Dr.

Agustn Basave Fernndez del Valle

Doctor en derecho y filosofa
Catedrtico de Teora general del Estado y Filosofa del derecho
en la Facultad de derecho y criminalstica 'de la Universidad de
Nuevo Len.
Director Emrito del Centro de Estudios Humansticos de la
Universidad de Nuevo Len.
Rector Emrito de la Universidad Regiomontana.
Prlogo por el DI. Luis Recasns Siches (t)
Vicepresidente del Instituto Internacional de Philosophie du droitet Sociologie Juridique
Profesor titular de carrera de la Universidad Nacional Autnoma
de Mxico y excatedrtico de la Universidad de Madrid

'~

Fundamentos de filosofa poltica

Preedicin
Agustin Besave Fernndez del Valle

~~~
TRILLAS ~~

EDITORIAL

Mxico, Argentina, Espaa

ccromoie. Puerto Rico, Venezuela

Catalogacin en la fuente
Basave Fernndez del Val/e, Agustn
Teora del Estado: fundamentos de filosofa poltica. .Mxico: -mas, 2002 (relmp. 2005).
223 p. ; 23 cm.
15BN 968-24-6700-4
l. Estado, El. 2. Derecho y poloca. l. 1.

D- 320.1 'B1681.

Le- J01 'B3.8

3758

La presentacin y disposIcin en conjunto de

TEORA OEL ESTADO. Fundamentos de filosofa pol~lca
50n propiedad del editor. Ninguna parte de esta obra
puede ser reproducida o trasmitida, mediante ningn sistema
o mtodo, electrnico o mecnico (incluyendo el fotocopiado,
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Miembro de la Cmara Nacional de la

Industria Editorial. Reg. nm. 158

Ddma edicin, marzo 2002 (ISBN 968-423-001-0)

Preedidn, 2002 (l5BN 968-6700-4)
(Primera publicada por Editorial Trillas, 5. A. de C. \/.)
Reimpresin, 2003

Segunda reimpresin, febrero 2005

Impreso en Mxico
Prfnted in Mexico

PRLOGO

En este libro del doetor Agustn Basave Fernndez del Valle hallarn los estudiantes de Teora general del Estado en nuestras facultades de
derecho un excelente texto gue les servir de gua segura a travs dc los
temas fundamentales de esta disciplina. Y los ya duchos en tales temas
encontrarn en este libro numerosos estmulos para ulteriores meditaciones, en dilogo con el autor, porgue sus pginas no solamente ensean, sino guc adems incitan a pensar por cuenta propia y a discutir
crticamente. Cuando una obra rene estas dimensiones, coma le sucede a la presente, es sin duda recomendable. Para gue uno pueda juzgar
gue una obra tiene valor sobresaliente, como lo tiene sta, no es condicin precisa gue una est de acuerdo con todas las tesis sostenidas en
ella. Quien estuviese dispuesto a aplaudir solamente una obra con cuyo
pensamiento coincidiese por entero y sin ninguna reserva, habra confundido lamentablemente el espritu cientfico y filosfico con la actitud
militante, propia de un eampo de batalla. Uno de los criterios principales para determinar el valor de una obra cientfica o filosfica consiste en
la medida en gue sus pginas nos mueven al dilogo. El mero hecho de
gue uno se sienta inclinado a dialogar crticamente con un autor sobre
su pensamiento envuelve una alta estimacin de ste. Porgue no se puede tomar cn consideracin ni discutir lo gue no se estima,
- La observacin gue acabo de hacer no significa gue este libro me
induzca predominantemente a la discusin crtica. Hay algunos puntos
en l gue efectivamente me instigaran a la controversia, bien entendido
a una controversia en forma de dilogo mutuamente comprensivo, el
cual intenta ser un puente tendido entre dos opiniones discrepantes,
jams a una polmica o disputa, la cual es ms bien una especie de abismo hendido cntre dos actitudes irreductibles, y por lo tanto algo gue si
no fuese gravemente perjudicial para cualquier faena intelectiva, sera
por lo menos intil, en todo caso. Pero en esta obra del Dr. Basave si bien
hallo algunos pensamientos de los gue discrepo, encuentro un nmero
mayor de ideas de las guc me siento afn.

PRLOGO

Ahora bien, entiendo que la misin de un prlogo no es proceder a

una confrontacin entre el pensamiento del autor y el del prologuista,
para determinar el rea de concordancia y el margen de divergencia entre ambos, sino que la tarea que un prefacio debe intentar es la de ofrecer un conocimiento sobre algunos de los caracteres del libro, y dirigir la
atencin del lector hacia las mejores cualidades de la obra. Y son muchas y muy notables las altas cualidades de que esta obra est dotada.
La presente Teora del Estado del Dr. Basave es predominantemente
filosfica. Ofrece sobre todo una serie de caracterizaciones esenciales,
de definiciones fundamentales, de los temas bsicos de esta disciplina.
Ciertamente todas las cosas tienen su filosofa; es ms, podra decirse
que todas las cosas son filosofa. Sobre todo, las cosas humanas, pucs
cada una de ellas es encarnacin de un determinado sentido, es expre
sin de una significacin. As, la mente tiene que averiguar la idea que
late por debajo de cada hecho humano; tiene que buscar el pensamiento
expresado por cada hecho. El Dr. Basave ha dedicado su empeo en descubrir las esencias de Jo que el Estado es, de lo que es cada uno de sus
elementos y cada una de sus condiciones, de lo que l debe ser, de cules
han de ser sus tareas, de cul sea el sentido y el papel que desempee en
la humana existencia, y de sus relaciones con aquellas otras cosas y actividades que lo enmarcan o que se articulan con l.
Se ha sealado con acierto que el progreso de la cultura occidental
ha trado consigo en su desenvolvimiento un grado de diferenciacin y
dc independencia cada da mayor de las ciencias particulares respecto de
la filosofa. Muchos ensayos de conocimiento que otrora se presentaban
involucrados en la filosofa se han ido desprendiendo del tronco de sta,
para convertirse en ciencias autnomas. Esto es verdad. Se ha observado, tambin con justicia, que muchas ciencias al emanciparse de la filosofa han adelantado ms rpidamente, porque hallaron sus mtodos
adecuados que les facilitaron el irse apoderando cada vez mejor de sus
respectivos objetos de conocimiento, en lugar de andar divagando por
las nubes del pensamiento especulativo sin poner pie en la realidad, en
los hechos. Tambin esto es verdad.
Sin duda las ciencias naturales nunca habran alcanzado un plano
autnticamente cientfico, ni hubieran podido avanzar, si hubiesen per.
manecido alojadas en el regazo de la filosofa, cama lo estuvieron en
Aristteles, o durante la Edad Media. Y en cierta medida, aunque con
algunas reservas de las que hablar en seguida, lo mismo se puede decir
de la psicologa y de la sociologa. Una y otra adquirieron el estado de
ciencias cuando se desprendieron de la matriz filosfica.
Sin embargo, advirtase que la emancipacin que de la filosofa han
logrado las ciencias particulares, aunque ha sido desde luego muy beneficiosa para ellas desde muchos puntos de vista, no debe significar un

PRLOGO

corte absoluto y definitivo de sus relaciones con la filosofa, Cuando

bajo la efmera tirana del positivismo quiso llevarse a cabo tal corte
definitivo, y hacer imposible toda relacin de las ciencias con el saber
filosfico, porque con jactanciosa miopa se quiso extender el acta de
defuncin de la filosofa y decretar su definitivo entierro, al poco tiempo
las ciencias, precisamente la fsica y la biologa, comenzaron a sentirse
en un mar de confusiones, como flotando a la deriva, sin un idea clara de
respectivo alcance, ni de los supuestos sobre los cuales se edifican, ni
de la justificacin de sus propios mtodos, Porque la cuestin sobre los
supuestos, los mtodos y el alcance de una ciencia no es un problema
cientfico, sino que es un problema filosfico, perteneciente sobre todo
al campo de la teora del conocimiento y de la epistemologa, Y, as, ya
desde el ltimo tercio del siglo XIX, la consideracin filosfica de esos
problemas tuvo que ser restaurada y reemprendida, no tanto por virtud
de una iniciativa unilateral dc los filsofos, sino sobre todo debido al
clamor de los cientficos, quc sentan con inaplazable urgencia la necesidad de un esclarecimiento gnoseolgico sobre sus propias disciplinas,
Bastc recordar dos ejemplos, entre tantos otros, que se podran mencionar: el alemn Hennann L. F. van Helmholtz, y cl francs Henry Poinear.
Ms tarde los fsicos de! siglo xx, con el ms excelso de todos a la cabeza, Einstein, han buscado de nuevo el contacto con la filosofa, sin que
esto implique de ninguna manera e! renunciar a una relativa autonoma
para las ciencias de la naturaleza en cuanto al desarrollo de las investigaciones propias de cada una de ellas, La investigacin de los hechos pertenece a la ciencia; pero el revisar crticamente los supuestos de la ciencia, el comprobar sobre la adecuacin de los mtodos, y e! averiguar el
alcance de los resultados, son tareas propias de la filosofa, Por su parte,
la filosofa, si bien est obligada a prestar esos servicios a la ciencia, no
debe de ninguna manera tratar de sustituir la observacin cuidadosa de
los hechos y la fidelidad a sta por construcciones especulativas del intelecto,
Si tal es, y debe ser, el estado de cosas en el campo de las ciencias
naturales, en cuanto a la relacin por una parte de mutua autonoma
con la filosofa, y por otra parte de recproca complementacin, sucede
que en el mbito de las ciencias de lo humano e! nexo de stas con la
filosofa es ms estrecho; que las ciencias de 10 humano estn en una
dependencia de la filosofa mayor que aquella en que lo estn las dems
ciencias no quiere decir que las ciencias de lo humano deban ser sustituidas, ni siquiera invadidas por e! saber filosfico, Pero s quiere decir
positivamente que, aunque las ciencias de lo humano deben aprender
los hechos sirvindose de los mtodos adecuados -y esto no es filosofa-,
tienen que recibir de la filosofa no slo sus ms radicales fundamentos, sino tambin constante iluminacin, Esto es as, porque en fin .de

PRLOGO

cuentas la filosofa, que aspira a un conocimiento primario de! universo como totalidad, se centra inevitablemente en torno al problema del
hombre. Porque entre los muchos seres que en el mundo hay figura el hombre; y entonces resulta que la pregunta sobre el universo se plantea no
tanto como mera cuestin sobre el mundo en su totalidad, sino ms
bien como intento de comprender la relacin entre el hombre y el mundo: qu soy,qu represento y qu sentido tengo yo en el mundo, y qu es
e! mundo en relacin conmigo. Y en este problema sobre la relacin del
hombre con el universo, aunque los dos trminos sean inseparables, el
acento principal recae sobre el hombre. Al fin y a la postre no sera avcnturado decir que toda autntica filosofa es ante todo y sobre todo antropologa filosfica. Esta no es una nueva disciplina filosfica: es, en fin de
cuentas, la filosofa misma.
Por eso las ciencias que se ocupan de 10 humano, bien dc 10 humano
vivo, como, por ejemplo, la psicologa y la sociologa, bien de los productos del hombre, como las ciencias de la cultura, aunque todas esas
ciencias deban constituirse como tales ciencias, conservan y deben conservar ineludiblemente un entronque directo con la filosofa. Este entronque con la filosofa y la dependencia de ella, hasta cierto punto, no
significan que los temas especficos de esas ciencias tcngan que ser tratados como especulaciones filosficas y no como problema de conocimiento de determinados hechos. De ninguna manera. La filosofa no
debe intentar sustituir 10 que, por no ser materia de especulacin, ha de
ser materia de conocimiento cientfico. Pero ese conocimiento cientfico de los varios aspectos de lo humano est condicionado por supuestos
fundamentales, de los cuales slo la filosofa puede dar cuenta y razn.
Pero hay algo ms todava: cuando respecto de un producto humano, o de una forma de vida humana, nos preguntamos no solamente por
10 que es, sino que adems tratamos dc inquirir lo quc debe ser, entonces
la apelacin directa a la filosofa es imperativa c inexcusable. Sencillamente, porquc las cuestiones axiolgicas son esencialmente problemas
filosficos.
As pues, parece muy acertado que e! Dr. Agustn Basavc Fcrnndez
del Valle desenvuelva su obra sobre Teora del Estado cn contacto bastante estrecho con la filosofa. Filosofas son las indagaciones epistemolgicas acerca de los varios "tipos de saber sobre el Estado", del "objeto
y problemtica de la Teora del Estado" y del "mtodo" que integran los
prolegmenos de! captulo primero.
y asimismo considero muy plausible que a continuacin e! Dr. Basave
emprenda un estudio filosfico sobre e! hombre, en realidad un resumen
de antropologa filosfica, porque al fin y al cabo el Estado es un conjunto de modos de la conducta humana, es una condicin para la existenca
del hombre, pero puede adems llegar a ser en alguna de sus formas

PRLOGO

monstruosas --el totalitarismo- un peligro gravsimo para la dignidad y el

desenvolvimiento de la persona.
Sigue un captulo sobre "la sociedad", estudio muy pertinente en
un texto de esta materia, \)orque el Estado es una de las asociaciones
corporativas o instituciona izadas de mayor volumen, dc mayor fuerza
y de mayor alcance.
La antropologa filosfica que el Dr. Basave presenta, sigue lneas
del pensamiento genuinamente actual, muy siglo xx. Aunque el Dr.
Basave est enraizado hasta cierto punto en aejas ideas tradicionales,
no se halla prisionero dentro de ningn cerrado sistema del pretrito, ni
remotamente intenta la "restauracin" de ninguna filosofa de otros tiempos. Por el contrario, quiere desenvolverse a la altura del pensamiento de
nuestros das, porque seguramente comprende que la historia de las ideas,
como la historia en general, es irreversible. Sin embargo, intenta a veces
hacer una sntesis o armonizacin de nuevos pensamientos con algunos
esquemas aristotlico-tomistas, la cual en mi opinin no est lograda,
porque no puede lograrse. Sera ms hacedero intentar una sntesis del
pensamiento moderno con algunas ideas de San Agustn, que con las
aquinianias. Para construir su propio pensamiento, el autor ha sacado
importantes enseanzas de las obras de Jaspers, Marcel, Nieol, Cuardini,
y otros pensadores contemporneos.
Deploro que el autor est imbuido de un prejuicio precisamente
contra el filsofo ms eminente de lengua espaola, y uno de los ms
destacados en el mundo entero, de nuestro tiempo, Jos Ortega y Casset.
Ya hace cinco afias, el Dr. Basave Fernndez del Valle se sinti impulsado
a escribir y publicar un libro de crtica sobre el pensamiento de Unarnuno
y sobre el pensamiento de Ortega y Casset, obra en la cual acenta sobre
todo su animadversin contra el segundo, ciertamente, a pesar de eso,
con alguna actitud de respeto. De nuevo en el libro que estoy prologando
ahora, el autor muestra su injustificado prejuicio contra Ortega y Casset.
Y lo curioso es que, en mi opinion, Basave tal vez contra su propia voluntad ha sido influido na poco por el maestro a quien combate.
La sntesis "antroposfica" que ofrece Basave no es puramente filosfica. Es filosfico-teolgica. Para lograr una concepcin del hombre
necesita complementar el punto de vista filosfico con la aportacin
religiosa. Nada tengo que objetar frente al hecho de que tal vez eso sea
necesario para conseguir una visin suficiente del sentido de la vida.
Cabe, sin embargo, preguntarse si objetivamente desde el punto de vista
estrictamente filosfico esa mezcla sea admisible. Al fin y al cabo el propio Santo Toms, cuando se propona hacer estricta filosofa, quera servirse exclusivamente de justificaciones intelectuales (exclusivamente por
medio de "las luces de la razn natural"), y no de argumentos basados en
la revelacin religiosa.

10

PRLOGO

La "antroposola esbozada por el autor es una filosofa de la vida

humana. pero con la especial modalidad de acentuar en sta cl horizonte de la "esperanza", Esto constituye un testimonio ms de que la
filosofa de la vida no tiene que desembocar necesariamente en una
actitud de pesimismo, como ocurre con el pensamiento de Heidegger.
y todava ms en el de Sartre. Recurdese que ya Gabriel Marcel ha
mostrado la posibilidad de un "existcncialismo cristiano",
El captulo dedicado al conocimiento del hombre recibi ya el gran
honor de ser publicado anticipadamente en Dinoia: Anuario de Filosofa del Centro de Estudios Filosficos de la Universidad Nacional Autnoma dc Mxico. sacado a luz por el Fondo de Cultura Econmica, 1955,
Este libro del Dr. Agustn Basave Fernndez del Valle ofrece en sus
sucesivoscaptulos cl estudio compendiado de los principales temas esenciales de Teora del Estado,
Quiere proporcionar al estudiante, y tambin al estudioso. los conceptos bsicos. las definiciones fundamentales, y la nocin de los principales problemas de esta disciplina, Lo hace adoptando predominantemente. aunque no de un modo exclusivo. el punto de vista de la filosofa
poltica, Sucede que, aun cuando el autor tiene opiniones muy definidas
sobre cada uno de los temas de que trata, sabe en el estudio de stos
lanzar insinuaciones sobre otras posiciones; y. de ese modo, lograr excitar la curiosidad y despertar la inquictud de los lectores, estimulndolos
a la exploracin de otros horizontes, Lo cual sin duda constituye un alto
mrito en una obra que primordialmente sc propone servir como libro
de texto,
Tuvc cl gusto de conocer al Dr. Agustn Basave Femndez del Valle.
y de trabar amistad sincera con l, hace algunos aos en la Universidad
de Nuevo Len en la ciudad de Monterrey, uno de los centros culturales
ms progresivos y una de las avanzadas espirituales ms alertas en Mxico, Pude darme cuanta ya desde entonces de la recia personalidad espiritual de Basave, de su autntica vocacin, acadmica, y de la eficacia de
su docencia, Por eso me alegra esta nueva produccin suya, y me complace apadrinarla con un prlogo. para llamar la atencin del lector
sobre algunas de sus excelencias. que reconozco a pesar de unas pocas
discrepancias doctrinales que me separan de ciertos pensamientos del
autor.
La Universidad de Nuevo Len al patrocinar la publicacin de este
libro, presta sin duda un importante servicio a la cultura social y jurdica
de lengua espaola.
DR, LUIS Rb:CAsNs SICflb:S

NDICE DE CONTENIDO

INTRODUCCIN

15

Captulo I
PROLEGMENOS A LA TEORA
GENERAL DEL ESTADO

21

Tipos de saber sobre el Estado

Objeto y problemtica de la teora del Estado
El mtodo en la teora del Estado.......

21
23
25

Captulo 2
EL HOMBRE
Tipos de saber sobre el hombre
El compuesto humano
Ontologa dc la persona
La estructura permanente del hombre
El hombre: un ser en camino
Estructura de la esperanza.................
La existencia como ddiva de amor y como compromiso
La persona, su situacin y su circunstancia
Excelencia y miseria de la persona
Directrices para una antroposofa

29
29
31
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41
43
45
47
49

Captulo 3
LA SOCIEDAD
Qu es la sociedad?
Races de lo social........................................................................
Las causas de la sociedad
Causa material de la sociedad
Causa formal de la sociedad
Causa eficiente de la sociedad

57
57
58
60
61
61
62
11

12

NDICF. DE CONTENIDO

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.

62
62

Captulo 4
,
FUNDAMENTO Y ESENCIA DE LA POLITICA
Estructura estatal y persona
Raz y consistencia de la poltica
Elementos y caracteres esenciales de la estructura estatal
Tran.sp~rsonal~smo y pluralismo
Dinmica poltica
Cambio de estructuras
Vocacin poltica y vocacin democrtica
La poltica del amor y la humanizacin de la poltica

.
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65
65

Captulo 5
,

POLITOLOGIA y POLITOSOFIA
La dimensin poltica del hombre
Esencia de la politicidad
Ambito dc la politologa
Ambito de la politosofa
Politosofa y poltica
Ethos y cratos
La vocacin poltica de mando
Estado funcional y estado de justicia vivificada por el amor

.
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..
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79
79

Causa final de la sociedad

Sociedad y poltica

Captulo 6
ELEMENTOS Y CARACTERES DEL ESli\DO
Qu es el Estado?
El pueblo y el Estado
.. 7
.Q ues es 1a nacin
El territorio y el Estado
El fin del Estado
Rasgos distintivos del bien comn

67
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. 101
. 103
.

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.

ru~er~~

La confusin del derecho y el Estado

Refutacin de la teora kelscniana
La causa eficiente del Estado
El Estado como persona moral y jurdica
La soberana del Estado
La subordinacin del Estado al derecho

.
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.
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Captulo 7
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LA ORGANIZACION y LAS FUNCIONES DEL ES1ADO ".

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113

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127

l'lDlCE DE CONTENIDO

13

Captulo 8
ESTADOS SIMPLES Y ESTADOS COMPUESTOS
Clasificacin de los Estados
Consideraciones especiales sobre el Estado federal.................

131
131
133

Captulo 9
CENTRALIZACIN Y DESCENTRALIZACIN
COMO FORMAS DE ORGANIZACIN ESTATAL
Naturaleza de la centralizacin y de la descentralizacin
y sus diferencias
Tipos de descentralizacin
Captulo 10
lAS FORMAS DE GOBIERNO Y SU VALOR
Idea de la constitucin
El problema del rgimen de gobierno
Rgimen poltico y sistema electoral.....
Las formas-tipo de gobierno
Es legitima la monarqua?
Fundamentos de la democracia
La democracia moderna
Autocracia y demagogia
El carcter instrumental del Estado frente al absolutismo
estatal
Captulo 11
LEGITIMIDAD DE LAS REVOLUCIONES
Captulo 12
EL ESTADO Y SUS RELACIONES
PERSONA Y ESTADO
La moral V el Estado..
Derecho natural v Estado
Prueba psicolgica..........
Prueba histrica
Pruebas filosficas o racionales
Los grupos y el Estado
La corporacin es un elemento del orden social que puede
desplazar al Estado.............
Exposicin de la doctrina corporativa
Crtica del corporativismo poltico
Iglesia y estado.......

137
137
139
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145
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156
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165

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172
173
173
176
179
179
181
182

14

NDICE DE CONTENIDO

Comunidad internacional y Estado

186

Captulo 13
,
LA JUSTIFICACION DEL ESTADO

189

Captulo 14
LA LIBERli\D EN EL ESTADO Y FRENTE AL ESTADO
Estructura dc la libertad
Sentido de la libertad
La libertad poltica
Liberalismo y totalitarismo
Dos extremos frente al problema de la libertad
Libertad y autoridad

193
193
195
196
197
197
200

Captulo 15
,
PARTIDOS POLITICOS y SISTEMAS ELECTORALES
203
203
Significacin y sentido de los partidos polticos
Caractersticas esenciales de los partidos polticos
204
Funciones primordiales de los partidos polticos
206
Los partidos polticos cn el derecho constitucional................. 208
Los partidos polticos como asociaciones dc derecho pblico 210
211
Partidos polticos y sistemas electorales
Los sistemas electorales dc proporcionalidad....
213
215
Los partidos polticos en el libre juego democrtico
Captulo 16
CULTURA Y ESTADO
Relaciones entre Estado y cultura
El estado como protector y ordenador de la cultura

219
219
221

INTRODUCCIN

En todas partes se habla de "crisis". Explicado el fenmeno de modo

diverso, se lee y se oye siempre lo mismo: que nuestros tiempos son de
crisis. La vida actual se ve acosada por una terrible angustia producida
por la desorientacin. Nos toca vivir en un mundo que al parecer se desquicia. Un sistema de ideas y formas de vida se hunden en el ocaso y no
se ven alborear, en el planeta, nuevos pensamientos. En el campo de la
teora y en el campo de los hechos se agudiza la falta de responsabilidad
yel azoramiento. El "hombre-borrego" que ha perdido conciencia de su
propia humanidad, ofrece el entristecedor espectculo de marchar a la
deriva. Su accin no es la "praxis" que va precedida de la contemplacin, sino la alteracin del neurtico.
La prdida casi total del instinto lgico y la desmoralizacin radical
de la humanidad, son, a nuestro juicio, las dos notas que caracterizan la
actual crisis del mundo. La soberbia de la vida que ha pretendido olvidar
su esencial contingencia y su relegacin a un ente fundamental y fundamentante, es la raz ms honda de la angustia contempornea.
El desequilibrio poltico, ms o menos agudo, que se ha dejado sentir en nuestros tiempos, por lo que toca a las formas de gobierno, ha
hecho pensar, a no pocos autores, que estamos frente a una crisis de
Estado. En rigor, no es el Estado el que est en crisis sino la forma de gobierno liberal-burguesa y la forma totalitaria. El Estado, como factor ordenador de la sociedad temporal, no puede estar en crisis.
En el campo de los hechos y en el mbito de la teora se ha operado
una deshumanizacin del Estado. Importa mucho subrayar, con todo
vigor, que el Estado es para el bien general de las personas, que tiene un
carcter instrumental. El Estado existe slo en los hombres; pero los
hombres son hombres completos slo como miembros del Estado.
15

16

INTRODUCCiN

Un bienestar pblico y duradero no puede ser construido en contra

de la ley moral, porque en definitiva, lo que choca contra la ley moral
choca contra el ser del hombre. Expulsar la tica del reino de la teora del
Estado es mutilar brbaramente el entendimiento prctico del hombre y
hacer de la ciencia poltica una tcnica de rapia. A la larga, todo maquiavelismo est condenado al fracaso. Ninguna realizacin duradera se
puede producir sobre el error y la accin injusta. Una actividad estatal
verdaderamente poltica deber respetar el orden de la ley natural y pondr en prctica -con vigor, agudeza y prudencia- una justicia real y concreta.
Es preciso que gobernantes y gobcrnados comprendan que el bien
comn es la obra y el fruto de la justicia, pero tambin -y acaso msresultado del amor.
En las consideraciones siguientes trataremos del ser y del hacer del
Estado. Slo una visin filosfica de la entidad estatal podr adentrarse
en los fundamentos y en la esencia del Estado, en sus lmites y en sus
posibilidades de desarrollo. Nuestro libro es el fruto de varios aos en
que el dilogo, con autores y alumnos, nos ha ido dejando un sedimento
terico-experimental que ha pugnado por estructurarse. Es posible que
nuevos conocimientos y nuevas experiencias que adquiramos en la ctedra de Teora General del Estado nos muevan a alterar esta forma
primigenia. Muchas cosas habrn, tal vez, de madurar ms; otras tendrn que ser llevadas a su cabal desarrollo. Pero la estructura fundamental queda ya preparada. Con la mayor concisin y con la mxima claridad mental que me ha sido dable, he tratado de esbozar la problemtica
y la sistemtica de la Teora General del Estado. Un constante afn de
referir el Estado a la persona y a la sociedad, preside mi trabajo. En esta
poca de deshumanizacin poltica, he puesto especial empeo en mostrar de manera precisa cmo una ontologa determinada del hombre explica todas las funciones y operaciones especficamente humanas. Y sin
embargo, no es el ansia de originalidad el que me ha movido a objetivar
mi estudio, sino el sincero y ardiente anhelo de verdad. Adems -rnenester es decirlo-, me he nutrido en las riqusimas fuentes de nuestra tradicin cristiana y occidental.
Al Estado hay que explicarlo partiendo de una antroposofa metafsica. Una vez expuestas las grandes directrices de la antroposofa, se puede
comprender la conexin social ntegra, en la cual, al desenvolverse todo
nuestro ser, se realiza tambin su dimensin poltica. Como formacin
natural humana, el Estado es un ente de cultura. En l podemos descubrir "trazas inequvocas de la actividad teleolgica del hombre". En efecto,
el cultivo dc un inters comn con un acento de valor, sita al Estado
dentro del campo de la cultura. En este sentido, la realidad poltica est
esencialmente cargada e impregnada del esprtu humano.

INTRODUCCIN

17

Al estudiante universitario y al lector amante de la filosofa poltica,

les ofrezco un sistema de esquemas -de fcil desarrollo--, que ayudar a
la comprensin de la filosofa del Estado y de sus problemas claves. En
aras del espritu de parvedad -"un libro grande, afirma Lessing, es un
gran dao"- he prescindido de las exposiciones detalladas y de las morosas discusiones en torno a las dversas posiciones doctrinales. Concentrarme en todos aquellos puntos que me parecen de especial importancia en la filosofa poltica, y buscarles lealmente una solucin -cuando la
tengan-, ha sido mi propsito fundamental. Con toda intencin he procurado presentar slo las indispensables indicaciones bibliogrficas que
puedan servir de gua al estudiante. Nunca he podido gustar del virtuosismo en Teora del Estado o en cualquier otra ciencia. Soy de los convencidos de que no es en la erudicin -ouyo exceso mata la vena creadora-, en donde se engendra y cultiva la filosofa, sino en la meditacin y
en la soledad que todo ser humano tiene el deber de frecuentar. Un encararse personal y desnudamente con la problemtica de la teora del
Estado, debe darse siempre en todo autntico estudiante de la materia. Este libro es, en una gran medida, cl producto de profesar mi clase
en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Nuevo Len. Aprovecho la oportunidad para expresar mi reconocimiento a
la Universidad por e! patrocinio de este texto y mi agradecimiento cordial a los estudiantes cuya huella, por e! dilogo, ha quedado patente en
las pginas de esta obra.
La excepcional importancia informativa y formativa quc reviste la
teora general del Estado dentro de la carrera del derecho y en e! marco
mismo de la Universidad, nos hace creer que cn un futuro no muy lejano, cuando se establezca una colaboracin orgnica entre las diversas
facultadcs y las ctedras dejen de ser feudos o compartimentos cerrados,
nuestra materia formar parte de un plan de estudios comn a todo
universitario. Si decir universidad es decir universalidad, pocas materias
habr tan universales como la filosofa poltica. Sabemos que en el Estado alcanza su perfeccin el ideal social humano. Desde Aristteles, el
Estado es para los hombres la agrupacin poltica suprema y se le viene
llamando la societas perfecta. Y es que la plena expansin de la vida social de! hombre no encuentra su total acomodo en la familia, en la escuela o en los sindicatos, sino en el Estado. Se vive en e! Estado v no
cabe la vida fuera del Estado, porque la ley moral natural humana rclama no slo la conservacin sino tambin el perfeccionamiento de la naturaleza social del hombre. No bastarn estas sencillas y elementales
consideraciones para hacernos comprender la singular importancia del
estudio filosfico del Estado? Si todos los hombres se percataran ntimamente de que e! acrecentamiento del bienestar de las familias y de las
personas, en todos los dominios de la vida: economa, profesiones, cul-

t8

INTRODUCCIN

tura, es meta ineludible de todo autntico Estado, estamos seguros que

se interesaran ms en la ntima contextura del ser estatal. Sensatamente, ningn hombre puede permanecer indiferente ante la finalidad esencial del Estado: establecimiento, conservacin y aumento del bien pblico temporal y del ardo rerum humanorum.
Para nosotros toda autntica teora del Estado, que no se quiere limitar a constatar fenmenos, es filosofa del Estado. No basta atenerse a
los hechos; es preciso comprenderlos. "Por miedo a 'filosofar' -pregunta [ean Dabin- se dejar a las potencias irracionales el empeo de resolver los problemas ineluctables que se plantean constantemente y que,
de una manera o de otra, encuentran siempre su solucin afortunada
o desafortunada?" Es que se puede meditar acerca del ser, del haber y
del hacer del Estado -preguntamos nosotros- sin pasar por la filosofa?
Qu es el Estado? Qu tipo de realidad tiene? Cules son sus elementos constitutivos y sus caractersticas esenciales? Cul es el origen y
cul es el fin de la agrupacin poltica suprema? Cmo se justifica la
existencia del Estado? Qu relaciones guarda con la familia y los dems
grupos sociales? Cules son sus funciones? Qu tipos de saber se pueden dar sobre el Estado? Son legtimas todas las formas de gobiemo?
Hay una forma ideal de aplicacin universal? Qu relaciones median
entre Estado y persona? Es la persona para el Estado o es el Estado para
la persona? Cmo armonizar la autoridad con la libertad? Cul es el
mtodo idneo para abordar la teora del Estado? He aqu formuladas
las principales interrogantes a que han de dar respuesta la filosofa poltica. Porque slo una filosofa del Estado puede dar razn de estos problemas, desentraar su lagos y revelar su racionalidad, para hacer de la
realidad poltica un orden humano. El nufrago del positivismo, el hombre de la calle se quedan, en el mejor de los casos, en una doxologa del
Estado. Solamente a un saber del Estado por sus causas, le es dable satisfacer la suprema aspiracin humana. Si nos olvidamos de la teora
aristotlica de las causas, nos quedaremos tan slo con el fenmeno estatal primario: la fuerza. Pasadas las mareas idealistas y las resacas positivistas, subsisten -con el mismo vigor y la misma lozana- las palabras
primeras que Aristteles estamp, con sello definitivo, al iniciar La Poltica:

Todo Estado es, evidentemente, una asociacin, y toda asociacin

no se forma sino en vista de algn bien, puesto que los hombres,
cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de 10
que les parece ser bueno. Es claro por lo tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante
de todos los bienes debe ser el objeto de la ms importante de las
asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a la cual se

INTRODUCCiN

t9

llama precisamente Estado y asociacin poltica ... La naturaleza

arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociacin
poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio, porque
el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfeccin posible es el
primero de los animales, es el ltimo cuando vive sin leyes y sin justicia... La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la
regla de la vida para la asociacin poltica, y la decisn de lo justo es
la que constituye el derecho.'
Si entroncamos nuestra actual "doctrina general del Estado" con La
Poltica aristotlica, nos daremos cuenta que la Allgemeine Staatslehre es
slo una nueva denomnacin para una disciplina muy antigua. Claro
est que de entonces a la fecha el caudal de conocimentos y de experiencia se ha acrecentado notablemente. Lo que no significa -como lo
pretende Groppali- que la doctrina general del Estado sea una ciencia
nueva, carente de tradiciones, cientfica y didctica. El centro de irradiacin de las normas que componen un sistema jurdico positivo -polis,
civitas o Estado moderno- se ha prestado siempre a ser descrito, interpretado y valorado por diversos siglos y diversas escuelas. Desde la altura
de nuestros tiempos y desde nuestra posicin realista metdica, nos aprestamos a abordar -con serenidad y buena voluntad- la esencia y los fundamentos de la filosofa del Estado. Esperamos que nuestro esfuerzo sea
continuado y mejorado por la juventud universitaria mexicana. Es preciso despertar el entusiasmo por la sencillez magnfica de ese pensamiento especulativo, que es un puro conocer que se satisface y completa en s
mismo. No persigue nada -oorno no sea la verdad-, ni nada pretende. Y
sin embargo, en l se apoyan los hombres de accin, cuya actividad intelectiva est orientada por finalidades de orden prctico. Tenemos el deber de ser contemplativos, pero tenemos tambin la inaplazable necesidad de luchar activamente por el bien. El ser humano no obra si no
conoce previamente. De aqu el primado de direccin del Lagos sobre el
Ethos. Pero el fenmeno del conocimiento -ntima unin espiritual por
la que se adentra el objeto- hace posible el amor hacia esas cosas, la
inteligencia de su valor o perfeccin. Santo Toms es intelectualista porque est percatado' -y tambin lo estamos nosotros- de que por la verdad nos asimilamos el ser, nos enriquecemos, es decir, ennoblecemos
nuestra interioridad.
La perfeccin de su cabal naturaleza humana -y no la perfeccin de
su ciencia- debe ser el objeto primordial de toda la actividad del pensador.

Aristteles, La Poltica, pgs. 21-25. Coleccin Austral, Espasa Calpe, Argentina.

Captulo 1

PROLEGMENOS A LA TEORA
GENERAL DEL ESTADO

TIPOS DE SABER SOBRE EL ESTADO

Del Estado cabe tener un conocimiento vulgar, un conocimiento
cientfico y un conocimiento filosfico. La realidad estatal se presta a ser
conocida desde las modestas noticias empricas hasta las supremas claridades filosficas.
El nio y el hombre medio no pasan de tener un conocimiento emprico, singular y contingente sobre el Estado. Los empiristas -sofistas
griegos, pensadores ingleses de los siglos XVII y XVIII, Ysus epgonos del
XlX- pretendieron fundar la moral, en general, y el derecho y el Estado,
en particular, en la experiencia cotidiana y en el sentimiento. Sin negar
la importancia de los conocimientos empricos y de la sensibilidad,
bstenos decir que sentimiento y experiencia estn subordinados al gobierno poltico -y no tirnico- de la razn.
El saber cientfico -en sentido estricto- del Estado investiga y establece las "leyes" que rijan la actividad jurdico-poltica de la sociedad
perfecta. Pero esta indagacin y fonmulacin de "regularidades" transcurre siempre en el plano fenomnico. Tal es la visin de la Teora General
del Estado para los positivistas. Si nos quedsemos en este estadio, la
realidad estatal estara cimentada en la ms deleznable superficialidad.
Sera el caso de darle la razn a}. H. von Kirchman, cuando asegura que
"tres palabras rectificadoras del legislador, son suficientes para dar al traste
con una biblioteca entera".'
Hoy, por fortuna, la filosofa del Estado se yergue triunfadora contra
todos los "substitutivos": la Teora Generaldel Estado de Kelsen, Merkel,
Binding, etc.; la Jurisprudencia etnolgica de Post; la Ciencia del Derecho
1

J. H. von

Kirchman, Falta del valor cientfico de la jurisprudencia. Berln, 1848

21

22

PROLEGMENOS A [A TEORA GENERAL DEL ESTADO

Comparado de Austin y sus epgonos. Una ilustre plyade de cultivadores de la filosofa poltica coincide en afirmar un conocimiento plenario
y profundo sobre el Estado. Para nosotros la filosofa del Estado es ciencia -aunque no ernpiriolgica-, esto es, conocimiento ordenado, cierto y
sistemtico por causas. Este es un gnero prximo. Su objeto material
est constituido por los actos polticos del hombre en cuanto tal, es decir, los que lleven el sello dc su especie porque estn bajo el control de la
inteligencia y de la libre voluntad. Su objeto formal reside en el gobierno
humano encaminado al bien pblico temporal y conocido por la razn natural. Si tratramos ahora de intcgrar los diversos elementos expuestos, en
una definicin, podramos decir quc la filosofa del Estado es el conocimiento cientfico del gobierno de los actos humanos con relacin al bien pblico
temporal, por sus primeras causas y mediante la luz naturalde la razn.

El Estado no es creacin artificiosa, sino institucin natural que los

hombres tienden a reconocer. Las races ontolgicas de! Estado se encuentran enterradas cn la dimensin social del hombre. Una filosofa del
Estado presupone una filosofa del hombre. Si a la sociedad llega el hombrc por las necesidades de la naturaleza humana, al Estado llega la sociedad por imperativos de su modo de ser.
Tratando dc encontrar las causas explicativas del Estado, Hctor
Conzlez Uribe tropieza con los siguientes problemas, que nosotros nos
permitimos sintetizar:

a) El de la naturaleza del Estado, que se plantea por medio de la

b)
e)

d)

e)

pregunta: qu es e! Estado? Se trata de averiguar cules son los

elementos reales que entran en su composicin, cules son las caractersticas esenciales y accidentales que configuran su ser.
El de la organizacin y [uncionamiento del Estado, que corresponde
a la prcgunta: cmo es el Estado? Se trata de precisar su estructura
fundamental y las actividades que desarrolla.
El de los fines del Estado, quc se cxpresa por medio de la pregunta:
zpara qu existe el Estado?
El dc la funcin social del Estado, que se plantea por medio dc la
pregunta: por qu existe el Estado?
El de la iustiiicacicn del Estado, que se concreta en la pregunta:
por qu debe existir el Estado? Se trata de los motivos de orden
jurdico y moral, por los que el Estado puede obligar a los hombres
a obedecer sus mandatos y a vencer sus resistencias, an internas."

De la tica, la poltica rccbc tan slo sus luces iniciales y sus reglas.
Constituyc una ciencia subordinada, pcro autnoma. La moral tiene por
2 Hctor Conzlcz Uribe. Naturaleza, objeto y mtodo de la teora general del Estado. [us,
Mxico, 1950, p.igs. 21 y 22.

OIlJETO YPROBLEMl1CA OE LA TEORA DEL ESTADO

23

objeto los actos personales y por fin el bien suprcmo dc cada hombre, La
poltica tiene por objeto los actos sociales y por fin el bien comn. "Vive
de los hechos concretos, pcro interpretndolos a la luz de los principios
morales superiores. Es, as, una ciencia inductiva rectificada por una ciencia deductiva." (Tristn de Athayde.)
Si bien es cierto que el Estado no es el vnculo social ms amplio
-como lo apunta Giorgio del Vecchio-, es, sin embargo, el ms importante y el ms slido, porque modela ms enrgicamente y determina
ms precisamente quc ningn otro las relaciones de convivencia.' La
vida del Estado -nos dice el profesor dc la Universidad de Roma, en otro
Jibro- se traduce en una continua reairmacin de su autoridad, no slo
sobre individuos, sino tambin y principalmente sobre aquellas otras
organizaciones sociales quc obrando en su esfera, o se dirigen al mismo
centro, es decir al Estado mismo, o representan (al menos potencialmente) un elemento perturbador O un peligro para su existencia." Pero
esta continua reafirrnacin de la autoridad estatal, carece de verdadero
sentido en el Estado liberal agnstico. Para encontrar su cabal significacin tenemos quc recurrir al Estado "misional" cristiano.

OBJETO Y PROBLEMTICA
DE LA TEORA DEL ESTADO
Preguntar por el objeto del Estado es inquirir lo comn y esencial a
todos los Estados; tratar de obtener una visin de una totalidad ordenada dc accin.
Mientras el profesor Oskar Georg Fischbach considera que la teora
gencral dcl Estado es una ciencia especulativa puramente terica, cuyos
conocimientos deben valorarse como aspiracin hacia un constante perfeccionamiento de la convivencia humana, el Dr. Herrnann Heller, profesor de la Universidad de Frankfort, estima que no puede haber, en
teora del Estado, cuestiones fecundas ni respuestas sustanciales si la
investigacin no tiene un ltimo propsito de carcter prctico. Pensamos nosotros quc la teora del Estado no puede eludir las inquietudes
polticas de cada poca, sin perder su sentido humano. Cmo resolver,
dc otro modo, los problemas que suscita la realidad poltica, si no es con
el auxilio de la teora d~ Estado? La misma causa final del Estado hace
quc ste tcnga una misin concreta y prctica que realizar: la poltica
"hic et nunc".
El Estado como forma dc convivencia poltica de nuestro tiempo.
He aqu el objeto propio de una teora del Estado que no quiere quedar, Giorgio del Vecchio, Filosofa del derecho. Bosch Casa Editorial, Barcelona, pg. 384.
1 Ciorgio del Vcechia, El Estado nuevo. Santarn, Valladolid, 1939, png. 33.

24

PROLEGMENOS A LA TEORA GENERAl, DEL ESTADO

se en una mera "teora general" descriptiva de relaciones atemporales.

Es imposible construir una teora del Estado sin objeto unitario de
conocimiento: la estructura poltica que "se ha formado cn el crculo
cultural de Occidente a partir del Renacimiento" (Heller). El Estado
desptico oriental, la polis helnica y las poliarquas feudales de la
Edad Media quedan fuera de nuestro estudio.
El pensamiento no puede estar divorciado de la realidad. Si se quiere significar por "razn vital" un entendimiento que est en ntimo contacto con los problemas de la vida, no tenemos inconveniente en aceptar
que la teora del Estado debe trabajar con una razn vital que se pliegue
a las transformaciones que sufre ininterrumpidamente la organizacin
poltica, sin dejar por ello de mostrar las verdades sustanciales y pennanentes del acontecer estatal. No importa que los resultados no cristalicen en una sistemtica abstracta more geomtrico. Las elaboraciones
mentales que no tienen en cuenta los contenidos reales y sus nexos, se
disipan como los fantasmas al alborear el da.
Dentro de una posicin realista, el licenciado Hctor Gonzlez Uribe,
ex profesor de teora general del Estado en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, recomienda una problemtica vvida, concreta y no
abstracta c irreal. En forma esqucmtica nos traza este cuadro de materias:
a) Problemas de orden filosfico: gnoseologa, criteriologa y metodologa en el conocimiento poltico; examen de las causas: material, formal, eficiente y final del Estado; la justificacin de la
organizacin poltica y sus relaciones con la persona humana.
b) Problemas de carcter histrico: origen, formacin y evolucin
de los diversos Estados; desarrollo histrico de la ciencia poltica
y su influencia; las formas dispares de organizacin poltica en la
historia: Oriente, Grecia, Roma, Edad Media, Tiempos Modernos
y Epoca contempornea.
c) Problemas de ndole cientfica: concepto del Estado; elementos
integrantes; caracteres esenciales; organizacin y funcionamiento;
formas estatales y formas gubernamentales; Estado y derechos

Disentimos de la opinin de Gonzlez Uribe al ineluir dentro de la

problemtica de la Teora del Estado los problemas de carcter histrico.
La historia -saber sui generis sobre lo sucesivo, lo individual y lo nico
segn la tesis del maestro Antonio Caso-, no es ciencia ni en el sentido
escolstico ni en el sentido positivista. El saber del Estado s es, en carn. s Hctor Gonzlez Uribe, Naturaleza, objeto y mtodo de la leorfa general del Estado.
Editorial [us, Mxico, 1950.

EL MTODO EN LA TEORA DEL ESTADO

25

bio, un saber rigurosamente cientfico. La historia es un valioso auxiliar

de la teora del Estado, pero se encuentra fuera de sus lmites. Por lo que
respecta a los problemas de ndole cientfica, y los problemas de orden
filosfico, pensamos que una verdadera teora del Estado debe englobar a
ambos. Una ciencia del Estado quedara trunca sin una filosofa poltica.
Es de primordial importancia articular el sistema de la teora del
Estado -tal como 10 hace el doctor Luis Snchez Agesta-, de manera
que sus temas pendan de una idea matriz: comprender el Estado como
una sntesis de unidad en un mundo pleno de las ms variadas fuerzas
sociales, econmicas, jurdicas y religiosas que ordena y coordina en razn de un [m que justifica el poder de que se vale para imponer su orden" Cabe hacer una ontologa de la realidad poltica, avivndola con
esa ntima comunin, con la histrica y concreta totalidad organizada
de un pueblo. Todo ello coronado por una valoracin crtica.
Si el hacer humano no es estrictamente lgico, tampoco 10 ser el
hacer del Estado. Hay en ese hacer, es cierto, una determinada consistencia objetiva y una cierta congruencia lgica, pero hay tambin -y ello
es innegable- una relativa irracionalidad de su fluir histrico. y cmo
podra ser de otro modo si el hacer del Estado es tambin, en ltimo
trmino un hacer de los hombres?
La poltica -ha escrito el doctor o. C. Fischbach- depende tambin
de la moral. La legalidad, el reconocimiento de la libertad de las naciones (nosotros preferiramos decir de las personas), la proteccin de las
minoras y el respeto a los derechos del hombre deben seguir siendo las
metas de toda poltica.'
No escapa el Estado a la moral, por la sencilla razn de que en la
base del Estado hay hombres que actan, que no pueden actuar haciendo uso arbitrario de la fuerza que les ha sido encomendada.

EL MTODO EN LA TEORA DEL ESTADO

En toda ciencia debe adquirirse un conocimiento verdadero. Toca a
la lgica -yen particular a la metodologa- dirigir las operaciones de la
mente hacia ese fin. Mtodo -etimolgicamente significa camino- quiere
decir "disposicin de conceptos para llegar al conocimiento verdadero,
proceso ordenado de conocimientos parciales que desembocan en el
conocimiento total de un objeto cientfico". Tradicionalmente se han
reducido a tres las principales leyes del mtodo:
l. Proceder de lo conocido a lo desconocido, o de lo que es ms
conocido a Jo que es menos;
6

Luis Snchez Agesta, Lecciones de Derecho Poltico. Granada, 1947, pgs. 16-17.

o. G. Fischbach, Teora del Estado. Editorial Labor, cuarta edicin, pg. 12.

26

PROLEGMENOS A LA TEORIA GENERAL DEL ESTADO

2. Proceder por grados, esto es, sacar conclusiones de principios

inmediatos, sin dejar vacos;
3. Que exista entre las conclusiones el debido enlace. Como propiedades, el mtodo debe presentar solidez, brevedad y claridad.
En todas las ciencias se precisa definir, dividir, probar, refutar.
Pero cada ciencia 10hace -sin mengua de los principios generales
de la metodologa-, de un modo peculiar.
La teora del Estado debe tener, segn nuestro punto de vista, un
mtodo mixto: experimental y deductivo a la vez. Slo esta mixtura se
ajusta adecuadamente a las exigencias de la materia Si fuera puramente
experimental -corno quieren los naturalistas y los positivistas-, la teora
del Estado perdera entonces su carcter universal y cientfico para convertirse en un mero repertorio de costumbres o de estructuras histricas.
Si fuera puramente deductivo, sin tomar en cuenta los datos de la experiencia y de la historia, la teora del Estado degenerara en una disciplina
formalista, vaca, sin conciencia del bien comn y de los elementos constitutivos del Estado. Nuestra ciencia debe partir de una investigacin de
la naturaleza, de las operaciones y las tendencias del Estado moderno;
debe explorar en toda su amplitud el orden estatal, para inferir de ah
cul sea el fin ltimo del Estado, las leyes que debe observar para alcanzarlo, jerarquizando, de acuerdo con su valor, los diversos fines intermedios. Menester es no olvidar que el Estado es slo una parcela o fragmento de la compleja realidad de la vida humana. Est muy bien que
por exigencia de mtodo la teora del Estado asle su objeto de conocimiento del resto de la realidad. Pero est muy mal que se satisfaga, al fin
de cuentas, con este objeto desvinculado de la realidad total y plenaria:
la nica existente y verdadera.
Como realidad producida por hombres, el Estado se halla ineludiblemente inscrito en la urdimbre total de las condiciones naturales y
culturales de la vida social. Dentro de esas situaciones, la teora del Estado aspira a mostrarnos la realidad estatal en su sustantividad fenomnica
y noumnica. Aunque geografa, pueblo, economa, derecho y opinin
pblica sean factores que condicionan la realidad estatal, el Estado tene
frente a ellos una decidida autonoma.
Como formacin humana para un fin, el Estado se inserta dentro
del mbito de la cultura. No importa que a ese fin se vean llevados los
hombres por un impulso natural. Lo decisivo es que la razn ratifique la
tendencia de la naturaleza. y quin no deseubrc la huella dc la accin
en todo Estado! Las trazas inequvocas de la actividad teolgica del hombrc -en la polis gricga, cn el Imperio Romano, en el burgo medieval, en el
Estado moderno- han llevado a tratadistas contemporneos a la afirmacin de quc la teora del Estado es ciencia cultural. Y como ciencia cul-

EL MiIToDO EN lA TEORiA DEL ESTADO

27

tural, la teora del Estado se tiene que servir de ese caracterstico "comprender" (aprehensin de la singularidad del objeto desde el punto de
vista de los fines humanos) que es peculiar a las ciencias de la cultura.
Por eso ha dicho Hermann Heller: "siempre que se intent estudiar al
Estado desde un punto de vista cientfico-naturalista, lo que se hizo fue
dar a la naturaleza, inconscientemente, significaciones de carcter humano-estatal".'
Desde Simmel se viene hablando de una cultura objetiva integrada
por todas las formaciones derivadas de las vivencias humanas, plasmadas o no en la naturaleza: una escultura, un libro, el lenguaje, una composicin musical. Ahora bien, esta objetivizacin de la cultura nada
significara si la persona no la revivieracomprendindola. El Estado mexicano, por ejemplo, nada sera de no actualizarse en todos y cada uno de
los mexicanos que le dan vida y lo comprenden.
Es necesario precaverse contra una espiritualizacin absoluta del
Estado. Porque "el Estado no es otra cosa --como dice ]-J. Heller- que
una forma de vida humano-social, vida en forma y forma que nace de la
vida"? "De este modo -nos dice lneas adelante-la teora del Estado es,
en todos sus aspectos, una ciencia sociolgica de la realidad que al considerar al Estado como una formacin real, histrica, se propone comprenderlo y explicarlo causalmente mediante la interpretacin de la
'conexin de actividad' histrico-social." Nosotros pensamos que la caracterizacin de la teora del Estado como una ciencia sociolgica es
insuficiente, de no completarse con una caracterizacin poltica y con
una caracterizacin jurdica.

Aunque el Estado est inmerso en el devenir histrico concreto, es

una estructura que trasciende lo meramente singular y temporal. De
otra manera no cabra hacer una historia del Estado. Sin un algo sustantivo, cmo historiar lo historiado?

H. Heller, 'leora del Estado. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, pg. 56.

, H. Hellcr, Op. cit., pg 52.

Captulo 2

EL HOMBRE'

TIPOS DE SABER SOBRE EL HOMBRE

El conocimiento del Estado no puede ser verdadero ms que cuando se apoya en el conocimiento verdadero del hombre.
Antes de poder dar respuesta a la pregunta: zcul es la esencia del
Estado?, se precisa contestar acertadamente a esta otra interrogante: cul
es la esencia del hombre? Una falsa filosofa del hombre puede ocasionar
-y de hecho ha ocasionado- una falsa teora del Estado.
La meditacin sobre el hombre es bien tarda en la historia de la
filosofa occidental. Se empieza por la cosmologa, se sigue por la metafsica, irrumpe en la era moderna la teora del conocimiento y se llega
por fin, en nuestros das, a la antropologa filosfica: el tema de nuestro
tiempo.
Referencias indirectas y alusiones incidentales sobre el hombre, las
ha habido casi siempre. Los pitagricos, los sofistas, Scrates, Platn,
Aristteles y Plotino reflexionaron sobre e! hombre. Pero la visin griega
sobre el hombre tiene esto de particular: se mueve bajo el signo de la
exterioridad, de la contemplacin de formas. O es el cuerpo, o es su
aspecto tico, o es su funcin cognoscitiva. Pero no aparece una consideracin integral del hombre.
Con el cristianismo aparece la persona, e! hombre como imagen de
Dios. San Agustn -el mximo introspectivo- vuelca la mente sobre s
misma y descubre el horno interior. Pero San Agustn y Santo Toms en el
tema del alma es donde hacen su centro, y no en el terna de! hombre.
Este captulo recoge mi estudio "Temas y problemas de la c1lltroposofa metafsica",
aparecido en Dinoia, Anuario 1del Centro de Estudios Filosficos de la Universidad Nacina] Autnoma de Mxico,editado porel Fondode Cultura Econmica. Mxico-Buenos Aires,
lI;

1955

29

30

EL HOMBRE

El idealismo hablar de un "yo puro", de una "sustancia pensante" o

de un "yo trascendental", pero nunca del hombre de carne y hueso, de
ese que padeca Unamuno, que nace, vive, sufre y aunque no quisiera
morir, muere. El positivismo har biologa o sociologa, pero nunca conocer la antroposofa.
La exigencia mnima de nuestro tiempo podra resumirse -corno 10
hace [ulin Maras- en unas cuantas palabras: "referirnos siempre al hombre mismo -no a nada suyo, por importante que sea- y no excluir nada
de lo que se requera para su comprensin". Pero esta cxigcnca no
puede cumplirse, como 10 pretende Maras, por la va del historicismo
ortcguiano. Nunca hemos podido participar de esa admiracin beata de
que es objeto la obra de Jos Ortega y Gasset. Siempre hemos sido los
primeros en reconocer sus agudas observaciones y sus felices atisbos,
pero hemos echado de menos lo que tambin Nicol ha sealado: una
teora estable, rigurosa y coherente. La realidad fundamental del hombre no es su historia, sino su ser, aunque su ser sea un ser histrico o
temporal.
.
En trminos generales, bien puede decirse que hay dos conceptos
sobre el hombre: el concepto cientfico particular y el concepto metafsico-teolgico. La idea cientfica particular nos ofrece un concepto vcrificable en la experiencia sensorial, datos mensurables y observables sobre
el hombre. Se trata dc una idea fenomenalizada, sin referencia a una
ltima realidad ontolgica. El concepto metafsico-religioso del ser humano nos brinda, en cambio, lo que Maritain ha llamado "los caracteres
esenciales e intrnsecos (aunque no sean visibles y tangibles) y la densidad intcliglblc de este ser que tienc por nombre: el hombre".' Es la idea
gricga (animal racional y digno en cuanto inteligente), juda (individuo
libre en relacin personal con Dios y conscientemente obediente dc la
ley divina) y cristiana (criatura cada y redimida con vocacin sobrenatural y vida amorosa).
En el conocimiento del hombre hay grados del saber que van desde
el simple conocimiento emprico y vulgar hasta el saber teolgico. Hc
aqu una graduacin jerrquica de los tipos del saber sobre el hombre:

1. Saber emprico y vulgar que seala acontecercs de fenmenos

humanos sin ofrecer explicaciones causales. Encausa y dirigc la
actividad dcllzomo faber de una manera espontnea y precientfica.
2. El saber de las ciencias naturales (fsica, qumica, anatoma, fisiologa, higiene, ctc.) quc explica fenmenos que transcurren en el
ente biopsq uico por sus causas productoras inmcdatas.
1

[acques Maritain, La educacin en este momento crucial, pg. 17.

EL COMPUESTO HUMANO

31

3. El saber histrico que nos muestra hombres esencialmente empricos, definidos, concretos, irreductibles al mtodo cientfico.
El hombre, segn los historicistas, no tendra estructura permanente, naturaleza, sino historia. No habra antropologa filosfica, sino historia del hombre. Y esta historia, por extraa paradoja,
no podra decimos lo que el hombre es, sino lo que el hombre
hace. Cmo explicar la historia del hombre, sin una estructura
permanente de! hombre, y de la historia misma?
4. El saber filosfico que nos da la visin natural de la estructura
ntima de lo humano, explicada por las primeras causas y supremos
principios. Se trata de un saber primordial que no tiene por objeto
decirnos lo que e! hombre tiene o lo que e! hombre hace, sino lo
que el hombre es.
5. El saber teolgico que nos brinda un conocimiento de! hombre
adquirido por la razn esclarecida por la fe en la revelacin. La
teologa nos habla de los dones preternaturales, de la naturaleza
corrompida, de la participacin del espritu humano, de un modo
finito, de los atributos divinos de inteligencia, libertad e inmortalidad. A ms de una semejanza natural e! telogo nos habla
de una semejanza sobrenatural que fue comunicada a nuestras
almas en el bautismo.
Por la teologa y la filosofa sabemos -idea filosfica-religiosa- que
tenemos una substancia que est relegada a la esencia divina y que es, en
definitiva, lo que hace substanciosa nuestra existencia, dndole su peculiar sabor y consistencia. Tenemos la certidumbre ele ser enviados por
alguien que nos asign una misin.

EL COMPUESTO HUMANO
Qu es e! hombre? Cul es su puesto en el cosmos? Es simplemente un animal? Cabe una explicacin puramente mecnica o
comportista de su ser? Qu relacin hay entre las vivencias y e! yo?Cul
es e! primer principio de la actividad vital? Cmo se unen e! espritu y e!
organismo para integrar el compuesto humano? Cmo armonizar e! estado de "trnsito vivencial" con e! ente subsistente o "sustentador"? He
aqu, a nuestro juicio, los principales problemas de la antropologa filosfica.
Queremos conocer al hombre ntegro. No queremos quedarnos con
alguno de sus aspectos, ni con alguno dc sus fragmentos. Por eso buscamos sorprender la esencia de! ser humano cuando opera con e! mundo
de los sentidos y cuando entra en contacto con la esfera supersensible,

32

EL HOMBRE

cuando vive en la historia y cuando sc enfrenta COn el destino, cuando

convive COn sus semejantes y cuando percibe el aletazo de la trascendencia... Todo lo que el hombre pueda conocer, sentir O producir no puedc
ser excluido de una autntica antroposofa. Conocer e! orden del hombre y de sus causas, contemplar en su entendimiento la realidad toda
-dada intencionalmente- es filosofar sobre ese mundo en miniatura,
sobre ese microcosmos con una jerarqua de carencias anhelantes de perfeccin.
Partamos de los hechos eonstatables en la experiencia. El hombre se
nutre, crece y se reproduce (vida vegetativa); e! hombre siente, se relaciona, contempla las esencias, intuye e! ser y los primeros principios,
apetece e! bien. La inmaterialidad de las operaciones intelectivas nos
lleva a concluir en una forma espiritual y subsistente. Sera absurdo medir y pesar la belleza, la santidad, la habilidad, e! vidrio y las paralelas,
como conceptos. Los objetos inmateriales estn fuera de! espacio y fuera dcl tiempo; el principio del cual proceden tiene que ser, consiguientemente, un elemento simple incorpreo.
Pensamos, con Santo Toms, que el hombre no es una coleccin de
sustancias especficas distintas, sino una especie completa, a la vez corprea, viviente, sensible y racional. El alma intelectiva constituye y sostiene el cuerpo en su ser de viviente y hasta en la actuacin misma de
sustancia corprea. El alma -acto primero- rene y organiza los elementos bioqumicos para que integren el cuerpo. Ejerce operaciones fisiolgicas y operaciones cognitivas. En estas ltimas operaciones no tiene
parte el cuerpo. Y conociendo la naturaleza inmaterial del alma ya no
tiene que ser demostrada su inmortalidad. Una sustancia racional no puede afectarse por la corrupcin del cuerpo. Y sin embargo, la sociabilidad con cl cuerpo es esencial al alma. El cuerpo, instrumento al servicio del alma, completa su perfeccin. Aqu tambin impera el principio
metafsico de alcance universal: "10 menos perfecto se ordena hacia lo
ms perfecto como hacia su fin". La razn de ser del cuerpo debe buscarse en el alma que le anima y le organiza desde dentro. Pero dada su
naturaleza, ontolgica, el alma se vera condenada a la esterilidad y a la
inaccin sin el instrumento corpreo. Hay un solo existir para e! alma y
el cuerpo: el existir del compuesto humano. Hay una sola alma -poseedora de la razn, e! sentido, e! movimiento y la vida- y, por tanto, una
sola forma sustancial.
Todo ser que se mueve por s mismo hacia su operacin, es viviente.
y el alma es viviente, puesto que es un principio de accin intrnseca.
Vida es autoconstruccin,
Como cuerpo, e! hombre est subordinado a las leyes cosmolgicas y
regido por ellas. Pero como persona se autosomete a las leyes neolgicas
del espritu (reglas morales lgicas, histricas). Como cuerpo, el hombre

EL COMPUESTO HUMANO

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es un tomo en el cosmos, un eslabn en la cadena fatal de seres vivientes. Como espritu, el hombre, dueo ele s y libre, suea con mundos
suprasensibles y otea un horizonte infinito.
Es realmente el yo una sustancia? Hace unos cuantos alias estuvo
muy en boga no slo negar la sustancialidad e1e1 yo, sino hasta burlarse
ele ella. Cmo iba a ser posible admitir algo permanente y a la vez cambiante? Pero lo cierto es que no nos experimentamos como adheridos a
algo ni como pura propiedad de algn objeto. Tampoco cabe decir que
vivimos subsumidos en un super-yo que piensa, quiere y siente, sirvindose de nosotros como de un instrumento. y, en cambio, si experimentamos que el conjunto de nuestras vivencias se ntegra en un todo, en
una unidad. Tenemos conciencia de nuestra vida interior, sentido de
responsabilidad de nuestras acciones, conocimiento de nuestra experiencia. Toda vivencia est en m; todo proceso consciente depende de mi
yo. y tengo conciencia de que mi yo perdura en medio del trnsito o
curso de vivencias. Ahora bien, cmo sustentar ese manojo heterogneo de vivencias sin un yo sustancial? El yo es sustancia -digmoslo
aristotlicamente- porque es "subsistencia individual". Cmo poeler,
de otra manera, hablar de accin y de cambio sin un ser sustentador?
Nuestro espritu, aunque informa el cucrpo, se encuentra libre de
materia y espacio y es independiente de la naturaleza inorgnica. Todo
lo ms que puede decirse es que lo espiritual humano tiene una dependencia extrnseca de la materia. Pero nuestro espritu es operativo por s
v subsiste en s mismo.
. El hombre "se percibe a s mismo en conciencia totalmente refleja,
que se distancia, por decirlo as -expresa Alejandro Willwoll-, de su propia experiencia, que puede mantenerse a distancia de ella y luego examinarla segn normas objetivas. Ahora bien, un ser perteneciente a una
parte esencial del mundo material, internamente unido a la materia,
puede, tal vez, con una parte de su ser, volverse o reflejarse sobre otra;
pero, como permanece unido al espacio, no puede volverse o reflejarse
sobre todo su ser. Slo el ser libre del modo de ser material espacial y, por
lo mismo, "internamente independiente de la materia", puede volver
sobre s mismo con perfecta reflexin, tener conciencia refleja e1c su yo".'
En el todo teleolgico del ser humano, el cuerpo es -scglln una frase
contempornea- escenario y campo de expresin del espritu. En lo corporal, las vivencias psquicas hallan su correlato y su amortiguamiento. El
cuerpo es algo ms que el albergue del alma, es ltima expresin del
espritu, parte esencial del compuesto humano y sentido de la unidad
total. Observa Willwoll que "hoy se saben cosas ms precisas acerca de
la importancia de la composicin de la sangre, de las glndulas de secre2

Alejandro Willwoll, Alma y espritu. Razn y Fe, pg. 89.

34

EL HOMBRE

cin interna, de la constitucin qumica dc las clulas nerviosas, ctc.

