huye de él.
Se podría creer ahora que, así como la pureza crece
en la medida en que se rechazan los valores negativos de la
esfera sensual autónoma, así la entrega a los valores
positivos de la esfera sensual, considerados como expresión
determinada por Dios de la unión conyugal, constituiría
específicamente la pureza. Se podría creer también que la
esfera sensual, como sujeto de valores positivos y negativos,
representaría el objeto al que responde la pureza por
naturaleza; que, por consiguiente, los valores positivos de
la esfera sensual serían objetivo específico correlativo de la
pureza. Sin embargo, habría un error. En efecto, el valor
positivo del principio específico de unión de la ternura
misteriosa, del abrirse y soltarse conmovedor que afectan a
la esfera sensual, cuando cumple su función providencial,
ese valor constituye también el elemento objetivo
correlativo de otras virtudes, como también la profundidad,
63
la ternura y cierta especie de abandono en el amor.

Es indudable que la pureza lleva consigo una
comprensión general respecto a esos valores positivos y
exige del que actúa en el orden de esa esfera que se dé
exclusivamente a esos valores. Obrar así es específicamente
puro, pero presupone ya la pureza. Es una actualización,
pero no la actualización de la pureza, pues el contenido de
ésta no está constituido por la respuesta a esos valores. Aun
entonces, el constitutivo formal de la pureza consiste
primordialmente en que la persona no se separé jamás del
campo de irradiación de Cristo, sino en que reserve su
asentimiento en la esfera sensual a eso sólo que no tiene
que huir de ese resplandor y no se le oponga en nada. Sin
duda que es inmanente a la pureza específicamente
humana una cierta posición respecto a la esfera sensual,
aun en relación con esos posibles valores positivos propios
y la esfera sensual tiene una correlación especial con la
pureza. Pero que el asentimiento expreso o incluso la
entrega actual a estos valores esté lejos de constituir
formalmente la pureza, se ve bien claro considerando el
hecho de que el prototipo de la pureza es la virginidad
escogida por amor a Dios.
Reconoceremos con más evidencia la significación
de los valores positivos de la esfera sensual en general en
relación con la pureza, si comparamos ésta a la castidad.
Por una parte, la castidad, que no vamos a estudiar aquí en
detalle, se distingue claramente de la pureza. Por otra parte,
está también unida inseparablemente a la forma humana de
la pureza. La castidad está pura y simplemente orientada
hacia la esfera sensual, y la “guarda” del misterio que en
ella reina, forma el alma misma de la castidad. No podría
hablarse de castidad en seres en que no existiera esfera
sensual, por ejemplo, en los ángeles, que son en cambio un
64
prototipo de la pureza.
Se dice que la castidad es un “cinturón” y se da un
símbolo muy característico. En efecto, esa virtud mantiene
escondido el misterio de un dominio cuyo destino descansa
en las manos de Dios. Su esencia positiva consiste en
mantenerse lejos de algo negativo. La castidad humana es al
mismo tiempo algo que presupone y que es a la vez una
consecuencia de la pureza. Pero su campo es mucho más
restringido. Está unívocamente ordenado a la esfera
sensual y consiste únicamente en la rectitud de la conducta
de la persona en lo referente a esa esfera, mientras que la
pureza está constituida por una actitud de respuesta a los
valores que es mucho más general. Su símbolo no es el
cinturón que “salvaguarda”, ni la fortaleza que se defiende
por su posición aislada, sino la blancura inmaculada, el lirio,
la luz que no se ha oscurecido.
La comparación de la pureza con la castidad pone de
relieve dos cosas. En primer lugar, que la pureza no está
constituida primera y necesariamente por una actitud
respecto a la esfera sensual, como la castidad, sino más bien
por el hecho de estar ante Dios y abandonarse a la
irradiación de su rostro. No obstante, la forma humana de
la pureza incluye y requiere ante todo cierta actitud
respecto a la esfera sensual. Esta posee, pues, con todo, una
significación especial para la pureza aunque no sea el
objeto correlativo a que responde esta última, como sucede
en cierto modo con la castidad. Esta significación de la
esfera sensual para la pureza aparece ya por el hecho de
que, en el hombre, la castidad está ligada necesariamente a
la pureza, en el sentido de que lleva, por decirlo así, a su
pleno desenvolvimiento un elemento de la pureza. Su
función consiste en estar al servicio de la pureza. En cierto
modo, es preciso ser casto para ser puro. La pureza da el
65
sentido a la castidad, puesto que se relaciona con la esfera

sensual no según el punto de vista de los valores objetivos
que pueden surgir en ella, sino desde el punto de vista de la
pureza. Uno guarda su secreto rechazando todo lo que se
opone a la pureza. Por otro lado, su respuesta específica en
el misterio de la esfera sensual da a la castidad una relativa
autonomía, y la reviste de una inigualable belleza.
c) El fundamento sobrenatural indispensable

para la pureza
El carácter de la auténtica pureza, nacida del
espíritu se hace más inteligible cuando se da uno cuenta de
que la pureza se remonta al orden de las virtudes que
exigen un fundamento “sobrenatural”.
Es indudable que ciertos seres humanos poseen en
sí algo inmaculado que evoca la naturaleza en su estado de
inocente integridad. Saben preservarse de los hálitos
peligrosos, asfixiantes, que emanan de la esfera sensual
hecha autónoma. Sólo se sienten a gusto en una atmósfera
limpia. Les falta, sin embargo, el grado supremo de
espiritualización de todo el hombre, esa plenitud de
espíritu que es el carácter insigne de la virtud de pureza
llevada al summum. Su pureza revela, ante todo, una vida
noble y sin mancha, aunque no hay que decirlo, esa pureza
natural no afecta solamente a la zona vital de su ser, sino
que se extiende hasta el nivel de la moralidad. Sin embargo,
la atmósfera que les rodea, el aire que respiramos a su lado
es, por oposición a la plenitud espiritual de la pureza nacida
del espíritu, la nobleza de una vida íntegra e intacta, tal
como salió de las manos de Dios, por decirlo así. Sí, tienen
esas personas como una frescura de manantial de la
montaña, algo del aire limpio y puro de la mañana, pero
nada más, nada que supere sustancialmente a este mundo,
66
nada que esté sobre él. Su ser no exhala, como la pureza

que brota del espíritu, un aliento “que no es de este
mundo”.
Bien se ve el abismo que separa tal pureza natural
de esa virtud hija del espíritu, que acabamos de definir en
su sentido exacto que es la única que merece el nombre de
pureza auténtica. Ello no impide, de todos modos, que la
pureza natural sea algo positivo, algo hermoso, digno de ser
amado. Es muy superior a un simple hábito nativo que, en
el plano del temperamento, se encuentra como un análogo
a la pureza. Hemos dicho ya que existen “virtudes
naturales” que no hay que confundir con las disposiciones
nativas. La pureza natural, hermosa y digna de amor, posee
un valor moral del cual está todavía desprovista la mera
disposición nativa. No es tan sólo una materia prima como
lo son ciertos hábitos constitucionales, sino que forma un
elemento constitutivo del carácter esencial de la persona.
Igual que sucede entre disposición nativa y virtud
natural en general, la diferencia esencial entre la virtud
natural de pureza y la disposición nativa favorable al
nacimiento de esta virtud reside en que la disposición no
implica actitud alguna de la persona, ni apercepción de
valores, ni actitud de respuesta a los valores percibidos,
mientras que la “virtud” natural de pureza lleva consigo
justamente tal apercepción de valores. El que posee esta
virtud percibe hic et nunc la cualidad “impura” de una
situación, de un ser humano, de un libro, etc., y esa cualidad
se presenta a él como un valor negativo. No solamente la
percibe, sino que —lo que es más importante— la rechaza
instintivamente, se desvía de ella cuando se le acerca; se
siente incómodo en una atmósfera impura. Todos sabemos
que esa “percepción”, y ese rechazar la impureza es distinto
del retroceder de un ser fino y delicado, cuando se
67
encuentra frente a la esfera sensual. Aun el temor natural

que una virgen experimenta en entregar su virginidad —
aunque sea en el matrimonio— surge de una disposición
física que nada tiene que ver con la “pureza”. Hay aquí
cierto orgullo desdeñoso de la naturaleza intacta, y no
tiende a rechazar eventuales valores negativos en este
dominio, sino a una resistencia general a elementos de
valor neutro de la esfera sensual, en primer lugar a la
subordinación que lleva consigo el entregarse a otro. A
veces, lo que se teme es el poder arrollador de perturbación
que conmueve hasta lo último al hombre. Mientras que el
objeto formalmente rechazado por el ser humano bajo la
influencia de la virtud natural de la pureza es el valor
negativo de la impureza.
Si la virtud natural de pureza se distingue así de
toda mera disposición nativa favorable a la pureza, al
mismo tiempo por la percepción de los valores “puros e
impuros”, y por la repulsa de la impureza en un caso
concreto, por otra parte se opone radicalmente a la virtud
integral de la pureza por su modo propio de captar esos
valores y de reaccionar ante ellos. La virtud natural de
pureza hace “sentir” la impureza de la esfera sensual en su
autonomía, y su pureza en el caso contrario. Pero faltan en
esa percepción dos factores decisivos. Primero, ella lleva a
valores positivos o negativos concretos y singulares, no ese
“conocimiento” del valor en sí, ni ese “conocimiento”
permanente de la virtud “pureza”, frente a la cual cada
percepción especial figura solamente como una
concretización, como la actualización de un estado habitual
de contacto con los valores.
Segundo, aun esta percepción concreta de los
valores, accesible a todos los que poseen la virtud natural
de pureza carece del carácter de principio o norma. No
llegan a comprender que la pureza presenta un carácter
68
serio absoluto y una majestad totalmente independiente de

nuestras inclinaciones naturales. Moralmente
inconscientes, no son todavía mayores de edad desde el
punto de vista moral, y cuando adoptan una posición, su
actitud no lleva la huella de la “sanción” que da el centro
libre y espiritual de la persona27. No han abierto aún los
ojos a la libertad de sancionar o desaprobar a su naturaleza.
Aun cuando formulen una respuesta a valores, no hacen,
por decirlo así, más que aprobar a su propia naturaleza.
Sigue unido a su percepción de valores y a la respuesta que
dan a ella, un carácter “accidental”.
Más aún, el valor a que dan ese asentimiento que
constituye su pureza natural, ese mismo valor es
esencialmente diferente de aquel hacia el que se orienta el
hombre en el que la pureza es completamente espiritual.
Aquí irradia la faz radiante del Dios tres veces santo. Allí
reina solamente el aire libre, descargado y limpio de la
naturaleza, por oposición a la atmósfera asfixiante, a las
dulzuras envenenadas de la esfera sensual desencadenada.
Casi siempre también los seres cuya pureza no es más que
una virtud natural rechazan toda afectación, todo
refinamiento que les repugna. Experimentan una
inconsciente solidaridad con la naturaleza, con su verdad y
con su ingenua sencillez y claridad.
Fuera de la pureza natural que acabamos de
describir, existe además otra pureza de tipo “sacral” que
tiene gran importancia en la mayoría de las religiones28.
27
Véase, respecto a esto, nuestro estudio “Grundhaltung und
Grundstellung” (Disposición y actitud fundamentales), en Sittllchkeii und
ethische Werterkenntnis (Moralidad y percepción de valores éticos). (Jahrbuch f.
Philosophie und phanomenolog. Forschung, Halle, 1922).
28
Véase JOSEPH MULLER: Die Kenschheitideen.
55
69
Casi todos los pueblos consideran la continencia en el

terreno sensual como una condición esencial para el
ejercicio de las funciones y de los ritos religiosos. Admiten
cierta conexión entre pureza y “sacralidad”. Pero esa
pureza sacral se distingue de la virtud natural de pureza
hasta el punto de que de ningún modo se le podría tomar
por una virtud.
En efecto, aquí no entra en juego la persona como
tal, lo que se mira no es el modo como adopta posición, ni
su conducta, ni su mentalidad, nada de eso es el objeto de la
pureza, sino que se mira, por diversos motivos, como factor
esencial, con miras a la consagración a Dios, el hecho de la
integridad física, el hecho de estar objetivamente intacto en
lo relacionado con lo sensual. Se concibe a la persona como
materia consecranda; lo mismo que los dones ofrecidos a
Dios deben ser “puros”, la víctima sin tacha, y lo mismo los
vestidos y el altar, así debe ser la persona consagrada a
Dios. Aquí, pues, no hay diferencia esencial entre la
“pureza” de una cosa que se va a consagrar a Dios, y esa
pureza sacral, pagana, de la persona. No menos
característico es que en este caso no se distinguen pureza y
virginidad, aunque el verdadero valor de la virginidad sea
aquí tan desconocido como el de la pureza29.
He aquí las principales razones para considerar la
integridad física en el terreno sensual como una condición
indispensable para la consagración a Dios. En primer lugar,
el valor que se da a la flor en capullo; no se sale aquí de un
plano vital-sensible como análogamente la juventud
aparece como algo precioso. Desde el punto de vista
meramente sensible, hay aquí un encanto especial. La
criatura que va a ser consagrada a la divinidad, que le será
29
Véase a este respecto la segunda pare de este libro: la Virginidad.
70
entregada de un modo especial, no debe estar desprovista

de esta ventaja.
Se considera en segundo lugar el desprendimiento
de todas las demás relaciones, el hecho de ponerse a
disposición exclusiva de Dios, de no haber servido para otro
fin alguno. Así como un don adquiere más valor si no existe
más que para aquel a quien se le ofrece, si no tiene otra
razón de ser, si no ha servido ni servirá nunca para ninguna
otra cosa, así sucede con la persona que se consagra a Dios
exactamente bajo el mismo título que una cosa 30. Ahora
bien, como nada nos aferra al mundo, nada nos une tan
profundamente a otras criaturas como el don de sí en la
esfera sensual, precisamente por eso se desea que la
persona consagrada a Dios esté intacta precisamente en
este aspecto.
En fin, se puede destacar aquí una oscura
adivinación del peligro inherente al dominio sexual. Se
sospecha vagamente el poder de destrucción, de asolación,
de absorción que puede afectarle, cuando como sucede
fatalmente aquí aparece despojado de todas las
compensaciones y transfiguraciones que posee solamente
el ethos cristiano. La persona consagrada a Dios debe estar
alejada de tales peligros. Pero ese estar alejado no se
concibe más que como un estado de hecho y nunca como
una actitud mental. La pureza requerida para la
consagración a Dios es en tonces meramente una propiedad
objetiva de la persona, y esto más o menos
independientemente de su actitud interior. Imposible, por
consiguiente, considerarla como una virtud, aunque fuera
en el plano natural y mucho menos aún como virtud nacida
del espíritu.
30
Véase a este respecto la segunda parte de este libro: la Virginidad.
71
La virtud natural de la pureza se distingue

claramente de la auténtica pureza nacida del espíritu.
Decíamos hace un momento que ésta exige un fundamento
“sobrenatural”. Esto se ve claramente si nos fijamos en los
hombres conscientemente morales cuya conducta es pura,
pero sin motivo religioso, por una actitud de respuesta
afirmativa a los valores, actitud que procede de una ética
natural. Se elevan, ciertamente, por encima de la naturaleza
material adoptando una actitud que emana de su
espiritualidad, pero su pureza no llega a ser formalmente
una virtud sustancial. La virtud natural de la pureza, ya lo
hemos dicho, si no es una virtud nacida del espíritu,
constituye sin embargo una cualidad sustancial y
caracterizada de la persona. Por el contrario, una respuesta
a los valores que carecen de fundamento religioso, realiza
la actitud de un hombre tal vez concienzudo, incluso de
sólida moralidad y que reprueba todo desbordamiento de
la esfera sensual, pero no hay ahí de ningún modo virtud
sustancial de pureza, ni verdadera cualidad esencial de la
persona. El tipo de ese hombre de seria modalidad, será,
por ejemplo, Wilhelm Meister (de Goethe) en las últimas
frases de su evolución, en las que resiste conscientemente a
las tentaciones; o también el joven encarnado en Tamino,
de la Flauta encantada. Ahora bien, ni el uno ni el otro
llevan la auténtica pureza nacida del espíritu, como la
llevaron Santa Rosa de Lima, San Juan Vianney o San
Estanislao de Kostka.
Llegamos aquí a un punto decisivo, tanto para la
ética en general como para la inteligencia de la estructura
de la persona. Reducida a sus fuerzas solamente, la
intención espiritual y consciente de la persona no es capaz
de construir en todas las virtudes una cualidad del ser que
sea sustancialmente completa, a imitación de lo que puede
realizar la “naturaleza”. Las cualidades de una persona que
72
no han surgido del espíritu poseen, por su naturaleza,

partes constitutivas del ser, un carácter de “perfeccionado”,
una sustancialidad, a las que no siempre llega una intención
moral, aun victoriosa.
La pureza es un ejemplo de esto muy aleccionador,
así como la bondad, para no citar más que estas dos
virtudes. La unión sobrenatural con Dios y la entrega a El
son indispensables para dar a la intención nacida del
espíritu la fuerza necesaria para engendrar esas virtudes no
solamente con la plenitud y la sustancialidad relativas que
descubrimos en las virtudes naturales, sino con una
sustancialidad incomparablemente mayor y una auténtica
“virtus”, es decir, un hábito duradero. En una palabra, sólo
el fundamento sobrenatural puede unir en estas virtudes
realmente la espiritualidad con la sustancialidacf1.
En efecto, no se podría reducir sin más la falta de
sustancialidad de esta pureza a una penetración orgánica
todavía insuficiente de la persona. Aun en la tendencia
hacia la pureza que se funda en lo sobrenatural, se pueden
distinguir, en efecto, varios grados de esa penetración en el
ser de la persona. Pero aquí, en el hombre puro por mero
“idealismo”, se trata de una impotencia de la intención que
proviene de un doble principio. En primer lugar, esa
impotencia no llega nunca a “transformar” sustancialmente
la persona en esa dirección, por soberano que sea su
imperio. Además es incapaz de producir esa cualidad
específica que encontramos en la pureza de un santo. Aun
cuando llegue a fundar la falta de la impureza, a las
cualidades de profundidad, seriedad, idealismo, no llega a
producir esa pureza que brilla con una luz misteriosa. Esto
supera a sus fuerzas ya por el hecho de que no llega a los
valores objetivos que corresponden al ideal de vida del
hombre puro, como hemos dicho antes. La cualidad de los
valores a los que el idealista se adhiere por su pureza, y la
73
cualidad del objeto correlativo de la auténtica pureza, se

diferencian de la misma manera como el objeto de la
pureza idealista y el de la pureza de las disposiciones
nativas. Si el modo de captar los valores, de responder a
ellos, es mucho más semejante en este caso, completamente
distinta es, sin embargo, la cualidad a que se da respuesta.
En efecto, ante todo, el idealista se adhiere a los valores
positivos que la esfera sensual puede llevar consigo en la
medida en que su actitud natural es capaz de captarlos. Si
rechaza todo abuso, si acepta la misma pureza, es que
aquélla significa para él abstención del veneno destructor
de la esfera sensual emancipada, integridad de la
orientación idealista del espíritu, un impulso idealista no
“ahogado” por la materia. Se ve fácilmente la diferencia
entre esta forma de pureza y la que hemos descrito antes.
Se ve, sobre todo, el elemento nuevo que se ha introducido
por el objeto correlativo de la auténtica pureza.
La virtud de la pureza no puede alcanzar su plenitud
espiritual más que cuando está dentro del ethos cristiano y,
aun desde el punto de vista psicológico, presupone como
objeto correlativo aquel mundo nuevo que se 31 nos revela
en el rostro de Jesús. El que tenga la facultad de captar en
toda su novedad el ethos que ilumina a nuestros ojos el
alma de un santo, comprenderá también que la santidad no
es más que la “expansión de la irradiación” de Jesús,
Hombre-Dios. Comprenderá la diversidad esencial de ese
ethos en relación con toda perfección moral meramente
natural. Se le ve revestido de un brillo, de una profundidad
y de un poder triunfal fuera de toda comparación. Verá
claramente qué abismo separa al pagano con toda la
31
Aquí “sustancialidad” va en un sentido cualitativo.
58
74
nobleza, la templanza, la prudencia, la justicia y la

veracidad que se quiera, aunque sea un Séneca o un
Sócrates, de un cristiano en el que la gracia del Bautismo ha
llegado a su perfecto desarrollo, un santo, San Pablo, por
ejemplo, o un San Ambrosio. Se ven asomar así esos frutos
de la vida nueva del alma: la humildad que se goza en
confesar su nada ante la grandeza de Dios, que no quiere
ser nada por sí para serlo sólo por Dios; la mansedumbre
del que, al recibir una bofetada en su mejilla izquierda,
presenta también la derecha; el amor que “lo excusa todo,
lo cree todo, lo espera todo, lo soporta todo”; la caridad que
ve hasta en el hombre más vulgar, miserable, pecador y vil,
una imagen de Dios, un alma destinada por la sangre de
Cristo a la eterna bienaventuranza, un alma amada por
Jesús con un amor eterno y a la cual la caridad abraza con
una caridad sin reservas, y, en fin, la pureza, esa
reverberación de la luz divina reflejada en el alma. Sí, tales
son los frutos de esa vida nueva, participación sustancial en
la vida misma que palpita en el corazón humano-divino de
Jesús, in quo est omnis plenitudo divinitatis.
Esta vida —que no puede brotar más que de la
gracia santificante— no es solamente un reflejo cualitativo
de Jesús, sino que presupone, a título de objeto correlativo,
esa imagen de Dios que se nos revela en la doctrina de Jesús
y, sobre todo, en su mismo ser, en su verdadero rostro.
Porque sólo en Jesús brilla ese ethos en su limpidez de
fuente, con la que nuestro espíritu debe entrar en contacto
para tener parte en su efusión. Solamente esa “luz nueva”
que brilla “a la mirada de nuestro espíritu” puede
conformar nuestro ser hasta hacer brotar en él la virtud
perfecta de la pureza. Sin duda, algunas virtudes, como la
justicia, la veracidad, la fidelidad, son susceptibles de
alcanzar, ya en la esfera meramente natural, el grado de
virtudes sustancialmente completas y verdaderamente
75
nacidas del espíritu; pero es muy superior a éste el mundo

en que brillan esas otras virtudes nacidas del espíritu, que
no reciben su plenitud sustancial y su cualidad específica
más que de un reflejo de la faz radiosa de nuestro Dios, de
ese Dios de quien Jesús dice: “Felipe, el que me ve, ve
también al Padre”.
d) El hombre puro, frente al

arte
Quisiéramos añadir aquí algunas breves
observaciones sobre la posición del hombre puro en
relación con el arte y precisar lo que, en arte, debe ser
considerado como objetivamente puro o impuro.
El hombre puro rechaza toda impureza y presta su
adhesión a todo lo que es puro, pero está lejos de ver en
todo impureza, como sucede al pudibundo. Se trata, pues,
ahora de reconocer el estrecho sendero por el que marchan
de acuerdo una sana desconfianza respecto a la propia
naturaleza y la libertad del espíritu. Lo mismo que, in statu
viae, la actitud conveniente del hombre une la vida in
timore et tremore al serviré Domino in laetitia, así, en este
terreno, la libertad del espíritu debe ir a la par con la
constante vigilancia respecto a toda impureza.
No vamos a estudiar a fondo la naturaleza del arte.
Nos limitaremos a insistir principalmente en la relación tan
estrecha que tiene con la pureza el arte más elevado, aquel
cuya belleza es un reflejo del Altísimo. En sí, toda belleza
auténtica, en tanto en cuanto verdadero valor objetivo,
tiene una huella de pureza en sentido amplio. Por otra
parte también el atractivo sensual se encuentra a veces
unido a lo bello. Hay en todas las categorías del arte obras
de arte auténticas con verdadera belleza, pero que suscitan
al mismo tiempo una embriaguez sensual. Eso no significa
76
todavía que sean impuras. De todos modos, no encubren

esa autonomización de la sensualidad propia de la
“concupiscencia”, sin que se pueda, por otra parte,
calificarlas de puras en el sentido estricto de la palabra.
Están impregnadas de ese encanto peligroso de lo sensual y
pueden ejercer un poder de seducción. En presencia de
semejantes obras, el hombre puro tomará tal o cual actitud,
según que tenga que combatir tentaciones o que se quede
frío a la voz de sirena de la esfera sensual autonomizada y,
más aún, según que él esté preparado o no en el terreno del
arte. O bien no verá allí más que la belleza del arte, sin que
le conmueva otra cosa; aun entonces, quedará, sin embargo,
a alguna distancia de esas obras de arte y no se abandonará
a ellas sin medida. O bien, en su presencia, sentirá el aliento
cálido de la voluntad sensual como un peligro personal, y
en ese caso, naturalmente, evitará en la medida de lo
posible el contacto con tales obras, cuyo contenido
propiamente artístico está mezclado con los encantos de la
sensualidad.
Muy distinto es el caso de esas obras de arte que
llevan su grandeza al colmo y llevan la belleza hasta su
desarrollo supremo, de esas obras que derraman como una
luz celestial sobre este bajo mundo, de esas obras que
respiran una belleza transfigurada y parecen entreabrirnos
el paraíso. Esa belleza está en el extremo opuesto de lo
frívolo y de lo impuro. No solamente es pura en sí misma
sino que es además purificadora, ayuda a nuestro corazón,
como pocas cosas pueden hacerlo, a librarse del veneno
embriagador de la esfera “sensual” emancipada. Nos eleva
por encima de esa esfera, conmueve nuestra alma y la
desprende de sus lazos, la despierta a la nostalgia de la
patria celestial, la hace libre y hace vibrar las capas más
profundas de su ser, abrasa nuestros corazones de
aspiraciones inflamadas hacia Dios y su belleza eterna,
77
hacia Jesús, “el más hermoso de los hijos de los hombres”.

