Copia de Apuntes Historia de La Filosofía de 2º de Bachillerato PDF

2º de Bachillerato
Historia de la Filosofía
Pedro Agulló Cantos – Colegio Sagrada

Familia de Elda
Curso 2020-2021
Examen tipo PAU

1) Parejas de autores (entre cinco y seis temas por autor):
• Platón – Aristóteles
• Descartes - Santo Tomás
• Kant – Nietzsche
• Ortega y Gasset - Simone de Beauvoir
2) Formato del examen:
En el examen nos encontraremos con cuatro textos que corresponden a dos de las
parejas antes indicadas. Elegiremos el texto del autor que hayamos estudiado o que
mejor conozcamos y contestaremos a las siguientes cuestiones:
1. Sintetiza las ideas del texto mostrando en tu resumen la estructura

argumentativa o expositiva desarrollada por el autor (2 puntos).
2. Define el término señalado, partiendo de la información ofrecida por el texto y
completándola con los conocimientos que tengas de la filosofía del autor (2
puntos).
3. Redacción del tema (5 puntos).
4. Comenta brevemente cualquier aspecto del pensamiento del autor que juzgues
importante en alguno de estos sentidos: por su relación con otros filósofos, con
los hechos históricos relevantes (especialmente si son coetáneos del autor o
tienen relación con su vida) o con rasgos significativos del mundo
contemporáneo (1 punto).
Metodología
Aproximadamente la mitad de las sesiones se dedicarán a la explicación de los

temas y la otra mitad a la lectura y al comentario de los textos.
Durante el curso, en los exámenes no habrá opción de elegir. Sólo daré esa opción
en el examen final del curso, en la tercera evaluación. Se podrá elegir uno de entre dos
autores.
Criterios de evaluación
Composición de la nota final del
Nota de cada evaluación: curso:
• Actitud y comportamiento: 10% • • 1ª evaluación: 20%

Trabajos: 10% • 2ª evaluación: 30%
• Examen parcial: 30% • 3ª evaluación: 50%
• Examen final: 50%
Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página 1
Platón
Temas:
1- Dualismo epistemológico
2- Dualismo ontológico. La teoría de las ideas y la idea de Bien
3- Dualismo antropológico. Teoría de la reminiscencia 4- Ética
platónica: el intelectualismo moral
5- Teoría de la educación. Matemáticas y dialéctica
6- Teoría del Estado justo y el filósofo gobernante
Tema 1: Dualismo epistemológico
El dualismo ontológico (dualidad de mundos) que postula Platón tiene su
correlato epistemológico (dualidad de conocimientos). Y es que si hay dos mundos
(inteligible y sensible) debe haber dos tipos de conocimiento. Ahora bien, la pregunta
es: ¿qué puedo conocer en cada mundo? Y más todavía: ¿puede haber un
conocimiento verdadero?
Para explicar la dualidad de conocimientos, Platón recurre en el libro VI de La

República a la famosa “alegoría de la línea”. Sobre una línea horizontal imaginada
dividida en cuatro segmentos, el personaje de Sócrates diferencia entre el conocer
sensible y el inteligible. En el segmento izquierdo, el lugar más bajo del conocimiento,
están las imágenes (copias de copias), sobre las que únicamente se puede conjeturar; a
continuación, se encuentran los objetos materiales, cuya forma de conocer es la
creencia. Ambas formas de conocer, conjetura y opinión, son propios del mundo
sensible. Los últimos fragmentos de la línea, los de la derecha, representan
conjuntamente el mundo ideal. En el primer segmento encontramos las matemáticas.
Se trata del conocimiento más imperfecto del Mundo de las Ideas, pero es la antesala
del conocimiento perfecto, del auténtico conocimiento que es la dialéctica
(conocimiento de las ideas). En griego, los términos que suelen utilizarse para cada
mundo son los de doxa (opinión) para el mundo material y episteme (ciencia o
conocimiento) para el ideal.
Como vemos, auténtico conocimiento sólo puede darse en el mundo inteligible,

lo que es debido a que la verdad no puede ser cambiante. No compone un
conocimiento verdadero una afirmación que mañana pueda ser negada. No tiene
sentido decir “este objeto es circular” y mañana decir del mismo objeto que es
cuadrado. La verdad requiere inmutabilidad. En el mundo sensible, las cosas cambian
constantemente, por eso, de este mundo no podemos obtener un conocimiento
verdadero. El mundo inteligible es el verdadero porque está compuesto de Ideas que,

como perfectas, son imperecederas. La idea de árbol siempre será la misma pero no
siempre serán iguales los árboles materiales.
Hasta aquí el análisis del conocimiento. Tenemos claro que la verdad existe y
que es una propiedad de las Ideas, pero ¿cómo es posible que el hombre pueda
conocer esas ideas? Platón es dualista en tanto que diferencia dos realidades en el
hombre: el cuerpo y el alma, cuya unidad es accidental. El conocimiento que ofrece el
cuerpo (material) es meramente sensible y, como tal, no alcanza la verdad; en cambio,
el alma (inmaterial) sí es capaz de alcanzar las verdades absolutas o Ideas. La teoría de
la reminiscencia asegura que el alma preexistía antes que el cuerpo y que su origen
está en el mundo inteligible. De hecho, lo habitaba hasta la unión accidental1con el
cuerpo. De modo que el alma conoce las ideas por su existencia previa en el mundo
ideal, pero debido a esa unión accidental con el cuerpo las ha olvidado. Conocer no es
más que recordar lo que ya se sabía.
Según la teoría de la reminiscencia, la epistemología platónica es innatista, lo

que quiere decir que todo el conocimiento ya se encuentra en el ser humano antes de
su nacimiento. Las almas ya poseen todas las verdades y sólo hay que recordarlas.
Platón intenta probar esta teoría en un diálogo titulado Menón. En este diálogo, un
joven esclavo, que jamás ha recibido ninguna educación matemática, guiado mediante
las preguntas adecuadas del maestro llega a formular por sí mismo verdades
matemáticas (concretamente el teorema de Pitágoras). La explicación que encuentra
Platón es que estas verdades estaban ya en su alma, eran en cierto sentido innatas, y
gracias a las preguntas del maestro ha conseguido “recordarlas”.
A pesar de ser un recurso literario y pedagógico, el famoso mito de la caverna

que Platón explica en el libro VII de La República también da buena cuenta de su
epistemología dualista. Existe una relación evidente entre el interior de la caverna y la
doxa p ropia del Mundo de las Cosas, así como entre el exterior y la episteme
verdadera. El mito permite a Platón mostrar que del mismo modo que el esclavo de la
caverna puede liberarse y, no sin esfuerzo, visualizar la auténtica realidad exterior, el
alma puede, con la educación adecuada, elevarse hasta el conocimiento de las ideas
llegando a alcanzar, incluso, la Idea de Bien.
1
Accidental quiere decir que no es lo propio del alma, que es un hecho fortuito. Para Platón, lo natural
para el alma sería su existencia individual, independiente del cuerpo.

Tema 2: Dualismo ontológico. La teoría de las ideas y la idea de Bien
La teoría de las ideas es la aportación más original de Platón. Toda su filosofía
pivota sobre ella: desde la antropología y la epistemología hasta el ordenamiento de la
polis que propone. Es, por decirlo de alguna manera, la base del pensamiento
platónico.
Como su maestro Sócrates, y frente a los sofistas, Platón no sólo defiende la

existencia de la verdad, sino también la posibilidad de alcanzar un conocimiento
verdadero. Sin embargo, la verdad es inmutable, puesto que un conocimiento
verdadero no puede cambiar a lo largo del tiempo. No tiene sentido dar por verdadero
proposiciones del tipo “X es Y” y que al tiempo deje de ser así. Pero, ¿cómo es posible
la verdad si todo lo que percibimos está en constante cambio? ¿Existe una realidad
más allá de lo que mis ojos alcanzan?
Para dar solución a las preguntas anteriores, Platón sintetiza dos propuestas
presocráticas: la de Heráclito, cuya teoría sostenía que la realidad es esencialmente
cambio, y la de Parménides, para quien la realidad siempre permanece y el cambio es
aparente. Consigue aunar estas dos posturas antitéticas gracias a la distinción de dos
mundos. Así, el cambio al que se refiere Heráclito es propio del mundo sensible y la
permanencia parmenídea del mundo inteligible.
El mundo sensible es el mundo del devenir, del cambio y de la multiplicidad.

Está compuesto por todas las cosas materiales que podemos percibir sensiblemente.
Frente a este, se encuentra el mundo inteligible que está compuesto de Ideas. Las
ideas son perfectas, originarias, inmutables… y, sobre todo, son la causa de las cosas.
Es importante puntualizar qué son las Ideas. Para Platón, las Ideas son entidades
metafísicas que tienen realidad propia y no dependen de nada ni de nadie. Existen por
sí mismas. No son, por tanto, producto de nuestra mente. No obstante, no tienen
realidad material, no son cosas en sentido estricto. Son entidades inmateriales.
¿Qué relación existe entre las cosas y las ideas? La relación es de causalidad.
Las ideas son la causa de las cosas, lo que significa que son su esencia. La esencia de
algo es lo que hace que algo sea lo que es y no otra cosa (la esencia de un árbol es lo
que hace sea un árbol y no, por ejemplo, un animal). De hecho, el origen etimológico
ue viene a significar esencia. Así pues, un animal es un animal en la
de “idea” es eidos q
medida en que participa de la idea de animalidad. La idea precede temporal y
metafísicamente a la cosa. Las ideas son, por tanto, más reales que las cosas. Las ideas
también son originales porque son el origen de las cosas a las que dan esencia. Las
cosas, por su parte, imitan a las ideas y participan de ellas. Como toda imitación, la
cosa imita o copia de forma imperfecta a la idea. Ese es el motivo de que no
encontremos nada perfecto en este mundo sensible.