Pero aunque no lo supiramos, la experiencia cotidiana de cansancio y
vigor, de sanidad y malestar, nos diran que aun la suprema vida espiritual est ligada en nosotros al cuerpo, a consecuencia de la estrecha unin
con la vida sensitiva, apetitiva y cognoscitiva, o dicho metafricamente, con alguna imprecisin, 'descansa en e! cuerpo' ".3 El espritu permea
la vida biolgico-animal y otorga sentido al devenir humano.

ONTOLOGA DE LA PERSONA
He aqu un punto de partida para una ontologa de la persona: e!
lenguaje. No hay vida anmica sin lenguaje y no hay vida humana sin
vida anmica. Hablar es expresar el estado de! alma, es comunicarse con
un "t" quc comprende cl comunicado. L, operacin dc hablar incluye
tres elementos: un yo parlante; una comunicacin, indicacin o notificacin, y un t que recoge cl mensaje. En los monlogos un t ideal o
uno mismo hace las veces de! t. En soledad, meditando e! filsofo, no
hace sino hablar ntimamente. Cabe tambin expresar situaciones puramente afectivas como en e! caso de las exclamaciones.
El que me escucha dispone de un pensamiento y de una atencin
que puede voluntariamente fijar cn mi comunicado. Sin este prcsupuesto no habra dilogo. Esto me lleva a concluir que la conversacin presupone, en ltima instancia, a un ser que se posca -un "sui-ser">, es decir,
la pcrsona. Porque cs justamente la persona quien extrae la unidad del
sentido en una comunicacin (Brunner).
Cestos y sonidos pretenden decir lo que las cosas son. Pero, en rigor,
nunca llegan a expresar en plenitud el ser de las cosas. Todo lenguaje es
impotente para reflejar con exactitud las vivencias psquicas. Lo nico a
que se puede aspirar es a una mayor aproximacin. Hay que tener presente que todo sistema lingstico es una realidad comunal, abstracta,
mostrenca. Y mi decir pugna por ser individual, concreto, propio. En
este desajuste estriba lo que en el lenguaje humano existe de frustrado.
Pero lo que en todo caso interesa dejar bien establecido es que el lenguaje, como conjunto organizado de signos supositivos o que usarnos en
lugar de las cosas, es una exclusiva de la persona. El lenguaje surge del
impulso de comunicabilidad del hombre, de su esencial abertura hacia
las cosas y hacia los otros hombres, de su dimensin social.
Afirma un conocido y sano principio tradicional: Operari sequiiur
esse la operacin sigue, es proporcionada al ser. Cabe preguntarse, entonces, cuales son las operaciones autnticamente humanas? He aqu
la respuesta: slo aquellas de que es dueo el hombre en virtud de la
l

Alejandro Willwoll, Op. cit., pg. 202.

ONTOLOGA m; LA PERSONA

35

razn y de la voluntad. Los dems movimientos o actos podran decirse

movimientos o actos del hombre, pero no acciones humanas.
Al girar e! hombre sobre s mismo, al volverse sobre su ser, adquiere
conciencia de su capacidad de obrar, de su permanencia, de su estabilidad. Todos los hechos que transcurren en mi "psiqu' -sensacioncs, percepciones, ideas, recuerdos, deseos- se mantienen en una perfecta unidad. Pero estos actos psicolgicos no subsisten por s mismos, deben
tener un punto de apoyo. De! "yo psicolgico" (o yo conocido) pasamos
al yo "ontolgico" (o yo que conoce). Decir que tenga una inmediata
intuicin de la existencia de mi yo, equivale a afirmar que tengo conciencia de m mismo. Dos propiedades estn presentes en e! yo sujeto:
unidad e identidad. Todas mis actividades fsicas y espirituales tienen al
"yo" como centro unitario de imputacin. Yo sigo siendo idntico a m
mismo, cualesquiera que sean los cambios aparentes o superficiales quc
acontezcan.
Porque me transparento a m mismo, soy persona. Y la persona es
inteligente, es espiritual. La persona humana es comprensin, capacidad de discernir 10 falso de lo verdadero; es capaz de oponer en su conciencia la razn y el instinto, capaz de conocer 10 necesario y lo perfecto.
Naturaleza y persona difieren fundamentalmente cn su modo de ser.
Naturaleza son todos los objetos e instrumentos de nuestro conocer y
obrar: volcanes, mares, planetas, mamferos, rboles. La naturaleza puedc sernas provechosa o adversa. En un caso lmite hasta nos puede privar de la vida. Pero la naturaleza es cicga. La necesidad y la coaccin son
su ley. Ineluso las esferas, inscritas e intraaprehensibles entre s, que forman la estructura de la naturaleza, estn producidas sin determinacin
libre,
Decir persona es decir auto-posesin, ser-para-s. La persona no puede
ser pertenecida por ningn otro. El ser personal -subsistente frente a
todo otro ser- es incomunicable.
Con su hacer la persona realiza su ser. Respira en una atmsfera de
libertad. Se rehsa a ser manejada y consumida como instrumento. En
s misma tiene un fin. El ser personal es mismiedad, unicidad irreiterable.
De ah que cada persona sea realidad nica, incanjeable, intransferible.
Por esa posesin de su mismiedad la persona puede decir "yo".
y la persona se manifiesta en obras. Su obrar es la traduccin exterior y dinmica del hecho de instalarse para s y de autoafirmarse. El
obrar ser tanto ms personal cuanto ms fidelidad a s mismo refleje.
Toda accin personal va sobrecargada de mismiedad. Yen este obrar, el
hombre se determina, se afirma y se confirma a s mismo, evidenciando
su unicidad c insustituibilidad.
A travs de la persona se transparenta el dios personal mismo. La
personalidad del hombre, su modo de obrar libre y seorial refleja la

EL HO~IBRE

36

personalidad de Dios. "Por profunda e interesante que sea la personalidad para el conocimiento mismo del hombre -refiere Michael Schmaus,
rector de la Universidad de Munich-, fue desconocida totalmente, no
obstante, fuera del mbito de la Revelacin. Siempre que sc considera al
hombre al margen de la dimensin de lo revelado, se le concibe como
parte del mundo, como un trozo de la naturaleza, como la suprema gradacin de la misma. Slo el cristianismo ha entendido su personalidad
en conjugacin con sus consecuencias. Ve en el modo de ser personal la
forma ms elevada y sublime de existir. A l se supedita todo lo dems.
Las categoras de la naturaleza y de la vida -tan valoradas en los tiempos
modernos- van por tanto necesariamente detrs de la categora de la
persona."!
La persona est, frente a valores y prjimos, constitutivamente abierta
y en constante relacin. Volvamos de nuevo a nuestro adagio: Operari
sequitur esse. En el movimiento del "yo" hacia los "ts", los valores y el
"t", se actualiza el amor. Como su Creador, tambin el hombre es -en
la estructura personal de su intimidad- amor. El hombre est destinado
a la comunicacin y slo a travs de ella se realiza y se posee en forma
autntica. La comunicacin tiene en el hombre dos aspectos: uno negativo, consistente en superar, en sobrepasar, en cierto modo, su desamparo ontolgico y otro positivo que traduce su afn de plenitud subsistencia!.
Vivir verdaderamente es donarse al t. Sehmaus ha expresado que "el
hombre es y se hace mismicdad por la donacin". No se puede permanecer cerrado en s mismo, sin torcerse, sin frustrarse, sin contradecirse.
Aqu tambin cabe decir: "Quien quiera conservar su vida, la perder;
quien la entregue, la retendr." La captacin vital de lo verdadero, lo
bueno, lo bello, es la manera integralmente humana de existir en plenitud, de vivir una vida sobreabundante. El supremo despliegue de nuestro ser de hombres, slo lo alcanzamos "abalanzndonos hacia el mbito
inmenso del t infinito". Todo lo dems es troncharniento y laceracin
de las ansias ms hondas, violacin del propio ser.
Ortega y Casset dijo hace tiempo que "la vida es lo que hacemos y lo
que nos pasa". Cierto. Pero lo que hacemos y lo que nos pasa est inscrito en el mbito de la singularidad de la persona. El ocuparse y el preocuparse es una forma individual que realiza la estructura humana. Cada
persona tiene un modo peculiar de obrar que sigue a su ser.

LA ESTRUCTURA PERJ\1A1'\TENTE DEL HOMBRE

Hoy se nos dice que "el hombre es un ente temporal"; que esta definicin no es el punto de partida sino el punto de llegada de la filosofa
i

Michael Schmaus, Sobre la esencia del cristianismo. Patmos, Madrid, 1952, pg. 180.

de! hombre: que en la realidad humana no hay una esencia definible,

pues toda esencia es intemporal y el hombre es temporal. Una distincin
fundamental preside a la filosofa contempornea; el mundo de 10 humano y e! resto entero del cosmos. El historicismo y un sector del existencialismo se empean en el contrasentido de una filosofa irracional.
Bajo e! dogma de que la vida humana -f1ucncia huidiza e irreversibletiene una contextura irracional, se ha operado un divorcio absoluto entre el pensamiento y la existencia.
Unas cuantas voces aisladas -sin que se les haya apenas escuchadoadvierten que e! cambio mismo es racional, porque tiene "formas", que
ellas s son regulares y estables. En un magnifico libro titulado La idea
del hombre -que no ha sido valorado como debiera- Eduardo Nicol ha
elaborado, en la introduccin, un bosquejo filosfico de la condicin
humana, estableciendo previamente una morfologu de la historicidad y
de la temporalidad. Tradicionalmente se vena considerando que el cuerpo
era ser temporal y el espritu ser intemporal. Nicol considera e! espritu
precisamente como lo temporal en e! hombre; e! tiempo en que se encuentra e! cuerpo solo, es el tiempo fsico. El hombre vive en otro tiempo. Sobre la base de una dualidad fundamental, el ser humano integra
su futuro en el presente.
La tensin interior entre "ser" y "poder ser" origina la intencionalidad
de la vida y su constante proyeccin hacia e! futuro. Porque es temporal,
e! ser de! hombre es modal. Slo el ser humano tiene "modos de ser".
Vivir es actualizar las potencialidades del ser. La historia eS el reflejo de
esas tensiones o actualizaciones del "poder ser". Invirtiendo la concepcin aristotlica del hombre, Nicol piensa que e! ente humano tiene la
vida natural en aeta y la vida espiritual en potencia. El cuerpo no tiene
historia; sus cambios tienen una regularidad pre-establecida. La vida espiritual es potencia, pero no pura potencia. El acto natural y los aetas
espirituales ya realizados limitan y condicionan la potencia de ser. La
libertad es un absoluto, pero no es absoluta en e! sentido total. El hombre es modal constitutivamente, porque se compone de potencia y acto;
e histricamente, porque cambia con el tiempo y se transmite por l
la modalidad efectiva de su actuacin espiritual. La vida humana se
cumple y organiza en relaciones o situaciones vitales, integradas en un
complejo unitario de sentido. No cabe una definicin del hombre, sino
una historia. El fundamento permanente de todas las ideas histricas
del hombre, actuales O posibles, es la idea de! hombre como ser potencial. La nica constante es la certeza de que el futuro tiene un lmite: la
muerte. Todo cambia, excepto la verdad que explica el cambio. Esta es,
a grandes rasgos, la antropologa filosfica de Eduardo Nicol.
No estamos del todo acordes con Eduardo Nicol. El hecho de que el
hombre tenga historia no imposibilita su definicin. El propio Nicol nos

38

EL 1I0MBRE

ha dado su idea del hombre. Y todo el libro del filsofo cataln descansa
sobre su supuesto, a saber: que el hombre tiene una estructura permanente. Aunque en nuestro hacer y padecer pasemos a ser otros aunque
nos alteremos y cambiemos, permanecemos los mismos. En medio de la
alteracin constante, se mantiene nuestra estructura permanente. En
nuestras relaciones con el t y en las variaciones, el yo subsiste fijo. Y
subsiste fijo no en una parte o fragmento, sino en el todo. Es el hombre
entero quien se hace ms viejo o ms sabio. Sin un sostn ltimo de
todos sus cambios -y aqu incluyo la potencialidad de la vida espiritual
de Nicol- no podran existir la memoria y la misma vida humana. Por
esto, precisamente por esto, he pensado y seguir pensando -hasta que
no se me convenza de lo contrario- que el hombre tiene un ser sustancial. Y a esta sustancia consciente que es un yo recluido en s mismo, es
a lo que tradicionalmente se le viene llamando persona. Trasciendo la
pura fluencia porque soy una unidad operativa perfecta en s misma,
porque estoy instalado en m mismo. Soy un "sui-ser" en cuyo lmite se
encuentra mi cuerpo. La persona es el ncleo de mi ser y el centro de las
cosas que me contornean. Y tanto menos me pertenecern las capas
subpersonales, cuanto menos se dejen penetrar por mi persona. Toda
ontologa debiera empczar en la esfera de la persona. Todo obrar arranca
de la persona, re-obra sobre ella y gira siempre a su alrededor,
El hombre es una unidad de distintos modos o grados del ser: alma y
cuerpo. Cuando no se trata de sucedidos inconscientes y el hombre obra
como hombre, estn alma y cuerpo siempre juntos. El cuerpo manifiesta
-es un elemento manifestativo- al elemento interno: alma o espritu.
Nuestra comunicacin con el mundo se verifica a travs del cuerpo. Por
eso ha dicho Brunner que "por el cuerpo pertenece el hombre al mundo;
es l, a la vez, paso y lnea divisoria". Conciencia, conocer y querer residen en el plano espiritual. Y este plano espiritual no podra darse de no
existir una interna intencionalidad.
Un acto humano cualquiera es a la vez sensitivo y espiritual. Pero
esta unidad de dos o "do-unidad" est organizada no con base en coordinacin, sino en subordinacin. El espritu comunica la vida; el cuerpo
la recibe y la expresa.

EL HOMBRE: UN SER EN CAMINO

Estarnos en camino. Y este estar en camino es una dimensin ontolgica de nuestro ser. El status viatoris es inherente a toda condicin
humana. Ningn hombre, en tanto que viva, se puede considerar logrado, captado, alcanzado. Elstatus comprehensoris no pertenece a esta vida.
Somos ante todo una no-plenitud. Pero este "an no" del status viatoris
incluye en s -corno lo observa Jase! Pieper- dos aspectos, uno negativo

El. HOMBRE, UN SER EN CAMINO

39

y otro positivo: el no ser plenitud yel ser encaminamiento hacia la plenitud. Marchamos hacia la felicidad, hacia la plenitud objetiva en el orden
del Ser. De ah que lo importante no sea la muerte, sino la direccin y el
estadio en el camino en que estemos cuando nos sorprenda la muerte.
El hombre vive en la esperanza de ser ms. Un profundo anhelo de
vencer al tiempo y a la muerte, preside su vida. Todo ser humano es la
expresin de una esperanza o de una tragedia. O el espritu del hombre
se dilata o se contrae. Yen la contraccin del ser no puede haber paz ni
complacencia. La alternativa es sta: o esperanza o desesperacin.
El hombre -ha dicho Eduardo Nicol- es el ser que no se completa
nunca. Su ser consiste justamente en ser incompleto. Para l, completarse es dejar de ser: morirse. Su existencia consiste en irse completando
indefinidamente. Su ser importa siempre una potencia. No hay acto que
agote enteramente la potencia vital humana; siempre hay un maana, y
la potencia o posibilidad de nuevos actos que no sean la pura reiteracin
de otros ya realizados. La vocacin es el plan de eleccin entre esas posibilidades o potencias. Pero en un sentido ms radical, puede decirse que
la vocacin humana es anterior e independiente de las elecciones vitales
individuales: est arraigada en la condicin misma de lo humano, como
lo est la temporalidad. La potencialidad es inherente a la temporalidad,
en tanto que sta implica una permanente promocin vital, una constitutiva anticipacin y proyeccin hacia el futuro. El carcter distintivo de
la vida, en tanto que propiamente humana, es el de ser vocacional.' En
el hombre hay algo que todava no es, algo que no ha sido todava; algo
ms que su historia y su biologa... En este sentido la vida humana es
potencia o disponibilidad.
El estado del ser en camino no es extrnseco al hombre; no se trata
de ningn movimiento de traslacin local; no es nada accidental. Es la
propia substancia humana, la ms recndita intimidad la expresada por
este intrnseco y entitativo status viatoris. Y es este estado del ser que
est en camino el que nos avecina con nuestra prehistrica nada. Alguien nos puso en camino. Pero procediendo de la nada podemos en
cualquier momento hacer, en el orden moral, un viraje hacia la nada: el
pecado (el deiectus o regula rationis). Como criaturas tenemos el poder
de dirigirnos libremente hacia la nada o de encaminarnos hacia la plenitud. Podemos aspirar a un trmino feliz y a una actuacin idnea para
conseguirlo. (Con decir esto no se invade el problema teolgico de que
la actuacin "meritoria" presupone algo que no se puede merecer.)
Una meditacin integral sobre la existencia humana no puede concebir la temporalidad, sin reserva alguna, como la nota esencial de nuestro estado de ser en camino. No tiene sentido, ni aun desde el punto de
s Eduardo Nicol, La vocacin humana. El Colegiode Mxico, Mxico, pg. 36.

4O

El. HOMBRE

vista intratemporal, considerar tan slo cI camino como si no condujera

a parte alguna. No ver que cI camino lleva a un "allende" es la miopa
esencial del existencialismo. Hedegger -y no se diga nada de Sartre- es
un corto de vista, lo cual no impide, por supuesto, el reconocimiento de
su profunda inteligencia. Una vez que perdamos nuestro status viatoris
nos habremos salido del tiempo. Nuestra unin con el tiempo est basada en la unin de nuestro esprtu con nuestro cucrpo.
El hombre "hace" su esencia, no "es" su esencia. Pero todas las varedudes histricas de este hacer la esencia -incluyendo nuestra propia
manera de hacemos- pueden insertarse dentro de una estructura perrnanente del ser humano. Por eso ha afirmado Eduardo Nicol que "tratando de lo histrico, y dcl hombre por consiguicnte, nos la habemos
siempre con lo particular. Pero, como la particularidad es constitutiva, y
no meramente accidental, detrs de lo particular no hay esencia ninguna quc se esconda y que constituya la universalidad. La ontologa del
hombre se hace con particularidades...''. En otras palabras: "no hay una
esencia inmutablc de lo humano, que revista en cada tiempo y lugar un
ropaje de accidentes mudables. Hay una forma dc ser O estructura del
hombre coma tal, una manera suya de funcionar constante, la cual produce formas diferentes de existencia. Lo inmutable es esa forma o
estructura; pero ella no est oculta tras las maneras particulares de ser,
sino presente en ellas y bien patente a lo largo de su historia.. El ser
humano es histrico; pcro despus de haber asimilado bien esta nocin
de su historicidad, atendamos ahora con esmero a la nocin de ser. El
hombre es, en tanto que histrico, y es histrico en tanto que es. La
historicidad no anula su entidad" Glosando un pensamiento de Augusto Gomte, el maestro Antonio Gasa expresa que la persona es evolucin
sin transformacin. Lo cual significa que nadie que abdica dc s es persona; y que nada que slo cambia, puede serlo. Se transforman las cosas.
Las personas permanecen s, pero evolucionan. No es la personalidad
algo rgido e inextensible. Es dctil, su ductilidad llega a extremos inaudtos. Como en el caso de la conversin religiosa.' Pese a todas las tentaciones de anonadamiento, pese a todas las posibilidades de abismarse cn
la nada, el camino tiene un origen y una direccin: apunta al ser.
En una puerta de la India se expresa, en una frmula breve, feliz y
contundente, este status vators:
"Este mundo no es sino puente. Psalo, mas no construyas en l tu
morada." Sin casi ni tejado que lo albergue, el hombre aparece en el
mundo C0I110 un emigrante, corno un nmada.

(, Eduardo Nicol, Meditacin del propio ser en "La vocacin humana", pgs. 309 a 320.
i Antonio Caso, El peligro del hombre. Stylo, pg. l l S.

41

ESTRUCTURA DE LA ESPERANZA
Vivimos siempre en espera. Un futuro anhelado puede llegar a cumplirse. Por ser posible el logro de un deseo, la esperana ineluye gozo. Pero
es un gozo siempre mezclado de turbacin, porque el bien apetecido
est ausente y es an incierto. Hay, sin embargo, en la esperanza, un
esperar confiado que tiene su sostn en alguien. No confiamos en las
cosas, sino en las personas. En una comunicacin presentada ante el XI
Congreso Internacional de Filosofa, Jess Muoz, S. J. concluy expresando: "Los resultados obtenidos nos manifiestan en la esperanza humana tipica la siguiente estructura: Estado consciente del hombre que,
al conocer y apetecer su felicidad, reconociendo intelectualmente junto
con su absoluta impotencia para alcanzar la generosidad soberana del
nico posible dador de la misma, Dios, entra en comunicacin con El
cognoscitiva y afectivamente, aliviado, tranquilizado, confortado para
entregarse a su asecucin, por la garanta que aquella infinita Bondad le
ofrece, de su posesin futura, que ya comienza a pregustar"
Sin tiempo no hay esperanza, pero con puro tiempo tampoco. Una
voluntad de vivir, de seguir viviendo, est en la base de toda esperanza.
Se espera siempre un cambio favorable. "Aunque la vida es presencia -ha
dicho Luis Abad Carretero-, la esperanza se nutre de ausencias, pero es
fuerza tan mgica que la ausencia la transforma en presencia, aunque
esta presencia adquiera una tpica modalidad, y es que la esperanza no
es ya lo esperado, ni incluso el esperar, sino el esperando. La csperanza
supone la consecucin de 10 esperado y se alimenta de esa posibilidad.
Para m, pues, la esperanza no es ausencia, sino presencia, es presencia
del objeto deseado suprimiendo el tiempo que naturalmente ha de transcurrir hasta su presentacin.'" Lo que no nos dice Abad Carretero es por
qu la esperanza supone la consecucin de lo esperado y se alimenta de
esa posibilidad. Para nosotros hay aqu dos razones explicativas: una garanta personal (Dios); y una confianza en dicha garanta que implica lo
que Marcel ha designado como "la unin supralgica de un retorno y de
una novedad",

No cabe fundar la vida en la desesperacin. Slo la esperanza -aventura en curso- penetra a travs del tiempo y funda la vida. Porque saber
esperar es saber comprender la vida y saber vivirla. Con la esperanza se
adormecen los deseos, y se narcotiza al tiempo. Es una actitud vital que
lleva a la culminacin del ser de la persona.
s Jess Muoz S. J., Actasdel Xl Congreso Internacional de Filosofa, volumen VII. Bruselas, a~osto de ]953, pgs, ]44 y 145.
Luis Abad Carretero, Ulla filosofa del instante. El Colegio de Mxico, Mxico, pflg.
204.

42

EL HOMBRE

El hombre, ante la faz de Dios, puede asumir una de estas dos actitudes: humildad o soberbia. Reconocer y admitir nuestro ser finito, contingente, menesteroso y limitado; reconocer y admitir que somos criaturas de
un Creador y Conservador supremo, es humildad. Y la humildad es la dignidad propia del hombre ante Dios, y el cauce y la trinchera de la csperanza.
Invocacin y esperanza estn esencialmente unidas. La esperanza se
expresa por la invocacin. Trabajamos y oramos, con temor y temblor,
porque slo hemos renacido a la esperanza del bien, pero al bien todava
no. y no obstante, esperar es remozar. La esperanza nos renueva las fuerzas y nos hace marchar velozmente sin fatigarnos.
Como virtud, la esperanza es un justo medio. Su exceso es la presuncin y su defecto la desesperacin. Mientras que la presuncin es una
anticipacin antinatural de la plenitud, la desesperacin es una anticipacin antinatural del fracaso, de la condena. El presumido es un iluso;
el desesperado es un autodestructor; ambos son soberbios.
La actitud de presuncin suprime o desrealiza puerilmente el carcter "futuro y penoso" del logro de un bien. Se trata, como dice San
Agustin, de una perversa securitas. Porque la inseguridad vital -esto hay
que dejarlo bien claro- no puede eludirsc.
Mucho antes de que Kierkcgaard en su libro sobre la desesperacin,
La enfermedad mortal, hablara de "la desesperacin de la debilidad" --el
desesperado no quiere ser l mismo-, los filsofos y telogos medievales
hablaron de la "acedia". [osef Pieper caracteriza la "acedia" con las siguientes notas fundamentales que nosotros nos permitimos resumir:
L Humildad pervertida que no quiere aceptar los bienes sobrenaturales, porque implican esencialmente una exigencia para el que
los recibe.
2. Tristeza del bien divino del hombre que paraliza, pesa y descorazona.

3. Deseo expreso de que Dios no deberia haber elevado al hombre,

sino que le debera haber "dejado en paz".
4. Vagabunda inquietud del espritu ("cvagatio mentis"), interna
falta de sosiego ("inquietudo"), abundancia de palabras en la
conversacin ("verbositas"), insaciabilidad del afn de novedades
("curiositas") .
5. Embotada indiferencia ("topor") ante todo lo que en verdad es
necesario para la salvacin del hombre.
6. Poquedad de nimo ("pusillanimitas"), en cuanto a las posibilidades msticas del hombre.
7. Irritada oposicin a todo aquello cuyo oficio es cuidar de que la
verdadera y divina mismiedad del hombre no caiga en el olvido,
en el enajenamiento.

lA EXISTENCIA COMO DDIVA OE AMOR Y COMO COMPROMISO

43

8. Autntica maldad ("malitia"), nacida del odio contra lo divino

que hay en el hombre, la consciente e interna eleccin del mal en
cuanto tal.
Despus de conocer este anlisis de la "acedia" que hacan los pensadorcs medievales, pierde novedad el anlisis que Heidegger elabora
sobre la "existencia banal". Y es en la acedia donde est el principio y la
raz de la desesperacin.
A la vida como quehacer corresponde la vida como esperanza. Presuncin y desesperacin congelan el fluir de la existencia hacia su ocano, petrificndola en un imposible o en un castillo en el aire.
La vida es esperanza, pero es algo ms: es amor, porque sin amor no
cabe una verdadera esperanza. El que no ama, desespera.

LA EXISTENCIA COMO DDIVA

de AMOR Y COMO COMPROMISO
Sin el amor la vida no sera digna de ser vivida. Con el amor Se tiene
la elara conciencia de un destino del hombre. En el recinto profundo y
misterioso de mi intimidad surge, gracias al amor, un nuevo reino henchido de plenitudes insospechadas. Una realidad viva y tremolante proyecta su palpitar sobre los seres del cosmos... Es la fuerza creadora del
espritu dato sensu) la que se afirma y se revela.
Cuando el ser humano, por soberbia, aspira a cortar las amarras que
lo religan al Ser necesario, cuando aspira a la propia independencia y
cree posible constituirse en un ser autosuficiente, cae fuera de la comunidad amorosa y se pierde en la nada.
El amor lleva a plenitud la indigencia. El amor es una actitud peculiar y permanente del espritu, a la cual se le pueden asignar -corno lo ha
hecho Joaqun Xirau- cuatro notas fundamentales:

1. El amor supone abundancia de la vida interior.

2. El sentido y el valor de las personas y de las cosas aparecen a la
conciencia amorosa en su radiacin ms alta.
3. Hay en el amor ilusin, transfiguracin, "vita nuova" o renovata.
4. Ya plenitud del amor-supone reciprocidad y, por tanto, en algn
sentido, fusin." Un recndito afn de entregarse, de expandirse,
y de gozarse con esta expansin, caracteriza al amor. En este
sentido, el amor presupone abundancia de vigor espiritual, exuberancia. Slo es capaz de verterse el que rebosa. Se trata de una
espontnea generosidad. Scheler ha observado que la mirada
10 Joaqun

Xirau, Amor y mundo. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, pg. 117.

EL HO~IBRE

44

amorosa ve en las personas y en las cosas, cualidades y valores

que la mirada indiferente o rencorosa es incapaz de descubrir. El
amor ilumina en el ser amado perfecciones virtuales y latentes, y
organiza en unidad jerrquica una pluralidad de valores. Todos
-incluso los defectos- son puestos por la videncia amorosa, al
servicio de algo superior.
Aunque en el amor un ser est fuera de s, ntimamente unido a otro,
conserva su individualidad. Porque la fusin amorosa no es disolucin
de personalidades.
El odio es desorden. Y es desorden porque es ceguera. La actitud
rencorosa todo lo destruye; cierra los caminos y les quita eficacia y fecundidad. "La realidad-dice Joaqun Xirau- se reseca y se quiebra. Pierden las cosas la gracia y con ella la posibilidad de toda revelacin. Nada
dice ni nos dice nada. Todo deviene insignificante, silencioso y gris. Destruido el sentido inflamado de las palabras y de las cosas que designan,
resulta imposible entender ni interpretar nada ni aun pronunciar palabras con pleno sentido."!
Todo hombre se encuentra implantado o puesto en un mundo dentro del cual ha de actuar y ante el cual ha de ser responsable. Tengo clara
conciencia de que yo no me implant -y los otros hombres tampoco se
implantaron- en el mundo. Ni yo, ni los otros, hacamos falta. Estamos
enviados, "arrojados" dicen los existencialistas, a la existencia, por la
amorosa voluntad de alguien. En este sentido nuestra existencia es una
ddiva de amor de ese Ser que nos hace ser amorosos y que es el supremo Amor, Y con su amor nos comprometi a "estar en el mundo" amorosamente. No se trata de una obligacin contrada a cambio de determinada contraprestacin ventajosa, ni de ningn convenio interesado.
Se trata de un compromiso insoslayable. Insoslayable a menos de eludir
el conocimiento de nuestra concreta situacin de haber sido enviados a
la existencia por Alguien que nos ama. Por eso en la ms profunda subjetividad encontramos una intersubjetividad, una comunidad amorosa.
Sintticamente podramos decir que tenemos una visin innata del amor,
solidariamente unida a la nocin de ser.
En cuantas regiones intentemos explorar el sentido de la vida, se nos
revelan como inmanentes en forma perdurable la idea del amor y la idea
dc la muerte. Pero, cmo nos explicaramos el afn de plenitud subsistencial si no alboreara una nueva existencia al trmino de la vida presente? hIede alguien -se pregunta un filsofo- negar que el hombre aspira
a lo suprasensible? "Vivimos en la certidumbre de que nos espera la
muerte; sabemos que muchas de nuestras aspiraciones jams podrn
II

Joaqun Xirau, Op. ct., pg. 132.

LA mRSONA. su SITUACiN y SU CIRCUNsrANCIA

45

realizarse; estamos expuestos a un eclipse momentneo de la luz intelectual y condenados a una progresiva disminucin dc nuestras energas ...
y, sin embargo, ni estas ni otras formas de limitacin nos impiden pensar
en la vida ni nos impiden amarla." (Jaume Sena Hunter.) El amor sobrepuja a la misma conciencia de nuestra propia muerte. El amor ilumina la
existencia y su sentido. Ya lo dej dicho Platn en El Banquete: ')\quel a
quien el amor no toca, camina en la oscuridad."
La existencia amorosa y esperanzada del hombre se da en una situacin y cn una circunstancia. Y de este dilogo y accin recproca surge,
por obra de libertad y de necesidad, la configuracin concreta del ente
humano.

LA PERSONA, SU SITUACIN
Y SU CIRCUNSTANCIA
El hombre est condicionado, al menos en parte, por su situacin y
por su circunstancia. Hay elementos condicionantes que son intrnsecos
-la modalidad propia de nuestra espiritualidad informando el organismo-, y hay elementos condicionantes extrnsecos o accidentales: tiempo, edad y sexo. En todo caso, cI hombre no puede eludir su situacin
concreta. Cada ser humano tendr un temperamento individiual, un
sexo, una edad; vivir en un pas y en un siglo determinado, pertenecer
a una raza y ejercer una profesion u oficio. Cabe combinar las situaciones y hasta alterarlas, pero lo que no es posible es soslayarlas.
Hace aproximadamente seis decenas de aos --en 1914- dijo Jos
Ortega y Gasset: "Yo soy yo y mi circunstancia." Con ello quera indicar Ortega que cada sujeto viviente tiene su horizonte peculiar. Circunstancia es lo que est alrededor de m, lo que me circunscribe y rodea. Por
eso no podemos admitir -corno lo admite Ortega- que el cuerpo sea
tambin circunstancia, a menos de romper la unidad sustancial del compuesto humano. Circunstancia es contorno fsico y contorno histrico,
pero el yo -alrna y cuerpo-- no es circunstancia. Y no vale decir, como
pretende Maras, que "10 que parece fuera de toda duda es que el yo no
es en modo alguno sustancia. Pero, en efecto, lejos de ser 'independiente' o 'en s' y no en otra cosa, el yo necesita de su circunstancia y su ser es
esencialmente un ser en el mundo".'? El discpulo de Ortega parece confundir el hecho de que el yo est abierto a su circunstancia y coexista con
ella, con otra cosa que afirma gratuitamente, a saber, que el yo no exista
en s sino en la circunstancia y como apndice suyo.
La circunstancialidad determina parcialmente mi vida. Por de pronto me localiza geogrficamente. Pero mi circunstancia no es esttica ni
12[ulin

Marias, "Introduccin a la filosofa". Hevista de Occidente, pg. 243.

46

EL HOMBRE

est definitivamente constituida. Me es dada a medio hacer. Yo tengo el

poder de transformarla. Mi circunstancia tiene tambin el poder de influir sobre mi. Entre mi circunstancia y yo hay acciones y reacciones,
interaccin, dilogo mudo. Vivo en un abanico de posibilidades eligiendo y renunciando, gozando y sacrificndome.
Mientras quc la circunstancia me rodea, la situacin me constituye.
Mi circunstancia es siempre exterior; mi situacin es interior. Cuando el
hombre mantiene rc1aciones vitales con lo que no es l miSITIO, estarnos
ante una circunstancia; cuando se entabla una relacin consigo mismo
se trata de una situacin. Tal es por lo menos la tesis que proponemos
nosotros para diferenciar el medio que nos rodea (circunstancia) de los
elementos intrinsecos y dinmicos que nos ponen en situacin. Una vez
hecha la distincin es preciso afirmar quc de su combinacin surgen las
formas de vida colectivas y las instituciones sociales: el estado, el derecho, ellenguajc, la religin, cl arte, la filosofa, etc. Dentro de una rc1ativa fijeza formal o institucional estas formas de vida cambian constantemente. Como el hombre tiene la libertad de forjarse, tiene tambin la
facultad de seleccionar entre una variedad, ms o menos extensa, de
posibilidades. Aqui es donde tiene su origen lo que se ha dado en llamar
la evolucin histrica.
Por qu ticne el hombre situaciones y circunstancias? En otras palabras: por qu el ser humano tiene mundo? He aqu la razn. El hombre
es cognoscente y comportante. El lenguaje evidencia el hecho dc que la
persona no est introvertida, sino quc se escapa de s y se vierte en una
serie de seres y de relaciones. El mundo rodea o circunscribe en el aqu y
cn el ahora a la pcrsona. Al servirme de las cosas y el coexistir con otras
personas, fundo y amplo relaciones. Y aunque todo gira en tomo a la pcrsana y todo obrar arranca de ella, queda de rechazo alterada por ese
mismo obrar. Situaciones y circunstancias retardan ylimitan la movilidad
del hombre. Pero aunque la autodeterminacin quede restringida por el
pcso de las capas infrapersonales, nunca queda abolida. Cabe siempre la
posibilidad de penetrar el mundo subordinndolo al servicio de un obrar
responsable.
[aspers ha hablado de las "situaciones lmites". Mientras quc las otras
situaciones pueden cambiar o pueden ser detenidas, las situaciones lmites son absolutas, definitivas. Cualquier intento de cambio ante este
tipo de situaciones, fracasara. En calidad de existir yo me encuentro,
ineludiblemente, con la muerte; el padecimiento, la lucha; la culpa. Estas situaciones lmites me configuran, mc impelen a la inmersin en m
mismo. Nosotros podramos hablar, tambin, de circunstancias lmites.
Estas circunstancias seran intraspasables. Srvanos, como ejemplo, la
habitacin o el lugar. Bien puede el hombre cambiar de domicilio cuantas veces quiera, pero le es imposible eludir la circunstancia de tener que

EXCELENCIA Y MISERIA DE LA PERSONA

47

estar en un lugar y con un contorno. Estas situaciones y estas circunstancias son originarias y fundamentales del ser humano. Pueden despus
registrarse otras situaciones y circunstancias que influyan en la existencia del hombre a partir de una eierta etapa, pero ya no tendrn el carcter de originarias. Un vecino cualquiera en una colonia residencial y el
abrazar la profesin de notario pueden servir como ejemplos, respectivamente, de circunstancia y de situacin no originarias. Porque la persona
vive en el espacio y en el tiempo, vive expresndose --<;on una libertad
restringida- en sus circunstancias y en sus situaciones
Situacin y circunstancia configuran y limitan la vida del hombre.
Tener conciencia de esta miseria es ya de por s una excelencia de la
persona.

EXCELENCIA Y MISERIA DE LA PERSONA

Porque subsistimos como seres dotados de espritu, somos personas.
Somos los nicos seres que nos poseemos, los nicos que nos determinamos voluntariamente. Tenemos conciencia de nuestra propia existencia, de nuestra misin supratemporal, de nuestro destino eterno. Nos
sabemos determinados, al menos en parte, por la historia, por la fortuna
y por la culpa. Pero sabemos tambin que podemos entregarnos libremente como don consciente para ensanchar a otros con nuestra plenitud.
Arbitros de nuestros destinos, los hombres podemos comandar a los
animales e imponer nuestra voluntad a las cosas. Ninguna otra criatura
visible nos supera. "La persona -ha dicho Santo Toms- es lo ms perfecto que existe en toda la creacin"." Slo el hombre es capaz de elevarse hasta las ms cimeras verdades especulativas y de reproducir, intelectivarncnte, el orden del universo y de sus causas. Dominamos nuestras
fuerzas y transformamos el medio natural que nos circunda; tenemos
hambre de eternidad y alimentamos sentimientos sublimes.
Someter la animalidad que hay en nosotros a la espiritualidad -especficamente humana- es algo privativo del hombre. Por esta disciplina
interior y por esta autonoma, somos, como ha dicho Scheler, "ascetas
de la vida". Y saliendo de nosotros mismos, extravertindonos en la realidad plenaria, venciendo nuestro egosmo para donarnos a nuestros semejantes, nos realizamos. Lo que parece prdida, es encuentro; lo que
parece empobrecimiento, nos enriquece.
Vivencias y actos que transcurren en mi "psique" y que realizo como
mos, me los apropio. Por esta conciencia de ser puedo decir: yo existo.
Me propongo fines, selecciono medios y ejercito la razn sobre el instin11

SantoToms de Aquino, Sllmma 'leol., I. q. 29. Art. 3.

48

El. HOMBRE

to. yo decido. Comprendiendo la normatividad de la ley, exclamo: yo

debo. Y conociendo cI bien, exprcso: yo amo. Con otras palabras, stas
han sido las ideas que M. E. Duthoit ha presentado como los ttulos de
nobleza de la pcrsona. Algo ms: este ser "ondulante y variado" puede
decir en medio de las vicisitudes y accidentes de su status viatoris: yo
permanezco.
Consideremos ahora la miseria de la persona. Permanezco y subsisto. S, pero en estado de indigencia, de debilidad, dc imperfeccin. Ninguna persona puede reclamar para s la verificacin de la idea perfecta
del ser humano. La idea de persona se realiza, en cada hombre, limitadamente. Me conozco como constantemente inacabado, como pobre,
como desamparado. Desahogo a cada paso lo que haba hecho. Siento e!
peso de la culpa, se opera en m una reconversin y vuelvo a caer. Cayendo y levantando advierto que estoy aislado y que en mi soledad no me
basto.
Estudiando cI hecho de la limitacin individual, Willwoll advierte, a
propsito de la persona, que "herencia y ambiente, leyes naturales del
cuerpo y leyes contingentes de la historia, moldean su 'tipo', y 'tipos' son
siempre formas de limitacin o limitadas". Tablando pasealianamente
podramos decir que el alma unida al cuerpo encuentra nmero, tiempo,
dimensiones. "Qu quimera es, por tanto, el hombre?", seinterroga Pascal. "Qu novedad, qu monstruo, qu caos, qu motivo de contradiccin, qu prodigio? juez de todas las cosas, imbcil gusano, depositario
de la verdad, cloaca de incertidumbre y error, gloria y repulsa de! univcrso." y en otro lugar de sus fragmentos afirma: "No somos ms que mentira, duplicidad, contrariedad. No slo nos ocultamos, sino que tambin
nos fingimos a nosotros mismos." Grande y mezquino a un mismo tiempo, cI hombre, al existir para s y para los otros, se disfraza, miente. El
hombre es el nico animal hipcrita. Yen su bajeza -asegura e! mismo
Pascal- "llega hasta el extremo de someterse a la bestia hasta adorarla".
Muy poco puede cI ser humano abandonado a sus propias fuerzas. Pero
he aqu una estupenda paradoja pascaliana que podra envidiar e! propio
Chesterton: "el hombre reconoce que es miserable, es miserable porque
lo es, pero l es grande porque lo reconoce". La vida de! hombre es la realidad ms inestable. Dentro de un principio y un fin, la estabilidad de la
existencia humana "pende de un instante, en el quc apenas se ahonda ya
ha pasado". Este devorar los instantes es indetenible. Slo la muerte le
pone trminos. Mientras tanto, vivimos un presente escurridizo y fugaz.
Vivimos escapndonos hacia e! porvenir; lo que equivale a afirmar que
ms que vivir, esperamos vivir despus. La vida se convierte as en una
menos-vida.
Sin un personismo teocntrieo, el hombre se torna oscuro y se pierde
en un rincn del universo, en donde se siente arrojado a una existencia

D1RECfRlCES PARA UNA AI\'TROPOSOFA

49

absurda. Cerrado en su desesperacin, el hombre no encuentra cn este

estadio, ningn sentido al dolor, a la enfermedad, a la muerte, a la ignorancia y a la culpa. Es intil buscar la sobrecompensacin con un heroismo estoico aparente o viviendo desenfrenadamente. Al final de cuentas,
el hombre angustiado se deshace en un infinito de tinieblas.
Es preciso romper los lmites de la individualidad, abrirse al Ser Supremo y a los otros seres contingentes para remontarse a las verdaderas
fuentes. El alma espiritual, en toda la plenitud de sus disposiciones, se
siente llamada ante "10 divino". en la experiencia religiosa. En esta experiencia valoral hay -como dice Gruehn- un acto de unin o apropiacin.
No obstante, junto a la unificacin, coexiste la conciencia de distancia;
junto a la fascinacin, el pavor de la creatura. "Me horrorizo y me enardezco por la voluntad de entrega amorosa", deca San Agustin. En la
experiencia religiosa encuentra la persona su impulso vital ms ntimo y
profundo y el cumplimiento de su sentido en lo perdurable.
Posiblemente el problema del hombre no ser resuelto nunca en
puridad. Para saber perfectamente lo que el hombre es, habra que crearlo. Pero nos encontramos siendo hombres y frente a otros hombres,
penneados de humanidad, y sin habernos dado el ser. Nuestra antroposofa se topar, al final de cuentas, con el misterio. Cabe, no obstante,
plantear los problemas y trazar las directrices, con cierto aseo y pulcritud.

DIRECTRICES PARA UNA ANTROPOSOFA

Desde el ngulo cientfico, la antropologa es la ciencia del hombre
en cuanto ser psicofsico o simplemente en cuanto entidad biolgica
dentro de los dems organismos vivientes y, en ltima instancia, dentro
de la naturaleza.
Tenemos una antropologa moral, y otra mdica, y otra tnica y hasta se ha intentado elaborar una antropologa filosfica que nosotros preferimos denominar antroposofa, con el objeto dc poderla distinguir de
las ciencias particulares dcl hombre.
La antropologa cientfica y la antroposofa filosfica son, consiguientemente, dos disciplinas que coinciden cn su objeto material -preocupacin acerca del hombre-, pero que difieren radicalmente en su objeto
formal. En tanto que la antroposofa busca en el hombre slo las causas
primeras, la antropologa investiga en el ser humano nicamente los principios prximos o causas segundas.
La antroposofa demarca los lmites de las otras ciencias antropolgicas y les seala su objeto. Su oficio de ciencia rectora le hace proyectar
su luz sobre los descubrimientos y las teoras de la antropologa mdica,
de la antropologa moral, de la antropologa tnica, etc.

5O

EL HOMBRE

Toda proposicin antropolgica incompatible con una verdad antroposfica, es falsa. Aqu tenernos a la antroposofa en su papel de juez.
La mctafsica de la existencia humana o antroposofa tiene bajo su dependencia --<le un cierto modo- a todas las ciencias antropolgicas especiales, porque sus principios son los primeros en importancia y los mximos en elevacin. Aqu tenemos a la antroposofa en su papel dc rectora.
Las antropologas especiales desarrollan sus demostraciones a partir de
ciertos principios o de ciertos datos que no pueden aelarar ni defender.
Aqu es cuando interviene la antroposofa en su papel de defensora.
Aunque Aristteles no lleg nunca a delinear una verdadera antroposo fa, bicn podemos decir cn frmula aristotlica: el hombre en cuanto tal, tiene una estructura "fundamental" y la antroposofa como ciencia consistir en la inquisicin de estas primalidades del hombre.
Qu es el hombre y cul es su puesto en el Universo? Al plantearse
esta pregunta, la antroposofa sobrepasa la interrogante cientfica antropolgica por considerar al hombre no slo en su ser natural, sino tambin en su ser esencial, no slo en su puesto dentro de la naturaleza, sino
tambin dentro del espritu.
Ni el mdico estudiando esqueletos, ni el etnlogo razas, ni el socilogo tribus, ni el lingista idiomas arcaicos, encontrarn al hombre concreto, ntcgro, vivo y actual o eterno. Los cultivadores de las ciencias
especiales buscan al hombre donde el hombre no cst, con instrumentos
inapropiados para captar las sutilezas de 10 humano. Por encima dc la
biologa est el espritu. Ms all del organismo est el hombre. A este
saber del ser humano se llega por la va del espritu. Pero como el hombre es el punto de contacto entre la tierra y el cielo, el itinerario prosigue
hasta arribar a Dios.
Creo que ya es hora de reivindicar el vocablo "antroposofa" que ha
rodado entre las impuras manos de los tesofos. La palabra servir para
designar en el futuro, "una visin primera del hombre; una concepcin,
a la vez viva y teortica, que haga posible la edificacin, sobre ella, de las
ciencias particulares". (Pedro Cabal. Sobre esta rica y previa visin de
conjunto, podrn los hombres de ciencia manejar el arsenal inmenso
dc datos almacenados en un archivo muerto.
Teodicea y antroposofa seran las dos partes de la metafsica especial. Metafsica porque tienen por objeto al ser inteligible, al ser despojado de la fenomenicidad. Especial, porque se refieren no al ser comn,
sino a seres concretos, personales: Das y el hombre.
Vivir es sentir la contingencia y la miseria de nuestro espritu en su
condicin carnal y presentir la plenitud de la subsistencia. He aqu el fondo de mi metafsica integral de la existencia: la pareja angustia-esperanza es ineseindible. Esta pareja psicolgica corresponde a esta otra pareja
ontolgica: desamparo metafsico-plenitud subsistcncia!. Estos momen-

D1RECI'RICES I'ARA UNA ANTROI'OSOFA

51

tos se conciertan orgnicamente en toda vida humana, en forma anloga

al contrapunto que logra la unidad de heterogneos, conservando la integridad de cada canto, pero colocndolos adecuadamente en el concierto. Los vaivenes de la vida se deben al predominio del sentimiento
de nuestro desamparo ontolgico o e! predominio de! prescntimiento de
nuestra plenitud subsistencia]. En el ens contingens que es e! hombre,
hay un desfiladero hacia la nada y una escala hacia lo absoluto. Somos
los humanos una misteriosa amalgama de nada y de eternidad. Cuando
se analiza la estructura de la vida humana, hay que tener siempre presente que e! hombre, aunque de suyo es nada (vertiente de la angustia),
est sostenido por Alguien (vertiente de la esperanza).
Nuestro desamparo ontolgico nos insta a salir de nosotros mismos,
a enajenarnos, en cierto sentido, para ir a buscar en seres ms ricos que
nosotros esa plenitud existencial que anhelamos.
Llevamos en el fondo ese afn de plenitud que no hay manera de
eludir. Somos mendigos de esa existencia plenaria, y no termina nunca
esa peregrinacin de! hamo vator que va de criatura cn criatura, de pueblo en pueblo, pidiendo su limosna de vida. Un desgarramiento inevitable nos invade ante los varios y diversos amores que aislados no sacian y
juntos se oponen destrozando nuestro interior. Cuanto ms suspendamos nuestro peregrinar en la multitud de seres contingentes, ms nos
alejaremos de nuestra ntima entidad y del supremo centro gravitatorio.
Existo. S. Pero mi existencia no se me presenta como una resultante
necesaria y espontnea de mi esencia. Mi existir es mo en cuanto lo
realizo, lo ejerzo; pero, en verdad, siento que no es mo, que lo tenga
recibido, dado por alguien. De esto no me puede caber la menor duda,
mi ser me ha sido dado y puesto en la existencia. Yeso es de fundamental importancia, porque las cosas (reales o ideales), los pensamientos y
los valores "se dan" de lleno "en" o "con" lo que "me ha sido dado": mi
concreta existencia.
En sentido biolgico, el hombre no es -como tanto se ha credo- el
ser ms valioso de la naturaleza. Si tomamos como criterio de valoracin
de las formas biolgicas, el de la independencia de! existir con relacin a
otras formas vivientes, e! hombre resulta inferior a las plantas y al resto
de los animales. Si e! valor vital fuera "la medida nica de valoracin, es
preciso reconocer que el ser humano -con su civilizacin y su culturasera un pobre animal enfermo que no hallara sitio en la evolucin de la
vida tempora!. La "bestia rubia" que son Nietzsche, est de antemano
frustrada. El estancamiento en la evolucin biolgica de la especie humana, no es mera casualidad. La inteligencia, la razn, la capacidad de
crear instrumentos y civilizaciones, han embotado los instintos, la fuerza animal y la facultad de adaptacin al medio. Por eso se nos ocurre
decir que e! hombre, como animal, es un animal frustrado.

52

EL HOMBRE

Al libertarse parcialmente el hombre de las leyes biolgicas y fisicoqumicas, nacen en l afanes por la verdad, por el bien, por la belleza.
Mira como antcs el universo, pero ahora lo contempla, lo teoriza. Pone
su juicio, su voluntad y su obrar, al servicio de un comportamiento quc
su razn le muestra como recto v racionalmente ordenado. Y cuando no
es as, se traiciona y abdica de su propia dignidad: la dignidad de su ser

axiotrpico.
La verdadera libertad slo puede experimentarsc desde dentro. Slo
despus de esta experiencia seremos capaces de formular y justificar
nuestra libertad. Adems de la demostracin experimental y el consentimiento universal, habra quc recordar, tambin, las tradicionales prucbas escolsticas. La libertad humana no tiene un alcance absoluto. Ser
libre no es carecer de freno, sino tener la facultad de salvar aquellos obstculos que entorpezcan el logro de nuestros Iines, quc se opongan al
desenvolvimiento dc nuestra naturaleza. En este sentido, el hombre no
slo tiene libertad, sino quc es libertad.
La dimensin temporal de! hombrc ineluye por nccesciad ese trnsito dc no ser a ser y dc scr a no ser, cuando no en su substancia al menos
en sus accidentes. Ahora ben, qu podra significar la idea de trnsto si
no hay un antes y un despus? El antes es una idea fundamentalmente
relativa: cuando se habla dc lo quc fuc se ha de tomar siempre un ahora
al que se refiera y con respecto al cual se diga quc pas. Este punto es
presente ya sea en el orden real o en el orden del pensamiento. En esta
relacin el orden es dc tal naturaleza quc el no ser (fuc) es percibido
despus del ser (ahora). Tambin e! despus es una idea esencialmente
relativa al ahora. Futuro es lo que ha de venir, lo que le ha de acaecer a
un presente. Nunca lo futuro puede referirse directamente a lo pasado,
porque lo pasado tambin tiene que referirse a lo presente. El tiempo es
duracin. Pero una duracin sin algo que dure sera una idea absurda.
En s mismo el tiempo no es: carece de existencia propia. El tiempo es
una sustancia segunda, uno-universal. Y como universal que es, existe
fundamcntalmcntc en las cosas, pero formalmente en la inteligencia.
Para que nuestra consideracin del tiempo pierda su esquematismo
espectral, es preciso penetrar ms all de sus facetas epidrmicas, hasta
la raz que les presta savia. La realidad profunda es siempre subjetiva. El
tiempo vivo, la dure relle de que habla Bergson, es irreductible al tiempo cualitativo: desigual en sus instantes y no susceptible de clculo. Adems de mi tiempo inmanente que vivo en cualquier instante de una
manera ntima y ms o menos adjunta a todo fenmeno psicolgico,
tengo conciencia de codevenir con el proceso de la naturaleza y de los
dems seres particulares. En esta forma se articula el tiempo anmico del
yo, con el tiempo fsico, con el tiempo fisiolgico, con el tiempo histrico, etc. Pero en este sincronismo vivido, el tiempo "inmanente", usando

D1RECfRlCES PARA UNA AI\'I'ROPOSO,A

53

los trminos introducidos por Honhigswold, lo vivimos de manera primaria, mientras que el tiempo "transente" u objetivo (mtrico y del
mundo) lo vivimos de manera secundaria.
Sumergido en la temporalidad, el hombre se encuentra, al mismo
tiempo, superando esta temporalidad. No slo tenemos los humanos
una idea de la eternidad, sino que tenemos tambin una aspiracin de
plenitud subsistencia!. La idea y la aspiracin se completan.
Mientras el animal carece de ideales, el hombre vive bajo un mandato ineludible de perfeccin, traducido por la tendencia irrefrenable a la
plenitud subsistencia!. En ese ser frgil, limitado y caduco, que Juan
Luis Vives llam "saco de podredumbre", caben afanes infinitos. Las
verdades efimeras no satisfacen nuestra tendencia a la verdad. Los bienes transitorios no aquietan nuestra aspiracin de plenitud subsistencia!.
Memoria, entendimiento y voluntad desbordan los limites terrenales y
se proyectan ms all del horizonte histrico e individua!. De lo ms
hondo de nuestra subjetividad brota un impulso trascendente que busca la insercin de nuestros actos en una trama yen un destino universales. De otra manera, el sentido de la justificacin, de la propia estima y
de la enmienda, no tendra sentido alguno. Ms all de las subordinaciones y limitaciones pasajeras, adolecemos de una radical insuficiencia, de
una dependencia insoslayable que nos inserta en un plan eterno.
La posesin de un lenguaje oral, grfico y mmico, de la calidad de la
inteligencia y de la memoria del hombre atestigua la necesidad de la comunicacin con sus semejantes. De lo contrario, el nacer hombre sera
un despropsito de la naturaleza que concluiria en el morir luego de
nacido, o en el vivir -en caso de no fallecer por algn feliz accidente- en
la estupidez del bruto.
Cada individuo es una existencia en vuelo hacia otras existencias.
Las cosas, en realidad.Tas queremos de una manera oblicua. Coexistimos fundamentalmente, porque existimos por y para los dems. No slo
busca el hombre conocer a los otros, sino que pretende que los otros le
conozcan a l. Existir es proyectarse mgicamente en bsqueda de bienes y de comunin. En consecuencia, el objeto elegido suministra el
grado de valor o elevacin existencial de cada alma.
Desde lo ms hondo de mi ser surge un impulso que me hace buscar
al existente concreto a quien le pueda dar algo de mi intimidad y de
quien pueda recibir algo de la suya. En este intercambio de beneficios,
se establece un mbito nuevo que ya no es privativamente mio, pero que
tampoco es del otro. Se trata de una copropiedad amorosa -caritativa,
en el sentido religioso de la palabra- que transcurre entre "t" y "yo".
Todos sabemos que tenemos que morir. Cierto! Pero muy pocos
son los que adquieren la experiencia vital, la conviccin real de su muerte. Existen dos vas principales para adquirir esa profunda experiencia:

54

EL HOMBRE

la muerte del prjimo y la anticipacin imaginativa de nuestra propia

muerte. La vida entera -recta y sensatamente entendida- es una preparacin de la muerte, de mi propia muerte, segura e incierta a la vez; que
est ah rondndorne, acechando un momento de descuido para asaltarme en emboscada. Lo ms grave de la muerte es que es nica, definitiva.
Slo morimos una vez y para siempre. Nuestro devenir vital, nuestro yoprograma habr concluido, encuntrese en el estado que se encuentre.
Ya no caben adiciones ni reformas. Los contornos del pasado adoptarn
una fijeza desesperante.
Curioso destino el del hombre: nace para vivir entre el prjimo y
muere radicalmente solo. Por esa soledad pavorosa, no hay agona que
est exenta de grandeza. Y no tan slo se trata de que morir terriblemente solo, sino de que mi agona y mi muerte van a ser exclusivamente
luas, con un carcter singular, intransferible, nico. Toda muerte es autntica, porque en el morir no existe ningn uso o convencionalismo
social que nos dispense de encararnos en carne viva con el problema. Al
parccer, todo lo tiene ganado el desamparo ontolgico: las fuerzas nos
abandonan, los dolores fsicos y morales se agudizan, la soledad es
devoradora. Pero nuestro afn de plenitud subsisteneial pugnar como
nunca por ser y seguir siendo mejor, buscando e impetrando las fuerzas
esenciales que le faltan. En los entresijos del alma se habr entablado
la ms terrible lucha. Y entre estas dos vertientes, en pleno estertor de la
agona, nuestra libre voluntad humana decidir definitivamente y para
siempre su suerte eterna. Es posible que Dios no acuda en su auxilio?
Dentro de un mismo cauce hacia Dios, caben muchos itinerarios y
muchas maneras de hacer el viaje. La peregrinacin es, en el fondo, una
gran cuestin nica que se ramifica en cuestiones particulares, las cuales
siempre remiten, a la postre, al gran punto de llegada. Para la antroposofa
rnctaftsica, el hombre no es un mero ser esencial, sino un ser teleolgico;
su ser no se reduce a un mero "consistir en", sino que adquiere cabal
sentido con su significacin funcional de "ser para". Radicalmente menesteroso, su ser necesita de una alteridad -mundo, Dios-, para la cual,
por otra parte, est constitutivamente abierto. Todas las fuerzas de nuestro
espritu convergen al sol de la trascendencia del Ser divino.
Todo ser contingente es proyecto y realizacin o frustracin de proyecto. La vida cesa de ser naufragio y perplejidad cuando se sabe que el quehacer de la existencia ha de consistir en ser limpia imagen de Dios. Cada
uno de los hombres tiene una manera peculiar, privativa e intransferible
de conocerse, de amarse, de propender a la plenitud del propio proyecto
de ser. Una voz interior nos impulsa a realizar una determinada vocacin. Slo que esta vocacin personal -ele cada uno- no puede salir de la
rbita de los fines connaturales en el ser humano. Las vocaciones no se
heredan, se descubren. La vocacin no se imagina crcadoramente, sino

D1RECfRlmS PARA UNA ANTROPOSOI'A

55

que se encuentra trazada "sobreconscientemcnte" por Alguien. Se trata

solamente -y es algo bien difcil de saber discernir- de podcr descubrir la
consistencia de esos trazos quc constituyen la vocacin. Nuestra responsabilidad estriba en el uso que hagamos de nuestros poderes y de
nuestras posibilidades.
Mientras que la vocacin es un llamado que nos hace Dios -rnediante la voz intcrior- a los hombres, la invocacin es un llamado que
los hombres le hacemos a Dios. Impulsados por las miserias de nuestro
ser-en-el-mundo, acudimos al Ser suprcmo para que nos liberte de ellas.
Slo por medio de la invocacin podemos llegar al cumplimiento de la
vocacin. Desde las races de la propia existencia y de la libertad, se
opera una misteriosa unin que slo podemos constatar. "El resto es
silencio", como dice Hamlet, en SlIS ltimas palabras.

Captulo 3

LA SOCIEDAD

QU ES LA SOCIEDAD?
Sin pluralidad, sin unin, sin estabilidad, sin convivencia de seres
inteligentes y libres, no puede darse la sociedad: una pluralidad de seres inteligentes y libres, que juntos conviven y cooperan establemente en vistas de un bien comn.
La multitud es la pluralidad definida, el conjunto de unidades. La
multitud tiene unidad tan slo numrica: suma mecnica de partes integrantes. Sin pluralidad de individuos no puede haber sociedad, pero
con slo una pluralidad de individuos la sociedad sera un hacinamiento
informe, desarticulado e inerte; un agregado mecnico y artificial.
La individuacin colectiva -Iiablcmos analgicamente- se obtiene
por caractersticas tnicas: aspecto somtico, rasgos psicofisiolgicos del
temperamento, hbitos de vida y condiciones geogrficas. Cada grupo
se diferencia de otro por aquel que no tiene y que precisamente el-sernejante posee. En este sentido cabe tambin hablar analgicamente de
que la individuacin es deficiencia, inferioridad, limitacin. Expresando
las relaciones metafsicas entre la individualidad y la pluralidad, Isaac
Guzmn Valdivia afirma: "si la individualidad es deficiencia ontolgica,
la pluralidad es la enmienda relativa de aquella deficiencia, es decir, la
imperfecta perfeccin de los seres creados".'
Convivir es un "estar juntos". Pero un "estar juntos", cuando se trata de hombres, significa "estar actuando juntos". Todas las posibilidades
humanas se vuelcan en la convivencia: actos conscientes y actos instintivos, actos de acercamiento y actos de repulsin. El hombre frente al
hombre descubre su naturaleza dialgica: el yo frente al t. En esto se
I

Isaac Guzmn Valdivia, Para una metafsica social. [us, Mxico, 1947, pg. 93.

57

58

LA SOCIEOAD

diversifica, precisamente, la convivencia humana dc la convivencia animal. "Lo especfico del aeta social, la unin de accin en torno a la consecucin de un fin comn, es imposible sin la inteligencia y voluntad
individuales que capten y apetezcan dicho fin.'" La sociedad es un ser
moral formado de relaciones. Si los hombres son su causa material, el
orden, la autoridad, son su causa formal. Y el orden social tiene como
fundamentos a la justicia y a la caridad.
La sociologa formalista alemana -Simmel y Wiesc- fracasa cn su
intento de llegar a la entraa de la sociedad, separando la materia o contenido de la realidad social, para quedarse con formas puras, abstractas,
relaciones privadas de contenido. Prescindiendo de los objetivos religiosos, econmicos, tcnicos, polticos, artisticos, cientficos, etc., se termina por hacer ininteligible hasta el mismo objeto de la sociologa formalista: la forma de las conexiones humanas.
La mecnica social -Haret, Lotka, Lester F. 'vVard-, la biologa social
-Cierke, Lilinfield, Novicow-, y el psicologismo -Tarde, Baer y Gidding-,
son ramificaciones de un torpe naturalismo materialista que mutila al
hombre porque lo desconoce.
El determinismo sociolgico de la escuela francesa equipar errneamente los fenmenos sociales a los hechos de la naturaleza, con la
vana pretensin de descubrir las leyes necesarias y fatales a las que tendran que estar sujetos.
En todas estas investigaciones se prescinde deliberadamente, o se
olvida como por arte de amnesia, de la causa final de la sociedad. Y la
causa final-"causa de las causas", como la llamaron los escolsticos- es
la primera en el orden de la intencin y la que gobierna y dirige a todo
orden causal. Si la sociedad -aceptando la definicin de Castelein, que
nosotros hacemos propia- "es una unin moral de seres inteligentes en
acuerdo estable y eficaz para conseguir un fin conocido y querido por
todos", no podrn dar cabal cuenta de ella ni la sociologa formalista, ni
la mecnica, ni el determinismo sociolgico. Nunca podra satisfacernos,
a nosotros por lo menos, una sociologa que se limitara a la descripcin
del puro aparecer social y se agotara en "la deleznable aproximacin de
las estadsticas". Una verdadera disciplina cientfica sobre el ser de la
sociedad, debe aleanzar los condicionantes v las causas de los hechos sociales.
'

RACES DE LO SOCIAL
Por su desamparo ontolgico y por su afn de plenitud, es el hombre
un ser esencialmente social. Su situacin indefensa c inerme frente al
aOctavio N. Dcrisi, Estructura notcade /a sociologa, pg. 77.

RACES

m; LO SOCIAL

59

resto de los animales, y sobre todo, el sentimiento religioso de plenitud

subsistencia] que brota de su naturaleza y se confirma en la elevada revelacin del cristianismo, patentizan de una manera clara que el ser humano
no slo es apto para la vida social, sino que est conformado y dotado
para ella,
En virtud de su naturaleza, los hombres tienden espontneamente
al amor. Ante lo bueno, el ser humano -si se comporta humanamentedepone su fiereza animal y comienza a ablandarse. "Juzgada por buena
una cosa -expone Juan Luis Vives- y tan pronto como se ofrece a la
voluntad, la mueve sta hacia s mediante cierta conformidad natural
como la que existe entre la verdad y el entendimiento, entre la hermosura y los ojos. Este movimiento de la voluntad que se manifiesta en una
especie de alegra, en el desarrugar la frente y sonrer, con lo cual significa que le gusta aquello por ser bueno, se llama agrado: y le revelan tambin los irracionales con signos exteriores: saltos, gritos desordenados y
caricias."! Visto lo bueno, nace ipso {acto el deseo de unirse con ello. El
autntico amor no busca provecho particular, y se entrega al objeto amado por su bondad intrnseca.
Al nacimiento precede el amor entre el marido y la mujer -concupiscente o legtimo- y sigue el amor del hijo con los padres. Sin estas condiciones, o no existe el hombre, o muere a poco de haber nacido. El desamparo ontolgico del recin nacido reclama la necesidad de amparo, y
el prolongado tiempo que su desamparo se prolonga, manifiesta que la
proteccin ha de ser constante. Pero aun en la adolescencia, en la madurez y no se diga en la ancianidad, la insuficiencia radical del hombre y
sus propios instintos, hacen evidente que ste requiera de la vida social
como condicin necesaria de su conservacin, desarrollo fsico y cumplimiento de sus tareas intelectivas y morales.
