La responsabilidad moral del antropólogo: el caso de Gordon Wasson y María Sabina

Witold Jarcorzynski

Ponencia presentada en el I Congreso Nacional de Antropología Social y Etnología,

realizado en la ciudad de México del 22 al 24 de septiembre de 2010.

Introducción

En lo que sigue, presentaré la historia de un caso, a saber, la de la famosa curandera

mazateca- María Sabina y el investigador estadounidense- Gordon Wasson- el reconocido

micólogo. En la segunda parte, argumentaré que, nuestro caso ilustra un dilema moral que

debe someterse a una reflexión ética. A continuación, presentaré dos posturas tradicionales, o

sea- el paternalismo y el autonomismo, las que han ayudado a los filósofos a orientarse en el

caso y proponer una solución correcta. Finalmente, argumentaré que la manera ortodoxa de

abordar el caso sufre de varios defectos y debe ser abandonada a favor de una tercera

perspectiva que se basa en la noción de la responsabilidad moral. Empecemos con la

presentación del caso.

1. María Sabina, Gordon Wasson y Niños Santos

María Sabina nació en la hoy ciudad de Huautla de Jiménez Huautla de Jiménez el 22 de

julio de 1894. Cuando tenía tres años, murió su padre de una enfermedad enviada por Señor

del Trueno, como castigo por quemar milpas protegidas por él. Las ceremonias de los hongos

que hizo el abuelo de María Sabina con el fin de pedirle perdón al Señor del Trueno, no

dieron resultados. Su padre murió cuando María Sabina tenía 3 años. Después fue criada por

su madre y los abuelos maternos; sufría habre y tenía que trabajar cuidando los aves de corral.

Cuando tenía alrededor de 6 años, junto con su hermana María Ana, probó los hongos en el

1
bosque: “yo lo conocía bien. Mis manos sacaban un hongo tras otro. Los miré de cerca: „Si te

como a ti, a ti, y a ti- les decía- me harán cantar hermoso‟.” Recordaba que mis abuelos

hablaban de estos hongos con mucho respeto. Por eso sabía que no eran malos” (Estrada,

1981: 39) Siguió comiendo hongos la próxima temporada de lluvias. “Algo después aprendí

que los hongos eran como dioses. Nos daban sabiduría, curaban las enfermedades, y que

nuestra gente, los ha tomado desde mucho tiempo. Aprendí que tenía poder, y que eran la

sangre de Cristo” (Estrada, 1981: 40). Cuando contrae su primer matrimonio a los 14 años,

deja de comer hongos. La religión mazateca exige una dieta sexual estricta antes de cada

ritual (4 días antes y 4 después). Cuando se hace viuda del segundo matrimonio, se dedica a la

“sabiduría, para curar las enfermedades de la gente, y para siempre estar cerca de Dios. Uno

tiene que respetar los pequeños hongos. En el fondo sentí que eran mi familia. Como si fueran

mis padres, mi sangre. La verdad es que nací con mi destino. Para hacerme la mujer sabia.

Para ser la hija de los niños santos.” (ibídem).

En 1952, el banquero y micólogo estadounidense Robert Gordon Wasson encuentra

un reportaje de Robert Graves sobre el uso ritual de los hongos en México. Wasson había

trabajado apasionadamente sobre el uso de los hongos en diferentes culturas desde 1927.

Finalmente, acompañado por su esposa Valentina Pavlovna, hace el viaje a Sierra Mazateca

en 1953. Un curandero- don Cayetano- lo presenta con María Sabina, entonces la curandera

de 59 años. Wasson realiza una “velada” nocturna durante la cual María Sabina le enseña el

uso ritual del hongo además de que le proporciona muestras de los hongos que usaba. Wasson

lleva las muestras a Paris: Psilocybe mexicana empieza a cultivarse en Europa; sus sustancias

activas quedan duplicadas en 1958 como psilocibina en el laboratorio de un químico suizo

Albert Hoffman. Wasson escribe sobre sus experiencias a la revista Life Magazine; su artículo

de 13 de mayo de 1957 se vuelve inmediatamente famoso. Otro producto de la investigación

de Wasson es su libro de 1968: “El hongo maravilloso: Teonanácatl Micolatría en

2
Mesoamérica”, basado en gran parte en las grabaciones de las pláticas que tuvo con María

Sabina. En éstos y otros textos, Wasson expone al público estadounidense y europeo el ritual

y uso de los niños santos en la cultura mazateca.

Las publicaciones de Wasson caen como chispa en un ambiente minado por los

sueños de la contracultura americana anidada en las lecturas de Lobo Estepario, pacifismo

hippie, protestas contra la guerra en Vietnam, el misticismo encerrado en otros estados de

consciencia. La explosión llega también a Huautla. Alrededor de 1962, María Sabina,

empieza a recibir las visitas de personas ajenas a su comunidad; tanto mexicanos como

extranjeros, viajan o bien en búsqueda de una experiencia psicodélica con los hongos o bien

realizando una investigación. Pronto a Huautla llegan oleadas de los hippies, investigadores,

científicos, estrellas de rock como Bob Dylan y John Lennon. Hasta 1967 más que 70

personas de USA, Canadá y Europa pudieron en persona ver, platicar y hacer veladas con la

curandera mazateca. María Sabina gana fama y algo de dinero, sobre todo por los derechos a

la película documental de Nicolás Echeverría: “María Sabina. Mujer Espíritu”. Pero nunca se

vuelve rica. Sigue viviendo en la casa hecha de madera y cubierta con las hojas de caña secas.