Un ejemplo puede aclarar lo que venimos diciendo: la idea de Belleza es más
real que las cosas bellas porque: 1) una cosa bella participa de la Belleza; 2) la belleza
de una cosa material es fugaz (con el tiempo el cuadro bello se estropea, la flor bella se
marchita, etc.) pero la idea de Belleza es eterna; 3) la idea de Belleza es una sola
mientras que las cosas bellas son diversas (hay distintos tipos de belleza y distintas
cosas bellas).
Para explicar la relación entre Ideas y cosas, Platón utiliza el famoso mito del
Demiurgo (“artesano” en griego). Este artesano habría modelados las cosas que
existen con materia tomando como modelo a las Ideas del mundo inteligible.
Evidentemente, se trata de una explicación acientífica, pero Platón recurre a ella para
poder explicar, de alguna manera, que exista un mundo tan imperfecto como el
material y que haya derivado de un mundo perfecto como el ideal.
Con todo, vemos que hay un fuerte dualismo ontológico, pues a pesar de
teorizar relaciones entre los mundos, Platón divide radicalmente la realidad en dos.
Ahora bien, todavía quedan algunas preguntas por plantear y resolver. ¿Cómo
podemos saber que existe un mundo inteligible si ni siquiera lo vemos? ¿Dónde se
encuentra este mundo? Lo primero que hay que decir es que al no ser material no
tiene un lugar físico y lo segundo es que podemos acceder a este mundo mediante la
inteligencia. Cuando nuestra inteligencia alcanza algún conocimiento verdadero,
trascendemos el mundo sensible, vamos más allá de la instantaneidad y de la
imperfección del mundo sensible y alcanzamos la eternidad.
Finalmente, debemos decir algo sobre la Idea de Bien, una idea que es
fundamental para entender la teoría platónica. Esta idea es la idea suprema, la
regidora de todo el mundo ideal ya que lo unifica. El mundo material es absolutamente
diverso. Encontramos tal diversidad que incluso aquellas cosas que participan de la
misma idea son diferentes entre sí. Pongamos por ejemplo a los seres humanos. Todos
son diversos en cuanto al aspecto físico, a la capacidad intelectual, origen familiar, etc.,
sin embargo, todos ellos participan de la Idea de Humanidad. Las ideas son el primer
elemento unificador. Ahora bien, todavía queda por unificar a las propias ideas. Éstas
son unificadas por la Idea de Bien. ¿Cómo una idea puede unificar al resto de ideas?
Muy sencillo: una de la característica de las ideas es la perfección, y lo perfecto es
bueno. También el orden es característico del mundo ideal y, del mismo modo que
antes, el orden es bueno. De modo que todas las ideas, al ser perfectas y estar
ordenadas, participan del Bien.

Tema 3: Dualismo antropológico. Teoría de la reminiscencia
Como en la ontología y en la epistemología, Platón también tiene una
concepción dualista del ser humano. La diferencia entre el cuerpo y el alma, realidades
que considera radicalmente opuestas, concuerda con su teoría de las ideas: el cuerpo
pertenece al mundo sensible y es, por eso mismo, imperfecto, perecedero, etc.; por el
contrario, el alma es inmaterial, inmortal, perfecta y pertenece al Mundo de las Ideas.
Ante esta fuerte dualidad, ¿quién soy yo?, ¿cuál es mi identidad personal?
Desde la filosofía platónica, la persona se identifica exclusivamente con el alma.

Es decir, yo soy alma, no cuerpo; el cuerpo me pertenece pero no soy yo (algo así
como la ropa, que es de mi propiedad pero no me identifico con ella). Asimismo, el
alma existía antes que el cuerpo (preexistencia del alma). Platón acabará diciendo que
“el cuerpo es la cárcel del alma” y sostiene que están unidos de manera accidental. Lo
propio del alma es habitar en el Mundo de las Ideas pero se encuentra preso en un
cuerpo material. Platón no llega a explicar cómo ha sucedido tal unión accidental, se
limita a decir que, dada la diferencia entre la naturaleza del alma y la del cuerpo, es
una unión antinatural.
Y ¿cómo justifica Platón la existencia del alma? A pesar de ser una cuestión
ampliamente aceptada en el mundo griego, Platón da un paso más allá y partiendo de
la convicción de que conocemos la verdad, asegura que el alma ha de existir. De
hecho, si no existiera el alma, el conocimiento sería imposible. El cuerpo tiene
capacidades sensitivas, sin embargo, los sentidos no nos garantizan el conocimiento,
ya que nos confunden habitualmente y, además, nos ofrecen datos momentáneos y
diversos propios de los sentidos. Sin embargo, nosotros tenemos acceso a un
conocimiento imperecedero (como el de las matemáticas). Ese acceso no es posible
mediante la materialidad, que está anclada a la sensibilidad y, por ello, a lo pasajero.
Debe existir una realidad humana no material que garantice la trascendencia de los
sentidos. Para Platón, el alma es la que “conecta” con el Mundo de las Ideas para
poder conocer lo verdadero (aquello que siempre es igual, que no sufre variación).
Esta alma –cuya existencia acabamos de justificar–, es dividida por Platón en

tres partes:
- Parte racional: es la sede de la inteligencia y tiene una naturaleza divina. Es

exclusiva del ser humano. Se localiza en la cabeza. Persigue lo verdadero y
lo bueno.
- Parte irascible: fuente de las pasiones y emociones humanas. Reside en el
pecho. Persigue el reconocimiento y los honores.
- Parte apetitiva: fuente de los apetitos y de los deseos materiales del ser
humano. Se encuentra en el vientre. Persigue los placeres y bienes
materiales.

Las partes apetitiva e irascible son irracionales, están estrechamente vinculadas
al cuerpo y se hallan presentes también en el animal. Sólo en el hombre se encuentra
la parte racional que, además, es la única parte inmortal de las tres.
Cada parte del alma tiene su propia virtud, sin embargo, la virtud principal de
toda el alma es la justicia. La justicia consiste, para Platón, en el orden y el respeto de
las jerarquías. Así, un alma justa será aquella que esté ordenada y respete la jerarquía.
Orden del alma significa que cada parte desarrolla su función y jerarquía que la parte
predominante, la que rige sobre el resto, es la parte racional.
¿Por qué propone Platón una visión tripartita del alma?, ¿qué pretende aclarar?
Por un lado, explica la existencia de conflictos y tensiones internas en el ser humano.
Todos hemos experimentado alguna vez tendencias a ciertos placeres físicos que son
inmorales y muchas veces reconocemos como tales. Nuestra alma es, por decirlo de
alguna manera, un campo de fuerzas opuestas. Por otro lado, la explicación tripartita
del alma le sirve para explicar los diferentes tipos de personalidad que hay en los
hombres, los cuales dependen de la parte predominante en cada individuo. Habría
hombres concupiscibles, irascibles y racionales.
Dando un paso más allá, advertimos que la antropología platónica tiene una
clara finalidad política. Gracias a la división tripartita del alma, Platón establece un
ordenamiento concreto de la sociedad en el que en los ciudadanos productores
(artesanos, agricultores y ganaderos, etc.) predominaría la parte apetitiva y cuya virtud
principal sería la moderación; en los guerreros predominaría la parte irascible y para
los que la valentía sería la virtud más propia; y en los gobernantes (quienes serían
filósofos) predominaría parte racional y la prudencia les caracterizaría.
Como ya hemos dicho, el verdadero conocimiento lo encontraremos en el

mundo inteligible (el único verdadero por su perennidad). También hemos dicho que
es el alma racional la que es capaz de “conectar” con el Mundo de las Ideas para
conocer, pero todavía falta decir que para Platón conocer es recordar. Se trata de la
teoría de la reminiscencia, según la cual es posible conocer ideas porque el lugar
propio del alma es el mundo inteligible, del que procede, y no el material. El alma, que
preexistía en el mundo ideal, ya conocía las ideas. Por lo tanto, conocer significa
recordar las ideas con las que el alma ya había tenido contacto anteriormente.
En un diálogo titulado Menón Platón expone un ejemplo de la reminiscencia: un

esclavo que jamás recibió formación matemática descubre verdades matemáticas
guiado por los comentarios y las preguntas de Sócrates. Platón sostiene que esas ideas
matemáticas ya estaban en el alma del esclavo y que las ha recordado con un poco de
ayuda. Con ello considera demostrada su teoría de la reminiscencia.