La posesin de un lenguaje oral, grfico y mmico, de la calidad de
la inteligencia y de la memoria del hombre atestiguan la necesidad de la
comunicacin con sus semejantes. De lo contrario, el nacer hombre sera un despropsito de naturaleza que concluira en el morir luego de
nacido, o en el vivir -en caso de no fallecer por algn feliz accidente- en
la estupidez del bruto.
Coexistimos fundamentalmente, porque existimos por y para los
dems. No slo busca el hombre conocer a los otros sino que pretende
que los otros le conozcan a l. En cuanto dos seres humanos se cruzan,
inician un recproco sondeo de hiptesis y preguntas formuladas o sin
formular. Y cuando no llegan a conocerse del todo se inventan poticamente. Un impulso especficamente humano nos mueve a ser conocidos,
distinguidos, estimados en nuestra personalidad. Y no escasean las oca3 Juan

LuisVives, Tratado del alma, Libro tercero, captuloII, Del amor.

60

LA SOCIEDAD

siones en que el hombre desea, vehementemente, ser conocido no slo

por sus cualidades, sino tambin por sus defectos. Recuerdo haber odo
contar algunas veces a mi madre, que mi abuelo sola decir: ''A m que
mc quieran con mis defectos y cualidades."
y en esta coexistencia hay todo un sistema planetario cuyo centro es
Dios. Pero hay tambin otros ncleos menores de atraccin que varan
en el tiempo y en el espacio. Nuestras preferencias no son las mismas a
los quince aos que a los sesenta, ni cn el siglo XVI se estimaron las
mismas cosas que en el siglo XX se estiman. En esta mutacin constante
permanece, sin embargo, un grupo inalterable de principios de la gravitacin existencial quc hasta autorizaran para hablar slo de cambios
adjetivos.
"La sociedad humana es la unin de una pluralidad dc hombres que
anan sus esfuerzos de un modo estable para la realizacin de fines individuales y comunes: dichos fines no son otros que la consecucin del
bicn propio y dcl bien comn." De acuerdo con esta definicin, es falso
que cl hombre tienda espontneamente a la destruccin de los otros
hombres, segn las doctrinas de Hobbes, Schopcnhauer, Nietzsche o Max
Nordau. Ciertamente existen antipatas e instintos antisociales, pero slo
en la medida en que se olvida el ansia fundamental de coexistencia y se
deshumanizan las relaciones haciendo de las personas obstculos. En las
luchas sociales de las grandes urbes, los patricios y los plebeyos, los seores y los siervos, los patrones y los proletarios pierden recprocamente su
singularidad humana, y sus relaciones se publican o se cosifican. Ms
que odiar a hombres, se odian conceptos.
Cada individuo es una existencia en vuelo hacia otras existencias.
Las cosas, en realidad, las queremos de una manera oblicua. Slo a las
personas se les ama directamente. Existir es proyectarse mgica mente
en bsqueda de bienes y de comunin. En consecuencia, el objcto elegido suministra el grado de valor o elevacin existencial de cada alma.
. ll.a coexistencia se explica! El hombre no est radicalmente solo porque est relegado a Dios y ligado a los dems.

LAS CAUSAS DE LA SOCIEDAD

La 'vida humana no se agota en la Vida individual dc los hombres
concretos, sino quc trasciende ese mbito y se configura como coexistencia. Como alteridad.
Comunidad humana equivale a comunidad de proyectos, de intcnciones y sentidos.
Desde el plano material de la pura biologa hasta el ms elevado del
espritu, la radical indigenca del hombre requiere de la sociedad. Como
bicn lo dicc Salvador Lissarraguc: "Lo social, los fenmenos sociales se

LAS CAUSAS DE lA SDCIEDAD

61

nos presentan como formas hechas de la vida. Y estas formas me obligan

a m a conducirme de cierta manera. Y si no me adapto a los mismos,
tropiezo con la resistencia de la realidad exterior. Lo social es, precisamente, aquello de nuestra vida que no decidimos por cuenta propia,
sino que nos est impuesto. Las formas sociales, en cierto modo, estn
a111.' "4

Si entendemos por sociedad "la unin moral de muchos en busca del

bien comn", de esta definicin se desprenden los cuatro elementos
causales postulados por la filosofa aristotlico-tomista.

Causa material de la sociedad

Son los hombres quienes constituyen la causa material de la sociedad. Son ellos quienes, al mismo tiempo, reciben y dan forma al compuesto.
El ser humano empieza, pues, por ser materia sociable. Por inclinacin y por necesidad el hombre se agrupa en sociedad. Fsica y moralmente se siente inclinado a la vida en comn con los de su especie. Para
nutrirse, para reproducirse, para vestirse, para defendersc, para educarse
y aun para llegar a Dios. La persona humana necesita de sus prjimos.
Para vivir, y para vivir bien, la sociedad resulta indispensable. Una doble
motivacin hace dcl hombre el mximo ser social: En tanto que los animales se agrupan a consecuencia de su naturaleza sensitiva, el hombre
lo hace, adems, como resultado de su razn; y el hombre, radicalmente
insuficiente, echa mano de la divisin del trabajo para repartir las tareas
y dar margen al cumplimiento de la vocacin.

Causa formal de la sociedad

El acto que constituye intrnsecamente a la sociedad es la unin moral.
Para lograr la felicidad natural imperfecta de esta vida -fin de la sociedad- es necesario que los hombres se unan ordenadamente distribuyndose equitativamente los derechos y deberes.
La unidad social hace de la sociedad un cuerpo orgnico, una persona moral distinta de los miembros que la componen. La autoridad -base
del Estado- se fundamenta en este principio.
Pero la unidad social no debe ser rgida, sino plstica. Por el principio de la variedad social, que completa el anterior, las personas mantienen sus vocaciones propias.

i Salvador Lissarrague, El poder poltico y la sociedad. Inst. Est. Pol. Madrid, 1944,
pg. 39.

62

LA SOClmAD

Causa eficiente de la sociedad

En el hombre reside la fuente de la sociedad. No es sta la que hace
a aqul, sino aqul el que hace a sta. Y la hace, no como resultado de
una simple fuerza impersonal o ley orgnica, sino inteligentemente.
Spinoza deca que todo ser, en cuanto es, tiende a perseverar en su ser.
Pues bien, el hombre desea necesariamente todo aquello que conserva
, su ser. Su voluntad le lleva necesariamente a la vida social, como medio
de conservar y perfeccionar su ser. Y esta voluntad es al mismo tiempo,
aunquc en diferentes sentidos, necesaria y Iibrc. "El libre arbitrio -afirma Tristn dc Athaydc- no es la Iibcrtad arbitraria. Es solamente la aplicacin indeterminada de la voluntad a una multiplicidad de medios
imperfectos para alcanzar e! fin nico."; El bien, para la realizacin de
nuestra naturaleza humana, no puede dejar dc quererse; de ahi la necesidad. Pero nuestro bien propio y comn, puede ser realizado por varios
fines parciales y varios grupos particulares entre los cuales nuestra voluntad cscoge; dc ah la libertad. Ni determinismo, ni arbitrarismo; ni
sociologisrno, ni contractualisrno, Simplemente accin de! libre albedro
completando la de la naturaleza en el acto de la formacin, conservacin
y perfeccionamiento de la sociedad.
Causa final de la sociedad
Una reunin de hombres, siempre pcrsigue una finalidad. Es el bien
comn la causa final de la sociedad: bien obtenido individual v simultneamente por todos sus miembros. Pero e! bien comn es un fin intermedio -fines qua-, en virtud del cual cada miembro del cucrpo social
obtiene su bien personal.
El bien comn dcbe dar satisfaccin a todas las necesidadcs del hombre: fsicas, intelectuales, morales y religiosas. En su reparticin no debe
privar ni un igualitarismo mecnico, ni un indiferentismo arbitrario. Ni
socialismo, ni liberalismo. Directa o indirectamente, todos los bienes
terrenales deben subordinarse al fin ltimo de! hombrc.

SOCIEDAD Y POLTICA
Un instinto de conservacin mueve a los animales irracionales al
gregarismo. Pero casos hay aun entre los irracionales, en que un sagaz y
poderoso animal encabeza las correras de la manada. Los seres humanos, criaturas de razn, no pueden prescindir de un conductor que, investido de autoridad, coordine y encauce la vida social. Con base en San
"Tristnde Athaydc, Poltica, pg. 17.

SOCIEIlAD y POLTICA

63

Agustn, Jos Fuentes Mares apunta que la comunidad social, para ser
perfecta, requiere fundamentalmente de la unidad. "Por ello mismo
-nos dicc--, en tanto la idea de sociedad lleva consigo la de unidad, so
pena de verse aniquilada, la porcin disidente debe ser adaptada o apartada."6 Para afianzar el orden -base de la sociedad humana- slo dos
medios existen: el amor y el temor.
La sociedad se manifiesta, de manera inmediata, en el comercio.
Pero comercio no quiere decir tan slo comercio de bienes, sino tambin
-y acaso ms- el comercio de ideas y de sentimientos. Mal se podra
conocer el Estado -y menos hacer una teora del Estado- sin una base
sociolgica. Importa partir de la sociedad humana como resultado de la
interaccin de los hombres para llegar a una concepcin poltica. Las
personas -sujetos y objetos de la sociedad- tienen una dimensin social
innegable pero trascienden, no obstante, la sociedad.
F Toennies ha sabido ver en la sociedad dos tipos de realidades que
constituyen la misma vida social: las comunidades (Cemeinschaft), asociaciones unitarias y permanentes en que el todo precede a las partes y
en que el bien comn subordina a sus componentes; y, la sociedad
(Cesellschaft), stricto sensu, como producto del contrato de los hombres
que se asocian para satisfacer su bien individual. En este caso, las partes
preceden al todo. La actividad social de los seres humanos se reparte
entre estas dos formas sociales. "No existe en la historia ni en la civilizacin actual ms individualismo -ha dicho Ferdinand Toennies- que el
que deriva de la comunidad y con ella queda ligado, o el que engendra la
sociedad y la sostiene" (Nociones fundamentales de sociologa pura). Slo
un individualismo exagerado puede desconocer I~ vida comunitaria (familia, religin, Estado). Desconocer el derecho de formar libremente
sociedades que complementen la insuficiencia del hombre, sera caer en
el otro extremo; supraindividualismo o transpersonalismo.
Dentro de lo social, el Estado es la comunidad poltica privilegiada.
Menester es que todo se subordine -incluso el individuo y el Estado- al
bien pblico temporal. El Estado est sometido a la moral y al derecho.
Los individuos, a ms de ciudadanos, son miembros de grupos naturales
(familias, municipios, sindicatos) y estas colectividades humanas limitan naturalmente al mismo Estado. No le toca al Estado formular una
moral o un derecho natural porque las reglas morales y las normas
jusnaturalistas estn fuera y por encima del organismo estatal. El fascismo y el nacional socialismo se olvidan de que las personas no existen
para la grandeza y la gloria del Estado. Si la agrupacin poltica suprema
tuviera en s misma su razn de ser y su fin, habra lugar a barrer los
6 Jos Fuentes Mares, Ley, sociedad y poltica. Imprenta Universitaria, Mxico, 1943,
pg. 7.

64

LA SOCIEDAD

preceptos exteriores -rnoral y derecho- que limitaran su actividad. Pero

sabemos de sobra que el Estado tiene un carcter instrumental. Trtase
de un medio para mantener el orden jurdico general de la sociedad y
realizar el bien comn. Fortalzcase este medio todo lo quc se pueda
-para defcnderse de los enemigos interiores o exteriores del orden-, pero
no se olvide que su objeto final es hacer posible el florecimiento de los
valores personales.
Qu tipos de fenmenos sociales pertenecen a la realidad del Estado? Nuestro ilustre amigo el doctor Recasns Sichcs, contesta a esta pregunta diciendo que "pertenecen a la realidad estatal todas las relaciones,
todas las situaciones y todos los procesos sociales, cuyo sentido intencional se refiere a lo jurdico. O dicho de otra manera, forma parte de la
realidad estatal todo comportamiento que tiende a la creacin de normas jurdicas; a su mantenimiento, a su modificacin, O a su derrocacin ...
Aunque la realidad efectiva del Estado abarque elementos mctajurdicos,
stos entran en el mbito de lo estatal tan slo en tanto y en cuanto se
refieren intencionalmente al derecho; por ejemplo: porque o son afanes
sociales que se aspira a satisfacer mediante una ordenacin jurdica; o
porque son programas para elaborar un derecho futuro; o porque son
fenmenos de opinin pblica, que apoyan al derecho existente o que se
rebelan contra l, etc".' Slo en este especial sentido podramos aceptar la afirmacin de R. Stammler: "todo intento de esclarecer el concepto del Estado presupone la nocin del derecho como prius lgico
inexcusable".' En el Estado encontramos, como en todo hecho social,
los elementos de necesidad y de libertad. Y es que el hombre -con su
determinismo del cuerpo y con su libertad del alma- es el ncleo de
toda la estructura social y cst en el centro del Estado.
El Estado es una forma que adopta la sociedad. Podr haber vnculos sociales ms amplios que el vnculo poltico, pero ninguno tal vez
ms slido, ms enrgico, ms determinante de las relaciones coexistcnciales. La sociedad subyase al Estado. Lo que ste agrega a aqulla es
un nuevo principio: lo poltico. Este nuevo principio organiza lo social
-antes apoltico- y de estc modo 10 completa. Pero este complemento
no significa, en manera alguna, absorcin. Antcs por el contrario, el Estado queda siempre al servicio de la sociedad, de los grupos y, en ltima
instancia, de la persona.

r Luis Recasns Siches, Vida humana, sociedad y derecho. Casa de Espaa en Mxico,
pgs. 262 y 263.
"R. Stammler, La gnesis del derecho. Espasa-Calpc, pg. 26.

Captulo 4

FUNDAMENTO Y ESENCIA
DE LA POLTICA

ESTRUCTURA ESTATAL Y PERSONA

El trmino estructura alude a la distribucin y orden de las partes
dc una entidad. El estructuralismo como teora, como mtodo, trata de
poner en relacin lo que se convertir en las partes de un todo postulado
previamente. Pero, zpodemos saber dnde y cmo detencrnos? Para totalizar es preciso conocer los elementos separables. El mtodo estructuralista es analtico y totalizador, reconoce conjuntos organizados, diferencias en una relacin comn segn la cual se definen. La pluralidad de
la organizacin supone un arte combinatorio. Es preciso comprender el
vnculo que sostiene la totalidad. "Slo est estructurado el arreglo que
responda a dos condiciones: que sea un sistema regido por una cohesin
interna; y que esta cohesin, inaccesible a la observacin de un sistema
aislado, se revele en el estudio de transformaciones gracias a las cuales se
encuentran propiedades similares en sistemas en apariencia diferentes",
apunta Claude Lvi-Strauss.' Lo que no parece advertir el estructuralista
francs es que la realidad desborda a toda estructura, a todo sistema
preconcebido. Nuestro tiempo requiere, imperativamente, la sntesis de
historia (historicismo}, y estructura (estructuralismo).
El Estado no tiene una estructura, sno que es estructura. Si alguien
dijese que el Estado no tiene estructura, sino historia, cabra observar que sn una estructura permanente del Estado, sin mengua de su
historicidad. zcmo historiar lo historiado? La estructura permanente
del Estado tiene su apoyo y su raz en la estructura permanente del
hombre.
1 Claude Lvi-Strauss, Elogio de la antropologa, pgs. 33-34. Cuadernos de Pasado y
Presente, Crdoba, Argentina.

65

66

FUND,\~IENTO y ESENCIA DE LA puLtI'lCA

Desde el Renacimiento -poca en que surge el primer Estado (el

Estado espaol) como forma de convivencia poltica eontemporneahasta nuestros das, la estructura permanente del Estado, sin perjuicio
de sus variantes histricas, se nos presenta como una agrupacin poltica

soberana, geogrficamente localizada y organizada teleolgicamente respecto al bien pblico temporal. No se trata de una agrupacin poltica
cualquiera -partido poltico grupo de presin- sino de una agrupacin
poltica soberana, esto es, dotada de un poder superior in suo ordine,
como un principio de direccin inmantado al bien comn. Desde que el
Estado es Estado se ha distinguido de la tribu nmada porque est asentado permanentemente en un territorio determinado, porque est geogrficamente localizado. La organizacin jurdico-poltica del Estado, servida por un cuerpo de funcionarios, es otra constante histrica. Y esta
organizacin sera incomprensible sin una causa final que animase la
actividad del gobierno y diese sentido a la ley como instrumento de
la accin del poder y del orden poltico.
Prescindir del bien pblico sera prescindir del eje comn alrededor
del cual se agrupan y resuelven todos los problemas de la vida poltica.
En cuanto el hombre vive en comunidad el bien humano adopta la forma de bien comn. La justicia es su forma; el bien humano -personal y
soeial- es su contenido. Por 10 que hace al bien particular, el Estado no
entra en contacto con l, sino indirectamente, creando, mediante el bien
pblico, condiciones favorables para su desarrollo. Sin embargo, el Estado slo se justifica como una condicin necesaria para el desenvolvimiento de la persona humana. A la luz de estos postulados, fcilmente
podrn resolverse las oposiciones de derechos entre el Estado y el hombre. El hombre requiere del Estado. En absoluto no es el hombre para el
Estado, sino el Estado para el hombre, pero el hombre debe trabajar y
sacrificarse tanto cuanto lo requiera la existencia y el perfeccionamiento
del Estado, bajo la pena de que muera ste y tambin el hombre mismo.
y en ese sentido relativo y limitado, tambin es el hombre para el Estado. Mientras que la persona es para el Estado relativamente, el Estado es
para la persona absolutamente. Si los individuos se renen en el Estado para realizar su finalidad personal, la sociedad civil ser, en ltimo
trmino, un medio para auxiliar a sus miembros. El bien comn, que se
traduce en bien comn distribuido, es un fin intermedio -{inis qua- por
medio del cual cada miembro del cuerpo poltico obtiene su bien propio. El hombre se ordena, parcialmente, al Estado. Algo hay en l que no
es parte de la agrupacin poltica, algo que trasciende todo lo poltico y
social. El Estado tiene un carcter instrumental. Menester es recordar
siempre que el Estado no existe ni "por" s ni "para" s, sino "por" las
personas y "para" las personas. No puede el Estado pensarse, ni pensar el
mundo exterior, ni querer, ni tener una vocacin eterna. El tipo de su

RAz y CONSISTENCIA DE lA POLTICA

67

realidad es cultural. Trtese de una entidad social juridico-poltica. La

ms alta dignidad que alcanza esta agrupacin poltica soberana es la de
crear un conjunto organizado de las condiciones sociales que permita a
la persona humana llcgar a ser quien es, cumplir su destino natural y
espiritua!.

RAZ Y CONSISTENCIA DE LA POLTICA

La poltica -el acto poltico- opera desde el contexto social en que
nos hallamos insertos, concede gran importancia a la investigacin ernpirica, pero no puede prescindir de la reflexin, de los principios. Los
resultados obtenidos no pueden tener la validez absoluta postulada por
los positivistas en su universo simblico. Las circunstancias dc lugar y
tiempo cuentan mucho para descubrir lo mejor -prudencialismo poltico equidistante del utopismo y del oportunismo- para un momento determinado y para un espacio concreto.
Hay ideas polticas constantes en el transcurso dc la historia -poder,
libertad, orden-, y trminos manejados en poltica como manifestaciones -soberana, representacin, democracia parlamcntaria-. La heterogeneidad de formas polticas es cohonestabJe con la poltica perennis. La
casustica alerta no puede degenerar en hiperfactualismo, sin acabar con
la cien ca poltica misma que descubre enlaces causales y forja hiptesis
verificables. La palabra "poltica" en su acepcin vulgar significa todo 10
que se refiere al Estado (polis). Pero al Estado con todas sus implicaciones
y complicaciones. Suelen apuntarse tres sentidos fundamentales de la
poltica:
l. La poltica es "actividad que crea, desenvuelve y ejerce el poder"
(Schaeffle, Berolzheimer, Heller). Tratase de un fenmeno de dominacin que tiene un carcter social y est encaminado a la
cohesin de un grupo, mediante el derecho.
2. La poltica se concibe como lucha, oposicin o disyuncin (Maquiavelo, Ratzenhofer, Gumplowics). Tratase de una lucha de los
hombres por la supervivencia.
3. Actividad orientada por un fin: el bien comn (tesis clsica que
viene desde Aristteles y llega, en nuestro tiempo, hasta [ellinek
y Radbruch).
Estos tres sentidos no se oponen, sino que estn ntimamente vinculados en unidad dialctica. En los tres casos viene a articular -y a unificar- la idea de orden convivencia!. Como actividad, la poltica es una
tarea humana, social, creadora y libre (no sujeta a normas predeterminadas). Como contenido, la poltica se encamina a constituir, desenvolver,

68

FUNDAMENTO Y ESENCIA DE LA POLmCA

modificar, defender o destruir un orden fundamental de la sociedad.

Como objeto, la actividad poltica busca el bien pblico temporal mediante el ejercicio de un poder. Estamos ante la organizacin del bien
comn.

Es preciso distinguir la actividad ordenadora -accin poltica en s

misma considerada-, de la unidad de vida social constituida polticamente como sociedad ordenada. De la primera, se ocupa la ciencia poltica estricta; de la segunda, la teora del Estado. El orden jurdico que
constituye esas unidades de vida poltica como orden de la sociedad es
objeto del derecho poltico. Tras la distincin cientfico-conceptual viene la descripcin, interpretacin y valoracin de la estructura estatal,
vivificada por el estudio -insoslayable a todas luces- de los fenmenos
polticos. De otra suerte no habra juicios de validez universal. Hay algo
que permanece invariable: la esencia del hombre -espritu encarnado- que es la ms sustancial de las constantes histrico-sociolgicas.
Sociedad, autoridad gubernamcntal, orden normativo, valorizacin y
crtica del poder poltico son otras constantes que no puede desconocer
la ciencia poltica y quc tiene que ponerlas en la base de SllS especulaciones. Realidades antropolgicas, gcogrfico-elimticas, nacionales,
sociales y tcnico-econmicas se extienden a todos los grupos en un
mbito comn y pcrmaneeen inmutables en periodos de tiempo casi
ilimitados.
Al lado de las verdades sustanciales y permanentes, hay que tomar
en cuenta, de manera equilibrada y armoniosa, los datos que ofrece la
observacin de los hechos, sujetos al cambio continuo de las condiciones histricas y sociales. Obsrvese, experimntese, analcese comparativamente los hechos y los actos polticos -como lo hace la moderna
ciencia poltica, emprica y descriptiva-, pero sin perder de vista las constantes histricas del fenmeno poltico y la estructura permanente del
Estado. Los actos polticos son -en ltima instancia- actos humanos,
sociales, organizados en vistas del bien pblico temporal; y que tienden
a crear desenvolver o ejercitar un poder supremo en la comunidad. La
teora poltica elige y rene datos: decisiones autoritarias, contexto de la
decisin (debates parlamentarios, negociaciones diplomticas, grupos
de presin, etc.), mecanismo institucional. Los valores, los estereotipos,
los smbolos polticos, la opinin pblica son otros datos importantes
que deben recogerse, seleccionarse y utilizarse para tener una cabal comprensin de la estructura del Estado. Se impone una pluralidad de mtodos -que va desde el razonamiento abstracto hasta el empleo de mquinas perforadoras- para captar, en toda su extensin la polifaetica
realidad de lo poltico. El conocimiento debe ser realista, complejo,
tipolgico. El Estado est ubicado en la "habencia" dentro de la zona
ntica de los objetos culturales. Tratase de una estructura moral inten-

~;LEME~TOS y CARACTERES ESEI'ICIALES DE LA ESI'RUcruRA ESTATAL

69

cional -especificarncntc [uridico-poltica-, en e! devenir, que hay que

comprender (verstehell) en su conexin de sentido y en su dimensin
valorativa. Entre la estructura permanente del Estado y sus variantes historico-inividuales hay una permanente tensin dialctica. Antes dc utilizar los modernos procedimientos de cuantificacin de los fenmenos
polticos, que pretenden reducir a nmeros y curvas estadsticas toda la
rica y compleja vida de un pueblo, es menester aprehender la naturaleza
ntica del Estado, lo que realmente es, su sentido y su valor. No podemos quedarnos en logicismos, ni en psicognesis. Queremos captar directamente la realidad estatal a travs de las vivencias y reflexiones personales, Para ello vale el postulado de los fenomenlogos de principios
de! siglo XX: Zurck zu dell sachen selbst.

ELEMENTOS Y CARACTERES ESENCIALES

DE LA ESTRUCTURA ESTATAL
No podemos limitarnos a indicar los elementos de! Estado -oueblo,
territorio, gobierno, bien pblico- y sus caractersticas esenciales: personalidad moral y iuridica, soberania, suhordnacin del Estado al derecho.
Es preciso, para comprender la estructura estatal, comprender la conexin
entre elementos y caractersticas esenciales. Los caracteres dimanan de
la esencia misma de la agrupacin poltica suprema. Del hecho que la
organizacin estatal se estructure en torno al bien comn, se desprende,
inmediatamente, que tiene que ser un integral y activo centro de imputacin normativa. Tenernos as, la primera caracterstica del Estado: su
personalidad moral y ;urdica. De la superioridad del fin del Estado, en el
puro orden temporal, con respecto al de los individuos y al de los grupos,
se deriva su poder supremo de mando; esto es, la soberana. Pero como la
soberana no es un poder de hecho y discurre por cauces jurdicos, dccimas -he aqu la tercera caracterstica- que e! Estado est subordinado al
derecho. El Estado como estructura escapa a la percepcin de nuestros
sentidos, porque en el mundo exterior no existe ninguna realidad concreta que corresponda a la personificacin estatal. Slo sus elementos
materiales: pucblo y territorio, caen bajo nuestras facultades sensoriales.
Empero, el Estado es algo bien distinto de la suma aritmtica de sus
componentes individuales.
En cuanto obra del hombre, la poltica es una actividad tica. La
libertad de un espritu encarnado no niega, sino que supone un enorme
y complejo dinamismo de fuerzas ciegas -la razn politica es mucho ms
reducida que lo que quisiramos suponer-, en cuyo pice surge precisamente la libertad. Existencialmente hablando, la poltica procede de
la vida racional y libre y de la vida inconsciente o instintiva. En circunstancias objetivamente dadas se hace poltica. Y esa poltica no puede

7O

FUNDAMENTO YESENCIA DE lA POLTICA

hacer caso omiso dc la geografa, de la herencia biolgica, del medio

ambiente fsico y de! acervo cultural. Intil tratar de desconocer estos
factores condicionantes de la dinmica estatal. La estructura de! Estado,
dinmicamente considerada, no se desenvuelve en el plano de las puras
esencias, sino precisamente en el plano de la existencia concreta. Los
sistemas econmicos influyen en los sistemas polticos, pero no agotan
la materia poltica. Por supuesto que importa conocer la renta nacional
en la vida de los pueblos, distinguir la vida poltica de un pas econmicamente slido de la de un pas semieolonial y dependiente. Pero las
razones econmicas no son las primeramente determinantes en la vida
poltica. El bien econmico es una parte del bien pblico temporal, La poltica emana no slo de un cmulo de leyes fsicas o naturales, sino tambin -y principalmente- de la libertad, es decir, de la inteligencia y de la
voluntad del hombre.
La estructura del Estado es vital, histrica y existencial, sin dejar de
tener un neleo permanente. La constitucin tiene una primordial dimensin jurdica, cs derecho, pero no puro dcreeho, porque es tambin
orden poltico fundamental. Orden que refleja los principios informadores
del rgimen, la organzacin fundamental de las relaciones de poder estatal, e! sistema de las instituciones y la definicin de los valores e intereses legtimos que inspiran al derecho vigente. En medio de los factores
reales y operantes de la poltica algo se consolida de modo permanente,
uniforme y sistemtico: la estructura estatal. Algo que controla la vida
poltica y cumple la funcin social. Institucin -terrestre, temporal- de
las instituciones. Institucin que atiende todos los ministerios, monopoliza legtimamente la coaccin, domina y unifica en vistas de la indspensable obra comn. La dimensin teleolgica de la estructura del Estado es una consecuencia de su fundamento ontolgico. La actividad
poltica es razn antes que fuerza, estructura antes que accin. El cuerpo poltico decide su rgimen poltico y designa a sus gobernantes. Los
gobernantes debern tender a procurar, directa o indirectamente, todos
aquellos bienes materiales, culturales, morales y religiosos que permitan
el desarrollo de la persona humana. En trminos acadmicos se habla de
bonum essentialiter (desenvolvimiento intelectual y moral, y recepcin
de la cultura) y de bonum instrumentaliter (medios materiales, necesarios para la subsistencia). El orden y la paz, la coordinacin de intereses,
la ayuda y suplencia de las actividades de los particulares son elementos formales de ese fn intermedio o infravalcnte que se suele denominar
como bien comn. Bien comn -ele todos y para todos- que presenta
ciertos rasgos distintivos: plstico, dinmico, susceptible de progreso, universal, coparticipable, redistribuible y jerrquico. Tiene el hombre un fin
ltimo cuya consecuencia, si bien depende exelusivamentc dc la persona, debe propiciarse o favorecerse mediante e! bien pblico temporal.

TRANSPt:RSONALISMO y PLURAUSMO

71

La sociedad poltica es, ante todo, una sociedad de personas, y el bien

comn, un bien comn de personas. Bien honesto al servicio del fin
ltimo y absoluto del hombre.

TRANSPERSONALISMO y PLURALISMO
Para el transpersonalismo -fascismo, nacional socialismo, comunismo- el hombre no pasa de ser una simple unidad mecnica, gobernada
por leyes sociales de anlogo carcter al de las leyes biolgicas y sujeto,
por consiguiente, en su vida individual y colectiva, a un determinismo
inflexible que autoriza a una organizacin social -more geomtrico- a
regir totalitariamente la vida dc relacin. Una instancia transpcrsonal
-clase social, raza, Estado- es el fin ltimo y absoluto. Pero 10 cierto es
que Estado, pueblo y clase no son sustancias primeras a las cuales el
hombre tenga que subsumirsc o inmolarse, "liberndose" de la accidentalidad de su existencia individual, de acuerdo con una idea de Hegel,
padre indirecto de todas las expresiones de este pensamiento.
A diferencia del Estado totalitario, el Estado pluralista no cercena o
mutila sectores sociolgicos disidentes. El pluralismo permite entender
a la sociedad poltica como un conjunto de grupos, a cada uno de los
cuales se le debe, igualmente, respeto y consideracin. El pluralismo
permite -y an invita- a una cierta destatizacin de la sociedad poltica.
El pluralismo exige, para el total y normal desarrollo de la persona, una
diversidad de grupos autnomos es decir, dotados de sus propios derechos, fines y autoridades. El pluralismo postula la existencia dc un cierto
nmero de cuerpos su; generis (culturales, econmicos, sanitarios, etc.)
que estructuran y organizan a la sociedad poltica. El Estado no puede
ser coextensivo con la sociedad poltica, ni tampoco como la personificacin de sta. Los grupos menores gozan de autonoma en su mbito
propio, aunque se hallen sometidos al Estado cn cuanto a la relacin al
bien comn. El pluralismo es un rgimen temporal verdaderamente conforme con la dignidad de la persona humana, con su vocacin espiritual
y con el amor que se le debe. Es menester que creyentes y no creyentes
cooperen en la tarea quc implica, en comn, la civilizacin. El bien comn es tarea de toda la sociedad poltica y no slo del Estado, aunque el
Estado sea su principal gestor. Partamos de datos reales. Si los miembros
que actualmente viven en la sociedad carecen de una tendencia unitaria, el bien comn pblico no es comn de hecho sino privativo de la
mayora, de un grupo y, a veces, slo de una minora. No se puede imponer un mismo fin a todos los particulares sin incurrir en violencia y en
injusticia. La unidad social no debe scr ni positivamente impuesta, ni
gratuitamente supuesta. El bien comn ideal ejerce, no obstante, una
influencia sobre la sociedad an no enteramente unificada. Esta procura

72

FUNDAMENTO Y ESENC~\ DE LA POLTICA

asemejarse cada vez ms a aqulla; la toma como modelo, como ideal,

como la mcta a la quc ha de llegarse. El bien verdaderamente comn y la
sociedad perfecta que funda son la causa ejemplar de la sociedad imperfecta. El bien comn ideal ejerce as la funcin de principio integrador,
en cuanto cxige de toda actuacin poltica particular un mnimo de concurrencia al bien de los dems; un mnimo de cooperacin a la formacin de la unidad social deseada. De no ser as, cul criterio habra para
estimar el valor social o antisocial de la gestin poltica?

DINMICA POLTICA
Una poltica irrcalista es una mala poltica, por ms que se inspire en
valores sublimes. Un buen poltico ha de procurar aleanzar en cada momento los mejores objetivos que las circunstancias le permiten y no los
mejores en absoluto, si stos no son posibles. La tendencia norrnativista,
quc concibe al Estado en funcin del orden jurdico, y la tendenea
decisionista, que vincula la poltica a la voluntad de los gobernantes,
comete el error de prescindir de la realidad -ntica e histricamente
considerada- de la estructura estatal: ni la norma abstracta, ni la cruda
decisin soberana, determinan por s solas, la actividad poltica. La historia ofrece los datos fundamentales sobre los que opcra la poltica (funcionamiento de las instituciones y de la vida pblica), por otro lado la
historia recibe el impacto de la ciencia poltica. Sin derecho, la poltica
no podra actuar; sin poltica, el derecho no podra evolucionar. No se
puede negar la existencia de fuertes presiones econmicas sobre el Estado, pero tales presiones no son las nicas ni irresistibles, ni homogneas.
Existen esferas polticas ajenas a los intereses econmicos: mantenimiento
de la paz, administracin de la justicia, etc. Tensin poltica y dinamismo poltico estn ligados entre s. La primera tensin se da entre el Estado, empeado en el bien comn, y los particulares (sociedades o individuos) pcrsiguiendo su bien propio. Pugna entre los gobiernos y el
mundo de los negocios. La segunda tensin se da o se puede dar entre
el Estado propendiendo a su bien propio (autoconservacin, autoservicio, autoengrandeeimiento, etc.) y el pueblo, la sociedad o el cuerpo
poltico defendiendo el bien comn. Esta tensin se relaciona con una
categora de falsos actos polticos y puede desembocar en una revolucin. La tercera tensin surge entre los Estados-naciones por carencia de
una verdadera sociedad poltica internacional que garantice la paz, evitando que las tensiones polticas internacionales degeneren en la guerra.
El Estado es el objeto ambicionado de los partidos polticos y de los
poderes de hecho. Pero es tambin el rbitro de sus luchas y la recompensa del vencedor. El poder cerrado sc caracteriza por ser monoltico,
inmutable y reacio a cualquier transaccin. El poder abierto permite

CAMBIO DE ESTRUCI1JRAS

73

representaciones evolutivas de la idea del derecho. Se puede tener poder

sin tener autoridad, caso de un caudillejo que impone su voluntad y
cobra tributos sin cargo poltico alguno; y se puede tener autoridad sin
tener poder, caso de un juez de distrito que concede un amparo y est
indefenso e inerme frente a los gobernantes arbitrarios. Los romanos,
que saban de autoridad, llamaban aucioritas a la cualidad que tena una
persona que suscitaba natural acatamiento. El poder es un auxiliar de la
autoridad. Se les asocia desde fuera. A veces es innecesario, otras veces
es inoportuno y en otras ocasiones es imposible. Recordemos el conocido adagio: Qllis custodei custodetn? El poder estatal genuino es una direccin y coordinacin activa que proyecta su impulso superior hacia la
empresa jurdico-poltica de gobierno.
El "ser-todos-juntos-en-el-mundo" es un dato primario de la intersubjetividad y, consiguientemente, de la estructura del Estado. Estamos
implantados en el mundo con misin personal. En el amor -que acenta la singularidad del otro- reside la fuerza animadora de las actividades humanas, el intercambio de donaciones persornales, la corporalidad
como dilogo. La comunidad de proyectos, de intenciones y de sentido
es el haber o caudal relativamente constante -dotado de cierta contextura- de la realidad poltica. Derecho, plan poltico y circunstancia son
ingredientes de la realidad poltica. Realidad que supone oposiciones:
ciudadana, parlamentaria, ideolgica. Realidad en la que pesan influencias y se ejercen presiones de todo tipo. Sc ha dicho, exagerando, que el
gobierno no es ms que el personero de los "poderes dc hecho". De ah
quc Duverger hable de gobernantcs aparentes y gobernantes ocultos. La
generalizacin de Duverger me parece inaceptable. Lo cierto es que el
poder oficial sufre influencias y presiones de los poderes de hecho. No
hay un desplazamiento del poder ni un cambio de titulares. El poder
sigue en su sitio pero motivado y limitado desde afuera por los factores
de presin. Se trata de un fenmeno de formacin, determinacin, motivacin de la voluntad oficial. Eso es todo.

CAMBIO DE ESTRUCTURAS
Hov se habla, con notable insistencia, de cambio de estructuras. Se
piensa que el cambio traer aparejado el progreso. La palabra progreso,
del latn progressio, onis, significa, etimolgicamente, hacia adelante,
accin de avanzar o de proseguir una cosa. Pero en un sentido filosfico,
el progreso slo se realiza cuando se cumplen valores, cuando se mejoran condiciones de vida. No todo cambio es progreso. Puede haber cambios que sean verdaderos retrocesos. No queremos el cambio de estructuras por el cambio mismo, sino por el progreso en la realizacin de los
grandes valores humanos. El cambio se realiza por modelos que tematizan

74

f1JNDAMF.NTO y F.8F.NCIA DF. LA POLrrlCA

valores, remiten al ideal de sociedad. No hay modelo sin referencia a fines y bienes. Los proyectos san esquemas pragmticos de transformacin o adaptacin al medio. Necesitamos el modelo para no perecer de
excesivo mecanismo y pragmatismo; pero necesitamos tambin el proyecto para no adormecernos en la excesiva idealidad. El cambio requiere
la bsqueda de una nueva "morada" espiritual, de una nueva cosmovisin,
Los hombres queremos estar espiritualmente de un modo ms pleno y
creador. El problema no se resuelve dinamitando todo pasado, ni con
modificaciones de superficie. La solucin no reside en construir una nueva
sociedad sobre la metodologa de una ingeniera social fragmentaria, sino
en madurar las decisiones polticas frente a determinadas situaciones
concretas. No podemos eliminar el acto poltico para poner, en su lugar,
la "mquina de gobernar". El pensarcalculador quisiera, si le fuese posible, absorber toda metafsica en fsica v toda valoracin tica en finalidad tecnolgica. Frente al pensar cal;ulador est el verdadero pensar
que reconduce cada cosa a su lugar originario, a su contexto esencial, a
su principio originantc. La ciberntica no puede substituir la accin poltica. La naturaleza de las respuestas suministradas por las computadoras
depende de su alimentacin previa. La voluntad del usuario determina,
de hecho, el comportamiento real de los cerebros electrnicos. El acto
poltico precede y determina siempre, de alguna manera, el proceso de la
"mquina de gobernar". Supongamos que un poltico cuenta con la mejor
informacin disponible en el mundo. Quin va a tomar una decisin
final partiendo de esos datos y en funcin prudencial poltica? El hombre abre y cierra el proceso de las computadoras, controla toda automatizacin en la administracin pblica. El acto poltico no puede rebajarse a nivel de mero proceso tcnico. La esencial eticidad que nutre el acto
poltico es irreductible a la mecanizacin. El progreso de la poltica est
siempre en direccin del amor.
Los modelos de sociedad entraan una estimacin tico-metafsica.
La sociedad opulenta construida sobre el valor de lo "agradable" no permite al hombre realizar los ms altos valores del espritu e instaura el
conformismo en vez del afn de trascendencia creadora de la persona.
La sociedad dominadora entroniza la voluntad de poder y abandona las
normas de justicia y los imperativos de caridad. La sociedad cientficotcnica produce un hombre tcnico deshumanizado que no sabe que
hacer con la vida y que no sabe cmo conciliar un puado de verdades.
La sociedad descotulicionada, erige el goce esttico del autoconfigurarse
como ley suprema.
Se busca el "hombre total" eliminando la represin de la libido, aboliendo la injusta distribucin de los bienes y suprimiendo negatividades
psquicas y sociales. En este modelo utpico se piensa superar todos los
conflictos y trabas para llegar a un Cielo terrestre. La sociedad informada,

VOCACiN POLTICA Y VOCACiN DEMOCRTICA

75

se conforma con un mundo convertido en espectculo y un hombre reducido a consumidor de imgenes.

Frente a todos estos modelos unilaterales y distorsionantes es preciso buscar una sociedad habitable para el pueblo y para el espritu, que
permita el desarrollo armnico de los afanes de plenitud que hay en los
hombres y en los grupos. Como los modelos resultan imprescindibles
para el cambio social, se me ocurre llamar al modelo de esta sociedad
que permita el desarrollo armnico y creador de los afanes de plenitud
de las personas y de los grupos, sociedad del humanismo plenario. Estc
tipo de sociedad, siempre perfectible, contempla al hombre en funcin
de! bien comn -sin despersonalizarlo- y contempla al bien comn en
funcin del ltimo fin de la pcrsona humana. Porque el hombre es relativamcnte para el Estado y para la sociedad, pcro e! Estado y la sociedad
son absolutamente para e! hombre. Los gobernantes pueden, mediante
la dialctica de la promocin, elevar la conciencia de los hombres al progreso axiolgico, pero pueden, tambin, por la dialctica de la disolucin,
llevar a los hombres a la alineacin y al desorden.

VOCACIN POLTICA Y VOCACIN DEMOCRTICA

La funcin -deca Goethc- es la existencia pensada en actividad.
Fuente de enlace entre el poder y e! fin. Lo que hasta ayer fue simplemente e! llamado poder ejecutivo, hoy est integrado en un complejo
de poltica y tcnica administrativa. Se entiende por administracin
-management- en la terminologa de los tratadistas de habla inglesa, el
conjunto de principios, reglas o prcticas que sirven para que las organizaciones o instituciones alcancen sus fines propios con cierta facilidad o
comodidad. La poltica (que es algo humano y moral) no puede estar
sometida a la tcnica (que es amoral y, eventualmente, inmoral). La tentativa de convertir la poltica en una pura tcnica administrativa es 10
que se ha llamado managerismo. Programas administrativos, organizacin de la maquinaria administrativa, son aspectos de la administracin
pblica que proporcionan proteccin, asistencia, regulacin y servicios
directos. Pero se requiere siempre e! rector de la vida social: el poltico.
En pretendida y frustrada sustitucin de! poltico proliferan especialistas sin carisma: administradores, letrados, tecncratas. El poltico es un
vacado a ordenar una sociedad. Vocacin a la funcin y tcnica de ordenacin, por un lado; natural influjo social, por otro. Su razn ordinal
pudiera sistematizarse en tres palabras: integracin, mando e impulso.
Frente al aventurerismo poltico est la vocacin capaz de dar tono de
misin a las tareas pblicas. El vacado a la poltica -profeso de primer
orden- es un predispuesto a preocuparse y ocuparse por las cosas de
todos. Juego con el destino. Regulacin oportuna de instrumentos, or-

76

FUNDAMENTO Y ESENCIA DF. lA pOI,h'ICA

den acin dc las consecuencias de su uso. Sin l, se anquilosara la estructura del Estado. El poder del poltico -segn lo ha visto certeramente
Spranger- consiste en cierta capacidad y voluntad de imponer a los dems la propia orientacin valorativa. Son farisaicas las tesis de los polticos que se presentan como meros realizadores de la voluntad popular: la
funcin representativa -necesaria y legtima de suyo- va siempre acompaada de la imperativa, orientadora e influyente. Frente a la insolidaridad
existencial hay que recuperar el sabor de la esperanza poltica: la confianza en los hombres de vocacin. A ellos, a los hombres de vocacin
poltica, est encomendada la tarea ordenadora, integradora, organizadora. Orden y justicia no son elementos de posible friccin, sino de
necesaria implicacin. Orden injusto no es verdadero orden. Justicia desordenada no es autntica justicia. El enemigo del caos es, a la vez, enemigo de la injusticia. El poltico sabio acta sobre la sociedad sustentadora
con impulso de perfeccin. Muestra actualidad, "ataraxia" y accin.
Cuenta con el adversario en visin bifocal. Es el representante autntico
de los pueblos y el responsable ms consciente y voluntario -en buena
parte- de la historia.
La vocacin poltica de los gobernantes y la vocacin democrtica
de los gobernados vivifican la estructura del Estado y la llevan a su cabal
cumplimiento teleolgico.
Antes que una forma poltica de gobierno, la democracia es una forma de convivencia humana. Y antes que una forma de convivencia
humana, es una vocacin del hombre. Vocacin que culmina, en lo poltico, con la realizacin prctica de los postulados ticos de la coparticipacin, de la corresponsabilidad y de la ayuda recproca. Supone el reconocimiento y proteccin de los derechos de la persona humana. Lleva
a su plenitud el ser dialgico del hombre. Sirve como instrumento para
la cabal realizacin personal. Hace del ser humano, y no del Estado, la
base y el fin de la estructura poltica. Pide la adhesin de seres libres y
erige la persuasin en mtodo. Permite subsistir la variedad de opiniones
polticas y prohbe la brbara mutilacin de los sectores sociolgicos disidentes.
La democracia no es el nico rgimen poltico legtimo, pero ninguna forma de gobierno es ms humana y ms justa quc la democracia. He
aqu siete razones para fundamentar el aserto:

1. Garantiza la activa participacin poltica del ciudadano;

2. Evita el despotismo de los gobernantes;
3. Permite la manifestacin regular y ordenada de la opinin pblica;
4. Posibilita los virajes y reajustes convenientes y oportunos;
5. Fomenta la racionalidad, y por la racionalidad la eticidad;

LA POLTICA DEL AMOR Y LA HUMANIZACIN DE LA POLTICA

77

6. Se adapta mejor a una sociedad fraccionada, con un pluralismo

de valores;
7. Reconoce la igualdad esencial de los hombres y favorece la
estructuracin y el funcionamiento de! Estado de derecho.
Pero, qu es, en esencia, la democraciar Democrccm es una forma de

gobierno que reconoce a los hombres una igualdad esencial de oportunidades para el eiercicio de sus derechos civiles y polticos y que cuenta con el
pueblo para la estructuracin del poder.
El estudio de la estructura del Estado no puede prescindir del estudio de la estructura del poder. Y la estructuracin democrtica del poder
implica e! difcil equilibrio de! binomio libertad-autoridad. No se puede
desconocer la libertad, so pretexto de autoridad, como no se puede tampoco negar la autoridad so pretexto de la libertad. Totalitarismo y liberalismo son dos extremos frente al problema de la libertad. Autoridad y
libertad son igualmente necesarias, aunque lo sean en diverso modo. La
autoridad tiene un carcter de instrumento, de medio. La libertad es
algo ms importante, es nota esencial de la persona, ejercicio de nuestro
ser de hombres.

LA POLTICA DEL AMOR Y LA HUMANIZACIN

DE LA POLTICA
Anterior al binomio libertad-autoridad, que pertenece al problema
de la forma de gobierno, encontramos e! binomio poltica-derecho, en la
estructura misma de! Estado. Mientras la poltica tiende a organizar una
unidad social mediante e! derecho, e! Estado es esta misma unidad social organizada jurdicamente. El derecho regula y constituye al poder
poltico, pero e! poder poltico define y sanciona al derecho. Para imponer su orden, el poder poltico necesita al derecho, pero e! derecho no
podra estar vigente sin un poder que le definiera y le garantizara. El
Estado puede establecer su potestad de imperio porque establece normas y las hace observar aun coaetivamente. El derecho, a su vez, no
puede realizarse plenamente si no est apoyado en la fuerza yen la autoridad del Estado que lo haga respetar -si es preciso manu militari- donde y cuando no se cumpla espontneamente. Entiendo por derecho una
regla de vida social, una ordenacin positiva y [usta, establecida por la

autoridad competente en vista del bien pblico temporal. Entiendo por

poltica la actividadque crea, desarrolla y eierce el poder orientado al bien
comn.

Derecho y poltica son ingredientes esenciales de la estruetura estatal. Derecho y poltica, cuando lo son de verdad, proclaman la fuerza de
la verdad por encima de la verdad de la fuerza. Esa fuerza de la verdad

78

FUNDAMENTO Y ESENCIA DE lA POLTICA

que implica confianza en los valores espirituales, como arma poltica, es

decir, confianza en el amor y la paciencia.
La poltica del amor y la hurnanizacin de la poltica por el amor no
han sido empleadas an en una escala lo suficientemente amplia como
para poder operar una verdadera revolucin en los mtodos polticos.
Tal vez este camino, en ocasiones, pueda eonclueir al martirio; pero jams nos inducir al asesinato. Cuando la poltica clel amor -poltica sin
enemigo- vivifique la estructura del Estado habr comenzado una nueva era en la historia: la era de la socio-sntesis pacfica y amorosa. Y si no
ocurre as, quin podr predecir cul ser nuestra suerte, armaclos como
estamos can las fuerzas elementales de la naturaleza y sin otra defensa
sino el temor, e! "suspenso" atmico prendido a las entraas, que por
ahora nos mantiene ms o menos inmovilizados? Mientras tanto, seguimos en vilo, con tensin intencional que va de la estructura real a la
estructura ideal del Estado, Pero esta estructura ideal del Estado -por
qu no recordar el yo ideal que modela al yo real?- es plenamente configuradora. El futuro cle la estructura existencial de! Estado no es fatalidad, sino historia responsable.

Captulo 5

POLITOLOGA y POLITOSOFA

lA DIMENSIN POLTICA DEL HOMBRE

La poltica no invcnta la dimensin poltica del hombre, sino quc la
toma tal como la da la naturaleza. En el ser del hombre yace su dimensin poltica. Ser complejo y plural cn dimensiones, cuya vida individual
y colectiva es creacin libre y constante. Ser inserto en circunstancias
concretas, en situaciones singulares, en relacin constitutiva con personas y cosas. Ser insuficiente que se gana por la plenitud subsistencia] en
un mundo contingente. Ser que se sirve de las cosas -rninerales, plantas,
animales, cosmos- y convive con los otros hombres. Difcil convivencia
que ha sido interpretada desde posiciones antagnicas. La versin pesimista de la convivencia humana nos presenta la relacin de lucha del
hombre contra el hombre, como el pez grande en pelea con el pez chico,
segn el texto del poema indio, o como la guerra de todos contra todos
(belIum omnium contra omnes) en donde el hombre se convierte en el
lobo del hombre (hamo hom;n; lupus) segn la expresin hobbesiana.
Hay otra visin ms positiva que encontramos en los libros sagrados del
oriente, en la filosofa griega y en el mensaje cristiano. Se trata de la
"sociabilidad amistosa y benfica" que Sneca formula en frase lapidaria:
Hamo homin; sacra res. No se trata, tan slo de una constante de su
esencia que encontramos en el vivir emprico de los hombres, sino de un
imperativo tico que marca la vocacin humana.
Convivimos necesariamente porque no somos simples vivientes, sino
convivientes a radice. Convivimos con la mujer, con los hijos con las
domsticas, con los amigos, con los funcionarios, con los discpulos, con
los extranjeros, con los conciudadanos... Convivimos para satisfacer las
necesidades cotidianas de existencia y para perpetuarnos, para agruparnos en sindicatos, clubes, sociedades annimas, asociaciones civiles,

79

80

POLITOLOGIA y POLlTOSOFlA

municipios, Estados e iglesias. Al hombre no le basta convivir, sino que

ha de convivir bien con arreglo a su esencia. "De donde se sigue -dir
Aristteles- que la ciudad es una de las cosas naturales y quc el hombre
cs por naturaleza un animal social."! He aqu el anthropos zo6n poltik6n
que es la forma ms elevada del animal social. A la sociabilidad poltica
llegamos por la palabra mensajera de la verdad y del amor, pero tambin
portadora de la mentira y del odio.
En la visin pesimista y en la visin positiva de las relaciones humanas encontramos afirmada, de una manera o de otra, la ineludible dimensin social y poltica del hombre. Porque es un hecho incontrovertible que el hombre est ordenado al hombre por su desamparo ontolgico
y por su afn de plenitud subsistencia]. Hasta para unirnos con Dios
necesitamos de la ayuda de los otros hombres. La indigencia de compaa no significa, en manera alguna, que todo el desenvolvimiento del
hombre quede supeditado al de la realidad colectiva. El vnculo poltico
hay que considerarlo ms como condicin expansiva de la personalidad
del hombre que como condicin limitan te.
El supremo destino se alcanza a travs de la comunidad poltica.
Cada uno logra su bien propio en la medida en que cumple su cometido
en el bien comn, es decir, en el conjunto organizado de las condiciones
sociales para que florezcan las personalidades singulares e intransferibles.
Nuestra integracin en la comunidad poltica tiene, en este sentido, un
carcter inexorable. En la comunidad poltica todos somos naturalmente consocios. Podemos conjugar nuestra inteligcncia y nuestro amor o
podemos atacar antinaturalmente la sociabilidad poltica, pero no podemos abdicar de nuestra dimensin poltica. No es que nos ordenemos al
todo poltico en todas nuestras dimensiones. Es que la categora de servicio a la comunidad debe realizarse para ser hombres en plenitud.
La dimensin poltica del hombre tiene un fundamento moral. Tenemos el deber de seguir nuestra inclinacin natural a la sociabilidad
poltica. Si el hombre es por naturaleza poltico, debe empearse libremente en la buena convivencia poltica. El sequere naturan de los estoicos reviste, en este caso, el carcter de exigencia primaria. La tica poltica fluye de la ntica poltica.
El poder no es mera invencin del hombre, sino necesidad de la
naturaleza sociopoltica del ser humano. Y esta naturaleza proviene dc
quien hace que haya naturaleza socio poltica, de la suprema realidad
irrespectiva, El fin del poder no puede desvincularse del poder mismo.
Hay poder para la felicidad temporal y la paz de la convivencia. Por la
felicidad temporal y la paz de la convivencia se propicia la consecucin
de la ltima vocacin de cada hombre.
I

Aristteles. Politica, Lib. 1, caps. 1 y 2, Instituto de Estudios Polticos, Madrid.

~S~NCIA DE LA POLITICIDAD

81

Entre el hombre y las cosas se da una relacin de dominio. Entre los

gobemantes y los gobernados -personas librevolentes con igualdad esencial de origen, de naturaleza y de destino- se da una relacin de imperio
poltico radicalmente distinta del dominio csico. El vivir humano ordenado polticamente exige unidad y jerarqua sin despotismo.
Si el hombre es -ontolgicamente- animal poltico, la poltica es
-tica y jurdicamente- derecho y deber del hombre. No somos miembros inertes de la comunidad poltica, sino miembros vivos, participantes, libres, creadores. Anhelamos una socio-sntesis pacfica y amorosa
que integre a los hombres como seores de sus propios destinos y copartcipes de las dichas y desdichas de la comunidad poltica. Por ser
convivientes somos copartcipes en la paz y en la suficiencia de la comunidad poltica. El bienestar colectivo no es ajeno al bienestar personal.
Tenemos el derecho de participar en l y tenemos el deber de forjarlo.
Poder cumplir con un deber natural es tambin un derecho.
La igualdad esencial y la libertad radical de todo hombre es cohonestable con la jerarqua funcional y orgnica de la comunidad poltica. Somos especficamente iguales, pcro individualmente desiguales. De
ah la distincin entre hombres que mandan y hombres que obedecen,
hombres que dirigen y hombres que ejecutan, hombres que iluminan la
esencia, los fundamentos y los fines de la poltica y hombres que hacen
poltica. El resultado -si las cosas marchan bien- ser una solidaridad
y una libertad final en la comunidad humana integrada. No habr justicia en la comunidad, mientras sus miembros no tcngan la oportunidad
de ejercitar el derecho y el deber de contribuir activamente a la configuracin y funcionamiento de la estructura estatal. La paz social y el
bienestar comn es tarea de todos, no slo de los gobernantes. La participacin activa en la constitucin del poder poltico excluye la desercin
cvica, las discriminaciones de cualquier tipo y las limitaciones circunstanciales. Como pueblo, todos integramos un cuerpo poltico que
debiera ser activo y creador. Como pueblo, todos tenemos el derecho de
vigilar la accin dc gobierno, de ser odos, de expresar opiniones y de conocer los resultados de la accin gubernamental. Como pueblo, todos
tenemos derecho a ser copartcipes en las transformaciones de las estructuras sociopolticas que no respondan a la justicia y al bien pblico
temporal. Como pueblo, todos tenemos derecho a contar con garantas
jurdico-polticas eficaces. Hasta ah se extiende la dimensin poltica
del hombre.

Esencia de la Politicidad
En la interaccin de los hombres na cabe prescindir de personas que,
investidas de autoridad, coordinen y encaucen la vida social. Para afian-

82

POLITOLOGIA

y rourosor

zar el orden -adecuada disposicin de personas, grupos e instituciones

al bien pblico temporal- slo dos medios existen: el amor y el temor.
En la vida social nos encontramos con relaciones, situaciones y proccsos cuyo sentido intencional se refiere a lo poltico. Lo social subyace a
lo poltico. Lo poltico organiza lo social y de este modo lo completa.
Pero este complemento -o especificacin- no significa, en manera alguna, absorcin. Por el contrario, el Estado y las realidades polticas quedan siempre al servicio de la sociedad, de los grupos y, en ltima instancia, de la pcrsona. Porque son las personas -riunca las instancias
transpersonales- las que sienten hambre, sed, fro, penuria... Son ellas
las que anhelan justicia, paz y libertad ... Quines les van a proporcionar
esos bienes materiales y espirituales necesarios para la subsistencia?
Cmo tener acceso a una vida digna? Oc qu manera conservaremos y
acrecentaremos el bienestar colectivo? He aqu formuladas tres interrogantcs que conducen al concepto radical de lo poltico.
El adjetivo "poltico" y el sustantivo "poltica" provienen, etimolgicamente, de la palabra gricga polis. Y poli s significaba, para los griegos,
la comunidad autosufieiente, autrtica, perfecta. Norma integral de convivencia y ciudad-Estado. Del vocablo polis deriva el trmino politeia,
una de las palabras ms venerables del vocabulario occidental. La politeia platnica -conocida en castellano por el nombre de Repblica- hace
referencia a la constitucin poltica, a las formas de gobierno, a la condicin cvica, al derecho, a la conducta de los ciudadanos, a la preparacin
para la vida virtuosa y al fin social feliz. La expresin sociedad poltica
-ernplcada con espuria sinonimia como Estado- significa "un haz de
instituciones" quc gobicrnan la sociedad. Entre esas institucones se
cuenta, de manera primordial, el Estado-poder -parte dc la sociedad
poltica- que sirve al bien pblico temporal. Pero la sociedad poltica
agrupa tambin cn su seno a los grupos de influencia, a los partidos
polticos y a la opinin pblica como fuerza poltica difusa. Lo poltico
es anterior al Estado moderno que data del Renacimiento. Los grupos o
fuerzas colectivas que ejercen poder, estn dentro de la politicidad desde el momento en que obtienen un mnimo de influencia social. El poder organizado estatalmente no es todo el poder aunque sea el poder
supenor.
Qu es la politicidad? Cules son los grandcs ternas dc la poltica?
Cmo est constituida la realidad poltica?
Hay en el esiar-todos-iuntos una actividad humana especfica que
apunta intencionalmente, mediante el poder, hacia un orden de convivencia libre que permita cumplir los destinos humanos. He aqu la esfera de la politicidad. La actividad poltica afecta a la comunidad entera,
Los actos polticos obedecen a un proyecto social y se cumplen en un
mbito espacial de validez normativa. La idea de derecho, que se propo-

ESENCIA

Die lA 1'0LlTICIDAD

83

ne realizar el proyecto social de convivencia, no elimina, del todo, la

violencia, la arbitrariedad, el odio destructor; pero les pone sitio, por lo
menos, desde la fortaleza de su justicia. Imposible desconocer la oposicin de amigo y enemigo que existe en la realidad social. Namos, por
ello, a reducir la poltica a puro antagonismo? Acaso no hay fenmenos
de colaboracin? Basta con suponer lo lucha sin darle estatuto constitutivo. Supongamos que "enemigo es una totalidad de hombres situada
frente a otra anloga que lucha por la existencia" (Karl Schmitt). De esa
premisa no cabe concluir que la accin poltica renuncie a concertar voluntades. Ms an, el poltico genuino actuar para inclinar voluntades
ajenas en favor de la realidad social organizada conforme a un plan. Sc
trata de una tcnica de armona -"tcjedor de hilos humanos" le llam
Platn al poltico- y no de una tcnica de enemistad, La existencia de
toda la sociedad poltica depende de ese arte de agrupar y no de dividir.
La buena poltica construye y consolida la sociedad. La mala poltica
destruye y pulveriza la sociedad.
La politicidad deriva de la sociabilidad como propiedad que dimana
de la esencia. No se puede convivir socialmente sin ordenacin jurdica y
sin organizacin poltica. Decir gobierno, mando, direccin hacia el bien
pblico es decir poltica. El fin poltico no es privativo de grupos ni de
personas, sino que es pblico. y como fin pblico compendia o resume
los otros fines comunes en amplia y ajustada vinculatoriedad social.
Lo poltico no aparece sbitamente como una suma de actividades
individuales. Cualifica cl poder en la totalidad de las relaciones sociales
y de los fines. En la suprema y estable sntesis agregativa de voluntades,
el poder poltico asume una funcin de armona, de planificacin y de
plenitud. Los poderes sociales de los individuos y de los grupos nunca
asumen esa funcin integral armnica.
La politologa puede estudiar el comportamiento poltico y las estructuras polticas. Cuando investiga el comportamiento poltico examina la actuacin dirigida a conquistar y mantener los puestos de autoridad en incesante esfuerzo por la irradiante potestad poltica. Cuando
investiga las estructuras polticas examina la realidad -cconrnica, social, tecnolgica- sobre la que el poltico se limita a operar. Tratase de
mensurar y evaluar las.fuerzas vivas en presencia -grupos de presin o
inters- y las posibilidades que surgen de esas energas grupales en actividad. En todo caso, la politologa es una ciencia positiva que conoce la
realidad poltica -estructura y comportamiento- por principios prximos, por causas segundas. Positividad no quiere decir, en este caso, apariencia formal, sino concepto cientfico-particular verificable en la experiencia, datos mensurables y observables sobre la poltica. Trtase de
una idea fenomenalizada, sin referencia expresa a una ltima realidad
ontolgica.

84

POLITOLOGA y POLITOSOFJ\

La politosofa -permtaseme introducir este neologismo quc juzgo

. indispensable- es una ciencia metafsico-axiolgica que nos brinda los
caracteres esenciales e intrnsecos (aunque no sean visibles y tangibles)
y la densidad inteligible y teleolgica de la realidad poltica. Decir
politosofia cs decir sabidura poltica. Pero advirtase que hablamos de
esa sabidura humana impregnada de docta ignorancia. De todas formas
.es una sabidura poltica, hecha por hombres y para hombres, que trata
de ofrecernos una explicacin fundamental de la realidad poltica entera
y un conocimiento vital de los ltimos y ms significativos problemas
polticos.

A.lvIBITO DE LA POLITOLOGA
La politologa trabaja con hechos observables, material emprico sobre el que descubre generalizaciones y nexos causales. Forja hiptesis
susceptibles de comprobacin, y las verifica. Nos describe cmo es la
poltica y cul es su funcin, pero no aborda el porqu de la poltica y su
ltimo para qu. Partiendo de la realidad emprica observable establece
una tipologa de estructuras y funciones. Su casuisrno de la realidad
emprica le ha llevado al hiperfactualismo, en algunos casos, aunque hoy
se reacciona y busca conjugar prctica y teora.
La politologa es una ciencia social en contacto fecundo con la sociologa, con la economa, con la estadstica, con el derecho, con la
antropologa, y con la historia, con la psicologa social... La politologa
-ciencia poltica de sntesis- tiene un objeto unitario (estructura de la
realidad poltica y comportamiento poltico conocidos por razones prximas o causas segundas), aunque pluridimensional. Al lado de la politologa figuran varias disciplinas polticas especializadas -que los anglosajones denominan middle range theories- y que se ocupan de las ramas
fundamentales del conocimiento poltico -tal es el caso de la cratologa- o sirven de vnculo entre la politologa y las restantes ciencias sociales.
Sobre la plataforma comn de la politologa -ciencia poltica unificada- pueden cultivarse las ciencias polticas especializadas: sociologa poltica, psicologa poltica, derecho poltico, historia poltica, economa
poltica, demografa poltica, etnologa poltica, antropologa poltica,
literatura poltica, cratologa poltica, etc. Sin un conocimiento fundamental de la realidad poltica no cabe emprender una investigacin poltica especializada, La cratologa poltica se formula tres grandes interrogantes: zquin mandar, zcmo manda", para qu manda? Pero esta
triloga temtica supone saber qu es la autoridad y el poder poltico,
cul es la esencia de la politicidad y cul es la funcin del mando. Ahora
bien, esta temtica es propia de la politologa.