En cuanto una obra de arte nos habla este lenguaje,
desaparecen todos los peligros de tentación que puede
encerrar la materia, por ejemplo, la vista del cuerpo sin
vestidos. Esa belleza paraliza la voz de las sirenas que
podría elevarse del elemento puramente material. Tales
obras del arte pueden ser completamente inofensivas para
el hombre que posee, por otra parte, sentido artístico. El
hombre puro y sensible al arte no encontrará en ellas nada
que le hiera, nada que le impida entregarse a su belleza. Por
otra parte, es innegable que los seres cerrados al arte
pueden exponerse a algún peligro frente a esas obras de
arte, aunque sean completamente puras y sublimes en sí
mismas, y eso, sobre todo si están sujetos de modo especial
a esa clase de tentación. Pero en este caso, hasta la Sagrada
Escritura misma puede ser peligrosa en tal sentido, puesto
que habla claramente de muchas cosas que dan pie a
tentaciones a quien no las lee con espíritu recto.
Deduzcamos las conclusiones prácticas,
especialmente pedagógicas, que se desprenden de la
previsión de esos peligros, pues son muy necesarias,
ciertamente. Pero no vayamos nunca a juzgar impura en sí
una obra de arte auténtico y superior por representar ella
algo que, según su materia, es de la esfera sensual.
En este terreno, se choca frecuentemente con una
deplorable gazmoñería, con una manera de juzgar que se
basa en criterios completamente insuficientes. No se
distingue que existe un pseudo-arte, totalmente impuro
aquél, aunque en su materialidad no ofrezca ninguna
relación con la esfera sensual, mientras que se tachan de
impuras obras de arte verdaderamente penetradas de una
suprema belleza, y eso bajo pretexto, como sucede en las
artes plásticas, de que hay un personaje desnudo o de que
78
hacen alusión a la existencia de la esfera sensual bajo una u

otra forma. Es preciso afirmar, por otra parte, que cierto
pseudo-arte moderno ha venido en mala hora a querer
excusar su impureza fundamental por el elemento
específicamente artístico que en ellas ha sido considerado
como el elemento capaz de inhibir el peligro de que
hablamos. Su marcada predilección por los temas sensuales
y escabrosos tiene su fuente en un espíritu verdaderamente
impuro. Sus desnudeces dan la impresión, sobre todo de la
escuela llamada naturalista, de unos hombres que por
casualidad se han “desnudado”, y esa molesta circunstancia
en la que se nota demasiado el modelo se agrava aún más
artificialmente por los medios vestidos que se presentan.
Esa forma de arte es radicalmente impura en su ethos y es
ella la que hace impuros esos desnudos, eso y no,
simplemente, el hecho de representar figuras desnudas 32.
Por eso este arte sigue cargado de un aire sensual e impuro,
aun cuando evite incluso la representación material del
cuerpo humano.
Y esa impureza depende, por lo demás, también del
hecho de no tratarse aquí de un arte verdadero y auténtico.
La lucha necesaria en sí contra el impudor repugnante que
nos asalta por todas partes en la civilización moderna, se
expone, sin embargo, a ser mal llevada cuando se realiza
por personas desprovistas de sentido artístico. En arte no
ven la impureza donde realmente se encuentra y yerran,
encontrándola en todo motivo que haga alusión a la esfera
sensual como tal. Y así, de una manera totalmente errónea,
acusan de impureza hasta obras de arte cuya sublimidad las
defiende de tal reproche, y lo hacen por la única razón de
32
Véase respecto a esto el excelente trabajo de FRANZ WALTER, en Der Leib
und sein Recht im Christentum (El cuerpo y sus derechos en el Cristianismo).
Donauwórth, 1910, II parte, cap. III. Véase, sobre todo, págs. 494 y 495.
79
que el motivo toca a un dominio que expone al peligro de

fijar la atención sobre el lado sensual a los que son
insensibles al arte.
El espíritu que inspira ese género de crítica no
merece, en modo alguno, ser llamado católico, sobre todo
cuando —y no es raro el caso— le acompaña la gazmoñería.
Ese espíritu es inconciliable con la amplitud, la grandeza y
la veracidad tradicionales de la Santa Iglesia33. Esa estrecha
actitud moralizadora no deja ver a las cosas in conspectu
Dei. La liturgia, esa voz sublime de la Santa Iglesia, nos hace
oír claramente lo que es incompatible con su espíritu. En la
liturgia no se nota nada de eso: allí no hay esa pretensión
hipócrita de negar la existencia de la esfera de la carne,
ninguna gazmoñería que quiera suprimirla, ningún echarle
un velo a lo que se teme, sino que teína en ella esa
veracidad que es un elemento fundamental de la pureza,
esa claridad que no niega la existencia de esa esfera, sino
que precisamente lucha a cara descubierta contra su soplo
embriagador, que no deja infectarse por ella, sino que nos
lleva hacia una esfera más elevada. ¿Hay algo más puro que
la voz de la Iglesia? Y, sin embargo, ella habla de todo de
una manera clara y comprensiva, empezando por el Ave
María y las Completas, hasta el sublime Evangelio de la
Anunciación. Evoquemos, pues, esas palabras de la
Purísima, la más pura de todas, de la Santísima Virgen:
“¿Cómo se hará, pues, que no conozco varón?”.
33
Véase FRANZ WALTER. id., primera parte, segundo capítulo, 111; págs.
157 y 158.
80
TERCERA SECCIÓN
LA ACTITUD DE PUREZA EN EL MATRIMONIO
81
Capítulo I
LOS PELIGROS INMANENTES A LA ESFERA

SENSUAL
¿Cómo se conduce el hombre puro, el que posee esa

cualidad en la forma más alta que hemos descrito, cuando
se actualiza la esfera sensual? ¿Qué actitud interior debe
tomar para que el acto de unión conyugal sea transfigurado
y que compense todos los peligros de la esfera sensual?
Llegamos aquí a un problema con el que hemos topado más
de una vez. Antes de resolverlo, es preciso que insistamos
en los peligros de la esfera sensual, que no se presentan
solamente en el abuso de esta esfera, sino que son
inmanentes en su ejercicio.
Hecha abstracción de los tres “aspectos” que le
hemos reconocido, la esfera sensual está caracterizada por
elementos que encierran un peligro especial para la
persona espiritual. La actualización de la esfera sensual
representa, en cierto modo, el “acto central” de nuestro
cuerpo. En ella “se despierta”, por decirlo así, la vida
corporal hasta entonces “adormecida”; ella representa el
acto más intenso de la vida, el más “despierto” de que es
capaz el cuerpo y casi el único momento en que se actualiza
como un todo. En él el ser vital remonta en cierta manera
hasta sus más profundas raíces 34 . La esfera sensual
34
También este hecho está en relación estrecha por una parte con el carácter
extraordinario de esta esfera, y por otra con la propiedad del acto conyugal de
82
representa también la mayor potencia en la zona del ser

vital corporal —no en el sentido de una irresistible “fuerza
mayor” como sería en una enfermedad o necesidad de
alimentarse- sino en razón de su cualidad específica y de su
posición en la estructura de la persona.
Ya hemos dicho que la gran conmoción del orgasmo
que revuelve todo el ser tiene una marcada tendencia a
violentar el espíritu. No hay acto que amenace tanto al
espíritu con una absorción en la esfera vital corporal del
ser. Y eso, de dos maneras. En primer lugar porque, en
virtud de la estrecha y profunda unión entre el cuerpo y el
alma espiritual, esa experiencia —que en resonancia
corporal no es superada más que por la muerte35— tiende a
absorber enteramente al espíritu en su dominio.
Evidentemente, el espíritu se eleva por encima del ser
corporal, pero por otra parte está hundido de un modo
especial en el cuerpo y “encerrado” en él por todas partes.
Ahora bien, precisamente la experiencia en cuestión trata,
por decirlo así, de destruir esa “preeminencia del espíritu”
y de instaurar un régimen en el que el espíritu esté
totalmente cercado por el cuerpo. Eso no existe, desde
luego, más que en el estado de tendencia, y jamás se alcanza
físicamente ese fin. pues la soberanía del alma inmortal
engendrar nuevos seres. Si hablamos aquí de sueño, o de despertar, u propósito del ser
corporal, no es en el sentido de un carácter metafísico manifestado por el ser corporal
si se Je compara con el ser espiritual. A su vez, el ser material toma un aspecto de
sueño por comparación al ser vital corporal. En el orgasmo, el ser vital corporal
experimenta una actuación en la que alcanza el máximum de estado despierto de que
es capaz, y se aproxima otológicamente a to espiritual lo más posible. No hay que
decir que el término “actuación” no está tomado en su sentido estricto, sino solamente
en una acepción análoga, más bien cualitativa.
35
La muerte es la mayor desactualización del cuerpo, en cierto sentido, lo
contrario del orgasmo. Por otra parte, esos dos fenómenos tienen de común remontar
hasta a las raíces y la profundidad de lo corporal, lo que sucede en los dos casos,
aunque de modo completamente distinta, y también existe cierta analogía en dolores
físicos extremadamente violentos, como en los dolores del alumbramiento.
83
sobre la esfera vital corporal del ser es un elemento

ontològico de la persona que no podrá aniquilar ningún
acto de ésta Sin embargo, siempre hay un “engullimiento”
moral que amenaza al espíritu si en el mismo instante no se
entrega a una actividad, cuya profundidad contrapese el
impulso corporal y restablezca así una especie de equilibrio
entre el ser espiritual y el ser vital corporal, equilibrio en el
que se afirma no es necesario decirlo la preeminencia del
espíritu. Así, pues, la esfera sensual no solamente presenta
un aspecto peligroso por el abuso que se puede hacer de
ella, sino que, en el hombre caído, encierra en sí misma un
peligro inmanente que debe contrapesarse por una actitud
especial del espíritu Veremos más tarde en qué puede
consistir únicamente esa compensación.
El peligro de “engullimiento” de la persona
espiritual, inherente al orgasmo, puede presentarse bajo un
segundo aspecto. En los más diversos dominios de la vida
emotiva, se observa un abandono sui generis de la posesión
de sí mismo Consideremos, en primer tugar, la forma más
general. Alguno se ve sobrecogido de un pánico repentino y
huye alocadamente. Ha “perdido la cabeza” se dice. En
realidad, ese fenómeno físico ofrece el carácter de un
“rapto”, en el curso del cual ya no se tiene en las manos el
dominio de sí y se ve uno como llevado por las olas. Aun la
normal posesión de sí que acompaña a toda acción que
merezca tal nombre se pierde entonces por un momento.
Por añadidura, falla aquí toda sanción real interior.
Cualquier pasión que me domine así y me arrastre,
“barriéndome por sus olas”, lleva consigo —en oposición al
caso en que me entrego a ella expresamente— tal pérdida
de la posesión de sí y se ve uno arrastrado y a la deriva. Es
una situación específicamente opuesta a aquella en que uno
se ve arrebatado por los valores, como en la emoción
profunda causada por la bondad de Dios o cuando nos
84
llenamos de arrepentimiento. Esa conmoción súbita es

frecuente, sobre todo en las experiencias religiosas, y
alcanza su forma más elevada en los estados místicos, en
que la persona es “arrebatada” por encima de sí misma;
ahora bien, hay siempre como rasgo distintivo una sanción
inmanente del centro espiritual de la persona. Por
consiguiente, a pesar de una aparente analogía de la
experiencia, no hay aquí señales de destrucción de la
“posesión de sí”. Por el contrario, en esos instantes
profundos e intensos de nuestra vida nos poseemos más
que nunca, perteneciendo precisamente entonces más a
Dios, “que nos es más presente a nosotros de lo que somos
nosotros mismos”. Aquí la sanción expresa que debemos
conceder de ordinario a una experiencia nos es dada por el
objeto mismo que nos arrebata, es inmanente al acto
mismo de nuestro “arrobamiento”. No se podrán concebir,
pues, dos fenómenos tan opuestos como la “pérdida de la
posesión de sí”, el hecho de “dejarse llevar” en el que no
interviene sanción alguna y esta conmoción con su sanción
inmanente.
Se puede señalar, además, un caso más radical de
pérdida de la posesión de sí. Es el caso en que una persona
no solamente pierde la cabeza y se deja arrastrar por
alguna pasión, sino en el que, por decirlo así, se precipita de
cabeza, fuera de sí. Un hombre se encoleriza fuertemente.
Pero aún es dueño de sí. Pero de repente le invade un furor
tan violento, que “se entrega” con cuerpo y alma a su ira. En
un arrebato de orgullo, se juega, por decirlo así, todo a una
sola carta y se tira en su totalidad. Esa actitud adquiere su
relieve completo en la forma de la ira cuando “se maldice” a
sí mismo, “jura” sin sanción de la persona, maldice en el
sentido propio y primitivo de la palabra. “Si no consigo esto,
quiero perecer para siempre”. En estas palabras se
desahoga este estado psíquico. Es una actitud de las más
85
típicas ese modo de entregarse a sí mismo a la pérdida y

constituye una falta cuya gravedad comprendían los siglos
pasados mejor que nosotros. Recordemos la leyenda del
Barco Fantasma, en la que ese modo de entregarse a su
propia perdición recibe un castigo tan terrible. Pensemos
también en esos casos en que una persona firmaba el acta
de venta de su alma al diablo, con el único fin de conseguir
un fin deseado.
Ese total abandono de sí trastorna, aunque no sea
más que en un momento, toda la economía ontológica en la
que está incorporado nuestro ser, toda la jerarquía objetiva
de los bienes y de los valores, y por fin y sobre todo,
nuestra vida para Dios en su presencia. Se encuentran
varios grados en ese desorden. Puede producirse
interiormente algo de ese género sin que, a pesar de ello,
llegue en algún punto decisivo a una entrega formal de sí
mismo. Sin embargo, resulta de ello un sentimiento preciso
de culpabilidad, se siente el haberse arrojado uno a la ligera
fuera del orden providencial, aunque fuera por un acto
poco consciente. Se siente que la “posesión de sí mismo”
exigida por esa orden había dado lugar a una “dilapidación
de sí mismo”. Se tiene la impresión de haberse “jugado” la
existencia, por decirlo así, y se hubiera precipitado uno en
el abismo irremisiblemente si la misericordia de Dios, que
se manifiesta ya en la posibilidad de una vuelta, no nos
hubiera preservado de caer en la sima.
La “hybris” soberbia, diábolica, singular, que supone
esa manera de “jugarse” la propia persona bajo la influencia
de un torbellino emotivo, representa, evidentemente, algo
completamente nuevo, específicamente diferente de la
“pérdida de posesión de sí” mencionada antes, que
acompaña generalmente a cualquier arrebato ilegítimo. Esa
“hybris” puede revestir formas más diversas. Se encuentra
precisamente una notable analogía objetiva en la plena
86
actualización de la esfera sensual. Ahí se “pone en juego”

toda la persona, lo que representa siempre una
“dilapidación” de la persona en el sentido antes indicado,
una caída fuera del orden providencial, a menos que el acto
se realice en función del orden ontológico, mediando una
vivencia espiritual más intensa todavía, y anclada
profundamente en Dios, que transforma ese acto, dándole
la función de expresión legítimamente consentida 36 .
Actualizar la esfera sensual es siempre “jugar” la propia
persona, en el sentido que hemos definido, cuando no es
“abandonarse” con la sanción de la propia conciencia y la de
Dios. De donde, una vez más, se deduce la necesidad de una
actitud espiritual especial, capaz de contrapesar ese
peligro, sustituyendo a la “dilapidación de sí” un estado de
“arrebatamiento consentido” y sancionado que no turba en
manera alguna el orden ontològico.
En fin, conviene observar, además, que ciertos
elementos de la esfera sensual —haciendo abstracción de
sus tres “aspectos posibles”— llevan la huella objetiva de
un carácter grotesco, vestigio en este terreno de la general
falta de integridad del hombre caído. Como la corrupción
del cuerpo después de la muerte, así hay muchos hechos en
la vida que constituyen huellas visibles de la caída original;
la esfera sensual y el acto de unión conyugal no están
tampoco exentos de esas huellas. Cierto carácter de grosera
animalidad, que contrasta de alguna manera con la
distinción y la nobleza del espíritu, se une objetivamente a
ciertos elementos de esta esfera. Nada parecido se
manifiesta cuando el acto de unión conyugal se realiza en
su forma más elevada y más pura. Entonces el amor domina
la situación y de tal suerte que esos elementos quedan
objetivamente en el fenómeno, y que ejerce siempre su efecto, a menos de ser

contrapesado por una actitud espiritual especial.
87
reducidos al silencio. Callan, nada más, es decir, que no son

transformados en algo distinto, como los elementos de que
hemos hablado hasta ahora. Aquí “la compensación” de los
peligros está en no dejar salir al primer plano esos
elementos peligrosos. Pero si al acto ya no se le mira
interiormente en su función determinada por Dios, para no
presentarse más que bajo su aspecto exterior, en el mismo
instante reaparece en el primer plano la animalidad
grotesca y brutalidad vital de ciertos elementos.
Precisamente este aspecto de la esfera sensual es el
que inspira un temor especial frente a este dominio, un
sobresalto y retraerse del espíritu ante la brutalidad vital
que, vista desde afuera, recuerda a la bestia37. Ese temor,
que constituye un elemento esencial del pudor, se quita
legítimamente sea cuando el amor conyugal nos llame a
ello, ese amor que, como hemos dicho, disipa por su virtud
propia esa manera de ver las cosas desde el exterior, sea
que el cuidado de los enfermos —y entonces la caridad
para el prójimo despoja el aspecto exterior de su lado
grotesco, al mismo tiempo que la enfermedad que actúa en
el fondo— transforma el conjunto de la situación. Hay
también el caso del médico, a los ojos del cual no solamente
subsiste el aspecto exterior, sino que adquiere tal
importancia que desaparece todo lo que pueda tener de
nocivo, bajo su mirada impersonal que escruta lo real. Es
necesario poner de relieve la diferencia absoluta entre el
temor suscitado por la animalidad bruta y el temor púdico
en el dintel del misterio y de la intimidad de ese dominio.
Este temor reverencial constituye el elemento mucho más
noble, más importante y más espiritual del pudor.
37
Toda forma de iniciación que exagera la revelación de ese dominio y su
aspecto “objetivo” hiere, pues, nuestro sentido del pudor, porque no tiene en cuenta
ese temor.
88
Capítulo II
LA “INFORMACIÓN” DE LA ESFERA SENSUAL

POR EL
AMOR CONYUGAL
¿Qué ethos, qué acto es bastante poderoso para unir

orgánicamente la esfera sensual a la persona espiritual,
para transformarla a fondo y separarla de todo lo que
podría turbar “el brillo del alma ante Dios”? El amor,
solamente el amor, es capaz de operar esa transfiguración.
Y no un amor cualquiera, sino un amor revestido de una
cualidad sui generis, que lleva la marca de una sanción
solemne, en fin, un amor que desemboca en un acto de un
carácter social determinado.
La cualidad propia de este amor está indicada por la
palabra conyugal. Es el amor específicamente conyugal, la
intentio unionis, contenida en todo amor, adquiere una
función nueva, decisiva, que se convierte en el “tema
principal” de esta relación. Por oposición a la amistad
típica, en que la orientación común hacia un bien objetivo,
una comunidad de ideas, por ejemplo, representa el tema
principal, aquí es la persona del cónyuge quien representa
el objeto propiamente dicho. Las dos personas se
relacionan enteramente la una con la otra, el amor
recíproco es el tema principal. Es lo que presta una
significación completamente nueva a la intentio unitiva, que
es inmanente a todo amor. Las dos personas tienden a
participar no solamente en la vida y en el pensamiento, sino
89
en el ser la una de la otra. Añádase a esto el carácter

específicamente complementario de la tendencia unitiva
entre hombre y mujer. En fin, hay que considerar también
el modo específico de “enamoramiento”, en el sentido más
noble de la palabra, que señala el amor conyugal con un
sello particular: esa propiedad, siempre despierta de
abrirse el uno al otro, gracias a la cual todo el encanto del
otro ser, en su singularidad individual, no solamente se
descubre a nuestros ojos para nuestra delectación, sino que
nos cautiva de una manera única.
En segundo lugar, el amor, único capaz de
transformar la esfera sensual, es esencialmente un amor
que lleva la sanción solemne de la persona. No solamente
ha de “existir”, sino que el centro libre y espiritual de
nuestra persona ha de darle una sanción expresa, ha de
declararse solidario con él, por decirlo así, y “hacer suya”
formalmente su aspiración a la unión. La intentio unitiva
pasa al estado de un solemne acto de voluntad, se convierte
en voluntad de pertenecer al otro para siempre. Debe
cristalizar en el acto social de la entrega al otro para la vida
y de basarse en el lazo de unión objetivo creado por este
acto: entrega y lazo que deben paralizarse in conspectu Dei,
de suerte que Dios es, por decirlo así, el que posee ese lazo.
Sólo el amor conyugal, en este sentido propio, puede
“informar” desde adentro el acto de unión conyugal y
hacerlo verdaderamente puro porque tiene ese sentido
riguroso de amor de un tipo especial y de amor en el
matrimonio. Pero ¿cómo se realiza esa “información”? Y
¿por qué es el único que puede producirla? Porque el amor
es el acto más fecundo, más despierto en que se actualiza
todo el espíritu, y por ese título sólo él es bastante
poderoso para transformar de arriba abajo la misma
cualidad de nuestras experiencias. La voluntad que posee el
poder de informar nuestros actos en el orden de la acción,
90
solamente actúa como por de fuera sobre nuestra vida

emotiva. Puede, como la misma sanción, sustraer a la
persona a una experiencia; por ejemplo, hacer que un
movimiento de envidia sea casi inofensivo, “decapitarlo”,
“reducirlo al silencio” en el seno de la persona, pero es
impotente para disiparlo, como puede hacerlo el amor. Por
la voluntad, la persona llega, en un impulso grandioso, a
pasar más allá del empuje de la vida emotiva, que no puede
transformar ésta en su naturaleza misma. Por eso la
voluntad no llega nunca, por sus propios medios, a tejer un
lazo orgánico entre la esfera sensual y la esfera del
“corazón” y del espíritu. Sea cualquiera el fin a que tienda la
voluntad, es como un cuerpo extraño en la vida del espíritu;
y aunque no constituye entonces un pecado, sigue en forma
inorgánica, interfiriendo brutalmente en la vida de la
persona, al lado de la esfera del corazón y del espíritu,
conservando así algo animal. Y no basta enlazar el acto de
unión conyugal con un fin para darle un sentido intrínseco,
en cuanto que es experiencia vivida, como hemos visto más
arriba, y menos todavía para transfigurarlo. Por el
contrario, el amor posee el poder de disolver el carácter
determinado de una experiencia o transformar
radicalmente su cualidad. Ahora bien, aquí se le presenta
un dominio que le está destinado especialmente por ser
amor conyugal.
Hemos observado que la significación de la esfera
sensual reside en su cualidad de campo de expresión y de
realización del amor conyugal. Este es, pues, el único que
está en disposición de unir orgánicamente esa esfera con la
del corazón y del espíritu. Solamente él posee (si podemos
hablar así) la llave que abre a esa esfera la posibilidad
vivida y presentarla a la persona bajo su verdadero aspecto
positivo. Allí donde la voluntad falla, reducida a sus propias
fuerzas, consigue unir desde adentro, al acto de la unión
91
conyugal, a la persona que representa su expresión

específica y su específica perfección. En la medida en que es
amor conyugal, llega a unir orgánicamente el acto de unión
conyugal en el seno de la vida de la persona. En la medida
en que es amor, llega a transfigurarla de un modo singular
y, porque es lo uno y lo otro, es capaz de evitar el doble
escollo de “engullimiento” que le amenaza.
La voluntad sola no lo conseguiría.
En efecto, consideremos en primer lugar el riesgo de
caer en lo vital corporal, el peligro de “hundirse”. Aquí,
como en todas partes, la intención buena puede preservar a
la persona de una falta. La voluntad recta de no dejarse
“engullir” basta, pues, para excluir toda falta, cuando el acto
de unión conyugal constituye un deber. Pero no llega por
ello a impedir un engullimiento de hecho, a conseguir que,
en lugar de ser “engullido”, sea uno “arrebatado” (por
valores superiores). Solamente el amor es capaz de esto; el
amor, ese acto que es el más vivo y más central del espíritu.
Solamente el amor representa una actividad bastante
central de la persona espiritual, ofrece una viveza bastante
grande para que pueda medirse con la actualización más
alta del cuerpo, en el acto de unión conyugal. Solamente él,
por consiguiente, puede mantener en su integridad, y en
ese mismo instante, la soberanía del espíritu sobre el
cuerpo. Si es capaz de ello, la razón está ante todo en su
cualidad de amor conyugal, que implica la posibilidad de
entrar en relación orgánica intrínseca con la esfera sensual.
Si tiene esa eficacia no es que sea algo yuxtapuesto al
fenómeno corporal y capaz de dominarle, a la manera como
el espíritu permanece sereno en un individuo por encima
de los más grandes dolores corporales, no, sino, que es que
el amor se inserta en el fenómeno corporal para hacer de él
su modo de expresión. Eso le es posible, en primer lugar, en
92
virtud de una conformidad intrínseca, por el hecho de que

ese acto posee la facultad de llegar a ser su modo de
expresión; en segundo lugar, en virtud del poder intrínseco
del amor, que es el acto espiritual más vivo, el más
profundo y el más global, en el que el espíritu consagra el
triunfo a su imperio sobre todo el dominio vital corporal.
Pero eso no se realiza más que cuando el amor se
fundamenta en Dios, consciente y expresamente cuando es
un “amor en Dios”. Es indispensable que el espíritu esté
adherido firmemente a Dios, para que no se vea sumergido
en ese momento por las olas de fondo de la zona vital. Estar
fundamentado conscientemente en Dios es, incluso, la
condición capital para compensar el peligro. Añádase a esto
la clara conciencia de que la esfera no debe ser actualizada
más que con permiso formal de Dios. Es absolutamente
preciso que la persona tenga conciencia de que Dios
sanciona esa actualización de la esfera sensual en el
momento mismo en que se abandona al “otro” en el más
intenso amor conyugal; es preciso que se fundamente así
conscientemente en Dios en el mismo instante por un
impulso personal; si no, el acto que realiza la más alta
actualización del cuerpo no está “informado” por el amor
en toda su substancia de experiencia vivida, no es su
expresión, no está al servicio del espíritu, sino que conserva
su autonomía y es incompatible con la permanencia de una
unión inmutable con Dios.
Estas observaciones se aplican igualmente a la
segunda forma de “engullimiento”, a la pérdida de posesión
de sí, a esa especie de “dilapidación” de la persona. Por sí
misma, la voluntad puede impedir que esa tendencia,
inherente al acto, “dilapidarse a sí misma”, no desborde
hasta la esfera de la actitud moral espiritual; y eso, aun en
la ausencia del amor conyugal que es de desear, como
93
sucede si uno se abandona enteramente al “otro”, por