Los curanderos tradicionales mazatecos cobraban de sus pacientes una contribución

voluntaria: a veces no cobraban nada contentándose con la comida servida por la familia del

paciente si la ceremonia se efectuaba en su casa. Esto cambió drásticamente en tiempo de

María Sabina. La demanda a las veladas prometía ciertas ganancias y sembraba envidia entre

los familiares y otros curanderos. María Sabina fue la primera víctima de esta envidia. Sus

siete hijos y sus nietos entraron en un estado de querellas y acusaciones mutuas. “Catarino,

Viviana y Apolonia, los hijos de ji primer esposo están vivos, cada uno tiene hijos. Se

apartaron de mi”. (Estrada, 1981: 78). Su hijo del segundo matrimonio- Aurelio-fue

asesinado. Alguien quemó la casa donde vivía: “No sé por que motivo lo hicieron. Alguna

gente piensa que fue porque había revelado nuestros secretos ancestrales de los curanderos

3
nativos a los extranjeros” (Estrada 1981: 79) Pero María Sabina está lejos de auto-culparse

por lo sucedido.

Es cierto que antes de Wasson nadie habló tan abiertamente sobre los niños.
Ningún mazateco revelaba sobre lo que sabía sobre este asunto. Yo sólo
obedecí al síndico; pero aún así pienso que si los extranjeros hubieran
llegado sin recomendaciones algunas, les hubiera mostrado mi sabiduría,
porque no hay nada malo en esto. Los niños son la sangre de Cristo. Cuando
nosotros los mazatecos hablamos sobre las veladas, lo hacemos en voz baja,
para no pronunciar su nombre en mazateco (¿nti’xi3tjo3) los llamamos
pequeñas cosas o pequeños santos. Así los llamaban nuestros ancestros.
(Estrada, 1981: 79)

Pero al final de su vida María Sabina expresó una postura mucho más escéptica acerca de la

popularización de su sabiduría relacionada con niños santos:

El día que hice la primera velada en frente a los extranjeros, no pensaba que
algo malo pasaría porque la orden de hacer la velada con los rubios llegó de
las autoridades municipales, me fue recomendado por mi amigo Cayetano
García. ¿Pero a qué llegó todo esto?, Tanta gente ha venido en búsqueda de
Dios, gente de todos los colores y todas las edades. Los más
desconsiderados fueron los jóvenes. Cortan los niños en cualquier momento
y en cualquier lugar. No lo hacen en la noche y bajo el guía de los sabios ni
tampoco los utilizan para curar algunas enfermedades. Desde el momento en
que los extranjeros llegaron en búsqueda de Dios, los niños santos perdieron
su pureza. Perdieron su poder; los extranjeros los corrompieron. Desde
ahora ya no serán buenos. Ya no hay remedio para esto. Antes de Wasson,
sentí que los niños santos me elevaban. Ya no lo siento. La fuerza ha
disminuido. Si sólo Cayetano no hubiera traído a los extranjeros… los niños
santo preservarían su poder. (Estrada, 1981: 91)

Estas palabras fueron transcritas de mazateco al español por Alvaro Estrada, el biógrafo

de María Sabina. Gordon Wasson escribió en 1976 la introducción a este libro:

Estas palabras me hacen temblar: yo, Gordon Wasson estoy responsable de

poner fin a las prácticas religiosas de Mesoamérica que remontan a miles de
años. Me temo, que ella dijera la verdad lo que sólo confirma su sabiduría.
La costumbre que fue mantenida en secreto por siglos se ha hecho pública
ahora y la publicidad anuncia su fin. En el tiempo de mi primera velada con
María Sabina, en 1955, tenía que tomar la decisión: suprimir mi experiencia
o salvarla como lo merece, para el mundo. Nunca dudé de lo que debía
hacer. Era preciso que los hongos sagrados y los sentimientos religiosos que
ellos encarnan en la sierras del sur de México, fueran revelados al mundo,
así como lo merecen, no importa el precio personal que tuviera que pagar

4
 por esto. Si no lo hubiera hecho, “consultar hongos” se hubiera practicado
algunos años más, pero su extinción era y es inevitable. El mundo sabría
vagamente que tal cosa existiera, pero nunca conocería lo importante que
era su rol. Por otro lado, presentados como lo merecen, su prestigio, el
prestigio de María Sabina perdurarían. (Wasson, 1981: 20)

María Sabina murió en un hospital de Oaxaca, 1985, olvidada por todos, en

condiciones de miseria.

La vida de María Sabina no terminó con su muerte. Hoy día es venerada por los

habitantes de Huautla, los hippies, los hongo-turistas, los místicos de New Age de todo

el mundo. Se vuelve emblema del chamanismo huautleco, la fuente de identidad local.

Gracias a ella, Huautla se ha desarrollado, ya no es un rincón olvidado del mundo. Se

volvió el centro religioso. Se construye una carretera, hoteles, restaurantes, crecen los

negocios, se establece una red de curanderos que compiten por los turistas ofreciendo

veladas desde 500 hasta 900 pesos por ceremonia. El ritual de los niños santos, ha

cambiado. Los curanderos no preguntan a los turistas por sus enfermedades ni motivos

para participar en las ceremonias, les ofrecen de entrada una “experiencia muy bonita”.