Tema 4: Ética platónica: el intelectualismo moral
La ética platónica ha sido clasificada como intelectualista. Eso quiere decir que
asocia la actuación éticamente legítima o correcta al correcto ejercicio del intelecto.
Según esto, solo el ignorante es malo y, por lo tanto, un sabio no podría nunca actuar
éticamente mal. Esta tesis no es original de Platón, pues la tomó de su maestro
Sócrates.
¿Cómo podemos justificar la conexión necesaria entre el conocimiento

verdadero y la actuación ética correcta? Para saberlo debemos recurrir al análisis del
alma. Según Platón el alma se divide en tres partes, cada cual se orienta hacia un fin
que le es propio por naturaleza y que le satisface.
- La parte apetitiva del alma persigue los placeres y los bienes materiales. -
La parte irascible persigue el reconocimiento y los honores.
- Y la parte racional lo bueno y lo verdadero.
Si nos fijamos, la parte racional del alma –que es la propiamente humana, la

más elevada e importante– se orienta hacia lo bueno y lo verdadero indistintamente,
pues, en realidad, ambas cosas están unidas. Según la Teoría de las Ideas, sólo el
mundo inteligible posee veracidad y Platón asegura, en otro lado, que la Idea de Bien
gobierna el mundo inteligible, pues todas las ideas son buenas en tanto que perfectas
y ordenadas. En definitiva: quien conoce la verdad (manifiesta en las Ideas del mundo
inteligible) conoce el bien. Verdad y bien son inseparables. De modo que aquel que
está en contacto con las ideas, esto es, con el conocimiento verdadero (lo que
corresponde al sabio) no puede actuar mal, pues el conocimiento de la verdad conlleva
el conocimiento de lo bueno. Para un sabio sería contradictorio actuar mal.
Otra idea socrática que Platón asume es aquella que mantiene que “es
preferible sufrir una injusticia a cometerla”. Esta frase se explica fácilmente desde los
presupuestos anteriores. Resulta que actuar mal contradice la racionalidad misma,
pues esta se dirige a la verdad y a lo bueno (a las ideas). Por lo tanto, para un ser
racional (como es el hombre) cometer una injusticia implica más dolor que sufrirla. Por
la contradicción racional que conlleva, el ladrón sufre infinitamente más que quien ha
sido robado. No obstante, el ladrón no conoce la verdad y cree erróneamente que
robando será más feliz.
Hay una clara relación entre conocimiento, bien y felicidad. Así queda la
situación: quien conoce, actúa bien y esa forma ética de vida supone una vida feliz.
Las repercusiones políticas de este intelectualismo moral son muy serias. Si sólo
el sabio conoce el bien, es el sabio el que debe gobernar. Pero no se trata de cualquier
sabio, sino de aquel que está en contacto con las ideas, aquel que ejerce la dialéctica.
Este tipo de sabio se corresponde con el filósofo. Platón concluirá, pues, que nadie más

que el filósofo debe gobernar la polis porque solo él la gobernará con justicia y orden.
Más todavía, sólo el filósofo gobernará −en sentido estricto− bien, puesto que
únicamente él está en condiciones de alcanzar la idea suprema, la Idea de Bien.
Tema 5: Teoría de la educación. Matemáticas y dialéctica.
En la propuesta filosófica de Platón, la educación es fundamental. La finalidad
de la educación –como la de toda su filosofía– es la de asegurar el orden social justo. Se
trata, pues, de una finalidad política. Piensa el ateniense que del mismo modo que
puede aprenderse la ciencia médica y ejercerse para mejorar la salud del enfermo,
también existe la ciencia política, la cual, además, puede aprenderse y ejercerse para
mejorar la “salud” de la polis. La polis s e mejora con un mayor grado de orden. Solo así
podríamos hablar de un estado justo donde sus ciudadanos llegasen a ser felices. El
arte de la política debe ser aprendido por quienes van a dedicarse a gobernar.
Como vemos, en el pensamiento platónico, la educación está enteramente al

servicio de la organización de la sociedad. En la práctica, la educación que Platón
proponía tenía la misión de formar una élite de individuos aptos para gobernar. Estos
ciudadanos privilegiados serían –según el intelectualismo moral– sabios y justos. El
conocimiento de la justicia y del bien aseguraría un gobierno justo y bueno.
Concretamente, el libro VII de La República e stá dedicado a explicar el

programa educativo. Se trata de un programa muy ambicioso que pasa desde la
formación de los menos aptos, los productores, hasta los guerreros y los gobernantes.
La educación se destinaría a todos los ciudadanos −de cualquier clase social−, sería
obligatoria y estaría controlada por el Estado. Su plan educativo se divide en dos
partes:
- La educación elemental, que comprende la preparación de los y las

jóvenes hasta la edad de veinte años y culmina con el comienzo del
servicio militar.
- La educación superior, destinada a quienes han superado la primera fase.
Esta etapa comprende desde los veinte años hasta los treinta y cinco
años. Quienes no entren en esta segunda fase formarán la clase
productora.
La primera fase comprende gimnástica y música. La gimnasia no se limita a

desarrollar el cuerpo, también tiene como objetivo, la formación del carácter, esto es,
de los hábitos. La música incluye, además, formación artística o humanística. El arte
posee un gran poder para la formación del carácter, permite inculcar en la psyque
creencias y opiniones estimulantes, maneras de pensar y actuar. Justamente por eso,
Platón introduce la censura. Los poetas sólo deben imitar la areté: valor, fortaleza,
templanza, dignidad, etc. No se podrá introducir el arte que induzca al vicio. La música,
por ejemplo, no podrá ser débil, orientada al placer. Igualmente, tienen que
descartarse todas aquellas fábulas que presentan a los dioses y los héroes como seres
dominados por pasiones, capaces de matar por venganza, de ser infieles, o de mentir
para aprovecharse.

La segunda etapa comprende las siguientes ciencias: aritmética, geometría,
astronomía y dialéctica. Estas ciencias se corresponden con el conocimiento del
mundo exterior en el mito de la caverna. Existen dos mundos, el mundo sensible,
representado por la caverna, y el Mundo de las Ideas, el exterior. El mito de la caverna
nos muestra las dificultades que encontrará el para pasar de la ignorancia al
conocimiento dificultad que viene expresada con el paso de la oscuridad a la luz, hasta
poder contemplar directamente el Sol en el cielo.
La primera de las ciencias que los ayudará a pasar de las tinieblas del mundo
sensible a la luz del mundo inteligible es la aritmética, ciencia del cálculo. El
matemático da por supuestas ciertas nociones, tales como el par y el impar, que no
necesita demostrar (axiomas) y que son el punto de partida del proceso deductivo del
que obtendremos diferentes conclusiones. La segunda es la geometría. Los
matemáticos se apoyan en figuras geométricas, pero no pensando en ellas mismas
sino en aquello de lo que son imagen. Discurren sobre el cuadrado en sí, pero no sobre
lo que ellos dibujan, así ven aquello que sólo puede ser visto por el pensamiento. La
tercera ciencia que estudiarán es la astronomía. La belleza del cielo tiene que verse
como un reflejo de la belleza del mundo inteligible.
Al llegar a los treinta años, se escogerá a los que mejores condiciones

demuestren para el estudio y para la guerra y se les iniciará en la dialéctica. La
dialéctica supone el conocimiento de las ideas a través de hipótesis. Las hipótesis, no
consideradas en ningún momento por el dialéctico como definitivas, sirven como
trampolines para alcanzar las ideas mismas. Del mismo modo, escalando de idea en
idea se aspira a alcanzar la Idea de Bien. La dialéctica que es, en principio, un proceso
ascendente, también tiene otro descendente a través del que se podría reconstruir la
serie de las ideas sin recurrir a la experiencia sensible. Permitiría establecer, además,
las relaciones y las jerarquías de las ideas.
Después de dedicarse cinco años a la dialéctica, los escogidos tienen la

obligación ética de "descender de nuevo a la caverna" para ganar experiencia. Allí se
observará si se mantienen firmes o vacilan. Quince años transcurrirán de este modo en
la vida del futuro hombre de Estado, aquellos que a los cincuenta años hayan superado
estas pruebas, asumirán la autoridad y la administración del Estado sin otro fin que el
bien de la polis.
El sentido de este largo proceso educativo es el de descubrir qué parte del alma
predomina en cada individuo. Una vez iniciado el proceso educativo platónico, para los
ciudadanos en los que predomina la parte apetitiva del alma, aquello que no superan
la pasan a la segunda fase, se reserva la labor de productores. Este sector agrupa la
mayor parte de la población y en ellos debería destacar la virtud de la moderación. En
la segunda fase se seleccionaría a los guerreros. Se trata de aquellos en los que
predomina la parte irascible del alma, cuya virtud más propia es la valentía. La última

etapa de la educación, sin la cual nada tendría sentido, es la que corresponde a la
selección de los gobernantes. Para gobernar una ciudad con justicia hace falta conocer
la idea de Justicia, pero ¿quién conoce la Justicia en sí misma? Alguien en cuya alma
predomine la parte racional. Una persona así y bien educada es el filósofo. Por lo
tanto, el gobernante en el que piensa Platón es el filósofo.
Como vemos, para Platón es fundamental la enseñanza de las matemáticas

puesto que son el estudio que marca la diferencia entre la primera y la segunda fase.
No obstante, los objetos matemáticos no son propiamente ideas. ¿Qué son, entonces?
En la alegoría de la línea Platón sitúa los objetos matemáticos por encima de las
imágenes y de los objetos materiales en la escala del conocimiento. Para el ateniense,
las matemáticas son un conocimiento propio del Mundo de las Ideas, pero inferior a la
dialéctica. Los objetos matemáticos son:
- Objetos inteligibles porque los números, los triángulos, las circunferencias,

las rectas y demás objetos matemáticos no tienen existencia física. Una
recta, por ejemplo, tal y como está definida, como sucesión infinita de
puntos con una única dimensión (la longitud), solo tiene realidad
abstracta. Nunca podríamos dibujar físicamente ni recrear
materialmente una recta que cumpliera con su definición. Solo es
posible pensarla.
- Inferiores a la dialéctica porque en las matemáticas cabe la multiplicidad:
podemos pensar diversos círculos o diversas rectas. No así en la
dialéctica, donde solo existe una Idea de Circularidad o una Idea de
Rectitud.
Por último, como ya se ha dicho, la dialéctica cerraría el programa educativo de

Platón porque supone el conocimiento de las ideas, esto es, de lo verdadero y de lo
bueno. Llegado a este punto, el filósofo estaría en condiciones de gobernar porque
podría hacerlo con verdad y con bondad.
Como vemos, el interés por la educación no es únicamente teórico sino también

práctico. Por su parte, también los sofistas ponían su educación al servicio de la
política, pero la gran diferencia reside en que mientras que para estos últimos no
existía la verdad y se debía utilizar el conocimiento y la política para provecho propio,
para Platón el filósofo-gobernante está al servicio de la comunidad, pues quien ha
conocido la Idea de Bien jamás ya podrá actuar mal.