MBn'O DE LA POLJTOLOGA

85

La poltica es un saber (politologa y politosofa) y un hacer (praxis,

poltica). Como forma de actividad, la poltica es una lucha por el poder
organizado. Toda poltica entraa un equilibrio de tres fuerzas: fuerza de
resistencia (orden), fuerza de movimiento y de cambio (libertad) y fuerza de equilibrio entre la libertad y la autoridad (poder). La libertad no
puede discurrir fuera del orden porque se aniquilara. El orden, a su vez,
requiere de la libertad para vivificarse, para no aniquilarse. Libertad y
orden requieren del poder como salvaguardia, como proteccin. Pero
como no se puede gobernar con la sola coaccin y se necesita el orden
para adquirir la aquiescencia de los gobernados, el poder implica el orden y la libertad. Vigilar y defender el equilibrio entre libertad y autoridad es postura activa de poltico diestro. Dentro del marco del Estado se
desarrolla la poltica interna y dentro del marco de la comunidad internacional se desarrolla la poltica externa e interestatal. Ambas se implican y complican. La titularidad del poder, el ejercicio del poder y el fin
del poder pueden abordarse desde el punto de vista emprico y desde el
punto de vista axiolgico. La politologa se pregunta: Quin manda",
cmo manda? y zpara qu mandar, desde el orden fctico o existencial,
sin cuestionarse quin debe mandar (problema de legitimidad y de vocacin poltica), cmo debe mandar (problema de prudencia poltica) y
para qu debe mandar (problema de los fines ltimos). La politologa se
limita a estudiar cientficamente la realidad poltica sin hacerse cargo de
la suprema causa eficiente y de la suprema causa final. Es un estudio
sistemtico de las funciones del estado, de los grupos de influencia y de
la administracin de los asuntos estatales.
La poltica es ciencia y praxis, conocimiento y comportamiento. Como
ciencia, la politologa estudia la realidad poltica tal cual es, el gobierno
interior y exterior de las sociedades. Discrepo de lean Dabin cuando
identifica la ciencia poltica con la ciencia del Estado. La ciencia poltica
abarca mucho ms que la ciencia del Estado. No tan slo porque existe
una poltica internacional, sino porque dentro de la misma poltica interna la ciencia poltica estudia relaciones, agrupaciones, poderes, instituciones, partidos, sucesos, ideas, fuerzas; revoluciones de ndole poltica que rebasan la estructura del Estado, aunque se relacionen con ella.
Hay factores humanos, econmicos y sociales que condicionan la existencia de la realidad poltica. La politologa slo contempla los valores
como hechos objetivados en una realidad poltica, sin formular criterios
normativos, sin valorar y encauzar los comportamientos polticos. Tampoco elige los medios ms apropiados para acercar al ideal poltico una
sociedad empricamente dada.
La nueva ciencia poltica, enraizada en un empirismo metdico, usa
mtodos de observacin, precisa la terminologa, estudia la dinmica de
grupos, procesos polticos y sistemas dados en el mundo actual. Busca la

86

POI.noLOG,\ y rourosoru

exactitud y la probabilidad. Tiene por objeto la sociedad poltica y no

slo el Estado.

MBITO DE LA POLITOSOFA
~'l significado de la politosofa, y su grado de inters, sube de irnportanc.a, en nuestros das ante una tecnocstructura poltica desorbitada y
ant: un leviatn contemporneo quc nos manipula con la "sabia" impasib lidad de las computadoras electrnicas. Las calculadoras electrnica, pueden suministrarnos un arsenal inmenso de datos, pero no pued- decidir por s mismas la conservacin O el cambio del status poltico.
Lo mejor y lo peor, en materia poltica, lo deciden los hombres, nunca
las tccnoestructuras. El conocimiento del bien -y del bien comn, en
partieular- es indispensable para la gcnuina decisin poltica. La politosofa hace explcita la meta de adquirir el conocimiento de la sabidura
poltica. Profundiza hasta las races de la politicidad y lleva la temtica
poltica hasta los ltimos fines de los convivientes. Su temtica se identifica con su meta: la mxima aproximacin a la sabia convivencia poltica de los hombres.
La [;olitosofa no puede ignorar los grandes objetivos polticos de la
humanidad: libertad y autoridad. Pero sabe que este difcil binomio slo
funciona con amor y Con prudencia. Si exageramos la libertad en mengua de la autoridad -por desamor hacia los dems y hacia s mismocaemos en el libertinaje y en la anarqua. Si exageramos la autoridad en
perjuicio de la libertad -por desamor hacia los prjimos gobernadoscaernos cn tirana y en totalitarismo. La dosis dc libertad y la dosis de
autoridad en la vida poltica no pueden calcularse en computadoras. Slo
la prudencia poltica puede dosificar, a diario, las magnitudes de autoridad y de libertad que se requieren en un pueblo y en un momento detcrminado.
La politosofa se acerca ms que la politologa a la esencia, a los
fundamcntos y a los fines de la poltica. Como bsqueda de la verdad
poltica no se queda cn el conocer-la-verdad, sino que se afana por estaren-la-verdad. Pero como es una sabidura humana de la poltica, la politosofa no se siente poseedora -<le una buena vcz y para todas- dc la
verdad absoluta. La verdad poltica se profundiza en el tiempo y en
la historia.
La politosofa se ocupa del todo de la poltica que inserta cn la
habencia: totalidad de cuanto hay en el mbito finito. Si la filosofa es
bsqueda de lo universal en cuanto universalizable, conocimiento fundamental y metdico del todo como conjunto, la politosofa se interesa
en "todas las cosas" polticas para relacionarlas con el hombre, con el
mundo y con el ser fundamental y fundamentan te. Cuando utilizo la

MBITO m; LA POLnUSmiA

87

expresin "todas las cosas" polticas no me refiero a un puro tcr O a una

oscuridad irredempta en que sea imposible todo discernimiento, toda
distincin de partes. Al hablar de "todas las cosas" polticas aludimos a
los problemas y a los temas capitales de la poltica: adquisicin del poder, ejercicio de la autoridad, bienestar colectivo, exigencias racionales
de la estructura sociopoltica, solucin de conflictos de intereses en vistas de la finalidad social, utilizacin de las energas sociales para promover el desarrollo dcl bien pblico temporal, bsqueda de la justica y
promocin de una socio-sntesis pacfica y amorosa.
Estos problemas y estos temas en su totalidad integran "el todo"
como conjunto por el que sc interesa la politosofa. El rasgo que distingue a un politsofo es la docta ignorancia dc cepa socrtica. No elude las
grandes cuestiones de la poltica ni desprecia los problemas que no puedc solucionar. Aunque a veces no sobrepase el estadio de la discusin,
siempre intentar sustituir cI nivel de opinin por un nivel de conocimiento filosfico sobre la esencia de lo poltico.
"Lo poltico est sujcto por naturaleza a aprobacin y a desaprobacin, aceptacin y repulsa, a alabanza y crtica. Lleva en su esencia clno
ser un objeto neutro; cxige de los hombres la obediencia, la lealtad, la
decisin o la valoracin. No se puede comprender lo poltico como tal, si
no se acepta seriamente la exigencia implcita o explcita dc juzgarlo en
trminos de bondad O maldad, de justicia o de injusticia, si no se le
aplican unos mdulos, en suma, de bondad y de justicia. Para emitir un
juicio razonable se deben conocer los verdaderos mdulos. Si la filosofa
poltica quiere encuadrar acertadamente su objeto -apunta Levy Strausstiene que esforzarse en lograr un conocimiento genuino de esos mdulos. La filosofa poltica consiste en el intento de adquirir conocimientos
ciertos sobre la esencia de lo poltico y sobre el buen orden poltico o el
orden poltico justo." ntica y axiologa de lo poltico en esfuerzo consciente, coherente, continuo por llegar a la verdad con certeza. Los politlogos suelen pensar -igrave error!- que slo necesitan, en materia filosfica, de la metodologa o lgica. Ignoran o pretenden ignorar que su
ciencia poltica se apoya -explcita o implcitamente- en una ntica y
en una axiologa de lo poltico. La praxis poltica est entremezclada de
simples opiniones y de verdaderos conocimientos polticos. La vida poltica cotidiana est llena de errores, suposiciones, creencias, prejuicios,
predicciones. Pero hay en ella, tambin, hombres que se dedican exclusivamente a la tarea de recoger y asimilar el conocimiento cientfico sobre lo poltico. Lo que verdaderamente escasea es el politsofo que emita juicios de valor y nos ilumine en el perenne esfuerzo del hombre por
conseguir una morada en la que pueda ser l mismo y convivir frater:!

Lcvy Strauss, Qu es filosofa poltica? Ediciones Cuadarrnmn, pg. 14.

88

POLITOLOGA y POLITOSOFA

nalmcnte con sus semejantes. Una ancha y hospitalaria morada quc d

albergue a todos los proyectos humanos y nos permita decir nuestra palabra leal.
La ciencia poltica o politologa no puede pronunciarse sobre si ella
misma es buena. Los politlogos que pretenden eludir la axiologa con
una curiosa "tica avalorativa" emiten implcitamente juicios de valor al
estudiar los fenmenos polticos ms importantes: formas de gobierno,
legitimidad del poder, grupos de presin, sistemas electorales, etc. Si se
admite que 10 poltico tiene un fin -y toda actividad consciente del hombre lo tiene-, se tiene que admitir una pauta a cuya luz se juzgarn las
instituciones y las actividades polticas.
La creencia de que el conocimiento cientiico particular es la forma
suprema del conocimiento humano lleva aparejado el olvido -cuando
no el desprecio- del conocimiento filosfico. "El acontecimiento fundamental del ao 1933 -afirma Levy Strauss refirindose al advenimiento
de la era hitleriana en Alemania- vendra a probar, si es que esa prueba
era necesaria, que el hombre no puede dejar de plantearse el tema de la
sociedad buena y que no puede tampoco liberarse de la responsabilidad
de dar una respuesta, remitindose a la historia o a cualquier otro poder
distinto de su propia razn."! Ninguna cratologa, ninguna ciencia poltica ayuna de verdadera sabidura podrn eliminar y sustituir a la politosofa, La poltica no queda desfigurada, tan slo, por la politiquera. Queda
desfigurada tambin -y de manera ms peligrosa- por la desfiguracin
tcnica encubierta con razones de eficacia.
La politosofa se apoya en la antroposofa. Y la antroposoa descansa en la metafsica integral, esto es, en la teora de la "habencia" (totalidad de cuanto hay en el mbito finito y fundamento de esa totalidad).

POLITOSOFA y POLTICA
La politosofa es una visin prmera de la poltica, una concepcin, a
la vez viva y tcortica, que posibilita la edificacin, sobre ella, de las
ciencias polticas particulares. Sobre esta rica y previa visin de conjunto, podrn los cientficos de la poltica y los polticos manejar el arsenal
inmenso de datos almacenados en un archivo muerto. Una politosofa
autntica es, cabalmente, transfiguracin del estado pasional del partisano poltico, superacin del momento psicolgico en la objetividad del
problema quc, como tal, no resulta en absoluto menos ntimo a la conciencia, ni menos personal y doloroso. Querer reducir toda la realidad de
la poltica a un momento de la existencia estatal o internacional es como
pretender cubrir el mundo con una gota de agua. El existencialismo
'/bfdem,

pgs. 34-35.

POI,lTosoFfA y POTICA

89

inmanentista reduce la poltica a pura existencialidad. Todo se hunde

en lo finito del momento poltico y desaparece la posibilidad de fundar
valores objetivos. Por este camino llegamos a la negacin de la poltica
en 10 que sta tiene de universal y objetiva. De ah la imperiosa necesidad de construir un conocimiento supraemprico y suprahistrico -sin
desconocer la experiencia y la historia- que estudie la estructura esen- .
cial y el sentido de la poltica en todos sus estratos.
Mi propsito fundamental ha sido el de ofrecer las bases y las lneas
directrices de una politosofa -tarea primersima, requerida por nuestro
tiempo- concebida como prolegmeno de toda fenomenologa poltica.
Abundan los anlisis fenomenolgicos -agudos y provechosos- sobre la
poltica, pero chase de menos una politosoha que pueda servirles de
fundamento y de gua. Si no se emprende la tarea de determinar la estructura esencial y la finalidad de la poltica en su integridad, hay el
pelgro de perderse en un mar de confusiones. No basta sealar cmo
funciona la poltica, menester es precisar su relacin con la realidad ltima metafsica y buscar el sentido tico de la actvdad poltica.
La politosofa es una ciencia viva y teortica que se rige por conceptos universales, fines objetivos, un orden inmanente y una finalidad concretada en la vida sociopoltica del hombre. Es imposible desconocer las
formas histricas concretas de las instituciones polticas -los singulariaporque sin ellas no podra elevarse a la idea, al orden necesario, a las
normas crticas para cualquier sistema poltico concreto. Pero esas formas histricas concretas de las instituciones polticas sirven como material para extraer el principio universal inmanente. La politosofa ofrece
solamente la urdimbre de los principios generales sobre la cual la poltica, como un arte arquitectnico, guiada por la prudencia, construir el
orden concreto temporal y mutable.
Pedir a la politosofa la solucin de cada caso poltico en el orden
concreto siempre cambiante es confundir su naturaleza con la praxis
poltca. Pedir al poltico prctico que prescinda de las luces de la politosofa y que arregle el caso concreto COmo mejor le convenga, es caer
en oportunismo ciego a los valores ticos, en maquiavelismo o inmoralismo, El dirigente poltico soluciona las situaciones concretas en las
que tiene algo que hacer u omitir. Pero la trama de principios y normas
se la brinda el politsofo. El poltico puede y debe elegir los medios prcticos, pero debe instruir su conciencia y pedir luces a la ciencia. As forja
su propia responsabilidad -<le poltico y antes que poltico, de hombre-,
guiada por la prudencia. Poltico que no se gua por la prudencia es un
poltico malo que har mala poltica.
"La prudencia y sus clases, prudencia regnaiiva, necesita dos COsas:
el conocimiento de los principios de la razn y el conocimiento de la
situacin actual, los medios apropiados, la experiencia y los consejos de

90

POLITOLOclA y POLITOSO~'jA

los tcnicos sobre lo que dcbc hacerse hic el nune para la realizacin
de los proyectos inmediatos que sc ofrecen al poltico en orden a la realizacin de los fines ltimos de la vida poltica: orden, paz y justicia. As,
la filosofa poltica y la poltica en cuanto arte se coordinan recprocamente. La filosofa poltica elabora los principios, las normas crticas
para la accin poltica, los fines ltimos, la trama. No es de su incumbencia, en primer trmino, juzgar sobre la congruencia de los medios, su
valor tcnico, su relacin con otros campos de la vida humana, social y
espiritual, aunque su tarea consista en sealar los medios que son intrnsecamente malos, injustos e inmorales. La valoracin positiva de los medios para un fin ticamente positivo -advierte Heinrich A. Rommendebe afectar en primer lugar al jefe poltico, y la crtica tcnica de tales
mcdios al cientfico poltico.'"
Son la politosofa y la politologa las que se refieren a lo universal; la
poltica se refiere al presente, a la situacin contingente, a la eleccin
de los nuevos medios adecuados al problema que se vive y a los fines
inmediatos. El mundo del poltico es el de los agibilia. Lo podramos
comparar con el prctico de la navegacin que lleva el barco a buen sitio
para que no encalle. Cuando los prcticos de la poltica actan sin consideracin a la politosofa ya las normas ticas inmanentes de su actividad, se comportan como brbaros que atropellan la sabidura, la ciencia
y los sentimientos ticos del pueblo.
La comunidad poltica no es un mero hecho, una mera fuerza natural ciega. La comunidad poltica existe por los continuos aetas polticos.
Una politosofa no es ni puede ser un estudio metafsico dc la poltica cn
la vida social. La ntica poltica en la vida social no es algo inerte, sino
vida activa, vida prctica, vida tica ... La politosofa mira necesariamente
un existir poltico concreto, libre y racional. El orden del fin ha de realizarse aqu y ahora. La tica es una prolongacin de la metafsica. La
naturaleza de la poltica eS tambin su fin, su razn prctica.
No han faltado politlogos que quieran reducir la poltica a pura
ciencia positiva con mtodos inductivos, estadsticos y estudio comparativo de los hechos. Imitan los principios de las matemticas y de las
ciencias naturales, sin advertir la peculiaridad de lo especficamente poltico. Lo ms que obtienen son generalizacioncs y tipologas; nunca
normas para la accin ni criterios axiolgicos. Las cifras globalcs no suplen los criterios axiolgicos. El cazador dc minucias puede acumular
una gran cantidad de hechos individuales y transitorios, pcro no puede
llcgar a una metafsica ya una tica polticas. La politosofa y la politologa, en cambio, conducen hacia el "deber ser" como base dc la poltica.
4 Heinrich A. Rommen, El Estado en el pensamiento catlico, traduccin ele Enrique
Tierno Calvan, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, pg. 69,1956.

ETIlOS Y CRATOS

91

Porque, caso la poltica no es un sistema de actos humanos -cualficados- realizados por medios buenos o malos para un buen o mal fin comn?
La politosofa no es un pensamiento en el vaco; tampoco una mera
deduccin geomtrica racionalista dc proposiciones desde ciertos presupuestos o axiomas innatos. Es pensamiento reflexivo sobre el material
de los hechos y de las ciencias polticas, que nos ofrece un saber y un
sabor de ultimidadcs. Lleve a la politoso fa por la razn terica y prctica, por la experiencia y por el amor al bien comn.

ETHOS y CRATOS
La autoridad -cn sentido jurdico- es el derecho o la facultad de
gobcrnar. El trmino latino potestas designa cste derecho o facultad. En
sentido antropolgico y moral, la autoridad es el modo de ser de una
persona que suscita natural acatamiento. Es lo que entendan los romanos por la palabra auetoritas.
El poder es la efectiva capacidad de mandar en el mundo de la praxis.
Tratase de un hecho. Pero este hecho no carece de implicaciones y complicaciones jurdicas. Se puede tener poder sin tener autoridad y se puede tener autoridad sin tener poder. Cabe una tercera posibilidad: tener
autoridad y tener poder. Es el ideal de todo gobernante.
A mayor autoridad menor uso del poder; a mayor uso del poder menor autoridad. He aqu una ley que podramos formular para la politologa.
Si la autoridad existe en el marco jurdico, no cabe hablar, en rigor,
de autoridad legitima, puesto que siempre se trata de un derecho o facultad de gobernar. Una "autoridad ilegtima" no es, en puridad, una
autoridad sino una pseudoautoridad, un cacique sin credenciales, un
asaltante del poder.
Ah donde hay sociedad ah hay autoridad. Ibi societas ibi auctoritas,
podramos decir parafraseando a Cicern. Ms an, ah donde hay sociedad, hay --<:Jebe haber tambin- una efectiva capacidad de mandar,
esto es, un poder.
Cules son los ttulos de legitimidad de un poder? Cundo puede
afirmarse que el poder se convierte en autoridad? He aqu formuladas
dos importantes interrogantes que ponen de manifiesto la esencial relacin entre ethos y eratos.
Se ha dicho -y con razn- "que si la autoridad sin poder es anarqua,
el poder sin autoridad es despotismo". Pero vayamos al fundamento de
la legitimidad del poder. El poder es legtimo, desde el punto de vista de la
causa eficiente, cuando el gobernante ha sido electo por el pueblo o cuando cuenta con el consentimiento tcito popular. El poder es legtimo,
desde el punto de vista de la causa final, cuando se ejerce para el bien

92

POLITOLOGfA y POLITOSOFA

comn. Estamos ante un fenmeno moral de permanencia, de reconocimiento popular. No basta la legitimidad de origen. Hitler la tuvo en 1933,
pero careci de Icgitimidad dc ejercicio por la sistemtica perversidad de
su rgimen. Los universitarios alemanes que desobedecieron la tirana
hitleriana y se rebelaron contra ella siguieron la mejor tradicin occidental en materia de filosofa poltica.
Mientras la Icgitimidad de origen es un asunto de legalidad -rnecanismo regulado por la ley-, la legitimidad de ejercicio es la nica que en
rigor puede llamarse legitimidad teleolgica o moral. La falta de legalidad en el acceso al poder puede purgarsc cuando el poder se ejerce para
el bien comn y se cuenta con la aquiescencia popular. El usurpador
puede convertirse en gobemante legtimo, pero nunca el tirano de ejercicio. Lo ideal, elaro est, es que a la legitimidad de ejercicio se ane la
legitimidad de origen.
El ejercicio del poder adquiere su cabal sentido cuando se pone al
servicio de la dignificacin de la persona humana. El eratos al servicio
del ethos.
La autolimitacin del poder ha tenido diversas motivaciones y modalidades. En la poca del absolutismo nicamente la religin contena
al poder. Todo dependa de la conciencia religiosa del soberano. Ms
tarde se advirti la necesidad de convertir el poder en algo razonable y
justo. La moralizacin del poder culmin en el Estado de derecho -con
la divisin de las funciones del poder- y en la institucionalizacin de la
oposicin. Se comprendi que no bastaba el fuero interno de la moral,
que era preciso idear una forma tcnica de autolirnitacin del poder.
Entre el "poder de hoy" y el "poder de maana" se da un fair play. La
oposicin tiene sus derechos y sus funciones. Se cuenta con ella para la
democracia en accin. El pluralismo sociopoltico no slo respeta sino
que promucve y garantiza la existencia de grupos intermedios, municipios, sindicatos, asociaciones profesionales. La democratizacin del
poder trata de que participen en el poder el mayor nmero posible de
ciudadanos. Promueve la opinin poltica extendiendo la informacin
poltico-econmica mediante una vasta red de comunicaciones.
El retoricismo parlamentario, la burocracia organizatoria de los partidos de masas, las oligarquas polticas son obstculos a las democracias
en una sociedad en transformacin. La especializacin del poder ha llevado a una tecnoburocracia y a un desinters por la poltica. La ms
grave de las actitudes desertoras de la poltica es la creciente abstencin
electoral. La sustitucin de las ideologas por la real problemtica socioeconmica presenta una cara positiva (comisiones especializadas de estudios, equipos de trabajo, planes de desarrollo econmico) y una cara
negativa (tecnocracia ayuna dc sabidura poltica, pretendida sustitucin
del poltico por el manager).

LA VOCACiN pOLTICA DE MANDO

93

El eratos al servicio del ethos exige un espritu de cooperacin fraternal en vez de la praxis competitiva. El Estado no existe tan slo para
vigilar la preservacin de las libertades sino para realizar positivamente
el bien pblico temporal, para conseguir el bienestar material y la dignificacin de todos, para implantar la justicia y la igualdad esencial de
oportunidades.
Muy lejos ya del Estado liberal, el Estado de nuestros das est percatado de que le corresponde la direccin democrtica de las fuerzas
sociales en aras del bien comn. Como sujeto de eticidad el Estado imparte la justicia distributiva y promueve la libertad de las mayoras y de
las minoras. La lucha por la instruccin del pueblo, la integracin de los
marginados a la sociedad, las oportunidades de movilidad social, los seguros de paro, invalidez y vejez no fueron tareas estatales de los polticos
de los siglos XVIII y XIX. La "ingeniera social" del siglo XX pretende vanamente neutralizar moralmente la esencia de la poltica para caer en un
pan tecnicismo. Sin desconocer los condicionamientos tcnicos de la tica en la poltica, cabe sealar -como lo ha hecho Jos Luis L. Arangurenque "la eticidad es el origen mismo de esa 'eleccin' de la organizacin
tcnica y sigue estando en su aplicacin, en todos los niveles. La tehhne
aplicada al hombre no es ya pura teuhne, sino praxis tico tcnica".' La
importancia insoslayable de! punto de vista de los intereses econmicos
y de la tecnoburocracia tienden a juzgar los problemas polticos en trminos econmicos o administrativos. Estas implificaciones inaptas para
comprender el fenmeno poltico en su integridad tienen quc ser reducidas a sus justos lmites. No andamos en pos del "modelo del consumidor satisfecho" (E. Tierno Galvn), sino de la democratizacin real: econmica, social y poltica para arribar a una sociosntesis pacfica y fraterna.

LA VOCACIN POLTICA DE MANDO

La vocacin no es una simple actitud, sino una atraccin que una
persona siente por una forma de vida. Las actitudes se controlan, las
vocaciones se acatan o se traicionan. Originalmente, en e! lenguaje del
cristianismo paulino, se nos deca: "Cada uno permanezca en el estado
en que fue llamado." 6 En este sentido profundo que derrama la etimologa vocatio, vocationis (accin de llamar), la vocacin es una llamada
que se traduce en un impulso interior sentido por el hombre para realizar una misin en la vida, de mayor o menor relieve histrico. Para la
vocacin genuinamente descubierta y aclarada, siempre se tiene talento.
Es un contrasentido afirmar -como lo hace Nicols Abbagnano- que la
5 Jos Luis L. Aranguren, lttica y poltica. Ediciones Cuadarrarna, pg. 232.
e San Pablo: 1Corintios, VII, 20.

94

POLITOLOGA

y rourosort,

vocacin es una forma de actividad para la cual el ser humano "puede

ser apto o puede no serlo" y que "una vocacin, por lo tanto, puede ser
tambin un callejn sin salida".' No confundamos la vocacin con el
gusto. Cuando nos sentimos llamados verdaderamente a una forma de
existencia, a un modo integral de propendcr a la plenitud, es porque
podemos realizarlo, o porquc corresponde a nuestra cabal naturaleza.
El gobernante o el dirigente poltico exige condiciones psicolgicas
y morales que no se dan en todos los seres humanos. El hombre jefe, el
hombre capacitado naturalmente par;) mandar es, en la luminosa ima-

gen platnica, un tejedor de hilos vivos, de hilos humanos que hay que
conjugar en bien de todos y de la paz de la polie. El arte de gobernar es
como e! arte de tejer una trama humana elstica y resistente," La vocacin de gobernante es una vocacin de servicio, una vocacin de respeto
a la alteridad, una vocacin de promocin de bienestar y de paz social
para todos. El gobernantc autntico es un realizador de justicia y un
promotor de la humanitas en la vida social. Difcil tarea que no puede
realizarse sin ciencia y arte polticos; sin virtudes morales -la prudencia,
ante todo-, sin sentido de tacto y sin conocimiento de las circunstancias
histricas y de las situaciones vitales. No resulta fcil saber ponerse al
nivel de los que obedecen sin perder autoridad. Saber seguir siendo hombre a pesar de poseer poder poltico requiere una honda sensatez. A ms
de las cualidades morales, e! dirigente poltico necesita cualidades psicolgicas: saber escuchar, juzgar, decidir y mandar. Cualidades que se
adquieren cn la experiencia sobre un fondo dc aptitudes naturales que
no todos los hombres tienen.
El dirigente poltico no es el tcnico en economa o en administracin
Se puede scr un experto en administracin pblica sin tener dotes dc
gobcrnante. El mando tiene un sentido rigurosamentc poltico y nunca
un sentido paternalista. Coordina la accin de los gobernados para promover y asegurar la unidad y el bien pblico temporal. Pero no se trata
solamente de coordinar sino de realizar positivamentc la justicia y la paz
social que desembocan en el bien comn. Y todo cllo con llaneza ("iLlaneza, Sancho, que toda afectacin cs mala!", advierte Don Quijote).
Saber scguir siendo hombre entre los hombres, sin ebriedades del poder,
a pesar de poseer imperio. El gobernante tiene que saber estar por encima de! resentimiento. El egregio maestro Juan de Avila amonestaba a su
amigo el intendente de las tierras de Sevilla, a que pensase que la poltica es "profesin de hacer bien a muchos an con prdida propia; y quien
no es rico en amor, vulvase de esta guerra, que no es para l". Palabras
7

Nicols Abbagnano, Diccionario de filosofia. Fondo de Cultura Econmica, 1963,

1195.
3

Platn, El poUtico, In. 11, leet. 5.

p~g.

ESTAllO VUNCIONAL y ESTAllO IlE JUSTICIA \'I\1~'CAIlA POR EL AMOR

95

de oro, que no tienen desperdicio, y que nos permiten distinguir al autntico poltico del pseudopoltico. A la manera platnica, cabra decir:
que no ingrese a la poltica de mando "quien no haga profesin de hacer
bien a muchos aun con prdida propia y quien no sea rico en amor". El
gobernante formado ha de tener, por supuesto, preparacin tcnica, rectitud moral, diligencia. El etlios del gobernante se configura con cualidades personales, aptitudes y habitudes, experiencia y conciencia. Aristteles
gustaba de trazar retratos -corno el del magnnirno- que tenan valor
paradigmtico y cumplan funciones modlicas. Mal puede orientarse el
gobernantc emprico si no tiene en su mente y en su corazn un gobernante ideal. El gobernante ideal debe, ante todo, ser prudente, esto es,
saber elegir los medios aptos para conseguir un fin honesto, dirigir bien a
los hombres tratndolos con respeto y amor. Pero para dirigir bien a los
hombres se requiere conocerlos y tener UII sentido realista de las situaciones y de las circunstancias. El catlogo de cualidades que ha de tener
el gobernante es muy extenso. No bastan las cualidades enunciadas -prudcncia, conocimiento de los hombres, sentido realista-, requirese, adems, prestigio, equilibrio, madurez, independencia, ejemplaridad, observacin, carcter, bondad, sencillez. Ha de saber or, pensar, valorar,
dirigir, alegrar, no sobrecargar. El arte de gobernar cs el arte de hacerse
cargo de los problemas, de innovar, hacer quc los otros hagan, saber negar, autorizar. .. Son seales de buen gobierno: e! rgimen justo y humano, la satisfaccin generalizada, la simpata a la autoridad, la libertad de
accin, la estabilidad, el trabajo serio y alegrc, la entrega al cargo. La poltica, siempre pragmtica, es un enfrentamiento con el futuro. El buen
poltico ha de prever y dominar el prximo porvenir. Hombre de su tiempo que sabe instrumental izar proyectos como representante genuino de
pueblos haciendo camino histrico con su andar poltico.

ESTADO FUNCIONAL Y ESTADO DE JUSTICIA

VIVIFICADA POR EL AMOR
Ciertas mutaciones cn un sector del universo poltico -ocaso de las
ideologas, pragmatismo, despolitizacin de la administracin pblicahan llevado a pensar en una figura estatal enteramente nueva: el Estado
funcional. L1 hiptesis del Estado funcional la formula Georges Burdeau
en tres proposiciones: las sociedades contemporneas altamente desarrolladas parecen haber accedido, en razn de su tecnicidad, a un grado
de integracin tal que les permitir asumir el control de su propia evolucin; las tcnicas parecen ser 10 bastante poderosas para subordinar a su
servicio los fines del poder, lo que tendr, como consecuencia, librar a la
actividad poltica de la lucha para concentrarla en la gestin, y finalmente, en tal contexto, el Estado, sustrado a su pape! de objeto de la

96

rOLITOLOGA y rOLrrOSOFA

rivalidad de las fuerzas polticas, parece llamado a convertirse en e! instrumento por el que la sociedad existente lograr regularsc conforme a
los objetivos de desarrollo, crecimiento y expansin quc polarizan su
dinamismo."? Parte Burdeau de una falsa concepcin de la poltica al
desvincular e! poder de su fin. "La actividad poltica -afirma- se ordena
en torno a dos cjes fundamentales: tomar el poder y ejercerlo.:"? Rcducida la poltica a pura lucha de! poder, pasa a postular una nueva exigencia: "que la realizacin de las tareas gubernamentales ocupe ms
energas sociales que las movilizadas por el combate para apoderarse del
ttulo que autoriza a realizarlas".'! Lo importante, ahora, no es ya tomar
el poder, sino ejercerlo. Todo es cuestin de previsin y clculo. "Con e!
progreso de los conocimientos econmicos y sociolgicos, se ha llegado
a deducir de la estructura y los motores de la vida colectiva cierto nmero de principios o imperativos de los que depende el correcto funcionamiento de! conjunto. En adelante, ni la formulacin de las normas ni la
designacin de los objetivos podrn ser consideradas fruto de preferencia o aplicacin de filosofas, sino determinadas por la sociedad misma
conforme a su propia coherencia.?" En este determinismo neocapitalista
de Georges Burdeau no queda sitio para la libertad gubernamcntal. El
ser social impone sus exigencias racionales y slo cabe una lectura del
texto cifrado. "La apologa dc la gestin -asegura el politlogo francsva ligada a la aceptacin de la sociedad neocapitalista, tenida por forma
ineluctable en la que deben inscribirse los grupos humanos llegados a
cierto grado de desarrollo industnal.''" Pero esta ineluctabilidad de la
sociedad ncocapitalista concebida por Burdeau es una afirmacin puramente gratuita. Estamos de acuerdo, eso s, en que todos vamos embarcados en e! mismo navo, aunque haya viajeros de cntrepucnte y los haya
de toldilla. Si hay una misma meta del viaje, "nada prohbe extender a
todos e! confort de unos cuantos". Precisamente la justa distribucin de
la riqueza impide desvalorizar como pretende hacerlo Burdeau la lucha
poltica. Lo que podemos pedir es una lucha sin odio y sin barbarie. Lo
que cabe esperar es una morada en la que el hombre pueda ser hombre
-salvaguarda de su vocacin singular- entre los hombres. Lo que podemos empezar a edificar es una morada ancha y acogedora, pluralista y
democrtica que d cabida a todos los proyectos cn un habitat creador.
Ms all del Estado funcional, en tpica Aufhebung, postul el Estado de justicia vivificada por el amor. En ese Estado reconocernos, conser9 Georges Burdeau. LEtal. Editions du Senil, Pars, versin espaolade CsarArmando
Gmez: El Estado, Seminarios y Ediciones, Madrid, pgs. l48-149.
10 Ibdem. pg. 149.
"Lbtdem.
"bdem, pgs. 151-152.
B lbd'J!'. pg. 153.

ESTADO rlJNCIONAL y ES'IADO m: JUS'nCIA VI\1F1CADA POR t;L AMOR

97

vamos e incorporamos el bienestar (modelo de la sociedad opulenta), el

poder (modelo de la sociedad dominadora), la razn cientfico-tcnica
(modelo de! Estado funcional), la libertad (modelo de la sociedad
descondcionada), la informacn (modelo de la sociedad informada).
Todo autntico valor debe ocupar e! rango que le compete. Pero la
jerarquizacin slo puede lograrse si las cualidades valosas de los diversos modelos de sociedades polticas sc dejan animar por e! Estado de
justicia vivificada por e! amor. La vida social depende, para su cabal desarrollo, de la realizacin de la justicia, en la totalidad de sus aspectos, y
de la prctica de la caridad. Hablo de caridad -eharitas- en la maravillosa hondura yen la noble uncin que derrama su etimologa. Los deberes
hacia nuestros semejantes no se agotan en las relaciones de justicia. Pero
la caridad, que complementa la justicia, no dispensa las obligaciones de
esta ltima. En este contexto, e! ejercicio del poder -tan importante
para el Estado funcional- sera reducido al estrecho mbito existencial
que le corresponde, permitiendo el florecimiento y la preponderancia de
otras relaciones humanas -solidaridad, compaerismo, amistad, admiracin compasin- que an careciendo del ius imperi de la majestas estatal, nos sitan ms cerca de la humallitas. Es la comunin verdadera y
no la discordia la que respeta e! misterio de! hombre.
Entiendo por Estado la agrupacin poltica soberana, geogrficamente localizada y organizada teleolgicamente respecto al bien pblico temporal. De esta definicin se desprende el insoslayable elemento
funcional del Estado: su organizacin, su voluntad de resultados, su espritu de gcstin. Advirtase, no obstante, que la organizacin es teleolgica y tiene su causa final en el bien pblico temporal. Y al bien
pblico temporal no se llega si no es por caminos de justicia y de amor.
Hasta el territorio cesa de ser un puro "mbito espacial de validez normativa" para convertirse en casa, en terruo, en terrapatrum que permite al hombre habitar humanamente en suelo nutricio. Y el pueblo
cesa de ser un abstracto cuerpo electoral, una casa amorfa y neutra, una
muchedumbre que aclama al jefe para adquirir tonalidad humana de
compatriotas y estilo de vida para realizar un destino en 10 universal.
Tras el poder del Estado funcional est la energa de una idea. Ideafuerza que no desconoce las estructuras sociales existentes, con todos
sus condicionamientos, pero que las utiliza para un futuro deseable: paz,
bienestar, justicia, amor, dignificacin. El poder estatal no est encadenado por la sociedad tcnica, ni la lgica interna de los mecanismos sociales basta para paralizar la imprescindible autoridad reguladora. El
Estado de un pueblo adulto, instruido, prudente y tolerante no puede
permitir la resurreccin de un despotismo ilustrado ni de un leviatn
telcdirigido. Los objetivos del Estado no coinciden con los objetivos de
la tcnica, aunque no los pueda desconocer. La total tecnificacin de la

98

pOLITOLOcf,\ y POLffOSQf'h\

vida colectiva, las doradas perspectivas enlazadas por los futurlogos,

urbanistas y obsesos del desarrollo no debcn transformarse en una poltica sin alma, cn un instrumento opresor de un conformismo annimo.
El humanismo poltico exige extender la libertad a todos y hacerla compatible con la libertad de los dems, Ese mismo humanismo poltico
pide, tambin, quc el bicn pblico "prive por encima de las ganancias o
beneficios de las grandes sociedades y por encima de un Estado concebido como poder y dominacin" (Aranguren). No podemos renunciar a los
sistemas sociales de previsin ya la organizacin social de la democracia
poltica. La sociedad de la abundancia puede proporcionarnos un "cibernntropo" cuyo ideal no pase de la altura de su sombrero. El Estado no
est para construir un templo de la concupiscencia, ni los gobernados estn para ser manipulados en un gigantesco supermercado cuyos productos basten para colmar el afn de plenitud subsistencia!.
Tendremos que hallar nuestra felicidad, nuestro equilibrio, nuestra
salvacin en las nuevas estructuras -tecnolgicas, econmicas, sociales-,
sin esclavizamos a ellas. Uno de los politlogos ms lcidos y penetrantes en los Estados Unidos, Michacl Weinstein, ha visto, con perfecta
claridad, que el sistema poltico no es autoequilibrante ni autodesenvolvcnte, A travs de los humanos esfuerzos puede adecuarse a los propsitos humanos. Given a political iheory grounded in an ontology of

Izuman action, [ears thai constructive political theory is dead are revealed
as unIVarranted, and neIV directions [or creation are opened up [or inquiry
and action'4 que quiere decir lo siguiente: "Dada una teora poltica fundada en una ontologa de la accin humana, los temores sobre la muerte
de la teora poltica constructiva se revelan como injustificados, y nuevas direcciones para la creacin quedan abiertas para la pesquisa y la
. "
aCCIOno
El hombre est ms ligado que nunca a la estructura sociopoltica.
De ah la imperiosa necesidad de motivar el consenso del poder. Poder
que ata, liga y obliga a gobernantes y a gobernados. Poder que se constituye -sociolgicamente- en el consentimiento habitual de los gobernados, pero que adquiere consistencia propia y magnitud objetiva. Por eso
vincula a sus propios titulares y suscita obediencia. Obediencia de personas
libres y no de la gente. Mando de servidores pblicos y no de propietarios
del poder. El hombre y los valores para el hombre son finalidades esenciales
dc la poltica. El Estado dc justicia vivificada por el amor tiene ante s la
egregia posibilidad de ser el rgano de realizacin de la verdadera vocacin
humana, En poltica -iluminada desde la politosofa- no se debe actuar sin
justicia, pero no se puede vivir humanamente sin amor.
~

1+ Michael Weinstcin, Phi/osophy, theory and method in contemborarv political thought.

Scott, Foresman and company, Glenview, Illinois-London. pg. 262

ESTADO FUNCIONAL Y ESfADO DE JUSTICIA VIVIFICADA POR EL AMOR

99

Hasta ahora no hemos ensayado seriamente la unidad del amor y el

poder. Esa unidad nos llevara a una poltica sin enemigo. Una poltica
que usara hasta la coaccin para remover los obstculos contra el amor,
pero nunca para destruir a quien acta contra el amor. Una poltica que
intentara plenificar al hombre, destruir en l lo que se opone al amor, y
reunir a los convivientes en sociosntesis pacfica y fraterna. Una poltica
que no resolvera ninguno de sus grandes problemas si gobernantes y
gobernados no los mirasen a la luz dc su propio ser y del ser fundamental
y fundamentante.

Captulo 6

ELEMENTOS Y CARACTERES
DEL ESTADO

OU ES EL ESTADO?
Cuando se trata de precisar el significado de la palabra Estado, se
tropieza con una realidad proteica, tornadiza, multifactica. El historiador, el economista, el poltico y e! jurista lo definen desde sus respectivos
miradores. Dcsde e! punto de vista histrico se estudia la evolucin del
concepto entre los diversos pueblos que se registran en el devenir humano. Cuando se contempla al Estado como el vigilante, el regulador y casi
el creador de la riqueza social, se est situado cn el ngulo econmico.
Cabe tambin considerar al Estado desde el punto de vista de las reglas
tericas y prcticas del mejor gobierno y entonces se tratar de un concepto poltico. Por su parte, al jurista se le presenta la realidad de! Estado
como las reglas dc derecho a las que estn sometidos la actividad estatal
y los medios jurdicos disponibles para lograr la obediencia de los gobernados por la va coercitiva.
Una teora de! Estado basada en cualquier exclusivismo en e! punto
de vista, es falsa por unilateral. Se trata -como bien lo piensa M. de la
Bgne de Villeneuve- de una ciencia mixta, mezcla de poltica y de derecho y de algunas otras ciencias accesorias (economa, historia ... ). Esto
no autoriza, por supuesto, a reducir la teora del Estado a un derecho
poltico, cuyo cstudio no sobrepasa e! conocimiento de los principios
jurdicos de organizacin y funcionamicnto de uno o varios Estados.
y ya situados en el terreno de la te aria del Estado, podemos decir
que para llegar a una concepcin verdadera dcl Estado, no tomaremos los derroteros de la historia -cn otro plano muy legtimos y necesarios- porque nos llevaran a otras regiones en las cuales no se presentara
la esencia misma de todo Estado. Podemos tambin descartar a la eco101

102

ELEMENTOS Y CARACTERES OEL ESTADO

norna desde el momento en que el Estado no es una realidad econmica. Cosa diferente es que el Estado tenga relaciones con la economa.

Si quisiramos seguir a los positivistas y nos atuviramos a los simplcs fenmenos, nunca llegaramos a captar la esencia del Estado. Es
preciso remontarse a los primeros principios, meditar acerca de la causa
formal, material, eficiente y final del Estado, si queremos comprender la
realidad estatal ntima y operante. De otra manera nos quedaramos en
la simple constatacin de una serie de hechos sin trabazn, sin secuencia, sin relacin causal.
Etimolgicamente la palabra Estado (status) significa situacin. Ante
una vaguedad como sta, nadie podra quedar satisfecho. La expresin
latina status republicae ya es, por su segunda palabra, ms significativa;
sobre todo desde que la introdujo Maquiavelo.
El Estado se presenta, por de pronto, como una forma de organizacin de la vida de los pueblos -susccptible de variedades en todo casopcro siempre con estructuras formales expresables en una tipificacin.
No estarnos ante una agrupacin poltica cualquiera, sino ante la agrupacin poltica suprema.
El doctor Luis Snehez Agcsta, catedrtico dc derecho poltico de
la Universidad de Granada, define descriptivamente al Estado como "la
organizacin de un grupo social, establemente asentado en un territorio
determinado, mediante un orden jurdico servido por un cuerpo de funcionarios y definido y garantizado por un poder jurdico, autnomo y
centralizado que tiende a realizar el bien comn".
Esta definicin la podemos descomponer en cuatro elementos:

1. Un grupo social establemente asentado en un territoro determinado, cuya unidad se funda en datos anteriores a la especfica
vinculacin poltica que el Estado representa; institucin monrquica (Austria, Hungra y Yugoslavia), grupos nacionales (Espaa
y Francia), federaciones econmicas o de defensa militar (Alemania y Estados Unidos), etctera.
2. Un orden jurdico unitario, cuya unidad resulta de un derecho
fundamental (constitucin) que contiene el equilibrio y los principios de! orden, y cuya actuacin est servida por un cuerpo de
funcionarios.
3. Un poder jurdico, autnomo, centralizado y territorialmente
determinado. Este poder se define como independiente hacia e!
exterior y como irresistible en e! interior, Es centralizado porque
emana de un solo centro claramente definido a quien se refiere la
unidad jurdica y de donde parte la actuacin escalonada de los
funcionarios.

El, PUEBLO Y EL ssrsno

t 03

4. El orden y el poder que lo garantizan tienden a realizar el bien

comn pblico. Si el hombre cs un ser esencialmente moral,
tambin tendrn ese carcter las sociedades en que participa.
"Si prescindimos de la justicia -deca San Agustn-, qu ser una
banda de ladrones sino una sociedad poltica en pequeo, y qu ser
una sociedad poltica sino una gran sociedad de bandidos?"

Elementos
EL PUEBLO Y EL ESTADO
Sin un cierto nmero de hombres y sin un territorio delimitado no
podra existir el Estado. [ean Dabin habla, por ello, de los elementos
anteriores al Estado. Nosotros disentimos de la opinin del conocido
tratadista belga. El pueblo no es slo un elemento anterior al Estado,
sino que interviene como elemento de su organizacin.
Una simple suma de ciudadanos, una muchedumbre humana sin
orden alguno, ni unin fisica ni moral, no puede constituir a un pueblo.
El genial Francisco Surez conceba al pueblo como una especie de "cuerpo mstico" constituido por hombres unidos "por especial voluntad O
comn consentimiento en un vnculo de sociedad para ayudarse mutuamente en orden a un fin poltico".
Para que el Estado aparezca, es menester que haya un nmero bastante considerable de hombres -impreciso matemticamente-, puesto
que de otra manera carecera de entidad. Desde el punto de vista sociolgico se requiere, adems de la determinada cifra de poblacin, una
cierta divisin del trabajo y una cierta variedad en las condiciones de
vida. Pero la famosa suficiencia o autarqua -tan cara a los griegos- es, a
ms de irrealizable por contraria a la naturaleza, peligrosa.
Antes de formar parte del Estado, los seres humanos estn unidos
entre s por vnculos de familia y parentesco, de lengua y de religin, de
vecindad y de municipio, de profesin y de clase, de relaciones de negocios comerciales; en suma -corno afirma [ean Dabin-, "el fenmeno de
la interdependencia social bajo sus mltiples formas". Ahora bien, todos
estos vnculos que el individuo lleva consigo a la agrupacin poltica
suprema para seguir cultivndolos, se imponen al Estado. No tan slo se
trata de respetar estos vnculos, sino de promover las condiciones ms
favorables a ellos, conformando adecuadamente las instituciones estatales y la poltica legislativa.
Para agrupar a los individuos en el Estado se ha propuesto, en nuestro tiempo, el principio de la nacionalidad. Sobre los argumentos de tipo

104

EI.EMENTOS y CARACfERES DEI. ESTADO

etnogrfico ha predominado hoy en da, cl criterio de un quercr vivir

colectivo, de una unin de destino en lo universal. Pases como Suiza o
como Blgica manifiestan una clara voluntad nacional, pese a sus internas diferencias tnicas. Slo quc el concepto de nacin -muy respetable
sin duda- tiene su sitio dentro de los hechos sociales, pero de ninguna
manera dentro de lo jurdico.
Las constituciones dc los Estados de la antigua Unin de Repblicas
Socialistas Soviticas sustentaban un Estado de clase. El Estado marxista repudia a toda persona quc no sea trabajador, obrero o campesino e
inviste de derechos a los trabajadores extranjeros que laboren dentro de
su territorio. "Semejante frmula -como lo han advertido casi unnimemente los grandes tericos de la materia- sera la negacin misma del
Estado, pues el Estado, por su fin y por su funcin, supone esencialmcnte la unin, la colaboracin de clases."
La doctrina clsica escolstica conjuga la multitud con la autoridad, entendiendo por sta cl principio que unifica y ordena a la muchedumbre humana. As, Surez deca que ese "cuerpo mstico", como uno,
deba tener una cabeza y por ella se defina. Segn este concepto, e!
pueblo es poblacin ordenada, comunidad natural y espiritual, pero fundamentalmente poltica. La concepcin orgnica del pueblo lo concibe
como "unidad social compuesta directamente de otras unidades inferiores y con la conciencia reflexiva de esta personalidad ms perfecta" (Gil
Robles) .
Hay toda una variedad de conceptos diversos de! pueblo en razn de
sus funciones.

a) El pueblo como poblacin -conccpto cuantitativo- est integrado

por los hombres que habitan determinado territorio.
b) El pueblo como masa amorfa y neutra que no participa en las
actividades estatales, es un concepto negativo y pasivo. En este
sentido hablaba Sieyes cuando consideraba al pueblo como e!
tercer estado, el de los no privilegiados.
e) El pueblo quc aclama conducido por el jefe.
d) El pueblo como sujeto de la opinin pblica frente a la actuacin
dc la autoridad.
e) El pueblo como sujeto de decisin a travs del sistema de votaciones, esto es, como cuerpo electoral.
f) El pueblo representado, es decir, actuando a travs de sus representantes.
Es menester, no obstante, advertir -corno lo hace el doctor Snchez
Agesta- que e! pueblo slo puede de una forma muy limitada, realizar
estas funciones. El poder y la accin de gobierno es funcin minoritaria,

OlJT~ ES lA -;ACIN?

105

obra de la reflexin y la decisin individuales. Dc hecho la funcin fundamental que el pueblo realiza en estas diversas modalidades es siempre
en cierta manera receptiva y Crtica, aprobar o desaprobar los contenidos
que se le proponen. Slo el pueblo representado es realmente capaz de
una accin creadora, pero en este caso, claro est que se trata de la voluntad y el pensamiento minoritario de los representantes, no de una
verdadera accin positiva de aquel.'

QU ES LA NACIN?
El concepto de nacin obedece a races mucho ms profundas que
las del Estado. En tanto que la agrupacin estatal puede surgir de la
noche a la maana como resultado de una arbitraria y efmera reorganizacin, una nacin, no, porque requiere una continuidad y una tradicin
a prueba de vicisitudes histricas, y se mantiene como unidad moral
indisoluble.
La voz nacin proviene de una raz latina, y brota en cl mundo culto
de una universidad medieval para designar a un grupo de estudiantes de
origen C0111n.

Mancini -cronolgicamcnte uno de los primeros tericos de la nacionalidad- sostuvo que la nacin "es una sociedad natural de hombres,
creada por la unidad de territorio, de costumbres y de idioma, formada
por una comunidad de vida y de conciencia social". En su opinin, corresponda a las naciones y no a los estados -constituidos frecuentemente
por el fraude y la violencia-, la prerrogativa de ser elevadas a sujetos de
derecho internacional. Los diversos factores que contribuyen a formar
las naciones, fueron reducidos por Mancini a los siguientes:

a) Naturales (territorio, raza, idioma).

b) Histricos (tradiciones, costumbres, religin, leyes).
c) Psicolgicos (la conciencia nacional).
Con frecuencia se emplean las palabras nacin y pueblo como sinnimas. Conviene distinguirlas en beneficio de la claridad cientfica.
Por nacin se entiende un conjunto de hombres que, hablando la misma
lengua, sc acomodan a las mismas costumbres y se hallan dotados de las
mismas cualidades morales, que los diferencian de otros grupos de igual
naturaleza. Estamos, pucs, frente a un concepto sociolgico. El pueblo,
en cambio, es un concepto poltico. Significa un conglomerado humano
unido por un vnculo de sociedad para ayudarse mutuamente en orden
a un fin poltico. Podra deducirse quc una nacin se halla destinada a
1

SnchezAgesta, Lecciones de derecho poltico, pgs. 455.

106

ELEMENTOS Y CARACTERES DEL ESTADO

constituir un solo Estado formando una unidad indivisible; mas la deduccin no sera exacta por cuanto la histora antigua y la historia contempornea registran de consuno, naciones fragmentadas en diversos
Estados.
Tampoco cabe confundir la nacin con la raza. Estc ltimo concepto queda dentro del mbito psicobiolgico. En una misma raza se suelen
dar diversas naciones con usos y grupos antitticos, o, por lo menos,
dcsemejantes. Bastc citar, como ejemplo, la disparidad existente entre el
carcter soador e idealista del alcmn yel carcter prctico y activo del
ingls, pese a su comn ccpa gcrmnica.
Un pueblo es una nacin en cuanto es uno frente a otros, "otro" en
lo universal. El concepto sociolgico de la nacin como singularidad de
existencia histrica, reposa sobre los pivotes de la cohesin e individualidad del grupo social que le constituye como apto para darse un orden
poltco autnomo.
Renn desecha las teoras naturalistas de la nacionalidad porque bien
pronto se da cuenta que la raza, la sangre, el territorio, el idioma, no
bastan para explicar los contenidos trascendentales de la nacionalidad.
"Una nacin -dice el filsofo francs- es un plebiscito cotidiano." Sobre qu objcto recae ese acto espiritual colectivo de adhesin? Para Renn
no puede ser otro que el pretrito, la historia nacional, "un pasado de
glorias y de remordimientos".
Para el filsofo Jos Ortega y Gasset, la nacin es "primero: un proyecto de convivencia total en una empresa comn; segundo: la adhesin
de los hombres a ese proyecto iniciativo".
Manuel Carca Morente seala los errores fundamentales de estas
dos tesis y propone a su vez una nueva que superara a las anteriores. La
adhesin plebiscitaria al pasado no tendria eficacia ni virtualidad histrica, viva y activa -sera un mero romanticismo conternplativo-, si no
fuera completada por la adhesin a un proyecto de ulterior vida comn.
Mas, por otra parte, un proyecto cualquiera de futuro no va a recibir, por
el solo hecho de ser proyecto futuro, la adhesin plebiscitaria de los nacionales, si no tiene "cierto modo de ser". En realidad la nacin no es,
pues, el acto de adherir, sino aquello a que nos adherimos. Por encima de
la pluralidad de instantes en el tiempo, hay algo comn que liga pasado,
presente y futuro, en una unidad de ser, en una homogeneidad de esencia. Ahora bien, esa homogeneidad no tiene realmente ms que un nombre: estilo. Una nacin es un estilo: un estilo de vida colectiva. Y estilo es
esa rbrica de nuestro ms ntimo y autntico ser moral; cn el fondo de
cada estilo individual est latente y actuante un estilo colectivo. He aqu
entonces la nacin.
No es un mero azar el hecho de que exista una idea espaola de
nacin, si se piensa que Espaa ha sido en la historia el primer Estado

EL TERRITORIO Y EL ESTADO

t 07

nacional. Esta idea espaola de "nacin" tiene una serie de expresiones

entre las que seleccionaremos unas cuantas, aparte de las expuestas de
Ortega y Casset y Carda Morente. No nos detendremos a examinar las
definiciones de los eruditos del Siglo de Oro -Nebrija, Covarrubias y
Alonso de Palencia- ni las teoras de las diferencias nacionales de Cracin,
de Saavedra y de Feijo, porque desgraciadamente no disponemos del
espacio requerido.
,
La doctrina catlica de la solidaridad, le sirve a Donoso Corts para
construir su concepto de nacin. "EI principio de la identidad nacional
-dice Donoso- no significa nada o significa que hay comunidad de mritos y demritos, de glorias y desastres, de talentos y aptitudes entre las
generaciones pasadas y las presentes, entre las presentes y las futuras."
Hay un destino histrico nacional del cual respondemos por solidaridad
en los tres tiempos.
Un ilustre contemporneo, en una frmula feliz, breve y contundente, dijo hace unos pocos aos: una nacin es una "unidad de destino en
lo universal". Frente a la disgregacin del particularismo naturalista se
afirma la sustancia del pasado y el porvenir alentado en una empresa. La
nacin no es un contrato rescindible, sino una fundacin irrevocable,
pero que como entidad histrica, necesita un continuo derramar dc simiente en los surcos del destino nacional.

EL TERRITORIO Y EL ESTADO
La concepcin geogrfica del orden poltico en que hoy nos basamos, es un hallazgo relativamente moderno. El pueblo llamado a integrar el Estado debe estar establecido permanentemente en un territorio
que constituye su patria. Sin este suelo no podra haber Estado. En este
sentido ha podido decir algn tratadista que "el Estado es corporacin
territorial" .
Si el Estado se mueve en lo temporal y es cosa de este mundo, no es
legtimo, so pretexto de espiritualizarlo o desmaterializarlo, suprimirle
su asiento terrestre.
La doctrina geogrfica de la nacionalidad y el sentimiento de la patria encuentran sus primeros atisbos en el siglo XVIII. El quebrantamiento de la unidad medieval de la cristiandad en un pluriverso poltico,
fundado en una diversidad dc soberanas territoriales y el agotamiento
de los espacios ilimitados son los dos hechos que originan la concepcin
contempornea del territorio como elemento del Estado.
El estudio de la tierra como habitacin de las colectividades polticas (geografa poltica), y el estudio del Estado como organismo gcogrfico o fenmeno en el espacio (geopoltica), muestran a las claras la importancia del factor territorial en relacin con la realidad estatal.

108

ELEMENTOS YCARACfERES DEI, E"AOO

Antiguamente se consideraba que el prncipe tena sobre el territorio un derecho de propiedad. Proudhon defini esta relacin del territorio con e! Estado, como un derecho real de dominio pblico. [ellinek
considera que slo exste un imperium sobre los hombres que les impone
una determinada conducta respecto del territorio quc habitan. Kelsen
-formalista kantiano- define el terrtorio como el mbito de validez espacial de un sistema normativo.
Pero 10 importante no es determinar la relacin general del territorio
con el Estado, sino tratar de comprender cmo este elemento se inserta
en el cuadro conjunto dc la organizacin.
Respecto de la poblacin, e! territorio fija y da forma espacial, e
individualiza geogrficamente al pueblo que sirve de base a un orden
poltico. En virtud de la doctrina de la indivisibilidad del territorio, cada
parte de l se considera como substancia propia de la patria.
Por lo que hace al poder del Estado, el territorio le circunscribe el
mbito de su competencia. Todas las actividades que en l se realicen
estn sujetas a la preeminencia del poder estatal. El doctor Ruiz de!
Castillo, catedrtico de la Universidad Central de Madrid, distingue como
partes del territono la tierra firme, los ros, el mar territorial, e! espacio
areo, los barcos nacionales y los recintos diplomticos.
Pcro hasta el fin del Estado est condicionado, en parte al menos,
por su situacin geogrfica. De todas maneras, el Estado es, fundamentalmente, formacin poltica y no expresin geogrfica o unidad econmica. El territorio sirve, eso s, para asignar al Estado fronteras dentro de
las cuales puede ejercer su cometido. Y -corno dice un proverbio jurdico- "quien tiene el territorio, tiene al habitante".
El Estado no puede tener un derecho de soberana (imperium) sobre
e! territorio, porque la soberana es autoridad y la autoridad no se ejerce
sobre las cosas sino sobre las personas. Tampoco cabe hablar de dominio
-al estilo del derecho privado- porque el poder que el Estado tiene sobre
e! territorio es limitado en su objeto, pero general. Tal vez 10 ms conveniente sera considerarlo -corno lo hace Laband- como un "derecho real
de derecho pblico".

EL FIN DEL ESTADO

Ninguna institucin humana pucde carecer de un fin. Cuantas veces se agrupan los hombres en sociedad, hay un "bien comn" que ordena los medios hacia l y que se instaura como finalidad. Estudiando el
problema teleolgico poltico, Santo Toms acu una frmula de gran
valor sugestivo: el bien comn es el fin que centra la vida de la "sociedad
civil" o comunidad poltica, anima la actividad de su gobierno y da sentido a la ley como instrumento de la accin del poder y del orden polti-

~L f'IN D~L ~STADO

109

ca. El bien comn se presenta -en la visin aquiniana- como un eje

comn alrededor del cual se agrupan y resuelven todos los problemas de
la vida poltica.
Si se quiere penetrar en el sentido mismo del Estado y en las modalidades de su estructura, es preciso comenzar analizando la idea de fin:
alma del sistema.
Se ha dicho -y con razn- que es imposible que el individuo se consagre a fines que no son suyos, y si han de tener sentido los fines del
Estado ser preciso que a la vez sean fines del individuo. nicamente el
individuo es capaz de proponerse fines y de realizarlos, porquc tan slo
l tiene conciencia; la colectividad verdaderamente carece de conciencia en el sentido real de la palabra; la colectividad no vive ni tiene un
alma en sentido autntico; quienes viven son nicamente los individuos
y por consiguiente la colectividad tendr que ser slo un instrumento,
un aparato, o un medio para la realizacin de los supremos valores de la
personalidad individual.
,
El Estado no es un fin en s, posee fines. Estos podrn superar al
estudio de una formalista teora del Estado, pero de ninguna manera a
una filosofa del Estado y a una filosofia del derecho. El orden poltico
deber tender a procurar, directa o indirectamente, todos aquellos bienes materiales, culturales, morales y religiosos que permitan el desarrollo de la persona humana. La doctrina clsica escolstica designa como
bonum essentia/iter al desenvolvimiento intelectual y moral y recepcin
de la cultura, y llama bonum instrumellta/iter a los medios materiales
necesarios para la subsistencia. El bien comn significa, de manera primaria y fundamental, la forma que adopta el bien humano en cuanto el
hombre vive en comunidad. La justicia es su forma; el bien humano
-personal y social- es su contenido.
El bien comn podr ser particular o pblico segn que se relacione
de manera inmediata con intereses particulares O con el inters pblico.
He aqu por qu, tratndose del Estado -afirma [can Dabin-, la expresin "bien pblico" es preferible a la de "bien comn", porque indica
con precisin que el bien comn en juego es el bien comn pblico. "El
bien pblico es, de manera inmediata el bien del pblico en general, en
su diversidad y complejidad, sin acepcin de individuos o grupos, comprendiendo en l, adems, na slo a los vivos, sino a las generaciones
futuras, pues el pblico y su bien se despliegan a la vez en el espacio y en
el tiempo." Por lo que hace al bien particular, el Estado no entra en contacto con l sino indirectamente, creando, mediante el bien pblico, condiciones favorables para su desarrollo. Son elementos del bien pblico:
l. El orden y la paz. Para proscribir la violencia en todas sus formas
es menester que existan una institucin de fuerza pblica (la

t to

ELEMENTOS y CARACTERES DEL ESl/IDO

polica) y una institucin de justicia (los tribunales) que realicen

e! sistema jurdico.
2. Coordinacin de intereses. El orden estatal guiado por la justicia,
no es el bien concreto de nadie. Pero si es cierto que el bien pblico no realiza el bien propio, no es menos cierto que lo favorece al
procurar a cada quien el medio de conservar, de adquirir o de
mejorar su bien particular.
.
Al bien del Estado mismo es legtimo satisfacerlo, pero no agota la
finalidad de la institucin estatal. El Estado es un instrumento v como
'
tal debe comportarse.
Ms all del bien comn nacional est el bien comn de la humanidad. La unidad de origen y destino de la especie humana y el sentido de
la solidaridad, superan la egosta posicin de un orden estatal exelusivo.
Por fortuna, el bien nacional yel bien internacional no se exeluyen, sino
que pueden y deben armonizarse.
Acerca del bien comn el doctor Luis Snchez Agesta cxpresa lo
siguiente:
El bien comn ha de ser "bien" y ha de ser "comn". Que sea "bien"
quiere decir que d satisfaccin a las necesidades del hombre cn su
entera naturaleza espiritual, moral y corporal, proporcionndole la paz,
la virtud, la cultura y las cosas necesarias para el desenvolvimiento de
su existencia; que sea "comn" ha de entenderse en el sentido de que el
esfuerzo y el disfrute de estos bienes ha de compartirse en la proporcin
de la justicia.
La propia razn de ser del Estado -<ue trasciende a los bienes particulares de los individuos y grupos de que se compone- es el propio bien
comn. Las funciones estatales "no son en s y directamente acciones
puramente interiores e ideales, sino, por el contrario, exteriores y pblicas" (Valensin). Es la idea del bien comn la que orienta y define la
poltica misma. En Santo Toms, el bien comn aparece como el fin
central de la "sociedad civil", e! animador de la accin gubernamental y
e! que da sentido a la ley como instrumento de la accin de! poder y del
orden poltico.
Si e! estado se justifica corno una condicin necesaria para el desenvolvimiento de la persona humana, su fin ha de ser, precisamente, dar
cabal realizacin a este desidertum. Directa o indirectamente, el estado
deber tender a procurarme todos aquellos bienes materiales, culturales
y morales que me permitan el desarrollo como persona humana. Los
escolsticos designan doctrinariarnente como contenido de la "suficiencia", dos clases de bienes: 1) el bonum essentialiter (desenvolvimiento
intelectual y moral, y recepcin de la cultura), y el bonum instrumentaliter

EL t'IN Dt~(, ESTADO

111

(medios naturales necesarios para la subsistencia). "Pero la obtencin

de estos bienes -afirma el doctor Snchez Agesta- precisa un esfuerzo
coordinado de los hombres, y la satisfaccin que cada uno de ellos puede
obtener est limitada por la concurrencia en la necesidad de los dems
hombres." El orden social realiza el bonum integraliter a travs del derecho y la organizacin poltica.
El bien comn no es el bien particular de cada uno de los individuos
que integran la pluralidad de seres humanos que componen la comunidad poltica, ni existe entre esos bienes diferencia puramente cuantitativa, sino la diferencia esencial que existe entre el bien del todo y el bien
aislado de cada una de sus partes. J. T. Delos define el bien comn diciendo que "es el conjunto organizado de las condiciones sociales gracias a las cuales la persona humana puede cumplir su destino natural y
espiritual". Es, pues, el bien comn, la forma de ser del bien humano en
cuanto el hombre vive en comunidad. La justicia en su forma y el bien
mismo del hombre -personal y social- es su contenido.
La paz, la virtud para el alma, la cultura y la abundancia necesaria
para el mantenimiento y desenvolvimiento de nuestra vida corporal, son
los cuatro fines positivos que ha de cumplir la accin de gobierno para
realizar el bien comn.
Ms all de cada comunidad poltica queda la comunidad humana.
La unidad de origen y dc destino de la especie humana exige que el bien
a que se dirige el estado sea compartido en cierta manera por la humanidad. '~l bien comn inmanente que el estado sirve como su fin propio
se superpone un bien comn trascendente que el estado ha de servir en
el orden de la humanidad, integrando en ella el pueblo que organiza
polticamente. "3
Como es evidente que no todos los hombres prestan iguales servicios a la sociedad ni contribuyen en la misma forma eficaz al bien comn, la distribucin de ese bien tendr que ser forzosamente desigual.