En muchos casos, los turistas se quedan en las casas de los curanderos pagando de 30

hasta 80 pesos por las posadas y comida.1

2. El dilema moral: entre paternalismo y autonomismo

Nos enfrentamos con un dilema cuando entran en conflicto dos líneas de pensamiento moral

acerca del mismo objeto sin que exista un método prima facie que pueda conciliar estos dos

1
. La competencia de sus hijos y nietos por la repartición del dinero y la herencia de la parcela, no
cesaron después de su muerte. Don Filogonio su nieto está en el conflicto con Magdaleno, su sobrino, por
la parcela y el acceso a la casa que a María Sabina le había regalado entonces una de sus pacientes-
Margarita Portillo. Don Filogonio nos habló mal de Apolonia, otra nieta de María Sabina que, ejercía el
oficio de la mujer sabia antes de su muerte. En 2009, el bisnieto de María Sabina me preguntó si le podía
conseguir un detector de metales. Sospecha pues que en algún lugar bajo su parcela está enterrado un
tesoro de María Sabina. (comunicación personal junio de 2009)

5
puntos de vista rivales o aceptar uno en detrimento del otro o, tal vez rechazar ambos.2 El

dilema difiere de un problema no-dilemático de tal manera que mientras que éste último

encuentra una solución, el dilema parece prima facie sin solución. La cláusula prima facie es

importante porque alude a una condición previa e inocente de nuestra concepción del

problema. El dilema puede solucionarse o no, puede reconocerse como un pseudo dilema o

un dilema ingenuo, después de realizar una reflexión crítica, teórica, conceptual o ética, no

antes de ella. El dilema prima facie se parece a una tragedia griega. Nadie es culpable y todos

son culpables. No está al alcance de ningún protagonista desatar la trama. No hay escape del

ananke, destino. Éste tritura despiadadamente los planes de los protagonistas del drama. La

tragedia griega muestra un dilema mas no lo soluciona.

Pero volvamos a nuestro ejemplo. ¿Encierra la historia de María Sabina algún dilema

moral para los antropólogos?. El problema para los moralistas tradicionales se expresa en la

pregunta: ¿Tenemos el derecho moral de cambiar las costumbres de la cultura ajena, en

nuestro caso los usos rituales del hongo mazateco? ¿Tenía el derecho moral Gordon Wasson a

divulgar las informaciones sobre los rituales mazatecos si se suponía que sus publicaciones

desatarían la comercialización del hongo, el odio de los curanderos de Huautla hacia María

Sabina por vender los secretos de los “Niños Santos”, y finalmente el colapso de varias

prácticas religiosas?

Tradicionalmente se han distinguido dos posturas basadas en dos principios que a su

vez expresan valores importantes para la civilización occidental. La postura de paternalismo

basada en el principio de bondad o bienestar o felicidad y la postura del autonomismo

2
Los dilemas filosóficos fueron reflexionados por muchos filósofos. Dos son las escuelas que tienden a
ver en los dilemas filosóficos un problema aparente. La primera influenciada por los tres positivismos (el
de A. Comte, el de E. Mach y R. Avenarius y sobre todo el neopositivismo de Carnap, Schilck, Neurath, y
otros) y la otra inspirada en la filosofía tardía de Ludwig Wittgenstein, por ejemplo Gilbert Ryle. (Ryle,
1979: 1-16) La situación de los dilemas morales es parecida más no idéntica. Los dilemas morales no
son problemas únicamente intelectuales, refieren a los valores, a la vida buena, en palabras de
Wittgenstein, a algo de “máxima importancia”. Esta carga la comparte la ética únicamente con la religión.

6
fundamentada en el principio de libertad, individualismo y autonomía de la persona. Veamos

las respuestas que proponen ambas posturas a las preguntas claves mencionadas arriba.

Paternalismo viene de la palabra latina pater- padre. El antropólogo/legislador debe

ser como padre para los nativos con quienes colabora. El paternalista está obligado a pensar

que el interés del nativo no necesita identificarse con lo que el protagonista asume que es su

interés. Esta analogía presupone dos ideas: primero, el padre actúa hacia sus “hijos” desde la

bondad (beneficence), velando sus intereses; y segundo, el padre toma, por lo menos algunas

decisiones, por sus hijos o en nombre de ellos (Beauchamp&Childress, 1985: 274) Los

filósofos están generalmente de acuerdo con que el paternalismo puede tomar dos formas

diferentes: a saber, una autoritaria (strong paternalism) y otra moderada (weak paternalism).

Como observó Feinberg: “es severamente confuso pensar sobre el paternalismo moderado

como una especie del paternalismo genuino” (Feinberg, 1984: 14). En su versión autoritaria,

el paternalismo admite que el poder del padre es absoluto. Un ejemplo de esta versión del

paternalismo era la decisión de la iglesia católica en 1685 de suspender la tolerancia hacia los

protestantes declarada en Nantes en 1598. Los pastores tenían que convertirse en católicos en

el transcurso de 14 días o morir. Bousset dijo: “Tengo el derecho de perseguiros porque yo

tengo la razón y vosotros no la tenéis” (Bousset en Holowka, 2001: 240) En su versión

moderada, el paternalismo admite que el antropólogo puede decidir en nombre del nativo si

éste o bien no es capaz de entender su situación o bien su decisión afecta de manera directa

los intereses de otras personas (Holowka, 2001: 240-241; Feinberg, 1971: 13;

Beauchamp&Childress, 1994: 277-278).