Tema 6: La teoría del Estado justo y el filósofo gobernante
En la propuesta filosófica de Platón, la educación es fundamental. La finalidad

de la educación –como la de toda su filosofía– es la de asegurar el orden social justo. Se
trata, pues, de una finalidad política. Piensa el ateniense que del mismo modo que
puede aprenderse la ciencia médica y ejercerse para mejorar la salud del enfermo,
también existe la ciencia política, la cual, además, puede aprenderse y ejercerse para
mejorar la “salud” de la polis. La polis s e mejora con un mayor grado de orden. Solo así
podríamos hablar de un estado justo donde sus ciudadanos llegasen a ser felices. El
arte de la política debe ser aprendido por quienes van a dedicarse a gobernar.
Por otro lado, según el intelectualismo moral, sólo podrá actuar bien quien
conoce la Idea de Bien. Igualmente, sólo podrán actuar justamente quienes conozcan
la Idea de Justicia. Por lo tanto, si un gobernante quiere ser justo debe conocer la
Justicia. Los gobernantes en los que piensa Platón son los filósofos, ya que son ellos los
que realmente conocen las ideas.
Platón tiene esta idea muy clara, por ello, recurre a la educación para formar
esta clase de nuevos gobernantes. En el libro VII de La República propone un programa
educativo que deriva en una división social. Tal programa tendría tres niveles que se
van sucediendo en tiempo y en dificultad y que revelarían la naturaleza del ciudadano.
Así, con el primer nivel educativo clasificaríamos a los productores. En ellos

predomina, según el parecer de Platón, la parte apetitiva del alma y, por ello, la virtud
que le es propia, la templanza. La clase social de los productores estaría compuesta
por artesanos, campesinos, comerciantes, obreros, etc. Su función sería la de producir
todos los bienes materiales necesarios para la sociedad. Estos ciudadanos conservarían
la propiedad privada y la familia y tendrían acceso a las riquezas y a los bienes
materiales puesto que sus almas dominadas por la concupiscencia reclaman estas
posesiones.
El proceso educativo continuaría para distinguir de entre los ciudadanos a

aquellos en los que predominase la parte irascible del alma. Estos compondrían la
clase de los guardianes y en ellos se manifestaría la virtud de la valentía. La finalidad es
clara: proteger la polis. Para evitar corromper a los guardianes y poner en peligro la
autonomía y la cohesión social, los guardianes no tendrían acceso a la propiedad
privada ni a la familia. Platón se inclina por una comunidad de mujeres e hijos. A pesar
del sacrificio que entraña, ser guardián sería considerado un honor.
Finalmente, el proceso culmina con la formación de los gobernantes. Es la clase

superior. En los gobernantes predomina la parte racional del alma y su virtud propia es
la prudencia. Se trata de los filósofos, aquellos que han llegado a la contemplación de

las ideas, especialmente de las ideas de Bien, Justicia y Belleza. Por eso mismo,
únicamente ellos pueden dirigir una polis con justicia. Los gobernantes-filósofos serían
seleccionados de entre los mejores guardianes para recibir una educación especial
basada en las matemáticas y en la dialéctica (conocimiento de las ideas).
Como vemos, se trata de una aristocracia en el sentido etimológico de la
palabra (areté, virtud y kratos, poder), es decir, el gobierno de los virtuosos, de los
mejores. Aristocracia para Platón no tiene el sentido que adquirió en la Modernidad.
No es una clase social alta y poderosa económicamente a la que se pertenece por
nacimiento. Para el griego, uno llega a ser aristócrata por méritos propios. En este
sentido, también se ha calificado de meritocracia.
La polis justa sería aquella correctamente ordenada, donde cada individuo

pertenece a la clase que su naturaleza define y donde cada clase social se limita a
ejercer las funciones que le son connaturales. Para Platón, justicia es sinónimo de
orden. Por otro lado, hay un claro paralelismo entre el correcto orden político y el
correcto orden del alma personal. Si nos fijamos, advertimos que Platón plantea que
en el alma del individuo la parte apetitiva debería estar subordinada a la irascible y a la
racional, y que a su vez la parte irascible debe estarlo a la racional. Con lo que esta
última parte, la racional, debería gobernar sobre todo el individuo. Del mismo modo,
en el orden social hay una jerarquía equivalente en la que los gobernantes, filósofos
racionales, gobiernan sobre el resto de ciudadanos.
No obstante, Platón no se quedó en la simple definición de un estado ideal.

También analizó las formas posibles de gobierno distinguiendo las siguientes:
- Democracia: etimológicamente significa poder del pueblo (de demos,

pueblo y krátos, poder). Platón juzga que es una forma de gobierno
negativa porque el pueblo (formado principalmente por productores)
sin formación no puede gobernar con justicia.
- Timocracia (de timé, honor y Krátos, poder): entiende que es el gobierno
de la clase guerrera. Forma de gobierno igualmente negativa. El
problema está en que la parte irascible del alma, que es la que
predomina en los guardianes, anhela los honores y los reconocimientos.
Unos gobernantes que busquen sus propios honores no pueden
gobernar con justicia.
- Finalmente, aristocracia, de la que ya hemos hablado y que compone el
único gobierno adecuado. No obstante, la aristocracia podría
corromperse y transformarse en una tiranía (del griego týrannos, el que
ostenta el poder absoluto) cuando el gobernante deja de buscar el bien
de la polis y gobierna para sí mismo. La tiranía es, sin duda, el peor de
los gobiernos, peor, incluso que la democracia, y sobre todo si la tiranía

se deriva de una aristocracia puesto que como dice el adagio latino,
corruptio optimi pessima (la corrupción de los mejores es la peor).
Con todo, apreciamos que la política platónica es estatalista (antepone el

estado al individuo), organicista (toma el modelo de un organismo vivo, en el que cada
clase social se comporta como un órgano concreto necesario para la vida del todo) y
comunitaria (donde la vida del individuo solo tiene sentido dentro de la comunidad y
desempeñando su función).
La República
Libro VI (§§ 18-21, desde 506b) y libro VII (§§
1-5, hasta 521b)
Libro VI, §§18-21 desde 506b
XVIII
− ADIMANTO: Pero tú, Sócrates, ¿qué dices que es el bien? ¿Ciencia, placer o alguna
otra cosa?
− SÓCRATES: ¡Hombre! Ya veo bien claro que no te contentarás con lo que opinen
otros acerca de eso.
—A: Es que no me parece correcto, Sócrates, que haya que atenerse a las opiniones de
otros y no a las de uno, tras haberse ocupado tanto tiempo de esas cosas.
—S: Pero ¿es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas, como si se supiese,
algo que no se sabe?
—A: Como si se supiera, de ningún modo, pero sí como quien está dispuesto a
exponer, como su pensamiento, aquello que piensa.
—S: Pues bien —dije—. ¿No percibes que las opiniones sin ciencia son todas
lamentables? En el mejor de los casos, ciegas. ¿O te parece que los ciegos que hacen
correctamente su camino se diferencian en algo de los que tienen opiniones
verdaderas sin inteligencia?
—A: En nada.
—S: ¿Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en lugar de

oírlas de otros claras y bellas?
− GLAUCÓN: ¡Por Zeus! —exclamó Glaucón—. No te retires, Sócrates, como si ya

estuvieras al final. Pues nosotros estaremos satisfechos si, del modo en que discurriste
acerca de la justicia, la moderación y lo demás, así discurres acerca del bien.
—S: Por mi parte, yo también estaré más que satisfecho. Pero me temo que no sea
capaz y que, por entusiasmarme, me desacredite y haga el ridículo. Pero dejemos por
ahora, dichosos amigos, lo que es en sí mismo el Bien; pues me parece demasiado
como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo de
él. En cuanto a lo que parece un vástago del Bien y lo que más se le asemeja, en
cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestión.
—G: Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre.

—S: Ojalá que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no sólo los intereses, como
ahora; por ahora recibid esta criatura y vástago del Bien en sí. Cuidaos que no os
engañe involuntariamente de algún modo, rindiéndoos cuenta fraudulenta del interés.
—G: Nos cuidaremos cuanto podamos; pero tú limítate a hablar.
—S: Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y
a menudo hemos hablado en otras oportunidades.
—G: ¿Sobre qué?
—S: Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así, con cada multiplicidad,
decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje.
—G: Lo decimos, en efecto.
—S: También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente,

respecto de todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su
vez postulamos cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea
única, y denominamos a cada una «lo que es».
—G: Así es.
—S: Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por
su parte, las Ideas son pensadas, mas no vistas.
—G: Indudablemente.
—S: Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visibles?
—G: Por medio de la vista.
—S: En efecto, y por medio del oído las audibles, y por medio de las demás
percepciones todas las cosas perceptibles. ¿No es así?
—G: Sí.
—S: Pues bien, ¿has advertido que el artesano de las percepciones modeló mucho más
perfectamente la facultad de ver y de ser visto?
—G: En realidad, no.
—S: Examina lo siguiente: ¿hay algo de otro género que el oído necesita para oír y la
voz para ser oída, de modo que, si este tercer género no se hace presente, uno no oirá
y la otra no se oirá?
—G: No, nada.
—S: Tampoco necesitan de algo de esa índole muchos otros poderes, pienso, por no
decir ninguno. ¿O puedes decir alguno?
—G: No, por cierto.
—S: Pero, al poder de ver y de ser visto, ¿no piensas que le falta algo?