Porque al fin y al cabo el bien comn aportado se traduce en bien comn
distribuido, puesto quc el hombre es relativamente para la sociedad, en
tanto que la sociedad es absolutamente para el hombre. Consecuentemente las prerrogativas esenciales de la persona no pueden ser sacrificadas por la sociedad so pretexto del bien comn. Por lo dems, racionalmente no existe -ni puede existir- conflicto entre las exigencias del
bien personal y las del bien comn. En su libro Para una filosofa de la
persona humana (pg. 196) J. Maritain expresa: "El bien comn temporal es fin intermedio O infravalente. Por su especificacin propia es distinto del fin ltimo y de los intereses eternos de la persona humana; pero
2

Sanchea Agesta, Lecciones de derecho poltico, pg. 309, Cap. AV

'J. 'f. Delos, Opus cit., pg. 316.

112

ELEMENTOS Y CARACTERES DEL ESTADD

su misma especificacin incluye la subordinacin a ese fin y a esos intereses, de los cuaJes recibe el mdulo de sus medidas." A la luz de estos
postulados, fcilmente podrn resolverselas oposiciones de derechos entre
el Estado y el hombre. El hombre requiere dcl Estado. En absoluto no
es el hombre para el Estado, sino el Estado para el hombre; pero el hombre debe trabajar y sacrificarse tanto cuanto 10 requiera la existencia y el
perfeccionamiento del Estado, bajo la pena de que muera ste y tambin el hombre mismo. Yen ese sentido relativo y limitado, tambin es
el hombre para el Estado.

RASGOS DISTINTIVOS DEL BIEN COMN

El bien comn -de todos y para todos- no es un simple agregado o
yuxtaposicin informe de bienes particulares. Cualitativamente tiene
rasgos que le caracterizan y le distinguen de los bienes particulares. J. T
Delos, O. P., especifica las peculiaridades del bien comn que un socilogo mexicano sintetiza cn estos rasgos distintivos:

1. Universalidad. Es universal el bien comn:

a) porque "nada de 10 que es humano le es extrao, comprende
el conjunto de los valores humanos";
b) porque "no busca la ventaja de una clase de individuos; sino
la de todos, cualquiera que sea el carcter o la funcin que los
individualice cn la sociedad";
e) porque "su virtud y su fecundidad no se agotan, cualquiera
que sea el nmero de los que en l se benefician".
2. Plasticidad. "El bien comn es siempre una realidad concreta,
un medio organizado conforme a los mejores recursos del momento, y es un craso error no ver en l sino una abstraccin."
3. Susceptible de progreso. "El bien comn jams es agotado por las
formas histricas que reviste en un momento dado y en una civilizacin determinada: el estado social de hoy encarna momentneamente un ideal que jams es alcanzado."
4. Su nocin es de carcter dinmico. "Un estado social es un hecho
adquirido, es una realizacin concreta; pero es tambin un estado
dc tensin hacia el porvenir. Todo orden establecido neva en s su
principio dc desequilibrio, porque su meta, su trmino, su fin,
estn colocados en el infinito: en ese bien completo de la naturaleza humana, siempre parcialmente realizado, jams perfectamente alcanzado."
"J,1: Odas, El fin propio de la poltica. El bien comn. Rev [us, nm. 71, pgs, 286 y sigs.
Isaac Guzmn Valdivia, Para una metafsica social. jus, pgs. 138-139

EL POllER ES1'1TAL

113

y an podra decirse que el bien comn presenta tres aspectos: intelectual, moral y econmico. En sta, su triple ndole, tiene como notas
complementarias, el de ser: coparticipablc, redistribuible y jerrquico.
Coparticipable porquc todos los miembros de la sociedad pueden y debcn cooperar a integrar ese conjunto organizado dc las condiciones sociales, gracias a las cuales las personas pucden cumplir su destino natural y espiritual. Redistribuible porque al final dc cuentas redunda cn
beneficio dc cada uno de los miembros del conglomerado social, brindando los medios adecuados para el desenvolvimiento de la pcrsona en
sociedad. Jerrquico porquc ocupa una posicin superior a los bienes
particulares del hombre, como miembro o parte de la comunidad, y una
posicin interior respecto al supremo fin del ser humano.
Toda la vida del hombre dcbe ser favorecida por cl bien comn: las
necesidades corporales y las necesidades espirituales. Pero lo inferior
-satisfaccin de las necesidades materiales- se subordina a lo superior
-necesidades del espritu-o Aunque temporal por naturaleza, el bien comn est estrechamente vinculado con el fin eterno de la persona. Ticne el hombre un fin ltimo cuya consecuencia, si bien depende exclusivamcntc de la persona, debe propiciar a favorecerse mediante el bien
pblico temporal. Por eso Santo Toms afirma: "El que busca el bien comn de la sociedad, consiguientemente busca tambin su propio bien."
y es que nadie se afana por conscguir una cosa sino cuando ve en ella
algo que le conviene, que es bueno para l. Luego el bien comn ha de
ser apetecible por todo hombre como parte de la sociedad.
Ni Estado verdugo de todos los ciudadanos, ni Estado vctima de un
puado de "mandones". Estado slo puede haberlo, en verdad, cuando
est al servicio de la comunidad y en ella y por ella al de todos y cada uno
de los hombres que la integran. El poder pblico dirige -y coacciona en
caso necesario- hacia el bien comn. Lo primordial es que dirija; la coaccin viene despus, como una manera de hacer efectiva su direccin.
La justicia, la utilidad y la conveniencia de toda ley y de toda poltica
deben aquilatarse y medirse por la felicidad comn.

EL PODER ESTATAL
Todo poder es un principio de movimiento, una direccin y coordinacin activa quc proyecta su impulso hacia la realizacin del fin. En
una precisa y brillante definicin, Hauriou ha dicho que "el poder es una
libre cnerga quc, gracias a su superioridad, asume la empresa de gobierno de un grupo humano por la creacin continua del orden y cl derecho".
5

Santo Toms de Aquino, Sumo Th. Il-II, 47. a 10, ad 2.

1t4

ELEMENTOS Y CARACTERES

nsr. ES1\\DO

Los elementos primarios del bien pblico: el orden y la coordinacin, no podran ser obtenidos sin el concurso efectivo dc los ciudadanos que integran el Estado. Es entonces a todas luces necesario que una
autoridad defina y prescriba las actitudes permitidas y prohibidas, susceptibles de conducir a la idea directriz del Estado, esto es, al bien comn pblico. Pero un gobierno sin administracin es imposible, as como
tambin 10 sera una administracin sin gobierno.
La autoridad ordena una lnea de conducta a los ciudadanos y a los
extranjeros residentes en el pas. Las rdenes deben ser justas pcro, adems, oportunas. Eso ltimo es cuestin de tacto poltico. La obediencia
de los sbditos no dcbc ser ciega, sino razonable.
El derecho es -Iqu duda cabe!- creacin del Estado "en el sentido
de quc la autoridad pblica es soberana apreciadora de los elementos de
hecho que condicionan la ordenacin, as como de la conveniencia
de las soluciones con relacin al bien pblico. Toda la parte prudencial
--de prudencia poltica- y tcnica del derecho necesita as de la competencia especfica de la autoridad" (Dabin).
No es el poder cuestin de fuerza material, sino cuestin dc derecho.
La fuerza es -eso s- un auxiliar indispensable de la potestad poltica.
No basta dirigir la actividad de los sbditos hacia los fines sociales,
se requiere, adems, proveer, por medio de servicios, a la satisfaccin de
los intereses pblicos. Mientras quc el gobierno se refiere a hombres, la
administracin se relaciona preponderanternente con los servicios, es
decir, con cosas. Estos servicios pueden ser jurdicos, y entonces ordenan
las relaciones sociales, pblicas y privadas, cn inters de todos, o pueden
ayudar y sustituir a las actividades privadas (servicios de comunicaciones, de higiene, de enseanza, de bellas artes, de asistencia y previsin
social, etc.), o pueden ser de finanzas pblicas. Desvinculado de la idea
de servicio, el poder pblico pierde toda su legitimidad y toda su significacin, reducindose a un hecho de nula fuerza.
Gobernantcs y gobernados forman parte de la agrupacin estatal
jerarquizada. Sin una atmsfera de cooperacin fraternal y de armona
no puede llevarse a feliz trmino el oficio gubernamental. Como servidores que son, los gobernantes no pueden usar lcitamente del poder
para fines personales o dinsticos. Sin contribuciones pecuniarias no
puede el gobicrno realizar sus fines; pero el abuso empieza cuando la
potestad se pone al servicio de lo fiscal.
Como el bien pblico es el bien de todos los ciudadanos -sin distincin de clase o de partido-, el llamado Estado de clase o Estado de partido, entraa una verdadera contradiccin.
Con poca fortuna se ha querido asimilar la doctrina de la "representacin", del derecho privado, a los gobernantes que, segn esta conccpcin jusprivatista, representaran a la persona-Estado. Pero los incapaci-

LA CONFlISIf'i DEL DERECHO Y EL ES1WO

115

tados existen fuera de toda representacin, mientras gue el Estado no

podra existir sin gobierno. Tampoco cabe -a menos guc se le tome en
sentido moral- invocar la teora de los "rganos" directivos, porguc mientras el estmago y las piernas no existen fuera del cuerpo humano, los
gobernantcs s existen -con existencia personal- fuera del Estado.
Todo acto de poder puede descomponerse, en su proccso, en los siguientes momentos:
l. La proposicin O peticin como facultad de incitar para gue se
resuelva o se legisle un acto administrativo o una ley.
2. La deliberacin, gue estriba en la discusin, informacin y redaccin del proyecto de resolucin gue ha de devenir obligatorio.
3. La aceptacin, el rechazo o la modificacin de lo propuesto.
4. La decisin ejecutoria gue entra en la va de ejecucin de una
resolucin.
5. El desenvolvimiento y aplicacin del mandato (reglamentacioncs,
actuaciones administrativas y acciones judiciales).
6. La realizacin en vas dc hecho o coaccin.

LA CONFUSIN DEL DERECHO Y EL ESTADO

Aungue el Estado y el derecho tienen su misma raz en la vida humana y responden al mismo impulso de ordenar y objetivar esta vida,
tienen una esencia distinta. Pudiera pensarse -a primera vista- que el
derecho es creado por el Estado. Pero, en realidad, el Estado no hace sino
reconocer y definir un orden jurdico determinado, por concrecin o determinacin del derecho natural. Es tambin el Estado guicn realiza y
sanciona el derecho.
Para Hans Kelscn el Estado se identifica con el derecho. El pretenddo dualismo es un desdoblamiento intil y el problema de sus relaciones
y prioridad, un problema ficticio. Decir derecho es decir sistema coactivo de normas, y esto es precisamente el Estado. Cuando concebimos al
orden jurdico personificado, unificado, le llamamos Estado. Pero aconrece guc a la personificacin -que es meramente un medio del objeto,
slo una imagen auxiliar para expresar la unidad en la variedad y la multiplicidad de las representaciones- se la hipostatiza, se la convierte en
objeto independiente, y as el objeto originario del conocimiento es duplicado, y se crea el problema aparente de la relacin entre dos objetos
gue en el fondo son uno solo. Con genial unilateralidad, reduce cl maestro viens los elementos clsicos dcl Estado, el pueblo y el territorio, a las
esferas espacial y personal del orden jurdico vigente. La soberana consiste, tan slo, en gue este orden jurdico no derive su validez de ningn
otro superior.

t t6

~;L~~MENTOS y CARICfERES DEL ESTADO

El antiguo profesor de las universidades de Viena y Colonia no reconace ms derecho que el positivo y repudia la existencia del derecho
natural. Tocante a los fines del Estado, nos afirma quc el Estado es un
fin cn s que no necesita de una ulterior fundamentacin o justificacin
ante una instancia situada fuera de este orden; csto se expresa con la
nocin de "soberana",

Segn Hans Kelsen no cabe quc el Estado sea cognosciblc segn dos
mtodos diversos, pues el mtodo jurdico -presidido por la categora
del deber scr- produce las normas de derecho, es correlativo de ellas: y e!
mtodo sociolgico -inserto en la categora de! ser- no puede producir
el mismo objeto que el anterior. (Ntese la argumentacin de tipo netamente kantiano.)

REFUfACIN DE LA TEORA KELSENIANA

Desde luego, hay que asentar que Hans Kelscn pertenece a la escuela del formalismo kantiano y quc, por tanto, las objeciones que se le han
hecho a Kant le son de rechazo aplicables a Ke!sen.
He aqu las principales objeciones quc se le pueden dirigir a Kelsen:
l. El derecho no tiene como nota esencial -ni la podra tener- la
efectividad de la coaccin.
2. Si hay autoridad es porquc se supone un derecho a exigir la surnisin.

3. Antes de cualquier organizacin estatal est el derecho. "El crimen

de Can -observa Cathrein- fue contra e! derecho, aun cuando
no haba entonces Estado ni ley penal que lo condenara."
4. No cabe equiparar la singularidad limitada del Estado y la universalidad del derecho. La filosofa de! derecho es evidentemente
ms amplia que la flosofa del Estado.
5. Si Estado y derecho se identificaran, nunca nos sera posible
explicar la realidad positiva de un Estado determinado, n su
desenvolvimiento histrico.
6. Sin un poder social efectivo, sin una fuente de accin poltica
-elemento integrante del Estado- el sistema normativo de Kelsen
es puro capricho o fantaseo.
7. Si na se puede rehuir el problema de la justifcacin y de la finalidad del Estado es porque en alguna forma se ha dc distinguir el
derecho.
8. Con la identificacin del Estado y del derecho nunca podramos
explicar por qu en lugar de una forma eterna e invariable de
orden, hay ese caracterstico progrcso histrico de las formas
polticas y jurdicas y del Estado en particular.

LA CAUSA EFlCmNTE DEL ESTAU

117

9. "En Kelsen -dicc Karl Schmitt en su 7eora de la conitucum-: slo

valen las normas positivas, es decir, aquellas que realmente valen
no valen porque en justicia deban valer, sino slo porque son positivas, sin consideracin a cualidades como razonabilidad, justicia,
etc. Aqu cesa de repente e! deber ser y desaparece la normatividad:
en su lugar aparece la tautologa de unos simples hechos: una cosa
vale, cuando vale y porquc valc. Esto es positivismo."
ID. Carda Mynez ha descubierto algunas contradicciones en Kelsen.
La primera de ellas consiste en sostener, por una parte, que la
validez de las normas de conducta nada tiene que ver con la experiencia, y declarar por otra parte que la facticidad es nota esencial a lo jurdico. Si entre el mundo del ser y e! reino de! deber
media, desde el punto de vista lgico formal, un infranqueable
abismo, por qu decir que un derecho que no es cumplido ni
aplicado no es verdadero derecho? Para ser consecuente con el
dualismo en que se apoya su doctrina, debera Kelsen considerar
que el derecho puede ser vlido o mejor dicho, es vlido, independientemente de su positividad, y admitir, por ende, un derecho
natural, al lado del que llama positivo y que, de acuerdo con su
tesis, es el nico que existe; adems, si se afirma que ser derecho
"lo ordenado por el primer legislador constituyente", elvase un
simple hecho (quizs arbitrario y violento) a la categora dcl deber
ser. De esta guisa, vuelve a olvidarse e! postulado metdico fundamental: de los hechos no es correcto desprender conclusiones
normativas.
11. Recasns Siches ha propuesto una teora de superacin a Kelsen,
afirmando que existe una realidad social con dimensin jurdica,
ya que hay relaciones, situaciones y procesos sociales que se refieren a lo jurdico; o dicho de otra manera, forma parte de la
realidad estatal todo comportamiento que tiende a la creacin
dc normas jurdicas, a su mantenimiento, a su modificacin o a
su derogacin y en cuanto a los hechos calificados de metajurdicos
por Ke1sen, a los cuales que esa calificacin, lejos de suponer una
independencia absoluta frente a lo jurdico, implica, por el contrario, una referencia a ello.
Kelsen -se ha dicho agudamente- se constituye en un nuevo Midas
que transforma en derecho todo problema que se propone.
LA CAUSA

EFICIENTE DEL ESTADO

Causa eficiente es la fuente bajo cuyo influjo emana el nuevo ser

enteramente distinto de ella. Pero la causa eficiente se pone en accin

118

ELEMENTOS Y CARM;mRES ou. ESTADO

porque persigue un fin: causa final que la determina a desplazarse. sta,

la causa final, es la suprema entre todas las causas, porquc mucve a la
causa eficiente, la que a su vez determina la materia y la forma. Con
razn los escolsticos le han llamado "causa de las causas".
Si la filosofa es el conocimiento dc la realidad por sus causas supremas, filosofa del Estado ser el conocimiento del ser estatal derivado de
sus causas y extendido en sus consecuencias.
Como agrupacin poltica suprcma, el Estado puede encontrar su
causa eficiente en una exigencia de la naturaleza humana, o bien, como
lo quieren otros, en la voluntad libre de los individuos, que hubiera 1'0elido dejar de manifestarse sin contradecir a la naturaleza. Examinemos
ambas tesis.
Juan [acabo Rousseau supone -sin base cientfica alguna- que el
hombre es naturalmente bueno, y que es la civilizacin quien lo echa a
perder. Su grito es el de "vuelta a la naturaleza". En aquel estado de
naturaleza en que el hombre hubiera querido detenerse, reinaban la libertad y la igualdad. En la primera linea de Contrato Social, dice su autor: "El hombre ha nacido libre y sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado."
Las condiciones de igualdad y libertad de la naturaleza humana debcn ser restablecidas por el orden social. "Encontrar una forma de asociacin ... por virtud de la cual cada uno unindose a todos no obedezca
sino a si mismo y quede tan libre como antes", es el propsito fundamental de Rousseau.
La base de toda autoridad legitima no puede ser otra sino el contrato, puesto quc por naturaleza nadie tiene autoridad sobre nadie. He aqu
la solucin rousseauniana: "la enajenacin total de cada asociado con
todos sus derechos a toda la comunidad". De esta manera se crea un
"cuerpo moral y colectivo". La volont gnrale, es siempre recta y justa,
porque no podra ser perjudicado ningn particular sin que lo fueren
todos, "lo que sera hacerse dao a si propio".
La teora de Rousseau es inadmisible por las siguientes razones:

a) Es falso que la naturaleza humana haya sido, originariamente,

pura libertad individual al margcn de las agrupaciones sociales.

!J) Como observaba Fichte, ms que a justificar y mantener un orden,

tender a destruirlo, porque si la voluntad es inalienable, cualquier
miembro podr en cualquier momento sentirse desligado del
contrato que constituye el orden poltico.
e) Suplantando la justificacin trascendente del orden y el poder
por el frgil cimiento del impulso instintivo de la voluntad individual, al mismo tiempo que niega implcitamente la justificacin
dc todo poder objetivo, ha hecho rodar al orden poltico por los

LA CAUSA EflcmNTE DEL ESTAllO

119

ms caprichosos senderos del arbitrio. Al orden de la razn, que

discierne lo bueno y lo justo objetivo, se sobrepone la arena
movediza de! arbitrio. (Snchez Agesta.)
La dimensin social de! hombre le impuls a instituir el Estado. A
diferencia de las asociaciones voluntarias, la agrupacin poltica responde a una tendencia de la naturaleza humana. La justificacin de un orden poltico est, segn Santo Toms, de una parte apoyada en la misma
naturaleza racional de! hombre; de otra, en el carcter divino de su origcn. Es preciso que exista una organizacin fundada en un poder directivo y coactivo para que rija la multitud de intereses particulares y
coordine sus acciones. Siendo el poder un principio motor, menester es
referirlo a Dios como primer motor y causa de todo movimiento. En cuanto e! poder es accin quc se encamina a un fin, se ha de referir a Dios, que
como Suprema Inteligencia ordena todas las cosas a su debido fin.
Al agudo talento jurdico de Francisco Surez no poda escapar la
necesidad de un poder que rija la comunidad. No est en el arbitrio de!
hombre asociarse a otros hombres e impedir que surja este poder. El
poder est en la comunidad como inherente a su existencia. Oc otra
manera constara histricamente la atribucin concreta. Pero como la
comunidad no puede ejercer el poder por s misma, cs preciso transferirlo a una autoridad cuyo ttulo legtimo estriba tan slo en e! consentimiento de la comunidad. La autoridad no puede proceder arbitrariamente desde e! momento en quc e! poder aparece dirigido y ordenado
por e! mismo derecho natural, su instancia justificativa. Hay tres especies legtimas de consentimiento comunitario: e! expreso (la eleccin),
el tcito (la costumbre) y el debido (la obediencia del vencido en una
guerra justa).
.
Las doctrinas de! Doctor Anglico y de! Doctor Eximio nada tienen
que ver con la afirmacin teocrtica-absolutista, en el sentido de que la
soberana reside en Dios y que se debe obedecer a quienes la ejercen
como sus representantes. Aceptar una afirmacin como sta, es profesar
un principio de fe impropia, al margen de la revelacin, de la razn y de
la experiencia.
Desechamos a las doctrinas individualistas que pretenden justificar
al Estado a travs del contrato -aun cuando sea imaginario-, porque e!
Estado no es el producto de un acto de voluntad de los particulares, sino
una agrupacin poltica natural y necesaria. Cosa diversa es que el Estado se esfuerce por realizar e! tipo voluntario.
No se puede confundir tampoco la autoridad (energa espiritual) con
la fuerza ciega y bruta, a menos de despojar al Estado de todo su contenido para instaurar el dominio de los ms fuertes, que arbitrariamente
se imponen a los ms dbiles.

120

ELEMENTOS Y CARACTERES DEL ESTADO

Compete a los historiadores y a los socilogos, sobre todo, e! estudio

de! origen del Estado como fenmeno social. Es ste un nuevo problema
quc no hay que confundir con e! que hasta ahora hemos venido tratando, aunquc lc pueda servir como valioso auxiliar.
Segn la concepcin actualmente predominante, la organizacin jurdica primitiva se funda sobre el vnculo de la sangre. En tutela recproca viven aquellos que tienen una ascendencia comn. A menudo la unidad de la descendencia est simbolizada en forma religiosa, generalmente
por medio de animales que son adorados y constituyen la ensea de la
estirpe comn. Este smbolo es llamado ttem. Despus de una larga y
laboriosa gestacin histrica, llega a constituirse el Estado como potestad supergentilicia capaz de avocar a s, cxelusivamente -dice Giorgio
del Vccchio-, la funcin de la justicia, y de imponer la observancia de las
sentencias. Entonces es cuando ya se ha realizado plenamente el proceso de formacin de! Estado. Primeramente, la autoridad supcrgcntilicia
tiene slo un carcter militar para una empresa dada; pero pronto tiende
a convertirse en autoridad civil y permanente. El jefe guerrero se convierte tambin en juez, legislador y jefe poltico.

Caracteres

EL ESTADO COMO PERSONA MORAL Y JURDICA

Una vez examinados los elementos constitutvos del Estado, es tiempo de estudiar, brevemente, los caracteres que dimanan de la esencia
misma de la agrupacin poltica suprema. Del hecho que la organizacin estatal se estructure en torno al bien comn, se desprende, inmediatamente, que tiene que ser un integral y activo centro de imputacin
normativa. Tenernos as, la primera caracterstica de! Estado: su personalidad moral y jurdica. De la superioridad de! fin del Estado, en e! puro
orden temporal, con respecto al de los individuos y al de los grupos, se
deriva su poder supremo de mando; esto es, la soberana. Pero como la
soberana no es un poder de hecho y discurre por cauces jurdicos, decimos -he aqu la tercera caracterstica- que el Estado est subordinado al
derecho. Basta de prembulo y al grano!
El Estado como unidad escapa a la percepcin de nuestros sentidos,
porque en e! mundo exterior na existe ninguna realidad concreta que
corresponda a la personificacin estatal. Slo sus elementos materiales:
pueblo y territorio, caen bajo nuestras facultades sensoriales. Empero, e!
Estado es algo bien distinto dc la suma aritmtica de sus componentes
individuales.
Una larga discusin dentro del campo de la doctrina, ha apasionado
a los estudiosos de la personalidad del Estado. Para unos se trata tan slo

EL ESTADO COMO PERSONA MORAL Y JUROlCA

121

de una ficcin til, de una creacin tcnica que se justifica pragmticamente. De la reunin de las personas fsicas en una agrupacin poltica,
no surge ninguna persona nueva y distinta, dotada de una razn y de una
voluntad que slo la persona humana podra tener. No obstante, e! concepto de personalidad resulta til para traducir la doble idea de unidad y
de perpetuidad del Estado. Segn esta tesis, sera el propio Estado --<ue
por hiptesis no cxiste- quien se diera a s mismo la ficcin de la existencia legal. No advierten los partidarios de la ficcin, adems, que e! Estado es una institucin natural y necesaria al servicio de un fin social. Toda
su orientacin y organizacin estn dominadas por la idea de un fin superior que es la causa que agrup a las generaciones pasadas, que agrupa
a las generaciones presentes y que agrupar a las generaciones futuras. Y
esto es algo ms que una simple adicin de actividades y fines individuales. En el orden psicolgico, en el orden moral y en el orden jurdico, el
Estado se presenta como una realidad nueva. Otro error en que incurren
los ficcionistas, estriba en desconocer la realidad moral de! Estado proveniente de "la comunin organizada y regulada de los miembros en el
mismo fin". No slo en los seres dotados de conciencia y voluntad existe
la personalidad real. Por no haber comprendido la naturaleza de la persona moral, fue por lo que Savigny incurri en su tosca tesis de la ficcin.
La teora orgnica, formulada ingenuamente por Schaffler y con mayor rigor por Gierke y Preus, hace de! Estado un organismo fsico-psicolgico, una persona real colectiva dotada de conciencia, de voluntad y de
rganos como el cerebro (poder legislativo), la nariz (primer ministro),
los brazos (poder ejecutivo), etc. Esta postura no ha podido resistir las
crticas enderezadas en su contra. Se ha dicho y con razn que los organismos se nutren, se desarrollan y se reproducen y las sociedades no.
Transubstanciar en una realidad objetiva una abstraccin como la del
organismo estatal, es algo que no autoriza la ciencia.
Adems de persona moral, e! Estado eS persona jurdica. "La personalidad moral -dice lean Dabin- es una conclusin de la ciencia social:
la personalidad jurdica es una conclusin de! jurista que elabora e! derecho positivo... normalmente, la personalidad segn la ciencia (es decir,
la personalidad moral), reclama la personalidad segn e! derecho positivo (es decir, la personalidad jurdica) ... En lo que concierne al Estado, no
hay lugar a dudas: persona segn la ciencia, el Estado debe ser reconocido como persona segn el derecho".'
El hecho de que e! Estado pueda actuar como persona de derecho
pblico o como si fuera persona de derecho privado, no autoriza a hablar
de una doble personalidad. Baste decir que la persona-Estado tiene actividades de diversa ndole sin que le hagan perder su unidad. Y aun en los
6

[ean Dabin, Doctrina general del Estado. [us, pgs, 1I8 y 119.

t 22

ELEMENTOS Y CARACI'ERES DEL ESTADO

casos en que interviene en el comercio privado no cesa de existir su personalidad pblica.

Ni mera ficcin, ni organismo fisico o social. El Estado, como toda
persona jurdica, rene un conjunto de elementos cuya realidad no puede ser negada. Alessandro Groppali, profesor de la Universidad de Gagliari,
se ha encargado de enumerarlos en la forma siguiente:

a) una pluralidad de individuos coexistentes en el espacio; por lo

que respecta a las corporaciones, que se suceden en el tiempo en
lo que se refiere a las fundaciones o instituciones;
b) los fines que interesan a la colectividad y que trascienden la
potencialidad de los individuos que la forman, ya sea por su
complejidad, como por su duracin, superior a la de la vida
humana;
e) una masa de bienes destinados a la consecucin de tales fines;
d) la formacin sobre estas relaciones psicosociales, quc se determinan entre la pluralidad de los individuos por el hecho de que
tienden juntamente a un fin supraindividual;
e) un procedimiento formal, mediante el cual se transforman, reconocibles para cualquier fin de la ley, estas organizaciones de
fuerza, entes de hecho en los que se unifican las diversas pluralidades de personas, en sujetos dc derechos; procedimiento que
no difiere en nada substancialmente de aqul con base en el cual
se confiere capacidad jurdica a las personas fsicas, cuando tienen
determinados requisitos.

LA SOBERANA DEL ESTADO

La raz etimolgica del trmino soberana en la lengua francesa

(suzerain), alude a un poder que comparativamente se hace independiente de todos los poderes, a una superioridad superlativa, a una preeminencia jerrquica.
De la ndole misma del poder estatal: unitario y estructurado jerrquicamente, se llega necesariamente a un punto lmite en que la unidad
llegue a su cspide y la organizacin halle su vrtice.
En Badina, la doctrina de la soberana se inicia como poder subjetivo supremo, esto es, superior a cualquier otro que se ejerza dentro del
Estado. Este primado jerrquico del orden estatal presenta los siguientes
caracteres: es perpetuo, es decir, incondicionado en el tiempo; es absoluto, sin sujecin a imperio alguno, salvo a la Ley de Dios, el derecho natural, las leyes fundamentales en que se apoya su propia soberana y las
convenciones autoimpuestas; es indivisible porque su naturaleza de
potestad suprema no permitira la divisin que, por otra parte, quebran-

LA SOBERAl\1A DEL ESTADO

123

tara la estabilidad y la paz. En este primer momento, la soberana se

configura como un poder subjetivo, como un derecho personal del prncipe, de la aristocracia o del pueblo.
Pronto se advirti quc adems de un monarca o de un pueblo soberano, haba una soberana, objeto de esa apropiacin. Y la soberana absoluta o perfecta como poder que decide autnomarncnte sobre su propia competencia, slo se puede dar -segn la concepcin clsica- en el
Estado.
"La potestad civil se dice suprema en su orden -expresa magnficamente Surez cn su Dejensio fidei- cuando, respecto a su fin, se hace en
ella y por ella la resolucin ltima en su esfera o en toda la comunidad
que le est sometida; de suerte que todos los magistrados inferiores que
tienen poder en tal comunidad o en parte de ella dependen de aquel
prncipe supremo, el cual, a su vez, no est subordinado a ningn superior en orden a su fin de la gobernacin civil... El signo de la suprema
jurisdiccin es que junto a tal prncipe o repblica exista un tribunal en
el que se determinen todas las causas de su principado, sin apelacin a
otro tribunal superior. El que haya lugar a apelacin es signo de un principado imperfecto, pues la apelacin es un acto de inferior a superior."
(Defel1sio fidei, 1II, 5). A esta caracterizacin se suma la "potestad legislativa suprema" Francisco Surez y, en general, la escuela espaola conciben el poder -dotado de superioridad in suo ordme- como un principio de direccin inrnantado al bien comn. "No hay limitaciones del
poder -dice Luis Snchez Agesta- sino tareas propias del poder y acciones que escapan a su competencia porque no estn relacionadas con su
fin ... De tener algn sentido la soberana no sed la ilimitacin del poder,
sino la plenitud de su capacidad para realizar los fines que le son propios."8Sepan pues, los reyes -dice un autor espaol de los siglos de oroque lo son para servir los reinos y que tienen oficio que les obliga a trabajo.
Rigurosamente, la soberana del Estado es interna. Slo en el interior de las fronteras se puede mandar soberanamente. En el exterior no
hay rdenes supremas de parte de un Estado a otro, porque en el plano
internacional no hay -() por lo menos no debe haber-ms relaciones que
las de igualdad. La llamada soberana absoluta no slo ha obstaculizado la doctrina del derecho internacional, sino su misma realizacin. Hoy
se reconoce que el Estado es slo una comunidad relativamente suprema. La supremaca existe slo en el mbito de su competencia y en la
medida de su fin. Por eso ha podido decir Esmein que la soberana no
existe sino "en cuanto a las relaciones que rige". La jerarqua de los fines
determina la jerarqua de las rdenes.
"Francisco Surez,Los extensos razonamientos expuestos en el tratado "De Legibus",
8 Luis SnchczAgcsta, Lecciones de derecho poltico, pg, 56.

124

ELEMENTOS Y CARACTE:RE:S DEL ES1ADD

Decir que el Estado tiene soberana es hablar impropiamente. No es

que el Estado tenga soberana, sino que el Estado "es" soberana. En
este sentido, no podra dejar de ser soberano sin dejar de ser Estado. Y la
soberana -como lo expresa con razn Ruiz del Castillo- no reside en
ningn rgano sino en la organizacin total. El juez puede encarcelar al
alcalde. El alcalde a su vez puede multar al juez si va en su coche a ms
velocidad de la debida. Y el centinela puede multar al juez y al alcalde si
no obedecen su voz de alto. El poder absoluto no reside en ninguno de
los tres, sino que cada uno tiene la cantidad debida para cumplir su fin...
Jurisdicciones inferiores limitan as e! poder de la jurisdiccin superior,
de! mismo modo que en un mecanismo cualquiera, una pieza insignificante contiene o regula e! movimiento de la mquina."
La soberana es -corno lo afirmaba Kant- irrcprensiblc en cuanto
legisla; irresistible en cuanto ejecuta; inapelable en cuanto juzga.

LA SUBORDINACIN DEL ESTADO AL DERECHO

Mientras que la poltica tiende a organizar una unidad social mediante e! derecho, el Estado es esta misma unidad social organizada jurdicamente,
El derecho regula y constituye al poder, pero el poder define y sanciona al derecho. Para imponer su orden, el poder necesita al derecho,
pero e! derccho no podra estar vigente sin un poder que le definiera y le
garantizara.
El Estado puede establecer su potestad de imperio porque establece
normas y las hace observar an coactivamcntc. El derecho, a su vez, no
puede realizarse plenamente si no est apoyado en la fuerza y en la autoridad del Estado que lo haga respetar -si es preciso manu militari- donde y cuando no se cumpla espontneamente.
Se dice que e! Estado est subordinado al derecho, porque su soberana est limitada objetivamente por la regla del bicn pblico temporal.
[can Dabin habla, por una parte, de un lmite negativo de competencia:
"el Estado no est facultado para rebasar los lmites de lo 'temporal', y
de lo 'pblico', ni para inmiscuirse en dominios extraos a su fin O a sus
medios de accin, o sea, en el dominio de lo espiritual y en el dominio de
los asuntos estrictamente privados. Por otra parte, un programa positivo:
la realizacin efectiva del bien pblico en sus diversos elementos de orden y de ayuda, materiales y morales de fino o de medio".'?
Es preciso sustraer al Estado del arbitrio, aun ilustrado o bienintencionado, de los gobernantes, para que exista un autntico "Estado de
9

JO

Ruiz del Castillo, l"[anual de derecho poltico, pgs. 71-97.

lean Dabis,Op. cit., pgs. 143-144.

LA SUBORDINACiN DEL Ei;TAIlO AL DERECHO

125

derecho", sujeto a normas definidas y garantizadas. No cabe invocar el

famoso argumento de "razn de Estado" cuando se sabe que el bien pblico sanamente comprendido no puede ser opuesto a las rcglas de la
moral humana.
Cmo garantizar prcticamente la subordinacin del Estado a su
norma? Se han propuesto varias soluciones, pero ninguna satisfactoria.
No se puede, en efecto, subordinar los gobernantes a los gobernados, sin
instaurar la anarqua, La participacin del pueblo en el gobierno (elecciones, referenda) no puede ser llevada hasta sus ltimas consecuencias ni
en todos los dominios. Esto por la sencilla razn de que la autoridad se
minara hasta hacerse inejercitable. Tampoco cabe distribuir el poder
(teora de la "divisin del poder"), con el objeto de contenerlo y estimularlo, hasta un grado en que se paralice el juego de la potestad. Adems, cada rgano conservara, a pesar de todo, un margen suficiente para
la omisin y una cierta libertad para unirse con los otros poderes y formar una peligrosa coalicin.
Se ha pensado, tambin, en la creacin de un rgano jurisdiccional
competente para juzgar de los actos del poder y corregir sus extralimitaciones en nombre de la norma jurdica. Ahora bien, la mentalidad del
juez, hecha a la firmeza de los principios jurdicos, no es adecuada para
adaptarse a la idea poltica de bien comn que entraa un elemento de
oportunidad dependiente de la complejidad y movilidad de la vida. Otro
defecto de este sistema es que el rgano jurisdiccional no podra controlar las omisiones, ni las malas elaboraciones de las leyes o de los actos
adrn inistrativos.
La creacin de un super-Estado -solucin propuesta por algunos
doctrinarios- no resuelve tampoco el problema de mantener al Estado
subordinado al derecho, por las siguientes razones: porque se suprimira,
precisamente, la soberana de los Estados; porque la formacin del super-Estado (en el supuesto de que fuera factible) aplazara y complicara
e! problema: zcmo lograr despus la sumisin de! super-Estado al derecho?; hoy, por lo menos, es utpico pensar en la integracin positiva de
un super-Estado.
Todas estas soluciones prcticas no advierten que ineludiblemente
se vuelve a tropezar, en la cspide del control, con la irresponsabilidad
jurdica. Quis custodiet custodem. El controlador -hay quc decirlo sin
ambages- no puede ser prcticamente controlado. Con lagunas y todo,
el control jurisdiccional realiza la limitacin ms eficaz al poder estatal y
es e! mejor paliativo de la arbitrariedad.
Slo e! derecho natural se impone por su valor propio al Estado y le
somete a sus normas superiores. Esta limitacin est en e! ser mismo de!
Estado y no en motivos extrnsecos. El derecho natural aspira a encarnarse en una legislacin positiva puesta en vigor por la autoridad estatal.

126

EI,EMENTOS y CARACfERES DEL ESTADO

Para la filosofa perenne, el derecho natural slo contiene un pequeo

nmero de leyes generales. En vista de la cantidad y de la variedad de las
deducciones posibles, se precisa que el Estado realice las aplicaciones
particulares que convienen al carcter nacional y a la situacin histrica,
concreta. Slo las leyes eternas que constituyen las bases de la vida social humana son de derecho natural: las estructuras concretas, sin formar parte de l, son sus prolongaciones necesarias. Enrique Rornrnen, el
ilustre jusnaturalista alemn, ha expresado -en frases que hacemos nuestras- que el derecho natural "permanece oculto, por as decirlo, tras el
teln del derecho positivo. Ello explica el hecho de que el derecho natural reaparezca cn escena cada vez que el derecho positivo, a consecuencia de la evolucin de las fuerzas vitales y de los cambios sufridos por el
organismo social, tiende a convertirse en una injusticia objetiva".

Captulo 7

LA ORGANIZACIN Y LAS FUNCIONES

DEL ESTADO

Aunque es preciso reconocer -con Luis Snchez Agesta- que el orden social se nos ofrece como un tejido compacto de actos de obediencia y que el poder es una corriente continua, cuya existencia slo se advierte cuando cesa o se intensifica, I ello no quiere decir que el Estado no
tenga una organizacin y no se diversifique en sus funciones.
La complejidad y extensin de las relaciones jurdicas que rige la
autoridad, hacen surgir la especialidad de las funciones y la multiplicidad de los rganos en que se actualiza el poder. Todo esto, sin menoscabo de la primordial unidad estatal. La soberanla, residenciada en diversos rganos, es un fenmeno de "complejidad armnica". Por aqu se
cuela la esttica en el centro mismo de la teora del Estado. Y es que hay
-tiene que haber- un acuerdo ltimo, una colaboracin entre las diversas funciones del poder.
Los actos del Estado se ejercitan a travs de los gobernantes. Los
gobernantes vienen a ser, en esta forma, rganos del Estado. Y los rganos pueden ser "inmediatos" si son consecuencia inmediata de la constitucin de la asociacin misma, o "mediatos", si no descansan de un
modo inmediato en la constitucin, sino en una comisin individual.
(Jellinek.) La inmediatez o la mediatez estn caracterizadas, en todo
caso, por la independencia o dependencia con relacin a otro rgano.
Frente al Estado, los rganos carecen de personalidad puesto que son
elementos de su estructura poltica estatal y sirven de pauta para marcar
los lmites de competencia de los diversos rganos.
No es lo mismo el rgano que su titular. Este ltimo es la persona
fsica que tiene un conjunto de obligaciones y derechos respecto de su
funcin. De no haber distincin entre rgano y titular, no se podra haI

Luis Snchcz Agesta, Lecciones de derecho poltico. Granada, 1947. pg, 526,

127

128

I,A ORGANIZACIN Y I,AS FUNCIONES DEI, ESfADO

blar de retribuciones y responsabilidades. Los titulares mueren: los rganos permanecen.

Si los rganos del Estado no estuviesen coordinados y unificados,
habra interferencias activas y reinara el caos, la competencia -mbito
circunscrito de atribuciones orgnicas- y la jerarqua -principio de sumisin de una voluntad a otra en vistas de un fin- sirven para obtener la
coordinacin y la unificacin de los rganos estatales. La competencia
se apoya en diversos criterios: territorial, por materia y por grado. La
jerarqua ordena cscalonadamcnte los vnculos jurdicos entre los rganos del Estado, conforme a una tabla de valores.
El deber de obediencia tiene su lmitc. Evidente! Pero, cul ser el
lmite? Los sistemas varan. "Mientras algunas legislaciones consideran
la orden del superior jerrquico -expresa Alessandro Croppali- como
una causa dirimente de imputabilidad, cuando el inferior es un rgano
de mera ejecucin (Italia, Francia, Blgica, Suiza), otras admiten, por el
contrario, la completa responsabilidad del rgano inferior que ha cometido un delito en la ejecucin de una orden superior, porquc el empleado
tiene un derecho de control acerca de la legitimidad de las rdenes recibidas (Alemania). Adems, mientras que en algunos pases (Inglaterra,
Austria, Holanda) la orden del superior constituye una presuncin de
buena fe en favor del subordinado y excluye la punibilidad, cuando ha
sido inducido a error por la orden, en otros pases (Grecia), la orden
recibida excluye, por el contrario, la imputabilidad slo para los delitos
leves." En la lcgislacin mexicana "son circunstancias excluyentes de
responsabilidad penal: obedecer a un superior legtimo en el orden jcrrquico, aun cuando su mandato constituya un delito, si esta circunstancia no es notoria ni se prueba que la conoca el acusado".'
Todo Estado moderno tiene como rganos inmediatos caracteristicos el ejecutivo, el legislativo y cl judicial. Ya Aristteles dedicaba, en
Poltica los captulos XI, XII Y XIII, a la teora de los tres poderes en cada
especie de gobierno. La especializacin funcional de los tres rganos
(asamblea, magistrados y cuerpo judicial) es examinada con el poder dc
anlisis que caracteriza al estagirita." Polibio, admirado ante el equilibrio
del gobierno romano, reconoca el fenmeno de la divisin dc funciones.
Locke y Montesquieu admiraban la equilibrada coordinacin de los poderes y la proponan como garanta de libertad. Para evitar cl abuso del
poder -pensaba Montesquieu- se requiere enfrentar el poder al poder,
Con cste balance de poderes, en cl que un poder sirve de freno y de
control al otro, se lograra equilibrar al monarca con los Estados genera-

Alcssandro Croppali, Doctrina general del Estado. Mxico, 1944, pg, 217.
Cdigo Penal para el Distrito y Territorios Federales, artculo 15, fraccin VII.

Aristteles, Poltica. Coleccin Austral, pginas 207 a 217.

LA ORGANIZACiN Y LAS FUNCIONES DEL ESTADO

129

les, de acuerdo con el admirado modelo ingls, y establecer la libertad y

la seguridad, en beneficio de los ciudadanos' Hoy se piensa ms en rganos que en poderes y nos preocupa, sobre todo, el problema constitucional de establecer los conductos adecuados para realizar la colaboracin y
la interpenetracin de las funciones. En realidad, como lo advierten algunos autores, los actos del Estado no son tan simples como pudiera
creerse. La mayora de ellos llevan dentro de s, en su complejidad, un
contenido de creacin, definicin y aplicacin del derecho. Ranelletti
propone una distincin: Los actos polticos o de gobierno -cuya finalidad es proteger los intereses ms altos del Estado- y los actos administrativos -ejecucin de actos concretos destinados a satisfacer las necesidades de los ciudadanos.
La funcin gubernativo-administrativa dirige a los hombres y cuida
de los servicios, interviniendo por va de accin o decisin concreta. El
acto, de alcance siempre particular, puede ser material o jurdico, de
imperio o de gestin. Trtase de una actividad continua, porque se ejerce sin interrupcin de da a da, y residual, puesto que todo lo no reservado a las otras funciones se entiende como propio de la actividad gubernativo-adruinistrativa.
La funcin legislativa procede por va de reglas generales preestablecidas, promulgadas y publicadas, para que todos los ciudadanos puedan
conocerlas. Trtase de normas generales y permanentes cuyo destinatario es
la comunidad. La ley -como la defini insuperablemente Francisco Surez- es un precepto comn, justo y estable, suficientemente promulgado.
La funcin jurisprudencial resuelve por medio de sentencia, despus
del examen y verificacin de los hechos, y conforme a derecho, las situaciones contenciosas.
Se ha pretendido identificar la funcin judicial con la funcin ejecutiva porque ambas aplican la ley en casos particulares; pero, en rigor, no
es lo mismo aplicar la ley por va de accin o decisin concreta, que
juzgar de acuerdo con la lgica jurdica. Se trata de una diferencia de
esencia O de grado? Nos inclinamos a considerar, no sin algunas dudas,
que se trata de una diferencia de grado. De todas maneras, restan importantes distinciones: la actividad gubernativo-administrativa es funcin
general, preventiva y autoaplicativa, mientras que la funcin judicial es
especial, resolutiva e incapaz de existir sin la fuerza ejecutiva.
En conclusin: el poder es uno, pero tiene una triplicidad de (unciones -modos de actividad estatal-, una triplicidad de rganos -personas O
instituciones investidas de autoridad-o Una vez hechas las distinciones
necesarias, es preciso enlazar las funciones y los rganos con vnculos
orgnicos de colaboracin.
) Montesquieu, CEsprit de loe.

Captulo 8

ESTADOS SIMPLES Y ESTADOS

COMPUESTOS

CLASIFICACIN DE LOS ESTADOS

El cuidado de los intereses colectivos puede realizarse en e! Estado
por muy diversos modos. Histricamente los tipos de Estado simple o
compuesto han sido el resultado de la conquista, de la anexin, y de!
acuerdo. Cada Estado ha ido adoptando e! sistema que corresponde a
las modalidades de su historia o a su peculiar idiosincrasia. La tendencia
general en Europa (Inglaterra, Espaa, Francia, Blgica, etc.) es a conservar el tipo de Estado simple o unitario. En Amrica, en cambio, predomina la forma de! Estado Federal.
En el Estado simple, o unitario, un gobierno nico representa e! poder estatal en e! orden interno y externo. El sistema unitario permite que
e! Estado tenga o no tenga colonias. Lo fundamental es que exista un
centro nico de irradiacin poltica o gubernamental.
El Estadocompuesto puede realizarse en la unin personal, en la unin
real, en la confederacin y en la federacin.
La unin personal tiene un mismo jefe de Estado, pero autonoma
completa en el orden internacional y organizacin propia del orden interno de cada uno de los Estados que la componen (Inglaterra y e!
Hannover hasta 1873; Holanda y Luxemburgo hasta 1890; Blgica y
el Congo, en 1885).
La unin real se integra con dos o ms Estados que constituyen una
nica persona internacional y que se unen a perpetuidad por un acuerdo
bajo la misma autoridad. Se conserva la autonoma interna, pero se pierde exteriormente la independencia (antes de la guerra de 1914 e! Imperio Austro-Hngaro y Suecia y Noruega).
La confederacin es una liga o asociacin permanente de Estados
soberanos unidos por un pacto o contrato que tiende a su defensa y
131

132

ESTADOS SIMPLES Y ESTADOS COMPUESTOS

beneficio. En rigor, la confederacin no es un Estado, sino una asociacin intcrnacional de Estados. Cada uno dc ellos conserva su soberana,
sus leyes, sus tribunales, sus funcionarios propios. Los principios de derecho internacional pblico sirven para solucionar los conflictos entre
los diversos Estados miembros de la liga. La asamblea comn O dieta no
constituye un superestado que tenga poder sobre sus miembros. De ah
la debilidad de la confederacin de Estados. En la actualidad puede decirse que ya no existe ninguna. (Histricamente pueden darse los siguientes ejemplos: Suiza, Estados Unidos de 1780 a 1789, y Alemania,
tierra clsica de las confcderaciones.) A diferencia del Estado federal
-que nos merece un estudio especial-, la confederacin realiza sobre las
partes constituyentes, y no sobre los ciudadanos, los derechos y obligaciones de los rganos del todo.
La Commonwealth Britnica de Naciones no puede ser clasificada
dentro dc ninguna de las naciones corrientes. Razones? R. Kranenburg,
profesor en la Universidad de Leiden, afirma, con muy buen sentido,
que "la unin entre los diferentes miembros no es tanto jurdica como
psicolgica y tradicional. Reside en la semejanza de instituciones polticas, ideales constitucionales, en la semejanza dc aspiraciones, y, en
conexin con esto, en la identidad de unos pocos pero importantes intereses -esto es, los de un comercio internacional, libre, pacfico y sin restricciones-. Pero tal lazo no es menos real que el definido por trminos
jurdicos estrictos. Antes bien, en el momento oportuno, cuando la metrpoli est en peligro, ese lazo muestra ser mucho ms fuerte que el que
une a las partes de organismos compuestos cuya constitucin fue definida cuidadosamente en trminos legales, tal como la del Estado AustroHngaro".' Los polticos ingleses parecen estar orgullosos por esa falta
de encadenamiento lgico-jurdico de la Commonwealth y hasta dan la
impresin de coquetear con ella como si fuera cosa laudable. Pero es
claro que desde el punto de vista cientfico, esto no es -como lo advierte
cl tratadista holands Kranenburg- precisamente un mrito. La vaguedad y la incertidumbre nunca han sido prendas de la ciencia. Cosa diferente es que en la prctica le presente muchas ventajas al Reino esa clasticidad y flexibilidad.
Aunque la frmula de la Commonwealth britnica sea ms emprica
que jurdica, tratemos de hacer alguna claridad. La Conferencia Imperial de 1926 estableci: "son comunidades autnomas dentro del Imperio Britnico iguales en estatuto, cn forma alguna subordinados unos
a los otros y en ningn aspecto de sus asuntos domsticos o internacionales aunque unidos por un juramento comn hacia la corona y libremente asociados como miembros dc la Unin Britnica de Naciones". Los
1

R. Kranenburg, Teora poltica. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, pg. 175.

CONSIDERACIONES ESPECIALES SOBRE EL E~m\110 FEDERAL

t 33

miembros de la Commonwealth participaron en la guerra, firmaron los

tratados de paz, participaron en los consejos del imperio y algunos de
ellos estuvieron representados en la Liga de las Naciones y lo sigucn estando en la Organizacin de las Naciones Unidas. Sin embargo, no pueden ser considerados como verdaderos Estados aunque su autonoma
interior es cada vez ms completa.
Mientras que e! profesor Smiddy, primer embajador irlands en los
Estados Unidos, sostiene que el carcter jurdico de la Commonwealth
britnica es una unin personal, sir Cecil Hurst se empea en dar al
imperio un carcter de unin real. El primero ve en la corona inglesa, cs
decir, en la persona de! rey, "el nico lazo que mantiene juntas a las
varias naciones ..." El segundo considera que e! imperio britnico est
ligado por algo ms que el hecho real de tener al mismo individuo como
monarca de todas las comunidades de que se compone. "La corona y la
ciudadana comn que brota de la fidelidad hacia ella, es lo que constituye los vnculos que atan al imperio." Esta divergencia y algunas otras
-como la que tienen Keith y el generall-lertzog, sobre la imposibilidad o
posibilidad de que a cualquier dominio le est permitido separarse por
propia decisin- provienen de la falta de estructuracin lgica y jurdica
de la Commonwealth britnica, y de su carcter evolucionista y emprico.

CONSIDERACIONES ESPECIALES
SOBRE EL ESTADO FEDERAL
El Estado federal puede formarse por un proceso de descentralizacin
o por la reunin de Estados ms o menos independientes quc al formar
un solo Estado se reservan una autonoma relativa.
Las provincias o los Estados no soberanos tienen, en la unin federal, una constitucin, rganos centrales y gobiernos locales. Estas provincias o Estados -libres o soberanos en cuanto a su rgimen interiorgozan de un derecho particular que les permite participar en la voluntad
soberana del Estado federal. Los Estados miembros de la repblica estn representados en e! poder legislativo federal y en ocasiones tienen,
como en el caso de Mxico, el derecho a votar una reforma constitucional. Se ha dicho que "el Estado federal viene a ser como una democracia
de estados, cuyos miembros participan de! carcter de una provincia autnoma y de los ciudadanos de una repblica". (Manuel J. Sicrra.) La
comparacin es grfica pero no es exacta.
Convenciones o referenda constituyentes que organiza el mismo pueblo, crean la constitucin del Estado federal, con sus rganos federales
-legislativo, ejecutivo y judicial- que tienen jurisdiccin sobre el tcrritorio y los habitantes de las entidades federativas, en determinadas materias. Los Estados como tales participan en la formacin de la voluntad

134

FSfADOS SIMPLES y IlSTADOS COMPUF.STOS

del Estado Federal y es frecuente que se les conceda el derecho dc intervenir en toda reforma, adicin o derogacin de la constitucin. Adems, en todas aquellas materias no reservadas expresamente a la federacin, los Estados o provincias tienen libertad de accin dentro del marco
de la ley suprcma. Las entidades federativas no pueden nunca deshacer
la federacin ni les asiste el derecho de separarse del Estado federal cuando lo quieran. Pueden, eso s, decidir la forma de su organizacin y hasta
hacer su propia constitucin sin salirse de los lineamientos del sistema
federal.
No hay que confundir la descentralizacin -que importa sobre todo
al derecho administrativo- con el federalismo. En la descentralizacin
se delcgan algunas funciones del poder central al poder local. En el sistema federal se delcgan no slo funciones sino ineluso el poder. Elorganismo descentralizado no participa en la formacin de la voluntad poltica
del Estado federal ni es persona de derecho pblico interno. "El Estado
federal -expresa Mouskheli- es un Estado que se caracteriza por una
descentralizacin de forma especial y del grado ms elevado, que se
componc de colectividades miembros dominados por l, pero que poseen autonomia constitucional y participan en la formacin de la voluntad federal, distinguindose de este modo de todas las dems colcctividades pblicas inferiores." Estamos de acuerdo con el concepto de
Mouskheli a condicin de que no Se Ic d a la palabra descentralizacin,
un sentido de derecho administrativo.
Los alemanes suelen llamar al Estado federal Staatenstaat, Estado
de Estados. Por encima de la organizacin de los Estados miembros hay
una autoridad soberana. Pero, en ltima instancia, esta autoridad soberana no es sino la resultante de la autoridad colectiva.
En los Estados simples o unitarios hay una nica fuente de derecho
pblico. En los Estados federales, en cambio, hay dos sectores de elaboracin y validez: el sector federal con eficacia en todo el territorio de la
repblica, y el sector estatal o provincial con vigencia local;
Cul eS el fundamento del Estado federal? He aqu las principales
tesis:

1. Teora de la divisin de la soberana entre los Estados miembros

(Tocqueville y Waitz).
2. Teora de la unin como una simple expresin de conjunto de
Estados, que son las nicas entidades soberanas (Calhoun y

Seidel).
3. Teora de las provincias autnomas que gozan de la capacidad de
participar en la voluntad nacional (Borel y Le Fur).
2

Mouskheli, Teora jurdica del Estado Federal. M. AguiJar, Madrid, 1931,pg. 319.

CONSIDERACIONES ESPECIALES SOBRE El, E"ADO FEDERAL

135

4. Teora del Estado central como el nico soberano y de la distincin

de las colectividades miembros por sus autoridades propias
(Laband y)ellinek).
5. Teora de los crculos normativos con la unidad del orden total
representada por la constitucin y, sobre la base de ella, y por
delegacin de la misma, dos crculos normativos ulteriores que
son, por relacin a aqulla, rdenes parciales delegadas: uno, que se
llama unin o Estado superior, con validez especial sobre todo el
territorio; y varios Estados miembros con vigencia circunscrita a
determinadas partes del mismo (Kelsen).
6. Relaciones de fuerza entre gobernantes ygobernados -una federal
y otra local-, que no pueden ser modificadas sino por ambos
grupos (Duguit).
7. Autonoma constitucional, agregada a la autonoma de gobierno,
y participacin de los Estados miembros en la formacin de la
voluntad del Estado federal (Mouskheli). Es esta ltima doctrina,
a nuestro juicio, la que da una explicacin ms completa sobre la
naturaleza del Estado federal. Agreguemos, tan slo, que al hablar
de autonoma es preciso entenderla en sentido relativo.
No cabe recetar el sistema federal a todos los Estados. En este punto, como en tantos otros de la poltica, no hay soluciones universales.
Para un pas diminuto no tiene sentido el rgimen federal. Antes bien,
un sistema de esta naturaleza podra entorpecer la eficiencia en el gobierno. En cambio, en un territorio ms o menos extenso y con peculiaridades regionales, conviene establecer un Estado federal.
Bryce expone, con innegable agudeza, las ventajas y los inconvenientes del sistema federal. Desventajas:

a)
b)
c)
d)

debilidad en la direccin de los asuntos extranjeros;

debilidad del gobierno interior;
peligro de disolucin;
peligro de que se formen grupos y facciones para la constitucin
de combinaciones separadas de los Estados componentes;
e) falta de uniformidad en la legislacin y administracin de los distintos Estados;
f) dificultades, gastos y retrasos resultantes de la complejidad de
un doble sistema de legislacin y administracin.
Ventajas:

a) unin de repblicas sin destruir el patriostismo local, la administracin y la legislatura de la regin;

t 36

ESTADOS SIMPLES Y ESTADOS COMPUESTOS

b) sistema idneo para desenvolver una comarca vasta y rica;

e) elude la formacin de un gobierno central desptico;
d) e! autogobierno estimula los intereses del pueblo en los asuntos
regionales y mantiene la vida poltica local;
e) asegura la buena administracin de los asuntos locales;
f) permite hacer experiencias, en la administracin y en la legislacin,
quc serian imposibles en un sistema centralizado,
g) disminuye los peligros de! poder federal a la variedad y extensin
de las regiones de un Estado;
h) descarga a la legislatura y al gobierno del centro de una masa
enorme de atribuciones pesadas.'
Pensamos, por nuestra parte, que las ventajas superan -en nmero y
en calidad- a las desventajas. Ocasionar ms gastos es una simple razn
econmica que nunca debe predominar sobre las razones polticas. Tal
vez, e! mayor elogio del federalismo es -como bien lo apunta Pablo A.
Ramella- "que permite resolver los problemas locales con pleno conocimiento de causa" El poder central, por lo general mal informado, obtiene datos con frecuencia interesados o parciales. En todo caso, insistimos
en la falta de una solucin intemporal y universal. Es preciso examinar
los casos concretos en su complicada textura -factores territoriales, raciales, histricos, psicolgicos, etc.-, para aplicarse a buscar la solucin
adecuada.

Brycc, Jaime, l repblica-norteamericana. La Espaa Moderna (2 tomos).

Pablo A. Ramella, L< estructura del Estado. Buenos Aires, 1946, pg. 231.

Captulo 9

CENTRALIZACIN Y DESCENTRALIZACIN
COMO FORMAS DE ORGANIZACIN
ESTATAL

NATURALEZA DE LA CENTRALIZACIN
Y DE LA DESCEl\lTRALIZACIN y SUS DIFERENCIAS
La centralizacin y la descentralizacin, como formas de organizacin del Estado, han sido consideradas como tipos de ordenamientos
jurdicos, como modos de divisin territorial y como materia especial
del derecho administrativo. Nuestro estudio versar sobre esos regmenes considerados como formas polticas de organizacin del Estado.
No todos los problemas de centralizacin y descentralizacin son,
como lo pretende Kelsen, problemas concernientes a las esferas de validez de las normas jurdicas y a los rganos creadores y aplicadores de
tales normas.' Antes que eso, se trata, primordialmente, de la estructuracin de! poder poltico. En definitiva, importa saber si dentro del inmenso campo del bien comn va a existir una autoridad con facultades
sobre una zona nica de intervencin, o bien habr varias zonas de intervcncin confiadas a varias autoridades, aunque, claro cst, con un punto
final de entronque.
Cuando los rganos del Estado se agrupan jerrquicamentc, en rigurosa relacin de dependencia desde e! rgano ms importante hasta el
ms humilde, estarnos frente al rgimen centralizado. El poder de decisin y cl poder de ruando qucdan reservados para la autoridad central.
La unidad se conserva gracias a esta concentracin de la facultad resolutiva e impositiva. Los rganos inferiores realizan simplemente actos
materiales necesarios para auxiliar a la autoridad central. La fuerza pblica queda nicamente a la disposicin del poder supremo. La relacin
1

Hans Kclsen, Teora general del derecho y del Estado. Imprenta Universitaria, Mxico,

1950.

137

138

CEN1'RALIZACIN y DESCEN1'RALIZACIN COMO FORMAS DE ORGANIZACiN

de jerarqua consiste en un conjunto de poderes "que se refieren -apunta Cabina Fraga- unos a la persona de Jos titulares de los rganos jerarquizados, y otros a los actos que realizan, y son los siguientes:

a)
b)
c)
d)
e)

poder de nombramiento;
poder de mando;
poder de vigilancia;
poder disciplinario;
poder de revisin, y
poder para la resolucin de conflictos de competencia".'

Adems de este conjunto dc poderes, la autoridad superior puede

anular, modificar o suspender los actos de las autoridades inferiores, por
ilegalidad o por falta de oportunidad. Puede, tambin resolver los conflictos de competencia que hayan surgido entre las autoridades infcriores que le estn sometidas. La centralizacin es un sistema que retiene e!
ejercicio de la potestad pblica en sus dos aspectos: gobiemo y administracin. Las funciones del poder nunca son cedidas, tampoco, a otras
autoridadcs. Fuera del poder central no existe, por derecho propio o por
derecho concedido, alguna o algunas parcelas de potestad pblica. No
hay que confundir la desconcenlracin con la descenlralizacin. En la
desconcentracin puede haber cuantos delegados se quiera, pero stos
no tienen ninguna potestad pblica ni son titulares de nuevos rganos,
sino que simplemente tienen la calidad de agentes de! poder central.
Podr hablarse de descentralizacin cuando determinados atributos
de la potestad pblica correspondan, en propiedad, a determinados grupos -ayuntamientos, provincias, regiones, corporaciones, neleos nacionales- que tienen frente al Estado, una relativa independencia. Al lado
de la suprema autoridad central -<ue se reserva un derecho de control
sobre la estructura y funcionamiento de los rganos descentralizadoshay autoridades secundarias que realizan actos de gobierno y administracin, judiciales y legislativos. Los rganos descentralizados colaboran
con la autoridad central y participan de! poder poltico. Se trata, cn consecuencia, de rganos pblicos --<:le derecho pblico- que coadyuvan
con e! Estado a lograr el bien comn. Estamos ante la dcscentralizacin
poltica, y no simplemente administrativa -<ue organiza los servicios
pblicos-, cuya naturaleza afecta a la actividad esencial del Estado que
se realiza en las tres conocidas funciones.
Es e1aro que la descentralizacin no puede destruir el centro unificador y coordinador de! poder poltico. Por eso no le falta razn a Kelsen
cuando dice que "la descentralizacin y la centralizacin totales son slo
2

Cabino Fraga, Derecho administrativo. Porra, Mxico. 1944, pg.422.

TIPOS DE D1~SCENTRALlZACIN

t 39

polos ideales. Hay un cierto mnimum al cual no puede descender la

centralizacin, y un cierto mdximum que la descentralizacin no puede
rebasar sin que se produzca la disolucin de la comunidad jurdica; una
norma cuando menos, la norma bsica, tiene que ser norma central, es
decir, tiene que ser vlida para todo el territorio, ya que de otro modo
ste no sera el territorio de un solo orden jurdico, ni se podra hablar de
la descentralizacin como una divisin territorial de la misma comunidad jurdica. El derecho positivo slo conoce la centralizacin y la descentralizacin parciales".' Sin embargo, no estamos del todo acordes con
el conocido jurista austriaco. Aceptamos, porque otra cosa no sera posible, que la descentralizacin sca necesariamente parcial. Pero no aceptamos que la centralizacin no pueda ser total. Kelsen parece confundir la
desconcentracin con la descentralizacin. Puede haber -y de hecho los
hay- muchos prefectos gobemadores, o jueces que gocen de una aparente iniciativa y resolucin; pero, en el fondo, es el gobierno del centro
quien los designa y les da instrucciones. "En realidad -oomo dice lean
Dabin-la autoridad central es quien, sin despojarse en nada de sus prerrogativas, se organiza interiormente localizndose y especializndose'"
Histricamente, una vez quc los Estados han logrado constituir su
centro unificador y coordinador, vuelven a los poderes primarios, locales
o especiales y les restituyen el poder que antes les arrebataron. La divisin del trabajo y la necesidad de descargarse de pesadas atribuciones,
impulsan al Estado a encomendar, a las autoridades locales, partc de su
autoridad. Algunos tratadistas piensan que la descentralizacin satisface a las ideas democrticas al permitir que se constituyan autoridades
nombradas por los mismos individuos, y contribuye a una ms eficaz
gestin del bien pblico al encomendar a tcnicos especializados la realizacin de los servicios. El gobierno local-ha dicho A. Prins-? es escuela
de la democracia. Y algunos autores llegan hasta considerar que la descentralizacin se acerca a la eficacia de la empresa privada. Aclaremos
tan slo que no todo rgimen centralista es autocrtico o desptico. Pero
la inversa es cierta: todo rgimen dictatorial o desptico es centralista.