voluntad, por puro deber conyugal. La voluntad firmemente
basada en Dios puede incluso sancionar esa tendencia de
dilapidación inmanente en el acto y conferirle el sentido
objetivo de una entrega. Pero no resulta de ello, por tanto
una “información”, una transubstanciación del gesto de
“dejarse ir a la deriva” en un “don de sí”, ni una
transformación real del carácter de la experiencia vivida
que es, sin embargo, aquí una realidad capital. Aquí
también la voluntad no puede imprimir su sello más que
extrínsecamente. Aquí también solamente el amor puede
dar una real “información”, pero a condición de que sea el
amor específicamente conyugal, cuya expresión apropiada
es el acto de unión conyugal. La circunstancia de “ponerse
enjuego” totalmente la persona, que afecta objetivamente al
orgasmo, queda en este estado completamente modificada:
de “abandono a la deriva” se convierte en un “don de sí”, y
el acto realiza el cumplimiento verdadero e integral de la
intentio unitiva del amor conyugal. El amor conyugal se
convierte en el alma de este acto, de suerte que todo en él
se transforma en expresión y cumplimiento de ese amor,
mientras que el factor de “ponerse en juego” cede el lugar a
una donación de un género especial, fundamentalmente
sancionada por la persona. Y así todo tiene su sitio y
expresión adecuada, intrínsecamente rica de sentido, en
que la persona no se “pierde” no se “dilapida” a la ligera, al
golpe de un impulso pasajero, sino que se entrega
solemnemente al otro, en un don sin devolución, para toda
la vida.
Hemos visto antes, sin embargo, que el amor
conyugal por sí solo no basta para escapar del peligro del
“engullimiento”. Aquí también hay que decir que por sí solo
es también incapaz de mantener por completo el orden
ontològico de la posesión de sí en ese momento. Solamente
94
cuando la persona permanece en Dios, se adhiere a Dios en

un esfuerzo actual y consciente, queda excluido todo
“abandono a la deriva” de ese don máximo a una criatura.
En efecto, no hay “posesión de sí” más que cuando se
permanece en Dios. Aun el amor conyugal está expuesto a
llegar a ser una “dilapidación de sí” más refinada, si uno se
olvida de que por encima del amado está Dios, y si se da al
amado sin ninguna reserva, sin tener en cuenta a Dios.
Solamente a Dios tenemos derecho a damos realmente sin
reserva y podemos hacerlo sin perdemos. La palabra
evangélica vale también aquí: “Sólo el que pierde su alma, la
gana”. Pero, siempre que sea “en Dios”, el hombre puede
darse a otras criaturas, a condición de que ese don esté
realmente unido a un don superior a Dios, de modo que sea,
a su vez, “informado” por éste.
Entonces desaparece todo capricho y toda ligereza;
ya no se dilapida todo en un instante, ya no hay traición de
la jerarquía objetiva de los valores ni desorden ontològico.
Se mantiene todo en el orden legítimo en tanto en cuanto se
permanece en Dios. Se deja uno de abandonarse a Dios,
sobre todo de preferirlo a todo, al menos por un estado de
alma habitual, y en el mismo instante se perturba el orden
ontològico y se trata inmediatamente, como por instinto, de
huir de la faz de Dios. Ese rasgo recibe una significación
específica en la situación completamente especial creada
por un desquiciamiento profundo, un dramatismo
poderoso, un abandono total. Entonces más que nunca es
preciso estar fundamentado en Dios de una manera
completamente actual, si no viene el “desorden” que hemos
evocado hace poco y la imposibilidad de permanecer bajo la
mirada de Dios.
La nueva “información”, que comienza así a recibir el
acto de unión conyugal, desde que se eleva al rango de
95
expresión del amor y de la unidad conyugal, ese

arraigamiento en Dios queda asegurado por varios factores.
En primer lugar, por la conciencia de que no se penetrará
en esta esfera sin la sanción expresa de Dios; a
continuación, dirigiendo la mirada especialmente a Dios y,
por fin, pudor respetuoso ante ese dominio, que impide el
total y amoroso abandono al “otro” y que llegue a ser una
manera de “vivir la vida”, sino que la da, por el contrario, el
carácter exclusivo de una unión de amor, que brota
orgánicamente del centro más íntimo de la persona y viene
marcada por una sanción solemne.
Solamente así, repitámoslo, el amor conyugal puede
suprimir completamente el aspecto grotesco de algunos
elementos del acto conyugal, al menos desde el punto de
vista de la experiencia vivida. Sólo él nos permite ver las
cosas desde adentro y dominar tan bien la situación, que
ese lado desaparezca a la mirada de la experiencia. Sólo el
amor es bastante poderoso para considerar así todo en su
más alta significación, para considerar todo lo que
concierne a la persona de otro a la luz del encanto
penetrante de su ser y de su espíritu, de manera que el
elemento de la animalidad brutal no solamente queda
excluido de la intención intelectual, sino también de la
experiencia vivida. Y aquí también la conciencia llena de
respeto al umbral de este dominio, la conciencia de no
franquearlo más que con el asentimiento formal de Dios, es
lo que da al alma ese abrirse en toda humildad y libertad,
en el que se acoge a la realidad tal como es, y se la ilumina
con la mirada profunda del amor —en lugar de chocar con
ella— porque aquí también se hacen sentir las
consecuencias del pecado original. Respecto a esta
consecuencia se puede decir, mutatis mutandis, del amor
conyugal fundamentado en Dios lo que vale universalmente
para el amor sobrenatural respecto a los pecados: “el amor
96
cubre la multitud de los pecados”.
97
Capítulo III
EL ETHOS CLÁSICO DE LA PUREZA CONYUGAL

EN SU FORMA SUPREMA
Ya hemos visto que el valor positivo que persigue
específicamente la esfera sensual por su significado más
profundo no es la pureza, sino un valor que consiste en el
amor de entrega y esos valores del amor de entrega y de la
más misteriosa unión. Solamente con esa condición, el acto
de la unión conyugal está en condiciones de transformarse
en algo completamente puro y hasta de ser una ocasión
especial de practicar la pureza. ¿Cómo ha de conducirse el
ser humano en la experiencia de esta esfera para que no
haya instante alguno en que se sustraiga a la mirada de
Dios y para que no se empañe su “brillo” en modo alguno
ante Dios? Esta pregunta nos lleva a extendernos acerca del
desenvolvimiento positivo del ethos de pureza conyugal,
cuya esencia vamos a tratar de analizar. Hasta ahora, el
punto de vista dominante era la busca de agentes capaces
de contrapesar los peligros inmanentes al acto conyugal; esa
preocupación pasa ahora a un plano secundario.
Conviene distinguir aquí varios grados de pureza.
Algunos hombres tienen bien arraigada la voluntad
de ser puros y al mismo tiempo, por naturaleza, se inclinan
a la impureza. Sus tentaciones no son solamente
ocasionales ni surgen en cierto modo del exterior, sino que
todo el conjunto de su ser está inclinado a sufrir el
magnetismo de lo sensual en su forma autónoma. Eso no les
impide tender a la pureza con toda la energía de su
voluntad y abstenerse del menor abandono formal,
voluntario, a lo impuro. Sin embargo, su voluntad no ha
98
conquistado aun ese imperio orgánico sobre toda la

persona que trae consigo una renovación fundamental del
ser. No están todavía en el grado en que el corazón no está
ya encadenado al mundo de “la concupiscencia”, en que, al
contrario, se encuentra triste y agobiado por todo lo que es
impuro, en que el pensamiento se desenvuelve
espontáneamente lejos del dominio autónomo donde reina
el atractivo sensual. Están en el primer grado de la pureza:
sus acciones son puras, pura es su voluntad; pero su ser no
es todavía puro, no son aún sujeto de la verdadera virtud de
pureza.
Se alcanza un grado de pureza incomparablemente
superior cuando el ser mismo del hombre lleva consigo una
orientación orgánica hacia lo que es puro. Ni su
pensamiento ni su deseo están ocupados por la esfera del
atractivo sensual emancipado o por la “concupiscencia”, o
por el encanto sensual con sus propiedades específicas. Si
se presenta un peligro de esta clase en una situación
cualquiera, ese hombre se aleja de golpe, sin que
experimente ningún deseo ni goce. Evidentemente, puede
sentir tentaciones y, ciertamente, puede ser sensible a la
voz de sirena de la esfera sensual automatizada: pero
alejarse de lodo lo que es impuro es ya para él una
necesidad orgánica tan profunda, que no solamente sus
acciones y su querer, sino toda su vida emotiva es ahora
pura. Fuera de las tentaciones esporádicas y excepcionales,
su ser, ahora, se ha transformado de tal suerte que lo
impuro en todos sus aspectos y la esfera sensual
automatizada no provocan en él más que repugnancia y
tristeza. Se desvía de todo lo que respire voluptuosidad
carnal y su embriagadora torpeza; en sus pensamientos es
lo más natural notar lo que va en esa dirección. Tal es la
virtud completa de pureza. Ya se ve que no excluye del todo
cierta receptividad respecto a la sensualidad autonomizada.
99
Y, por fin, llegamos al tipo de pureza más

privilegiado por la gracia58. Es el que ha recibido de Dios la
gracia insigne de una insensibilidad total respecto al
encanto autónomo y, sobre todo, a la “concupiscencia” (de
la carne) de la esfera sensual, aunque estén dotados de la
más viva sensibilidad en el aspecto positivo de esta esfera.
Dios ha unido tan estrechamente su sensibilidad en la
esfera sensual a su facultad de amor, que la voz de esa
esfera no llega a sus oídos más que cuando están animados
de un supremo amor conyugal. Figuras extraordinarias que
atraviesan este mundo pecador sin empañarse en él. El
soplo de la impureza no podrá siquiera inspirarles una
tentación. 38
No vayamos a ver aquí, en modo alguno, una mera
disposición nativa. Sin duda, su sensibilidad respecto a la
esfera sensual es una disposición nativa. Pero que no
perciban las solicitaciones a menos que estén animadas por
un amor conyugal muy fuerte y tener conciencia de oír la
voluntad de Dios, lo que excluye todo aspecto de tentación;
eso no es cosa de disposición nativa; eso procede de la
gracia, y de una gracia que requiere la cooperación de la
voluntad libre. Es necesario que la voluntad de la persona
se dirija expresamente hacia lo que es puro y rechace lo que
es impuro, en una comprensión clara de lo que constituye el
aspecto negativo, para que pueda conservar esta gracia. Si
su cooperación llegara a relajarse, la persona se desviaría
38
Estos grados de la pureza, en especial el que se designa como el “ideal”, están
considerados desde el punto de representar el caso ideal de la pureza en la
actualización de la esfera sensual. Es preciso observar que el caso ideal de la pureza
coincide aquí con el caso ideal de la unidad conyugal. En efecto, si los valores de ese
tierno y supremo abandono y de esa unión de amor, como hemos visto ya, representan
algo especial en relación con la pureza, sin embargo, sólo en el caso en que se realicen
lo más perfectamente y en su forma más alta, los valores de unión conyugal, florece
la pureza conyugal en su más profunda belleza.
100
de Dios y en seguida se levantaría la voz del atractivo

sensual emancipado y tal vez también la llamada
“concupiscencia de la carne”. Porque la ley de la carne
habita en todo hombre, y el que esté embotado y cerrado
por temperamento a la esfera sensual necesita nada menos
que una voluntad sin desfallecimiento en la fidelidad en
seguir los caminos de la gracia para conservar esta
pureza39. Tomaremos, pues, ese prototipo de la pureza base
de nuestras consideraciones sobre el ethos como clásico de
la pureza conyugal.
Si tratamos de analizar la actitud de ese tipo de
hombre en el seno de la unión conyugal, el primer rasgo
decisivo que se revela en él es que la esfera sensual no se
hace oír allí más que en la vida de comunidad conyugal, que
con su dulce intimidad, su conmovedor carácter de entrega,
su misteriosa cualidad de unión y de fusión, lleva un
principio profundo de dicha, pero no en el sentido sensual
propiamente dicho —a fortiori— no se trata de los efluvios
ahogadores de la “concupiscencia”. No excluimos la
presencia de una disposición puramente corporal orientada
hacia esta esfera, pero lo físico no interesa al alma más que
a título de sujeto de las cualidades antes citadas. El
profundo respeto que caracteriza al ser puro, el pudor
frente a toda consideración directa de esta esfera, al mismo
tiempo que la penetración comprensiva de su papel como
medio de cumplir y colmar al amor conyugal, todo ello
impide toda inclinación hacia la voluptuosidad corporal
como tal. Nadie vive y experimenta como el ser puro la
39
En este tercero y supremo tipo de pureza conyugal se observa de una manera
especialmente clara cómo, en oposición a la pureza de disposición nativa, la auténtica
virtud de la pureza tiene que estar esencialmente fundada por motivos sobrenaturales
y que no se puede conseguir más que con ayuda sobrenatural.
79
101
profundidad, la seriedad, la unión suprema, lo maravilloso

del acto conyugal. Para él, esto no es algo accesorio al
matrimonio, sino que es su elemento rico de sentido y
fecundo en dichas.
Naturalmente, presuponemos aquí un matrimonio
ideal en el que los dos esposos se aman con un amor
extremo, se unen en la más completa comprensión
espiritual y tienen una gran compenetración de almas. Pero
en cuanto la expresión suprema de la unión no es ya
adecuada, porque las almas no están tan perfectamente
unidas, pierde gradualmente su poder de hacer feliz, hasta
llegar a no ser, en fin de cuentas, más que un penoso deber
en el matrimonio desgraciado.
Se comprenderá mejor la transfiguración de la
esfera sensual que se produce en el ser puro cuando
precisamos, aun brevemente, el papel de la ternura. Es un
punto importante, puesto que el amor conyugal que, como
hemos visto, debe impregnar toda la atmósfera, es
formalmente un amor de ternura.
Vamos a considerar rápidamente la esencia de la
ternura 40 para comprender en qué consiste la función
transfiguradora que cae en el ethos de ternura en el seno de
la esfera sensual, especialmente respecto al acto de unión
conyugal. La ternura tiene su dominio propio, que no se
confunde con el dominio de la sensualidad. Por oposición a
la sensualidad, la ternura afecta orgánicamente cada forma
del amor mientras que la sensualidad no se refiere más que
a una clase determinada de amor. No existe separadamente,
sino que es por naturaleza una consecuencia y una
expresión sui generis del amor. Su rasgo característico es
40
No hace falta decir que no se traía aquí de una pretendida “ternura” que
termina en una mera necesidad de caricia, que tiende inconscientemente a agazaparse
contra otro.
102
una nota de libre expansión, de bondad y de dulzura. Es una

forma especial de ese poder “liquifiante” del amor que
alcanza lo que es su objeto. Es como una “fusión” por amor,
pero sin perder nada de la límpida soltura del amor.
Es conveniente observar aquí que el amor auténtico
lleva siempre consigo dos elementos fundamentales, que
podemos llamar, por una parte, intentio unitiva, y por otra,
benevolentina. Ambos quedan implicados en la actitud de
respuesta a los valores que constituye el amor auténtico, en
la medida en que nos inspira una respuesta, rica de un
sentido completamente particular, a los valores
comprendidos en la persona amada. Por una parte, nuestra
respuesta está hecha de una efusión de bondad, de una
apreciación aprobativa del otro ser; la respuesta es incluso
esa bondad que nosotros derramamos sobre él y que
alcanza su apogeo en la voluntad de su salvación. Por otra
parte, nuestra respuesta contiene una intentio unitiva, o sea
la aspiración a la unión con el otro, el don de nuestro
corazón al otro, la sed de poseer el corazón del otro, la
voluntad de pertenecerle, de no unirse más que uno con él,
de participar de su ser. Esto también es la respuesta
enteramente apropiada a los valores comprendidos, y más
específicamente aún que el primer elemento. En efecto, lo
que constituye más exclusivamente el motivo y el tema es el
valor captado, mientras que la efusión de bondad es
comparativamente más espontánea y es en nosotros un
desenvolvimiento integral del yo que ama, humilde y
respetuoso, más que una verdadera respuesta.
Esos dos elementos compenetran necesariamente
todo amor, aun cuando el uno o el otro tienda a prevalecer
en tal o cual clase de amor. La intentio unitiva predomina en
el amor de Dios, la efusión de bondad en el amor al prójimo.
En el amor maternal, es la benevolencia quien predomina, y
en el amor conyugal la intentio unionis. Sin embargo, no hay
103
acto auténtico de amor sin la presencia de esos dos

elementos, en una u otra forma. El deseo pasional que no
tiende más que a poseer al otro no es amor, pues le faltan,
al mismo tiempo, la benevolentia y la intentio unionis. En
efecto, “querer poseer” no es una verdadera tendencia a la
unión, pues a lo que se tiende en ese caso no es a la
posesión del corazón del otro —eso supondría que el otro
poseyese, por su parte, el corazón del primero— sino que lo
que se busca es apropiarse al otro, hacerlo suyo. En la
medida en que el deseo está unido a una real intentio
unionis está unido a un amor real. Pero entonces también
hay siempre predominio del elemento de benevolentia.
El ethos de ternura es una forma moderada de ese
amor en donde predomina, en cierto sentido, el ethos de
benevolentia. Lleva a querer alcanzar al otro de un modo
especial por la “sustancia” del amor de benevolencia. Se le
quiere envolver, bañarle en esa sustancia de bondad. Es
evidente que, para el que ama, esa forma comunicativa de
bondad es siempre secundaria, en relación con la suprema
adhesión a la dicha y a la salvación del otro. Los testimonios
objetivos de ternura que derivan de ese ethos de ternura,
las caricias y los abrazos, son, por naturaleza, algo
accesorio. Nunca pueden pasar a primera línea ni siquiera
representar el camino clásico de comunicación de la
bondad. Por otra parte, tienen, sin embargo, una
significación mucho más precisa e inmediata que cualquier
beneficio, pues a los ojos de la otra personal no contienen
ningún objetivo fuera del amor mismo. Cuando yo hago un
regalo a alguno, o saco a alguno de la miseria, el tema
principal de esta situación no es el amor mismo, como
sucede cuando acaricio o estrecho a uno entre mis brazos.
Todos los signos objetivos de ternura no son

igualmente aptos para cristalizar el ethos de ternura, es
104
decir, que no todos ejercen en primer lugar la función de

comunicar la “sustancia” de bondad inmanente al amor. El
beso, que es, por decirlo así, el centro y la coronación de las
manifestaciones objetivas de ternura es, ante todo, una
expresión de la intentio unionis, mejor dicho, una
realización de esa “intención”. Pero lo es para cualquier
clase de amor, no solamente para el amor conyugal. Lo es
también para el amor de los padres hacia su hijo, para el
amor del hijo a sus padres y del amigo a su amigo; es,
incluso, el gesto supremo que expresa el mayor amor al
prójimo. Cuando el amor, triunfando del horror, penetró a
San Francisco de parte a parte, besó al leproso. En el beso
de paz, ese papel de expresión del amor al prójimo, se
manifiesta —y hasta el más noble amor de que es capaz una
criatura— el amor a Jesús; el Hombre-Dios aspira a besar:
Besamos las llagas de Jesús, y la Santa Iglesia exclama:
“¡Bésame con un beso de su boca!” El carácter del beso
cambia, naturalmente, según la clase de amor que traduce.
Pero es siempre, y con una fuerza especial, expresión del
amor, significa una realización específica del contacto
espiritual de dos personas que se incluye en todo amor, esa
mirada de compenetración, esa incomparable penetración
en la persona de otro que representa al amor.
Así, los testimonios objetivos de ternura deben de ir
aparte del ethos de ternura propiamente dicho. Ya se ve que
tienen un doble sentido: significan una comunicación
especial de la bondad al mismo tiempo que una realización
de la intentio unionis. Ciertos gestos de ternura, como el
beso, expresan, ante todo, la unión; otros, como las caricias,
ante todo, la expansión de la bondad. El ethos de ternura se
caracteriza siempre, en primer lugar, por la comunicación
directa de la bondad.
Para constituir la ternura son necesarios varios
105
elementos. Es preciso, para empezar, que el elemento de

benevolentia no figure en un débil grado en el amor.
Segundo, la relación entre las personas debe tener como
tema principal el amor, como lo es típico en el amor
conyugal. A decir verdad, este segundo punto reviste la más
alta significación, y esto por dos razones. Primera, porque
únicamente una relación en la que el tema principal sea el
amor incluye la necesidad de tal comunicación directa de la
bondad. Las formas de amor en que predomina la
benevolentia, en que el amor no es el tema principal, por
ejemplo, el amor al prójimo, llevan ante todo a la bondad a
manifestarse por medio de beneficios. Solamente las
relaciones en que el amor es el tema principal presentan
como una necesidad la tendencia a comunicar directamente
la benevolentia.
Segundo, solamente aquí se encuentra una complacencia en
el otro, una penetración de la individualidad del otro, tal
como la lleva precisamente la ternura. En efecto, en este
caso yo quiero, por decirlo así, bañar de bondad todas las
partes del ser amado hasta en los últimos repliegues de su
personalidad. La ternura me impulsa no solamente a rodear
de bondad el centro de su persona, sino a seguir en cierto
modo por el amor todos los perfiles de su ser. Yo quisiera
casi fundirme en la forma de su ser y reproducir con
amorosa fidelidad su forma espiritual. Con celoso cuidado
quiero proteger el perfume de su ser, el aliento y el brillo de
su personalidad. Todo esto presupone que el papel
principal corresponde aquí al amor.
De ello resulta que existe un amor de ternura
cuando ese amor lleva en sí la intentio unionis en primera
línea —lo que vuelve a decir que el amor es el tema
principal— y cuando, al mismo tiempo, la benevolentia está
igualmente presente en amplia medida. Lo que determina
materialmente el ethos de ternura, es la benevolentia, pero
106
presuponiendo en ello, como cosa natural, una viva intentio

unionis. La intentio unionis imprime la dirección general
hacia una comunicación directa; pero la benevolentia es
quien determina la cualidad de lo que se comunica. Cuanto
menos desarrollada esté la benevolentia, siendo constante
la intentio unionis, menos impregnado de ternura está el
amor. Un amor conyugal, por ejemplo, en que la
benevolentia esté menos desarrollada, participará menos en
el ethos de ternura que un amor conyugal en el que la
benevolentia represente un papel mayor. El amor llevará
más ternura cuando más hecho esté de bondad, de dulzura
y de firmeza en la aspiración formal hacia la unión con el
ser amado.
Otra cuestión. Para saber si un ser humano está
dotado de ternura, es también de capital importancia
conocer la amplitud de su necesidad de expansión en
general, saber en qué medida faltan elementos inhibitivos,
etc. Los seres tiernos son los que unen a una gran facultad
de amor un carácter general de ternura y de sensibilidad
suaves y libremente desarrolladas; en los que, además, el
cuerpo está orgánicamente penetrado por todas las
influencias del alma. No hay ternura en los seres
específicamente materiales, embotados, en los que el
cuerpo oprime al alma como una masa pesada e inanimada.
La etimología indica ya la relación entre la ternura y lo que
es físicamente “tierno”, delicado. Nada de pasional, nada de
salvaje hay en la ternura. En ella todo es calor, benevolencia
y suavidad.
Ahora bien, el ethos específico de ternura tiene un
papel importante en el seno de la comunidad conyugal. En
el ser perfectamente puro, esa libre efusión de la “bondad”
sobre la persona amada, que es la ternura, va a penetrar
íntimamente el acto de unión conyugal. Con su ausencia de
pasión, su libre desenvolvimiento y su atmósfera de
107
expansión conmovida, el ethos de ternura permite a la

unión conyugal manifestar sin desvío su carácter específico
de fusión de las personas. Actúa como un factor de
transfiguración, libera al acto de unión conyugal de todo
aspecto tenebroso. La clara irradiación de la auténtica
ternura, que no surge de la simple vitalidad, en que el
espíritu reina indiscutiblemente y se posee plenamente,
disipa toda oscuridad y confiere al conjunto de ese proceso
una tonalidad de una paz y de tranquilo desenvolvimiento.
En el ser puro, la ternura tiene como un avance a expensas
de la sensualidad. La unión conyugal debe ser penetrada,
inundada de ternura, debe ser como una experiencia vivida
de una cumbre única de la ternura.
Entonces, ¿vamos a deducir de todo esto que el ideal
de la pureza conyugal no pide más que ternura y excluye la
esfera sensual? Todo lo contrario —y hemos insistido en
ello varias veces—. Precisamente porque la esfera sensual
es la única capaz de dar acceso a la intimidad sui generis, a
la profundidad misteriosa y a la unión objetiva del acto
conyugal, su entrada en escena tiene un valor único en este
caso. En efecto, la singularidad de esa unión suprema, su
secreto, su carácter extraordinario y extático, su intimidad
—cosas todas ellas impenetrables a la ternura, por sí sola,
sin receptividad sensual—, son elementos integrantes del
contenido clásico de la experiencia vivida de esta esfera.
Pero la ternura debe en cierto sentido dominar e impregnar
la unión conyugal de su brotar de bondad. Es un factor
decisivo de colaboración para contrapesar el peligro
inmanente en el acto conyugal.
Pero para el ser puro, el acto de darse está unido
ante todo a una mirada especial dirigida hacia Dios. Ya lo
hemos observado, el ser puro tan sólo no retrocede ante
una actualización de esa esfera, cuando la tiene por
108
formalmente aprobada por Dios. Sabe, en efecto, que esa

esfera pertenece especialmente a Dios y que no debe
levantar el velo sin un permiso del Señor de la vida y de la
muerte. Consecuencia lógica ya señalada: para el ser puro,
esa unión no se concibe sin una mirada especial a Dios.
Además, para que ese acto se transfigure en una perfecta
pureza, no basta el amor de la otra persona y menos
todavía una mera consideración del fin procreador. Lo que
es absolutamente preciso es una mirada conmovida y
agradecida hacia Dios, que hace perseverar la presencia
respetuosa in conspectu Dei.
El ser puro concibe claramente la solemne grandeza

del acto predeterminado por Dios para llamar a la
existencia a un nuevo hombre, y también ese aspecto del
misterio debe dar una colaboración especial a todo ello y
debe confirmar su voluntad de permanecer in conspectu
Dei. No olvidará nunca la admirable significación creadora
dada a este acto. La cualidad que se deriva de él debe
acentuar más aún la solemnidad del momento y consagrar
la actitud respetuosa. Pero no basta tener ese pensamiento
para que el conjunto de la situación esté basado en Dios. La
conciencia de que el acto conyugal está sancionado por Dios
en virtud del texto: “Y serán dos en una sola carne”, la
conciencia de que esta esfera está reservada a Dios de un
modo especial, no puede ser sustituida por la mera idea que
se refiere a la formación de un nuevo ser humano. Es
preciso decir más bien que ese pensamiento no reviste toda
su sublimidad y su eficacia purificadora más que cuando se
funda previamente sobre una mirada directa hacia Dios.
Pero la pureza es completamente incompatible con
el sentimiento de la propia importancia que podría surgir
en el que da la vida, incompatible con esa molesta actitud y
ese ardor de exaltación de la vitalidad que correspondía a
109
una concepción panteística de la vida completamente