El paternalista radical en nuestro caso no sólo podría apoyarse en las grandes teorías

éticas sino además en los documentos normativos existentes, por ejemplo los códigos de

éticas actuales Ya que en México carecemos de tal código, citemos el código de ética

7
convenido en AAA. La primera obligación del antropólogo es: “To avoid harm or wrong,

understanding that the development of knowledge can lead to change which may be positive
3
or negative for the people or animals worked with or studied Pero ¿cómo entender el

concepto de harm (daño)? ¿Cuáles son la condiciones bajo las cuales la descripción “A hizo

daño a B” es verdadera? La cita del código de AAA sugiere que el daño s entiende como

“cambio negativo” para las personas que se estudia o con los cuales se trabaja.” Esa

sugerencia deja en blanco lo que se entiende por “negativo” y por lo tanto es de poca utilidad.

El paternalista está obligado a elaborar una teoría del “daño” siendo este último una

intervención que imposibilita o aniquila el bien supremo de la vida del hombre. Para elaborar

la teoría del daño, uno debe saber en que consiste el bien supremo del hombre. Pero el código

de ética de AAA ofrece únicamente la idea de que se trata del respeto del “bienestar de los

humanos o primates non-humanos”. El cambio negativo es el cambio que disminuye el

bienestar mientras que el cambio positivo es el que conduce a aumentar el bienestar

¿Cómo el paternalista radical resolvería nuestro dilema? Sin lugar a dudas, si por el

bienestar entendiera la coherencia y la continuidad cultural, podría defender la cultura

mazateca y las prácticas religiosas tradicionales de las intervenciones de Wasson y los hongo-

turistas. Desde este punto de vista se podría argumentar que Wasson hizo algo moralmente

reprehensible: divulgó las informaciones sobre los hongos sagrados, corrompió las prácticas

religiosas tradicionales, contribuyó a la comercialización de los Niños Santos, sembró

conflictos familiares, abusó del conocimiento de María Sabina. El interés de un curandero es

ejercer honestamente su oficio, trabajar para su comunidad, servir a su gente, curarlos,

respetar sus valores, preservar su cultura. Todo lo que dificulta está tarea, le hace daño y debe

3
El reporte final de la comisión fue publicado en Septiembre de 1995 como parte de Anthropology
Newsletter y en la página de AAA (http://www.aaanet.org). Al someter este documento al debate, fueron
acpetados varias modificaciones y comentarios, lo que condujo a la versión final elaborada en febrero de 1997 y
aprobado definitivamente en junio de 1998 como Code of Ethics of the American Anthropological Association.

8
ser prohibido por el código de ética. Como recordamos, Wassson estaba consciente del peso

negativo que en la vida mazateca tenían sus publicaciones: “Estas palabras me hacen temblar:

yo, Gordon Wasson estoy responsable de poner fin a las prácticas religiosas de Mesoamérica

que remontan a miles de años.” Wasson lamentó por lo que había sucedido pero insistía que

tenía derecho moral a hacer lo que hizo.

Su justificación recurre a tres argumentos: en primer lugar “reveló al mundo” lo que

debió de haber sido revelado. La expresión “como lo merece” es en si obscura pero revela

bien la pasión que Wasson comparte con los grandes descubridores e innovadores: uno

descubre un tesoro que quiere compartir con el mundo; si no lo comparte, el mundo será

empobrecerá. Los cambios culturales es el precio que se paga por enriquecer y aumentar el

conocimiento humano. En segundo lugar, Wasson alude a un argumento fáctico: la extinción

de las prácticas religiosas “era y es inevitable”. La imagen que Wasson tiene de las culturas

nativas es dolorosamente realista. Por más que el descubridor intente mantener en secreto su

descubrimiento, no podrá hacerlo por tiempo indefinido. Es la misión imposible ver en una

cultura nativa un zoológico o un museo. Es mejor introducirla “como lo merece” a un mundo

que cambia que dejar que el mundo la haga cambiar de manera caótica y azarosa. Finalmente,

en tercer lugar, Wasson creía que los cambios culturales producidos contribuyeron a valorar

mejor la cultura nativa: “su prestigio, el prestigio de María Sabina perdurarían.” (Wasson,

1981: 20)

El paternalista-preservacionista podría replicar que los argumentos de Wasson son

endebles. En primer lugar, los cambios negativos en el seno de una cultura se pueden predecir

con mayor o menor probabilidad y actuar de acuerdo a las predicciones. Wasson y Hoffman

hubieran podido obtener la psilocibina sin rumores y divulgación de la información sobre

María Sabina y los hongos de la Sierra Mazateca. El hecho de que Wasson escribió a Life

9
confirma que más que con beneficios para la humanidad, soñaba con su propio

reconocimiento (“Yo, Gordon Wasson estoy responsable…). El “prestigio” de los hongos y el

prestigio de María Sabina lo entiende de manera llamativamente etnocéntrica: como fama

individual y aplausos del público especializado incluyendo los lectores de Teonanacatl, y

menos especializado incluyendo los lectores de Life Magazine.

La dificultad principal con la que tropieza la acusación paternalista radical reside en

que ésta no toma en cuenta la postura y la voluntad del mismo nativo. El paternalista radical

primero borra al sujeto en cuyo nombre quiere hablar., para posteriormente defender sus

intereses. Pero sin el conocimiento de la postura del nativo, no podremos descubrir qué es lo

que está en su interés o no. La postura paternalista se muestra opresora. El padre deja de ser

benévolo. Actúa en nombre sus hijos sin preguntarles qué es lo que ellos desean o necesitan; a

consecuencia pierde el contacto con ellos, deja de conocerlos, se enajena de sus intereses que

él mismo se comprometió a defender.