—G: ¿Qué cosa?
—S: Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color está
presente en los objetos, pero no se añade un tercer género que hay por naturaleza
específicamente para ello, bien sabes que la vista no verá nada y los colores serán
invisibles.
—G: ¿A qué te refieres?
—S: A lo que tú llamas «luz».
—G: Dices la verdad.
—S: Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por
un vínculo de una especie nada pequeña, de mayor estima que las demás ligazones de
los sentidos, salvo que la luz no sea estimable.
—G: Está muy lejos de no ser estimable.
XIX
—S: Pues bien, ¿a cuál de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autoría de aquello
por lo cual la luz hace que la vista vea y que las más hermosas cosas visibles sean
vistas?
—G: Al mismo que tú y que cualquiera de los demás, ya que es evidente que preguntas
por el sol.
—S: Y la vista, ¿no es por naturaleza con relación a este dios lo
siguiente? —G: ¿Cómo?
—S: Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce, lo que llamamos «ojo», son el
sol.
—G: Claro que no.
—S: Pero es el más afín al sol, pienso, de los órganos que conciernen a los
sentidos. —G: Con mucho.
—S: Y la facultad que posee, ¿no es algo así como un fluido que le es dispensado por el
sol?
—G: Ciertamente.
—S: En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella
misma. —G: Así es.
—S: Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vástago del Bien, al que el Bien ha
engendrado análogo a sí mismo. De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el
Bien respecto de la inteligencia y de lo que se conoce, esto es el sol en el ámbito visible
respecto de la vista y de lo que se ve.
—G: ¿Cómo? Explícate.
—S: Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no están
ya iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente, como
si no tuvieran claridad en la vista.
—G: Efectivamente.
—S: Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si estos
mismos ojos tuvieran la claridad.
—G: Sin duda.
—S: Del mismo modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en
objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, conoce y parece tener inteligencia;
pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece,
entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y
da la impresión de no tener inteligencia.
—G: Eso parece, en efecto.
—S: Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce
el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia
y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento
como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien
por algo distinto y más bello por ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la
luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol,
análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son
afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la
condición del Bien es mucho más digna de estima.
—G: Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y
además está por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al
placer.
—S: ¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra

comparación. —G: ¿De qué modo?
—S: Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de
ser visto, sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo
génesis.
—G: Claro que no.
—S: Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas,
sino también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino
algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.
XX
Y Glaucón se echó a reír:
—G: ¡Por Apolo! —exclamó—. ¡Qué elevación demoníaca!
—S: Tú eres culpable —repliqué—, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre
ello.
—G: Está bien; de ningún modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud
respecto del sol, si es que te queda algo por decir.
—S: Bueno, es mucho lo que queda.
—G: Entonces no dejes de lado ni lo más mínimo.
—S: Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este
momento me sea posible.
—G: No, por favor.
—S: Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del
género y ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo «el del cielo» para que no
creas que hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
—G: Las capto.
—S: Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada
sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la de lo que se
conoce, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente,
en el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo «imágenes» en primer
lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su
constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
—G: Me doy cuenta.
—S: Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden
los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el
género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.
—G: Pongámoslo.
—S: ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su

verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a
aquello de lo que es copiado?
—G: Estoy muy dispuesto.
—S: Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo
inteligible. —G: ¿De qué modo?
—S: De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas
antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos,
marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la

segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin
recurrir a imágenes, a diferencia del otro caso, efectuando el camino con Ideas mismas
y por medio de Ideas.
—G: No he aprehendido suficientemente esto que dices.
—S: Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo
que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par,
las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo que investigan en cada caso.
Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman
que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a
cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente,
para concluir en aquello que proponían al examen.
—G: Sí, esto lo sé.
—S: Sabes; por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca
de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se
parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la
que dibujan, y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay
sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes,
buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo que con el
pensamiento.
—G: Dices verdad.
XXI
—S: A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el
alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un
principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como
imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y
estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.
—G: Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.
—S: Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la
razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos
no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el
principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas
que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo
sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.
—G: Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una
tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la
ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas
«artes», para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven
forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los
sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir

de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean
inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas «pensamiento discursivo» al estado
mental de los geómetras y similares, pero no «inteligencia»; como si el «pensamiento
discursivo» fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.
—S: Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro
afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento
discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y e
ordénalas proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad
tanto más participan de la claridad.
—G: Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.
Libro VII, §§ 1-5 hasta 521b
—S: Después de eso —proseguí— compara nuestra naturaleza respecto de su

educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate
hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada
abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el
cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos,
porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se
halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay
un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado,
como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por
encima del biombo, los muñecos.
—G: Me lo imagino.
—S: Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera
y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
—G: Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
—S: Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos,
o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de
la caverna que tienen frente a sí?
—G: Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
—S: ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?
—G: Indudablemente.
—S: Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?

—G: Necesariamente.
—S: Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de
los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que
oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
—G: ¡Por Zeus que sí!
—S: ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los
objetos artificiales transportados?
—G: Es de toda necesidad.
—S: Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su
ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz
y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le
dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más
próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le
mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a
contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que
considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le
muestran ahora?
—G: Mucho más verdaderas
II
—S: Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de
eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas
son realmente más claras que las que se le muestran?
—G: Así es.
—S: Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo
antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y,
tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de
los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
—G: Por cierto, al menos inmediatamente.
—S: Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer
lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y
de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A
continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la
luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
—G: Sin duda.

—S: Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros
lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí, en su propio
ámbito.
—G: Necesariamente.
—S: Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las
estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es
causa de las cosas que ellos habían visto.
—G: Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
—S: Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus
entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que
los compadecería?
—G: Por cierto.
—S: Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las
recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos
que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían
desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz
de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que
envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría
como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un
hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de
opinar y a aquella vida?
—G: Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella
vida.
—S: Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no
tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
—G: Sin duda.
—S: Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con
aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente
hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo
nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido
hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar
marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo
matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
—G: Seguramente.
III
—S: Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la

vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el
camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que
estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en
todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final,
y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa
de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al
señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto
en lo privado como en lo público.
—G: Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
—S: Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han
llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas
aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta
también en esto.
—G: Muy natural.
—S: Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a
las humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo
confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se
viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de
justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre esto del modo en
que esto es discutido por quienes jamás han visto la Justicia en sí.
—G: De ninguna manera sería extraño.
—S: Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos pueden ver
confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la
tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede al
alma, en lugar de reírse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de
mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos es: si es que al salir de una vida
luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de una mayor ignorancia
hacia lo más luminoso, es obnubilada por el resplandor. Así, en un caso se felicitará de
lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadará, y, si se
quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si se descarga sobre el alma que
desciende desde la luz.
—G: Lo que dices es razonable

IV
—S: Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educación no es como la
proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma, ellos la ponen,
como si se pusiera la vista en ojos ciegos.
—G: Afirman eso, en efecto.

—S: Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder
de aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no puede volverse hacia la luz
y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde
lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la
contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el
Bien. ¿No es así?
—G: Sí.
—S: Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del alma del
modo más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista,
puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no
mire adonde debe, posibilitando la corrección.
—G: Así parece, en efecto.
—S: Ciertamente, las otras denominadas «excelencias» del alma parecen estar cerca
de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden después ser
implantadas por el hábito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la
impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y
que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial. ¿O
acaso no te has percatado de que esos que son considerados malvados, aunque en
realidad son astutos, poseen un alma que mira penetrantemente y ve con agudeza
aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista débil sino que está forzada a
servir al mal, de modo que, cuanto más agudamente mira, tanto más mal produce?
—G: ¡Claro que sí!
—S: No obstante, si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza lo que,

con su peso plomífero y su afinidad con lo que tiene génesis y adherido por medio de
la glotonería, lujuria y placeres de esa índole, inclina hacia abajo la vista del alma;
entonces, desembarazada ésta de ese peso, se volvería hacia lo verdadero, y con este
mismo poder en los mismos hombres vería del modo penetrante con que ve las cosas
a las cuales está ahora vuelta.
—G: Es probable.
—S: ¿Y no es también probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los

hombres sin educación ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente
alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo
en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida la única meta a que es
necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o públicamente, los segundos por
no querer actuar, considerándose como si ya en vida estuviesen residiendo en la Isla
de los Bienaventurados?
—G: Verdad.
—S: Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de
obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos

dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y,
tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se
les permite.
—G: ¿A qué te refieres?
—S: Quedarse allí y no estar dispuestos a descender junto a aquellos prisioneros, ni

participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas insignificantes o valiosas.
—G: Pero entonces —dijo Glaucón—, ¿seremos injustos con ellos y les haremos vivir
mal cuando pueden hacerlo mejor?
—S: Te olvidas nuevamente, amigo mío, de que nuestra ley no atiende a que una sola
clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que
esto suceda en todo el Estado, armonizándose los ciudadanos por la persuasión o por
la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz
de prestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para
permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la
consolidación del Estado.
—G: Es verdad; lo había olvidado, en efecto.
—S: Observa ahora, Glaucón, que no seremos injustos con los filósofos que han
surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia, al forzarlos a ocuparse y
cuidar de los demás. Les diremos, en efecto, que es natural que los que han llegado a
ser filósofos en otros Estados no participen en los trabajos de éstos, porque se han
criado por sí solos, al margen de la voluntad del régimen político respectivo; y aquel
que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en buena justicia no tiene por qué
poner celo en compensar su crianza a nadie. «Pero a vosotros os hemos formado tanto
para vosotros mismos como para el resto del Estado, para ser conductores y reyes de
los enjambres, os hemos educado mejor y más completamente que a los otros, y más
capaces de participar tanto en la filosofía como en la política. Cada uno a su turno, por
consiguiente, debéis descender hacia la morada común de los demás y habituaros a
contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veréis mil veces mejor las cosas de
allí y conoceréis cada una de las imágenes y de qué son imágenes, ya que vosotros
habréis visto antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y
así el Estado habitará en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en el sueño, como
pasa actualmente en la mayoría de los Estados, donde compiten entre sí como entre
sombras y disputan en torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero lo
cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar quienes han de hacerlo es
forzosamente el mejor y el más alejado de disensiones, y lo contrario cabe decir del
que tenga los gobernantes contrarios a esto».
—G: Es muy cierto.