pagana. Sin considerar siquiera que la humildad va unida
con la verdadera pureza, se debe calificar de
específicamente impuro ese rebajar la unión conyugal a un
mero fenómeno vital. Unicamente el amor, infinitamente
superior al plano vital, es capaz de transfigurar esa unión y
de mantenerla pura. La unión debe llevar consigo un “don
de sí”, un abandono a la persona amada, que es
radicalmente incompatible con el sentimiento de
importancia personal como “autor de la vida”. La mirada
hacia Dios debe ser humilde, llena de respeto y de gratitud,
de modo que haga resaltar en viva luz la distinción entre
creador y criatura, proscribiendo así toda familiaridad
panteísta con Dios.
Bien se ve ahora cómo la esfera sensual se actualiza
en el ser puro: es el amor abierto en un gesto emocionado
de tierno abandono, sostenido por una actitud de humilde
respeto y de claridad ingenua. Nada de atmósfera ardiente,
nada camal. El alma ilumina todo, todo está revestido de la
nobleza del espíritu, pues todo se ha convertido en
expresión del amor y si alguna partecita escapa, todo lo
nocivo desaparece en el caso ideal, pues todo está
absorbido en él en la significación de la experiencia vivida.
Lo hemos reconocido: la virtud integral de pureza,
nacida del espíritu no es posible más que a título de
elemento del ethos cristiano total. Al mismo tiempo, se
advierte la relación de la pureza en el sentido estricto con la
pureza en el sentido más amplio, lo mismo que la relación
de la pureza con todas las demás virtudes. Solamente el
alma que ama a Jesús, corona de la pureza, puede ser
verdaderamente pura. La pureza es también hija de la
caridad, reina de las virtudes. Es* también uno de los frutos
sublimes del Espíritu Santo por el que se nos ha otorgado la
110
plenitud del amor divino, y que nos “hace recuerdo de todo”

lo que Jesús nos “ha dicho”.
Nadie ha expresado esto con tanta fuerza y claridad
como Mgr. Charles Gay, en su obra Virtudes cristianas,
donde habla de la pureza en estos términos:
“Somos los hijos de Dios. Nos es preciso, pues,
marchar por el mundo rectos y firmes, con los lomos
ceñidos, los ojos abiertos, el alma elevada, obrar en la
verdad, cumplir la justicia, vivir, en fin, como dice la
Escritura, “de una manera digna de Dios”; luminosos por
fuera, luminosos por dentro, luminosos en todos los
aspectos, luminosos por nuestras doctrinas, por nuestras
costumbres, por todas nuestras obras; no pensando, ni
amando, ni queriendo, ni haciendo nada que Dios no
pudiera mirar, nada que no atraiga su mirada, nada donde
El no se complazca y encuentre una alegría. ¿Qué quiere
decir esto, en definitiva, sino que todo hijo de Dios debe ser
casto de cuerpo, de corazón y de espíritu? ¡Oh, qué hermosa
es, exclamaba el sabio, qué hermosa es la generación de las
almas castas, toda radiante de claridad! Luz, castidad, vida
divina, vida cristiana, a los ojos de Dios es todo uno”.
111
VIRGINIDAD
112
INTRODUCCIÓN
“He despreciado el reino de este mundo y todas sus

pompas por el amor de Jesucristo, mi Señor, al que he visto,
al que he amado, en quien he creído y el que es el elegido de
mi amor”. La tradición pone estas palabras en labios de
Santa Inés, durante su martirio, y las vírgenes consagradas
a Dios le cantan en el momento de su consagración, el día
de sus esponsales con Jesús. Estas palabras dejan entender
claramente el sentido profundo de la virginidad consagrada
a Dios, como sublime misterio del amor sobrenatural. El
amor es aquí también, en efecto, quien nos puede dar a
entender la esencia y la incomparable elevación de la
virginidad cristiana, su plena significación, el amor bajo su
más alta forma entre todas las formas creadas, el amor a
Jesús, “en el corazón del cual habita toda la plenitud de la
divinidad”.
Buscando, en las páginas siguientes, la penetración
de la esencia y la sublime belleza de la virginidad
consagrada a Dios hasta su profundidad, si bien hablaremos
en primer lugar de la virgen consagrada a Dios, no quiere
ello decir que el sentido supremo y la esencia de la
virginidad consagrada a Dios sean diferentes para el sexo
masculino y para el femenino. Tratando de la pureza, no
hemos encontrado que la condición del hombre y de la
mujer sean esencialmente diversas en relación con esta
virtud. La misma actitud interior ante Dios se requiere en el
hombre puro y en la mujer pura. Lo mismo tenemos que
decir de la virginidad. La esencia de la virginidad
consagrada a Dios, su sentido y su valor específicos, que
113
representan algo completamente nuevo en comparación

con la pureza, todo eso se encuentra tanto en un religioso
como en una monja, lo mismo que en un sacerdote, con este
matiz: que el sacerdote representa en primer lugar a Cristo
y no a la Esposa fecunda de Cristo, la Iglesia. Pero como la
Sagrada Escritura describe más bien los desposorios del
alma con Cristo por la imagen de la Virgen, y la liturgia
habla de la virginidad consagrada a Dios sobre todo en el
Oficio de las vírgenes y en la ceremonia de la consagración
de las vírgenes tomemos nosotros también en adelante,
como prototipo de la virginidad la virgen consagrada a
Dios41.
que parece que el hombre tiene el papel de dar, de fecundar, mientras que la mujer es
receptiva. Hablando en sentido estricto, esta definición no conviene, sin embargo,
más que en el aspecto físico de la realidad de las cosas. Pero en el orden espiritual de
la naturaleza también el principio receptivo es propio de la mujer, en contraste con el
hombre, aun cuando, en este plano, las oposiciones complementarias no son tan
exclusivas. El hombre también es receptivo en relación con el mundo de los valores.
La mujer también da y crea en numerosos dominios de la vida. Sin embargo, el
principio receptivo constituye también aquí un elemento formal y constitutivo de la
mujer; pertenece, como parte integrante, a la esencia de la categoría de “femenino”,
no limitado solamente a lo biológico. Pero, en el orden de las relaciones con Dios, esa
preponderancia del carácter receptivo no está reservada al sexo femenino. En ese
encuentro de lo infinito y lo finito, del Creador y la criatura, de Dios y el ser humano,
el hombre, como alma individual, es tan receptivo como la mujer. Ahí es Dios sólo
quien da. quien fecunda por su poder creador, y el hombre, en cuanto criatura, es
solamente receptivo, una actitud que podría llamarse “femenina”. Esto es válido sobre
todo en el orden sobrenatural, en la relación nupcial del alma con Cristo,
Hombre-Dios. En su actitud receptiva respecto al hombre, la mujer constituye un
punto de comparación dado por la naturaleza para hacer, como hemos designado, al
alma como esposa y a Cristo como Esposo, y no viceversa, la mujer es también el
prototipo natural de la virginidad consagrada a Dios. A. WINTERSIG insiste con
mucha profundidad en su hermoso libro Liturgie und Frauenseele (Liturgia y alma
femenina), en el carácter femenino de la Iglesia. Es preciso añadir que esa
“feminidad” metafísica caracteriza también a la humanidad entera en relación con
Dios. Sin duda, el hombre lleva en sí el principal principio que crea y que engendra en
el orden natural del espíritu, es decir, en su relación con el mundo y con la vida; por
este título está mejor designado, incluso en el orden sobrenatural, para ejercer la
función del sacerdote que comunica los dones de Cristo, a quien representa. De todos
114
modos ese papel “masculino” en lo sobrenatural está limitado estrictamente a la

función sacerdotal. Como alma individual, el sacerdote debe ser delante de Dios tan
receptivo como la mujer, pues en ese orden en que lo “divino” y lo “humano” se
encuentran, el ser masculino, como individuo humano que es, es meramente receptivo
y, por tanto, “femenino” en el sentido metafísico.
115
Hemos llamado a la virginidad cristiana un misterio

del amor sobrenatural, atribuyéndole así una significación
análoga a la del matrimonio, aunque incomparablemente
superior. Eso deja entender que la virginidad consagrada a
Dios debe poseer un sentido y un valor que sean
absolutamente positivos, con un carácter específicamente
religioso, que no se da por el mero hecho del celibato y que
representa un elemento completamente nuevo en relación
con el valor de la pureza.
Hay que darse cuenta desde el principio; el sentido y
el valor propios de la virginidad cristiana no consisten en
que ésta sea un grado superior de la pureza inherente a la
esposa pura o al esposo puro, una superioridad que surja
del mero hecho de que la persona en cuestión se abstiene
de toda actualización de la esfera sensual. Semejante
concepción se basaría en la idea de que hay como una
contradicción —posición insostenible— como lo ha
demostrado un análisis más exacto de la esencia de la
pureza lo que decide la cuestión entre “puro” e “impuro” no
es, de ningún modo, la actualización de la esfera sensual tal,
sino la manera como se realiza esa actualización42. El hecho
de celibato, la no-actualización de la esfera sensual, no
constituye en sí una superioridad. El hombre que se queda
soltero, por ejemplo, porque no ha encontrado mujer, no es
por ello sólo más puro que un hombre casado que sea puro.
Su condición es más bien una deficiencia en relación con el
estado de matrimonio, no solamente como se destaca
muchas veces, por falta de fecundidad, sino también porque
le falta ese valor que es inmanente en el matrimonio, en
cuanto es misterio del amor creado. La carencia de un valor
42
“Y guárdate bien, cuando tú te esfuerzas tanto en ser continente, de hincharte
de orgullo respecto a los que son casados, pues también son puros.” (SAN CIRILO
DE JERUSALEN, Catech. 4).
116
eminente no puede constituir en sí una ventaja.

Es preciso reconocer, pues, a la virginidad
consagrada a Dios un carácter positivo completamente
nuevo, que la rodea de un perfume y de un brillo tan sin
igual, que le da un valor no solamente análogo al del estado
sagrado del matrimonio, sino que le eleva a mucha mayor
altura: la virginidad consagrada a Dios representa una
forma especial de pertenencia a Dios, una unión a Jesús
mucho más íntima que la de los demás miembros de su
cuerpo místico.
Su sentido propio, su valor supereminente quedan

fuera de percepción de todo espíritu que se limita al orden
natural43, pues se basan únicamente en la nueva clase de
unión con Jesús que lleva consigo. La virgen consagrada a
Dios es al mismo tiempo siempre una esposa, como la
virginidad de la Iglesia equivale a un estado de esposa:
como la Iglesia, la virgen consagrada a Dios es la esposa de
Cristo, del Verbo Eterno hecho carne 44 . Basta que
comprendamos en la virginidad cristiana consagrada a Dios
esa relación de esponsales con Cristo, para ver claramente
su indecible brillo de radiante ternura para que nuestro
espíritu se penetre del perfume de ese misterioso estado, a
la claridad de su valor y de su sentido positivos. Se advierte
fácilmente que el valor especial de la virginidad cristiana en
43
“¿Qué espíritu creador es capaz de comprender la esencia de la virtud que cae
fuera de los límites de las leyes de la naturaleza? O ¿quién, pues, encontraría la
palabra exhaustiva para expresar lo que supera a la vida de la naturaleza? Esta virtud
viene del cielo.” (SAN AMBROSIO, De Virginibus, I„ cap. 3).
44
SAN ATANASIO dice en su Apol. ad. imp. Constatinum “Jesucristo, Hijo
de Dios, Nuestro Señor y Redentor, nos ha dado en la virginidad un modelo de
santidad angélica. Por eso la Iglesia ha llamado siempre esposa de Cristo a la joven
adornada con esa virtud.”
117
tanto en cuanto es desposorio con Cristo, no existe fuera de

la virginidad cristiana consagrada a Dios. En otras palabras,
la consagración a Dios constituye un factor decisivo que
modifica profundamente la virginidad, le imprime su
“forma” propia y la hace sede de un valor completamente
nuevo45.
Se presentan, pues, dos cuestiones: Primera: ¿En qué
consiste la “consagración a Dios” de la virginidad? Segunda:
¿Qué hace de la virginidad al añadir a ella la consagración a
Dios, una base tan propicia para la unión más íntima con
Jesús?
45
“No alabamos a las vírgenes, por ser vírgenes, sino por ser vírgenes
consagradas a Dios en la santa continencia.” (SAN AGUSTIN. De Virginitate, cap.
11).
118
PRIMERA SECCIÓN
EL CARÁCTER DE LA CONSAGRACIÓN A DIOS
119
Capítulo 1
EL CARÁCTER DE LA CONSAGRACIÓN A
DIOS
La virginidad consagrada a Dios debe ser, en primer

lugar, libremente escogida. El mero hecho de la virginidad
que no fuera querida expresamente, que fuera, acaso hasta
como una prueba involuntaria y penosa, es tan diferente de
la virginidad consagrada a Dios, como el estado
involuntario de pobreza lo es de la pobreza libremente
escogida. Es evidente que una persona que no tenga más
que esta virginidad de hecho, puede muy bien ser pura,
pero como ya hemos dicho, su pureza no es superior en
nada a la pureza en el matrimonio, y no constituye un valor
nuevo.
Su actitud respecto a la esfera sensual es más bien
idéntica a la del hombre o de la mujer vírgenes antes del
matrimonio hasta el momento que renuncie
definitivamente al matrimonio. Pero en tal caso, esta
renuncia como tal no equivale a la voluntad positiva de la
virginidad, o sea a la voluntad de pertenecer a Dios de un
modo especial, Aun cuando, al considerar el destino de la
propia vida, se llega a la persuasión de estar destinado por
Dios al celibato, y con esta convicción, se renuncia al
matrimonio, ni por eso hay necesariamente una elección
positiva de la virginidad como tal. Evidentemente, esa
120
renuncia modifica la actitud frente a la esfera sensual, en

comparación con la de la joven antes del matrimonio,
puesto que es una renuncia interior que rompe con esa
esfera. Pero no hay aquí declaración solemne de entregarse
a la virginidad, sino sencillamente una aceptación
resignada, lo mismo que se acepta la pobreza —sin haberla
escogido libremente— como algo que Dios reserva a uno.
Supongamos el caso en que ese renunciamiento no se haga
sin dolor; pues bien, aunque haya un valor especial en
soportar con resignación la voluntad de Dios, ese valor es el
mismo que el de cualquier otra cruz impuesta por Dios y
llevada con resignación. No encontramos, pues, en ello ese
valor específico nuevo de la verdadera virginidad en
relación con la pureza conyugal, sino únicamente el valor
inherente a toda resignación dócil a la voluntad de Dios, lo
mismo que en cualquier otro terreno. Ese mismo valor
puede encontrarse en la resignación a un matrimonio
desgraciado, soportado con un destino providencial.
Es distinto el caso de la persona que considera la
virginidad como el estado normal porque no tiene la menor
idea de casarse. En cierto sentido, la virginidad figura aquí
en primer plano de la intención; pero, de todos modos, aún
estamos lejos de la virginidad consagrada a Dios. No se
puede atribuir un valor especial a esa virginidad. Sea que
pretenda aquí expresamente la virginidad, sea que la
practique como algo connatural; de todos modos no se la
escoge por su nobleza y por su profunda significación. En
tal caso, no es más que el efecto de una inclinación natural y
más bien es como un valor negativo, respecto al
matrimonio, pues no es más que la consecuencia de una
deficiencia, ya que la persona en cuestión no es capaz de
comprender el alto valor del matrimonio, al menos en lo
que a ella se refiere. Es decir, que no es que haya
conquistado su corazón un bien superior al del matrimonio;
121
es solamente que ella personalmente es incapaz de

comprenderlo. Puede ser que sea pura, que ennoblezca tal
vez su ser toda la hermosura que hemos reconocido a la
pureza, pero su pureza no está fundada en su virginidad,
sino que depende de una actitud general que puede
encontrarse muy bien igualmente entre personas casadas.
Por lo tanto, es evidente que el mero hecho de ser virgen no
constituye ni poco ni mucho una superioridad sobre el
matrimonio, sino que más bien implica cierto valor
negativo.
En fin, aun cuando la virginidad sea elegida
libremente con vistas a un fin cualquiera elevado, siempre
queda en plano muy distinto a la virginidad consagrada a
Dios. Si alguno renuncia al matrimonio para no separarse
de sus padres, o elige una profesión incompatible, por
razones extrínsecas, con el matrimonio, como la profesión
de maestra en algunos países, entonces escoge, sí, la
virginidad, y la escoge libremente, pero no entra en su
elección, como parte integrante, su significado profundo y
religioso y, por consiguiente, una relación más estrecha con
Dios. Escoger la virginidad deliberadamente porque
tenemos razones para creer que Dios nos quiere en ese
estado, como se cree un deber elegir una carrera
determinada para cumplir la voluntad de Dios, es todavía
insuficiente. Si, por ejemplo, me parece ver el dedo de Dios
en la enfermedad o indigencia de mis padres, indicándome
una invitación para renunciar al matrimonio, la virginidad
ocasionada así no es por ello ya una virginidad consagrada
a Dios.
La virginidad debe ser elegida directamente por
causa de Dios, sin otro fin que pertenecer así a Dios de una
manera especial. No basta que se la escoja, como querida
por Dios, sino que debe referirse a Dios más directamente y
ser verdaderamente consagrada a Dios. Lo es de hecho si es
122
acogida libremente propter regnum caelorum, según la

palabra de Nuestro Señor y Salvador Jesucristo. Jesús dijo a
sus discípulos: “No todos comprenden esta palabra; pues
hay a quienes el matrimonio es imposible porque así
nacieron del seno de su madre; hay otros a quienes el
matrimonio se ha hecho imposible por la mano de los
hombres; pero hay también otros que han renunciado
libremente al matrimonio, a causa del reino de los cielos.
Quien pueda comprender, que comprenda” (Matth., XIX, 11
y 12).
Las palabras propter regnum caelorum, que indican
el motivo de la elección de la virginidad consagrada a Dios,
han recibido diversas interpretaciones. Se las relaciona
frecuentemente con la recompensa celestial reservada a la
continencia. Pero es una interpretación que no menciona
exactamente lo que da a la virginidad un carácter nuevo y
un valor único. Ante todo, la relación tan estrecha que se
establece aquí con Jesús, quedaría sin explicación. La
interpretación de Witersig, según la cual el regnum
caelorum significaría la Iglesia, no nos parece tampoco
convincente, si se trata de indicar así el motivo consciente
de la virginidad consagrada a Dios. La palabra del Señor no
trata de un sentido objetivo de la virginidad, ni de la razón
por la cual debe haber en ella vírgenes, sino del motivo por
el cual debe ser escogido el estado de virginidad. La
expresión “reino de los Cielos” tiene una significación tan
general y tan amplia, polifacética, plural, en el Evangelio, en
el que con tanta frecuencia, “a causa del reino de los Cielos”,
es sinónimo de “a causa de Dios” o de “para gloria de Dios”,
que puede entenderse igualmente como la fórmula general
del motivo, que es aquí el único motivo obvio. Recordemos
de nuevo las sublimes palabras atribuidas a Santa Inés: “Yo
he despreciado el reino del mundo y toda su pompa por
amor a Jesucristo, mi Salvador, al que he visto, al que he
123
amado, en quien he creído, al que he elegido por amor”.

Escoger la virginidad por amor a Jesús, para unirse a El de
un modo más especial, más estrecho, y así dar más gloria a
Dios, es la condición necesaria para que la virginidad reciba
el carácter de consagración a Dios. Solamente la voluntad
de la persona individual que quiere así darse más
estrechamente a Cristo, solamente esa voluntad de amor
puede en el orden de los motivos transformar la virginidad
de hecho en virginidad consagrada a Dios. Esta no podría
basarse jamás en una consagración meramente objetiva,
hecha por la Iglesia, por decirlo así, por encima de la
voluntad del individuo. Sería una contradicción interna por
contradecir a la esencia misma de la Iglesia.
La cosa se ve claramente, comparando a la virgen
cristiana con la virgen pagana “consagrada a Dios”: la
vestal. No solamente falta a la virginidad de la vestal de
perpetuidad, que es, como veremos, esencial a la virginidad
cristiana, sino que le falta ante todo la libre voluntad de la
virgen. Las vestales eran escogidas y destinadas a la
virginidad sin contar con su voluntad. Así se encuentra
eliminado desde el principio el motivo de la virginidad
escogida libremente: el amor a Dios, que es el que
solamente puede ponerla en relación real con Dios. La
virgen es entregada a la “divinidad” en propiedad, lo mismo
que una cosa46. Con eso, el aspecto total de esa virginidad
pseudo sacral cambia por completo47. La virginidad es
considerada aquí desde un punto de vista meramente físico,
natural y representa algo puramente vital. No se eleva por
46
Véase, sobre esto, lo que hemos dicho antes sobre la “pureza sacral”.
47
“¡Alguien querrá recordar, tal vez, las vírgenes vestales y los sacerdotes de
Palas! Pero ¿qué clase de castidad es esa que no está arraigada en el libre ejercicio de
la virtud, sino en una simple circunstancia exterior de edad, que no exige, en manera
alguna, una renuncia perpetua, que, pasado algún tiempo, ya no se requiere?” (SAN
AMBROSIO, De Virginibus, I., cap. 4).
124
encima de la esfera sensual. Mientras que la virginidad

cristiana, con su brillo sobrenatural, destruye todo vestigio
de encanto sensual, la virginidad “física”, por el contrario,
no presenta ese carácter, sino que es concebida casi, casi,
como un bien desde el punto de vista sensual. Basta
recordar el abismo infranqueable que separa el ideal de
virginidad vital de una Diana de la castidad santa de la
bienaventurada María siempre virgen.
Evidentemente, la diferencia más profunda entre la
virginidad pagana y la virginidad cristiana, que implica una
entera diversidad de cualidad, no reside solamente en la
ausencia de un libre querer, constituyéndolo una
consagración real a Dios y un amor que motiva ese querer.
Reside, sobre todo, en el hecho de que el “dios” a quien las
vírgenes eran consagradas era un ídolo y no el verdadero
Dios en tres personas que nos ha sido revelado en Jesús. Y
también en el hecho de que la unión sobrenatural de la
naturaleza humana con Dios por la Encarnación del Yerbo
eterno y la relación nupcial de la Iglesia con Cristo no
ejercen en ella su eficacia “informante”. Pero el modo de
consagración es también un factor decisivo para la
distinción cualitativa de las dos virginidades: el amor a
Dios, considerado aquí como motivo esencialmente
fundado en el amor infinito de Dios a los hombres, de Dios
“que ha amado tanto a los hombres que les ha dado a su
Hijo único”, el amor a Dios, representando incluso una
participación en ese amor divino, ¿sería concebible fuera
del Cuerpo místico de Cristo?
Es propio, por tanto, de la virginidad consagrada a
Dios, que un miembro del Cuerpo místico de Cristo escoja
libremente, por amor a Jesús, la virginidad perpetua con el
fin preciso de pertenecerle más estrechamente. Pero no
basta todavía. Se requiere otro elemento esencial: el voto
125
explícito de virginidad. Solamente por el acto “social”48 del

voto, pone la persona su virginidad en las manos de Dios y
se compromete solemnemente.
El carácter distintivo de la virginidad consagrada a
Dios se desprende claramente y se opone a cualquier otro.
La virginidad no se hace virginidad consagrada a Dios más
que en la medida en que es objeto de una elección libre y
definitiva por amor a Jesús, para glorificar a Dios49.
Pero ¿por qué, por el hecho de ser consagrada a Dios,
48
El voto representa evidentemente algo completamente nuevo, si lo
comparamos con la mera voluntad. En su obra, que podemos llamar clásica Das
Apriori im bürgerlichen Recht (El “a priori” en el derecho civil) (en Ges.
Schriftcn, Halle 1921), Adolf REINACH señala un tipo especial de actos
comprendidos por él como “actos sociales”. Comunicar, prometer, interrogar,
mandar, pedir y agradecer, pertenecen, entre otros, a ese grupo de actos, cuya
completa y verdadera ejecución exige que sean percibidos por alguno
(vemehmungbedürftig). Incluyen siempre una trascendencia a la esfera de expresión,
no se realizan nunca solamente en el interior, como puede suceder, por ejemplo, con el
amor, el respeto y el querer. Ese grupo comprende también los actos creadores que
establecen ciertos lazos objetivos, como la obligación contraída con otro por una
promesa, una obligación objetiva que resulte de un contrato, o también la obligación
que se desprende de una orden dada por una autoridad auténtica. Ahora bien, a este
tipo de actos sociales pertenece el voto. Por contraste con la mera voluntad de hacer
algo, o con la sola manifestación que no crea ningún compromiso objetivo, el voto,
emparentado con la promesa, establece una obligación de esta clase. Aquí, solamente
el voto puede constituir el lazo objetivo, lo mismo que los esponsales y la conclusión
del matrimonio son los únicos que constituyen el lazo objetivo del matrimonio, por
oposición a la sola voluntad de pertenecer a otro por amor.
No nos es posible analizar en detalle la naturaleza de estos actos sociales
creadores. Recomendamos al lector el trabajo de REINACH. Digamos, sin embargo,
unas palabras sobre lo que distingue materialmente el voto de la promesa y del
juramento. En primer lugar, el voto incluye siempre un recurso directo a Dios, lo que
no ocurre en la promesa. Aun cuando una promesa se haga, por decirlo así, in
conspectu Dei, la promesa como tal no se modifica esencialmente por ello. El
recurso a Dios como testigo figura más directamente en el juramento, que ofrece, sin
embargo, una diferencia típica con relación al voto, desde otros puntos de vista. El
voto se limita a una conducta futura del que lo hace. Yo no puedo hacer prometer, por
voto, más que portarme de cierta manera, mientras que puedo prestar juramento de
haber hecho u omitido una cosa. Mi juramento no se refiere necesariamente a mi
conducta personal; puede referirse también a un estado de hecho objetivo.
126
es la virginidad la que constituye precisamente una relación

nupcial con Jesús? Yo puedo también, por amor a Jesús,
consagrarle solemnemente por voto, otras cosas, como la
pobreza, el ayuno y mortificaciones de todas clases. Es
evidente, que esos votos me unen más estrechamente a
Dios, y, sin embargo, no se sigue de ellos ninguna relación
específicamente nupcial que supere esencialmente la
relación de esposa común a toda alma, miembro del Cuerpo
místico de Cristo. Debe existir una razón especialmente
misteriosa para que sea precisamente la virginidad, si está
consagrada a Jesús, la que produzca esa unión única con. Él.
49 50
49
SANTO TOMÁS se expresa así: “La virginidad como virtud lleva consigo la
resolución confirmada por un voto de permanecer siempre virgen.” (Santo Tomás, li
50 c. 152, artículo 3, ad. 4).
127
SEGUNDA SECCIÓN
LA VIRGINIDAD, DESPOSORIO CON CRISTO
128
Capítulo I
EL ALMA, ESPOSA DE CRISTO. EL MATRIMONIO