A lo que el paternalismo radical borra, se le da importancia en la postura alternativa,

opuesta al paternalismo- a saber- el autonomismo. La palabra “autonomía” viene

etimológicamente de autos - sólo, y nomos - principio, costumbre, ley, y en la Grecia antigua

se refería al privilegio de establecer sus propias leyes por los estados/ciudades. El principio de

autonomía en ética favorece la conducta no determinada por factores externos, como por

ejemplo la voluntad o la persuasión o coacción externas. Un acto autónomo es un acto que

brota de la decisión del sujeto. El derecho a autonomía consiste en la garantía otorgada al

sujeto estudiado por el antropólogo/ley para tomar las decisiones de acuerdo con sus propios

objetivos, razones, estilos de vida, preferencias. Autonomismo, como el paternalismo, puede

dividirse en autonomismo radical y moderado. El radical asume que el interés o el bien de la

persona siempre se definen en sus propios términos. El autonomismo moderado asume que

10
para que el sujeto pueda decidir sobre lo que está y no está en su interés, necesitan cumplirse

ciertas condiciones como acceso a la información, racionalidad, comprensión etc. Veamos

cuál es la posición del autonomismo radical respecto al dilema de Wasson, María Sabina y

Niños Santos.

El autonomista radical está en una posición mucho más cómoda que el paternalista

radical. No necesita ninguna teoría del bien, felicidad o bienestar. No necesita saber que es lo

que realmente le puede dañar a uno aunque él no lo sepa. El daño queda definido y

reconocido como tal por el agente moral- el sujeto estudiado. De esta manera el antropólogo

limpia las manos y acepta la regla del jurista romano Ulpiano: Volenti non iniuria fit. (Al

quien desea el acto, éste último no le hace daño). Lo único que debe saber el antropólogo es

qué es lo que desea el sujeto estudiado para actuar de acuerdo a su voluntad. La autonomía

personal constituye el valor principal de las sociedades liberales con su respeto al

individualismo, libertad, derechos. Aunque las grandes teorías éticas fueran paternalistas,

contenían siempre un elemento de autonomía. (Charlesworth 1993: 10-29) También el

autonomista radical podría encontrar justificación para sus veredictos en el código de ética de

AAA. La cuarta obligación del antropólogo es to consult actively with the affected individuals

or group(s), with the goal of establishing a working relationship that can be beneficial to all

parties involved (AAA) ¿Sin la consulta acerca de si el nativo estaba de acuerdo o no con la

investigación y sus posibles resultados, cualquier decisión del antropólogo acerca del

bienestar del nativo será falso y cínico.

Aunque el autonomista radical este de acuerdo con la decisión que tomó Wasson, sus

razones difieren diametralmente de las que presentó el micólogo estadounidense. En vez de

asumir los beneficios que traerán los cambios, en lugar de una quejumbrosa predicción (o

profecía) acerca de la inevitabilidad de las transformaciones en la vida de los mazatecos, el

11
autonomista aludirá a otro argumento, a saber, a las preferencias de María Sabina. La

curandera no sólo recibía a Wasson y a su esposa para cumplir con sus deseos de organizar las

veladas, no sólo consistió en que se la entrevistaran, se grabaran sus entrevistas, sus cantosm

sus oraciones y conjuros, sino además aceptaba en su casa a los hongo-turistas que vinieron

después de Wasson- les dio voto aprobatorio a la presencia de los hippies, de los

antropólogos y de los místicos de New Age en Huautla. Nadie coaccionaba a la curandera,

nadie si quiera la persuadía. Si hubiera querido, hubiera dicho “no”. Pero no dijo “no”. Los

hospedaba en su casa, les hacía veladas, recibía de ellos dinero y regalos, quería compartir

con ellos su conocimiento: “Yo sólo obedecí al síndico; pero aún así pienso que si los

extranjeros hubieran llegado sin recomendaciones algunas, les hubiera mostrado mi sabiduría,

porque no hay nada malo en esto.” El autonomista radical aceptará esta evidencia como

prueba de que ni Wasson ni los hongo-turistas violaran la autonomía de María Sabina. Por lo

tanto Wasson y los hongo-turistas tenían ele derecho moral a hacer lo que hicieron.

¿Acaso tiene el autonomista radical la razón? Aunque tomara en cuenta una razón que

brillaba por ausencia en la argumentación del paternalista radical- a saber, las preferencias de

María Sabina, su veredicto suena tosco e igualmente opresivo como el juicio del paternalista.