—S: ¿Y piensas que los que hemos formado, al oír esto, se negarán y no estarán
dispuestos a compartir los trabajos del Estado, cada uno en su turno, quedándose a
residir la mayor parte del tiempo unos con otros en el ámbito de lo puro?
—G: Imposible, pues estamos ordenando a los justos cosas justas. Pero además cada
uno ha de gobernar por una imposición, al revés de lo que sucede a los que gobiernan
ahora en cada Estado.
—S: Así es, amigo mío: si has hallado para los que van a gobernar un modo de vida
mejor que el gobernar, podrás contar con un Estado bien gobernado; pues sólo en él
gobiernan los que son realmente ricos, no en oro, sino en la riqueza que hace la
felicidad: una vida virtuosa y sabia. No, en cambio, donde los pordioseros y
necesitados de bienes privados marchan sobre los asuntos públicos, convencidos de
que allí han de apoderarse del bien; pues cuando el gobierno se convierte en objeto de
disputas, semejante guerra doméstica e intestina acaba con ellos y con el resto del
Estado.
—G: No hay cosa más cierta.
—S: ¿Y sabes acaso de algún otro modo de vida, que el de la verdadera filosofía, que
lleve a despreciar el mando político?
—G: No, por Zeus.
—S: Es necesario entonces que no tengan acceso al gobierno los que están
enamorados de éste; si no, habrá adversarios que los combatan.
—G: Sin duda.
—S: En tal caso, ¿impondrás la vigilancia del Estado a otros que a quienes, además de
ser los más inteligentes en lo que concierne al gobierno del Estado, prefieren otros
honores y un modo de vida mejor que el del gobernante del Estado?
—G: No, a ningún otro.

- Filósofo gobernante
Vocabulario - Gnoseología
platónico
- Alma-cuerpo - Hipótesis
- Antropología - Ideas o formas
virtud
- Areté o - Idea de Bien
- Aristocracia - Intelectualismo moral - Inteligencia o
- Conocimiento, ciencia o nous - Justicia
conocimiento científico - Materia
- Demiurgo - Mundo de las Ideas - Mundo sensible
- Democracia - Oligarquía
- Devenir - Participación
- Dialéctica - Pensamiento
- Doxa (opinión) - Política
- Educación - Relativismo
- Empirismo político - Sofistas
- Episteme - Trascendente
- Estatalismo
Santo Tomás de Aquino

Temas:
1- El método escolástico: la cuestión disputada 2-
Las fuentes clásicas de la ley natural 3- La ley
natural tomista y el iusnaturalismo 4- Las vías de
demostración de la existencia de Dios 5- Las
relaciones entre fe y razón

Tema 1: El método escolástico: la cuestión disputada
Con la expresión “escolástica” suele designarse el pensamiento y el método
filosófico y teológico cristiano de la Edad Media, en particular el que se desarrolló a
partir del siglo IX. El término procede del vocablo latino schola ( escuela) y hace
referencia a que este método era el que se enseñaba en las escuelas de teología. Surge
como un movimiento que no sólo buscaba un mejor conocimiento de las Sagradas
Escrituras y de Dios sino de toda la verdad e incluía materias como el derecho, la
historia, la lógica, etc. Se estableció, pues, como un conocimiento estricto, metódico,
crítico… como científico. De hecho, la escolástica era la enseñanza propia de las
escuelas catedralicias, primero, y de las universidades, después.
La herencia que conformó el movimiento escolástico fue doble: la herencia de

los Padres de la Iglesia (la llamada Patrística), el pensamiento de San Agustín en
especial, y la herencia filosófica recibida de la antigüedad: en primer momento Platón y
más tarde Aristóteles.
Para entender bien qué es la escolástica, debemos explicar su método. De

hecho, una de sus principales características −si no la principal− fue su método. La
forma de enseñar era muy distinta a las de ahora, por lo que hoy nos resultaría, cuanto
menos, extraño. Los instrumentos fundamentales eran:
- La lectio ( lectura de textos).

- La disputatio (discusión pública):
- La quaestio disputata e ran cuestiones concretas debatidas durante las
diferentes disputatio.
Las disputas académicas organizadas sobres cuestiones polémicas tenían como

principal método la llamada cuestión disputada (quaestio disputata) . Se realizaban dos
o tres veces por semana, de una manera regular y consistía en la discusión, en forma
de debate, de un tema predeterminado al que el maestro debía dar una respuesta
final.
Era bastante común que las cuestiones disputadas se escribiesen para la

enseñanza superior. La redacción del texto, a su vez, se desarrollaba según el siguiente
esquema:
a) Exposición del tema en forma dubitativa o presentación de la cuestión

preguntando retóricamente por ella («¿Acaso existe Dios?»), lo que
invita a la participación.
b) Exposición de las razones o de los testimonios en favor o en contra del
planteamiento inicial.

c) Cuerpo de la cuestión, en el que el escolástico responde de manera
ordenada a las razones que no considera fundadas y da, finalmente, su
propia opinión.
Una cuestión disputada no es simplemente la transcripción del debate, sino la

determinación del maestro sobre la doctrina discutida, quien también tenía en cuenta
las razones de los participantes. La forma de la cuestión disputada ponía de relieve que
alcanzar la verdad es una labor de todos.
La estructura de la quaestio disputata ha quedado perfectamente reflejada en

la Summa Theologiae (Suma Teológica) de Santo Tomás, obra culmen, sin duda, del
periodo escolástico. Además, analizar la estructura de la Summa nos ayudará a
comprender el pensamiento tomista. En primer lugar, cada uno de los artículos que
componen las cuestiones de la Summa t ienen por título una pregunta (“La ley natural,
¿es un hábito?”). A continuación, el Santo presenta sintéticamente los argumentos en
contra y a favor de la tesis que va a defender generando cierta duda. No es una simple
oposición a la doctrina porque a veces da la razón a los objetores. Se trata de la
historia de la cuestión, lo que demuestra que Santo Tomás tenía un gran conocimiento
de teología y filosofía.
¿Tiene para Santo Tomás algún sentido esta forma de comenzar, con preguntas
y generando duda, o es únicamente una cuestión de tradición? Las razones por las que
comienza así son, según él, las siguiente es: considera que para buscar la verdad hay
que empezar por la duda, por una pregunta. Además, las preguntas y las dudas
iniciales nos ayudan a conocer el objetivo de cualquier estudio. Por último, el Aquinate
utiliza un paralelismo: del mismo modo que un juez necesita conocer todas las partes
implicadas, el teólogo y el filósofo necesita conocer todo lo que se ha dicho sobre la
cuestión estudiada.
La siguiente es una sección denominada sed contra ( algo así como “en
cambio”), que viene a ser una nueva objeción, pero esta vez de mayor calado y que
representa la postura contraria a la que defenderá Santo Tomás. Seguidamente,
encontramos la parte central, la solución del santo. En ella da una respuesta
argumentada al interrogante del título. Se trata del “cuerpo” del artículo, la parte más
valiosa. Cada artículo concluye con una serie de respuestas a las objeciones planteada
inicialmente. Las suele responder una por una.
De la forma escolástica de proceder, tomando como referencia el método

tomista, obtenemos algunas conclusiones: una de ellas es que la tradición es el pilar
fundamental de la fe y del conocimiento, pero que la actividad racional puede y debe
reflexionar y renovar la tradición. Por otro lado, advertimos que a pesar de ser un
método meticuloso y riguroso no deja de estar abierto a la objeción y al debate.

Finalmente, para la correcta comprensión del pensamiento tomista, queda por
ver la estructura de la obra que hemos estudiado, la estructura de la Summa
Theologiae. Esta obra está dividida en tres grandes partes:
- La primera parte (Prima) trata, de forma general, la cuestión de Dios (la

demostración racional de su existencia, sus atributos…) y la creación. - La
segunda parte se divide a su vez en dos:
o Prima secundae (I-II): analiza los tipos de leyes, en especial la ley
natural.
o Secunda secundae (II-II): analiza las virtudes (teologales y cardinales),
los carismas y los modos de vida cristianos.
- La tercera parte (Tertia): se trata lo referente a Cristo y a los sacramentos.
Cada parte está dividida en tratados, que son como los diferentes capítulos de
un libro o los grandes temas que se exponen. Los tratados se componen de cuestiones
(especificaciones de los temas) y éstas en artículos.