DE
LA VIRGEN CONSAGRADA A DIOS
La virginidad debe encerrar un elemento particular

que, hecho fecundo por la intención especial contenido en
la consagración a Dios, engendra una relación nupcial con
Jesús en un sentido completamente nuevo. La manera como
habla Jesús de ella insinúa ya que hay aquí un profundo
misterio. “El que pueda comprender, comprenda”51. No se
encuentra una indicación tan misteriosa en los pasajes en
que recomienda la pobreza. Nos vemos llevados a
responder a la segunda pregunta formulada al principio:
¿Qué elemento hace a la virginidad capaz de convertirse en
un lazo de unión tan especial con Jesús? Ese elemento nos
dará, al mismo tiempo, la llave que da acceso al
conocimiento del valor objetivo y del significado de la
virginidad consagrada a Dios.
Toda alma que pertenece al Cuerpo místico de
51
La frase “El que pueda comprender, comprenda” se interpreta generalmente en
el sentido de “abarcar”, “abrazar” (un estado), más que en el de “comprender,
entender”. Que el que sea llamado a ello lo realice, o sea el que tenga disposiciones
para esa vocación, por oposición al que comprende, acaso, el sentido de la virginidad,
pero sin sentir un llamamiento personal hacia su belleza. Sea o no exacta esta
interpretación, lo que resalta de todos modos es el tono solemne y misterioso con que
se habla aquí de la virginidad consagrada a Dios. Por otra parte, toda interpretación
subraya esa diferencia, bien característica en relación con otros pasajes relativos a la
pobreza.
129
Cristo, como la misma Iglesia, puede ser considerada como

la esposa de Jesús. Jesús es el Esposo de toda alma que es
miembro de su Cuerpo místico. Pero ¿por qué el alma del
ser humano que ha consagrado a Dios su virginidad es en
un sentido completamente nuevo la esposa de Jesucristo?
Se han dado diversas respuestas a esta pregunta.
Unos dicen: Cuanto más represente la persona una parte
propiamente dicha de la Iglesia, tanto más se realiza en ella
la relación nupcial que existe entre Cristo y su Iglesia. El
sacerdote, el religioso, la religiosa, la diaconisa de la Iglesia
primitiva son una parte de la Iglesia en un sentido aun más
estricto que los otros miembros del Cuerpo místico52. En
ellos la relación nupcial con Cristo tiene que ser aún más
estrecha. La virginidad, al menos el celibato, está unido a
estos estados de vida; por eso las vírgenes serán esposas de
Cristo en una acepción más rigurosa. Pero esa explicación
no hace más que retrasar la solución del problema. Porque
si es así, si las vírgenes son las esposas de Cristo
únicamente por razón de su pertenencia más íntima a la
Iglesia, se presenta esta cuestión: ¿por qué la virginidad
lleva consigo esa significación respecto a miembros del
Cuerpo místico de Cristo que son los más representativos
de la Iglesia?
Tal vez se pueda responder a esto: la razón de esta
significación es que la propia Iglesia es virgen. Solamente
aquellas personas que se le parecen en este punto de vista
capital pueden desenvolver sin límite en sí mismas la vida
52
A decir verdad, no hay que exagerar esta distinción. No hay que negar que
todos los miembros del cuerpo místico de Cristo forman parte de la Iglesia. No hay
ninguna pequeña iglesia privilegiada dentro de la Iglesia. Pero así como los miembros
del cuerpo ejercen funciones de importancia diversa —la cabeza y el corazón, por
ejemplo, son más representativos que las manos y los pies—, así la Ecclesia docens
representa a la Iglesia' en su sentido más estricto, y esto puede decirse, aunque con
menor rigor, de todos los estados más importantes en la Iglesia.
130
santa de la Iglesia. Por la semejanza y la conformidad con la

Iglesia virgen, la Esposa de Cristo en el sentido más propio,
la virginidad tiene esta importancia tan decisiva para la
relación de toda persona individual con Cristo. Pero aquí
también la respuesta no hace más que aplazar el problema.
¿Por qué, pues, es virgen la Iglesia y qué significa en ella la
cualidad de “virgen”? Nada nos explica hasta ahora la
conexión suprema, profunda e íntima entre la virginidad y
los desposorios con Cristo, pues esta conexión se da por
presupuesta en la virginidad de la Iglesia. Necesitamos
buscarla en la virginidad del individuo, allí donde los
elementos de la virginidad, que se encuentran también en
la Iglesia, se encuentran realmente en su sentido literal,
pero de una manera mucho más accesible, más intuitiva y
más originaria en cuanto a nosotros. Aunque no se trate, en
lo que concierne a la Iglesia, de una simple metáfora
poética, sino de una realidad rigurosa, el medio que nos la
hace más comprensible sigue siendo la consideración del
orden natural, donde podemos encontrar el prototipo
sensible de la virginidad que transciende sensiblemente a
la esfera natural. Conviene, pues, mirar más de cerca las
cualidades y las relaciones propias de esta esfera más
accesible si se quiere decidir acerca de la verdad de la tesis
según la cual la virginidad individual consagrada a Dios no
bastaría en sí para constituir verdaderos desposorios con
Cristo, sino que el elemento fundamental provendría de la
virginidad de la Iglesia.
Ya sabemos cuál es la respuesta clásica a esta
cuestión del fundamento esencial que constituye, en la
virginidad, el lazo nuevo y especial de unión con Cristo: el
hombre virgen no está dividido, indivisus est. Esta respuesta
se apoya en el texto de San Pablo: “El que no está casado,
cuida de las cosas del Señor, trata de complacer al Señor. El
que está casado se cuida de las cosas del mundo, trata de
131
complacer a su mujer y está dividido. Igualmente, la mujer

que no tiene marido, y la virgen, se cuidan de las cosas del
Señor, a fin de ser santas de cuerpo y de espíritu; pero la
que está casada tiene cuidado de las cosas del mundo, trata
de complacer a su marido” (1 Cor., VII, 32-34).
“No estar dividido”, eso puede entenderse de varios
elementos de la virginidad; de ahí diversas
interpretaciones. Debemos, en efecto, preguntarnos por
qué y en qué medida el que es virgen no está dividido en el
don de sí mismo a Dios. El fundamento alegado de este
pasaje es más bien de orden psicológico: “El que está
casado tiene cuidado de las cosas del mundo, trata de
complacer a su mujer... El que no está casado se cuida de las
cosas del Señor, busca complacer al Señor”. La participación
en las cosas de la vida está caracterizada como una división
que afecta al abandono en Dios. Pero no se podría deducir
de las palabras del Apóstol que, justificando así la
virginidad, haya querido determinar la esencia última de la
indivisión propia de la virginidad ni que a sus ojos esa
consecuencia psicológica del celibato agote todo el sentido
de la indivisión propia del hombre virgen. De todos modos,
considerando más de cerca la esencia de la virginidad, se
descubren en esa indivisión otros fundamentos más
profundos, de los que debemos pensar que están
contenidos implícitamente en el pasaje de San Pablo que
hemos citado.
Tratemos ahora de descubrir todos los elementos
que fundan la unión íntima con Dios, propia de la
virginidad, comenzando por los aspectos más accesibles
para llegar poco a poco a los más profundos. Insistiremos,
naturalmente, ante todo, en la “indivisión”, y nos
esforzaremos en poner de manifiesto los distintos
elementos de la virginidad que fundan y representan una
132
“indivisión”.
El bautismo constituye una participación en la vida
divina de la Santísima Trinidad por la recepción en el
Cuerpo místico de Cristo. En Cristo, las naturalezas divina y
humana están unidas con una unión que supera
infinitamente a todo lo que puede ser sugerido por la idea
de matrimonio. Esa unión entre dos naturalezas en una sola
persona no existe más que en el caso único del
Hombre-Dios. Pero por su incorporación al Cristo místico,
todo bautizado participa de esa unión con la naturaleza
divina, aunque de una manera incomparablemente menos
inmediata. Se puede ya caracterizar mejor el modo de
habitación de la Trinidad en el alma del cristiano por la
gracia santificante, por medio de una comparación con el
matrimonio. La aplicación de este simbolismo es más
precisa si se representa la relación de Cristo con toda alma
bautizada, por la más elevada de todas las relaciones
humanas. Evidentemente, se trata aquí de un misterio que
trasciende a todo concepto. Por eso se llama matrimonio a
esta unión de Cristo con el alma53. Haciendo abstracción de
esa relación objetiva y misteriosa que existe aun sin darnos
cuenta, como sucede en un niño pequeñito bautizado,
podemos plantear la cuestión a propósito de la relación
individual y vivida con Jesús, a propósito de la actitud del
alma respecto a él, y entonces encontraremos, casi siempre,
aun en los miembros vivos del Cuerpo místico de Cristo,
una relación mucho menos íntima que la que se puede
calificar de nupcial.
En efecto, en oposición a otros lazos de amor, ¿cuál
53
“Por otra parte, sean los que sean el estado humano y las relaciones que funda
por el lado de la tierra, desde el momento en que un alma está en gracia con Dios, es
esposa de Jesucristo” (Mgr. Carlos GAY, De la Vie et des Vertus chrétiennes, et
II, cap. X, De la Chasteté).
133
es la esencia de la relación nupcial entre las criaturas?54 De

todas las formas humanas del amor, el conyugal es el más
profundo, el más íntimo, el más radiante. No se trata aquí
del matrimonio como institución, sino del amor de los
esposos o de los novios. El carácter singular de este amor
reside en el frente a frente específico de los dos seres que se
aman, en el hecho que aquí, mucho más que en el amor de
los padres, de los hijos o de los amigos, es la persona misma
del “otro” lo que constituye por sí mismo el tema exclusivo
de la relación. Naturalmente, ese rasgo depende también
estrechamente del hecho de que el amor en cuestión une a
dos personas que se completan de un modo admirable,
privilegio de los dos sexos, uno, repito, en relación al otro55.
La distinción entre “masculino” y “femenino” que favorece
ese complemento mutuo concierne al tipo personal entero;
entra en juego incluso en ausencia de todo elemento de
orden sensual. Podemos añadir que, en el amor nupcial las
dos personas viven, por decirlo así, la una para la otra, y no
una al lado de otra. Es la relación más radiante, en que las
dos partes se alejan lo más perfectamente posible del
embotamiento y de la indiferencia, que son para el ser
humano como una segunda naturaleza. Están, por decirlo
así, frente a frente, con los ojos en los ojos del otro. Están
hechos el uno para el otro.
Ese amor tiende de una manera única a una unión
54
No se trata aquí de la naturaleza propia del amor de los desposorios con su
ternura llena de promesa, por oposición al amor conyugal, sino de esa forma
fundamental del amor, que puede entrar igualmente en el amor de desposorios como
en el amor conyugal, en tanto en cuanto que se opone a otras formas típicas, como el
amor de los padres, de los hijos, etc.
ser completo, y como si el ser humano no pudiera encontrar su perfección más que en
su unión. Se encuentra esta concepción en el idealismo alemán y en Ja filosofía
romántica. Aun el amor nupcial no es fundamentalmente una tendencia egoísta hacia
un perfeccionamiento, sino que es una respuesta a valores de los que nace el deseo de
unión. El “carácter complementario” no es más que un epifenómeno de este amor.
134
especial con el amado. El amor del amigo busca contacto

con el otro, a fin de que, juntos, se dirijan hacia un tercer
objeto. El amor de los padres aspira a participar en la vida
de los hijos; pero la esposa no desea más que hacerse uno
con el amado, participar de su ser, lo que presupone una
coordenación recíproca específica, y la posibilidad de ese
supremo perfeccionamiento mutuo56. El brillo misterioso,
el carácter supremo del lazo nupcial no han sido nunca
expresados de un modo tan sugestivo como en el Cantar de
los Cantares. “Me levantaré, recorreré la ciudad, las calles y
las plazas, buscaré al que ama mi alma. Yo lo busqué y no lo
encontré. Los guardias me encontraron, los que vigilan en
la ciudad. ¿Habéis visto al que ama mi corazón? Apenas los
había pasado, encontré al que ama mi corazón. Lo tomé y
no lo dejaré hasta que lo haya introducido en la casa de mi
madre y en la habitación de la que me dio la luz. Os conjuro,
hijas de Jerusalén, por las gacelas y los ciervos de los
campos, no despertéis, inquietéis a la amada hasta que ella
quiera. Ponme como sello sobre tu corazón, como sello
sobre tu brazo, pues el amor es fuerte como la muerte, el
celo es duro como el infierno. Sus lámparas son lámparas
de fuego, una llama de Yahvé. Las grandes aguas no
pudieron apagar el amor y los ríos no lo anegarán. Aunque
uno ofreciera toda la hacienda de su casa por el amor, como
nada le despreciará”. (Cantar de los Cantares, III, 2-5; VIH,
6-7).
Hemos visto cuáles son los elementos esenciales de
la relación nupcial. Ahora bien, esos son los rasgos que
debe poseer nuestro amor a Jesús. En su libro Sponsa Verbi,
Dom Columba Marmion ha descrito en términos elevados y
56
Véase sobre esto nuestro trabajo sobre la intentio unitiva contenida en todo
amor y que toma un relieve más marcado en el amor nupcial (Pureza, 3.” sección, cap.
3).
135
gráficos los diferentes grados de la relación con Jesús:

“Nosotros oímos a Cristo mismo comparar más de una vez
el Reino de Dios a un banquete nupcial; Dios, en su Yerbo y
por su Verbo, llama a las almas al festín de la unión divina.
“En un festín, vemos aparecer diversas categorías de
personas. Ahí tenemos a los servidores. Están de pie,
respetando al Señor de la casa, y ejecutan sus órdenes. En
cambio, el dueño les paga el salario convenido. Si cumplen
bien sus funciones, el amo los estima; pero no les recibe a
su mesa, no los admite en su intimidad: imagen de los
cristianos que se guían habitualmente por el temor servil;
éstos tratan a Dios como a un Dueño, a un gran Señor, al
que, como el servidor del Evangelio, encuentran a veces
demasiado “duro”, no hacen más que cumplir lo
indispensable, su deber estricto por miedo a los castigos.
Esas almas que viven aún “en el temor, en espíritu de
servidumbre” —spiritus servitutis in timore— no tienen
intimidad con Dios.
“Yernos después a los invitados, a los amigos. El rey
los ha llamado a su mesa. Les habla en un tono que supone
la mutua benevolencia. Comparte con ellos los manjares y
el vino. Sin embargo, hay grados en esa amistad: Imagen de
los cristianos que aman a Dios sin haberle dado todo;
cuando están cerca del Rey, esto los favorece; pero no están
siempre en compañía del príncipe, lo abandonan por sus
negocios. La expresión de su amistad es intermitente.
“Cuando los amigos se despiden, quedan los hijos.
Son de la casa. Están en su casa y se quedan en ella. Llevan
el nombre de su padre, son los herederos de sus bienes. Su
vida está consagrada a honrar a su padre, a obedecerle, a
amarle. Reciben, en cambio, comunicación de las
confidencias que los amigos ignoran: Representan a las
almas fieles que viven y actúan como hijos de Dios, que
136
realizan perfectamente las palabras de San Pablo: He aquí

que no sois huéspedes de paso, advenedizos y extranjeros,
sino los conciudadanos de los Santos y los familiares de
Dios —Iam non estis hospites et advenae, sed estis cives
sanctorum et domestici Dei. Se complacen en ejercitar en
esas virtudes de fe, esperanza y amor correspondientes al
estado de hijos de Dios y cuyo desarrollo y fruto consiste en
un espíritu de una entrega total a la voluntad del Padre
Celestial. Son verdaderos hijos de Dios los que se dejan
guiar por el espíritu de amor. —Quicumque spiritu Dei
aguntur, ii sunt filii Dei. A esas almas, de hijos, Dios se da
como el Bien supremo que colma todos los deseos.
“Y por fin la esposa. Para ella, el esposo no tiene
secretos, comparte con él la mayor intimidad en el amor
más tierno: no hay unión más perfecta que ésta. La unión
entre los esposos deja muy atrás la unión de los padres y de
los hijos: “Los esposos —dice Nuestro Señor—, dejan al
padre y a la madre a fin de unirse el uno al otro: Dimittet
homo patrem et matrem, et adhaerebit uxorem suae;
ninguna unión supera a ésta en intimidad, en ternura y en
fecundidad.”
Esa unión, la más alta y la más íntima, del alma con
Jesús, ese amor nupcial, esa unidad con el Verbo hecho
carne, no son, como tales, patrimonio de ningún estado de
vida. Con la ayuda de la gracia, todo bautizado puede llegar
a ella, pues esta forma de amor o de unidad con Cristo es el
sello de la santidad. Puesto que puede haber santos en
cualquier estado de vida; puesto que un rey puede hacerse
santo lo mismo que un ermitaño; una mujer casada como
una virgen y un seglar como un sacerdote, tenemos que
decir también que ninguna situación de la vida, ningún
estado puede impedir al alma llegar hasta esta última
137
relación con Jesús57. En efecto, la última misión del hombre

no es cumplir perfectamente tal o cual estado, sino realizar
conscientemente el más alto grado de esa unión sublime
con Cristo, que objetivamente es dada en el bautismo. Una
Santa Isabel o una Santa Catalina de Génova 58 poseían ese
amor y esa suprema unión de esposas de Cristo, tan bien
como una Santa Catalina de Sena o una Santa Teresa, y un
San Luis tan bien como un San Francisco.
Sin embargo, hay un estado —se le ha llamado
estado de perfección — que tiene una relación especial con
57
En resumen, toda criatura sobrenatural izada, adoptada y deificada por la fe se
convierte en hermana de Cristo, y desde el momento en que su fe se desenvuelve en
amor, esa hermana se convierte en una esposa: “Mi hermana que es mi esposa”, dice
El en el Cantar de los Cantares. Hay sin duda aquí innumerables grados que
responden exactamente a los grados de la caridad y acaso haya tantos como almas que
amen... “La esposa —dice San Bernardo—, es toda alma que ama. Aun la que ha
querido dar a uno de los hijos de la familia humana ese nombre sagrado de esposo no
ha perdido, pues, por ello, el derecho de llamar así a su Salvador ” (Mgr. GAY, De la
Vie el des Vertus chrétiennes t. II, cap. X, De la Chasteté).
58
“Un día un fraile predicador le dijo, sin duda para probarla, o tal vez,
equivocadamente, que él estaba más libre y tenía más facilidad que ella para el amor
de Dios, puesto que ella vivía con un esposo mientras que él, religioso, había
renunciado a todo y que ella estaba casada con el mundo como él con el estado
religioso. Y el fraile siguió hablando y alegando varios motivos más en favor de su
perfección mayor. Pero después de hablar él así durante un largo rato, Catalina,
llevada de una viva llama de puro amor, no pudo escucharlo más. Se levantó con
violencia tal, que parecía fuera de sí, diciendo: “Si yo creyera que su hábito tenía ese
poder, y yo no pudiera apoderarme de él de otro modo, se lo arrancaría a viva fuerza.
Es posible que usted lleve una vida más meritoria que yo, pero poco me importa. Pero
que yo no pueda amarle tanto como usted, eso no me lo hará admitir jamás”. Y lo dijo
con tal énfasis y entusiasmo, que se soltaron sus cabellos y cayeron sobre sus hom
bros. Estaba como fuera de sí y. sin embargo, llena de gracia y dignidad. “Nada
puede detener al amor, y si surgiera un obstáculo cualquiera y consiguiera
detenerlo, sería porque no era claro y puro amor de Dios.” Vuelta a casa, a solas
con su Señor, exclamó: “¡Oh amor, quién podrá impedirme amarte! Aunque yo
viviera, no solamente casada, sino en un campo de soldados, nada podría turbar
mi amor. Si el mundo o un marido pudieran ser un obstáculo al amor, ¿qué sería
el amor?” (Vita delta Beata Catarina Fiesca Adorna, citada según la Dr. M.
SCHLÜTER- HERMKES: Katharina von Genua, en Die Christliche Frau,
Aprilheft, 1924).
138
esa unión nupcial, en una forma de vida que tiende

especialmente a ella. Es la vida de pobreza, castidad y
obediencia por amor a Jesús, es la vida según los consejos
evangélicos.
Analicemos ahora la relación entre ese estado de
perfección y el matrimonio del alma con Cristo. ¿En qué se
basa la correspondencia especial de esa forma de vida con
la relación nupcial con Cristo? Descubriremos así los
distintos puntos de vista según los cuales virginidad y
matrimonio con Cristo son correlativos y, por fin,
aclararemos ese aspecto profundo y misterioso de la
virginidad, que da a ésta —pero solamente cuando está
consagrada a Dios— el sentido de un “matrimonio” objetivo
con Jesús.
139
Capítulo II
EL SENTIDO DE LA VIRGINIDAD DESDE EL

PUNTO DE
VISTA ASCÉTICO
Una consecuencia de la caída original, aun después

de la redención, se manifiesta en una tendencia del ser
humano hacia lo que es bajo, en una inclinación hacia el
orgullo y a la concupiscencia. Aun estando generalmente
dominado por la voluntad de no ofender a Dios, el hombre
no cesa de experimentar esa inclinación hacia las cosas
inferiores, y su actitud lleva consigo muy fácilmente una
mezcla de orgullo y de concupiscencia. No pensamos aquí
en los actos particulares de orgullo y de concupiscencia,
gravemente culpables porque implican una rebelión abierta
contra Dios y que constituyen lo que se llama una “caída”.
No pensamos tampoco en los “pecados veniales”, sino más
bien en la debilidad general de la persona humana hacia sí
misma, en el “desorden” que la afecta y en las diversas
actitudes en que se realiza esa “imperfección”. En la alegría
que procura el éxito de un trabajo, en el interés y la
benevolencia que vemos en otros respecto a nosotros, aun
en el cumplimiento de nuestros deberes, y hasta en las
gracias recibidas ¿no se mezcla siempre una brizna de
complacencia en nosotros mismos, de orgullo y de vanidad?
¿Puede uno alegrarse de la posesión de una linda casa, o del
esplendor de una vida de gran señor, sin que se deslice en
ello un poco de amor propio? ¿Se puede gozar de bienes
140
sensibles y terrenos, en sí legítimos, de las buenas comidas

y las bebidas finas, de un buen lecho, etc., sin que se insinúe
en todo eso alguna huella de gula, de pereza y de entregarse
un tanto a la concupiscencia? La vida del cristiano
ordinario, que evita los pecados graves y trata de huir de
los veniales, en la medida en que los conoce como tales,
pero que se acomoda sin escrúpulo a la tendencia natural
de hacer concesiones al amor propio y no se arranca de lo
corriente de la vida —de la vida que lisonjea a la pereza por
su agradable calor—, la existencia de ese cristiano está
todavía penetrada de orgullo y de concupiscencia, aun
cuando esos dos vicios hayan perdido su imperio sobre su
persona.
Esa “imperfección” del cristiano, esos restos de
orgullo y de concupiscencia, cuya turbación impregna aún
su vida, constituye un obstáculo infranqueable para la
realización de la unión suprema con Jesús. Tales cristianos
pueden ser “servidores” del Señor, acaso “amigos”, pero
nunca serán “hijos” y mucho menos podría hablarse aquí de
la esposa. La purificación de esos vestigios del espíritu del
“mundo”, de esas huellas de la concupiscencia de los ojos,
de la concupiscencia de la carne y de la soberbia de la vida,
ha sido considerada desde siempre como una condición
previa e indispensable para la unión suprema afectiva,
propia de la esposa de Cristo. Esta es la labor de la ascesis,
conseguir esa purificación. Exige de nosotros una renuncia
al uso de los bienes legítimos, aun cuando no se incluya una
manifestación de esos restos de orgullo y de
concupiscencia; la exige porque esa renuncia ahoga ciertos
instintos primitivos y asegura la soberanía del yo humilde y
respetuosamente amante sobre el orgullo y la
concupiscencia.
La ascesis exige también desde ese punto de vista,
un corte, aun allí donde el peligro de deslizarse hacia el
141
orgullo y la concupiscencia no es inmediato. Eso se

confirma por el hecho de que no se contenta con prohibir o
limitar el uso de ciertos bienes, sino que llega hasta exigir
que se busquen voluntariamente ciertos sufrimientos. Las
disciplinas, los cilicios, para no recordar más que esas
formas de ascetismo, no representan solamente una
renuncia al uso de ciertos bienes, sino además la elección
deliberada de ciertos sufrimientos. Su empleo puede tener
la función de mero sacrificio59 o de medio ocasional para
vencer las tentaciones60. Pero normalmente son medios de
mortificación en el sentido de que constituyen un ejercicio
apto para abrir el camino de la victoria del yo, lleno de
amor humilde y respetuoso, sobre el orgullo y la
concupiscencia. En esa busca de sufrimientos, es evidente
que no se trata de comprimir en concreto un acceso de
orgullo y de concupiscencia, sino que se tienda solamente a
interrumpir el bienestar normal, en sí inofensivo, con el fin
de liberar más generalmente a la persona espiritual de su
debilidad respecto al cuerpo y a la esfera de los instintos.
El sueño, por ejemplo, es un medio providencial de
descansar el cuerpo. La ascesis no exige solamente que el
sueño se restrinja a los límites razonables de lo necesario y
no prohíbe solamente ceder a la pereza; exige, además,
velar, mortificaciones en cama dura, etc. Renunciando
incluso a lo que no es una concesión a la concupiscencia
—al sueño normal, por ejemplo—, pero que toca, sin
embargo, a la esfera en que impera la concupiscencia, y es
algo así como una válvula en lo referente a la necesidad
59
Es fácil ver que la función del sacrificio puro, en el que se ofrece algo a Dios,
queda fuera del cuadro de la ascesis.
60
Así, por ejemplo. San Benito y San Francisco se tendían sobre espinas a fin de
cortar por el dolor la fuerza turbadora de una turbación actual.
109
142
elemental de refección del cuerpo, el hombre debe librarse

poco a poco de toda inclinación a la esfera de la
concupiscencia. Así el inevitable contacto con las
necesidades del sueño, del comer, del beber, etc., no estará
expuesto a actualizar lo que subsiste en la concupiscencia.
Se renuncia, pues, al uso, legítimo en sí, de ciertos bienes,
con vistas a una purificación interior. Renunciar a dejar
libre curso a ciertas necesidades naturales elementales
como dormir, comer, beber, hablar, etc., representa una
mortificación, un medio propio para procurar la distancia
de la persona espiritual de la vida de puros instintos y el
dominio sobre toda la esfera de la concupiscencia.
Pero la ascesis tiene también otro significado. Trata
de alejarse de toda situación que lleve consigo un peligro de
deslizarse hacia movimientos de orgullo o de
concupiscencia. Por ello se negará a comer manjares
sabrosos por temor de hacer, aunque no sea más que una
vez, concesiones a la gula; se rechaza un lecho mullido por
temor de dejarse llevar, aunque sea muy poco, de la pereza;
igualmente las riquezas por miedo a tener un gozo
desordenado en el poseer; ni honores exteriores, ni éxitos,
porque se expondría a encontrar en ellos algún apetito
orgulloso. En todos estos casos la renuncia no es un medio
educativo de llegar a un progreso esencial, ni un medio de
purificación, sino una vigilancia atenta que evita todas las
situaciones peligrosas, y no en primer lugar los peligros de
pecado grave, sino los riesgos de dejar desarrollarse alguna
imperfección y, eventualmente, de cometer pecados
veniales.
Los dos puntos de vista pueden calificarse de
ascéticos. Sin embargo, el primero ofrece una expresión
más típica de la ascesis. Por consiguiente, lo que caracteriza
los motivos ascéticos en el desprendimiento de los bienes
terrenos es que se oponen a algo completamente negativo,
143
precisamente al orgullo y a la concupiscencia.