En primer lugar, observemos un hecho interesante: el autonomismo radical es una postura

mucho más etnocéntrica que el paternalismo. Todos los pueblos y todos los individuos tienen

algún concepto de buena vida, felicidad y bienestar pero solamente las sociedades

occidentales liberales gozan del concepto de la autonomía radical. La autonomía y el derecho

a decir “no” a los viajeros que piden veladas porque quieren hablar con Dios, no era una

respuesta que está al alcance de María Sabina: “la orden de hacer la velada con los rubios

llegó de las autoridades municipales, fue recomendado por mi amigo Cayetano García”. En

segundo lugar, la curandera cambiaba de opinión. En el libro de Estrada reflexiona por lo

menos dos veces sobre lo ocurrido. La segunda reflexión es mucho más amarga que la

12
primera: “Desde el momento en que los extranjeros llegaron en búsqueda de Dios, los niños

santos perdieron su pureza. Perdieron su poder; los extranjeros los corrompieron. (…). Si

sólo Cayetano no hubiera traído a los extranjeros… los niños santos preservarían su poder. “

Si sólo Cayetano no hubiera traído a los extranjeros…suena casi tan quejumbroso como la

profecía de Wasson- “era y es inevitable”. Pero María Sabina no profetiza sobre el futuro,

reflexiona desde retrospectiva, expresa un lamento. Cayetano los trajo y así empezó. Si no los

hubiera traído…pero los trajo y todo se acabó. Pero el lamento de María Sabina no es un

arrepentimiento. Ella lamenta por lo que sucedió pero sabe que no pudo haber sucedido de

otra manera. Cree en el “destino”. Aquí llegamos nuevamente al primer argumento contra el

autonomismo radical: las preferencias versus el destino, la cultura nativa versus la cultura del

antropólogo. ¿Qué valen los principios basados en las preferencias si en los nativos creen en

el destino? Y en tercer lugar, el autonomista radical no reconoce las diferencias entre acción

voluntaria y consentimiento. Uno puede actuar voluntariamente más por lo mismo no necesita

dar su consentimiento. El acto de dar consentimiento es siempre voluntario pero no todo el

acto voluntario constituye un consentimiento. ¿Dio María Sabina el consentimiento a que

Wasson publicara sus artículos y libros sobre ella?

La última pregunta nos conduce a una modificación importante del autonomismo

radical. Lo que cuenta no es tanto la preferencia sino el consentimiento dado por el nativo a lo

que propone el antropólogo. Así se debe leer la expresión de AAA, to consult actively with

the affected individuals or group(s). Consultar significa no tanto aceptar pasivamente lo que

hace el antropólogo sino además consentir activamente a sus propuestas.) En práctica, el

autonomismo aparece en su versión moderada. El principio de autonomía moderada da lugar

al otro principio que normaliza las prácticas dentro del modelo liberal: el del Consentimiento

Informado (informed consent). El código de ética de AAA lo hace suyo: Anthropological

researchers should obtain in advance the informed consent of persons being studied,

13
providing information, owning or controlling access to material being studied, or otherwise

identified as having interests which might be impacted by the research (AAA) El sujeto da su

consentimiento informado a la investigación si al recibir la descripción detallada de la

investigación que se planea realizar, la acepta. Para aceptarla, debe ser capaz a comprenderla

y a actuar voluntariamente. (Wichrowski, 1993: 18). Esta concretización del autonomismo

moderado ganó el terreno, primero en la bioética y segundo en la ética antropológica. Sin el

consentimiento informado cualquier terapia emprendida por el médico es moralmente

inaceptable. Sin el consentimiento del nativo cualquier investigación antropológica que se

realiza gracias a la información otorgada por el nativo o sobre el nativo, es moralmente

reprehensible.

Para terminar este párrafo, observemos dos cosas. Primero, en práctica el paternalismo

radical excluye el autonomismo radical mientras que el paternalismo moderado se deja

conciliar con el autonomismo moderado. El paternalismo moderado no entra de esta manera

en conflicto con el principio de autonomía, exige más bien su adecuada ejecución. En otras

palabras el autonomismo moderado propone el consentimiento informado como una

condición más para cumplir con el ideal del bienestar del nativo. Probablemente de esta

manera hay que interpretar el espíritu en que se escribió el código de ética de AAA.

Segundo, tanto el paternalismo moderado como el autonomismo moderado coinciden

en qué para evaluar la conducta de Wasson, se ha de saber si María Sabina dio su

consentimiento a lo que sucedió después que don Cayetano le había presentado con Wasson.

Esta conclusión desencanta no sólo a los antropólogos sino también a los filósofos. La

pregunta acerca de si María Sabina dio su consentimiento o no, es muy ambigua. ¿Se la debe

hacer en español o en mazateco? María Sabina no hablaba español. ¿Tiene el sentido hablar

del consentimiento informado, si ignoramos si tal concepto existe en la forma de vida

14
mazateca? ¿Qué tanto debe aprender el nativo de los occidentales para poder dar un

consentimiento por escrito, llenar el formato institucional, etc.? Los autores de los códigos de

ética antropológica como el de AAA, no toman en cuenta un hecho de primera importancia:

en algunos casos, el consentimiento informado no es una traducción de una práctica a la otra

sino una imposición de una práctica occidental por parte del antropólogo burócrata. Dicha

práctica, quizá, no exista en la cultura nativa. El principio del conocimiento informado exige

que el nativo tenga acceso a todos los datos relevantes para el caso. ¿Pero cuáles datos son

relevantes para el caso? ¿Lo define el antropólogo o el nativo? ¿Era relevante para María

Sabina qué uso haría Wasson con las grabaciones de sus cantos en Estados Unidos? La

paradoja inherente en el código de ética de AAA es aplastante: El antropólogo propone el

conocimiento informado para respetar el derecho del nativo a decidir sobre lo que concierne

su vida. Pero es ingenuo pensar que el nativo da o no da su consentimiento. En muchos casos

él aprende una práctica nueva del antropólogo: a saber la de dar el consentimiento. Pero la

práctica de dar consentimiento a todo lo que hace el antropólogo se le impone al nativo y por

lo tanto no se respeta su derecho a decidir sobre lo que concierne su vida. ¿Dio el nativo su

consentimiento a que se aplicara el concepto del consentimiento? ¿Cómo lo hizo? Y ¿qué

puede significar este enunciado en nuestro contexto?