Tema 2: Las fuentes clásicas de la ley natural
El texto de la Suma Teológica que estudiamos, la cuestión 94, versa en su
totalidad sobre la ley natural. Es una cuestión que queda enmarca en otras reflexiones
sobre la ley en general y, por eso, es necesario explicar, en primer lugar, los tres tipos
de ley que distingue Santo Tomás, a saber, la ley positiva, la ley eterna y la ley natural.
El legislador2 de la ley eterna es Dios. “La ley eterna es la razón y la voluntad de
Dios”, dice el santo. Lo que significa que la ley eterna es la emanación directa de la
forma de proceder de Dios. El hecho de que Dios actúe permite preguntarnos sobre la
forma divina de actuar, sobre sus normas internas, por decirlo de alguna manera. Sea
como sea, la importancia de esta ley es que funda el bien y el mal de manera absoluta y
que, en consecuencia, es el fundamento de toda ley moral, especialmente de la ley
natural, pues la ley eterna se proyecta sobre la creación.
Profundizando un poco más, encontramos que Santo Tomás distingue tres

características de la ley eterna en función de las características de la esencia divina
(unicidad, universalidad e inmutabilidad). Del monoteísmo se deriva la unicidad de la
ley eterna; de la omnipotencia de Dios, la universalidad; de la infinitud y necesidad
divina, la inmutabilidad.
La ley natural se compone de todas aquellas leyes impresas en la naturaleza de

las criaturas creadas y que éstos cumplirán aunque carezcan de razón. Por ejemplo, el
cuidado de la prole. Esta ley determina el comportamiento de todo ser natural, es su
telos ( finalidad). En el hombre, la ley natural adquiere un carácter especial: no sólo
está regido por esta ley sino que, además, puede conocerla y respetarla libremente o
quebrantarla.
La ley natural es el origen de la moral. En ella encontramos los principios

básicos del orden moral. Son principios que vienen dados por las tendencias naturales.
Tales tendencias son, desde luego, fruto de la creación divina. Santo Tomás observa
tres tendencias naturales básicas: la autoconservación, la unión de los sexos y el
cuidado de la prole y la inclinación por conocer la verdad. De estas tendencias
humanas naturales resultan los tres preceptos principales de la ley natural: 1) respeto
por la vida; 2) matrimonio y familia; 3) libertad e igualdad. Santo Tomás considera que
esta ley es objetiva y racional, por lo que puede tener lugar una discusión racional
sobre la misma.
Ley positiva, por su parte, es la legislación que procede de la razón humana. Son
leyes convencionales, es decir, que se desarrollan por convención o acuerdo humano.
Por tanto, la ley positiva va adaptándose a las nuevas formas de vida y a las nuevas
necesidades sociales. Son leyes positivas desde nuestra constitución hasta el
2
Quien establece las leyes.

código de circulación. Concretamente, Santo Tomás la define como el “dictado de la
razón en orden al bien común, promulgado por quien tiene el cuidado de la
comunidad”.
La ley positiva es necesaria porque la ley natural no alcanza a legislar todos los
aspectos de la vida social humana. Obviamente, la ley natural no dice nada sobre cómo
conducir un vehículo o sobre cuántos años de cárcel merecen ciertos comportamientos
antisociales. Por eso, es necesario añadir otras normas concretas y de carácter
utilitario que la complementen. Tales normas no son evidentes, como sí lo son los
principios de la ley natural que antes citábamos. Para que la ley positiva sea justa debe
derivarse racionalmente de la natural. De hecho, en la Suma a parecen muchas
cuestiones relacionadas con la ley positiva dada la íntima relación que guarda con la
ley natural.
En relación con la corrección de las leyes positivas, Santo Tomás considera que
cualquier ley humana (legislada por los hombres) únicamente será justa o buena si se
encuentra directamente en armonía con los principios de la ley natural e
indirectamente con los de la ley eterna. No sólo las leyes positivas deben ajustarse a la
ley natural, también nuestra moralidad, es decir, las acciones particulares cuyas
máximas no están necesariamente incluidas en las leyes positivas. En este sentido,
sabemos que hacemos el bien comparando nuestros actos con la ley natural puesto
que no tenemos acceso a la ley eterna porque no conocemos plenamente la esencia
divina.
Una vez diferenciadas los tres tipos de leyes que existen, debemos adentrarnos
en las fuentes clásicas de la teoría de la ley natural. La ley natural no es una propuesta
original de Santo Tomás sino que se remonta a los primeros filósofos. Vamos a recoger
las fuentes que influyeron directamente en el pensamiento del Aquinate:
- Aristóteles
- Autores latinos: Cicerón y Séneca
- El derecho romano
- Autores cristianos
Una de las fuentes principales es, sin duda, Aristóteles, quien es considerado el
padre del derecho natural. Según Aristóteles, existen dos clases de leyes: ley natural
(común a todos los hombres por compartir la misma naturaleza) y la ley propia
(correspondiente a un determinado grupo social). De esta distinción se deriva la idea
−que todavía hoy perdura− de derecho natural. Por derecho natural entendemos
todas las facultades y obligaciones humanas que por estar basadas en una naturaleza
común tienen carácter universal.
La siguiente fuente corresponde a los autores latinos, concretamente a Cicerón

y a Séneca. Cicerón era un pensador y jurista romano del siglo I a.C. de tendencia

estoica. El estoicismo identifica la ley natural con la ley eterna dado que son de
tendencia panteísta. Para estos filósofos, la divinidad es inmanente a la naturaleza, es
decir, que todo lo natural es divino. Cicerón elimina el panteísmo de los estoicos, pero
mantiene la idea de una ley natural, universal y eterna que es evidente para el hombre
y que no puede ser cambiada ni anulada. Además, considera que la ley natural “no
nace de la opinión, sino que más bien es una fuerza innata, como la religión, la piedad,
la gratitud, la venganza, la observancia, la verdad” (Retórica).
Para Séneca (siglo I d.C.), el otro autor latino, existen varios derechos naturales
(además del positivo): un derecho natural general, común a todos los seres naturales,
hombres, animales y plantas; otro derecho natural relativo a los seres animados
(humanos y animales); y, finalmente, un derecho natural limitado a los seres humanos
que ordena las relaciones humanas. Este último derecho es especial porque el ser
humano es un ser único por su racionalidad, libertad, vida comunitaria, etc.
El derecho romano también se construyó sobre la idea de que existe cierta ley
natural. En concreto, el Corpus Iuris Civilis e ra un compendio del antiguo derecho
romano elaborado a petición del emperador Justiniano (s. VI d.C.). En esta obra se
encuentran recogidas leyes imperiales y textos de juristas clásicos. Servía como
material de estudio y, además, como fuente de inspiración para nuevas reflexiones
jurídicas. Algunos autores citados en el Corpus (Gayo, Ulpiano) mantienen la diferencia
entre ley civil y ley de gentes. Esta última equivale a la ley natural.
Indiscutiblemente, las influencias cristianas fueron determinantes en el

pensamiento moral de Santo Tomás. Entre ellas destacamos:
- San Agustín
- El Decreto de Graciano
- San Alberto Magno
San Agustín (padre de la Iglesia de los siglos IV y V d.C.), tal y como lo hace
Tomás de Aquino, distingue entre la ley natural y la ley eterna o divina y también
considera que la primera se deriva de la segunda. Para Agustín, la ley natural está,
además, enraizada en el corazón humano de tal manera que el hombre participa de la
ley eterna de Dios. Si el hombre es creatura divina debe llevar el sello de Dios. Sin
embargo, debido a su libertad, el ser humano puede respetar o violar la ley natural y,
en consecuencia, acercarse o alejarse de Dios.
Por su parte, Francisco Graciano (monje benedictino y jurista) que elaboró en el

siglo XII un manual en el que se recoge todo el derecho canónico −el que rige en la
Iglesia− desde la antigüedad. También relacionaba el canónico con el derecho natural y
el romano, lo que permitió una diferenciación más clara. Para Graciano no existe un
derecho natural compartido entre animales y personas.

Por último, en San Alberto Magno encontramos prácticamente todos los
elementos que aparecen en Santo Tomás (diferenciación entre leyes, características de
las mismas, demostración empírica de los preceptos, etc.) y que han sido recibidos de
la tradición. Lo novedoso de Alberto Magno reside en el hecho de tomar a Aristóteles
como a una autoridad en la materia, iniciativa que fue secundada por el Aquinate.
Como vemos, Santo Tomás recoge los elementos fundamentales de toda la
tradición cristiana y parte de la pagana para componer su propia tesis sobre la ley
natural. En este sentido no es totalmente original, sin embargo, es el que mejor ha
tematizado, explicado y razonado el asunto. Así, se ha convertido en una de las
autoridades cristianas en la materia.
Tema 3: La ley natural tomista y el iusnaturalismo

En este tema se propone relacionar la ley natural con el iusnaturalismo. Para
ello, antes hay que explicar algunas cosas sobre la ley natural.
En primer lugar, es necesario aclarar que, para Santo Tomás, la ley natural no es
una “losa” con la que cargamos sino que es la condición de una vida recta. En esta
línea, el santo relaciona moralidad con felicidad. Respetar la ley natural significa
respetar la racionalidad, pues el bien de la acción y la verdad de la naturaleza se
identifican. Por ejemplo: un asesinato es una acción inmoral porque viola una verdad
natural, la vida del asesinado. Por tanto, el pecado no es tanto una ofensa contra Dios
sino contra la naturaleza y, en consecuencia, contra nosotros mismos y contra el
prójimo.
“En el orden moral lo bueno y lo malo se determinan por su conformidad o

desacuerdo con la razón, así como en el orden natural una cosa se dice natural
porque conviene a la naturaleza e innatural porque está en desacuerdo con
ella” (Suma Teológica, I-II, 34, 1).
La ley natural determina la ley moral, que sería la “traducción” que de la ley
natural hacemos estableciendo una normativa interna. Al reconocer racionalmente la
ley natural conformamos la ley moral: por tanto, ley natural, racionalidad y lay moral
están íntimamente relacionadas. Las leyes de la moralidad son, por tanto, racionales
porque surgen de la racionalidad, es decir, de una comprensión de nosotros mismos y
del mundo que nos rodea. Es importante el aspecto de la racionalidad porque implica
que cualquier persona (independientemente de su creencia o falta de la misma) puede
comprender la ley natural y actuar en consecuencia, lo que supone ser y actuar
moralmente.
En segundo lugar, explicaremos con cierta profundidad lo que es la ley natural.