Pero ¿qué relación hay entre la ascesis y la
virginidad? Para conocerla bien, necesitamos considerar
con más detalle la intención específica que condiciona la
actitud ascética respecto a ciertos bienes. Ya hemos dicho
que el goce absolutamente legítimo e inocente de ciertos
bienes hace, por una parte, el papel de válvula respecto a
instintos humanos elementales y ofrece además una
ocasión favorable para desplegarse ciertos vestigios de
orgullo y de concupiscencia en el alma, aun cuando la
atención no se lleve de ningún modo a ello, y que pueden
manifestarse en esto reacciones que tengan tal carácter.
La libertad exterior, el poder hacer y no hacer lo que
le dé la gana a uno, se entiende dentro de los límites de lo
permitido por Dios, la autonomía en lo exterior, apetecida
tan impetuosamente por la juventud, todo eso es
ciertamente un auténtico bien y es justo y legítimo gozar de
él. Tan sólo es muy fácil que haya en él cierto deseo
desordenado de libertad y cierto orgullo. Es la soberbia de
la cual nos habla San Juan. La privación de este bien
significa también aquí un medio directo para “libertarse a sí
mismo”, mientras que la libertad normal y lícita, aunque no
lleve a abusos pecaminosos, ciertamente no tiene ese
carácter.
De una manera análoga, el matrimonio, que es un
bien sublime y sagrado, lleva consigo, sin embargo, un
contacto con la esfera del placer carnal, aunque no sea más
que a título de epifenómeno absolutamente involuntario.
Por eso mismo, hay siempre en él un riesgo de deslizarse,
aun sin darse cuenta, hacia una cierta satisfacción de ese
placer. Pero, además de eso, renunciar a relajar ese aguijón
plantado en nuestra carne, como lo permite la vida del
matrimonio, es un medio insigne de mortificar la carne. La
144
vida en el matrimonio no ofrece semejante, aun cuando la

esfera sensual esté contenida en él en el cuadro de su más
alta misión, pues el acto de unión conyugal hace el papel de
una válvula con relación a exigencias de la carne, aun
independiente de toda voluntad.
Los “consejos” evangélicos de pobreza, obediencia y
castidad 61 trazan objetivamente el camino para una vida
que lleva consigo la renuncia heroica aun de los bienes cuyo
uso no implica pecado e incluso cuyo uso es bueno. Tienen,
en primer lugar, una significación ascética. En cuanto
continencia absoluta, la virginidad consagrada a Dios por el
voto es el fundamento de una unión con Dios en la medida
en que es al mismo tiempo un renunciamiento total a los
deleites camales. Lo que es aquí más importante es el punto
de vista en que se pretende purificarse por la renuncia. En
efecto, la purificación es la condición previa de la última
unión con Dios. La intención de mantenerse al margen,
desde el principio, de toda situación que lleve consigo un
peligro de caída, puede también tener su papel. Pero aquí,
en este caso, la virginidad como tal no constituye una unión
más estrecha con Dios. Aquí el lazo de unión con Dios es
más bien la voluntad heroica e inspirada en un amor
especial de Dios de renunciar a todos estos bienes antes
que exponerse al peligro de separarse de Dios por una
posible caída.
Encontramos, pues, en la virginidad, considerada en
su significación ascética, un elemento que crea un lazo más
estrecho con Dios. Sin embargo, si la virginidad, en cuanto
es continencia prometida bajo voto, constituye por ello una
unión más estrecha con Dios, esa unión no es, sin embargo,
61
La expresión “castidad” está tomada aquí en el sentido de continencia total y
no en el sentido particular antes determinado.
145
específicamente nupcial. Puede tener una función útil en

esa relación nupcial por cuanto es un medio eficaz de
constituir esa unión con Dios, que implican los desposorios
con Jesús en el sentido de la parábola antes citada. Pero
desde ese punto de vista no trae nada fundamentalmente
nuevo en relación con la pobreza y la obediencia. Esas
virtudes son también un medio decisivo de purificación.
Por tanto, el punto de vista ascético no da la respuesta a la
cuestión planteada. No representa, en la virginidad, ese
elemento que hace de ella, y solamente de ella, el
fundamento de un “matrimonio” su i generis con Cristo.
146
Capítulo III
LA VIRGINIDAD, PRINCIPIO DE “INDIVISIÓN”
Es verdad que el ascetismo no representa siquiera el

significado más profundo y más característico de los tres
consejos evangélicos62. Si profundizamos en el sentido de
esta forma de vida, descubrimos en ella un nuevo elemento
de gran importancia: la “pertenencia” a Dios sin división. El
que se ata a bienes terrenos, tiene el corazón ocupado por
esos bienes, de suerte que no puede vivir completamente y
sin reserva para lo que es de Dios. La parábola del festín
ilustra esta verdad. “Un hombre dio un gran banquete y
convidó a mucha gente. A la hora de la comida, envió a su
criado a decir a los invitados: “Venid, que todo está
dispuesto”. Y todos, unánimemente, se excusaron. El
primero le dijo: “He comprado una tierra y tengo que ir a
verla; te ruego me excuses”. Otro dijo: “He comprado cinco
parejas de bueyes y voy a probarlas, te ruego que me
excuses”. Otro dijo: “Acabo de casarme y por eso no puedo
ir” (Luc., XIV, 16-21).
62
Que hay, además, fuera del ascetismo, otros puntos de vista para buscar el
valor de la virginidad, se desprende de estas sublimes palabras de SAN AMBROSIO:
“El perfume de tus vestidos es semejante al olor del Líbano”. Ved la graduación. “Tu
perfume —dice al principio—, supera al de las esencias que envuelven el cuerpo
muerto del Salvador en la tumba. Manifiesta que los movimientos de tu cuerpo están
mortificados, que la concupiscencia de la carne ha muerto. Tu segundo perfume es
comparable al perfume del Líbano. Respira la pureza del cuerpo de Nuestro Señor, la
flor de la Castidad virginal.” De Virginibus, I. cap. 7.
113
147
Cuanto más libre esté el corazón de afición a un bien

terreno, con tantas menos reservas puede pertenecer a
Dios. No se trata aquí de combatir algo malo en sí, un resto
de orgullo y de concupiscencia, como en el aspecto ascético,
sino de renunciar a altos bienes terrenos, a fin de excluir
todo peligro de herir el orden de las justas relaciones de la
criatura con el Creador, atando su corazón a un bien creado,
más de lo que lo permite el orden establecido por Dios, y
por consiguiente, de “dividir” el corazón entre Dios y las
criaturas. Aquí el fin no es la purificación, sino en el sentido
propio el “no estar dividido”, el vacío interior, condición
indispensable para que Dios nos pueda llenar plenamente,
para la perfecta libertad interior. Desde el punto de vista
ascético, el renunciamiento se impone tanto menos cuanto
más elevado y más noble es el bien, pues es más pequeño el
peligro de deslizarse, y cuanto menos debe considerarse
ese bien como una simple “castigación”, menos también
constituye el renunciamiento un mero medio educativo. No
sin razón la ascesis específica se dirige más bien a bienes
que, periféricos, carecen de profundidad, y consiste
preferentemente en los ayunos, las vigilias, las disciplinas,
la mortificación de la concupiscencia de los ojos, etc., y no,
en primer lugar, en la renuncia al goce de las grandes obras
de arte o de las nobles amistades. Pero, por el contrario, el
peligro de una división del corazón es, desde ciertos puntos
de vista, tanto mayor cuanto el bien es más elevado y más
noble. Por otra parte, ya veremos que todo bien noble,
justamente comprendido y utilizado, une al alma a Dios, y
eso es la medida misma de su nobleza.
La virginidad implica la “ausencia de división” en el
hombre, no porque es la renuncia absoluta al deleite carnal,
sino porque es la renuncia a la comunidad de amor y de vida
del matrimonio. Ese renunciamiento el más elevado de
todos los bienes terrenos es, en efecto, el camino por
148
excelencia que llega a la ausencia de división, por la sencilla

razón de que aquí es donde el corazón humano corre mayor
peligro de ser “dividido”. Esa división que resulta del
matrimonio puede revestir diversas formas. Por la
comunidad de vida y de amor con otra criatura, el corazón
es absorbido fácilmente por la criatura amada. La mirada
no continúa orientada exclusivamente hacia Dios: “se tiene
cuidado de dar gusto al otro”. Pensamientos, deseos,
intereses van a dividirse fácilmente, es decir, que no se
referirán ya al otro solamente en Dios, según la jerarquía
normal, sino que el interés por el “otro” comenzará por
hacerse autónomo y seguidamente no respetará ya la
jerarquía legítima de los bienes, para interponerse entre
Dios y el hombre. Ese peligro puede manifestarse, al
principio, en la forma de una desviación de los
pensamientos y de las actividades más específicas que se
alejan de Dios por estar el campo de nuestra atención
psicológicamente más limitado; aun en el dominio emotivo,
hay más peligro, si está casado, de que sus pensamientos,
sus deseos, sus intereses, en una palabra, todo lo que ocupa
su atención actual, su conciencia psicológica, sea tan
intensamente preocupado por la criatura amada y por
todos los asuntos de la vida común en el mundo, que ya no
viva “para Dios”, sino que se contente a lo más con no
transgredir los mandamientos. El matrimonio lleva consigo
deberes, obliga a los que lo han contraído a vivir en el
mundo como personas casadas, suscita preocupaciones
sobre muchas cosas terrenas inherentes a ese estado y
principalmente a la constitución de una familia. Todo ello
absorbe los pensamientos y los intereses, y entonces ya no
hay más que un “servidor”, un “amigo” y no ya un “hijo”, y
mucho menos una “esposa”.
Pero el más profundo peligro de división no consiste
en la distracción, en la dispersión de las fuerzas, ocasionada
149
por el matrimonio con sus ciertos lazos inevitables con el

mundo, sino en la división que afecta a la orientación de la
vida, en razón del amor conyugal y de la comunidad de
vida. Dado que nuestra naturaleza nos hace difícil la unión
constante del corazón con Dios, desde el momento en que
ese corazón se ve cogido por la instancia urgente de nobles
bienes terrenos, la justa jerarquía entre Dios y la criatura
amada se pierde fácilmente. El peligro no consiste tanto en
amar demasiado a una criatura, pues no hay amor más
grande de una criatura a otra que cuando es una
participación en el amor de Jesús para esa otra cuando es,
pues, un amor en Jesús. El verdadero peligro es el desorden
en el amor que, sin ser más grande por ello —por el
contrario— es necesariamente menos grande y menos
perfecto como amor — proclama su autonomía ante Dios y
absorbe al ser humano hasta el punto de arrancar su
corazón a Dios. La voluntad puede pertenecer aún a Dios,
pero el corazón no le pertenece ya completamente. Se
puede entonces hablar de servidor, de amigo, o incluso de
hijo de Dios, pero no de esposa de Dios, pues el corazón de
la “esposa” ha de pertenecer a Jesús, el Hombre-Dios. Ese
germen de peligro contenido en todo amor de criatura,
crece incomparablemente en el matrimonio porque éste
representa objetivamente, en su comunidad única, íntima,
indisoluble, que abraza toda la vida, una “vida del uno para
el otro”, tal como no existe en ninguna otra comunidad de
criaturas.
Si es verdad que la virginidad, en cuanto que es
celibato, representa un estado que evita una división del ser
humano, si pues el que es virgen no está dividido, en el
doble sentido que hemos considerado, sin embargo, aun
desde ese punto de vista, la virginidad no posee ninguna
prioridad de principio sobre la pobreza y la obediencia. La
división es un peligro aun para el hombre rico o para el que,
150
siguiendo sus inclinaciones, se entrega a una profesión de

su elección. La inclinación al dinero y a los bienes puede
conducir igualmente a una división en el doble sentido que
hemos citado antes y más todavía la vida entera consagrada
a la profesión; el peligro es tanto mayor cuando la profesión
terrena pertenece a un orden más elevado. ¡Cuán
fácilmente el arte en un gran artista, el trabajo científico en
un gran investigador, la política en un hombre de Estado,
absorben las fuerzas y los pensamientos y encadenan el
corazón! En tal caso el hombre está “dividido”, no puede ser
más que un “servidor”, “amigo” o, lo más, “hijo”, pero jamás
“esposa” —en la hipótesis, bien entendido— en que el
trabajo no se realiza en Dios y por Dios, sino que se cultiva
en sí mismo y tiene al hombre bajo su imperio.
La misma virginidad, en cuanto que sea estado de
“orientación sin división hacia Dios”, tiene, a lo más, una
superioridad gradual sobre la pobreza y la obediencia. La
razón está en que el matrimonio, siendo el más elevado de
los bienes terrenos, oculta en sí mismo el más profundo
riesgo de división. Es preciso añadir que, como vamos a ver,
ese hecho está compensado, por otra parte, por la facultad
que posee el matrimonio, a título del más elevado bien
terreno, de establecer entre Dios y el alma el lazo de unión
más estrecho63.
Lo que nos interesa principalmente aquí es
comprobar que el “estar dividido” que hemos definido
antes, no podrá ser el punto de vista que da a la virginidad
un sentido misterioso de fundamento para la relación
propiamente nupcial con Cristo. En efecto, la pobreza y la
obediencia son también condiciones previamente
63
Baste observar que el matrimonio es un sacramento: por tanto no solamente
algo santo, sino algo que “da la gracia” y, en ese sentido supremo y singular, une a
Dios.
151
requeridas para evitar la división, aunque quizá en menor

medida; sin embargo, ese aspecto no da a la virginidad un
carácter del todo diferente de la pobreza y de la obediencia,
como debiera suceder si ese aspecto diese realmente a la
virginidad la misteriosa significación de un matrimonio con
Cristo, por el cual el hombre virgen, en un sentido místico
muy especial, se desposa por medio de su virginidad con
Cristo.
152
Capítulo IV
LA MISIÓN POSITIVA DE LOS BIENES

NATURALES Y LAS CONDICIONES DE
LA FECUNDIDAD SOBRENATURAL
DEL RENUNCIAMIENTO
Antes de continuar nuestro análisis del estado de

perfección, para llegar a descubrir en la virginidad el factor
de conexión entre ella y el matrimonio con Cristo,
indicaremos brevemente el papel positivo de la posesión de
los verdaderos bienes naturales. Eso nos lleva a completar
lo que decíamos antes acerca de los peligros que la
posesión de esos bienes puede encerrar respecto a una vida
“para Dios y en Dios”. Esa consideración relativa al papel
positivo de los bienes a que renuncia la virginidad
consagrada a Dios puede, a primera vista, parecer una
digresión fuera de nuestro tema. En realidad, es una
condición indispensable para la comprensión del misterio
de la virginidad consagrada a Dios, considerada como
matrimonio con Cristo.
No hemos de olvidar que todo bien superior posee
una misión específica respecto a nuestra alma para llevarla
a Dios “Padre de las luces”. No aludimos aquí a ese papel
moral y religioso, del que tampoco están desprovistos los
bienes inferiores en la medida en que son bienes
auténticos. Ya lo hemos dicho: en cuanto que el uso de estos
últimos representa una ocasión de satisfacer legítimamente
los instintos elementales del ser humano, ese uso nos
153
preserva de la separación de Dios que llevaría consigo la

actualización ilegítima y perversa de esos apetitos. Además,
todo bien de ese género puede tener un papel formalmente
religioso si se le emplea por una persona que sabe
considerar todos los bienes en general como pruebas de la
bondad divina, como “beneficiosos” del Padre, que hace
lucir el sol sobre los buenos y sobre los malos.
Sin embargo, ya hemos notado que no es ese aspecto
el que entra aquí en juego. Se trata, más bien, de considerar
el papel específico para con nuestra alma que corresponde
en muy diverso sentido a los bienes superiores, a esos
bienes que son fuente de dicha, por oposición a los bienes
que son fuente de deleite, y a los que satisfacen las
necesidades vitales. Todo bien de ese orden: la vida en un
ambiente de belleza, nobleza y cultura, una carrera en las
esferas superiores del espíritu cuyo objeto mismo es fuente
de dicha; la ausencia de todo impedimento exterior para el
desarrollo de las fuerzas y talentos espirituales; la
posibilidad de llenarse de las bellezas sublimes de la
naturaleza y del arte; en fin, la posibilidad de entrar en la
intimidad de un ser humano lleno de nobleza. Cada bien de
este orden es para el hombre un don precioso. Al contacto
de los valores objetivos contenidos en estos bienes, por
ejemplo, ante la belleza de una obra de arte, el alma capaz
de comprender y de apreciar ese orden de valores se siente
llevada por encima de sí misma y se siente acercarse a Dios.
En el momento en que nuestra alma se ve cogida realmente
por un valor superior, “despierta” a su estado connatural.
Se ve arrastrada, desde la periferia, a sus propias
profundidades, y se recoge, se eleva, aunque no sea más
que por un instante, por encima de la inercia y el
embotamiento de la vida de todos los días. “Le da alas”,
como dice Platón. El yo completamente impregnado de
amor humilde y respetuoso, solicitado por los valores, llega,
154
al menos en ese instante, a dominar enteramente el orgullo

y la concupiscencia. ¿No se ve derretirse el orgullo y la
concupiscencia en el hombre verdaderamente arrebatado y
conmovido hasta derramar lágrimas por algo grande y
hermoso? ¿No parece que en ese instante se perfora el
caparazón del endurecimiento y la indiferencia? ¿No es
verdad que el alma se encuentra con más afinidad para
todas las formas del bien? Cuando estamos
verdaderamente arrebatados por algún valor superior, ¿no
experimentamos siempre la impresión de que caen las
escamas de nuestros ojos, como si captásemos por primera
vez la verdadera realidad, el mundo de los verdaderos
valores, que la debilidad de nuestra mirada, turbada por la
niebla de la vida cotidiana, pierde constantemente de vista?
¿No se diría, en fin, que todas las barreras de separación,
levantadas por el respeto humano o el egoísmo frente a los
demás, caen hechas polvo, como si nos acordásemos del
lazo de unión tan grande que nos une inmediatamente a
todos, por el hecho de que estamos, por decirlo así, ante
Dios? Lo sentimos de una manera tanto más viva cuanto
más elevado es el valor que nos arrebata.
En contacto con valores superiores nos guía, pues, a
Dios, por esta primera razón: porque el yo actualiza en El su
amor humilde y respetuoso. Además, porque esos valores
gritan al hombre un Sursurn corda, y atraen su mirada hacia
lo Alto, hacia Dios. Sin embargo, no se trata aquí de un ser
meramente arrebatado por esos valores, sino, además, de
poseer los bienes que con ellos se relacionan. Esa posesión
de un bien superior, ¿tiene a su vez la función de conducir a
nuestra alma a Dios? Sí, y por diversas razones. El contacto
estrecho con ese bien, implicado en su posesión, suscita
además un nuevo contacto con los valores realizados en ese
bien; de ahí resulta un nuevo desarrollo, más intenso, de los
efectos propios de esos valores. Un ejemplo: El hombre que
155
asiste a la ejecución de una composición musical entra en

contacto mucho más estrecho con las bellezas de esa obra
que el que se limita a pensar en esa obra que conoce. Esa
belleza irradia sobre él de un modo completamente
distinto. De manera análoga, pero con algún matiz de
diferencia, si se goza de la intimida de un ser noble, se
siente uno iluminado por el brillo de su valor en una
proporción mucho más intensa que cuando uno se reduce a
comprender y a honrar de lejos su valor sin poder entrar en
comunión más íntima con él. La posesión de un bien hace,
pues, por lo menos, más fácil la comprensión de los valores
que contienen y su repercusión en el alma. En ciertos casos,
ella sola basta para conseguir ese efecto, aun cuando esa
impresión represente siempre una situación
extraordinaria, cuya duración no está garantizada por la
sola posesión de tal bien.
La función específica que corresponde a la posesión
de bienes superiores aparece aún más claramente si nos
fijamos en el punto de vista siguiente: En todo ser humano,
a menos que no sea completamente apático, reina una
tendencia que impulsa a buscar la dicha y la satisfacción en
una u otra forma. Ahora bien, la posesión de un bien noble y
superior eleva al hombre por encima de toda afición a los
bienes inferiores, porque le concentra en una región más
profunda y más íntima de su alma —como hemos visto— y
porque, colmando sus aspiraciones más profundas, le libra
de las necesidades superficiales. Esta experiencia es
corriente. La importancia del comer, del beber y del dormir,
así como de toda clase de satisfacciones y de placeres
superficiales, disminuye mucho cuando nuestra alma está
profundamente arrebatada y conmovida por un bien
superior, sea el que sea; por ejemplo, por el encuentro con
una persona amada que no se había visto hacía mucho
tiempo. En tales casos nos sentimos liberados de todas las
156
necesidades mezquinas, relativas a satisfacciones

superficiales y de simple costumbre. Se nos hace imposible
comprender cómo la privación de ciertas comodidades
podía irritarnos antes, cuando nuestro corazón está lleno
de una dicha profunda, como la curación de un ser querido,
después de una larga enfermedad. El contacto con un bien
de esa naturaleza nos da siempre el medio de juzgar en su
verdadero valor los bienes inferiores. Cuando estamos en
posesión de un bien superior, nos parece ridículo y “un
atraso” atender a los bienes inferiores.
Por otra parte, la afición a un bien, el deseo de
poseerlo, son tanto más desinteresados cuanto ese bien es
más profundo y más noble, cuando su valor es más elevado.
En principio hay menos egoísmo en entregarse a los bienes
que dan placeres, como las buenas comidas, bebidas,
comodidades de la vida, etcétera. La primera forma de
entrega se opone a la segunda, porque se basa
necesariamente en una verdadera respuesta a los valores.
El que es incapaz de gozar ante la belleza del arte y de la
naturaleza, o de la existencia de nobles seres humanos; el
que no siente interés alguno personal respecto a valores, no
puede gustar ninguna satisfacción en poseerlos.
Se comprende también, desde ese punto de vista,
que la posesión de bienes superiores acerca a Dios al que
comprende y aprecia la significación de esos bienes. En
efecto, cuando se llega a superar la afición a los bienes que
dan placeres, y por tanto que son inferiores, se llega al
mismo tiempo a mayor profundidad y se consigue vencer
relativamente el egoísmo: es un avance en el mundo de los
valores.
En fin, la posesión como tal encierra el carácter del
don, que arranca al alma a la vida vulgar en un impulso de
solemne agradecimiento. En efecto, cuando los valores
157
contenidos en un bien nos arrebatan más profundamente,

sentimos su posesión como un efecto más especial de la
bondad de Dios para con nosotros; nos sentimos inundados
por la bondad de la Providencia de Dios, nos postramos de
rodillas y levantamos los ojos hacia Dios con una gratitud
conmovida: Quoniam in aeternum misericordia ejus! Este
arranque de gratitud ejerce también una influencia
disolvente sobre el orgullo y la concupiscencia, y nos
arrastra, por decirlo así, directamente ante la faz de Dios.
La misión de los bienes terrenos superiores que
consiste en arrastrarnos cada vez más hacia Dios,
liberándonos, según su grado de elevación, de la
concupiscencia y del orgullo, su misión de elevamos por
encima de una afición miserable a los bienes inferiores,
aparece más claramente en el más elevado de los bienes
terrenos, el matrimonio, y en primer lugar, no hay que
decirlo, en el matrimonio cristiano. Todo amor verdadero,
que une a los seres humanos, posee una influencia
profunda, liberadora, capaz de elevar y de conducir a Dios.
Eso se presenta también en el amor de los padres como en
el de los hijos, en el amor entre hermanos, hermanas o
amigos. Además de ese rasgo común, la comunidad de amor
y de la vida propia del matrimonio, integralmente
comprendida y vivida, tiene por efecto específico destruir el
orgullo. Cuando se ama profundamente a otro ser, con el
que se compartirá para siempre una vida común, se ve uno
llevado muy por encima de toda afición a bienes
superficiales, como la propiedad, el poder, los honores
públicos y los éxitos en el mundo. ¿Quién, pues, ignora cuán
fácil resulta el renunciamiento de todos los demás bienes,
cuando nuestro corazón está colmado de la dicha indecible
de encontrarse en comunión total con otra alma?
Pero el amor conyugal no es el único que posee un
158
carácter liberador, que libra al corazón del orgullo y de la