3. La tiranía de los principios y la responsabilidad del antropólogo

Hay más en cosas en la historia de Wasson, María Sabina y Niños Santos que han soñado en

su filosofía del consentimiento informado los paternalistas y los autonomistas moderados.

Ambos principios a los que apelan pueden ser falsos, crear una disyuntiva falsa. ¿Qué nos

hace pensar que es una disyuntiva falsa? Stephen Toulmin, el defensor de la casuística, hace

dos contribuciones importantes al estudio de casos. En primer lugar observa que la

presentación de los principios y argumentación por uno de ellos, no es suficiente puesto que

dichos principios pueden entrar en conflicto en cuyo caso se necesita una especie de epieikeia

15
(equidad)- el juicio razonable no reglamentado, el resultado de actuación de acuerdo con la

orthòs lógos (razón recta), un aspecto importante de phronesis (prudencia) o sea, la virtud o

excelencia de la parte calculativa o práctica del alma racional.4 La Epieikeia es un don que

pertenece al anthropos megalopsychos, hombre magnánimo:

Finalmente, en ética, la sabiduría moral se realiza no por éstos que se apegan a

un principio absoluto y sin excepciones, pero más bien por estos que entienden
que a la larga, ningún principio, incluso el más absoluto- puede evitar el choque
con otro principio absoluto; y por estos que tienen experiencia y discriminación
que se necesita para balancear los pensamientos conflictivos de manera más
humana posible. (Toulmin, 1981: 34)

En segundo lugar, Toulmin hace relucir el hecho de que dependiendo de si uno trata con

extraños o con los suyos, la confianza que uno deposita en los principios- cambia

drásticamente:“En la ética de los extraños, el respeto los principios lo es todo y las

oportunidades de la discreción son pocas. En la ética basada en la intimidad, la discreción lo

es todo mientras que la importancia de las reglas estrictas- mínima”. (Toulmin, 1981: 36) No

es este el lugar para adentrarnos en los que Toulmin llama el método casuístico en ética,

filosofía del derecho y políticas publicas. Lo que él descubre es una perspectiva nueva desde

la cual un o puede ver diferente la historia de María Sabina y Wasson. Parte del argumento de

Toulmin es que no podemos predecir de antemano si un caso concreto puede adscribirse a una

cierta regla o no. El uso de los principios exige uniformidad de casos y situaciones además de

una teoría en torno a las características moralmente relevantes. Toulmin sugiere que las dos

son imposibles: los casos, moralmente interesantes y no-triviales no se parecen uno al otro;

por añadidura, la teoría de las características moralmente relevantes es una misión imposible.

4
Aristóteles en su Etica Nicomáquea dice “que lo equitativo, si bien es justo, no lo es de acuerdo con la
ley, sino como una corrección de la justicia legal.” Hay pues casos en los que no es posible tratar las
cosas justamente del modo universal legalmente previsto. “Y tal es la naturaleza de lo equitativo: una
corrección de la ley en la medida en que su universalidad la deja incompleta” (Aristóteles, 2003: 265) En
la ética contemporánea los conceptos de Aristóteles los desarrolla en el espíritu de comunitarismo y la
teoría de las virtudes- Alisdair Maintyre (De la Torre 2005: 216)

16
 Hasta ahora hemos presentado dos posturas que se basan en principios: el paternalismo

y el autonomismo. El primero consideró como moralmente relevantes las consecuencias

benéficas o maléficas que la conducta del antropólogo puede tener para una cultura nativa,

mientras que el segundo, considera como moralmente relevante- la libertad de los

colaboradores nativos. Ambos enfoques se olvidaron de algo que Toulmin nos recuerda con

vehemencia: la unicidad del caso. Ésta se da siempre en relaciones cara a cara, en situación de

intimidad, amistad y confianza mutua entre dos personas. En las situaciones únicas nos

enfrentamos con un eterno non-seguitur entre los principios generales y prescripciones

concretas válidas para cada protagonista. María Sabina y Gordon Wasson estaban en una

relación única. La curandera recibió a Wasson que para ella era “como un hijo”. Ella no vio

nada malo en compartir con él su conocimiento. No pensó sobre los Niños Santos como

secretos que se puede o no, revelar. Para él, María Sabina era una amiga, una mujer sabia que

contribuyó a la vez dos fenómenos: el enriquecimiento de la ciencia micología y antropología,

por un lado, y la desaparición de las antiguas costumbres que remontan a miles de años.

¿Significa esto que hemos borrado el dilema?

Creo que lo único que se puede decir en este caso, es aludir al concepto de la

responsabilidad personal del antropólogo y del nativo. Lo único que queda en la arena no es

el hecho si el cambio era evitable o inevitable, sino la responsabilidad de Wasson y María

Sabina por lo ocurrido. ¿Pero como se entiende aquí el concepto de responsabilidad?