TIPOS DE DESCENTRALIZACIN
Cuntos tipos de descentralizacin existen? No escasean los criterios de clasificacin. Hans Kelsen distingue: la descentralizacin administrativa (divisin en provincias administrativas y judiciales con facultad, la autoridad superior, para revocar la norma creada por la autoridad
, Hans Kelsen, Op. ct. pg 232.
[ean Dabin, Doctrina general del Estado, pg. 316.
s A. Prins, De l'sprit du gouvememeni dmocratique. Bruselas, 1905.

140

CENTRALIZACiN Y DESCEN'fRAUZACIN COMO FOML\S DE ORGANIZACiN

inferior}, descentralizacin por autonomia local (autogobierno local para

ciertas materias de inters circunscrito en el espacio: municipio); descentralizacin por provincias alltnomas (carcter autnomo de la \cgislacin y dc la administracin, no del poder judicial). Empeado Kclsen
en explicar todos los problemas dc la centralizacin o descentralizacin cn relacin con las que denomina normas centrales y locales, segn
que valgan o no para toda la extensin territorial del Estado, su clasificacin se resiente de oscuridad por insuficiencia de su criterio exclusivamente jurdico. En vano pretende remediar sus conceptos estticos de
centralizacin y descentralizacin, con un concepto dinmico que se refiere a la unidad o a la pluralidad de rganos creadores y ejecutores de
normas, sin tomar en cuenta los mbitos territoriales de validez dc las
reglas jurdicas creadas por esos rganos.
Dabin formula su clasificacin de la siguiente manera: desceniralizacin con base territorial (agrupacin localizada en una porcin del territorio del Estado: municipio y provincia o departamento, cuyo bien
pblico local est englobado en el bien pblico del Estado); descentralizacin de base nacional (grupos de diversas nacionalidades coexistentes
en un mismo territorio y cuyo status jurdico es diverso); descentralizacin por el principio de los intereses (las corporaciones de orden econmico y social elaboran sus propias reglas, medidas y sentencias, con valor
obligatorio para todos los interesados}.
Nos permitimos aadir, a la clasificacin dc [ean Dabin, dos nuevos
tipos: la descentralizacin por servicios tcnicos y la descentralizacin por
colaboracin de la iniciativa privada. La descentralizacin por servicios
tcnicos supone necesidades de orden general, que requieran procedimientos cientficos adecuados slo al alcance de funcionarios especialistas. Caracteriza a estos rganos tcnicos descentralizados la existencia de un patrimonio propio y de un estatuto legal en que el gobierno se
reserva el derecho de control. (Ejemplos: ferrocarriles, petrleos, universidades, pensiones.) La descentralizacin por colaboracin de la iniciativa privada surge ante la imposibilidad de constituir en todos los casos
requeridos, entidades especializadas que recargaran notablemente la
faena y los gastos de la autoridad central. En estos casos se autoriza a
instituciones privadas para quc colaboren en el ejercicio de las funciones
-generaimente administrativas- del poder. Las organizaciones privadas
realizan funciones pblicas en nombre y cn beneficio del Estado. Pero se
requiere un acto de autorizacin expresa del Estado, el cual conserva
siempre la facultad de vigilancia y de control. (Ejemplos: escuelas particulares incorporadas, cmaras de comercio y de industria, asociaciones
agrcolas.)
Veamos, sucintamente, las ventajas y los ineonvenientcs de los diversos tipos de descentralizacin. La descentralizacin regional presenta

TIPOS DE DESCENTRALIZACiN

141

las siguientes ventajas: aliviar al poder pblico de multitud de deberes;

ms competencia de las autoridades locales para e! desempeo de esas
atribuciones; menores gastos; mayor flexibilidad. Enumeraremos ahora
los inconvenientes: peligro de perder las ventajas de la unidad de accin,
direccin e impulsin; posibilidad de enfrentar legislaciones contradictorias, dando origen a conflictos de leyes.
Las ventajas de la descentralizacin con base nacional son: la similitud de rasgos fsicos y morales crea intereses comunes que brindan materia para un status jurdico necesario y conveniente entre los nacionales; y se evitan fricciones entre los grupos nacionales. Pero en el caso de
la descentralizacin con base nacional son mayores las desventajas: e!
criterio de la nacionalidad es ms oscuro que el criterio del domicilio,
dificultad que se acrecienta en el caso -por lo dems muy frecuente- del
entrecruzamiento territorial de las poblaciones; la nacin no es una sociedad que tenga un fin comn, ni es susceptible, por s misma, de organizarse en una institucin poltica; el bien especficamente nacional,
confiado a los grupos, puede chocar contra el bien pblico general reservado a la competencia. de! Estado. Casos habr, sin embargo, en que la
paz pblica demande un otorgamiento de autonoma relativa a favor de
los grupos nacionales. En este supuesto, pesa sobre el Estado la obligacin
de erigir en rganos de derecho pblico a las instituciones nacionales.
Tendremos ocasin de estudiar y rechazar el corporativismo poltico
y el corporativismo de Estado. Por ahora nos interesa apuntar las ventajas -que son ms que los ineonvenientes-, y las desventajas de la descentralizacin corporativa. Ventajas: las corporaciones pueden gobernarse
mejor a s mismas por lo que respecta a sus intereses; y el respeto y la
utilizacin de las competencias se impone por e! principio de la divisin
del trabajo, correspondiendo al Estado un papel suplentorio. Desventajas: la clasificacin de los intereses no siempre se opera de un modo
racional y en la prctica multitud de intereses permanecen en estado
inorgnico, y algunos intereses pueden oponerse entre s (productores y
consumidores) y otros pueden enfrentarse al poder poltico. Pensamos
que e! primer inconveniente no autorizara a suprimir las corporaciones, simplemente porque en la prctica no se organizan de un modo
racional, ni mucho menos a caer en un corporativismo del Estado que
organizara -more geomtrico- los intereses, suprimiendo la libertad. Por
lo que hace la segunda desventaja, digamos que la oposicin de los intereses no puede ser ms que relativa y transitoria -al final de cuentas se
impone la interdependencia y el bien pblico-, y e! Estado permanece
de pie con su soberana indiscutible.
Cabino Fraga ha sealado al sistema de la descentralizacin por servicio tcnico, ventajas e inconvenientes. Entre las primeras pueden citarse las siguientes

t 42

CEN'l'RAUZACIN y DESCEN'l'RAUZACIN COMO FORMAS DE ORGANIZACiN

a) Entregar el manejo dc un servicio tcnico a quienes tienen la

preparacin tcnica necesaria, es procurar la eficaz satisfaccin
de las necesidades colectivas cuya atencin corresponde al Estado.
b) Dar cierta autonoma al servicio tcnico; a la vez que descarga al
poder del cumplimiento de serias obligaeioncs, contribuye a la
realizacin de ideales democrticos, por dejar que los mismos
interesados en el servicio intervengan en su manejo por lo que, al
propio tiempo y, como antes dijimos, se limita el poder de los
gobernantcs.
e) Crear un patrimonio especial al cstablecimiento pblico, independizndolo del patrimonio gencral del Estado, es facilitar y atraer
liberalidades dc los particulares, pues saben que ellas irn a servir
para el desarrollo del servicio descentralizado y no confundirse
con la masa general de los fondos pblicos.
d) Como el establecimiento pblico puede llegar a sostenerse con
sus propios recursos, es decir, puede industrializarse, existe una
ventaja evidente para el Estado y para los contribuyentes, pues
no ser necesario cl impuesto como fuente indispensable para
sostener dicho servicio.
Contra estas ventajas se han presentado los inconvenientes a quc
puede dar lugar el sistema, pero no han valido para detener el movimiento en su favor:

a) Sc ha dicho, en primer trmino, que el establecimiento pblico

puede presentar, dada su autonoma, serias resistencias a la realizacin de las reformas necesarias para irlo adaptando a la neccsidad que debe satisfacer:
b) La multiplicacin dc establecimientos podra originar entre ellos
rivalidades, cuyo resultado sera el desorden en la administracin;
e) El establecimiento pblico con presupuesto especial, viene a
contrariar el principio tcnico fundamental de la unidad del prcsupuesto del Estado, con las naturales consecuencias de incertidumbre y desorden financiero."
La descentralizacin por colaboracin presenta como ventajas: ayudar a la administracin en multitud dc tareas que abruman el quehacer
yel presupuesto del Estado. Llevar los principios de la eficaz administracin dc las instituciones privadas a la cosa pblica (el Estado es mal
administrador). Contribuir a realizar mejor el ideal democrtico. Podemos sealar como desventajas, que a nuestro juicio no son decisivas, las
6

Cabino Fraga, Op. cit., pgs. 491 y 492.

TIPOS IlE IlESCENTKALIZACIN

143

siguientes: imperialismo de las empresas privadas que pueden llegar a

constituir una plutocracia; relajamiento del poder central, y falta de una
gestin poltica coherente y unitaria. Para remediar estos inconvenientes, basta con que el Estado se reserve un derecho de control y de disolucin de las empresas privadas que acten como instituciones de derecho
pblico.

Captulo 10

LAS FORMAS DE GOBIERNO

y SU VALOR

IDEA DE LA CONSTITUCIN
Histricamente, el concepto de constitucin ha tenido distintas significaciones. La diversidad de sentidos obedece a las distintas formas de
entender e! derecho. Karl Schmitt, e! conocido jurista alemn, estudia,
en su TeorIa de la Constitucin, hasta cuatro conceptos principales de
constituciones y nueve significaciones de la palabra ley fundamental. Si
tomamos el concepto absoluto de constitucin (la constitucin como un
todo unitario), podemos tener cualquiera de estas tres significaciones:
l. Constitucin: la concreta situacin de conjunto de la unidad
poltica y ordenacin social de un cierto Estado; en este sentido
cabe decir que e! Estado no tiene una constitucin, sino que es
constitucin, esto es, un status de unidad y ordenacin
2. Constitucin: una manera especial de ordenacin poltica y social
("forma de las formas")
3. Constitucin: el principio de! devenir dinmico de la unidad
poltica, del fenmeno de la continuamente renovada formacin
y ereccin de esta unidad desde una fuerza y energa subyacente u
operante en la base.
Si del concepto absoluto pasamos al concepto relativo de constitucin, sta se nos presenta como una pluralidad de leyes particulares fijadas segn caractersticas externas y accesorias, denominadas formales.
Todo lo que aparezca en una constitucin es, segn este criterio, indiferente. Desaparece la [undamentalulad de la norma legal-constitucional,
yen su lugar aparecen los caracteres de constitucin escrita y de reforma
dificultada como esenciales al concepto mismo de constitucin.

145

146 [,/IS FORMAS DE GOBlER.~O y SU VALOR

El concepto positivo de constitucin (la constitucin como decisin

de conjunto sobre modo y forma de la unidad poltica) presupone la
distincin entre constitucin v, lev, constitucional:
a) Pueden reformarse las leyes constitucionales, pero no la constitucin como totalidad.
b) La constitucin es intangible, mientras que las leyes constitucionales pueden ser suspendidas durante el estado de excepcin.
c) La constitucin garantiza una serie de llamados derechos fundamentales que si son vulnerados, la constitucin misma es la quc
queda negada.
d) Un conflicto constitucional propiamente dicho no afecta a las
leyes constitucionales sino a la decisin poltica fundamental.
e) Jurar la constitucin no significa jurar cada una de las distintas
leyes constitucionales, ni jurar en blanco un procedimiento de
reformas.

f) La alta traicin es un ataque a la constitucin, no a la ley constitucional.

g) Algunas prescripciones legales constitucionales pueden surgir
valiendo como prescripciones legales, aun despus de abolida la
constitucin. En la decisin poltica del titular del poder constituyente -<!cl pueblo en la democracia y dcl monarca en la monarqua autntica- est contenida la esencia de la constitucin.
Cuando se quiere que la constitucin obedezca a un cierto contenido, a unas determinadas razones polticas, estamos frente al llamado
concepto ideal. El constitucionalista germano recuerda, en particular,
cmo la burguesa liberal, en su lucha contra la monarqua absoluta,
puso en pie un cierto concepto ideal de constitucin y lo lleg a identificar con el concepto de constitucin. Lo que no coincida con ese determinado sentido ideal, no es constitucin, sino despotismo, dictadura,
esclavitud o como se quiera llamar.'
No consideramos admisible el criterio exclusivamente decisionista
de Schmitt. Es claro que frente a la posicin kelscniana que estabiliza
un orden normativo vigente, la reaccin schrnittiana, que impuso la actuacin de un poder revolucionario que est por encima del derecho
positivo, no deja de ser saludable. Por nuestra parte creernos que un
concepto formal y un sentido material de la constitucin han coexistido
siempre. Los conceptos expuestos por Schmitt -incluyendo su punto de
vista particular- no corresponden a un orden jurdico positivo, O por lo
1 Knrl Schmitt, Teora de la constitucin. Revista de Derecho Privado, Madrid, 1934,
pgs. 3 a 47.

EL PROBLEMA DEL R~:GIME' DE GOBIERNO

147

menos este carcter est envuelto en la tiniebla, de este trasfondo de

caracteres y elementos (voluntaristas, sociales, partidistas) con que quieren acuar su concepcin. Est muy bien que se investigue el subsuelo
de donde emerge la constitucin, pero a condicin de que no se olvide
que sta es, ante todo, derecho. Lo esencial es que sea un derecho fundamental de organizacin proveniente de la actividad poltica. Que sea o no
sea escrita, quc sea una ley o un pacto testamentario, que tenga o
no tcnga un procedimiento de reforma dificultada, ser siempre algo
secundario y accidental. Lo verdaderamente decisivo es que la constitucin organice al Estado -cn el sentido de gobierno- y se refiera a las
relaciones de los individuos y de los grupos con el Estado. Frente a
la irregularidad caprichosa del poder arbitrario, el poder constitucional, la constitucin, se nos presenta como una estructura que no obstante estar sujeta al devenir, tiene un mnimo de elementos estatales yobligatorios.
Los caminos demasiado frecuentes y precipitados de las normas constitucionales pondran en peligro la seguridad de la organizacin jurdico-poltica. Hauriou ha dicho -y con razn- que el legislador ordinario
es un "poder politico que est demasiado continuamente en accin para
no ser peligro".' Por ello las constituciones rgidas se han impuesto sobre
las constituciones flexibles. Por supuesto hay que guardarse del peligro
de un exceso de rigidez en el mecanismo, que diera la espalda a la evolucin social.

EL PROBLEMA DEL RGIMEN DE GOBIERNO

Si la autoridad no se organizara debidamente, la anarqua no sera
superada. No resulta recomendable ni posible dejar que todos los miembros del Estado ejerzan mancomunadamente el poder. La autoridad est
destinada a encarnarse en instituciones y en personas que traduzcan los
deberes y asuman las responsabilidades en nombre del Estado y para el
bien comn. La estructura de sus rganos fundamentales es lo que individualiza jurdicamente al Estado.
Quines designan a los gobernantes? Cmo se realiza la designacin? Cuntos ejercern la autoridad? He aqu el problema del rgimen
poltico, formulado en estas tres interrogantes.
Si por naturaleza todos los hombres son libres, ninguno puede erigirse por s mismo en gobernante de los dems. 'Aunque el hombre no
sea criado o nacido con sujecin a la potestad de un principe humano
-cxplica Surez-, naci sujetable a l, por decirlo as. De donde ser sometido a l, aunque no proceda inmediatamente de la naturaleza, no es
Z Hauriou, Prcis de

drot c01lstill1tionel, pg. 217.

148

LASFORMAS D8 GOBI~~R'JO y SU VALOR

tampoco contra e! derecho natural percipiente; antes es conforme a la

razn natural que la repblica humana tenga alguno al que se someta,
aunquc el mismo derecho natural no haya hecho por s mismo la sujecin poltica sin intervencin de la voluntad".'
El pretendido derecho divino de los reyes es una patraa. La teora
suareziana -a la que nosotros nos afiliamos decididamente- sostiene que
cuando el poder lo ejerce una sola persona y no toda la comunidad, es
siempre "por institucin o eleccin humana". En realidad, la concepcin de! derecho divino sobrenatural slo fue usada en Francia por los
aduladores y los leguleyos de los monarcas absolutos, cuya vana pretensin qued plasmada en aquella frase: "el rey no adquiere su reino sino
de Dios y de su espada". Es elaro que toda potestad viene de Dios, pero
la mxima Onmis potestas a Deo no cabe interpretarla en el sentido de
que la potestad descienda directamente de Dios al soberano, haciendo
caso omiso del pueblo. Nadie puede afirmar que consta histricamente
la designacin de Luis XVI o de Napolen Bonaparte hecha por Dios.
Tampoco cabe sostener, amparndose errneamente en la doctrina
providencial, el que la Divina Providencia haga surgir "un hombre extraordinario, dotado de cualidades eminentes, en quien irradia una especie de carcter sagrado cuya superioridad revela su derecho", como lo
pretenden ]. de Maistre y De Bonald. Si un gobernante cayere, cmo
podra legitimarse su sucesor? Ya se habrn advertido las consecuencias
de la tesis de la monarqua de derecho divino: irresponsabilidad de los
gobernantes ante el pueblo, ausencia de control popular, neficaca de la
.opnin pblica.
Ningn hombre viene asignado -por Das o por la naturaleza- para
gobernar a los otros hombres. La autoridad ha sido dada inmediatamente por Dios a los hombres reunidos en un Estado "en realidad no por una
institucin peculiar y como positiva o por una donacin distinta por
completo de la produccin de tal naturaleza, sino por una consecuenca
natural y en virtud de su primera creacin: por esto, en virtud de tal
donacin no est el poder en una sola pcrsona, ni en una peculiar congregacin de muchas sino en todo el pueblo perfecto, o sea, en el cuerpo
de la comunidad" Es al pueblo a quien compete el derecho de elegir, o
por 10 menos, de consentir tcitamente, el rgimen poltico. El poder no
es una res nullius que est a merced del primer ocupante. Los hombres,
pocos o muchos, que forman e! pueblo, participan todos de la misma
creencia de que su agrupacin poltica les es provechosa y tienen todos
el mismo propsito de elegir una autoridad que les dirija al bien comn.
Y cuando el poder pblico no realiza su fin (el bien pblico temporal), se
3
4

Francisco Surez, De Legibus. Lib. 111, Cap. 1, 10.

Francisco Surez, Defensio Fidei. Lib. 111.

Rf;G1MEI'< pOLTICO Y SISTEMA ELECTORAL

149

convierte en ilegitimo. De esta manera, a la ilegitimidad de origen -carencia de credenciales dadas por el pueblo- se viene a agregar la ilegitimidad de ejercicio -malversin del poder,

RGIMEN POLTICO Y SISTEMA ELECTORAL

Al conjunto de individuos agrupados en cl Estado es a quien corresponde la eleccin del rgimen poltico. De no conseguirse la unanimidad -caso ideal- hay que atenerse a la mayora. Slo los incapaces: menores de edad, locos, idiotas, sordomudos, ebrios y toxicmanos, deben
ser privados del derecho a elegir. Las mujeres -salvo razones sociolgicas
especiales- no estn privadas por naturaleza del derecho de voto. En
te aria democrtica, el nmero de individuos excluidos del derecho de
voto debe ser el menor posible y la edad minima debe ser la ms baja
posible.
El sistema electoral puede revestir diversas formas: voto directo; voto
indirecto; aclamacin en reunin pblica. Cabe tambin un consentimiento tcito a un gobierno impuesto fuera de eleccin. En este caso, la
aquiescencia purga la ilegitimidad de origen, convalidando el hecho consumado.
Como lo ha advertido Hans Kelsen, la divisin en distritos electorales puede perjudicar seriamente, e incluso eliminar de manera completa, el principio de voto mayoritario, y desembocar en el principio opuesto, es decir, en el dominio de la minora. Supongamos -ejemplifica
Kelseri- que mil electores estn divididos en diez distritos con cien electores cada uno, y que cada distrito debe elegir a un diputado. Supngase,
adems, que hay dos partidos polticos contrarios: A y B. En cuatro distritos, A tiene noventa miembros y B solamente diez. Pero en los seis
distritos restantes B tiene sesenta miembros, en tanto que A tiene cuarenta. En el cuerpo total de electores A representa una mayora de seiscientos votos, mientras que B congrega solamente una minora de cuatrocientos. Sin embargo, el partido A logra solamente la eleccin de cuatro
de sus candidatos, mientras que B obtiene la de seis. El partido mayoritario entre los votantes resulta con una minora. de representantes y vceversa.

En el sistema de la representacin proporcional-susceptible de aplicarse slo en el caso de elegirse ms de un representante- queda garantizada la fuerza relativa de los partidos en la asamblea representativa.
"De acuerdo con el sistema de la representacin proporcional, cada
representante es electo solamente con los votos de su propio grupo, y no
contra los votos de otro grupo. El sistema de la representacin proporcional -exclama Kelsen entusiasmado- es la aptoximacin ms grande
posible al ideal de la autodeterminacin dentro de una democracia re-

150

LASFORMAS DE GOBlER>'<O Y SU VALOR

presentativa y, por tanto, el ms democrtico de los sistemas electorales." Lo que no advierte Hans Kelscn es que el sistema de la representacin proporcional puedc llevar, por su dinmica misma, a la atomizacin del poder y, por consiguiente, a la prdida dc la accin unitaria y
a la paralizacin. Es ste, menester es sealarlo, uno de los peligros del
rgimen liberal dc partidos.
Una cosa es que el pueblo tenga capacidad para seleccionar el gobierno y los gobernantes, y otra cosa muy diferente es que en el pueblo
resida, con ttulo originario, el derecho de gobernar. Los ciudadanos designan a los gobernantes; pero ellos no son, por el simple hecho de ser
ciudadanos (de ;ure), los gobernantes. "Elegir el gobierno -observa el
cardenal Cayetano- no es tomar parte en l: es algo anterior y preparatorio a toda especie de gobierno, y la prueba es que pertenece al pueblo,
segn el derecho natural, decidir si el gobierno ser democrtico, aristocrtico o real." La democracia no es el nico rgimen legtimo. Cualquier rgimen elegido o consentido por el pueblo es de suyo legtimo.
"En definitiva, en nuestra materia -dice lean Dabin-, el derecho natural
no impone ninguna solucin universalmente vlida. No es requerido por
la naturaleza que en todos los Estados, cl pueblo ejerza el gobierno, ya
por s mismo, ya a travs de intermediario, ni siquiera que participe en
alguna medida en el gobierno. Todo depende de las contingencias de
tiempo y de lugar, especialmente de las cualidades del pueblo que sera
llamado a dirigir el Estado. La nica forma de gobierno indicada por la
naturaleza es la que se adapte ms fielmente, y sin ninguna tendencia
doctrinaria, a esas contingencias variables. De all la necesidad de una
opinin en la que, a falta de verdad absoluta universal, el espritu poltico del pueblo y de su lite encontrar la ocasin de manifestarse."
La determinacin fundamental del rgimen poltico corresponde al
pueblo. La voluntad popular es necesaria slo para deterrninar la forma
de gobierno, pero no para decidir la existencia misma de una autoridad o
gobierno.
Para que el rgimen representativo marche, se requiere cl sufragio. Y
cl sufragio, a ms de un modo de expresin de los ciudadanos, es una
funcin pblica. Ni la teora del asentamiento (Hauriou), ni la teora
clsica del derecho bastan a explicar el sufragio. Si los ineptos y los indignos estn excluidos del sufragio, es porque el sentido del sufragio es funcional. Por eso cabalmente es tambin un deber. El titular de este deber
y de esta funcin es el ciudadano, no la nacin ni los grupos. Lo que no
quiere decir, por supuesto, que se tome al individuo abstractamente como
> Hans Kelscn. Teor[a general del derecho y del Estado. Imprenta Universitaria, Mxico,
1950, pgs. 208,312.
6 Cardenal Cayctano, Commentarillm la.
7 [ean Dabin, Dodrina general del Estado. [us, Mxico, 1946.

LAS FORMAS'rIPO DE GOBIERNO

151

si no viviera en grupos. En teora cabe tambin conceder votos de calidad al padre de familia o a determinada categora de ciudadanos eminentes.

lAS FORMAS-TIPO DE GOBIERNO

Despus de haber realizado una larga investigacin comparada acerca de las constituciones hasta de 58 Estados, Aristteles formul su clasificacin de las formas de gobierno. El propio Kelsen -que no es precisamcnte un aristotlico- confiesa que la teora moderna no ha rebasado
la clsica tricotoma. La organizacin del poder soberano sirve de criterio al estagirita para elaborar su clasificacin. Segn que el poder supremo est en las manos de uno solo, de algunos, o de muchos individuos, el
Estado se clasificar en monarqua, aristocracia y democracia. Estas tres
formas tpicas -o puras como tambin las llama Aristteles- pueden
degenerar, respectivamente, en tirana,oligarqua y demagogia. En estas
formas corrompidas o impuras, el poder supremo, tergiversando el bien
comn, sirve para la realizacin de los intereses particulares de los gobernantes, ya se trate del monarca, de los aristcratas o de la muchedumbre.
Es probable que estas tres formas-tipos no se hayan dado jams en
toda su pureza, y es seguramente cierto que hoy da no se encuentran
realizadas en la prctica. Pero lo que importa es tener un criterio lgico
para poder aplicarlo a las formas -ms o menos mezcladas- de organizacin poltica. Es menester no confundir la organizacin jurdico-poltica
con la estructura social de un determinado Estado. Aunque es cierto
-como lo apunta J. Dabin- que la democracia poltica tiende hacia la
democracia social, "un rgimen democrtico desde el punto de vista
poltico puede perfectamente coincidir con un rgimen social aristocrtico: basta con que a pesar de un derecho de sufragio universal y estrictamente igual, ciertas categoras de la poblacin, sea cual fuere su ttulo
(nacimiento, fortuna, ejercicio de determinadas profesiones...), se beneficien de un rgimen de desigualdad en el orden jurdico, econmico y
social, que les confiere determinadas ventajas, a veces incluso un cierto
predominio de derecho o simplemente de hecho".'
Con un criterio exclusivamente jurdico, Kelsen propone una clasificacin bipartita que se funda en la forma en que, de acuerdo con la
constitucin, el orden jurdico es creado. La democracia significa que
la "voluntad" representada en el orden legal del Estado es idntica a las
voluntades de los sbditos. En la autocracia los sbditos se encuentran
exeluidos de la creacin del ordenamiento jurdico. Ya desde el Renacs lean Dabin, Doctrina general del Estado, pg. 194.

t 52

lAS FOR.\lJ\S OE GOBIERNO Y SU VALOR

miento, Maquiavelo haba dicho quc "todos los Estados o son repblicas
Su elasificacin bipartita se inspiraba tambin en un
criterio jurdico. Yo mc atrevo a suponer que en esta elasificacin maquiavlica est el antecedente concreto de la clasificacin kelseniana.
Polibio puso de relieve el hecho dc que en la prctica imperaban
siempre las formas mixtas. La monarqua, la aristocracia y la democracia
se habian fusionado sabiamente en Roma y estaban representadas, respectivamente, por el consulado, el senado y los comicios. Gracias a esta
forma mixta se evitaban los rpidos cambios a que estaban sujetas las
otras formas. En esto estribaba el secreto del podero romano.
Mucho se ha hablado de democracia directa e indirecta y poco se ha
pensado en que esta forma directa o indirecta es susceptible de aplicarse
a cualquier clase de gobierno.
Pueden los gobernantes -rey, aristcratas, gobierno popular- ejercer
el gobierno por s mismos (forma directa); o bien unos intermediarios,
ejercer el poder como delegados o como representantes libres de los gobernantes (forma indirecta). En todo caso, los delegados o representantes libres deben ser guiados o controlados de alguna manera por los verdaderos gobernantes. De no ser as, se habra alterado fundamentalmente
la forma indirecta de gobierno.
Aristocracia significa, etimolgicamente, el gobierno de los mejores.
Define Aristteles a la aristocracia como el gobierno de varias personas,
sea cualquiera su nmero, con tal que no se reduzca a una sola. Se trata
de una de las dos especies del gobierno mltiple -la otra es la democracia- que tiene por base el inters de los asociados y cuyo principio radica
cn la eleccin por el mrito. La dificultad estriba en determinar el criterio para seleccionar los mejores. Se han propuesto varios: la experiencia,
la sangre, la ciencia, la riqueza, la profesin, etc. Quitada la libre eleccin al pueblo, lo ms frecuente, en la prctica, es que la aristocracia se
convierta en oligarqua.
Siguiendo a Santo Toms, Demongeot propone la siguiente definicin: "La aristocracia es el rgimen en que el poder cst repartido entre
los miembros de una 'lite' virtuosa, cn razn de su valor, y ejercido con
miras al bien comn, de conformidad con una ley constitucional que
regula y delimita su autoridad" (p. 66 y ss. El Mejor Rgimen Poltico
segn Santo Toms, Editorial Biblioteca de Doctrina Catlica, Buenos
Aires, 1937).
O son principados".

ES LEGTIMA LA MONARQUA?
El origen divino mediato del poder aunado al afccto tradicional, o
adhesin reverente, que se profesa a una calidad superior, constituye los
fundamentos de autoridad en la monarqua. As como la piedad filial

ES LEGTIMA LA MONARQUA?

153

sublima la imagen del padre con independencia de su concreta personalidad -compara un tratadista de derecho poltico-, el carcter esencialmente afectivo que se profesa diferentemente al monarca no se funda
en la comprobacin actual de calidades personales que le justifiquen,
sino que es anterior a toda revalidacin de ttulo o calidades que la puedan fundar. La simple descendencia de antepasados gloriosos y el cspritu de raza perviven en determinadas personas-smbolos. "Este vnculo
afectivo de piedad y respeto espontneo se recibe; hay una tradicin de
este derecho crnotivamente objetvado. Es piedad el motivo de la obedienca que crea la autoridad, pero piedad tradicional. La herencia es su
complemento necesario, el hilo por el que corre la tradicin. De aqu los
caracteres con que se manifiesta la monarqua en todas sus instituciones: vnculos de amor y lealtad dinstica; respeto y glorificacin de los
antepasados; herencia templada por las alternativas del favor real de
los honores y las funciones en la comunidad. Una aristocracia con una
posicin oficial definida en una corte, un senado o cmara alta la acompaa normalmente. El monarca ama, honra y protege a sus leales sbditos, la imagen del padre le simboliza; el monarca diluye su personalidad
en la serie de una herencia dinstica; su mismo nombre es el de antepasados gloriosos, numerado para sealar esta continuidad."?
La monarqua moderada de nuestros das no es el gobierno de uno
solo o monocracia. En la forma-tipo de monarqua una sola persona -llmese emperador, rey, caudillo, presidente- es la que gobierna, aunque
para ello se valga de consejeros o asesores y de colaboradores en los cuaIcs delegue todas o parte de sus atribuciones. Lo fundamental es que
conserve el poder de decisin y de control. Los delegados carecern siempre de libre iniciativa y de responsabilidad, puesto que actuarn bajo la
vigilancia del soberano y de acuerdo con sus instrucciones.
Si el monarca gobierna con el pueblo o con los representantes del
pueblo, la monarqua -propiamente hablando- dcja de existir. En la llamada monarqua constitucional o parlamentaria, el monarca no es sino
uno de los rganos del goberno que comparte su autoridad con otras
instituciones, segn lo prescrito por una constitucin consuetudinaria o
escrita, flexible o rgida.
Aunque de hecho la monarqua es hereditaria, nada impide, en teora, que el monarca sea elegido temporal o vitaliciamente. La mayora de
los monrquicos, empero, postulan la herencia como contrapeso al principio electivo y como signo de la trascendencia del Estado.
Para Francisco Surez, el rgimen democrtico es el ms natural,
pero el rgimen monrquico es el mejor. Si todas las decisiones hubieran
de tomarse por sufragio de todos, se gobernara con tardanza y confu9

Luis SnchezAgesta, Lecciones de derecho poltico. Granada, 1947, pg. 505.

154

"AS FORMAS DE GOBIERNO Y SU VALOR

sin. En la justa y legal autoridad de uno solo, en cuya condicin intelectual y tica pone elevados requisitos, Surcz -con toda la tradicin
arstotlico-tomista- encuentra la mejor forma de gobierno. Pero nos
aclara el Doctor Eximio que por esta cabeza no ha de entenderse ineludiblemente un rey, sino un solo poder poltico, ya est como en una sola
cabeza "en una persona natural, ya en un concejo o congregacin de
muchos como en una persona ficticia". Aun se cuida Surez dc advertirnos quc "los otros modos dc gobcrnar no son malos, sino que pueden ser
buenos y tiles, y, por tanto, por la ley pura de la naturaleza no son obligados los hombres a tener est potestad en uno o muchos en la reunin
dc todos; luego esta determinacin debe necesariamente hacerse al arbi-

trio humano"."
La monarqua absoluta que casi diviniza la persona del monarca -al
estilo dc los regalistas franceses dc otros ticmpos- es el contrapolo de la
teora suareziana, que finca la legitimidad de la monarqua en la aquiescencia popular.

FUNDAivIENTOS DE LA DEMOCRACIA
Como forma del poder, la democracia es el sistema poltico mediante el cual los ciudadanos agrupados o no corporativamente determinan y
ejercen el gobierno.
Los individuos, en cuanto ciudadanos, tienen un valor poltico igual
para la democracia. Cada cual es libre de manifestar su voluntad personal con el propsito de que concuerde con la voluntad colectiva. En
teora democrtica pura no se puede excluir a una minora de la actividad poltica. La dictadura de la mayora sobre la minora es antidcmocrtica. Kelsen ve en el compromiso -solucin de un conflicto por una
norma que no coincide enteramente con los intereses de una de las partes, ni se opone enteramente a los intereses de la otra- un elemento
esencial de la democracia y una aproximacin al ideal de la autodeterminacin completa.'!
La diferencia entre monarqua y democracia no estriba -como lo
pretende errnearncnte Jellinek- en el hecho de que en aqulla la voluntad del Estado es el produeto dc la voluntad de vanas personas que se
fusionan a travs dc un procedimiento jurdico, porque la voluntad del
Estado, la de cualquiera otra persona jurdica -como bien observa Groppali-, es siempre jurdica, en cuanto debc manifestarse en las formas
establecidas por la ley, y, al mismo tiempo, es siempre fsica en cuanto se
forma y acta por una persona fsica. Para nosotros, la diferencia entre
lO
I1

Francisco Surez, De Legibus. Lib. 111.

Hans Kelscn, Op. cit., pg. 303.

FlJ:XDAM~~'I'()S DE LA DEMOCRACIA

155

monarqua y democracia se funda en que sta es un gobierno del pueblo,

por el pueblo (directa e indirectamente) y para el pueblo, mientras que
aqulla es un poder con la aquiescencia popular, que ejerce soberanamente el monarca en orden al bien comn, puesto que otro fin no legitimara a forma alguna de gobierno.
Sin embargo, hay que guardarse de entender el gobierno del pueblo
como el gobierno de una entidad-pueblo. En realidad, slo los hombres
de carne y hueso, pueden ser los sujetos de las funciones polticas. Ni la
nacin, ni el pueblo son sustancias primeras. Consiguientemente no
pueden, por s, gobernar en el sentido propio de la palabra. Es la muchedumbre, la masa de los ciudadanos la quc ejerce, directa o indirectamente, el poder. Es a ella a quien corresponde el gobierno -salvo el caso
de preferencia manifestada por otro rgimen poltico- y en este sentido
ha podido decir Francisco Surez que la democracia es una institucin
cuasi natural.
No vale decir quc la masa de individuos-ciudadanos no podra ser al
mismo tiempo gobemante y gobemada, porque en verdad no lo es al mis010 tiempo y bajo las mismas condiciones. Que el pueblo, en su generalidad y en cada uno sus miembros ciudadanos, est interesado cn la obra
del g~bierno, es un hecho indubitable. Baste decir que la cosa pblica,
la obra del Estado, repercutir inevitablemente -para bien o para malen las situaciones particulares. Adems, si la vida poltica reclama cargas
de la colectividad, crno no pensar quc al ciudadano le interesa su participacin poltica?
Un Estado en el que el pueblo no sirva de control y de freno a los
gobernantes, tiene el peligro de caer en el despotismo; aunque tambin
es cierto quc la debilidad del poder es el peligro del Estado democrtico.
En todo caso, la democracia tiene -corno alguien lo ha advertido- un
oficio de "vlvula de seguridad". Gracias a ella los individuos de todas
las clases sociales pueden manifestar su sentir de manera regular y ordenada. Cuando todo se hace bajo la luz del sol, no hacen falta los estallidos subterrneos de las revoluciones. 'Adems, la combinacin democrtica proporciona al poder medios de conversin: mientras que los
regmenes del gobicrno personal estn sometidos al dilema del xito o
de la ruina -advicrte [ean Dabin-, las democracias pueden darse ellujo,
fatal e ineluctable, de cometer faltas, encontrando cn su propio principio el medio para hacer virajes y reajustes oportunos. No olvidemos tampoco que el poder personal, a menos de estar completado por la herencia, muere con la persona de su titular, mientras que la democracia dura
tanto como el pueblo mismo... En suma, el rgimen democrtico implica una cierta mediocridad que, en conjunto, ofrece menos inconvenientes que los azares y los peligros del poder personal: si el prncipe o el
dictador es malo, todo es malo, y el mal no tiene compensacin ni reme-

156

LAS FORMAS DE GOBIERi~O y SU VALOR

dio. En el pueblo, por el contrario, en el que el bien y cl mal estn mezclados, est abierto el camino a los buenos para esforzarse en triunfar
sobre el mal y conquistar a la masa."
Si un pueblo determinado no ha adquirido la preparacin y la madurez necesaria que le capacite para el rgimen democrtico, es deber de
sus dirigentes el irle capacitando. Porque si "demcrata -como lo escribe
). Renard- es el ciudadano que siente la responsabilidad de todo cuanto
su situacin le obliga a hacer por el bien pblico, por alto o por nfimo
que sea su puesto", demcratas debiramos de ser todos.

LA DEMOCRACIA MODERI\IA
La fundamentacin del poder de los gobernantes en la democracia
est cimentado en el pueblo, de quien deriva inmediatamente todo poder. Son autoridades legtimas aquellas que representan autnticamente
al pueblo. A mayor ratificacin de la representacin, mayor autoridad, y,
a la inversa, mientras ms se debilite el vnculo del gobernante con el
pueblo, menos autoridad. '1\s corno la consagracin y la herencia son los
ttulos de la autoridad monrquica, la aclamacin y la eleccin lo son del
representante del pueblo", observa el doctor Luis Snehez Agesta." Ahora
bien, la eleccin, que supone inteligencia y voluntad, es un acto jurdico
-manifestacin de voluntad con intencin de producir efectos jurdicos- y no simplemente un hecho jurdico -acontecimiento al cual atribuye la ley consecuencias de derecho- como lo es la herencia por sangre.
De ah nuestra opinin de que la democracia tiene un mayor valor humano que la monarqua hereditaria.
La democracia moderna tiene como caractersticas: la soberana popular; la estructuracin constitucional; y los derechos subjetivos pblicos del individuo frente al Estado.
La soberana popular no es, ni pucde ser, ilimitada. Silvia Frondizi
afirma, con toda energa, que "la voluntad general est limitada por el
fin supremo de la existencia humana, tanto en su aspecto individual
como social; en otras palabras, no puede llegar a negar el fin para el cual
existe el Estado: lo contrario importara un contrasentido lgico. Adems tiene otra limitacin de significado ms restringido, pero no menos
importante desde el punto de vista prctico; nos referimos a la subordinacin dc la voluntad general al orden establecido por ella misma; negarlo significara reemplazar la justicia por la arbitrariedad"."
En cuanto las democracias fomentan la nota caracterstica y distintiva del hombre, la racionalidad, constituyen una forma superior de vida
" [ean Dabin, Op. cu., pgs. 210-216.
13 Luis Snchcz Agcsta, Lecciones de derecho poltico, pg. 507.
14 Silvia Frondizi, El Estado moderno, Ensayo de Crtica Constructiva. Losada, p<g 17.

LA DEMOCRACIA MODERNA

157

de las comunidades humanas. Y por la racionalidad, la eticidad. Pero

esto no significa, como errneamente sostiene Silvia Frondizi, que "la
democracia es la nica forma de comunidad poltica que rene las condiciones necesarias para cumplir con la verdadera finalidad para la que
ha sido creado el Estado"." Cualquier forma es legtima a condicin de
que realice el bien poltico temporal y tenga de su parte el consentimiento popular.
El Estado liberal-burgus --en crisis inoeultable- endios la libertad
econmica y posterg la libertad poltica y la libertad espiritual. Ante
esta solucin fallida, los contemporneos buscan superar, con e! principio de la cooperacin en la libertad, el individualismo extremo por un
lado, y, por el otro, la anulacin de la personalidad. La democracia moderna, mejor an, contempornea, se esfuerza por respetar a la persona,
integrndola, a la vez, en una comunidad de hombres. Con espritu de
universalidad trata de hacer del Estado un medio para que el ser humano pueda, en tanto que humano, cumplir su destino. Si el Estado no nos
sirve para que nos liberemos de las exigencias inaplazables de carcter
material, para que acrecentemos nuestro progreso espiritual, es posible
que todos furamos anarquistas. No queremos sumirnos en la hondonada de la materialidad y de la estupidez, sino elevarnos al Ser Supremo. Si
el Estado no nos asegura la libertad espiritual necesaria, no sirve para nada.
No es lo mismo parlamentarismo que democracia. Estados Unidos y
Suiza son demcratas, pero no de rgimen parlamentario como Inglaterra y Francia. "El rgimen ms o menos encubierto de los grandes partidos polticos -critica Oskar Georg Fischbach- cohbe el sentido de
responsabilidad del gobierno. En todos los actos importantes de la gobernacin se procura la aquiescencia del parlamento o de un comit
parlamentario, para apartar de s la responsabilidad. La consecuencia es
que, en trminos generales, nadie es responsable, porque el parlamento
no tiene que rendir cuentas a nadie. El gabinete constituido por los prohombres del partido es de antemano un comit ejecutivo del parlamento. Ahora bien, ste segn los verdaderos fundamentos de! derecho poltico, y en especial de la divisin de poderes, no debe 'imperar', sino
colaborar solamente en la legislacin y en la inspeccin de la administracin del Estado, especialmente en materia fiscal. Los abusos sealados
han dado origen a toda una serie de proyectos de reforma que persiguen
una modificacin en la composicin de los parlamentos."16
El profesor de la Universidad de Chieago, Charles E. Merriam, ha
propuesto ocho consideraciones orientadoras para un Estado ideal, que
resumimos en gracia a la brevedad:
"Ibdem, pg. 167.
16 Oskar Georg Fischbach, Teora general del Estado. Coleccin Labor, pgs. 165-166.

t 58

"AS fORI.IAS DE GOR1EIQ~O y SU VALOR

l. Espritu general proyectivo en el sentido cientfico y en el religioso.

Realizaciones y esperanzas.
2. Reconocimiento de que la autoridad es esencialmente fideicomiso, ms bien que propiedad.
3. Reconocimiento de la institucionalizacin del fideicomiso.
4. Reconocimiento del nuevo valor de la direccin por tcnicos y de
su lugar en el esquema social junto con los antiguos valores del
juicio y la liberacin comn.
5. Reconocimiento del papel de la ciencia, la educacin y el planeamiento en el desarrollo de cualquier sistema.
6. Pluralismo de valores. Cabr en e! nuevo sistema la incorporacin
de valores pertenecientes a los sistemas antiguos.
7. Subrayar la cooperacin de preferencia a la coaccin.
8. Reconocer tanto e! pape! creador de la asociacin como su aspecto
de control.
En este asistemtico recetario de! profesor Merriarn, tan tpicamcntc norteamericano, se omiti nada menos que lo principal, a saber: sentido de la estructura y finalidad del pretendido Estado ideal.
En su opsculo Sobre el Reino, Santo Toms seala como misin de!
Estado y de! mismo rey, algo que las democracias modernas no pueden
desconocer: la tarea de encaminar a una vida virtuosa a los sbditos.
Esta vida virtuosa se consigue por la paz social y las condiciones econmicas favorables.
Sguiendo un estudio del profesor norteamericano R. M. Mac Iver
-Leviathan and the people-, el doctor Luis Recasns Sichcs empieza por
expresar lo que no es la democracia, para terminar dcicndo lo que es.
Perrntasenos enumerar sus negaciones:

1. Democracia no es e! gobierno dc la mayora pura y simplemente,

sino e! gobierno de la nacin, en el cual se reflejan mayoras y
minoras.
2. Democracia tampoco es e! gobierno del populacho. Esto es ms
bien e! fascismo: populacho feroz representado por el "duce", o
el "Fhrer".
3. Democracia no es e! gobierno de los muchos, opuestos al gobierno
de los pocos; no es opuesta a aristocracia, sino que es e! procedimiento para la seleccin de las aristocracias gobernantes. Todo
mando debe consistir en la accin de unas minoras apoyadas por
las mayoras.
4. Democracia no es gobierno de masas. Con elegante precisin dice
Jos Ortega y Gasset: "Democracia es algo ms que e! pueblo en
la calle: la democracia no es e! pueblo, es el Estado del pueblo; y

AlfI'()CRACIA y DEMAGOGIA

159

no el pueblo sin Estado... La democracia es el pueblo organizado

y no el pueblo suelto."
5. Democracia no es tampoco el apoyo mayoritario dado a un dictador permanente, sino qu es el libre cauce abierto al influjo de
la opinin pblica.
Despejado el campo de posibles confusiones, el profesor Recasns
Siches se apresura a precisar positivamente el concepto:
"La democracia, completada con los dems principios humanistas,
es un rgimen en el cual se distingue entre Estado y comunidad, lo cual
implica la existencia de garantas constitucionales; implica que el Estado es tan slo una agencia de la comunidad para determinados menesteres de sta; implica que el pueblo acta en multitud de aspectos que no
tienen una transcripcin a la vida poltica. Y democracia es adems esencialmente la accin de la opinin pblica en libre juego sobre la direccin del Estado: es el camino expedito para que la opinin pblica determine la orientacin de la poltica. Una dictadura puede descansar sobre
la voluntad de la mayora, pero impide que las voluntades de la minora
obtengan expresin y puedan algn da transformarse en mayoritarias y
asumir legalmente el poder."?

AUTOCRACIA Y DEMAGOGIA
La prdida del equilibrio en el problema de la autoridad conduce a

la autocracia o a la demagogia.
La autocracia es una autoridad hipertrofiada. La demagogia es una
autoridad atrofiada. En el primer caso tenemos exceso; en el segundo,
defecto.
No hay autoridad absoluta de parte del Estado, como no hay, tampoco, libertad absoluta de parte de los individuos o de los grupos. La naturaleza de las cosas, la ley eterna yel bien comn son los lmites naturales
de la libertad y de la autoridad. No hay libertad ni autoridad contra la ley
eterna, la ley natural o el bien comn.
Para la autocracia -fascismo, nacionalsocialismo, comunismo- el
hombre no pasa de ser una simple unidad mecnica, gobernada por leyes sociales de anlogo carcter al de las leyes biolgicas y sujeto, por
consiguiente, en su vida individual y colectiva, a un determinismo inflexible que autoriza a una organizacin social-more geometrico- a regir
totalitariamente la vida de relacin.
17 Del Vecchio y Recasns. Filosofa del derecho. Unin Tipogrfica Editorial HispanoAmericana, pg. 509.

160

LAS ~'ORrlIAS DE GOBIERNO Y SU VALOR

Para la demagogia -individualismo liberal- el hombre posee una libertad ilimitada, una autonoma absoluta que no puede ser determinada ms que por un voluntarismo gratuito y arbitrario. La voluntad se ha
divorciado de toda verdad objetiva .:
En el nacionalsocialisrno, el Estado est al servicio de la comunidad
popular. "Para el nacionalsocialismo, el pueblo es el hecho primario -afirma Stuckart-, el que lo engloba todo. Es el centro del pensamiento, de la
creencia y de la vida." Corresponde al Estado defender -interior y exteriormente- al pueblo contra cualquier enemigo. En este sentido, el Estado es el pueblo mismo organizado polticamente en vistas dc su conservacin y de su perfeccionamiento. "El Estado -dijo el propio Hitler
alguna vez- no es un fin en s. No es ms que un medio para llegar a un
objetivo determinado. Ese objetivo es la defensa y la promocin de una
comunidad concreta de seres semejantes en cuanto a su estructura fsica
y espiritual. He aqu la tarea y la funcin nicas del Estado." Pertenecer
al pueblo es tener una misma sangre y una misma cosmovisin totalitaria y exclusiva. Ante cl pueblo no se tiene ningn derecho, sino slo deberes. El individuo no cuenta sino como pastura para ese monstruo devorador que se llama pueblo. El "Fhrer" es el intrprete infalible y el
sumo realizador de la voluntad nacional.
El Estado marxista de clase -Estado de clase es una contradiccin en
los tmlinos- pretende agrupar a los trabajadores de todos los pases -haciendo caso omiso de la nacionalidad- para someter la burguesa a la dictadura del proletariado -la dictadura del proletariado es otra contradiccin en los trminos-o Una vez desaparecida la burguesa, desaparecera el
Estado. La persona, en esta concepcin, no es lo que cuenta, sino la clase.
El subjetivismo desintegrador de la demagogia -dernoliberalismosacrifica la verdad a la opinin y la disciplina a la libertad anrquica. Y lo
peor es que la pretendida libertad conduce al despotismo impersonal en
que la comunidad degenera en muchedumbre. "Si hay un gobierno contra cuyas arbitrariedades importa tener muy slidas garantas, se es el
gobierno popular -deca Len Duguit-, porque es el ms propenso a
imaginarse omnipotente."
No es una mera casualidad histrica que la ideologa liberal resulte
tan pobre y tan hueca. El propio Hans Kelsen ha calificado a la democracia liberal como rgimen correspondiente a las pocas de escepticismo.
Slo que en las pocas de crisis es cuando la restauracin de la verdadera
autoridad apremia ms.
La democracia liberal moderna ha fallado fundamentalmente por
su fondo relativista y anrquico, por su ausencia de autntica autoridad,
integracin, unidad y permanencia de instituciones, ideas y fines.
Contra la idolatra del sufragio universal-justo dentro de sus lmites
racionales- que los demagogos han fraguado, cabe advertir:

EL CARCfER INSTRUMENTAL DEL ESTADD FIU;NTE AL ABSOLlIflSMO

161

l. La verdad no depende de la opinin ni de! nmero de quienes la

profesan.
2. La desigualdad de inteligencias y culturas queda reducida torpemente a la igualdad del voto.
3. La libertad, en e! sufragio, es slo aparente porquc la desvirtan
las presiones de propaganda, las pasiones, la demagogia y la necesidad econmica.
4. Si la opinin se expresa con un simple voto se fomenta el mestarusmo.
5. Cuando e! voto es secreto, annimo, y sin justificacin, quedan
las puertas abiertas de par en par a la irresponsabilidad.
6. El Estado vive en una guerra civil crnica fomentada por los
partidos polticos.
Quin va a creer sensatamente que la voluntad de los diputados es
la voluntad general, cuando en e! seno de un congreso o de un parlamento no existe ni voto consultivo al pueblo ni discusin racional?
Si cada hombre es un voto, un milln de hombres pueden ser -con e!
sufragio universal e inorgnico- un milln de votos diferentes. Y para
eliminar esta posible anarqua, surgen los partidos polticos -que no nacen precisamente por generacin espontnea- que anan voluntades
recortando la libertad.
El pensamiento clsico defiende una democracia, conforme al texto
de Santo Toms, que -como atingentementc lo expresa el filsofo dcl
derecho Jos Corts Grau- estriba en reconocer la dignidad de hombre,
su libertad racional y la finalidad del bien comn que ha de perseguir
toda autoridad.
No debe prevalecer el nmero sobre la razn; pero tampoco cabe
desentenderse de ciertos movimientos nacionales, de ciertos principios
e intereses que afectan a una mayora. En todo caso, la democracia exige
una exquisita disciplina y abnegacin. Y esto implica una obra educativa. Es as como se relaciona la democracia con la filosofa de la educacin y con la pedagoga.

EL CARCTER INSTRUMENTAL DEL ESTADO

FRENTE AL ABSOLUTISMO ESTATAL
El Estado es un instrumento cuya existencia no se justifica por s
misma. No es ni un fin ni un principio, sino un medio al servicio de una
causa final. Los hombres y los grupos humanos no pueden tener en el
Estado la fuente de sus derechos.
El Estado pagano es el Estado omnipotente. Los derechos individuales o grupales desaparecen para ser absorbidos por la poltica organi-

162

LAS fORMAS OE GOBIERNO YSU VALOR

zada, El paganismo -como lo observa Fustel de Coulanges- confundi

lamentablemente e! dominio temporal con el espiritual. "La ciudad era
fundada sobre una religin y constituida como una Iglesia. De aqu su
fuerza, de aqu tambin su omnipotencia y e! imperio absoluto que ejerca sobre sus miembros. En una sociedad establecida sobre tales principios, no poda existir la libertad individual. El ciudadano estaba sometido, en todas las cosas y sin reserva alguna, a la ciudad: le perteneca
totalmente."!" Ya se podr advertir que el valor de la persona humana
frente a esta autoridad santa y casi sagrada que se llamaba la patria, la
poli s o el Estado, era prcticamente nulo. Ni la libertad de la vida privada, ni la libertad educativa, ni la libertad religiosa tienen sentido frente
al absolutismo poltico del Estado antiguo.
Modernamente el Estado pagano ha retoado en estas tres formas:
e! absolutismo del rey; el absolutismo del pueblo, y el absolutismo de la
clase. El monarca es el Estado -LEt: c'est moi, deca Luis XIV- y su
autoridad emana directamente de la divinidad; tal es la pretensin del
absolutismo de! rey. Con la Revolucin Francesa, el absolutismo pasa
del rey al pueblo. La fuente de toda soberana ya no es Dios, sino el
pueblo. Y la soberana popular es ilimitada. Por medio de las elcceioncs
el pueblo es seor absoluto del derecho y accin de los Estados. La organizacin poltica, la moral pblica, el derecho y la orientacin histrica
pueden ser arbitrariamente alterados por la tirana del nmero. De "e!
Estado es e! pueblo" se pas a la concepcin "e! Estado es la clase". El
economismo contemporneo postula una afirmacin violenta de la dictadura proletaria. Todo debe ceder ante la omnipotencia de la masa trabajadora.
El Estado cristiano defende los derechos inalienables de la persona
humana frente al rey, frente al pueblo, frente a la clase, y frente a los
gobernantes. Al Estado le asigna una soberana condicional y no absoluta. Mientras se mantenga en su propia esfera de accin (el bien pblico
temporal), el Estado es soberano. Pero toda soberana que excede sus
lmites es ilegtima. En rigor, slo es un fenmeno de fuerza. El Estado
no puede absorber los grupos naturales que con l coexisten, ni sobreponerse al derecho natural. Sera absurdo suponer que el Estado tiene derceho contra el derecho objetivo. Los derechos naturales de la persona y
de los grupos -anteriores y superiores al Estado- se imponen a la constitucin jurdica y a la actividad poltica estatal.
Un instrumento no puede ser omnipotente, porque siempre es dependiente. El Estado es el instrumento idneo para lograr la coordinacin de los individuos y de los grupos en unidad final. Patrono de los
derechos individuales y grupales, e! Estado no puede constituirse en mo18

Fustcl de Coulanges, La cit anticue. Hachctte, 1923.

EL CARCfE~ INSTRUMI~N'I)\1 DEL ESTADO FRENTE AL ABSOWI1SMO

t 63

nopolizador de las actividades de la familia, del sindicato o corporacin,

del municipio y dc la Iglesia, sino en garante y propulsor de todas esas
actividades grupales. El Estado tiene un derecho de intervencin sobre
las diversas sociedades privadas en orden al bien comn.
"La teora general de! Estado cristiano supera las exageraciones parciales y contrarias del individualismo (impotencia liberal) y del socialismo (omnipotencia estatal) asignando al Estado -expresa Tristn de
Athayde- una cudruple esfera creciente de funciones primordiales:

a) garantizar los derechos privados de los ciudadanos;

b) promover el bien comn de la colectividad nacional;
c) concurrir a la unidad, al progreso y la paz de la humanidad;

d) observar los deberes pblicos que lo ligan a Dios.:"?

Todo Estado cs versin poltica de la cosmovisin en que descansa y
a la que sirve. Toda cosmovisin exige una forma especfica de Estado
merced a la cual puede realizarse.
La concepcin antropocntrica del mundo y de la vida gener la concepcin del Estado liberal.
La concepcin personalista trascendente sirve de base al Estado cristiano.
La concepcin iranspersonalisia es e! supuesto previo en donde descansa e! Estado totalitario, llmese comunista o fascista.
Decimos que el Estado tiene un carcter instrumental, porquc no se
justifica sino en la medida en que sirve de medio para garantizar los
derechos del hombre como ser animal, substancial y racional.

19

Tristn de Athayde, Poltica. Difusin, pg, 75.

Captulo 11

LEGITIMIDAD DE LAS REVOLUCIONES

Hay en el hombre una tendencia a sentir cualquier sumisin como

una esclavitud. Con frecuencia se exageran los sacrificios que impone
cualquier ley, confundiendo lo molesto con lo injusto. La resistencia al
poder no puede, legtimamente reposar en estos supuestos.
La sinceridad, la veracidad en el orden prctico, el juicio desapasionado, han de normar toda rebelin. Adems de estos requisitos primordiales, la resistencia debe tener un carcter orgnico y para ello es menester apoyarse en lo que Vzquez de Mella denomina "la soberana
social".
Antes de pasar adelante, es preciso distinguir, como lo hace la doctrina clsica, la resistencia a la ley de la resistencia al tirano.
No slo est permitido, conforme al derecho natural, desobedecer a
la ley positiva que contravenga a la ley divina natural, sino que esta desobediencia es obligatoria.
Cuando las leyes son injustas no obligan en el fuero de la conciencia.
La injusticia puede provenir de mltiples causas: por excederse ellegislador en sus facultades, por ir contra el bien comn, por ser desproporcionadas, por ejemplo, los impuestos repartidos arbitrariamente e inequitativarnente.
Hay ocasiones en que para evitar escndalo o perturbacin, es aconsejable someterse a leyes injustas, que en el fondo -como dice Francisco
Surez- son ms bien violencias. No hay que olvidar que, en tales casos,
la sumisin es per accidens.
En el problema de la resistencia a la tirana se distingue la tirana de
origen y la de ejercicio. Cuando al poder se llega no por la va legal, sino por
la usurpacin, estamos frente al tirano de origen. En cambio, cuando se ha
entrado al poder por la puerta de la legalidad, pero se ejerce el mando a
base de injusticias reiteradas, estamos frente al tirano de ejercicio.

165

166

LEGmMIOAD DE LAS REVOLUCIONES

Rivadeneira hace una caracterizacin genial del tirano: "El verdadero rey -dice- est sujeto a las leyes de Dios y de la naturaleza; el tirano
no tiene otra ley sino su voluntad. El rey hace profesin de guardar la
piedad, la justicia, la fe; el tirano no tiene cuenta con Dios ni con fe ni
con justicia. El uno est atado al bien pblico y a la defensin de su
pueblo; el otro no hace cosa sino por sus intereses. El uno enriquece a
sus sbditos por todos los caminos que puede; el otro, con la ruina de sus
sbditos engrandece su casa...'" En cualquier forma de gobierno es posible que se den las caractersticas apuntadas por Rivadeneira, "con la agravante -corno afirma Jos Corts Grau- de que esa tirana ejercida por un
grupo, por una mayora parlamentara, por un senado, por una repblica, resulta ms difcil de rectificar y de extirpar".
Es muy importante medir las fuerzas de los rebeldes con las de los
opresores, para cerciorarse de las posibilidades de xito. Trtase en el
fondo de un problema de prudencia, que Jaime L. Balmes aborda con
mucha atingencia: "Si ha de ser legtima y prudente la insurreccin contra un poder ilegtimo -cscribe-, es necesario que los que acometen la
empresa de derribarle estn seguros de su ilegitimidad, se propongan
sustituirle por un poder legtimo y cuenten adems con probabilidad de
buen xito. En no mediando estas condiciones, la sublevacn carece dc objeto, es un estril desahogo, es una vcnganza impotente que, lejos de acarrear a la sociedad ningn beneficio, slo produce derramamiento de sangre, exasperacin del poder atacado y, por consiguiente, mayor opresin y
tirana.'?
La idea del derecho de resistencia por parte del pueblo contra la ley
injusta o la autoridad tirnica (por su origen o por su ejercicio), es una
de las bases sobre las que se edifica la teora poltica de los autores catlicos espaoles. Este pathos moral que lleva a Santo Toms y a los clsicos espaoles a proclamar la dignidad y sublimidad de la rebelda y del
motn, es una de las ideas ms fecundas y nobles que han existido en la
historia de las doctrinas polticas.

I
2

Rivadeneira, Tratado de la religin y virtudes que debe tener el prncipe cristiano.

Jaime L. Balmcs, El protestantismo.

Captulo 12

EL ESTADO Y SUS RELACIONES

PERSONA Y ESTADO
Decir persona es decir autoposesin, autodominio. La persona comanda su naturaleza y la naturaleza. Llamase persona -para expresarlo
de la manera ms sencilla- al individuo dotado de inteligencia. En lugar de ser llevada -como los otros individuos lo son-, la persona tiene la
facultad de determinarse a s misma. El individuo espiritual se polariza
hacia instancias ajenas: la verdad, la belleza, la justicia ... A diferencia del
animal, la persona -como lo ha visto agudamente Max Scheler- objetiviza
su contorno, lo convierte en "mundo", le otorga significacin propia e
independiente. La persona es propsito y designio de unidad, voluntad
de coherencia, libre afirmacin del valor.
Afirmar que en el hombre coinciden el individuo y la persona, no es
identificar en otros casos estos dos conceptos. Un tigre es un individuo
de su especie, pero a nadie se le ocurrira decir que es una persona.
Aunque no sea animal ni cosa, la persona es tambin sustancia. Voluntad libre -capacidad plena de eleccin y dccisin-, comunicacin con
el mundo de los valores, religin, belleza, bien; he ah, la esfera propia de
la persona!
Siendo el hombre por naturaleza un ser social, evidentemente estar
ordenado -parcialmente- hacia el Estado. Pero el Estado es un medio
natural del que el ser humano puede y debe servirse para obtener su fin,
por ser el Estado para la persona, y no a la inversa. La personalidad y las
prerrogativas fundamentales no pueden perderse en aras del Estado. El
individuo tiene sus deberes como ciudadano, pero sin menoscabo de sus
privilegios y de sus modalidades de persona. La sociedad civil es la gran
perfeccionadora de la vida de la persona, "el gran elemento cultural y
superior que le facilita el modo de vivir honesto y agradable, y le da
167

168

EL ESTADO Y SUS RELACIONES

medios para que pueda mejorar en todo momento -observa Joaqun

Aspiazu, S. ).- su condicin y su existencia".' Cmo pretender de otra
manera, realizar el bien comn, sin desarrollar la personalidad humana?
"No busca el hombre cn la sociedad poltica opresin -asegura E. Pesehsino proteccin de sus derechos naturales, de su libertad natural y del
legtimo ejercicio de ella."? Es preciso afirmar que el Estado no absorbe
todas las finalidades del individuo. Hay rdenes en los cuales no cabe la
competencia estatal. Familia, Iglesia y sociedades menores cumplen finalidades y perfectibilidades humanas que el Estado no podra cumplir.
Entre persona y Estado no hay -ni debe haber- oposicin. Ni la persona puede repudiar o aminorar los derechos del Estado, ni el Estado
puede desconocer las prerrogativas inherentes a la persona humana: "derecho a la vida, a la integridad del cuerpo, a los medios necesarios para la
existencia; derecho de tender a su ltimo fin por el camino trazado por
Dios; derecho de asociacin, de propiedad y del uso de la propiedad".' El
hombre puede, en ocasiones, llegar hasta sacrificar su vida por la sociedad poltica, pero nunca el alma. Porque la vida, al fin y al cabo, no es el
mximo valor. La vitalidad en s misma -como existencia vegetativa- no
tiene polaridad moral, no es buena ni mala. Todo su valor depende del
fin que la oriente. El valor de la vida es, pues subalterno, instrumental.
Contra la proclamacin de la vida-fin (de s misma), proclamamos la
vida-medio, Slo al servicio de un valor que la incite y la gue, cobra
la vida contenido y plenitud. La vida es misin, es ofrenda a algo metavital.
y precisamente cI sacrificio de la vida generosamente consentido -en
caso de extremo peligro de la patria-, es realizar plenamente el destino y
la vocacin de! hombre.
Mientras quc la persona es para e! Estado relativamente, el Estado
es para la persona absolutamente. Si los individuos se renen en el Estado para realizar su finalidad individual, la sociedad civil ser, en ltimo
trmino, un medio para auxiliar a sus miembros. El bien comn, que se
traduce en bien comn distribuido, es un fin intermedio -finis qua- por
medio del cual cada miembro del cuerpo poltico obtiene su bien propio. El hombre se ordena, parcialmente, al Estado. Algo hay en l que no
es parte de la agrupacin poltica, algo que trasciende todo lo poltico y
social. "El oficio propio de toda sociedad es preparar el camino, abrir la
puerta, levantar la cortina y, respetuosamente, inclinarse ante el hombre
que entra" (Gallegos Roeafull). Menester es recordar siempre que el Estado no existe ni por s ni para s, sino por las personas y para las personas. No puede el Estado pensarse, ni pensar el mundo exterior, ni querer,
ni tener una vocacin eterna. El tipo de su realidad es accidental, ternJoaqun Aspiazu, El Estado catlico. Rayf, Madrid, 1939, pg. 68.