concupiscencia. La entrega propia del matrimonio, esa
entrega sin reserva de los esposos, esa unión de dos seres
en el amor, con la solemne aprobación de Dios, para toda la
vida, sustraída en su unidad objetiva a toda arbitrariedad y
a todo capricho del hombre caído, y, por fin, ese deber de
fidelidad hasta la muerte asumido por un voto sagrado,
hacen un llamamiento a los resortes más profundos del
alma. Aun el acto conyugal por el cual queda colmado el
amor conyugal mutuo y su aspiración a perfecta unidad,
tiene, en este sentido, una misión muy significativa. Ya
hemos visto al estudiar la pureza el sentido profundo de
liberación íntima que el acto de unión conyugal ejerce
sobre el ser humano. Cómo representa un acto de
abandono de sí sui generis, cuando se le vive y realiza en su
forma más elevada, relaja toda esa tensión dura y egoísta
que es el terreno más desfavorable para una especie de
dureza de corazón, para el sentimiento ñoño de su propia
importancia y para una especie de embotamiento abúlico.
Salir así del propio yo, entrar en la profundidad de
esa noble dicha del matrimonio que hace elevarse hacia
Dios nuestra mirada conmovida de gratitud, todo eso libra
al hombre del orgullo que le encierra en sí mismo, de la
afición mezquina a la comodidad, a la gula y a las
frivolidades. El que obtiene la suprema felicidad terrena de
un matrimonio perfecto, quien es capaz de apreciar en su
justo valor, sin que su alma se canse, ése necesariamente se
desprende cada vez de los demás bienes terrenos que son
inferiores a éste. ¿Qué bien terreno no hubiera sacrificado
una Santa Isabel o una Santa Juana-Francisca de Chantal,
para conservar el bien de su matrimonio, cuando estaban a
punto de perder a su esposo?
No vamos a tratar aquí in extenso de la sublimidad
159
del matrimonio, ni a demostrar la misión que puede ejercer

para llevarnos a Dios en cuanto que es suprema comunidad
de amor y de vida de los seres humanos. Tenemos que
contentamos con estas indicaciones64.
Veamos ahora un hecho de mayor importancia. La
renuncia a un bien terreno auténtico, por los motivos
religiosos antes citados, no tiene el valor que acabamos de
definir, si la misión inherente a ese bien, en el sentido de
una liberación de los bienes inferiores, no es realmente
superada, si el vacío creado en el alma no es llenado por
Dios y por el reino de los valores sobrenaturales. La
naturaleza caída impulsa al hombre a querer compensar
toda cruz impuesta por Dios con algún “alivio”
generalmente tomado del orden inferior. ¡Cuán raro es
soportar realmente, sufrir hasta el fin un dolor grande y
profundo, por ejemplo, la pérdida de un ser querido! ¡Qué
raro es que el alma permanezca en la profundidad,
contentándose con elevar su mirada hacia el Bien supremo
para “transfigurar” su dolor, para no llenar el vacío que
acaba de producirse más que por Aquél del cual sólo puede
separarnos el pecado! ¡Con qué facilidad queda uno como
embotado por la indiferencia, después de una gran pena!65
Se busca en satisfacciones superficiales —y entre ellas
puede incluirse el trabajo por el trabajo— una
compensación de la pérdida sufrida. ¡Con qué ligereza se
arroja uno a las distracciones y a las costumbres! Se hunde
uno por apatía en los bienes superficiales para “escapar” de
la cruz con que Dios quiere cargarnos.
64
Véase sobre eso: Dietrich von HILDEBRAND, “Die Ehe” (El matrimonio).
MÜNCHEN, pág. 192.
65
Claro está que no llamamos aquí “embotamiento” ese agotamiento psicofísico
que representa como una mera reacción nerviosa después de grandes golpes en la
vida.
160
Aquí hay una gran misión de la religión, que nos

enseña a abrazar como conviene la cruz recibida de Dios,
comprender su significado providencial, dejarse llevar por
ella más cerca de Dios y, en fin, abstenerse de toda
compensación de orden inferior. Pero el libre
renunciamiento a bienes terrenos puede tener un doble
sentido. La responsabilidad es aquí claramente otra porque
se renuncia por sí mismo a un bien. Tal renunciamiento no
podría complacer a Dios en su resultado final —por heroico
y noble que sea en determinado momento— más que
cuando Dios y su amor llenan el vacío que provoca y no se
introduce subrepticiamente compensación alguna inferior.
Ese es el caso especial de la virginidad. El peligro de
recurrir a una compensación inferior es aquí mayor que en
el renunciamiento a cualquier otro bien terreno. En efecto,
ya hemos visto cuán central es la misión liberadora ejercida
sobre el alma por la más alta comunidad terrena de vida y
de amor, cuán imperiosas son sus exigencias respecto al
dominio del orgullo y de la concupiscencia, y también
cuánto le facilita su labor la naturaleza. Salta a la vista que
la privación de ese bien superior ofrece muchos peligros. Es
facilísimo, después de haber renunciado al dulce
desenvolvimiento del alma, fruto de la más alta comunidad
de vida sobre la tierra, zozobrar en las mezquinerías, en la
inclinación a bienes inferiores, y es muy fácil que el corazón
se endurezca porque el ser humano ha renunciado a una
“dilatación de ánimo” determinada, y dejar que el amor en
todas sus formas se ahogue en amargura. La estricta
pertenencia a Dios, el matrimonio con Cristo en el sentido
de nuestra parábola, al que debe llevar la virginidad
consagrada a Dios, no es posible más que a condición de
evitar toda compensación inferior66.
66
Recordemos lo que San Ambrosio escribe de una virgen consagrada a Dios:
161
Ese renunciamiento debe llevar al alma a superar el

estado de unión con Dios a que el matrimonio es capaz de
conducir. Todos los demás bienes inferiores, tales como
necesidad de honor y de poder, gozo natural del éxito,
curiosidad, deseo de admirar, susceptibilidad exagerada
—y no hablamos de cosas puramente negativas, como la
envidia, alegría por el daño ajeno, la crueldad—, todo eso
debe desaparecer para dejar que el alma se llene de una
sola cosa: del amor sobrenatural a Jesús, “en el Corazón del
cual habita toda la plenitud de la Divinidad”67.
¿Quién se atreverá, pues, a escoger de propósito
deliberado la virginidad perpetua, a renunciar para siempre
al noble bien del matrimonio, si la virginidad no realiza su
sentido y su valor, si no procura una pertenencia más
estrecha a Dios más que en el caso en que el vacío
producido en el alma no se compense por bien alguno
inferior? ¿Quién, pues, se atreve a afirmar que no tiene
ninguna necesidad del amor conyugal, que abre el corazón
y lo eleva por encima del resto del mundo?
Solamente aquel que se siente llamado e invitado
por Jesús, “el deseado de los collados eternos”68.
“La pureza de la virgen consiste en la integridad de su naturaleza entera. Las palabras

que vienen a sus labios, sin la menor amargura, llenas de gracia y de amabilidad, son
hijas de su virginidad” (De Virginibus, I, cap. 8). Y más adelante: “Debes conocerlo
perfectamente, al que amas, y todo el misterio de su ser” (Id. cap. 9). Y Taulero: “tn
festo sanctorum omnium”. Por eso la esposa de Cristo debe conducirse siempre de
manera que no desee agradar en nada a nadie fuera de Dios, si quiere merecer
realmente el nombre de esposa”.
67
No es necesario decir que la intención interior por la cual se escoge la
virginidad consagrada a Dios tiene la mayor importancia para la “eficacia” natural de
ese renunciamiento. Al estudiar la esencia del misterio propio de la virginidad
consagrada a Dios, veremos cuál es su elemento decisivo.
68
San Anselmo precisa indirectamente en estos términos el significado del
llamamiento para la elección del estado virginal: “Mas cada uno recibe de Dios su
propio don: uno de una manera, que viva en perfecta continencia; otro de otra, es
decir, que, habiéndose casado con una mujer, no se una con ninguna otra. De ello
162
El llamamiento que Dios dirige a una alma es algo

completamente sobrenatural, sin comparación posible con
todo lo que otros bienes nos manifiestan directamente de
Dios. “Sígueme —sequere me ”, dijo Jesús a Mateo, y “él se
levantó y le siguió— et surgens secutus est eum Por el hecho
mismo, queda descartada cualquier otra cuestión. El que
llama al alma al estado de perfección la llenará de Sí mismo,
si ella obedece a su voz.
No hace falta decir que el religioso o la religiosa
deben cuidarse de no dejar crecer ningún resentimiento,
ningún deseo de compensar por medio de bienes inferiores
lo que han sacrificado de bienes superiores. Por el
contrario, su atención debe dirigirse tanto a no compensar
por bienes inferiores aquello a que han renunciado como a
mantenerse realmente al margen del bien que han
sacrificado heroicamente. Lo que sería presunción sin el
llamamiento divino, se convierte aquí en acto heroico. Ese
llamamiento justifica la espera de una ayuda sobrenatural
que suplirá al apoyo natural al que han renunciado. Aquí es
donde se aplican aquellas palabras de San Ambrosio: “Pero
vosotras, oh vírgenes santas, vosotras gozáis de una
protección especial porque permanecéis fieles al Señor en
vuestra dignidad intacta. Y no hay que extrañarse,
efectivamente, si los ángeles luchan por vosotras” (De
virginibus, I, 9).
Por tanto, de la esencia de la virginidad consagrada a
Dios, es también que sea una respuesta a un llamamiento
de Jesús. No debe ser solamente una elección hecha por
amor a Dios, con intención de pertenecerle más
resulta con mucha claridad que no solamente la continencia es un don de Dios, sino
también la castidad de los esposos. Puesto que uno y otro son dones de Dios, se ve que
es preciso pedirlos, si no se los tiene, y que se debe agradecer cuando se los tiene’.
(Ad. I. Cor. 7).
163
estrictamente, sino que debe ser además la respuesta a la

misteriosa invitación que Jesús dirige al alma69. Solamente
así recibe su pleno carácter sobrenatural. Y en este sentido
habla el magnífico prefacio de la consagración de las
vírgenes: “Dirigid los ojos, Señor, a vuestras siervas que
están aquí, que depositan entre vuestras manos su vocación
a la continencia y os ofrecen su consagración a Vos de
quienes han recibido la voluntad de ella. ¿Cómo, pues,
espíritu envuelto en carne mortal, podría vencer la ley de la
naturaleza, el empuje de independencia de la sensualidad,
el poder de la costumbre y el aguijón de la juventud, si Vos
mismo, oh Dios, en vuestra clemencia, no inflamaseis su
libre voluntad en ese amor a la virginidad: si Vos no
alimentaseis, en vuestra bondad, esa aspiración de sus
corazones, si Vos no les dieseis fuerza?”.
Yernos, pues, que la virginidad, como
renunciamiento al matrimonio por motivo religioso en el
sentido opuesto hasta ahora, es al mismo tiempo renuncia a
un importante auxilio de orden natural con vistas a la unión
con Dios. Presupone, pues, en primer lugar, una intención
particular, que presta a ese renunciamiento la fuerza de
superar la misión del matrimonio. En segundo lugar, debe
estar acompañada de una intención especial de evitar toda
compensación inferior. En fin, y por encima de todo, debe
estar envuelta en la conciencia de un llamamiento objetivo
de Jesús. Debemos tener todo esto en cuenta en adelante,
cuando abordemos de nuevo las razones que hacen de la
virginidad consagrada a Dios un matrimonio con Cristo en
individual de ser “llamado”. Por una parte, el llamamiento general de Jesús incluido
para “los que puedan comprender”, su invitación a ese estado. Por otra, la
confirmación objetiva de esa conciencia subjetiva por el director espiritual y el
superior religioso, éste último por la aceptación después del noviciado. Así la
objetividad del llamamiento se distingue expresamente del entusiasmo meramente
subjetivo.
164
un sentido especial de la palabra.
165
Capítulo V
LA VIRGINIDAD, FORMA OBJETIVA DE

VIDA, Y ACTITUD DE “ABANDONAR TODO
POR JESÚS”
Hemos visto más arriba que el punto de vista

ascético y la ausencia de división dan al estado de
perfección un carácter especial de pertenencia a Dios y una
unión con Cristo cuya intimidad supera la de todas las
demás formas de la vida cristiana. Debemos subrayar ahora
que el estado de perfección produce ese efecto. Además
desde otro punto de vista. Nos hemos limitado hasta ahora
a considerar los frutos que el estado religioso debe
producir en el orden de la unión más estrecha con Dios, a
considerarlo como un camino que conduce a esa unión
suprema con Dios, que es el patrimonio de la esposa en
nuestra parábola, y por fin a estudiarlo como medio de
purificación y como medio de librarse de la “división”. Pero
en sí mismo este estado constituye igualmente una
expresión objetiva de la vida específicamente consagrada a
Dios. “Estar desnudo ante Dios”, después de haber
abandonado el mundo por amor a Jesús, salir de la vida a
fin de quedar constantemente in conspectu Dei, morir a sí
mismo y al mundo para no vivir más que para Jesús, todo
eso pertenece al estado religioso como forma de vida y aun
independientemente de las consecuencias psicológicas que
resulten en el individuo. Así como el matrimonio,
considerado como estado de vida, representa
166
objetivamente la unidad de dos seres humanos, haciendo

abstracción de la unión real de los esposos, considerada
como consecuencia psicológica de la comunidad de vida
propia del matrimonio, así el estado religioso, considerado
como forma de vida, tiene la significación de una vida para
Dios, de una pertenencia a Dios sin reserva. Se podría decir,
en efecto, que encarna la verdad evangélica: porro unum est
necessarium; da testimonio de esta palabra de vida eterna.
Cristaliza objetivamente la preferencia absoluta concedida
a Dios por encima de toda criatura. Lleva consigo, pues, un
valor y un sentido objetivo intrínsecos, representa en sí
mismo una glorificación de Dios, aun haciendo abstracción
de los progresos ascéticos y de la renuncia a la “división”
que puede traer consigo. Estos últimos efectos la
acompañan normalmente, y, por su parte, implican
también, desde el punto de vista psicológico, una unión más
estrecha con Dios. Pero no hay que decir que el estado
religioso no posee sentido y valor precipitados más que
cuando ofrece el carácter sobredicho de consagración a
Dios o, en otros términos, si es realmente una cristalización
del amor a Dios.
La vida de pobreza, castidad y obediencia lleva
consigo objetivamente el sello de una “vida para Dios”. Es la
forma externa que traduce en forma adecuada la adhesión
interior a Dios propia de la esposa de la parábola. Este
punto de vista nos lleva además a considerar un nuevo
motivo típico que preside en la elección del estado
religioso. El estado religioso no lleva solamente a una
misión más estrecha con Dios, sino que es también una
consecuencia de un lazo de unión más íntimo con El. No
solamente el estado de perfección, en cuanto forma de vida,
refleja objetivamente la actitud de la esposa, sino que su
elección es también una consecuencia real, una
cristalización orgánica de la unión suprema con Jesús. El
167
amor tiende a expresarse, a objetar el don que lleva

consigo. Se goza en sufrir por el amado, aspira a
demostrarle que le ama ante todo y por encima de todo. La
esposa terrena deja la casa paterna, abandona la
comunidad de vida con los que hasta entonces la han
rodeado de amor y a la que ha pertenecido, para seguir al
marido que ha escogido por amor. Así el alma, embriagada
de amor a Jesús aspira a abandonarlo todo por amor a
Jesús, a “quedar desnuda ante El”, para no escuchar más
que su voz, para no retener más que su mirada, en su
corazón, para esperar al Esposo con los “lomos ceñidos” y la
“lámpara encendida”. “Abandonar todo”, dejar todos los
bienes más dulces de la vida que la bondad divina nos ha
regalado, para dar todo a Aquél que es “el más hermoso de
los hijos de los hombres”; detenerse, cuando suena su
llamamiento, en medio de los deberes y de los bienes más
urgentes; dejar caer lo que se tiene entre manos, a fin de
fijar para siempre la mirada en El, tenderle los brazos en un
gesto de adoración... Así se cristaliza el amor ilimitado de
adoración.
Es imposible analizar en detalle los múltiples puntos
de vista según los cuales la sobreabundancia de amor a
Jesús sigue el camino heroico del renunciamiento a todos
los bienes terrenos. El estado religioso perpetúa, por
decirlo así, el gesto de “abandonarlo todo”, ante el
llamamiento divino. De ahí resulta que ese estado es la
expresión específica y la cristalización orgánica del amor.
Además, el estado religioso responde también al fin
deseado por el amor al Crucificado, porque es el camino de
la cruz, del sufrimiento y del renunciamiento. Se quiere
sufrir para parecerse a Aquél que tomó sobre sí todo el
sufrimiento del mundo, para llevar con El su
168
cruz. Se quiere sufrir para sumergirse en las llagas de Jesús

y para desposarse con El especialmente en el sufrimiento.
Se quiere sufrir, pues sufrir es “morir”, y “morir” por Cristo,
dar su vida por El, es la mayor prueba de amor, es “vivir” de
Jesús. Todo el misterio del amor sobrenatural con que está
tejida la vida de los santos, según la frase de San Pablo:
“Para mí, vivir, es Cristo y morir es para mí ganancia”, todo
ese misterio se levanta aquí ante nuestros ojos.
Sin tratar de analizar separadamente los diversos
elementos que concurren de un modo cada vez más eficaz a
impulsar el amor hacia la elección de una vida de pobreza,
obediencia y castidad, vamos a añadir aquí, frente al punto
de vista ascético y del renunciamiento a la “división”, un
punto de vista completamente nuevo, que nos hace
comprender en qué el estado de perfección significa una
pertenencia más estricta a Dios, o dicho de otro modo, por
qué ese estado es la forma exterior más apropiada para el
amor supremo a Jesús. El amor, cristalizado en el “adiós a
todas las cosas por amor a Jesús”, actualizado en la
voluntad de sufrimiento y en la vida de sacrificio por Jesús,
representa ya, bajo ese aspecto, un lazo de unión especial
con Dios que es principio vital de la “esposa”. Pero el acto
solemne, completamente impregnado de amor, que escoge
una vida de pobreza, de castidad y de obediencia, significa
aún mucho más claramente la conclusión de una unión con
Dios, una unión mucho más estrecha que aquella a que llega
como tal un miembro vivo del cuerpo místico de Cristo. Esa
“hazaña” de amor constituye una forma más estrecha de
pertenencia a Dios. No hay que decir que toda “hazaña” de
un amor supremo a Dios crearía por sí sola un lazo análogo.
Pero la mera circunstancia de la motivación de esa hazaña
por un amor supremo no basta. Si, impulsado por tal amor,
alguno hiciese el voto de ayunar toda su vida a pan y agua,
eso no constituiría de igual manera un estado de unión más
169
estrecha con Dios. Salir del “mundo”, “estar desnudo ante

Dios”, abandonar todos los bienes terrenos más elevados,
elegir el camino de la cruz, “morir” en la pobreza,
obediencia y castidad, que por sí solas constituyen una
verdadera “muerte”, todo eso no es solamente el efecto real
que puede producir un amor supremo a Jesús, que podría
igualmente concretarse en cualquier otro voto sino que
todo eso forma la expresión orgánica de ese amor, su
objetivación exterior. Esto no quiere decir que ese amor
supremo y la íntima familiaridad que lleva consigo con
Jesús, no se encuentren más que en el que ha escogido el
estado de perfección. El ejemplo de una Santa Isabel, de una
Santa Francisca-Romana, un San Luis y otros muchos, nos
prueba que la íntima familiaridad del alma con Dios es
independiente del estado de vida. No deja tampoco de ser
cierto que el estado como tal, como cristalización plástica y
orgánica de ese supremo amor, es la forma propia de una
pertenencia especial a Dios.
He aquí, pues, tres puntos de vista principales según
los cuales el estado de perfección constituye una forma más
estrecha de pertenencia a Dios: el punto de vista ascético, el
punto de vista de la ausencia de división y, por fin, el punto
de vista del abandono de todas las cosas por amor. Es
evidente que son tres puntos estrechamente solidarios, y el
punto de vista más elevado contiene siempre, en cierto
sentido, al menos elevado. Así, cualquiera que realmente no
está “dividido”, debe estar ya purificado, o al menos tender
a estarlo con su voluntad; y el que ama hasta el punto de
estar “dispuesto a dejarlo todo” porque Jesús le llama a
seguirle por el camino de la cruz, ése ya no está dividido y
ya está purificado, o al menos quiere estarlo. Todos esos
elementos se encuentran unidos en una unidad orgánica en
el caso privilegiado del que abandona el mundo para no
vivir más que para Jesús en pobreza, obediencia y castidad,
170
entregándose a El en un acto único del más alto grado de

amor.
Por tanto, si la virginidad constituye una forma
particular de pertenencia a Dios, no es solamente como
medio de purificación y porque está libre de toda división,
sino también en la medida en que el estado de virginidad
consagrada a Dios concreta objetivamente el gesto de
“dejarlo todo por Jesús”. El renunciamiento al matrimonio,
que es el más elevado de todos los bienes terrenos, da
todavía aún mayor relieve al gesto de “dejar todo por Jesús
ante su llamamiento”, mucho más que la renuncia a las
riquezas o a la facultad de hacer la propia voluntad.
“He aquí que hemos dejado todo por seguirte. ¿Cuál
será, pues, nuestra recompensa? “Pero Jesús les respondió:
“En verdad, os digo: Vosotros que me habéis seguido,
cuando el Hijo del Hombre esté sentado en el trono de su
gloria, en el día del juicio, os sentaréis también en doce
tronos y juzgaréis a las doce tribus de Israel. Y cualquiera
que haya dejado casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o
madre, o mujer, o hijos, o campos, por causa de mi nombre,
recibirá el céntuplo y poseerá la vida eterna” (.Matth., XIX,
27-29). ¿Residiría ahí, por ventura, el misterio que da a la
virginidad el carácter de matrimonio con Cristo en un
sentido mucho más típico, y que derrama sobre ella un
perfume de celestial dulzura? ¿Está el misterio en que la
elección de la virginidad es la más elevada “hazaña” del
amor que renuncia a todo por Jesús —renunciar a la
comunidad de amor y de vida del matrimonio es, en efecto,
el renunciamiento más grande que hay en este mundo—;
está, ahí, pues, el misterio de que dice el Señor: “El que
pueda comprender, comprenda”?
Hay que responder que no. Porque el que abandona
a su mujer por Jesús realiza también esa acción con la
171
misma energía. El misterio de la “integridad virginal” no es,

pues, aquí, el factor decisivo de la unión particular con Dios.
Evidentemente, la virginidad es también una forma típica
de “renunciar a todo”, pero no es la única. El gesto de dejar
todo, el deshacerse de los lazos más tiernos ante el
llamamiento de Jesús, es también el hecho típico del que,
como algunos apóstoles, deja a su mujer.
Pero ante todo es preciso notar que en este aspecto
la virginidad no difiere esencialmente de la pobreza y de la
obediencia. Ella también —sólo un grado superior—
significa el abandono de todo, constituye, pues, a lo más, un
grado superior de la unión más estrecha con Dios que de
ahí resulta, corresponde a una expresión especialmente
típica de la actitud de “esposa” de que hablaba nuestra
parábola. Pero en este aspecto no constituye una cosa
específicamente nueva en relación con la pobreza y la
obediencia. Necesitamos, pues, buscar otro elemento,
propio de la virginidad y solamente de ella, que nos haga
comprender por qué la virgen consagrada a Dios es la
esposa de Cristo, en un sentido mucho más literal que la
persona a quien ese título no corresponde más que en el
marco de nuestra parábola.
172
Capítulo VI
EL MISTERIO DE LA VIRGINIDAD, MATRIMONIO

CON CRISTO
Para descubrir en la virginidad el elemento propio y
misterioso que constituye el fundamento del matrimonio
con Cristo, volvamos al misterio natural que hemos
encontrado en la esfera sensual. La esfera sensual ha
aparecido ante nosotros, en cierto sentido, como el misterio
de cada individuo, y hemos visto que levantar el velo de ese
misterio para otra criatura, entregársele en el acto
conyugal, como una entrega, era un don de sí sui generis.
Aun la entrega más profunda, la suprema entrega de la
propia alma a otro ser a quien se ama más que a la propia
vida, y en el alma del cual se sumerge la propia para un
último encuentro y comprensión en Jesús, aun eso no
equivale al misterio de la entrega objetiva de sí mismo que
implica el acto de unión conyugal. Esto parecerá, tal vez,
extraño. Parece que dar su corazón a otro representa algo
más elevado, más esencial que dar el cuerpo. Sin embargo,
este último don, por otra parte inmanente en el amor, es
mucho más inagotable, precisamente porque representa
algo más elevado y todavía más noble; es, incluso, en su
esencia última, una participación en el amor infinito de
Jesús. Tiene más de eternidad, puesto que no solamente se
prolonga en la otra vida, sino que sólo ahí se encuentra su
perfección integral y la totalidad proporcional a la altura de
su naturaleza. Por consiguiente en ella, no puede ofrecerse
en la tierra el ser humano limitado, de una manera tan
decisiva, integral, objetiva, irrevocable. Aquí abajo, no está
en “nuestro poder” el dar nuestro corazón a otra criatura
tan perfectamente sin el cuerpo como con el cuerpo. Eso no
173
sucederá más que en la eternidad.