Siguiendo a Frankena podemos mencionar tres acepciones de responsabilidad que se

atribuye a los agentes morales: 1. Al decir que X es responsable, entendemos que hay algo

deseable o laudable acerca de su carácter moral. 2. En casos si X cometió un delito Y,

decimos que X es responsable de Y. 3. Finalmente, decimos que X es responsable de Y, en

donde la existencia de Y alude a ciertas obligaciones de X, significa que X debe algo en

17
relación a Y, le “incumbe la responsabilidad de hacerlo”. (Frankena, 1965: 91) Estas

acepciones están emparentadas, más no son idénticas. En lo que sigue gana de importancia la

tercera acepción de “responsabilidad”, Las relaciones de intimidad, mencionadas por

Toulmin, a diferencia de las relaciones anónimas con los ajenos, imponen la responsabilidad,

obligan a actuar de una cierta manera. Las relaciones íntimas, de amigos, de vecinos, de

familia, consisten en mutuas dependencias, vínculos emocionales, preocupaciones,

compromisos personales, y volviéndose únicas, no pueden someterse bajo control de ninguna

regla absoluta. Esto es lo que resuena en la explicación de la palabra “domesticar” que le

ofrece el zorro al petit Prince en la novela de Saint-Exupery. La “domesticación” es para

zorro “una cosa muy olvidada” por los hombres que venden y compran y no tienen amigos.

La domesticación significa “crear lazos:

¿-Crear lazos?

-Ciertamente- dijo el zorro-. Para mí tú eres aún más que un muchachito

semejante a cien mil muchachitos. Y no tengo necesidad de ti. Y tú tampoico
tienes necesidad de mí: yo no soy para ti más que un zorro semejante a cien mil
zorros. Pero si tú me domesticas, tendremos el uno necesidad del otro. Srás
entonces el único del mundo pa mí. Yo seré también para ti el único en el
mundo. (…)

- Los hombres han olvidado esta verdad- dijo el zorro- Pero tú no debes
olvidarla. Te haces responsable para siempre de lo que has domesticado. Eres
responsable de tu rosa…

-Soy responsable de mi rosa…- repitió el principito a fin de recordarlo.

(Sain-Exupery1977: 67)

María Sabina domesticó a Gordon Wasson: lo trató como si fuera su hijo. El siempre era un

invitado en su casa.. Compartía con el lo que le agradaba. Desde su perspectiva no traicionó a

su comunidad puesto que seguía las recomendaciones del síndico. El enojo y la envidia de

otros curanderos desatados por unas prácticas nuevas, no las pudo predecir. ¿Qué le importa a

uno si desata la envidia de personas terceras, si uno vela por el bien de su hijo?

18
 ¿Domesticó Gordon Wasson a María Sabina de la misma manera? ¿Veló por su bien

como ella veló por su bien de él? Hay buenas razones para dudar de ello. Su egocentrismo

(“Yo estoy responsable…”) se tomó de la mano con su interés científico de revelar las

características de los hongos sagrados al mundo: (“Era preciso que los hongos sagrados y los

sentimientos religiosos que ellos encarnan en la sierras del sur de México, fueran revelados al

mundo, así como lo merecen”). ¿Pero acaso era preciso hacerlo sacrificando a una amiga?

Según las evidencias que prporciona Estrada en su libro, Wasson, pocas veces visitaba a

María Sabina al “revelar al mundo” los hongos sagrados. Le regaló las grabaciones y el

equipo para pudiera escucharlas? ¿Para qué? ¿Qué tipo de regalo es este? ¿A quién se le

ocurre regalar a una amiga las grabaciones de sus cantos y oraciones a Dios? Wasson no se

preocupó, como después Margarita López Portillo, en mejorar las condiciones de vida de

María Sabina, ni estuvo con ella, cuando ella necesitaba su apoyo. No la visitó cuando

agonizaba sola y olvidada en el hospital de Oaxaca. Él, Gordon Wasson, no les falló a los

hongos sagrados ni al mundo. Falló a María Sabina, su amiga.

Bibliografía citada

ARISTÓTELES, 2003
Etica Nicomaquea. Etica Eudemia, Gredos, Madrid, 2003,

BEAUCHAMP TOM L.§ CHILDRESS JAMES F. (1994)

Principles of Biomedical Ethics. Oxford University Press: New York-Oxford

CHARLESWORTH MAX, 1993

Bioethics in a liberal Society; Cambridge University Pres. USA

DE LA TORRE, JHAVIER 2005

Alaisdair Macintyre: ¿un crítico del liberalismo? Creencias y virtudes entre las
fracturas de la modernidad. Ed. Dykinson. España.

FEINBERG, JOEL 1971

“Legal Paternalism”; En: Sartorius Rolfe (1983), Paternalism. Minneapolis: University
Press.

19
FEINBERG, JOEL 1984
The Moral Limits of the Criminal Law. vol. 1: Harm to Others: Oxford University
Press. New York.

FRANKENA, WILLIAM 1965

Ética..Uteha. México

HOLOWKA, JACEK (2001)

Etyka w dzialaniu (Ética en la acción). Prószynski i S-ka. Warszawa (Varsovia).

SAINT-EXUPÉRY 1977
El principito. Ediciones Roca. México.

TOULMIN, STEPHEN 1981

“The Tyranny of Principles”; en: The Hastings Center Report, Vol. 11 num. 6
Diciembre.

WICHROWSKI, MAREK (1993)

Spór o autonomié pacjenta. Paternalizm versus libertarianizm (debate acerca de la
autonomía del paciente. Paternalismo versus libertarismo). En: Medicus Vol. 1
Nr. 4

20