E. Pcsch, Tratado de economa social. Calleja, Madrid.
3 E. Pcsch. Divini Redemporis.
1

LA MORAL Y EL ESTADO

169

poral. En el dominio de lo privado -privatstico de la persona- el Estado

no puede tener ninguna injerencia. Todos los valores que definen al ser
humano se sustraen al imperio de lo poltico. Los derechos esenciales de
la persona son -deben ser, por lo menos- inviolables e inalienables. La
facultad de procrear o la libre eleccin de las vocaciones -ejemplifica
lean Dabin- no estn ni a la disposicin ni a las rdenes del Estado. Yes
que los derechos individuales -anteriores y superiores a toda concesin
estatal- son naturales en el sentido de que hunden sus races en la propia naturaleza humana. En principio, estos derechos deben ser universales, aunque en determinados casos dc repercusin social se reserven, en
su plenitud, a los ciudadanos. Corresponde al Estado dar concrecin y
garanta a los derechos naturales de la persona humana. Las exigencias
del bien pblico piden poner coto a las libertades puramente negativas,
a los libertinajes y a los actos hostiles para el bienestar de la comunidad.
Pero de aqu, na cabe concluir en una libertad dirigida que, en ltima
instancia, es negacin y prdida de la libertad.
Para que de un Estado se pueda decir que en verdad protege y
garantiza los derechos individuales, no bastan las garantas generales
(principio dc legalidad, separaciones de funciones, sufragio) si no estn
complementadas por garantas especiales destinadas a funcionar, como
mecanismos adecuados, frente a determinados ataques. Vlganos como excelente ejemplo, el juicio de amparo: orgullo y honra de Mxico.

LA MORAL Y EL ESTADO
Tradicionalmente se haba considerado siempre que el Estado estaba subordinado a la moral. La tica de Platn mantiene una estrecha
conexin con su poltica. Los deberes polticos los traslada al campo de
la moral. El objeto de la vida cvica es la virtud y la felicidad de los ciudadanos; su principal misin, la educacin del pueblo en la virtud. Tambin para Aristteles la moral, y especficamente el derecho natural
-idea y finalidad del derecho-, debe realizarse en todo sistema jurdico.
iNi qu decir de la gran tradicin cristiana desde la Patrstica y la Escolstica hasta nuestros das!
Con Maquiavelo se introduce la perversin en poltica. La inmoralidad como verdadcra ley de la poltica, es la enseanza fundamental que
Nicols Maquiavelo nos pretende brindar. Un radical pesimismo rcspecto de la naturaleza del hombre, le sirve de base para edificar su pseudoteora del Estado. Todo deber ser desaparece)' en su lugar se instaura,
como fin ltimo del prncipe, el xito inmediato. No es el bien pblico
temporal del pueblo 10 que a l le importa, sino solamente el poder del
prncipe. Le es indiferente emplear el bien y el mal; lo que verdaderamente cuenta es llegar al xito ya sea por medio de la virtud o por medio

t 70

,:L ESTADO y SUS RELACIONES

del vicio. El prncipe -rnezcla de Icn y dc zorra- debc excluir por completo todo valor moral. Cosa en verdad difcil si se piensa que el pueblo
-elemento sine qua non del Estado-, que el prncipe va a dominar y a
manejar, vive nutrindose de sus creencas morales. "El maquiavelismo
-ha dicho Maritain- es una ilusin, porque se funda en el poder del mal
y porque, metafsicamente, el mal como tal no tiene poder alguno como
causa de ser; y prcticamente, el mal no es capaz de producir ninguna
realizacin duradera ... Como regla general, el maquiavelismo y la injusticia poltica, si bien logran xitos inmediatos, conducen a los estados y
naciones a la dcsgracia y a la catstrofe, a largo plazo; y en casos en que
parecen tener xito aun a largo plazo, ello no es en virtud del mal y de la
injusticia poltica, sino en virtud de algn interno principio de desgracia
que ya dispona a sus vctimas a la derrota, aun en el caso de que no
hubieran tenido que enfrentarse con tales inicuos enemigos."!
En nuestros tiempos no han faltado voces que afirman la independencia del Estado con respecto de la moral. Lo poltico -se dice- constituye una esfera independiente en absoluto y solamente dominada por la
anttesis amigo-enemigo, es decir, por una relacin que no expresa ms
que el peligro y el perjuicio y la aspiracin a aniquilarlos; porque, en la
anttesis, el amigo significa simplemente el no peligroso. Consiguientemente, cl Estado slo debe ser juzgado segn el xito con que mantenga su poder. Detrs del trmino "razn de Estado", que han formulado los tericos del absolutismo, se esconden motivos turbios; afn de
dominacin, codicia, inters y temor. La doctrina del amoralismo poltico -Maquiavelo, Hobbes, Fichte, Hegel, Mannheirn, Sorel, Schmitt, etc.implica la consecuencia del absolutismo de Estado, y con ste la prctica de las revoluciones palaciegas y la negacin de todo principio de
verdad, lealtad y justicia. "Esta doctrina de la autonoma moral o, mejor
dicho, inmoral, del Estado, es, sin duda, el mayor peligro de ruina que
amenaza a la civilizacin occidental; porque toca al poder ms fuerte, la
facultad de crear y destruir el mundo. Trae consigo, como consecuencia
ineludible, el exterminio mutuo o el agotamicnto y enajenacin recprocos de las unidades en que se basa esta civilizacin: los Estados nacionales. Adems, amenaza a esas mismas unidades con la disolucin interior.
En efecto, es inevitable, como ya hemos indicado, que cualquier grupo
que se crea bastante fuerte para lograr sus fines por la violencia presuma
de poseer ese carcter poltico de Estado, es decir, de no estar sujeto a
ninguna obligacin moral. En el porvenir, esa soberana amoral del Estado ofrece, pues, la perspectiva de la anarqua y la revolucin. La pretensin del Estado, que impone interiormente a los suyos la lealtad y la
obediencia incondicionales, encuentra sus lmites, por una parte, en
.; Maritain, Principios de una poltica humanista, pg. 148.

D~RECHO NATURAL Y ESTADO

171

la conciencia; pero, por otra parte, en el egosmo de la naturaleza humana."!

El Estado, como el individuo, tiene un nervio teleolgico. Y puesto
que persigue fines y ejercita medios, no puede permanecer al margen de
la moral. Es necesario convenir en que las acciones libres del Estado han
de tener alguna regla, y en la conformidad a la misma, debe consistir la
moralidad. Es claro que el Estado no es persona fsica y no tiene, por
tanto, inteligencia, voluntad y libertad como las tenemos los hombres.
Pero como el Estado obra -porque otra cosa no podra ser- a travs de
los hombres que lo representan, debe actuar moralmente. "La verdadera
dignidad del mando -afirma Balmes- est en mandar para el bien de los
que obedecen; cuando el mando se dirige al bien particular del que impera, y no al pblico, la autoridad se degrada, convirtindose en una
verdadera explotacin." Tanto por los antecedentes como por el fin, el
Estado se acomoda y moldea en la misma naturaleza humana. A todos
les pertenece la cosa pblica y bien comn, puesto que emanan del ser
de cada cual. Aunque esta aprobacin del bien pblico temporal sea ms
verdadera en quienes tienen una causalidad mayor. Mover al bien, conducir y estar conduciendo al bienestar comn, es el distintivo del Estado
bien gobernado. En medio de la confusin poltica en que vivimos, no se
vislumbra otra solucin que la del desinters y de la justicia. Toca a la
virtud presidir la vida de relacin y fundar la convivencia ordenada y
mantener la paz.

DERECHO NATURAL Y ESTADO

El Estado reconoce, define, realiza y sanciona un orden jurdico determinado, por concrecin o determinacin del derecho natural. La autoridad estatal aprecia y caloriza los elementos de hecho que condicionan la ordenacin jurdica, as corno la conveniencia de las soluciones
con relacin al bien pblico temporal. Pero toda esta parte "prudencial"
y "tcnica" que est a cargo del Estado se realiza dentro del mareo del
derecho natural. El derecho a la vez instrumento y resultante de la actividad estatal, no agota la realidad del Estado. A ms de norma o sistema
de normas, el Estado es -y esto es lo que no ha sabido ver Hans Kelsenunin de voluntades, empresa en vista de un bien comn. El Estado
significa algo ms que la pura regla de derecho, puesto que la regla jurdica est al servicio del Estado y de su fin: el bien pblico temporal. "El
Estado -ha dicho Oskar Georg Fischbach- es una unidad teleolgica.
Por muy notables que sean las alteraciones que sus fines hayan sufrido
5 J. Huizinga, Entre las sombras del maana. Diagnstico de la enfermedad cultural de
nuestro tiempo.Revisrc de Occidente, pg. 149.
6 Balmes, Etica. Sopena Argentina, pg. 129.

172

El, ESTADO Y SUS RELACIONES

en el transcurso de los tiempos, y aunquc el Estado pueda perseguir los

fines individuales ms diversos, es indudable que como comunidad
tcleolgica tiene que propulsar el inters comn (bienestar colectivo) en
contraposicin a los intereses de los individuos o de determinadas clases."
Aun sin ideas vertidas en juicios tcnicos la razn natural comprende:
l. La existencia de principios morales en los hombres: justicia, deber,
licitud, ilicitud, responsabilidad, culpa, ctc. No se trata de una
invencin arbitraria sino dc un dictamen superior a nuestras ideas
y a nuestros sentimientos.
2. Que estos principios estn inmersos dentro del campo de lo
ultrascnsible, y dentro de lo ultrascnsible pertenecen a lo racional,
y dentro de lo racional se encuentran en cI entendimiento prctico.
3. En cualquier forma histrica se pueden encontrar estos principios,
puesto que su base estriba en valoraciones y esencias externas y
no en exigencias o coyunturas circunstanciales.
Sin un trmino comn, cmo podran compararse dos legislaciones? Sin un cierto modelo previo, cmo se podra criticar una ley, cmo
se podra explicar el afn de mejorarla? Por eso afirm Platn que si no
hay un derecho absoluto, no hay en general derecho alguno.
Hay una definicin que Mendizbal suministra para el derecho objctivo en gcneral, pero que nosotros no vacilamos en aplicar al derecho
natural: "conjunto de leyes prescritas por Dios al hombre, cognoscibles
por la razn de ste y congruentes con su naturaleza, que declaran, regulan y limitan la libre actividad humana en cuanto es necesario para la
consecucin armnica de los fincs individuales v colectivos en la vida
social",
J

Prueba psicolgica
Para demostrar la existencia del derecho natural, partimos de una
experiencia interna: Ignorantes o cultos, inteligentes o no, todos tenemos un criterio para discernir lo justo de lo injusto, la culpabilidad de la
inculpabilidad. Partiendo de los primeros principios, nuestra razn forma sus juicios prcticos que le indican lo que debe hacer y lo que debe
omitir. Toda vida colectiva ordenada presupone esta suma de principios
prcticos. Y su existencia no queda desvirtuada porque en algunas aplicaciones concretas pueda haber errores, resultantes de una educacin
deficiente o de una equivocada opinin.
7

Osear Georg Fischbach, 'l(mria general del Estado. Coleccin Labor, pg. 34.

DERECHO NATURAL Y ESTADO

t 73

Prueba histrica
En todos los pueblos yen todos los tiempos ha habido una creencia
en un derecho natural. '.'Si no hubiera otras pruebas del derecho natural
-ha dicho el jurista espaol Castn Tobeas-la continuidad maravillosa
de su tradicin a travs de pocas histricas y civilizaciones tan diferentes,
bastara para acreditar que la idea de que se trata responde a una autntica exigencia del pensamiento y de la realidad jurdica". Y as es, en
efecto, desde los pueblos orientales hasta Grecia y Roma, de sta al cristianismo (Patrstica y Escolstica), la llama jusnaturalista se transmite
fielmente. Y aunque secularizada la idea del derecho natural a partir de
las postrimeras del siglo XVI, no ha dejado de transmitirse hasta nuestros das con sin igual ardor.
Pruebas filosficas o racionales
El derecho natural es absolutamente necesario para la existencia de
la sociedad humana. La sociedad -tan natural al hombre- exige un cierto ordenamiento (derecho) natural tambin, impuesto por la naturaleza
y cognoscible por la razn. Si se admite que Dios cre al hombre, y lo
cre con una dimensin social, se tendr que admitir forzosamente que
le dio los medios para conservarse y desarrollarse en la vida social.
A los positivistas jurdicos -anacrnicos especmenes que todava se
encuentran de cuando en cuando- se les podra argir que el derecho
positivo presupone al derecho natural y que la negacin de ste entraa
la de aqul. Todo derecho positivo tiene un principio concreto en el tiempo, puesto que no ha existido desde la eternidad. Dccir que su fuerza
obligatoria se la ha dado el legislador, es slo aplazar la respuesta porque
este Icgislador. a su vez, tiene sus atribuciones derivadas de otra ley anterior. Y si proseguimos as en esta cadena, tendremos ineludiblemente
que llegar a Dios legislador. Sin Dios legislador -dice Mcndizbal- no se
demuestra el imperio de la ley jurdica sobre los hombres, ya que:

1. Si yo soy el que mando, yo me rebelo, cuando quiero, de cumplir

el mandato.
2. Toda vez que quien me mande sea igual a m, le negar toda
sumisin,
3.' Aun en el caso de que sean dos o ms los que intenten mandarme,
como la superioridad numrica que ostentan no suprime mi
autonoma ni su bien satisface mi propia y natural tendencia, no
me considero sometido a ellos.
4. Cuando me manda un superior, el ttulo de superioridad hay que
probarlo; si es puramente material, me fuerza pero no me obliga;

174

F.L F.STADO

y sus R!':I.ACIONF.S

y si es moral ha de fundarse en una ley quc a l le d la autoridad y a m me imponga la subordinacin

5. Existen normas directrices de la conducta social del hombre,
conformes con la naturaleza dc ste y dc las sociedades de que
forma parte, y al comprenderlas, nuestra razn tiene que referirlas
a Dios, quc ha creado al hombre sociable.
El jusnaturalista alemn Cathrcin muestra por otra va, cmo el derecho natural es fundamento necesario del derecho positivo. Aun antes
de que exista el Estado existen los hombres. Yesos hombres tienen derecho y sus derechos subjetivos que podramos llamar innatos. Ahora bien,
no existiendo una autoridad poltica que obligue con sus leyes a los sbditos, no habindose formado an el Estado, ese derecho -fundamento
y raz de los derechos particulares- no puede ser otro que el derecho natura!.
Es acaso superfluo el derecho positivo? Desde el momento en que
el derecho natural no puede descender hasta los casos concretos, puesto
que las divergencias y los errores son aqu naturales a consecuencia de la
falibilidad de nuestra razn, el derecho positivo justifica su existencia.
Es preciso que el Estado determine una regla jurdica indiscutible, basada, elaro est, en el derecho natural, porque de otra manera no estaran
los hombres de acuerdo acerca de las aplicaciones concretas del orden
jurdico general e inmutable.
Para la escuela espaola -que nosotros nos honramos en seguir- el
derecho natural es como un cimiento del derecho positivo sobre el que
ste se apoya y del que continuamente deriva.
Ni mera abstraccin, ni pura historicidad. El derecho natural -uno e
inmutable en sus principios- ha de amoldarse a las dimensiones histricas del hombre -como 10 vio certeramente Francisco Surez- y a las desigualdadcs concretas.
y no se precisa, para ser sujeto de los derechos naturales, tener conciencia de ellos. Cosa diferente es que para ejercitar las acciones que
deriven de los mismos se requiera dicha conciencia.
La naturaleza cabal del hombre -su ser social, su razn, su libertades el fin normativo del derecho natura!.
En forma didctica y precisa, el ilustre jusnaturalista alemn Enrique Rommen nos brinda las enseanzas siguientes:
El derecho natural es igual que la ley moral natural de la que forma
parte, no es un cdigo detallado dc leyes deducibles racionalmente, de
reglas que se pueden determinar hasta en su detalle con una precisin
inmediata y con la sola ayuda de la lgica valederas para todas las circunstancias concretas de la historia; no hay, propiamente hablando, una
casustica del derecho natural.

D8RECH NATURAL Y 8STAD

175

No existe en el derecho natural ms que un nmero muy pequeo

de leyes cuya violacin aparece de una manera evidente como intrnsecamente contraria a la justicia y a Ja esencia de Ja naturaleza humana.
Tales son, por ejemplo, los preceptos: "Honra a tus padres, no debes
matar, no debes robar, no debes ser perjuro, no debes calumniar."
En cuanto al contenido del derecho natural, comprende, propiamente
hablando, como principios evidentes, estas dos normas: "hay que hacer
lo que es justo", "hay que evitar lo injusto" y la regla, tan antigua como
respetable: "a cada quien lo suyo".
La unanimidad en todos los pueblos slo existe en Jo relativo a los
principios primeros y las conclusiones inmediatas. El derecho natural
encierra las leyes arquitectnicas necesarias del edificio social.
La oposicin entre eJ derecho natural y la ley positiva no es, en todo
caso, una oposicin necesaria, y la historia prueba que tal oposicin no
siempre ha existido. El derecho natural aspira a encarnarse en una formulacin positiva, aunque no deje de ser, ni aun en eJ momento en que
lo realiza, la medida y la lnea directriz de la ley positiva.
Todas las leyes positivas deben ser, de una manera o de otra, derivaciones o determinacin del derecho natural. Una ley positiva que fuese
injusta, pero que no contradijera al derecho natural en sus prescripciones negativas, no autorizara ni al juez ni al funcionario ni a los simples
ciudadanos, a declarar la ley en cuestin desprovista de carcter obligatorio y de validez.
EJ derecho natural permanece oculto, por as decirlo, tras el teln
del derecho positivo. Ello explica el hecho de que el derecho natural
reaparezca en escena cada vez que el derecho positivo, a consecuencia
de la evolucin de las fuerzas vitales y de los cambios sufridos por el
organismo social, tiende a convertirse en una injusticia objetiva.
El derecho natural no es el mero sentimiento de justicia ni un cdigo ideal de normas, sino el conjunto de criterios y principios racionales
-supremos, evidentes, universales- que presiden y rigen la organizacin
verdaderamente humana de Ja vida social, de acuerdo con las exigencias
ontolgicas del hombre.
Principios evidentes, supremos y universales:

1. Dar y reconocer a otro lo que le es debido en justicia.

2. No causar al prjimo un dao injusto.
3. Cumplir las obligaciones, pagar las deudas, que no es sino consecuencia inmediata del deber de justicia que nos exige dar a
cada quien lo suyo.
4. Asumir las consecuencias de nuestros actos frente al prjimo.
5. Respeto a la vida y a la persona.
6. No enriquecerse a costa de otro sin justa causa.

..76

EL ESfADO y SUS RELACIONES

7.
8.
9.
10.

Devolver los depsitos.

No ser juez y parte en el mismo proceso.
No juzgar a nadie sin orlo y darle oportunidad de probar defensas.
En e! orden internacional: respeto de los tratados (pacta sunt
servanda) independencia e igualdad de los Estados, etctera.

No se trata -nos expresa Rommen en conclusin- de dos rdenes o

sistemas cerrados, sino de dos aspectos de una misma realidad. Esa realidad es el derecho, y sus dos aspectos o dimensiones son: lo natural o
racional, y lo positivo o tcnico. Todo derecho humano es a la vez positivo y racional, as como todo hombre es al mismo tiempo cuerpo y espritu: lo positivo es el cuerpo de! derecho, lo racional es su espritu.'
Para lograr la subordinacin de! Estado al derecho no basta ningn
control de derecho positivo. En la cima de todo control -hemos tenido
oportunidad de verlo- nos tropezamos con aquello de: Quis custodiet
custodem. Slo resta como control intrnseco, aunque extra positivo, el
derecho natural.

LOS GRUPOS Y EL ESTADO

El apetito de sociabilidad y el imperativo de satisfacer ciertas necesidades de la vida hacen que el hombre constituya las sociedades polticas
primarias (provincias, municipios) y las asociaciones de agrupamiento y
de cambio. La familia -sociedad natural para la conservacin de la especie humana y la educacin de los hijos- y las asociaciones no pueden ser
desconocidas por el Estado. El individuo que entra a formar parte del
Estado no es el individuo abstracto de la sociologa liberal, sino el hombre concreto que ha nacido en una familia, es vecino de un municipio y
pertenece a algn sindicato.
El Estado no puede absorber, bajo pretexto de superioridad de lo
poltico, a los grupos privados; pero stos no pueden reclamar, so pretexto de subordinar lo poltico a lo social, una autonoma extrema.
La familia, grupo cuya misin es la perpetuacin de la especie y la
unin regular y estable dd hombre y la mujer que procrean y educan a
los hijos, tiene e! valor de una institucin con un estatuto objetivo reglamentado por la naturaleza de las cosas. Sobre el Estado pesa el deber de
conformarse al derecho natural de la familia, manteniendo una poltica
legislativa favorable al grupo familiar. Es la familia "la sociedad ms ntima, ms unida por el cario, ms consciente de su unidad; sobre todo,
porque es la sociedad en que los individuos estn ms adecuados para
no disentir en nada, y para conservar en perfecta unin, particularmente
8

Enrique Romrnen, Derecho natural -histota-doctrna. Jus, Mxico, 1950.

LOSGRUPOS Y EL ESTADO

177

mientras la familia est en periodo de formacin y desenvolvimiento"

(Joaqun Aspiazu, S. J.). De ah que slo el matrimonio, uno e indisoluble, est en condiciones de cumplir adecuadamente la funcin que incumbe a la familia y a la unin de los sexos. El matrimonio es un estado
de vida al cual nadie puede ser constreido. Pero aun existiendo la libertad de no casarse, toca al Estado alentar y proteger el matrimonio. Bien
puede el Estado no tomar partido por ninguna religin, en presencia de
la diversidad de opiniones y creencias de sus gobernados, pero "no tiene
derecho (so pretexto de neutralidad) a exigir de sus sbditos -expresa
[can Dabin- acto de adhesin (ni aun exterior a una concepcin laica
del matrimonio que en conciencia reprueban ellos. Que organice el matrimonio laico para aquellos cuyas convicciones no se opongan a tal laicismo, y que deje a los dems el matrimonio religioso".' la educacin de los
hijos corresponde por derecho natural a los padres. A ellos toca escoger
los educadores que colaboren -{) les substituyan- en la educacin intelectual, profesional y fsica. En todo caso, de la educacin moral y religiosa siempre respondern directamente los padres. El papel del Estado
es complementario, supletorio. En materia de instruccin y de educacin no debe haber doctrina o mtodo estatal, sino reglas de ciencia y
respeto a las creencias de los padres. Aunque la familia no sea persona
moral, ni se le reconozcan derechos civiles O polticos, el Estado debe
-en buena poltica- proteger y fomentar la institucin familiar -srvanos
como ejemplo el voto de calidad del padre de familia-, anterior y superior a la organizacin estatal, por estar ms estrechamente unida a la
persona y a la especie humana.
Engendrar no significa lo mismo en el hombre que en el animal. En
todos los lugares y en todas las pocas, el derecho natural ha exigido, a
quienes engendran hijos, que les eduquen fisica y espiritualmente. La
funcin educacional del Estado es meramente auxiliar, supletoria del
derecho que les corresponde a los padres. Quitar a.la familia y a la Iglesia
el derecho de educar es caer en estatismo. Y dentro del estatismo caben
igualmente el comunismo o el nazismo que el laicismo que suscita en
los discpulos un prejuicio antirreligioso. La neutralidad cultural del Estado es, en el fondo -como bien lo ha sabido ver Sambay-, una toma de
posicin agnstica. Ahora bien, el Estado no puede obligar a nadie a que
tome una posicin agnstica o a que profese cualquier otra doctrina. La
equidad y la verdadera libertad imponen, en el mundo de nuestros das,
la solucin "pluralista". Que sean los padres quienes escojan el tipo de
escuela que quieren para sus hijos.
.Para realizar determinadas obras, asegurarse contra ciertos riesgos y
realizar los mismos intereses, el individuo se asocia a sus semejantes. Es
Q

lean Dabin, Doctrina general del Estado. jus, Mxico, 1946, pg. 396.

t 78

El, ESTADO Y SUS RELACIONES

injusto avocar al Estado lo que pueden hacer y procurar asociaciones

menores e inferiores. Tampoco puede el Estado entrometerse en el ser
ntimo y en las opcracones de las asocaciones que persiguen un fin
lcito. Ni absorcin ni destruccin, sino auxilio y funcin supletiva, he
aqu la norma que debe regir al Estado en materia de asociaciones. Como
son dos individuos quienes se asocian, el derecho de asociarse queda
dentro de la categora de los derechos individuales. Aunque desde el
punto de vista jurdico no exista un deber de asociarse, desde el punto
de vista moral puede haber un deber de interayuda y aun de asociacin
en el orden cultural y profesional. El Estado conserva, no obstante, el
derecho de limitar el poder desorbitado de los grupos privados. Los partidos polticos, con sus consabidos efectos -"dividen a la nacin y la
nacin debe ser una, impiden el buen funcionamiento del gobierno, que
ha de ser independiente, frme y estable"-, caben dentro de la categora
de las asociaciones privadas aunque con fines pblicos y no cabe suprimirlos sin atentar al derecho ndividual de asociacin. En un tiempo
como el nuestro, en que las divergencias religiosas, polticas y sociales
son insoslayables, no se puede evitar la existencia de los partidos poltcos.
Se requerira aquella unidad, aquella unanimidad que como un gran
fuego colectivo animara a la Edad Media, para poder prescindir de los
partidos polticos. Toda asociacin lcita tiene derecho a defender su
vida, su libertad, su domicilio, su capacidad de contratar, de federarse,
de ensear, de imprimir, etc. No basta que el Estado reconozca estas
libertades; se precisa, adems, que establezca un rgimen jurdico ad

hoc.
El acoplamiento de las asociaciones en la vida poltica ha de realizarse por ensamblaje orgnico y no mecnico. Se ha dicho -y con raznque para el liberalismo slo haba un escaln, el del individuo; e inmediatamente una cumbre, el Estado. Pero en sana doctrina, existen v
deben existir entre el hombre y el Estado varios grupos sociales surgidos
no artificial sino naturalmente,
Fuera de los grupos privados se encuentra -en todos los tiempos y en
todos los pueblos- el municipio. Se trata de un grupo perfectamente
natural constituido por familia que, habitando un mismo lugar, presentan una afinidad en costumbres, intenciones y finalidades. El hombre,
en su instinto de sociabilidad, rebasa el estrecho marco de la familia y se
rene a los habitantes de una misma ciudad o aldea, congregndose en
un cucrpo moral y jurdico para la salvaguardia de los intereses que le
son comunes por razn de una misma vecindad.

179

LA CORPORACIN ES UN ELEMENro DEL ORDEN

SOCIAL QUE PUEDE DESPLAZAR AL ESTADO
Exposicin de la doctrina corporativa
Toda sociedad ordenada se desenvuelve auspiciada por los principios: unidad y jerarqua. En tanto que no sienta el imperativo de la unidad, un pueblo no puede formarse; y no empieza a construirse, a estructurarse, hasta que no prive una jerarqua.
Estos dos principios fueron los que el mundo legara a la plenitud de
la Edad Media. Y es la ausencia de estos dos principios la causa del caos
del mundo modero. Lutero se encarg de romper la unidad espiritual;
Rousseau rompi polticamente la unidad de los pueblos con su individualismo anrquico; y Marx desat la lucha de clases rompiendo la unidad social.
La integridad del hombre, su dignidad y libertad son valores intangibles y eternos. Pero la libertad no puede significar nunca libertinaje y
anarqua. il.ibertad, si, pero dentro del orden! La libertad es una aportacin cristiana; no cs una aportacin de liberales. Las tan pregonadas libertades individuales recogidas por las constituciones no son sino la secularizacin del viejo -y muy nuevo- derecho natural cristiano.
Hubo un tiempo en que hasta los bandidos y malvivientes saban
que tenan un alma capaz de salvarse o condenarse. La Europa de Santo
Toms era una Europa con un concepto total de la vida: unidad en la fe
y en la autoridad. La vida humana no se consideraba entonces como un
fin sino como un medio. Las actividades particulares del artesano, del
guerrero y el poltico, no eran slo la ejecucin de una obra, la realizacin de una hazaa militar, o el triunfo de una campaa poltica; sino
que lo primordial, era la manera moral de cumplir su actividad. No haba valores independientes sino una tabla jerarquizada de los mismos.
Considerar al hombre como un contratante jurdico -corno lo ha
hecho el liberalismo- es deshumanizarlo y es convertir al Estado en una
sociedad annima.
y ya en una sociedad annima la volontgnrale se siente tan segura para gobernar que puede poner a discusin todo lo que se quiera,
incluso como deca un poltico, "si Dios existe o no existe, si la patria
debe permanecer o si mejor es que en un momento dado se suicide".
Como todos los contratantes sociales son igualmente ciudadanos, el
voto de un agricultor -tratndosc de resolver un asunto agrcola- no
puedc valer ms que el de un duleero o el de un ferrocarrilero.
Si cada hombre es un voto, un milln dc hombres pueden ser --<oon el
sufragio universal e inorgnico- un milln de votos diferentes. Y par..
eliminar esta posible anarqua, surgen los partidos polticos -que no na-

t 80

EL ESTADO Y SUS RELACIONES

cen precisamente por ge'ncracin espontnea-, que anan voluntades

recortando la libertad,
Un partido poltico es siempre una cosa artificial. Se nace en una
familia, en un municipio, en una nacin, pero no se nace en un partido
poltico,
El rgimen corporativo social realiza la participacin dcl pueblo en
las tareas del Estado a travs de la familia, e! sindicato y el municipio,
instituciones permanentes que garantizan continuidad a los altos destinos dcl hombre, Se empieza por las elecciones municipales, se contina
por las elecciones sindicales y se term ina con una eleccin dentro de los
sindicatos y dc los ayuntamientos as formados, para nombrar los reprcscntantes de unos y otros organismos, que integrarn la legislatura, Los
sindicatos verticales agrupan en uno solo a los patrones, a los tcnicos y
a los obreros, porque la produccin se debe al esfuerzo combinado de
estos tres elementos productores, La suicida lucha de clases queda eliminada; la guerra civil crnica fomentada por los partidos polticos no
tiene ya razn de ser. De csta manera la vida se torna ms humana y el
hombre no se sentir enemigo de su prjimo. Pero es artificial y prematuro establecer, por decreto, los sindicatos verticales, sin haber antes creado las condiciones favorables para que se realice la colaboracin de
clases.

La libertad abstracta y ncgativa que proclama la Revolucin Francesa conduce inevitablemente a la supresin de la libertad. Encerrada cn
un crculo vicioso, la libertad que no afirma ni niega nada distinto del
mismo concepto de libertad formal, vaco, hace del Estado un punto
muerto, incapaz de defender esa misma libertad que proclama.
En cl liberalismo, la libertad trabaja contra la misma libertad y de
sus manos pecadoras emanan capitalismo y marxismo, como fruto y reaccin.
Frente a la radical negacin de la Revolucin Francesa en su liberalismo, han surgido principios que de puro sabidos yacan olvidados en
la historia poltica de! mundo occidental. Fueron los ms unidos con la
tradicin clsica, los que se encargaron de resucitar e! ideal del rgimen
corporativo.
Como principio de organizacin poltica -nosotros rechazamos el
corporativismo poltico y slo aceptamos un corporativismo social-, acepta el Estado corporativo, la existencia de ciertas necesidades humanas
que se deben satisfacer por las agrupaciones naturales insertas en el orden de! Estado.
Aclaremos, desde luego, que no existe un Estado corporativo puro,
como jams existi tampoco UD Estado liberal puro; porqueestas figuras
son "tipos lgicos", principios reguladores que servirn para brindar la
medida de una realidad emprica.

LA CORPORACIN ES UN ELEMENTO QUE PUEDE DESPLAZAR AL ESTADO

181

La concepcin social del hombre y orgnica de la sociedad, lleva a

esta doctrina a la afirmacin de la necesaria asociacin del hombre, entendida sta, ms que como un derecho, como un deber. El derecho de
las instituciones corporativas limita el derecho de los individuos que en
ellas se comprenden. La corporacin reglamenta el desenvolvimiento de
las actividades que caen bajo su competencia y la libertad de industria,
de contratacin, de comercio y de trabajo, cesan de ser derechos indeterminados en la autonoma individual para convertirse en reglamentaciones de las corporaciones.
La naturaleza social del hombre sita a ste en un mundo concreto,
con cauces ciertos dc su actividad. Pugna el rgimen corporativo por una
vida de instituciones jerrquicamente subordinadas que dan al orden
social una rnavor armona y consistencia.
Con gran 'agudeza, Valpicelli dice que la corporacin es una forma
jurdica caractcrstca de organizacin estatal de los servicios sociales
que precisamente elude y supera el principio administrativo de la realizacin por el Estado de dichos fines, a travs de una actuacin burocrtica limitativa de la libertad. La corporacin supone una actuacin
autnoma; el servicio queda en manos de aquellos mismos hombres que
estn interesados en su prestacin, constituyendo una forma de autogobierno social, a travs dc una descentralizacin de los fines pblicos.
En el orden profesional se pretende limitar la anarqua interna de las
profesiones, y en el orden econmico superar la disyuncin de clases y la
egosta violencia del individualismo, insertando la vida econmica en
rbitas sociales que frenen ese exacerbado impulso de lucro individual.
Por ltimo, este rgimen doctrinario tambin quiere representacin
y posible participacin activa de las corporaciones en la funcin del gobierno. A este respecto estamos con la opinin de Snchez Agesta, que
est en desacuerdo con los partidarios exaltados de esta doctrina, creyendo que no sea viable en ningn caso la entrega total de la direccin
de la vida pblica a las entidades corporativas o a su representacin poltica. Su mismo carcter analtico, su mismo desentraamiento de la
unidad social, se oponen a ello.

Crtica del corporativismo poltico

Rechazamos el corporativismo poltico porque las corporaciones no
pueden sustituir al Estado y porque el orden econmico y profesional es
una parte del orden, pero no es todo el orden. Ni siquiera aceptamos la
denominacin Estado corporativo, porque no cabe ningn aditamento
especial en una palabra que abarca toda la extensa gama de los quehaceres humanos: el Estado. Pensamos -<le acuerdo con Luigi Sturzo- que
"el Estado corporativo no puede existir, porque la economa no puede

t 82

EL ESl"DO y SUS RELACIONES

ser el ms potente factor social ni pretender la representacin de todos

los dems". Innumerables problemas que afronta diariamente el Estado
no tienen relacin con las corporaciones: por ejemplo las relaciones exteriores, actividades cientficas y culturales, poltica industrial y financiera.

Es preciso afirmar enrgicamente que el corporativismo social, aun

cuando pueda ser muy importante en la vida de una nacin, no debe, de
ninguna manera, suplir o destruir lo que de especficamente poltico hay
en el Estado.
En la navidad de 1936, el episcopado belga formul, con verdadera
justicia y nitidez, una memorable carta pastoral: "Nada de corporativismo de Estado. Es necesario -sin duda-, de acuerdo con la doctrina
pontificia de las encclicas Rerll1n Novarwn y Quadragesimo Anno, procurar el desarrollo y la organizacin de las uniones profesionales o de las
corporaciones, de suerte que ellas, de alguna manera, lleguen a ser uno

de los elementos constitutivos del orden social en la estructura del Estado.

Pero de ah a imponer un 'corporativismo de Estado', es decir, cl derecho
ccclusivo del Estado para dar la vida a las corporaciones y de gobernarlas
.1 'u gusto, hay la misma distancia que separa la libertad de asociacin
del absolutismo estatista."
Ciertamente la democracia no descansa sobre la base de individuos
desprovistos de toda determinacin profesional o social. Pero cuando se
vota no se debe votar para el inters especial de la profesin, sino para el
inters general. es decir, para cl bien comn. Las corporaciones deben
servir para estructurar y reforzar al Estado, no para desmembrarlo. Cuidmonos de que lo poltico no sea absorbido por lo social. Que las corpotaciones se ocupen de los intereses corporativos y quc dejen al Estado
el cuidado del bien pblico temporal. Y dentro del bicn pblico temporal cabe -claro est- 'promover la organizacin de todas las fuerzas sociales, fomcntando su desarrollo vital. El derecho de formar corporaciones,
y de afiliarse o no a ellas, debe ser libre; slo deben prohibirse las asociaciones ilegitimas.

IGLESIA Y ESTADO
Iglesia y Estado inciden histricamente, de modo insoslayable, sobre un mismo grupo de hombres de carne y hueso, individual y socialmente considerados, y de su coordinacin depende de que estos hombres vivan en paz o desgarrados entre dos tendencias contradictorias.
La religin no es tan slo un asunto de inters privado. El vnculo
religioso trasciende el claustro hogareo e incide en lo pblico.
Si el hombre tiene un sentido tico, es obvio que la vida poltica se
ajuste a la vida moral. Pero como no hay moralidad firme ni eficaz sin

IGL~;SIA y ESTADO

183

base y nervio religioso, la vida poltica tendr que ajustarse, consiguientemente, a la vida religiosa. Dicho en otros trminos: la sociedad y el
hombre no pueden prescindir ni hurtarse a Dios.
Cicern escriba con muy buen sentido esta frase: "Ms prudentes
sois cuando ces la ciudad con la religin que cuando la rodeis de
murallas."1O Y es que el factor religioso consolida y fortalece, como ningn otro, las virtudes patriticas. Ah donde menge el espritu religioso,
habr que redoblar la coaccin estatal. Ah donde aumente dicho espritu se podr suavizar la sancin jurdica. Y quede claro este juicio: en vano
se intentar unir por fuera (organizacin jurdica) lo que se desintegre por
dentro (religin). Si los hombres no se vigilan desde su conciencia, no
podr haber honestidad privada y pblica, moralidad profesional, abnegacin en el cumplimiento del deber, colaboracin al bien comn.
Iglesia y Estado distnguense en su origen, en su constitucin, y en
su fin. Mientras que un acto positivo de la voluntad de jesucristo origina
la Iglesia, el Estado tiene su origen en las inclinaciones de la naturaleza
humana. En tanto que los lmites, la forma y el ejercicio del poder eclesistico han sido personalmente constituidos por Dios, las determinaciones y la forma de la soberana estatal dependen directamente de la
comunidad poltica. El fin de la Iglesia estriba en procurar a los hombres
los biees celestiales y eternos. El Estado tiene por objeto el cuidado del
bien pblico terrenal.
El fin especial de cada uno de los dos poderes determina su demarcacin propia: "En las cosas civiles, soberana del Estado; en las cosas
sagradas, soberana de la Iglesia; en las cosas mixtas, subordinacin natural de la materia a la forma, del cuerpo el alma, segn la recta razn."
La Iglesia es absolutamente independiente del Estado, por razn de
su origen, de su autoridad y de su misin. El Estado, en cambio, slo es
relativamente independiente -en la tesis catlica- de la Iglesia, puesto
que los intereses materiales estn subordinados a los intereses espiritualcs.
Cinco razones demuestran la independencia absoluta de la Iglesia:
la voluntad formal de jesucristo; la prctica de los apstoles; el testimonio de la historia eclesistica; el fin sobrenatural de la sociedad religiosa;
y la unidad y universalidad de la Iglesia.
En buena lgica, "la situacin de un poder con respecto a otro se
determina por el fin: es superior el que tiende a un fin ms elevado. Es as
que la felicidad eterna del hombre, procurada por la Iglesia, es superior al bienestar temporal a que aspira el Estado. Luego, el Estado debe
estar subordinado a la Iglesia".'! Esta afirmacin ya no cabe aplicarse en
la Cicern,
11

De natura deorum.

P. Hillaire, La religin demostrada, pg. 363.

184

El, ESTADO Y SUS RELACIONES

un pluralismo democrtico, quc no mutila ni cercena sectores sociolgicos disidentes. El poder civil est directamente en el orden poltico.
Aunque el bien espiritual sea el objeto propio y directo del poder de la
Iglesia, sta puede intervenir indirectamente -por va de consecuenciacuando a los intereses temporales se encuentran mezclados los intereses espirituales. Pero intervenir no significa ejercer el mando en materia
estatal. Se trata simplemente de apelar a la conciencia de los feligreses.
Coordinar los poderes no es confundirlos. Esta coordinacin entre
las dos sociedades fundamentales, la civil y la religiosa, se realiza por el
mtodo de unin o por el de concordato, menos perfecto que la unin,
indudablemente, pero que -como bien lo hace notar Tristn de Athaydees el nico posible en las naciones que no tuvieron la suerte de conservar
su unidad espiritual, como ocurre, desgraciadamente, en casi todas las
naciones modernas.
Se puede concebir una sociedad cualquiera en la que, contra la voluntad razonable de la inmensa mayora de sus componentes, ordenen o
manden sus jefes algo que contradiga el inters de los socios? Imposible,
responde el doctor 1. Aspiazu. Da 10 mismo que se trate de una sociedad
mercantil o de una civil o de cualquier orden; los mandatarios de la sociedad -nosotros preferimos decir los dirigentes, porque en el caso del
Estado no puede hablarse de mandato al estilo jusprivatista- no pueden
erigirse en adversarios del sentir y obrar que seran comunes a la inmensa mayora de los ciudadanos." El bien total -espiritual y temporal- reclama una distincin de las esferas de competencia de la Iglesia y el
Estado, pero tambin una mutua ayuda jerarquizada. Si la vocacin eterna
del hombre se realiza en las condiciones del tiempo, corresponde al Estado la creacin de un ambiente temporal favorable a ese trabajo de
perfeccionamiento humano.
La religin no es, como lo repiten los liberales a grandes voces, solamente una cuestin del fuero ntimo. Con tal de que la religin no intervenga en la escuela, en la fbrica, en el tribunal, en el parlamento, y en
suma, en todos los escenarios en que transcurre la vida pblica de la
nacin, los liberales estn dispuestos a conceder "generosamente" la libertad. Su graciosa concesin equivale al caso "del jefe de la polica que
dijese que todo el mundo tiene libertad de trnsito con tal que no saliese
de casa"... "La religin es un trnsito dcl hombre hacia Dios, como el
trnsito es un desplazamiento desde un punto hasta otro. Slo hay libertad, para una y otro, dentro de su propia naturaleza. Y la naturaleza de
ambos es precisamente... la de na quedarse en casa. La religin lleva al
hombre a Dios, como el trnsito lleva al hombre de un punto a otro de la
12 Joaqun

Aspiazu, El Estado catlico. Rayfc, 1939, pg. 38.

IGLESIA Y ESTADO

185

tierra. Negar la libertad de trnsito pblico, en ambos casos, es una prepotencia intolerable."!'
En una sociedad pluralstica, como en la que vivimos, debe existir
una libertad religiosa protegida y promovida por el Estado, como parte
de los derechos inviolables del hombre. Leyes justas y actos gubernativo-administrativos apropiados, crean las condiciones propicias para el
desarrollo de la vida religiosa. La igualdad jurdica de los ciudadanos no
puede ser lesionada ni menoscabada por motivos religiosos. "S, consideradas las peculiares circunstancicas de los pueblos, una comunidad
religiosa es especialmete reconocida en la ordenacin jurdica de la sociedad -advierte la Declaracin sobre la libertad religiosa proclamada
por el Concilio Vaticano 11-, es necesario que al mismo tiempo se reconozca y respete el derecho a la libertad en materia rcligiosa de todos los
ciudadanos y comunidades religiosas." (Concilio Vaticano JI -Constituciones, Decretos, Declaraciones-, pg. 692, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid MCMLXVI). Los gobiernos del Estado no deben imponer a
los ciudadanos, por la violencia o la coaccin, una religin determinada.
Los sagrados derechos de la persona incluyen la libertad religiosa que se
ejerce en sociedad. No obstante, la libertad religiosa tiene su lmite. No
es posible admitir cultos religiosos -sacrificios humanos- que vulneren
las normas del derecho natural. Los hombres y los grupos sociales, en el
ejercicio de sus derechos religiosos, tienen como lmite los derechos religiosos de los dems. Existen deberes para procurar el bien comn de
todos. El bien pblico temporal demanda una buena educacin para el
ejercicio de la libertad y para el respeto de toda persona humana. En un
"mundo quebrado", como el que vivimos, slo el pluralismo democrtico puede hacer justicia a las diversas convicciones polticas y rcligiosas
de las personas y de los grupos sociales.
En todos los lugares y en todos los tiempos, se encuentran junto al
magistrado, el sacerdote; junto al trono, el altar; junto al foro, el templo.
Segn el testimonio de la etnologa, hubo siempre una doble autoridad
gubernativa: la cvil y la religosa. Desde los agrupamientos ms rudimentarios hasta las sociedades ms civilizadas, encontramos siempre en
el hombre al "animal poltico" del que hablara Aristteles y al "animal
religioso" del que hablara Quatrefages.
Se necesita ponerse una venda sobre los ojos para ignorar la evidente
realidad de la Iglesia. La poltica, la buena poltica, que est constreida
de realidades, debiera admitir una armoniosa correspondencia entre el
Estado y la Iglesia. Si el hombre es un ser nico, una sola persona, una
nica substancia, es insensato divorciar los deberes del ciudadano de los
deberes del fiel, admitiendo un continuo e inevitable conflicto entre la
13 Tristn

de Athayde, Poltica, pg. 116.

186

EL ESTADO Y SUS RELACIONES

autoridad civil y la autoridad eclesistica. Es estpido colocar al hombre

en lucha continua con su conciencia. Repugna a la naturaleza humana.
Un gobernante debe gobernar de acuerdo con los intereses nacionales,
mantenindose afn a las creencias dc su pueblo. Si hay desacuerdo entre el gobernante y el pueblo, es el gobernante el que debe retirarse, no el
pueblo el que debe someterse a los caprichos de quien eligi para quc
realizara el bien pblico temporal. Ni confusin de funciones ni separacin abismal entre la Iglesia y el Estado. Amistosa alianza que armonice los fincs de ambas instituciones. Esta es, en sntesis, la tesis por la
que pugnamos.

COMUNIDAD INTERJ"JACIONAL y ESTADO

Por encima del bien pblico temporal de un Estado existe un bien
pblico de la comunidad internacional. Si los Estados viviesen aislados
los unos de los otros, no podran alcanzar su perfeccin cn el modo de
ser y vivir. Ms all de la solidaridad nacional est la solidaridad humana. Los hombres buscan, ms all del Estado, una unin e intcrdependencia espiritual y material fincada cn un mismo origen, una misma
naturaleza y un mismo fin de la especie. Menester es, adems, que los
variados y ricos bienes derramados y repartidos por la tierra, sean comunicados a todos. El bien interestatal refuerza y mejora el bien estatal.
La autoridad dc la comunidad internacional no proviene de ninguna
fuente contractual, puesto que es anterior y superior a todo contrato
entre los Estados. Ya San Agustin haba advertido que "por encima de la
nacin est el orbc de la tierra, al cual ponen (los filsofos) como el tercer grado de la humana sociedad; ya que el primero es la familia, es el
segundo la nacin y despus el mundo entero"." Pero fueron, sobre todo
Vitoria y Surez, creador de! derecho internacional, quienes tuvieron una
gran visin de la realidad interestatal. Vitoria nos ense claramente,
que la repblica es una parte dcl orbe, y el orbe, a su vez, una repblica.
Vivir para el Estado es convivir con los otros Estados, es articularse con
los dems en una comunidad que los comprende a todos. La comunidad
interestatal tiene, respecto de los Estados particulares, una prioridad histrica y metafsica. Consiguientemente, el derecho internacional tiene,
tambin, sobre los diversos derechos internos, una prioridad de la misrna naturaleza. Surez, nos muestra, asimismo, ese esfuerzo soberano
por comprender al mundo entero sub specie i!lris. Para que el orbe internacional no sea un completo caos; ha de haber un cdigo normativo,
legitimo por su misma conexin con e! derecho natural, elaborado por cI
buen sentido de las naciones e impuesto por el mismo uso: e! derecho de
14

San Agustn. De Cviate,

COMUNIDAD J~'TI,RNACIONAL y ESfADO

187

gentes. "Si bien es cierto -dice Francisco Surez- que cada Estado, reino
o repblica, constituye en s una comunidad perfecta, compuesta de sus
propios miembros, sin embargo, cada uno de ellos es en cierto modo
miembro de! unvcrso gnero humano; tampoco, por otra parte, tales
comunidades pueden bastarse a s mismas, sin que mutuamente sc apoyen y fomenten entrc todas, para su ms amplio desarrollo y mejoramiento de relaciones de mutuo apoyo y sociedad, lo cual, a veces, les es
moralmente necesario hacerlo."!' Surez se adelant a la escuela austriaca al mostrar la unidad profunda de! derecho pblico, considerando al
Estado como una "situacin" de derecho internacional. Resulta inconcihable, con el pensamiento suareziano, e! dualismo de Triepe! quc postula la independencia y autonoma de! derecho estatal, completo y suficicnte, frente al derecho internacional.
Al principio del aislamiento original de soberanas iguales, conviene
oponer -recomenda lean Dabin- e! principio de una sociedad natural
orgnica. 16 No importa que la Sociedad dc Naciones haya fracasado y
que la ONU (Organizacin de las Naciones Unidas) est fallando, para
afirmar la existencia, y la exigencia en e! mundo real, de la comunidad
intercstatal. Mientras cada hombre, cada Estado y la humanidad entera
sigan siendo como Son y continen requiriendo lo que requieren, se podr seguir hablando de comunidad internacional. Y esta comunidad internacional presenta los rasgos siguientes: es natural, es necesaria y es

universal.
El bien comn internacional es el bien de las colectividades humanas integradas en Estados y comprende la paz y el orden interestatal, la
coordinacin de las diferentes politicas nacionales y e! establecimiento
de servicios pblicos mundiales. Sin una accin conjunta de los Estados,
no podran resolverse las plagas internacionales (la guerra, la criminalidad, las epidemias, e! alcoholismo, e! uso de drogas enervantes, el hambre); los peligros polticos (aptridas, fraude fiscal, terrorismo poltico);
y el mejoramiento del nivel de vida de la e1ase obrera.
Mientras falte un organismo satisfactorio -una verdadera Sociedad
de Naciones-, tendr que seguirse recurriendo a los principios de la comunidad internacional. Por lo dems, con sus defectos y todo, contamos
actualmente con la Organizacin de las Naciones Unidas, la Corte Permanente de Justicia de La Haya, la Oficina Internacional del Trabajo, la
UNESCO (Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura), etc. Pero aun en el caso de que se fundara una Sociedad
de Naciones que siguiera los lineamientos de la justicia y de la eficacia tcnica, subsistira, como teln de fondo, la comunidad internacional.
1:;
16

Francisco Surez, De Legibus. Vives, Pars, 1856, pg. 169.

[ean Dabin, Op. cit., pg. 468.

188

EL ESfADO y SUS RELACIONES

Bien puede hablarse de una ;usticia general internacional, la debida

por los Estados a la comunidad internacional; de una [usticia distributiva
internacional, la debida por la comunidad a los Estados; y de una ;usticia
conmutativa internacional, debida por los Estados entre si.
Aunque el derecho internacional puede contar con un orden especfico de sanciones, hay que recordar que la sancin -aun en el caso de que
faltara- no es un elemento indispensable del derecho. La mayor parte de
los seres humanos obedecen la ley porque conocen su necesidad y no por
temor del castigo. La coaccin, sin ser esencial, se desprende, como propiedad de la naturaleza y del fin del derecho. La sancin viene tras el
derecho; desde fuera sc le asocia y viene en su auxilio. No hay quc olvidar que la coaccin cs en ocasiones innecesaria; otra es imposible; y algunas veces inoportuna.
Todo Estado tiene el derecho fundamental a la existencia: conservacin, defensa y seguridad. La denominada soberana exterior no es sino
un reflejo de la soberana interior, la nica que en rigor existe. Cuando se
considera el aspecto negativo de la soberana, el derecho de no ser mandado, se tiene la soberana exterior: independencia, inmunidad de jurisdiccin, igualdad jurdica. Pero todos estos derechos no pueden ser desligados jams de la "sociedad libre de pueblos unidos por la solidaridad
de sus tendencias e intereses", que lleva el nombre de comunidad inter-

nacional.

Captulo 13

LA JUSTIFICACIN DEL ESTADO

Realizar la idea de hombre slo puede hacerse en lo social. Pero lo

social slo es posible gracias al Estado. Luego, el hombre necesita del
Estado para ser en plenitud.
El Estado es una necesidad natural para la persona humana, a la vez
que instrumento de su perfeccin. He aqui la razn ltima que sirve de
fundamento a la agrupacin poltica suprema.
Por qu existe el Estado? Porque es una necesidad imprescindible
para la conservacin y desarrollo convenientes del hombre. La insuficiencia del ser humano para mantener y perfeccionar su vida fsica, intelectiva y moral, explica la existencia del instrumento jurdico-poltico.
No basta la familia, como tampoco bastan los grupos particulares; se
requiere la sociedad civil.
Aunque cada Estado tenga una forma concreta y un origen particular -resultado de hechos naturales, jurdicos y voluntarios-, lo cierto es
que como causa eficiente tiene siempre a la naturaleza -yen ltima
instancia al Autor de la naturaleza- ratificada por la razn.
[ellinek clasifica las doctrinas sobre la justificacin del Estado, de
acuerdo con el tipo de las necesidades que sirvan de fundamento a la
agrupacin estatal: de orden religioso; de orden fisicomaterial; de orden
jurdico; de orden tico; de orden psicolgico. Victoria Manuel Orlando
ha propuesto que se distingan las teoras de la justificacin del Estado
en tres grupos, segn que el vnculo determinante de la sujecin al Estado se considere como de naturaleza mecnica (fuerza), de naturaleza
voluntaria (contrato), o de naturaleza orgnica (organismo). Alessandro
Groppali distingue las teoras que justifican al Estado en dos diversas
categoras, segn que ellas establezcan el fundamento de la existencia
estatal en un conjunto de fuerzas y leyes inmanentes a la sociedad, o
bien en un conjunto de fuerzas y leyes trascendentes a la sociedad. En la

189

190

LA JUSTIFICACiN DEl. ESTADO

ltima de estas categoras citadas tiene su lugar la teora teocrtica y la

teora realista de la fuerza. En la primera categora deben enumerarse,
en cambio: las teoras individualistas (teora desptica de Hobbes, teora
liberal de Lockc y Gracia, teora revolucionaria de Rousseau}; las teoras sociales, segn las cuales la soberana pertenece al pueblo, a la nacin o al
Estado.
Nosotros preferimos, por nuestra parte un criterio de clasificacin
mucho ms simple y preciso. Al tratar de un hecho humano-social como
es cl Estado, su causa eficientc y, por cnde, su justificacin, no pueden
provenir ms que de un doble principio de accin: o de la naturaleza o
de la voluntad. En el primer caso, el fundamento y la razn suficiente del
orden social y jurdico y del deber de obediencia, debern buscarse en un
impulso natural de agrupacin poltica depositado en la creatura humana. En el segundo caso, el pacto o contrato ser el origen de todo Estado
y de todo grupo social.
La teora contractualista de Rousscau, es, como 10 advierte jas M.
Llavera: falsa en sus fundamentos; ilusoria en sus suposiciones; contradictoria en s misma; desastrosa cn su aplicacin. Falsa, porque la libertad del hombre nunca ha sido tan absoluta que no reconozca en el libre
ejercicio de sus facultades, leyes morales conforme a las cuales est obligado a obrar, ni tan esencial que no pueda limitarse, bien por la ordenacin de un poder superior, bien por un acto de su voluntad propia. ilusoria, porque el estado natural, tal como 10 supone la teora del contrato, es
puramente imaginario. El hombre natural de Rousseau no ha existido
jams, y, en caso de que hubiera existido, sera inexplicable la ausencia
de algn vestigio o historia del paso a la sociedad. Contradictoria, porque la primitiva libertad ilimitable se restringe y se enajena en virtud de
pacto social, y porque para conservar la independencia y la libertad (que
son inalienables) se adopta la renuncia de la libertad y de la independencia. Desastrosa porque conduce a la anarqua o al despotismo.'
Decir que el Estado tiene su fuente en un impulso natural de agrupacin poltica depositada en la pcrsona humana, no quiere dccir que se
prescinda dc la voluntad humana, ni que se excluya su cooperacin. "El
consentimiento tcito, insisten los escolsticos, la adhesin usual, el sufragio indirecto, la aceptacin prctica del orden quc cst en vas de constituirse, son los quc crean inmediatamente el vnculo social, la verdadera causa prxima eficiente de la sociedad."
En un magnfico libro sobre La justificacin del Estado, lleno de obscrvacioncs profundas y finas, Torcuato Femndez Miranda, catedrtico
de derecho poltico dc la Universidad dc Oviedo, concluye afirmando
que: "El Estado existe, es tal Estado en la medida en que es orden, norI

JosM. Llavera, Tratado de sociologia. Mxico, 1952, pgs. 12 a 24.

LA JUSTIFICACiN DEL ESTADO

191

ma y actividad, hechas posibles por el poder de esa voluntad creadora; es

la sociedad bsica fundamental dotada de poder de ltima instancia,
lograda en la organizacin de su orden mediante la norma conductora
de la actividad humana especficamente social, independientemente de
que su funcin se centre o no en su verdadera tarea ... el 'servicio' a la
justicia no es nota esencial, en cuanto el Estado como 'existencia jurdica ... El Estado se justifica en la medida cn quc cumple su funcin autntica y no pone tal funcin al servicio de fines que no son los que su
esencia arquetpica exige. Pero el Estado no justificado no pierde por eso
su 'existencia como Estado, La justicia no es elemento esencial del Estado, ni del derecho, en cuanto realidades existenciales."
Disentimos de la opinin del doctor Fernndez Miranda. Ya 10 dej
dicho San Agustin -a quien, por otra parte, tanto admira el catedrtico
de la Universidad de Oviedo-: "Si prescindinios de la justicia zqu ser
una banda de ladrones sino una sociedad poltica en pequeo, y qu
ser una sociedad poltica sino una gran sociedad de bandidos?" La ley y
el derecho no quedan ms que en pura apariencia normativa si les quitamos la justicia.
Al decir que el Estado debe servir para asegurar las condiciones necesarias gracias a las cuales la personalidad humana puede realizar, en
un ambiente de orden y de paz, sus mejores posibilidades y su cabal
desarrollo, el Estado renace en nosotros hie el nunc con este examen de
su justificacin universal.

2 Torcuatc Fcmndcz Miranda, La justificacin del Estado. Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1946, pg. 183.

Captulo 14

LA LIBERTAD EN EL ESTADO
YFRENTE AL ESTADO

ESTRUCTURA DE LA LIBERTAD
Hay movimientos involuntarios y procesos orgnicos que se realizan
en m y que se ponen en marcha sin mi interveneion. Pero hay tambin
acciones que me pertenecen ntimamente. Soy dueo y autor de mi actuar. Y es precisamente a travs de estas acciones libres como realizo mi
ser personal. Mi yo est ordenado a la libertad.
"La accin libre -observa Romano Cuardini- se halla estructurada
de una manera especial. Al principio est la autoridad del 'yo'. En el
curso de la accin esta autoridad se despliega; surge un momento de
iniciativa; el sujeto prescinde de todo lo circunstante y de su propio ser;
juzga las distintas posibilidades; se decide por una de ellas, se inmerge
en ella realizndola, y recobra, mediante la consuncin del hecho, la unidad primera, la cual, empero, comporta ahora la tensin experimentada
y adems un nuevo contenido.":
La conciencia del deber y el sentido de responsabilidad patentizan
la existencia de la capacidad personal de ser origen de un suceso. Porque la persona tiene iniciativa y es autora de sus acciones, tiene que
estar a las consecuencias de su actuar y responder por 10 realizado. Por
esta va -la de la accin- se introduce la medida del bien y de lo justo. El
acto libre recibe su sentido plenario no por el simple actuar, sino por la
recta actuacin.
Aunque mi ser biopsquico se encuentre encuadrado en el conjunto
de la naturaleza, soy -como bien apunta Cuardini- principio de movimiento, origen de acontecimientos, punto de partida de un hacerse. Con
cada hombre comienza de nuevo la existencia. Y este comienzo se plan1

Romano Cuardini, Libertad, gracia y destino. Ediciones Dinor, San Sebastin, pg. 16.

193

194

LA LIBERTAD EN EL ESTADO Y FRENTE AL ESTADO

tea desde exigencias y valores espirituales, por eso la formacin dc la

vida es obra de "cultura:" y asunto de historia.
Soy libre porque soy espritu. Mi ser tiene una densidad tan grande y
una dignidad tan peculiar, que se puede decir perfecto en su orden
ontolgico. Ningn scr particular satisface adecuadamente mi medida.
Tengo una capacidad nfinita de conocer y de amar ms all de los entes
que conozco y que amo. Esta distensn magnfica hacia e! infinito, "esta
apertura sobre el absoluto" -corno la llama Chcnu- es la razn misma
de mi indcpcndencia frente a todo lo dcms. Porque escojo libremente,
porquc tengo una indiferencia dominadora frente a todo lo que no soy
yo, puedo decir que soy autnomo. Pero este escogcr no tendra sentido
en el mundo dc la necesidad de hacer. Tratase de un deber hacer, de una
ligadura moral relacionada al poder absoluto de! bien. Y este fenmeno,
originalmente humano, no puede ser interpretado con analogas del mundo fsico.
Hartmann ha observado finalmente que existen, frente al hombre,
dos series causales en las que puede cngranar su conducta: la determinacin mecnica y la detcrminacin axiolgica. En cste sentido, la persona
es el puente que comunica el mundo del valor con e! mundo de la naturaleza. Gracias a esta comunicacin, cl mundo natural recibe del mundo
de los valores un sentido de quc carece, aunque este ltimo tome del
primero la fuerza quc le falta para realizarse. El proceso telcolgico est
montado sobre el proceso causal y es, consiguientcmente, ms dbil que
ste, pero de ms alta categora. No es por la violacin del principio de
causalidad por lo que se constituye la libertad, sino por un plus de dctcrminacin que introduce la voluntad en los complejos causales. La responsabilidad, la imputabilidad y la culpa son hechos morales indubitables
que no pueden confundirse con meras ilusiones -intereses vitales para
proteger al sujeto-, puesto que en ocasiones van cn contra de los intereses personales y aun as se imponen a la conciencia. Estas pruebas son
-en opinin de Hartmann- las que ms se aproximan al ideal de la demostracin. Qu es la libertad? El problema es irresoluble para la razn.
Cabe, no obstante, establecer la nocin de libertad "como la autonoma
de la persona en contraposicin a la autonoma de los valores". Una fuerza
positiva quc radica en la persona es el principio que determina finalsticamente al hombre.
Es menester completar el pensamiento de Nicols Hartrnann abriendo el mundo de los valores hacia Dios. Hay que penetrar en lo abierto,
en lo que libera y sacia, en la luminosidad de! mundo que es, en ltima
instancia, lo que el hombre busca y lo nico que recompensa su busqueda. Como seres finitos que somos, slo en presencia del Ser infinito,
delante de Dios, nos pertenecemos a nosotros mismos por el dominio
sobre la propia accin.

195

SENTIDO DE LA LIBERTAD
La libertad del hombre no es ilimitada. La libertad de pensamiento
-al parccer exenta de lmites- est sujeta, a ms de las leyes de la lgica,
a mltiples influencias de otras inteligencias, a intereses y pasiones. El
entendimiento humano topar siempre con la realidad objetiva, con la
verdad.
Toda libertad suponc un cauce, una regulacin que no es mengua
sino cabal desarrollo. "Grave error -escriba no hace mucho P. Reverdvste de querer ilimitarse en un mundo limitado, olvidando que una tla
sin dobladillo se desfleca."
El libertinaje -cxceso de libertad- termina en caso y negacin. La
autntica libertad tiene que hermanarse con la verdad y con e! orden.
Slo abdicando de la razn se puede llevar una vida sin normas.
Ser libre no es dcsaforarse sino tener la facultad de vencer las dificultades que se opongan al logro de nuestro espritu encarnado. As entendido el concepto de libertad, bien puede decirse que dejar de ser libre
sera dejar de ser hombre.
La libertad no interesa por si misma, sino por lo que nos permite
hacer. Esos gritos huecos de "libertad" que lanzan en las plazas pblicas
slo sirven para adormecer bobos. La libertad es medio, no es fin. No hay
libertad para nada sino libertad para algo, para un fin. No es ms libre e!
que deserta de su puesto que el que se sacrifica por l.
La libertad del liberalismo es amorfa; la de! anarquismo negativa. El
derecho de libertad se basa en e! derecho a la veracidad y a la moralidad.
El gcrmcn protestante del libre examen desarrollado por e! liberalismo,
entendi la libertad de pensamiento como el derecho de plena independencia en el pensar y en e! creer. Como bien dice Jos Corts Grau, la
razn humana es de suyo limitada y dependiente de quien la cre. De El
recibe no slo la existencia, sno sus fincs y normas. La independencia
absoluta del pensamiento supondra la de la razn y, por lo tanto, la de!
hombre. Esa independencia de! hombre no existe ni en su origen, ni en
su fin, ni en nuestras propias vivencias, luego tampoco la tiene e! pensamiento.
Para nadie debe existir la libertad omnmoda de expresin. Para nadie la libertad de mentir, de incitar al crimen, de calumniar, de injuriar.
Si este libertinaje es insostenible es porque insostenibles son sus prinCIpIOS.

Porque en el camino de! hombre hacia sus fines, no hay equiparacin posible entre e! derecho a la verdad y al error; no se puede tomar
-como se ha hecho frecuentemente- la llamada libertad de conciencia
como el derecho a creer lo que se nos antoje. La libertad absoluta de
religin sera ya no slo la facultad de ser mahometano o catlico, sino la

196

LA LIBERTAD EN EL ESfAOO y FRENTF. Al, ESfADO

facultad de profesar una religin como la chichimeca o la azteca que

ordenar los sacrificios humanos, O bien la prctica del neomalthusianismo. Cosa diversa es el hecho de que no cabe la presin material sobre
el entendimiento para hacer entrar a la fuerza una religin determinada.