El sacrificio de la vida presenta una entrega análoga
que también lleva consigo —y ya en la tierra— que un
individuo humano, que constituye una unidad perfecta, se
entregue en su totalidad. Es muy cierto que algunos santos,
sin ser mártires, por ejemplo Francisco de Asís, han tenido
un amor de Dios mucho más intenso que el necesario para
dar su sangre por Dios. Y sin embargo, el martirio tiene el
carácter único en su género de un don de sí sin reservas70.
Así, pues, la entrega de sí que implica la revelación
del misterio de su propia persona, y la participación en el
misterio del otro y la unión en esa esfera, no tiene análogo
en ninguna relación de criaturas entre sí. En él, solamente
en él, puede realizarse ese don de sí en que se entrega el
hombre en su completa totalidad, y que constituye un
verdadero matrimonio con “el otro”, una fusión de dos en
uno, de un género completamente especial71.
El acto en el que ponemos en las manos de Jesús ese
misterio intacto y sellado para siempre reviste las
significación de una entrega análoga a Jesús, de un
matrimonio con El, lo mismo que la entrega mutua
conyugal es un don de sí a una criatura72. Pero como Jesús
70
Se ha sentido siempre que entre la virginidad y el martirio hay una misteriosa
analogía. Véase de esto San Cipriano: Del estado de las Vírgenes, cap. 21, o
Venantius FORTUNATUS. De Laude Virginum, libro 8: “Inter apostólicas acics,
sacrosque prophetas, próxima martyribus praemia virgo tenet”, etc.
71
Desde este punto de vista se puede comprender perfectamente el exclusivismo
absoluto del lazo constituido por la unión conyugal. Por otro lado, se desprende
también de ahí que ese exclusivismo que resulta de la esencia de la comunidad
conyugal como tal se extingue con la muerte de un cónyuge, mientras que el lazo de
amor y el exclusivismo solamente relativo de él se desprende, o la fidelidad al amado,
no son alcanzados de ningún modo por la muerte.
72
Desde el momento en que te has consagrado a la virginidad perpetua, lo que es
tuyo no te pertenece ya (SAN JERONIMO, Ep. 9, ad. Demeiriadem).
132
174
es un Esposo celestial, el matrimonio con El es de otra clase,

es completamente espiritual. En todo caso, un elemento
común se encuentra realmente en los dos casos. Un don
supremo que abraza el ser entero, análogo al sacrificio de la
propia vida por otro, un don de sí tal que, respecto a las
criaturas, existe exclusivamente en la unión conyugal, es
realizado entonces para Jesús, en el voto de no revelar
jamás ese misterio a nadie, en el renunciamiento por
principio y definitivo a toda actualización de esa esfera por
amor a Jesús y, por fin, en el acto de cerrarse para siempre
al mundo para no vivir más que para Jesús. Es preciso
haber comprendido ese carácter central, profundo y
misterioso de la esfera sensual, tal como hemos tratado de
ponerlo a la luz, para poder comprender la razón
misteriosa que eleva a la virginidad consagrada a Dios al
estado de matrimonio con Cristo, y funda su sublimidad, a
ninguna otra parecida, la ternura celestial de su brillo, su
perfume áspero y no menos suave. En la virgen consagrada
a Dios, la renuncia definitiva a toda actualización de esta
esfera desplaza el centro de gravedad psicológica de una
manera característica; por la renuncia muere al mundo y
participa en algo que no es accesible, sin esto, más que en la
eternidad. Cierta parte de ella misma queda “libre”, que ella
reserva por Cristo, y que no puede entregarse de ordinario
entre criaturas sin que la esfera sensual participe. El nivel
en que se inserta en nuestra persona el amor de Jesús y del
que emanan los actos que se dirigen a Jesús, en una palabra,
el nivel que forma, por decirlo así, el punto de partida de la
comunidad con Jesús, en que comienzan a cambiarse entre
El y nosotros misteriosas relaciones, no coincide con el
punto de contacto psicológico entre criaturas73.
73
Es verdad que el acto de unión conyugal, en su forma más elevada, equivale a
disipar una manera demasiado inflexible de “pertenecer a sí mismo”, favorable al
175
Por la renuncia solemne y definitiva por amor a

Jesús al matrimonio, que implica esa única entrega de sí
mismo a una criatura, por esta renuncia y por la voluntad
de no salirse nunca de este misterio velado y más aún de
devolver intacto ese misterio en las manos de Jesús, esa
esfera desaparece en cierta manera del ser humano; su
centro de gravedad espiritual se eleva a aquel nivel que
está específicamente orientado hacia Jesús. Allí, y
solamente allí, la persona supera substancialmente la
esfera sensual.
Imaginemos el caso de una joven que, a causa de un
hombre que ama, pero con el que no puede casarse por un
motivo cualquiera, llega a prometer solemnemente
permanecer siempre virgen. Por amor a él, se niega a darse
jamás a otro. Tal promesa equivale, sin duda, a un lazo de
unión estrecho con el amado, excluye ante todo la
separación que constituiría el matrimonio con otro. Sin
embargo, ella no estará casada con ese hombre, y sobre
todo, no estará, por el mismo hecho, elevada por encima de
la esfera sensual de la manera que acabamos de precisar74.
endurecimiento del corazón, al sentimiento ridiculamente exagerado de su

importancia y, sobre todo, a cierta indiferencia átona. Pero aquí este modo especial de
“permanecer en sí mismo” desaparece, por el “matrimonio” con Cristo, de una manera
mucho más absoluta todavía y más radical, puesto que también aquí hay entrega del
“secreto” de la propia persona; pero ese salirse del propio yo se realiza aquí en un
sentido completamente nuevo, mucho más profundo. Mientras que el
“desprendimiento” del yo, propio del matrimonio, no representa más que una especie
de contrapartida natural del aprisionamiento en el yo, el matrimonio con Cristo es una
ascensión de la persona por encima de toda esa esfera, ascensión que supera per
eminentiam a ese mero desprendimiento.
74
La virgen pagana, la vestal, representa un caso típico de una simple
enajenación de esta esfera, en lugar de una superación. La esfera sensual se entrega
sencillamente a la “divinidad” antropomòrfica por medio de la renuncia, lo mismo
que podría ser “reservada” para un hombre. Por consiguiente, ese estado no eleva
naturalmente por encima de la esfera sensual. Se comprende muy bien ahora por qué
es preciso decir que esa virginidad pagana está considerada bajo el aspecto sensual.
176
La condición de la virginidad consagrada a Dios

difiere, pues, enteramente de la renuncia resignada a la
actualización de la esfera sensual y de todas las demás
formas de virginidad no consagradas. Aquí, la persona se
eleva realmente por encima de esta esfera, y esa parte
íntima que de ordinario, en el ser humano, queda adherida
a esta esfera, es por decir asumida a ese nivel puramente
espiritual, que es el campo en que cae el rocío del amor de
Jesús. Así, pues, por una parte, hace don a Jesús de su
“misterio” y se desposa con él de una manera análoga al
matrimonio terreno, aunque esto sea en una forma
puramente espiritual y sin la menor actualización
cualitativa de naturaleza sensual Por ese acto, además, la
virgen adquiere esa espiritualización singular que marca a
nuestros ojos su vida con el sello de la victoria sobre el
mundo y le comunica como un perfume de eternidad75.
La esposa de Cristo no solamente lleva en la tierra
una vida pura, sino que lleva ya una vida parecida a la del
cielo “donde no toman ni mujeres ni maridos” —ñeque
nubent, ñeque nubentur—. La complexión sensual no
desaparece, la posibilidad psicológica de las tentaciones no
queda excluida, pero la esposa de Cristo supera
objetivamente la esfera sensual en virtud de su matrimonio
con Cristo, su alma brilla ante Dios, muy por encima de esa
esfera. “Tú eres un jardín cerrado, hermana mía, esposa
mía, un jardín cerrado, una fuente sellada”. Cristo dedica
ese canto de alabanza a las que llegan a esta meta de la
75
Que la virginidad consagrada a Dios encierra un misterio que va mucho más
lejos que la mortificación de la carne, y que desciende, en cierto modo, de lo alto sobre
la virgen, cuando ella pronuncia esa única “entrega” de sí misma a Cristo, eso
expresan magníficamente las palabras del Papa Liberio, traídas por SAN
AMBROSIO, en su De Virginibus, III, cap. 9: “El (Cristo) hará descender sobre ti,
que eres desde hace tanto tiempo enemiga de los goces del hombre natural, el misterio
sublime de la virginidad”.
177
virginidad y abarca a todas con una misma palabra: esposa.

Pues la esposa debe desposarse al esposo y tomar su
nombre, y debe estar aún sin tacha e intacta como un jardín
cerrado en el que se exhalan todos los perfumes celestiales,
y sólo Cristo vendrá a él a recoger los frutos de una semilla
que no es corporal. Pues el amor del Logos va a lo que no es
carnal, su naturaleza es inepta para aceptar lo perecedero,
como las manos, el rostro y los pies. No tiene ojos más que
para la belleza inmaterial, solamente esa belleza le agrada,
al cuerpo de la belleza lo deja intacto76.
Empezamos a ver ahora por qué y en qué sentido
completamente nuevo en relación con la pobreza y la
obediencia, la virginidad consagrada a Dios, y solamente
ella, representa un matrimonio con Cristo. Aquí el voto no
equivale simplemente a “prometer algo a Dios”, sino que la
persona se entrega a sí misma por su voto, constituye
desposorios, es una desponsatio, el acto de “consagrarse a sí
mismo a Dios” es un verdadero matrimonio. Se puede ser
interiormente “esposa de Cristo”, en el sentido de nuestra
parábola, sin estar unido a Cristo por ese matrimonio
objetivo, lo mismo que es posible amar a una criatura con
amor conyugal sin estar realmente casado. Pero como el
matrimonio es la forma objetiva, específica, que
corresponde a ese amor, y añade una unión formal objetiva
a la más alta unión interior de los corazones, así como es un
lazo de unión objetivo indisoluble que, por su dignidad y su
valor, supera a todo capricho, y que en modo alguno afectan
los altibajos del amor, de la misma manera el voto de la
virgen consagrada a Dios es la expresión orgánica de su
amor y el medio de hacer objetivo al lazo interior. Establece
76
San Metodio de Olimpo. El banquete de las diez vírgenes, o de la
Castidad, citado según A. WlNTERSlO.
178
incluso un nuevo lazo, objetivo e irrevocable, de una

especial familiaridad con Dios77.
“En cuanto a la criatura que se desposa con su Señor,
¿se puede dar a El más? No, puesto que la alianza que se
forma aquí excluye positivamente todas las demás; y que,
además, como esa ciudad santa de la Escritura que tiene
“sus cimientos en las cimas elevadas”, esa unión,
anudándose por un voto perpetuo, se establece por ello
fuera de la esfera de las cosas que pasan y se sustrae a
todas las vicisitudes, incluso a la de arrepentirse. En el
orden de esos estados de unión con Dios, nada puede
compararse a ese contrato sagrado que, en presencia y bajo
la garantía de ese gran testigo que es la Iglesia, desposa con
Jesucristo a un alma consagrada a la castidad. Y es tal la
eminencia del grado en que esas almas llegan a ser sus
esposas, que, en el lenguaje usual de los cristianos, se les
designa y reserva sólo para ellas ese nombre. A ellas
corresponde poseer la plena inteligencia de lo que a los
demás no se dice más que en parábolas. A ellas
corresponde entrar en las despensas del Rey; a ellas seguir
el Cordero por todas partes, y cantarle un cántico cuya
melodía sólo ellas conocen”78.
El misterio representado por el sacramento de
matrimonio, a saber, la relación de Cristo con su Iglesia, se
expresa aún más directamente por la virginidad consagrada
a Dios, puesto que, como la Iglesia, la persona virgen está
desposada con Cristo 79 El misterio de la virginidad
77
Desde luego, hay que tomar la analogía mencionada cum grano salís,
porque, respecto a Dios, todo lo que es interior posee ya una realidad más completa y
más objetiva que respecto a las criaturas. Véase F. B. VIZMANOS, Las Vírgenes
Cristianas, VII, pág. 1.040.
78
Mgr. GAY. De la vie et des Vertus chrétiennes, t. II, cap. X, De la
Chasteté.
79
Desde otro punto de vista, la virgen consagrada a Dios sigue siendo prometida
179
consagrada a Dios, como misterio de amor sobrenatural,

como esponsales con Cristo y matrimonio con Cristo, no
aparece nunca con relieve tan noble como el que
encontramos en la consagración litúrgica de las vírgenes.
“Habéis repartido la abundancia de vuestras gracias
sobre todos los pueblos y en todas las generaciones que
están bajo el cielo. Numerosos como las estrellas
innumerables, los habéis aceptado todos como herederos
de la nueva alianza; pero entre todos los dones que habéis
concedido a los vuestros —a los que no han nacido de la
sangre, ni de la voluntad de la carne, sino de vuestro
Espíritu Santo— un don particular ha caído sobre ciertas
almas de la fuente de vuestras larguezas; sin aminorar por
ninguna prohibición el honor de las bodas, y la bendición
nupcial que permanecen sobre el estado santo del
matrimonio, habéis suscitado almas más elevadas que
renuncian a la unión corporal del hombre y de la mujer,
pero sin dejar de tender al misterio que contiene; almas
que no imitarán lo que pasa en el matrimonio, sino que
reservarán todo su amor para el misterio que simboliza. La
bienaventurada virginidad ha reconocido a su Creador y,
celosa de alcanzar la integridad de los ángeles, se ha
consagrado al tálamo de Aquel que es el Esposo de la
virginidad perpetua, como es también el Hijo de la
misma”80.
Hemos visto que el estado de perfección presupone
un llamamiento especial de Dios. Esto es aún más cierto
mientras está en el mundo. Solamente la eternidad realiza la unión última de la que el

matrimonio entre las criaturas es una simple imagen. Eso no impide que podamos
designar la virginidad consagrada a Dios como un matrimonio con Cristo, en razón de
la analogía formal de la “entrega de sí mismo” que de hecho se encuentra en ella.
80
Citado según la traducción de A. WlNTERSlG, en Liturgie und
Frauenseele, Friburgo i. Br. 1925.
180
para el matrimonio con Cristo que es fruto específico de la

virginidad consagrada a Dios. El llamamiento misterioso de
Jesús al alma tiene aquí una misión más central, más
indispensable. No solamente dice al alma: Sequere me, sino:
“Yen a las bodas, amada mía; ha terminado el invierno, se
oye la voz de la tortolilla...
“las viñas están en flor”. Sólo El puede invitar a las bodas
con El, porque la fuente de las gracias que está en El supera
infinitamente a todos los auxilios que el alma pudiera
obtener de los demás bienes. Se podía exigir ya la
conciencia precisa de la sanción divina para que el ser puro
tenga el derecho, en el estado de matrimonio, de descubrir
el misterio de la esfera sensual. Con mucha más razón aquí,
donde el alma se desposa con Cristo y renuncia para
siempre y libremente a descubrir ese misterio, es precisa la
llamada directa del Esposo celestial al alma. Ese estado es
tan sublime, y son tales las exigencias que lleva consigo, que
nadie se atrevería a escogerlo si Jesús mismo no le invitase
a ello.
Cuando tú me mirabas, su gracia en
mí tus ojos imprimían; por eso me
adamabas, y en eso merecían los míos
lo que en ti veían.
SAN JUAN DE LA CRUZ
181
CONCLUSIÓN
LA VIRGINIDAD CONSAGRADA A DIOS,

ESTADO DE
AMOR
Hay que repetirlo sin cesar: Dios es glorificado por la

santidad del individuo más que por el estado como tal de
virginidad consagrada a Dios. El fin sublime, único,
propuesto a todos, es la santidad, es decir, la real y
completa transformación del ser humano en Cristo y por
Cristo; debemos reflejar a Cristo, su imagen debe irradiar
de nosotros, si “no vivimos ya nosotros, sino Cristo en
nosotros”. La relación interior de los desposorios con Jesús,
el máximum de amor sobrenatural a El y a todas las
criaturas en El, amor convertido en principio de vida, la
dominación completa de la vida divina en la que el hombre
ha sido iniciado en el bautismo: esos son los fines esenciales
de cada ser humano, esa es la misión de cada hombre.
Realizándola, glorifica a Dios más que puede hacerlo un
estado de vida, por sublime que sea, o incluso el acto
heroico por el cual adopta ese estado; Haec est enim
voluntas Dei: sanctificatio vestra. Porque solamente la
santidad es una participación completa en el Cuerpo
místico de Cristo; cuanto más santa es una persona, más
participa en su totalidad en la vida divina de Cristo y más la
182
glorifica a Dios con El y en El.

Por sublime que sea la virginidad consagrada a Dios,
hay que decir también de ella lo que San Pablo escribe del
don de profecía y la fe que transporta las montañas: Quien
la poseyera, sin tener amor, no sería nada. Evidentemente,
puesto que el estado como tal representa la forma objetiva
de la vida vivida al máximum por Jesús, y exige, a título de
matrimonio con Cristo, un supremo amor nupcial para
Cristo, el fin a que tiende la elección de ese estado no se
consigue más que cuando la esposa de Cristo aventaja a
todos los demás por su amor. Hemos visto también
repetidas veces que el valor y el significado completamente
nuevo de la virginidad consagrada a Dios, aun respecto a la
más elevada pureza, reside en el estado de matrimonio con
Cristo, en el misterio del amor sobrenatural. La virgen
consagrada a Dios no es, pues, una verdadera sponsa Christi,
no realiza el sentido objetivo de su estado sublime, el
matrimonio con Cristo no es vivido por ella más que cuando
su vida consiste en un “plus” de amor, mayor de lo que
exige el estado de una persona casada81.
Es evidente que nunca lo subrayaremos bastante.
Ese estado superior, con su renunciamiento a la comunidad
de amor más elevada del mundo, con su indispensable
reserva en todas las relaciones humanas y especialmente
respecto a personas de otro sexo, oculta también el peligro
de endurecimiento, de una especie de esclerosis del
corazón y hasta de un embotamiento interior82. Ese peligro
81
“De todos modos es bien claro que esos estados de vida que, abriendo por sí
mismos un campo más libre y más amplio a la caridad, son, además, en los que a ellos
se consagran, la prueba de su firme resolución de amar a Dios más y ya con un amor
más grande”. Mgr. GAY, op. cit.
82
San Agustín dice en este sentido en su Enarrat. in Psalm. 99: “Si sois
vírgenes, ¿de qué os sirve una carne intacta, si el espíritu está corrompido? Más vale
un matrimonio humilde que una virginidad orgullosa”
183
puede ser evitado solamente por la gracia que deriva del

matrimonio con Cristo, como también el peligro de una
recaída en las pasiones del mundo, uno y otro constituyen,
bajo el mismo título, una infidelidad para con el Esposo
Divino, una separación de El. También a la esposa se aplica
la palabra de Jesús: “¡He venido a traer fuego a la tierra y
qué deseo sino que arda!”.
La vida de la esposa de Cristo debe representar un
“plus” de amor, de amor a Jesús, fuente de amor, pero
también una participación mayor en el amor de Jesús a
todas las criaturas. Aun las criaturas deben quedar
comprendidas en el amor de la virgen consagrada a Dios,
que no solamente debe amar al “prójimo”, sino a tales seres
humanos determinados, en su individualidad concreta. No
tiene que amar a todos en igual medida, puesto que el Señor
mismo no lloró más que en la muerte de Lázaro y reservó
un amor privilegiado a San Juan y a Santa María Magdalena.
El amor de la Esposa de Cristo a criaturas determinadas no
conoce tampoco límites en intensidad y en profundidad,
sino solamente en su modo. Debe amar solamente en Jesús
con Jesús y por Jesús. Y precisamente por eso su amor es
mucho más puro, más supremo, mucho más amor que
cualquier otro amor natural, puesto que participa más en el
amor de Jesús, el Hombre-Dios, para las criaturas. Es el
amor santo y completamente individual a seres humanos
determinados que encontramos en un San Bernardo de
Clara val —prototipo del alma-esposa de Cristo, al mismo
tiempo que teólogo del amor nupcial a Cristo—, cuando
escribe a Ermengarda, duquesa de Bretaña: “¡Que no pueda
haceros presente mi alma a sus ojos con la misma realidad
que este papel! ¡Oh! ¡Que no podáis vos leer en mi corazón
lo que el dedo de Dios se ha dignado escribir en él de amor
a vos! Verdaderamente reconocerías que ninguna lengua ni
pluma es capaz de expresar lo que el Espíritu Santo ha
184
podido imprimir en lo más íntimo de mí mismo, A decir

verdad, estoy presente a vuestro lado, ahora en espíritu, si
mi cuerpo está ausente; pero aparecer ante vos, eso no
depende ni de mí ni de vos. Lo que sí podéis es adivinar,
bien o mal, aunque no comprender a fondo lo que voy a
deciros. Entrad, pues, en su corazón, ved allí el mío, y
atribuidme por lo menos tanto amor a vos como el que vos
tenéis por mí, por temor de que, presumiendo que vuestro
amor es más grande y menor el mío, no penséis superarme
con toda la superioridad que os agrade imaginar a vuestra
caridad. ¿No conviene, más bien, a vuestra modestia creer
que Aquel que os ha inspirado amarme tanto y escogerme
para consejero en el camino de la salvación no me haya
animado de menor celo por vos, amada? Ved, pues, que
verdaderamente me tenéis cerca de vos. En cuanto a mí,
confieso que, aunque me aleje de vos, no os abandono. Esto
es lo que he podido escribiros, durante un viaje, esperando
ocasión, si Dios quiere, de poder enviaros un mensaje más
largo cuando tenga más tiempo que me permita hacerlo”.
“He recibido las delicias de mi corazón: la paz del
vuestro. Estoy contento porque me decís que tenéis alegría
y vuestro fervor me devuelve la salud y la fuerza...”83.
El corazón del alma virginal debe dilatarse en el
amor más aún que el de los esposos: debe estar embriagado
de amor sobrenatural, libre de todo egoísmo; embriagado
de ese amor, modelo de todo amor. Su corazón debe
contener per eminentiam todo lo que puede encontrarse de
amor auténtico y de verdadera entrega en las criaturas.
¿Podría ser de otro modo? Cuando más estrechamente
unida a Dios esté el alma, a ese Dios que es amor, tanto más
83
Cartas de San Bernardo. Epís. 116 y 117.
185
ama. La esposa de Cristo, Hijo del Padre Eterno, desposada

con el Amor encarnado, ¿no va a aventajar a todos en amor?
Ahora ya sabemos por qué la virginidad consagrada a Dios
representa en la tierra el estado más sublime: es que en ella
se objetiva el más alto misterio de amor en que las criaturas
pueden tener una parte inmediata, es porque incluye un
matrimonio con Cristo, en el sentido riguroso de la palabra,
y en fin, no solamente es el estado de la más alta pureza,
sino también el del más elevado amor. La vocación de la
esposa de Cristo es amar. Santa Teresa del Niño Jesús lo
reconocía para sí misma, y el poema más sublime tal vez
que brotó jamás del espíritu del hombre, lo afirma de toda
esposa de Cristo:
En la interior bodega de mi Amado bebí, y cuando salía
por toda aquesta vega, ya cosa no sabía,
y el ganado perdí que antes seguía.
Allí me dio su pecho,
allí me enseñó ciencia muy sabrosa,
y yo le di de hecho
a mí, sin dejar cosa,
allí le prometí de ser su esposa.
Mi alma se ha empleado,
y todo mi caudal, en su servicio;
ya no guardo ganado,
ni ya tengo otro oficio,
que ya sólo en amar es mi ejercicio.
Pues ya si en el ejido,
de hoy más no fuere vista, ni hallada,
diréis que me he perdido;
que andando enamorada,
me hice perdidiza y fui ganada.
(Cántico espiritual de San Juan de la Cruz).
186
Si este estado es el más elevado, es que, como

estado, escoge expresamente lo que constituye
esencialmente la última y más elevada misión del hombre.
Podemos ahora contemplar el matrimonio y la
virginidad en la profundidad de su relación íntima
irradiando los dos pureza y misterios de amor. Hemos
visto, a propósito del matrimonio, que la pureza está lejos
de llevar en sí un desprecio de la esfera sensual, pero quien
nos ha hecho descubrir el fondo misterioso del carácter de
esa esfera ha sido la virginidad. Cuanto más profunda es en
el alma la huella del carácter de “esposa”, aun en el sentido
terreno, más capaz es de convertirse en esposa de Cristo.
Las vírgenes, al igual de los mártires, anticipan la
vida del cielo, arrebatan el cielo por fuerza y se atreven a
cantar ya en la tierra: “¡Ved, ya contemplo lo que deseaba!
Ya tengo lo que esperaba, ya lo tengo... Me he desposado
con Aquel a quien sirven los ángeles y cuya belleza asombra
al sol y a la luna”.
187

Pureza y Virginidad - Hildebrad Dietrich Von

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DIETRICH VON HILDEBRAND

Este libro trata de analizar la esencia de la pureza y

discreción necesaria. Ese capítulo está destinado a las

Dietrich von Hildebrand

Entre las bienaventuranzas del Sermón de la

esta virtud tan ampliamente. Les parece, a primera vista,

DELIMITACIÓN DE LA ESFERA “SENSUAL” EN

No se puede comprender la virtud de la pureza en su

cansancio, no son ya objetos de placer anodino o de ávido

sensual llega hasta a cautivar al alma, posee una fuerza de

hasta la médula por este pecado de especie completamente

2 No nos es posible, en un cuadro tan restringido, profundizar en la esencia

del pudor. Señalemos, de todos modos de paso, que la mayoría desconocen la

distingue a las experiencias de esta esfera, en contraste con

nuestra intimidad en la esfera sensual, como si fuera exclusiva o primeramente

CONEXIÓN DE LA ESFERA SENSUAL Y DE LA

La posición central y la intimidad de este dominio,

el papel de la esfera sensual —sin penetrar sin embargo su

4 La teoría del SIGMUND FREUD —fundamento del método llamado

—amor paternal, filial, amistad—, reside en la cualidad

esfera y el amor conyugal; es reconocer además por qué es

protección del ser vivo que se está formando, etc. En otros

presupone ya la existencia del amor conyugal8. Estamos

que no se podría afirmar ni del comer, ni de los procesos de

sola carne, forman una unidad suprema, a la que

elemento posee la “fuerza” decisiva de unir la esfera

por el misterio del amor ”9.

LOS TRES ASPECTOS DE LA ESFERA

Es un hecho notable que una sola y única esfera

grado máximo cuando la esfera sensual aparece no sólo

interviene sobre la base del amor conyugal—.

La situación tan especial de la pureza en el hombre13

entonces a ser “un solo cuerpo con una meretriz” (I Cor., 6,

así al tercer elemento de donde proviene la cualidad moral

Discernimos, sin embargo, con evidencia, que siempre que

de elementos que no sólo mantienen relaciones profundas con esa peligrosa

ve más que una diferencia de grado; pero en realidad hay

sexual equivale a un modo de dejarse “arrastrar”. No se

Esto se presenta cuando la sensualidad se difunde,

todavía y saben encontrar una especie de satisfacción

atractivo seductor y no encontramos tampoco, por

PUREZA E INDIFERENCIA SENSUAL

Mantenerse, simplemente, fuera de la impureza que

primer lugar, que el interesado no está privado de

verdadero carácter de la esfera sensual. No tienen idea

reconocer en ellos, hablando con propiedad, un

decisivo es, más que ninguna otra causa, lo siguiente: ¿cuál

temperamento. Con todo, el hombre en cuestión llega a

interior de las riquezas. Por el contrario, el que es

En fin de cuentas el asensual, como tal, es un ser

hay alguna posibilidad de ello, ser alterados, entonces será

mansedumbre consiste siempre en una facilidad especial de

Lo que más importa en esta distinción es la relación

presentan condiciones favorables para tales vicios o

momento de savia en la posición moral fundamental de la

Ese proceso es completamente distinto cuando se

sucede eso jamás en virtud de un cambio en la actitud

virtudes que acabamos de indicar aclaran también la

delicadeza instintiva a esta virtud. Para convencemos mejor

La indiferencia sensual no favorece en manera alguna la virtud positiva de la

toto coelo y la indiferencia sola no hace al puro. El que

EL ASPECTO POSITIVO DE LA VIRTUD DE LA

Hemos llegado a un punto decisivo tanto para la

encontramos tan sólo en lo que se refiere a lo sacral. Y aun