Tolerancia no es indiferencia hacia la verdad o el error, sino prudencia y
benignidad. Dios es amor y el amor no se impone, sc conquista por vas
espirituales. La verdad no se puede negar y el relativismo filosfico es el
derecho al suicidio intelectual y moral. El cristianismo -dejando aparte
el que sea religin revelada- tiene sus razones de credibilidad al aleancc
dc todo hombre.

LA LIBERTAD POLTICA
Una parte dcl ser humano est consagrada al Estado. Pero otra parte
permanece ntima, privada, inviolable con relacin al Estado. Nada puede la autoridad poltica en campo dc la fc y de las costumbres sino prestar auxilio y estructurar un ambiente favorable. El valor religioso excede
infinitamente a la suma ntegra de valores del bien pblico temporal.
Enraizadas en la ms ntima naturaleza de la persona, antes y por
encima de toda concesin estatal, encontramos las libertades individuales: de la conciencia y del pensamiento, de viajar y circular, dc vocacin y
de matrimonio, del trabajo y las profesiones, dc cambio y de beneficencia, de asociacin y fundacin, de enseanza y difusin de las ideas por
medio dc la palabra, escritura y los otros modos de expresin nacidos del
progreso tcnico (prensa, radio... ). Todas estas libertades corresponden
-corno lo expresa [ean Dabin- "a un ser racional, dueo de su destino y
de las vas por las que piensa realizarlo". Aunque las libertades naturales
deben usarse conforme a la ley de su naturaleza y de la razn, de aqu no
se desprende que la persona deba rendir cuentas al Estado del mal uso
dc la libertad. Jams el Estado podr invadir el campo dc la conciencia.
Los derechos naturales son tambin universales en la medida en que
son derechos del hombre. Y no vale reservar estos derechos a los ciudadanos, sino cuando exista un peligro positivo para el Estado nacional al
otorgarlos a los extranjeros. La ms humana y la ms lgica solucin ser
siempre la de generalizar al mximo los derechos naturales.
[aoques Maritain asegura que los hombres mutuamente opuestos en
sus concepciones tcrieas, pueden llegar a un acuerdo prctico sobre
una lista de derechos humanos. Dase aqu "la paradoja de que la justificacin racional es indispensable y al mismo tiempo impotente para crear
el acuerdo entre los hombres".' Pero dc un posible acuerdo prctico no
cabra concluir, por supuesto, en la renuncia o postergacin personal de
2 [acqucs

Maritain, El hombre y el Estado. Guillermo Kraft Latda, pg. 94.

LIBERAIJSMO y TOTALITARISMO

197

las bases filosficas de la libertad. Y algo ms: aunque es cierto que "la
libertad tiene un aspecto personal y un aspecto social, porque libertad y
bien comn son solidarios" (Chcnu}, no hay que perder de vista que si el
Estado determina toda la vida humana, el hombre se ania, pierde su
autenticidad y termina por sentir una asfixia en su vida personal.
Mal cumplira el Estado su misin con slo respetar los derechos del
hombre y los derechos de los grupos y de las instituciones, si no los
definiese y garantizase. Menester es que los derechos naturales queden
al abrigo de las violaciones por porte de terceros o por el Estado mismo.
Para que las libertades individuales no se queden en pura declaracin
romntica de derechos, se necesita la eficacia prctica de un buen sistema de derechos pblicos subjetivos. Hay garantas generales (principio
de legalidad, separacin de poderes, sufragio) y hay, tambin, garantas
especiales (habeas corpus, juicio de amparo, etctera).
En todo caso, las libertades se dan "frente" al Estado, pero no "contri' el Estado, como dice [ean Dabin: 'Asimismo, el Estado no est obligado a abstenerse; al contrario, debe intervenir contra ciertos usos de la
libertad con los que el interesado se hace agravio a s mismo, como el
caso de la libertad de consumo de alcohol u otros productos nocivos,
cl de la libertad de trabajo relativa a trabajos nocivos peligrosos o de muy
larga duracin, el de las mutilaciones corporales o la tentativa de suicidio... Es que no slo cl individuo entra en cuenta: su familia y la sociedad entera estn interesadas, material y moralmente, en que no haga
mal uso de su libertad. Ms an: acontece que el Estado tenga el derecho y el deber de impedir, salvo excepciones justificadas, ciertas libertades puramente negativas, C01110 no entrar en comercio con sus semejantes, la libertad de no asociarse...'" Y es que la libertad de expansin no es
absoluta. El deber moral y social -respecto del derecho ajeno- la limitan. Aunque nacemos libres en el anhelo de nuestra naturaleza, debemos conquistar nuestra libertad que nos exonere, cada vez ms, de las
compulsiones de la naturaleza material. En este sentido, buscamos la
libertad poltica, como medio o garanta para que pueda florecer la libertad espiritual.

LIBERALISMO Y TOTALITARISMO
Dos extremos frente al problema de la libertad
La autoridad debe constituir una condicin para que la persona pueda
realizar cabalmente su libertad. El gobierno estar justificado cuando
ofrezca la posibilidad de que el hombre se haga cada vez ms verdadera; [can Dabin, Doctrina general del Estado. [us, Mxico, 1946, pg. 373.

198

LA LIBERTAD EN El, ESTADO Y I'REN'fIi: AL ESTAOO

mente libre, desarrollando las virtualidades humanas contenidas en l

en funcin de su libertad, que es ttulo de su excelencia.
El liberalismo hace de la autoridad un medio al servicio de una libertad incondicionada, individualista, absoluta. No hay ms regla quc la del
capricho. La libertad importa no en cuanto facultad de hacer el bien,
sino como poder de gozar del libre arbitrio sin sometimiento a fin alguno determinado. El artculo 40. de la Declaracin de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano, precepta: "La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudica a los dems. De aqu que el ejercicio de los
derechos naturales del hombre no tenga ms lmites que los que aseguren a los otros miembros de la sociedad el goce de esos mismos derechos.
Estos lmites no pueden determinarse ms que por la ley." Tratase de un
concepto negativo de la libertad: una ausencia de impedimento, como
no sea el lmite de las otras libertades. Falta el aspecto positivo de la
libertad, lo que j. Vialatoux ha llamado "la presencia de una intencin,
el dinamismo orientado de una voluntad", hacia el destino humano' No
advirti el liberalismo la repercusin social en el ejercicio de la libertad;
ignor el hecho de que las libertades no slo tienen como lmite natural
el deber de no daar el derecho de los dems, sino tambin -y acaso de
manera ms radical- el lmite positivo del bien comn. El error liberal
consiste en hacer caso omiso de la relacin entre la libertad del hombre
y la ley eterna. Santo Toms explica que "Dios ha creado libre al hombre,
lo que no quiere decir que le est permitido hacer lo que quiere, sino que
en vez de estar obligado a hacer lo que debe por la necesidad de su naturaleza, corno las creaturas irracionales, obra en virtud de una eleccin
libre quc procede de su propia deliberacin".' En su Encclica Libertas,
Len XIII afirma magistralmente: "Es absolutarmente imposible comprender la libertad del hombre sin la sumisin a Dios y la sujecin a su
voluntad."
Para los sistemas totalitarios -Iascismo, nacionalsocialismo-, la autoridad puede hacerlo todo; la libertad individual no puede hacer nada.
Mussolini afirm: "Nada sin el Estado, nada contra el Estado, nada al
margen del Estado." No hay ms libertad que la de la nacin. El individuo es libre tan slo por y para la comunidad nacional. El destino de los
hombres se cumplir en la medida en que se subordine -de manera total
y definitiva- al destino del pueblo. "El Estado -dice H. Laski exponiendo la teora nacionalsocialista- es la parte ms elevada de nosotros mismos. Representa una voluntad que expresa lo que cada uno de nosotros
tratara de ser, si lo temporal, lo inmediato y lo irracional estuviesen des4 J. Vialatoux, La libertadde la persona lultncma -eu naturaleza, su excelencia, presentado
en las Semanas Sociales de Francia (Rouen), e incluido en el libro La libertad en crisis. [us,

Mxico, 1947.
s Santo Toms, Sumo Theol.

I,IBERALISMO y TOTALITARISMO

199

terrados de nuestros deseos." Segn e! transpersonalismo, el ser humano

vale tan slocomo materia prima al serviciode entidades transpersonales:
el poder, la gloria, la fuerza, la raza. El hombre es lea que nutre la gran
hoguera estatal. Pero en rigor, "la colectividad -como apunta Luis Recasns Siches- no vive en e! puro y autntico sentido de esta palabra, sino
que quienes viven son los individuos. Y stos necesitan, para su propia
vida, la colectividad, la cual debe funcionar como un instrumento o aparato destinado tan slo a facilitar a los hombres el desarrollo de su existencia individual y su perfeccionamiento"." "Estado, pueblo y clase
social no son sustancias primeras a las cuales e! hombre tenga que
subsumirse, 'liberndose' de la accidentalidad de su existencia individual, de acuerdo con una idea de Hegel, padre indirecto de todas las
expresiones de este pensamiento." (Snchez Agesta.) Con estos antecedentes, no es de extraarse la pretensin de Costa-magna: "La ciencia
de! Estado, en cuanto ste es la medida de todos los valores, es una nueva especie de conocimiento de lo absoluto, una prima philosophia"
Los marxistas afirman contradictoriamente que "la libertad es la necesidad". La historia -diceri- es dialctica. Pero olvidndose de este postulado, afirman que cuando aparece el comunismo cesa e! movimiento
dialctico de la historia. El Estado -instrumento de opresin de las clases dominantes- se har superfluo en la futura sociedad sin clases. El
hombre debe entregarse por completo a un nuevo dios: la colectividad
comunista. "Negamos toda moral tomada de concepciones sobrehumanas -expres Lenin- o al margen de las clases. Decimos que esto es un
engao, una impostura, una niebla que se introduce en las mentes de los
obreros y campesinos en inters de los terratenientes y de los capitalistas." (Discurso pronunciado ante el Tercer Congreso Panruso de los
Komsomols, octubre 2 de 1920.) No ha de ser muy fuerte la conviccin
comunista de que el mtodo econmico de la produccin es el verdadero motor de la historia, desde el momento en que fomenta el fervor revolucionario: "Proletarios de todos los pases, unos." El determinismo econmico no deja ningn resquicio a la libertad: "as como la materia en
movimiento produce el espritu (materialismo dialctico), as como las
ideas de los hombres son el reflejo de sus sensaciones en el mundo externo (epistemologa materialista), as tambin el mencionado principio
traducido al lenguaje econmico significa que las transformaciones tcnicas de la vida econmica determinan por intermedio de la formacin
de las clases sociales las ideologas de la sociedad, la religin, la ley, etctera".'
Luis RecasnsSches, La filosofa del derecho en el siglo XX. Mxico, 1941, pg, 137.
Fulton J. Sheen, El comunismo y la conciencia occidental. Espasa-Calpe Argentina,
pg. 64.
6
7

200

LA LIBERTAD EN EL ESTADO Y FRENTE AL ESTADO

La autoridad o poder no es -como creen los totalitarios- lo ms excelente y 10 ms elevado que hay en la vida; pcro no obstante, sin el
Estado, la persona no puede vivir. Pero es necesario que el Estado sea
siempre un instrumento al servicio dc la persona; es necesario que no
ahogue la libertad, que es prenda preciosa dc la dignidad personal.

LIBERTAD Y AUTORIDAD
No se puede desconocer la libertad, so pretexto dc autoridad, como
no se puede tampoco negar la autoridad so pretexto de libertad. Y si no
se puede hacer esto, es porque ambas son igualmente necesarias, aunque lo sean en diverso modo. La autoridad tiene un carcter de instrumento de medio. La libertad es algo ms importante, es nota esencial de
la persona, ejercicio de nuestro ser de hombres.
Como funcin o como medio, la autoridad deber estar siempre al
servicio de la persona. Y la persona es libertad, no tiene libertad como
puede tener au tomviles o casas. Como expresin de la personalidad, la
libertad es mucho ms que una simple funcin.
"Cuando afirmamos quc la libertad cs un derecho natural y que la
autoridad es una funcin, afirmamos implcitamente -cscribe Desqueyrat- que toda libertad que se traduce por un desarrollo de la personalidad puede ser querida y buscada sin otra justificacin. En trminos de
jurista diremos que esta libertad goza de una prcsuncin de legalidad
contra la autoridad, mientras que la autoridad, que no es ms que una
funcin, debe siempre justificar su actividad."
En la tradicin cristiana la libertad no implica el derecho de hacer lo
que a uno se le antoia, ni tampoco c1 dc hacer 10 que uno debe sino ms
bien el derecho de hacer 10 que uno debiera. Con relacin a este sentido
autntico de libertad, la autoridad dcbe servir con todas aquellas prestaciones y permisiones que sean necesarias para c1 desenvolvimiento de la
personalidad humana. Por una parte, el Estado se debe abstener de todo
comportamiento que imposibilite u obstaculice el desenvolvimiento de
la libertad personal; y por otra parte debe cooperar positivamente a esa
realizacin personal de "querer vivir como es debido", en cuyo cumplimiento veia Luis Vives la verdadera libertad.
Siempre ser mucho ms humano el rgimen de derecho: todo 10
que no est prohibido por la ley est permitido, que e! rgimen de polica: 10 que no est autorizado por la ley est prohibido. Para aleanzar la
plenitud de sus cualidades, la pcrsona no debe depender de una autorizacin de! Estado. Aunque la libertad interior sca intocable, e! "rgimen
8 Desqueyrar, "Lo inmutable y lo variable en el rgimen de las libertades", en el libro La
libertad en crisis. [us, Mxico. 194i.

LIBERTAD Y AIITORIDAD

20 t

de polica" restringe, indudablemente, el campo de la libertad, agravando sus condiciones exteriores. La diferencia entre la dictadura y una verdadera autoridad, estriba en que la primera absorbe las libertades y la
segunda las regula. Porque es necesario saber tambin que si las libertades no son justamente reguladas, mueren por exceso. Las voces ms sabias de la tradicin catlica han visto ms bien un aumento y no una
prdida de libertad en el hecho de pertenecer a la sociedad civil. Un
rgimen de libertades -garantia y lmite a la vez- debe constituirse de
acuerdo con las exigencias del bien comn. La autoridad pblica no puede
tolerar o soportar todo aquello que se oponga al bien comn: calumnia,
difamacin, injuria, ultraje a la moral, provocacin al crimen ... Organizar las libertades para la libertad de hacer el bien, es un sano principio de
orientacin.
Oc los caracteres fundamentales de la naturaleza humana, individualidad fsica, libertad moral y responsabilidad, racionalidad espiritual,
sociabilidad y religiosidad deriva una serie de derechos subjetivos pblicos de la persona frente al Estado. Por va de ejemplo, Luis Snchez
Agesta sugiere algunas consecuencias que se desprenden de las caractersticas expresadas:

a) de tener un cuerpo individual se derivan aquellos derechos que

tienden a procurar los medios necesarios para el mantenimiento
b)

e)

d)
e)

fsico de! hombre (derecho a la propiedad, derecho al trabajo,

derecho al matrimonio y a la consecucin dc su objeto);
de la esfera de la vida moral se deriva, en primer lugar, el derecho
a una seguridad [urdica en que el hombre adquiere la conciencia
y el hbito de su responsabilidad, y en segundo lugar e! derecho a
una participacin en la vida pblica;
este grupo de derechos que se desprenden de la naturaleza humana radica en la facultad de mantenimiento y desarrollo de la
vida intelectual, que exige prestaciones positivas por parte de!
Estado: creacin de escuelas, recta libertad de enseanza e investigacin, libertad para la educacin y formacin religiosa;
de la sociabilidad humana resulta el derecho a constituir todas
aquellas formas sociales quc son consecuencia lgica del desenvolvimiento personal;
e! derecho a rendir a Dios e! culto debido, pblico y privado, es la
coronacin que da sentido a la vida moral, que afirma y consolida
una formacin intelectual y santifica la vida social.

Si e! hombre en e! Estado contina siendo una totalidad metafsica

autnoma, conservar su libertad de formarse un plan propio de individualidad, que debe cumplir y del que debe responder personalmente

202

LA LIB8RTAD EN EL ESTADO YtllliNTE AL ESTADO

ante el Ser supremo que le implant en la existencia. La autoridad debe

dar a la persona la suficiente libertad de accin para cumplir ese plan,
constituyndole, adems, un clima favorable. Respetando el fin supremo del hombre, la autoridad moderar, dentro de los lmites de lo lcito,
el uso de las diversas libertades. Slo la prudencia poltica puede evitar,
en la prctica, el autoritarismo o el desenfreno individualista: dos perniciosos extremos de perversin social que amenazan a los hombres.

Captulo 15

PARTIDOS POLTICOS
Y SISTEMAS ELECTORALES

SIGNIFICACIN Y SEl\l1'IDO
DE LOS PARTIDOS POLTICOS
Un partido poltico es siempre -para los partidarios del corporativismo- una cosa artificial. Se nace en una familia, en un municipio, en una
nacin, pero no se nace en un partido poltico. Se ignora, en esta postura, que los partidos polticos son el medio idneo, en nuestro tiempo,
para canalizar y simplificar la opinin diversa que requiere representacin
en el gobierno. Es posible que esta canalizacin y simplificacin traicione, en grado mayor o menor, el principio de exacta representacin de
todas las opiniones. No cabe suponer que los partidos se multipliquen
hasta 10 infinito. Esta hipottica multiplicacin contradira el objetivo
de simplificacin exigido por la eficacia en la toma de decisiones.
Rechazamos el corporativismo poltico porque las corporaciones no
pueden sustituir al Estado y porque el orden econmico y profesional es
una parte del orden, pero no todo el orden. Ni siquiera aceptamos la
denominacin Estado corporativo porque no cabe ningn aditamento
especial en una palabra que abarque toda la extensa gama de los quehaceres humanos: el Estado. Innumerables problemas que afronta diariamente el Estado no tienen relacin con las corporaciones: relaciones
exteriores, actividades cientficas y culturales, poltica industrial y financiera... Es preciso afirmar enrgicamente que el corporativismo social,
aun cuando pueda ser muy importante en la vida de una nacin, no
debe, de ninguna manera, suplir o destruir lo que de especficamente
poltico hay en el Estado. Ciertamente la democracia no descansa sobre
la base de individuos desprovistos de toda determinacin profesional O
social. Pero cuando se vota no se debe votar por el inters especial de la
profesin, sino para el inters general, es decir, para el bien comn. Las

203

204

PARTIDOS POLTICOS Y SISTEMAS ELECfORALES

corporaciones deben servir para estructurar y reforzar al Estado, no para

desmembrarlo. Cuidmonos de que lo poltico no sea absorbido por lo
social. Que las corporaciones se ocupen de los intereses corporativos y
quc dejen al Estado el cuidado de ser gestor del bien pblico temporal. Y
dentro de! bien pblico temporal cabe -claro est- promover la organizacin de todas las fuerzas sociopolticas, fomentando su desarrollo vital.
Antes de elaborar tipologas de los partidos poltcos, es preciso desentraar su significacin. Los sistemas representativos liberales -en el
sentido primario de la palabra- suponen los partidos como instrumentos esenciales para su estructura y funcionamiento. La democracia rousseauneana era hostil a las asociaciones particulares. Juan [acobo quera
una democracia directa sin partidos. Los regmenes totalitarios conocen
el "partido nico", pero no conocen los otros partidos sino para eliminarlos. Con el "partido nico" se sale del marco gcneral de los sistemas
representativos. El "partido nico" est en situacin dc dependencia,
sirve de intermediario entre el jefe de gobicmo o el equipo oligrquico y
la masa de la poblacin como objeto de propaganda y de transformacin
ideolgica. El "partido nico" puede dar la impresin de apariencia representativa, pero sabemos que el comit central de ese partido es el
poder real que gobierna en nombre de una doctrina oficial previa a toda
opinin popular o personal independiente. Slo donde los partidos polticos -en plural- sean usados como instrumentos para canalizar -simplificadas adecuadamente- expresiones diversas de la opinin popular, habr democracia. No confundamos los partidos con las facciones. En un
caso estamos ante una modalidad obligada de la democracia representativa; en e! otro, estamos ante una entidad patolgica de la poltica. Los
partidos son fuerzas sociales de orientacin poltica, apuntan a la conquista del poder, por va electoral y de manera legal. No se trata de organsmos polticos instituidos, definidos en las constituciones, sino de
entidades "intermedias" que tratan de mediar entre los rganos gubernamentales y la estructuracin privada de la opinin pblica. "Estamos
ante una reunin de hombres que profesan la misma doctrina poltica",
segn expresaba Benjamn Constant. Individuos dispersos se coligan en
torno a un programa poltico -rnnimo doctrnario- que sirve como eje.
No importa que surjan de la reunin de comits electorales, o de grupos
parlamentarios, o de sindicatos que prohjen el nacimiento de partidos.

CARACTERSTICAS ESENCIALES
DE LOS PARTIDOS POLTICOS
Prescindir de los partidos polticos en los grandes Estados contemporneos equivale a prescindir de la representacin. Existe el riesgo
-crno ignorarlo?- de que los partidos polticos bicn organizados mani-

CARACT~RSTICAS ~S~;NCIAL~;S D~ LOS PARTIDOS pOLTICOS

205

pulen la opinin pblica. Contra este riesgo slo cabe precaverse con
una buena educacin democrtica. No resultan deseables las organizaciones dbiles, porque no consiguen hacerse representar en e! gobierno. La
educacin democrtica es la nica capaz de exigir la institucin de mecanismos verdaderamente democrticos en el seno de los partidos fuertemente estructurados. No vemos la necesidad de que la estructura interior
de los partidos sea -como pretende Mauricio Duverger- "esencialmente
aristocrtica y oligrquica; los jefes no son designados realmente por los
afiliados, a pesar de la apariencia, sino que son cooptados o nombrados
por el centro; tienden a formar una clase dirigente, aislada de los militares, una casta ms o menos cerrada en s misma".' Duverger confunde
las oligarquas partidistas de [acto con la estructura interior de los partidos que no es, esencialmente, de jure, aristocrtica y oligrquica. Lo que
puede ser no tiene que ser. Y lo que tiene que ser puede ser.
Los partidos polticos ocupan, respecto de la opinin pblica, una
situacin muy peculiar: son forjadores y representantes. Forjadores, por
que forman opinin mediante propaganda y estructuras ideolgicas prefabricadas. Representantes, porque canalizan y simplifican opiniones:
Cuando los partidos polticos se convierten en organismos cerrados,
mecanizados, monolticos, con disciplina castrense y con ausencia de
libre crtica, esos partidos se han convertido en totalitarios. Exigirn
de sus miembros una adhesin ntima e irrestricta a una Weltanschauung
cerrada.
Antes de preguntarsc, como lo hace Duverger, si "sera ms satisfactorio un rgimen sin partidos?", habra que preguntarse por qu existen
partidos? No vivimos dentro de una cristiandad operante, como cuando
no exista an Europa; sino que vivimos en un mundo quebrado, fraccionado, partido. En este sentido, no es para maravillarse que existan partidos si antes tomamos en cuenta que el mundo est partido. La asociacin poltica es un derecho fundamental del hombre. La nica manera
civilizada de existir en un mundo quebrado, fraccionado, es convertir la
disidencia en colaboracin, agrupar los partidarios y hacerlos servir, en
libre juego -fair play- a una democracia pluralista que no cercena, que
no mutila sectores sociolgicos disidentes. Los candidatos no pueden
afrontar individualmente a sus electores. La libertad no queda mejor
preservada si el gobierno se encuentra slo con individuos dispersos. Imposible desconocer la fuerza que da la unin en una formacin poltica.
El pape! de un partido poltico, dentro de un rgimen representativo,
nos parece insustituible.
No es necesario hacerse ilusiones de que los partidos polticos reproducirn, fotogrficamente, la mltiple y cambiante opinin ernpri1

M. Duverger, Les parts politques. Colin, Pars, pgs.

462~463.

206

PARTIDOS rouncos y SlsmMAS EI.ECTOR,\\,ES

ca. Basta con que la representen con inequvoca voluntad dc fidelidad.

Puede ser que las simplificaciones se den a costa dc las deformaciones.
Importa, en todo caso, tratar de simplificar sin deformar o deformando
lo menos posible. La sociedad poltica moderna tiene, en los partidos
polticos, una de sus piezas fundamentales. Herencia tpica del siglo
decimonnico, los partidos polticos, revestidos de un carcter eminentemente jurdico, estn reconocidos por cl Estado pero son, antes que
realidades estatales, realidades sociolgicas. Al derecho constitucional le
basta suponer csta realidad sociolgica, para no emprender caminos extraviados. Todo partido poltico presenta dos modos caractersticos: un
vnculo sociolgico y una idcologa poltica. Conjugados ambos elementos, los partidos polticos se configuran como reuniones de hombres que
anan sus esfuerzos para ponerlos al servicio del inters nacional, sobre
la basc de un principio al que todos se adhieren (Burke). Tratase de formaciones que aglutinan a hombres de la misma opinin, para ofrecerles
una influencia verdadera en la gestin de los asuntos pblicos. Cuando
predomina el vnculo sociolgico sobre la ideologa poltica, estamos ante
partidos estratgicos y de patronato. Cuando predomina la ideologa poltica sobre el vnculo sociolgico, se tratar de partidos programticos y
de principios. Tratase de acentos, de preponderancias. El programa es
esencial en la fase originaria de todo partido, como lo advirti Hume.
Posteriormente -a juicio del mismo autor-, ese programa pasa a ser secundario y superfluo cuando el partido ha alcanzado alto grado de madurez y de organizacin. Yo no creo que el programa llegue a ser superfluo y dudo quc se pueda considerar como secundario. Si algunos
partidos se guan ms por razones tcticas que por principios de la ciudadana, tendrn que reaccionar en cuanto tomen conciencia de que se
est hiriendo la estructura moral de la ciudadana. La tcnica de la conquista del poder no puede hacer nunca superflua a la fidelidad ideolgIca.

FUNCIONES PRIMORDIALES
DE LOS PARTIDOS POLTICOS
Desde el punto de vista jurdico, los partidos polticos se presentan
como formas de asociacin de carcter pblico. La pluralidad de personas, la organizacin y el fin son, respectivamente, el elemento personal,
el elemento formal y el elemento teleolgico. El elemento personal lo
integran los miembros activos (militantes), los miembros pasivos (simpatizantes y simples electores), y los dirigentes y lderes. Como organizacin, el partido se manifiesta como un grupo social influido por una
orientacin poltica. Posee rganos ejecutivos (comit central), rganos
dirigentes y de control (asambleas, congresos), rganos centrales y perif-

FUNCIONES PRlMOIillJALES DE LOS PARllDOS

rouncos 207

ricos (comits, secciones, clulas). Me parece muy imprecisa la clasificacin de Duverger, cuando distingue partidos de articulacin fuerte
y partidos de articulacin dbil, segn la estructura. Cul es el punto
lmite para hablar de rigidez, jerarqua y centralizacin? Ms factible
parece hablar de estructura directa y de estructura indirecta segn la
relacin inmediata o mediata con sus miembros. Lo que resulta muy
cuestionable es distinguir entre partidos de vocacin mayoritaria y partidos de vocacin minoritaria. Si todo partido pretende llegar al poder,
zcrno pensar que quiera quedarse en minora? En cuanto a la clasificacin que propone el autor parisino en tomo a los partidos polticos de
opinin (liberales, descentralizados, burgueses y de derechas) y los partidos de masas (socialistas, centralizados, proletarios y de izquierdas), carece, en absoluto, de rigor conceptual. En primer lugar, cabe advertir
que atendiendo a la naturaleza de sus miembros, que es cl punto de partida de Duverger, los partidos no pueden ser de opinin y de masas.
Todos los miembros de un partido poltico tienen una opinin. Cosa
diversa es que en el partido nico se sofoque y se anule esa opinin. La
ideologa liberal y la ideologa socialista no bastan para hablar de partido
de opinin y de partido de masas. Si por masa se entiende un nmero
crecido o creciente de partidarios, ms o menos manipulables, todo partido tiende a ser un partido de masas. Es preciso no olvidar que el partido
poltico tratar siempre de hacer prevalecer la ideologa que defiende.
Aspira directamente a que sus hombres ejerzan el poder y a que controlen los rganos de gobierno. No puede renunciar, jams, a realizar una
accin poltica eficaz.
Cul es el sentido del partido poltico en el contexto de la vida
poltica? Ante todo, cabe observar que los partidos polticos permiten a
las personas participar en las funciones pblicas. Actuar como representante de la opinin pblica y de la voluntad popular es otra de las actividades -nada desdeable, por cierto- de los partidos polticos. y cmo
no ver en los partidos polticos, cuando lo son de verdad, instrumentos
de educacin poltica? Cierto que los ciudadanos pueden realizar crticas aisladas, pero una crtica constructiva de la actividad del gobierno,
eficaz y permanente slo puede ser realizada por un partido. Hay quienes piensan que la funcin principal de los partidos se circunscribe a las
actividades electorales: designacin de candidatos y condicionamiento
de la eleccin. Sin negar la importancia de esta funcin, me parece que
a los partidos polticos les corresponde una funcin ms alta y ms eficaz
en la actual sociedad pluralista, funcin de control y funcin de crtica
de los actos legislativos y de los actos gubernativo-administrativos.

208

LOS PARTIDOS POLTICOS

EN EL DERECHO CONSTITUCIONAL
Hubo una poca en que los partidos se consideraron como facciones
vituperables, como elementos perturbadores del orden pblico. Pronto
se advirti que el cuerpo poltico, como unin armnica, requiere, necesariarnente, dc los partidos quc contribuyen al bien comn de la sociedad, "como las disonancias en msica concurren en el acorde total"
(Montesquieu). Burke apunt, poco ms tarde, que los partidos son un
ingrcdiente inseparable de todo gobiemo libre. Y desde Burke ningn
demcrata duda sobre el deber de admitir la licitud de los partidos polticos y an la conveniencia de la oposicin. El partido poltico es una
pieza fundamental de la democracia que no puede ignorar el legislador.
De ah la creciente importancia de las leyes electorales basadas en artculos constitucionales. Porque es la constitucin la que debe reconocer
al partido poltico como institucin que concurre a determinar la poltica nacional. As lo dice expresamente el artculo 49 de la constitucin
italiana. Yel derecho constitucional alemn concibe al partido poltico
como una institucin que forma la voluntad poltica del pueblo (artculo 20. de la Ley Fundamental de Bonn). Nuestra Constitucin Poltica
de los Estados Unidos Mexicanos, en su artculo 90., precepta: "No se
podr coartar el derecho de asociarse o reunirse pacficamente con cualquier objeto lcito; pero solamente los ciudadanos de la Repblica podrn hacerlo para tomar parte en los asuntos polticos del pas. Ninguna
reunin armada tiene derecho a deliberar..." Este artculo, inmerso en el
captulo I "De las Garantas Individuales" es un derecho subjetivo pblico que fundamcnta la existencia dc los partidos polticos. Sobre este
derecho fundamental del hombre, de asociarse en un partido poltico de
su predileccin, se cimenta la expresin del sufragio al que se refiere el
artculo 40. de la constitucin francesa y los artculos 41, 52, 53 y 54 de la
Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos. Desde el momento cn quc los partidos polticos han sido legalizados por su existencia constitucionalista, se da un condicionamiento de su estructura que
sc traduce en control exterior, en control funcional (organizacin de base
representativa) y, en algunos pases, en control ideolgico. Natural resulta que los fines de los partidos no se identifiquen, absolutamente, con
los fines de los Estados, salvo que se tr;j:e de un rgimen de "partido
nico". En realidad, el partido nico se confunde con el Estado, aunque
se quieran guardar apariencias en contrario. Mientras la estructura anglosajona se finca en el tradicional sistema bipartidista, los pases europeos
e hispanoamericanos adoptan el sistema de partidos mltiples. En un
caso se trata de convertir en dos polos a las fuerzas polticas primordiales
del pas; en el otro se pretende integrar complejos gobiernos de compro-

LOS PARTIDOS POLTICOS ~;N EL DERECHO CONSTI11JCIONAL

209

miso. Dentro del bipartidismo caben los pequeos grupos que se esfuerzan en mantener su independencia y que no pueden, en conciencia, adherirse a uno de los dos partidos existentes. Con todos los inconvenientes que pueden presentar los sistemas multipartidistas, existe en ellos la
innegable ventaja de dar cabida a todas las opiniones y de buscar cauce
legal de discusin. El multipartidismo suscita inestabilidad gubernamental, cambios frecuentes de gabinetes, poltiea incoherente e ineficaz, fomento de la divisin de opiniones. Resulta conveniente poner un lmite
mnimo para que el cucrpo electoral de una nacin no se atomice en innumerables partidos que originan los graves problemas analizados en la
politologa. Todos los regmenes polticos alardean de su docilidad a los
dictados de la opinin. En la prctica, sin embargo, recortan las opiniones de grupsculos que juzgan intrascendentes.
Es legtimo llegar al poder desde un partido poltico, pero desde el
momento en que se llega, el gobernante debe gobernar para todos los
partidos polticos y no slo para su partido poltico. Dicho de otra manera: hay lugar para un poder estatal cuya fuente sea autnoma con respecto a la quc alimenta a los partidos. Los partidos no cristalizan de modo
tan perfecto las opiniones de la colectividad. Por eso el poder estatal
puede hallar otras bases diversas a la de los partidos existentes. Lo que
importa guarecer es el Estado de partidos con la concurrencia de una
pluralidad de fuerzas que animen la vida poltica y procuren a la oposicin la posibilidad de cuestionar la poltica gubernamental establecida.
El rgimen de partidos proliferantes y minsculos puede desvanecer
el poder del Estado, con una poltica ocasional, frgil, que slo exprese
fracciones de opinin. Esta poltica de trazo poco firme, puede ejernplificarse en Francia, bajo la III y la IV Repblicas. Los gobernantes procedan de una coalicin inestable de partidos. Oc ah la necesidad imperiosa de un poder capaz de convertirse en instrumento de la voluntad
del ser de una nacin que es una, aunque albergue concepciones opuestas. Bajo la IV Repblica en Francia se lleg a hablar de los partidos sin
Estado, de la neutralizacin de la energa poltica, del inmovilismo. No
resulta eongruente que los Estados se conviertan en aparatos administrativos incapaces de proponer la fuerza necesaria para imponer polticamente sus decisiones. Si el Estado no puede apoyarse en el consenso
propio, los gobernantes estarn maniatados para cumplir su funcin. Del
destino de los "partidos sin Estado" no hay que pasar, por ley del pndulo, a decir, corno dice Georges Burdeau: "el bipartidisrno es la frmula
que garantiza la aproximacin ptima entre las exigencias de los partidos y los imperativos del poder estatal".' En Mxico se ha optado por
una solucin que, aunque no sea perfecta, evita los defectos del bipar2

Georges Burdeau, El Estado. Seminarios y Ediciones, Madrid, 1975, pg. 100.

210

PARTIDOS POLITICOS y SISTEMAS ELECTORALES

tidismo y no llega a los excesos del pluripartidismo que ha dado en llamarse los partidos sin Estado.

LOS PARTIDOS POLTICOS COMO ASOCIACIONES

DE DERECHO PBLICO
En el Estado constitucional de base representativa, los partidos polticos desempean un papel de primera magnitud en el funcionamiento
integral del Estado. Sabemos que e! electorado careca de la importancia
que asume en el Estado moderno. Designar a los gobernantes -poder
ejecutivo y poder gubernativo-administrativo en muchas partes- es elevar el electorado a una categora de participante en la funcin pblica.
1.1 extensin del sufragio culmina en sufragio universal. Esta extensin
contribuye al encumbramiento de los partidos polticos. El Estado moderno es un Estado de partidos. Este Estado de partidos difunde ideas
representativas. Sin los partidos, no se podr ordenar la propaganda, ni
proponer los candidatos, ni escoger el personal gobernante de acuerdo
con la tcnica electoral. Por eso se ha podido decir que el partido se ha
convertido en "un rgano del sufragio universal". Entre el legislador y el
pueblo nos encontramos, en los Estados modernos, con los partidos.
Posiblemente en la mayora de las repblicas democrticas y representativas, los partidos no figuren en el texto de las constituciones. Est
por hacerse el recuento. Mientras tanto, Hermann Heller, ha podido hablar de los partidos como "un fenmeno extraconstitucional". Ciertamente se ha dado una situacin de desconocimiento de los partidos en
la letra de las constituciones, pero, en algunas ocasiones, como en el
caso de Mxico, los partidos polticos estn claramente aludidos desde
los primeros artculos constitucionales.
Los partidos politieos son asociaciones de derecho pblico. Puede
haber monopartidisrno, bipartidismo o pluripartidismo. Lo que no puede dejar de existir, en toda verdadera democracia, es un juego mnimo
entre dos partidos, al menos. Si el partido poltico es una agrupacin
permanente y organizada dc ciudadanos, que se proponen conquistar e!
poder pblico y realizar un programa poltico social, es natural suponer
que estas instituciones se dirijan a controlar al personal y a la poltica del
gobierno, como lo sostiene MeChesney Sait. En realidad los partidos
polticos persiguen muchas cosas ms: triunfo electoral, tenencia de los
cargos pblicos, ejercicio del poder, control del gobierno, realizacin de
una actividad poltica eficaz. Imposible desconocer el detrimento de!
inters general que se ocasiona al lado de la serie de beneficios y ventajas
ideales y materiales que ofrecen algunos partidos a sus miembros, por
intermedio del control del gobierno. Porque no vamos a suponer que
los intereses que defiende un partido -sea e! de oposicin o e! que llev

PARTIDOS POLTICOS Y SISTEMAS ELECTORALES

211

sus miembros al poder- se identifiquen con los intereses y las funciones

del Estado ideal. Hay una buena dosis de intereses parciales. Ortega y
Gasset recordaba, observando el propio vocabulario, que partida la sociedad no quedan en ella ms que partidos, en los que lo substancial es
el partido mismo, o sea, la lucha como forma esencial dc la convivencia
en una sociedad escindida normalmente en grupos. Claro est que nOS
resta el consuelo de afiliarnos, si qucremos, a un partido de opinin, sin
rigidez dogmtica, que nos permita una cierta flexibilidad de opinin
personal independientc. El fenmeno de partidos intolerantes que imponen frrea mente su doctrina, no tan slo a sus afiliados, sino a la masa
general, es propio de los regmenes totalitarios. Cuando se exige adhesin total y afiliacin forzosa, ya no estamos ante un verdadero partido,
sino ante un movimiento faccioso y totalitario. En frase pintoresca, Lowell
nos habla de los "vendedores de ideas", No vamos a negar el trfico con
slogans, las promesas al electorado, las formulaciones doctrinarias propagandsticas. Tampoco podernos desconocer el hecho de que algunos
partidos llegan a convertirse, cuando estn en el poder, en una parte del
gobierno mismo, en una agencia gubernamental, en un rgano titular
disfrazado. Cul es la relacin existente entre el rgimen de partidos
polticos y el sistema electoral? El electorado, como totalidad de ciudadanos, requiere dividirse en sectores afines que traduzcan comunidades
de ideas y de propsitos. As surgen los neleos partidistas, ntimamente
vinculados a la funcin electoral, hasta el grado que las elecciones son
operadas, como apunta Loewenstein, por los partidos politicos. En cierto modo, los partidos absorben prcticamente el electorado. Slo los
hombres incluidos en listas preparadas por los partidos, pueden tener la
oportunidad de llegar al poder. Sera conveniente atenuar ese monopolio, "permitiendo que el electorado en general -propone Germn Jos
Bidart Campos- escuchara en elecciones primarias a los futuros candidatos, con lo cual, aun cuando las listas estaran integradas por alineados a los partidos, participaran en su confeccin todos los ciudadanos".'

PARTIDOS POLTICOS Y SISTEMAS ELECTORALES

Se suele decir que los sistemas pluripartidistas funcionan en armona con el rgimen electoral de representacin proporcional, en tanto el
biparticJismo tiende a un sistema electoral dualista, de mayora y minora.

Cuando se impide la constitucin de partidos lcitos, se incurre en

grave injusticia, al vulnerar el derecho natural de asociacin. Lo aconsejable est en la admisin del pluripartidismo, como sistema de forma3

Germn Jos Bidart Campos, Derechos polticos. Aguilar, pg. 443.

2t 2

PARTIDOS POtTICOS y SISTEMAS EtEC"fORAtES

cin de tantos partidos como pretendan los individuos interesados, siempre que representen un neleo de relativa importancia. La cifra matemtica cs dictada, prudencialmente, por cada Estado. El Estado puede y debe exigir, a ms de un mnimo de miembros para cada partido
poltico, una deelaracin de principios y un programa. Sobre el Estado
pesa la obligacin de garantizar la afiliacin libre de los ciudadanos, la
custodia de la libertad dc permanecer o de retirarse del partido, evitando
adhesiones forzosas y permanencias involuntanas. Se ha propuesto una
judicatura especficamente electoral con atribuciones para el contralor
legal de los partidos y del rgimen electoral. Los partidos "electoreros"
concentran su actividad cn torno a los actos electorales, olvidndose de
otros asuntos de mayor importancia. La poltica orientada por este tipo
de partidos ha trado como consecuencia una cierta desilusin de la ciudadana. Tocqueville apuntaba que los partidos son un mal inherente a
los gobiernos libres. Pueden serlo de (acto, pero no lo son de jure.
"Un pas es considerado democrtico -observa Duvcrgcr- cuando
sus gobernantes son elegidos por elecciones lo ms libre y sinceras 1'0sible."
El sufragio cs un instrumento individual dc expresin en materia de
opinin poltica. Mediante el sufragio se eleva a los gobernantes y se
decide en determinados mbitos de la vida estatal. Tratndose de una
tcnica de expresin ciudadana, que manifiesta la voluntad poltica de
los gobernados para estructurar el poder. Ms all del sufragio-derecho y
del sufragio-deber, est el sufragio como funcin pblica del ciudadano,
que no slo cumple con un deber y ejerce un derecho, sino que desempea una funcin en la vida poltica del Estado. No hay inconveniente
alguno cn calificar esta funcin pblica como una funcin constitucional del individuo.
El cuerpo electoral es una designacin que abarca al conjunto de los
electores, pero sin ser una realidad sustancialmente superior o distante
de ellos. La capacidad electoral diversa en los distintos pases de la tierra, y en las cambiantes pocas de la historia, ha sido abordada por criterios centrados cn el censo territorial, en la instruccin, en el sexo, en la
edad, en la situacin de jefe de familia, etc. Las exclusiones se dan por
motivos de indignidad moral o poltica. El sufragio universal trata de
eliminar restricciones y preconiza la extensin del derecho electoral a
todos los ciudadanos mayores de edad, de cualquier sexo. Dentro dc la
organizacin electoral, es preciso examinar no tan slo la capacidad activa del elector, sino tambin la capacidad pasiva del ciudadano para ser
elegido. Las constituciones son ms exigentes en materia de capacidad
pasiva que en materia de capacidad activa.
Ordinariamente, el sufragio se ejerce sobre bases de distribucin territorial: distrito nico, distrito uninominal (tantos distritos electorales

LOS SISTEMAS ELECI'ORAI,ES DE PROPORCIONALIDAD

213

como cargos a llenar, con un solo voto por cada elector), distrito intermedio (eleccin de un nmero de personas proporcionado a la poblacin). Dividido el territorio en varias circunscripciones, resulta aconsejable que el cuerpo electoral se reparta en pluralidad dc colegios. Hay
diversos modos de votar: voto secreto, voto pblico, voto individual, voto
acumulado, voto direeto, voto indirecto, voto por lista, voto por candidatos, escrutinio de doble vuelta. El cmputo de votos ha sido objeto de
diversos sistemas: el uninominal, que funciona en conexin eon el sistema de distrito uninominal; el de lista completa (con el inconveniente de
no permitir la representacin de las minoras); el de lista incompleta
(voto por un nmero menor que el de cargos a llenar, quedando el resto
de cargos para la minora); el acumulativo (tantos votos por elector, como
cargos a cubrir); el proporcional (todos los partidos obtienen cargos siempre que renan un caudal mnimo de votos). En este ltimo sistema el
total de votos emitidos se divide por el nmero de cargos a llenar; el resultado proporciona la base electoral para que los grupos polticos obtengan tantos puestos cuantas veces su caudal de votos contenga la base
electoral. El nmero base se conoce, en la terminologa poltica, con el
nombre de cuacienle. Se ha dieho que el sistema minoritario alcanza su
expresin ms justa en el sistema de la representacin proporcional. Se
representan a todas o casi todas las corrientes polticas, se fiscaliza al
gobierno y se integran cuerpos gubernativos con personas de diversas
tendencias. No se violentan conciencias electorales y se permite votar
tilmente por los partidos y personas de su predilecein. Hasta aqu las
ventajas aducidas por los partidarios del sistema de representacin proporcional. Pero no han faltado voces que apunten los inconvenientes:
fraccionamiento de las corrientes polticas, atomizacin de los cuerpos
gubernativos, dificultad en el acuerdo decisorio, multiplicacin de discrepancias y controversias. Si hiciramos un balance de las ventajas y de
los defectos de la representacin proporcional, el saldo sera positivo.
Ante todo, porque la representacin proporcional reproduce, en el mbito gubernamental, la variedad de partidos. La diversificacin de opiniones polticas evita el manipuleo total de la poltica oficial del grupo mayoritario.

LOS SISTEMAS ELECTORALES

DE PROPORCIONALIDAD
Dentro de los sistemas de proporcionalidad se cuenta con el sistema
de Hagenbach y el sistema dc Hondt. En el sistema de Hagcnbach, el
cuociente se obtiene dividiendo el nmero de sufragios emitidos por
el de cargos, para tener la base electoral. Esa cifra se utiliza como divisor
comn de los votos eonseguidos por cada partido. El sistema de Hondt

214

PARTIDOS

rouncos y SISTE~IAS ELEr:rORALF.S

divide el caudal de votos de cada partido, sucesivamente, por uno, dos,

tres, cuatro, etc. Los cuoeientes obtenidos se colocan por orden de importancia numrica, hasta el nmero de cargos a llenar; el cuociente
menor resulta el divisor comn. Cuantas veces este divisor comn est
contenido en el total electoral de cada partido, se obtendrn cargos objeto de la eleccin.
Las elecciones en las democracias pluripartidistas forjan la representacin, estructuran el gobierno y producen la lcgitirnacin del mismo.
La mayora de los pases que se rigen por la representacin proporcional,
han adoptado la frmula de la media ms elevada, que tiende a bcneficiar a los partidos mayores. Consiguientemente los partidos pequeos
disminuyen sus ventajas. Esta frmula es la variante denominada San teLaglle. Dinamarca, Noruega y Suecia tratan de beneficiar, con esta frmula, a los partidos medios.
La eleccin libre y sincera es consustancial a la democracia pluralista.
No basta optar por un sistema electoral idneo. Es preciso que las leyes
electorales se ocupen de garantizar la limpieza del proceso electoral, colocando urnas y recuentos de votos bajo control pblico y bajo control
de los diversos partidos. El sistema contencioso jurisdiccional es ms
lgico que el sistema de la asamblea salida del escrutinio a quien se confa la rcgularidad de la eleccin. Aunque los jueces no sean completamente independicntes del gobierno, su reclutamiento y sus funciones
garantizan, en cierta manera, la no injerencia gubernamental. En ltima
instancia, no hay que olvidarlo los electores tendrn la ltima palabra.
En nuestro pas las reformas constitucionales de 1963 y de 1971 abrieron la puerta al derecho de las minoras. Haba la plausible intencin de
acabar con los "carros completos" del PRI (Partido Revolucionario Institucional) que ingresaban a la Cmara de Diputados. Se ide una nueva
figura poltica, los diputados de partido; para que representaran a las
minoras dentro de ciertos mrgenes proporcionales. El mal uso del sistema, ms que los defectos estructurales de la figura poltica, prohij, en
buena parte, la reforma poltica de 1977. El gobierno mexicano actual
opt por un sistema electoral mixto, con predominante mayoritario. Con
dosis diferente a la frmula alemana, combinamos el sistema de mayora
relativa con el sistema de representacin proporcional. Dentro de un
sistema mixto se establece la correlacin del sistema de mayora relativa
para un nmero fijo de 300 diputados, y la representacin proporcional,
con un nmero fijo de 300 diputados, y la representacin proporcional, con un nmero mximo dc 100 diputados. Los 300 diputados sc
eligen en 300 distritos electorales llamados uninominales (uno solo de
los candidatos nominados por los partidos obtendr mayor nmero de votos). El nmero mximo de 100 diputados electos bajo el sistema de
representacin proporcional, se realiza por el mtodo de listas regiona-

LOS PARTIDOS pOLTICOS ~;N EL LIBRE ,lUEGO D~;MocRTICO

215

les, ofrecidas para votar en circunscripciones plurinominales (en cada

circunscripcin pueden ser nominados y elegidos varios candidatos pre
sentados por los partidos). Mientras en el sistema alemn corresponde
igual nmero de escaos para el sistema mayoritario y para el sistema de
representacin proporcional, el modelo mexicano alza desmesuradamente
el nmero fijo de diputados con dominante mayoritario en mengua del
nmero -tres veces inferior-, de diputados electos por representacin
proporcional. Puede hablarse, en nuestro caso, de un paliativo para los
defectos del sistema electoral de mayora relativa, que nos ha regido a 10
largo de nuestra historia constitucional. El camino est abierto, tras nuevas experiencias, para graduar, dentro de este sistema mixto, la dosis que
convenga al pueblo mexicano. En materia poltica no hay frmulas universales quc puedan surtirse en cualquier pas y en cualquier tiempo. Lo
que no significa, tampoco, que se pueda tirar por la borda el estudio de
sistemas, de justicia electoral y de constantes histricas, para entregarse
a un desenfrenado casuismo sin rumbo y sin brjula.
Gran Bretaa, Estados Unidos, Canad, Australia y Francia se han
decidido por el viejo sistema electoral mayoritario. Blgica, Suecia, Italia, la Repblica Federal de Alemania y la Repblica de Irlanda, para no
citar sino algunos de los ms salientes ejemplos, han establecido sistemas proporcionales. Cualquier sistema proporcional tendr que estar
caracterizado por una triple combinacin de distrito, frmula y tipo de
voto. Puede advertirse una aspiracin creciente a establecer una relacin
proporcional entre los votos conseguidos por cada partido poltico y el
nmero de escaos que se les atribuye. En ltima instancia, se trata de
un punto de ajustamiento, de justicia rigurosa. En este sentido puedo
manifestar mi preferencia terica por el sistema de la representacin proporcional, sin que sea llevado a extremos de pulverizacin del poder.
Vale la pena guarccer al Estado contra el peligro de resquebrajamiento.
Los partidos politicos no pueden colonizar el Estado hasta el grado de
hacer pedazos la comunidad nacional, el estilo colectivo de vida, el destino singular en el concierto universal. Cuando encontramos un puado
de fuerzas polticas antagnicas que no saben cmo conciliarse, es que
falta un poder capaz dc convertirse en instrumento de la voluntad dc ser
cn plenitud que tiene todo pueblo.

LOS PARTIDOS POLTICOS

EN EL LIBRE JUEGO DEMOCRTICO
No puede hablarse de democracia donde la direccin poltica del
Estado no est determinada por la inequvoca voluntad del pueblo libremente expresada. No se trata, tan slo, de que la voluntad est presente
en la fundacin de un rgimen poltico, sino de que toda la actividad

216

PARTIDOS

rorrncos y SISTEMAS ELF.CTORALES

poltica se conforme efectivamente a la voluntad del pueblo. Los gobernantes tienen, ante el pueblo, una responsabilidad que no cesa mientras estn al frente del poder, No basta que el hombre de genio, e! poltico "interprete" la voluntad del pueblo. Tampoco es suficiente una
adhesin plebiscitaria extrada con recursos ms o menos demaggicos.
Es preciso que la voluntad popular se manifieste de modo concreto, directo, meditado, a travs del sufragio universal. Es menester que el pueblo ejerza un cierto control sobre la empresa de! bien comn. Democracia es una forma de gobierno que reconoce a los hombres una igualdad
esencial de oportunidades para el ejercicio de sus derechos civiles y polticos y que cuenta con el pueblo para la estructuracin del poder. Implica, en consecuencia, la participacin de los partidos polticos -fruto de
la libertad de asociacin- y el establecimiento de un sistema electoral.
Antes que una forma poltica de gobierno, la democracia es una forma
de convivencia humana. Y antes que una forma de convivencia humana,
es una vocacin del hombre. Vocacin que culmina, en lo poltico, con la
realizacin prctica de los postulados ticos de la coparticipacin, de
la corresponsabilidad y de la ayuda recproca. Supone el reconocimiento
y proteccin de los derechos de la persona humana. Lleva a su plenitud
al ser dialgico del hombre. Sirve como instrumento para la cabal realizacin personal. Hace del ser humano -y no del Estado- la base y el fin
de la estructura poltica. Pide la adhesin de seres libres y erige la persuasin en mtodo. Permite subsistir la variedad de opiniones polticas y
prohbe la brbara mutilacin de los sectores sociolgicos disidentes.
De la dimensin jurdica del hombre surge el derecho constitucional, que llega hasta nuestros das, con todas sus complicaciones tcnicas, con la prolijidad de categoras y figuras jurdicas dominadas -en
esencial conexin- por unas cuantas y altas ideas ticas. Hgase el intento de suprimir estas ideas ticas o valores y se habr acabado con la esencia del fenmeno jurdico constitucional. El hombre en estado de proyecto social da origen a la norma jurdica. Si el jurista no sabe leer en la
ntica integral del hombre, no va a ver el derecho, sino su sombra en
la letra de las constituciones y de los cdigos. Adems de ser un ser
axiotrpico, el hombre es un programa existencial valioso, un proyecto
de poder y deber, una posibilidad de poder hacer y de poder exigir en e!
mundo, una libertad justamente delimitada por las otras libertades. Toda
esta realidad de derecho emergente, toda esta dimensin jurdica del
hombre -que debe ser claramente inteligida e interpretada por los partidos polticos- acaece antes de que las normas cristalicen en derecho constitucional. Hay un poder hacer y un poder exigir intencionalmente referidos a la justicia -no a la arbitrariedad- que estructuran el derecho. La
fuente del derecho est en el hombre aunque cl hombre viva en el derecho. Tratamos de humanizar nuestras relaciones. En la medida en que

LOS PARTIDOS POLfTICOS EN EL UBRE JUEGO DEMOCRTICO

217

los partidos polticos contribuyan a humanizar relaciones y propiciar el

conjunto organizado de las condiciones sociales, gracias al cual la persona pueda cumplir su vocacin humana, los partidos polticos estarn
justificados. Posiblemente la justicia no podr realizar jams el ideal de
humanidad, pero excluye la barbarie, la crueldad, las guerras, las rias.
Los partidos polticos y los sistemas electorales, como instituciones jurdicas particulares, no tienen existencia separada de los hombres. Las
instituciones jurdicas no deben limitarse a domesticar al lobo que hay
en el hombre, sino tratar de realizar positivamente, en alguna medida, el
bien pblico temporal. Del cumplimiento de ese compromiso depende
su justificacin y supervivencia.

Captulo 16

CULTURA Y ESTADO

RELACIONES El\lTRE ESTADO Y CUI.XURA

El arte, la moral, la ciencia, la filosofa, el lenguaje, las costumbres,
el Estado, la tcnica y todo cuanto el hombre produce o modifica y
la misma actividad productora o modificadora, integran la cultura. Y la
cultura -realizacin y esfuerzo- no es ms que un medio al servicio del
hombre. Desarraigada de all donde el ser humano tiene sus races, la
cultura es un vano fetiche que termina por disolverse en la nada.
Cultura es objetivacin del espritu. Espritu es Jo especficamente
humano del hombre, lo que produce el lenguaje, cl arte, la moralidad, el
derecho, etc. Como protagonista de la cultura, el hombre la crea y la
vive. Pero los entes culturales no son estticos sino quc cambian y se modifican participando de la naturaleza mudable del hombre. Como especficamente humana que es, la cultura es el mundo propio del hombre,
su ambiente ms clido y cercano.
Como instrumento al servicio de la salvacin del hombre, la cultura
est coloreada de religiosidad en todos sus aspectos: formaciones, tiles,
signos, formas sociales, educacin. (La clasificacin en estos cincos grupos o tipos generales de productos culturales, es de Hans Freyer y est
contenida en su Teora del espritu objetivo.)
Todo aquello quc pueda ser considerado como formacin humana
para un fin, es objeto de las ciencias de la culturo. El propio Marx advirti la diferencia entre natura y cultura: "La araa -observa Karl Marxrealiza operaciones que se asemejan a las de los tejidos; y la abeja aventaja, en la construccin de sus panales, a muchos alarifes. Pero en lo que
supera el ms torpe alarife a la abeja es en que, antes de realizar su obra,
la ha construido en su cabeza. Al final de la labor se llega a un resultado
que exista ya, desde el comienzo, en la mente del trabajador, es decir, en

219

220

CULTURA Y ESTADO

idea. No se reduce a llevar a cabo una transformacin de lo natural sino

que, a la vez, realiza en la naturaleza su fin, el cual determina la clase y
modo de su obrar, a manera de una ley, y al que debe subordinar su
voluntad. "1
Desde cI momento en que en cI Estado se descubre la huella de la
accin humana, se puede considerar a la Teora del Estado como ciencia
cultural. Y no es que el Estado, como la cultura en general, sea, en modo
alguno, una libre creacin de la realidad -rechazarnos la tesis pactista-,
condicionada nicamente por el poder del espiritu humano, sino una conformacin de la realidad sujeta a las leyes psquicas y fsicas del hombre
y de su materia. Lo que importa es reconocer, en cI Estado, las trazas
inequvocas de la actividad teleolgica del hombre. Conocer al Estado
es conocer la vida espiritualizada; es comprender las transformaciones
que tienen Jugar en la vida social -y especficamente poltica- desde el
punto de vista de los fines del hombre.
Las funciones del Estado no pueden limitarse -como lo pretende cI
individualismo- a la proteccin de los derechos privados. El Estado debe
ser un promotor de la cultura. Si por una parte el Estado fomenta la
creacin de los productos culturales, por otra parte la cultura sirve de
apoyo al Estado. Estc residuo de un esfuerzo humano anterior, es base
de sustanciacin ineludible para conservar las relaciones polticas existentes.
En materia cultural, corresponde al Estado una doble accin: la lucha contra los obstculos -de ndole fsica, econmica, moral, socialque impiden a las personas conscguir los bienes de cultura; y la accin
positiva para poner en manos de los individuos las obras de "vida humana objetivada", para usar el trmino de Luis Recasns Siches. Esta poltica cultural-siempre al servicio de las personas y no del Estado mismodebe realizarse a ttulo supletorio, esto es, cuando los individuos O los
grupos no logren bastarse ellos mismos.
y al hablar de cultura, repudiamos ese "culturalismo" defendido
-entre otros- por Windelband y Rickert, que sostiene la inmanencia de
los valores culturales y convierte a la cultura -ivano fetiche!- en objeto
de adoracin y reverencia. Aqu, como en el caso del Estado, cabe decir
que no es el hombre para la cultura sino la cultura para el hombre. Contra esta suprema y absoluta deidad, ontolgica y abismalmente separada
del ser -ruptura entre ente y valente-; urge oponer una cultura con raigambre en la entraa de la realidad humana y con la indispensable coronacin de lo trascendental y lo eterno.

Karl Marx, Capital,!. Fondo de Cultura Econmica, pg. 200.

221

EL ESTADO COMO PROTECTOR

Y ORDENADOR DE LA CULTURA
Una poltica humanista O un humanismo poltico deber reconocer
y favorecer la realizacin de! arquetipo humano que cada poca tiene
que formular en funcin de las circunstancias pasajeras y de sus caracteres eternos. El humanismo es siempre perfectible, porque la conciencia
de los hombres se descubre siempre coma infiel al ideal y responsable en
sus desviaciones. El Estado humanstico ticne que tomar conciencia de
las razones de vivir que tienen los hombres, ligando la vida a la idea y
proyectando en lo temporal 10 eterno. Una autntica poltica humanista
no puede desdear aquello que depende del cuerpo, de las pasiones, de
los instintos y de la vida del hombre, pero tampoco puede desconocer lo
que depende de la inteligencia. "Pero no se trata -como advierte Daniel
Rops- ni de un naturalismo que acepta que las fuerzas vitales son las
nicas determinantes, ni de un inte!ectualismo que reduce todo a algunos datos abstractos.'" A los valores vitales se superponen los valores del
conocmiento, pcro estos ltimos no quedaran ordenados ni explicados
sin los valores espirituales. Sin estas jerarquas fundamentales de! humanismo no existe e! hombre total: base y meta del Estado.
El valor de los Estados se aquilata por la facilidad que brindan al
perfeccionamiento del horno spiritualis estimulando la realizacin de la
vocacin personal en conexin con la de! destino nacional. "Es evidente
-afirma Daniel Rops- que, para muchos, la palabra (humanismo) encierra una verdadera antropolatra. Todo termina en e! hombre como si
todo existiera por e! hombre; pero se paran en el hombre, olvidando que
e! hombre mismo est hecho para otra cosa y que, por ser e! medio supremo del mundo creado, no es e! fin mismo. En el mencionado sentido,
el humanismo es inaceptable. Pero no es precisamente este humanismo
mal entendido el que ha conducido al mundo al estado actual, a una
desvalorizacin de! hombre que acompaa a su glorificacin? El orgullo,
al volverse contra el mismo hombre, acaba por mutilarlo.'" Una concepcin integral del hombre no puede satisfacerse ni con e! materialismo
-individuo econmico o bpedo carnal- ni con e! inte!ectualismo -exaltacin pura de la inteligencia-. Hay una correspondencia -con significado metafsico- entre e! desorden de! hombre y el desorden polticosocial.
La cultura y el bien pblico temporal son medios preparatorios, instrumentos del bien absoluto, de! fin trascendente y eterno de! hombre.
E] Estado no tiene como fin directo e! cumplimiento de este supremo
2'T. Daniel Rops, Lo que muere y lo que nace. Poblet, pg. 78.
'T Daniel Rops, Op. cit., pg. 56.

222

GUUI1JRA y ESTADO

bien del hombre. Le corresponde, no obstante, ofrecer una atmsfera, y

abrir caminos para que circulen libremente los afanes humanos.
Es labor del Estado fomentar y dirigir el trabajo cultural. La unidad
de cultura se funda en la constitucin anmica y espiritual de un pueblo
y adquiere su expresin en la unidad de lenguaje y en las formas peculiares del arte y la ciencia. Propiamente hablando, no existe una cultura
mundial. Hay una multiplicidad de culturas independientes que han
ido desarrollndose en diversos grupos humanos El pueblo es el sustentador y el vehculo propio de la cultura. El Estado es, en materia cultural, la "unidad protectora y ordenadora", "el rgano de la aunacin de las
voluntades y de la ejecucin dc las mismas dentro de la comunidad popular". "Como tal -cxpresa el doctor August Brunner-, posee el Estado
autoridad, poder coercitivo y derecho a la obediencia. El Estado es, segn esto, el elemento formal de la comunidad cultural, su elemento
unitivo."!
Los ciudadanos confan al Estado el poder para crear y conservar
una atmsfera favorable al trabajo cultural. Sobre el Estado pesa tambin "el deber de regular el desenvolvimiento dc cada seccin cultural
para que no se d una hipertrofia de sectores parciales con dao de otros,
es decir, con dao del bien comn. As, tiene que mantener dentro de los
debidos lmites la economa, la distribucin de la riqueza, la actividad
poltica, la propaganda de las ideas, la libertad individual en resumidas
cuentas, para que no peligre el bien general'" Y hasta cabe considerar
como un derccho y a la vez como una obligacin del Estado, el exigir, a
los que aspiran a ser sus conductores o gobernantes, cierta formacin
~It~

No es tarea del Estado elaborar positivamente la cultura. El Estado

no tiene que ser investigador, ni artista, ni filsofo, ni cientfico; le basta
con proteger y ordenar la cultura. Y ordenar la cultura significa -como ya
10 advirti Max Scheler- orientar el saber prctico -quc sirve a los fines
del hombre en cuanto ser vital- hacia el saber culto, puesto que el curso
y transformacin de la naturaleza han de servir y no dominar, al advenimiento del ecntro ms hondo que posee el hombre, es decir, al florecimiento de su persona. "Pero tambin la idea 'humanstica' del saber culto -tal como en Alemania la encarna del modo ms sublime, Goethe- ha
de subordinarse a su vez y ponerse, en su ltima finalidad, al servicio del
saber de salvacin. Porque todo saber es, en definitiva, de Dios y para
Dios." Cuando la cultura, en su entera acepcin, ha sido aminorada o
destruida, la sociedad pierde su sentido, como brjula que ha sido des~

August Brunncr;Ideario filo,~6fico, Razn y fe, pg. 272.

p. cit., pg. 273.
(, Max Scheler, El saber y la cultura. Cultura, Santiagode Chile, pgs. 68 y 69.
5 August Brunncr,

EL ESTADO COMO PROmCTOR y ORDEI'IAIlOR DE LA CULruRA

223

pojada de su aguja. El primer valor de afirmacin de un Estado, consiste

en la fidelidad a la cultura de su pueblo.
El recorrido por los principales captulos de la Teora del Estado ha
terminado. Dcsde diversos ngulos hemos contemplado el ser y el hacer
del Estado. Quisiramos que el proceso ordenado de conocimientos parciales desembocara en el conocimiento total del objeto cientfico propuesto. El estudio analtico del Estado suministra una vivencia propicia
para captar, en plenitud, la definicin de! Estado que nos permitimos
proponer:

Agrupacin poltica soberana, geogrficamente localizada yorganizada teleolgicamente respecto del bien pblico temporal.

La publicacin de esta obra la realiz

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