Dice Santo Tomás que la ley natural “contiene sólo los deberes derivados de la propia
naturaleza humana”. Este es el fundamento de su universalidad, pues todos
compartimos la misma naturaleza, pero también su límite, puesto que no todas las
normas son naturales (la ley positiva no es natural ni tiene por qué ser universal). La
ley natural participa de la ley eterna en la medida en que es derivada de ésta. En
cambio, de la ley eterna apenas conocemos algunas características puesto que es la ley
que emana directamente de Dios y conocerla supondría un conocimiento divino del
que, evidentemente, carecemos. Pero de la ley natural sí tenemos un conocimiento
natural. De ésta conocemos sus preceptos y sus características.
La ley natural está compuesta de un principio y tres tipos de preceptos. En cuanto al

principio, se trata del principio de la razón práctica, que es el que impone hacer el bien
y evitar el mal. Este principio, aunque parezca una obviedad, es

importante porque muestra que todas las personas buscamos siempre, sin excepción,
hacer el bien, al menos subjetivamente. Lo que no quiere decir que lo hagamos
objetivamente. Es el caso del ladrón, quien hace objetivamente el mal, pero,
subjetivamente, persigue un bien (riqueza, por ejemplo). Para que la acción sea buena
a todos los niveles debe respetar unos preceptos que Santo Tomás agrupa en tres
bloques: preceptos primarios, preceptos secundarios y preceptos terciarios (o
conclusiones remotas)
1. Preceptos primarios: son evidentes por sí mismos y se refieren a lo

intrínsecamente bueno o malo, esto es, a aquello que SIEMPRE hay que
promocionar o que SIEMPRE hay que evitar sin ningún tipo de excepción. o
Respetar la vida
o Respetar el matrimonio y la familia
o Respetar la igualdad y la libertad
2. Preceptos secundarios: son algo así como la concreción de los primeros puesto
que se derivan directamente de ellos.
o Del respeto a la vida concluimos que es moralmente ilícito matar a
un inocente, ponerme en peligro a mí mismo o a otras personas de
forma injustificada, etc.
o Del respeto por el matrimonio y por la familia concretamos que es
ilícito el engaño, el adulterio, el abandono de los hijos o la mala
educación de los mismos, etc.
o Y, finalmente, de la libertad y la igualdad, derivamos el rechazo de la
esclavitud, la prohibición del robo y otros.
3. Preceptos terciarios o conclusiones remotas: son conclusiones (remotas) que la
razón, tras largas y no siempre fáciles deliberaciones, deduce. Para alcanzar o
conocer estas conclusiones se necesita formación científica y un conocimiento
elaborado. Estos preceptos suponen la concreción última de los preceptos
primarios y secundarios porque se aplican sobre consideraciones
circunstanciales, por eso, en algunos casos pueden variar. Un ejemplo de
precepto terciario es el de sostener o no sostener económicamente a los hijos
en depende qué circunstancias. Es una cuestión específica porque depende del
contexto. Sería una concreción del segundo precepto primario y de los
correspondientes secundarios. Además, suelen ser de carácter muy práctico o
utilitario.
Hasta aquí los preceptos, pero todavía podemos profundizar más en la

comprensión de la ley natural. Veamos qué características generales tiene.
Santo Tomás encuentra que la ley natural es unitaria. La ley natural contiene
muchos preceptos, pero la ley es una sola. Todos se reducen a un único precepto:
buscar el bien y evitar el mal. Aunque siempre buscamos el bien y evitamos el mal

(subjetivamente), gracias a la razón conocemos qué es preciso hacer y qué evitar
(objetivamente).
La segunda característica es la universalidad. La universalidad indica que la ley

natural es válida para todos los hombres, en todo tiempo y lugar. Su universalidad va
unida de la naturaleza humana, que es la misma siempre. Ahora bien, aunque sabemos
que la ley natural, en conjunto, es universal, cabe preguntarse si son universales todos
y cada uno de los preceptos. La respuesta de Santo Tomás es que no. Los preceptos
primarios y secundarios sí son universales, sin embargo, los preceptos terciarios no son
siempre lo son universales porque dependen de las circunstancias. Tal y como
decíamos antes, el precepto terciario de mantener económicamente a los hijos no es
universal. Podemos poner otro ejemplo para verlo con mayor claridad: el precepto
primario que impone respetar la vida es universal; también lo es el precepto
secundario que impide asesinar a un inocente; en cambio, no es universal el precepto
terciario según el cual no es inmoral matar en defensa propia. Como se puede ver, éste
último no es universal dado que depende de unas circunstancias muy concretas. No se
puede aplicar a todos de manera inequívoca.
Asimismo, la ley natural es inmutable, lo que significa que no cambia. El

problema de esta característica está en que las realidades humanas sí cambian. ¿Cómo
salvaguarda Santo Tomás la inmutabilidad de la ley natural? Los humanos somos
diversos y hay cambios en determinados aspectos (sobre todo culturales), no en los
esenciales, por lo que la ley puede cambiar en aquellos en los que cambian las formas
de vida y las circunstancias humanas. La ley nunca cambia en aquello esencial, en los
principios primeros que son absolutamente inmutables. También los secundarios y
terciarios son inmutables en la medida en que son necesarios para salvaguardar los
primarios.
Por tanto, ¿cómo cambia la ley natural? Cambia por adición, esto es, cambia
porque se le añaden nuevos preceptos (secundarios y terciarios) que matizan la
aplicación práctica de los primeros principios. En esencia, la ley no cambia. La
matización es importante porque adapta la ley natural a las circunstancias. No
obstante, pueden existir preceptos secundarios que sean inmutables porque son
objetivamente necesarios para salvaguardar los preceptos primarios.
La última característica es la indelebilidad. Indeleble significa que es

imborrable. Del mismo modo que decimos que los preceptos primarios son
inmutables, podemos afirmar que también son indelebles. Por tanto, la ley natural no
puede ser nunca abolida. En todo caso, uno puede violarla pero nunca podrá
eliminarla. Los preceptos secundarios y terciarios pueden olvidarse con más facilidad,
especialmente los del tercer grado, puesto que a veces requieren complicadas
deducciones.

Ahora, después de haber explicado qué es la ley natural, sí que estamos en
condiciones de analizar la relación de la ley natural con el iusnaturalismo. El término
“iusnaturalismo” procede del latín ius, derecho, y natura, naturaleza y significa
literalmente “derecho natural”. Pero, ¿qué es el derecho? Por derecho entendemos el
conjunto de principios, normas y reglas que regulan las relaciones sociales de los
hombres en cada una de las sociedades civiles.
Santo Tomás considera que la ley natural no sólo puede sino que también debe
derivar en ley positiva, especialmente, en forma de derecho. Como hemos visto, los
preceptos de la ley natural −normalmente los terciarios− pueden acabar
convirtiéndose en ley positiva (cuando son aceptados por una autoridad competente)
y formar parte del cuerpo jurídico de una sociedad. Esto sería lo deseable pues
establece una relación entre la ley natural y el derecho. De hecho, hablamos de
derecho natural cuando el orden jurídico tiene su fundamento en la ley natural. Es
iusnaturalista, por consiguiente, la teoría jurídica que defiende la vigencia del derecho
natural y su primacía sobre el derecho positivo. Evidentemente, no todo el derecho es
derecho natural, hay normas jurídicas que no derivan directamente de la ley natural,
como el código de circulación.
Para un iusnaturalista una ley sólo puede ser injusta si es positiva, puesto que
de la ley natural no decimos que sea justa ni injusta. Es absurdo calificar, por ejemplo,
como injusta la reproducción o que tengamos que comer. Son cuestiones naturales. Lo
que sí es justo o injusto es la forma en utilicemos el fenómeno de la reproducción de la
comida. La gula sí es inmoral e injusta, el incesto, la violación o el adulterio también.
La importancia de la ley natural en el derecho no es poca, pues ¿cómo calificar

una ley de injusta si sólo tenemos en cuenta la ley positiva? No es posible. El derecho
positivo hace referencia única y exclusivamente al que emana de la voluntad humana.
¿Qué sucedería si la mayoría de la población nos pusiéramos de acuerdo en eliminar a
un cierto grupo étnico? Desde la perspectiva del derecho positivo tal norma no sería
injusta. Podría ser, incluso, una norma útil. Necesitamos otro criterio para afirmar que
eso es injusto. Que una norma sea injusta quiere decir que no se ajusta a algo, Santo
Tomás y el resto de iusnaturalistas entendieron que ese algo es la naturaleza, la ley
natural.
Santo Tomás consideró que tenemos la obligación de cumplir las leyes positivas
(civiles) pero, como cabe la posibilidad de que las leyes sean injustas, reconoce el
derecho de desobediencia ante leyes objetivamente injustas, es decir, las que no
respeten la ley natural. Hay una diferencia, pues, entre los legal y lo moral.
La propuesta iusnaturalista tomista ha tenido una gran repercusión y tuvo

posteriormente, su auge entre los siglos XVII y XVIII con filósofos y políticos como
Thomas Hobbes o John Locke. Hasta hoy, sigue presente la idea de que lo establecido

por la naturaleza debe regir nuestros sistemas jurídicos, idea que aparece en
declaraciones internacionales, en constituciones o en códigos de derecho.
Tema 4: Las vías de la demostración de la existencia de Dios
Una cuestión fundamental para el cristianismo es la de la existencia de Dios, de
si puede ser demostrada o si se reduce a una certeza subjetiva. Se trata de un debate
muy presente a lo largo de toda la historia del cristianismo y que manifestó un nuevo
impulso durante la escolástica. Entre las diversas posturas, Santo Tomás defendió y
argumentó que la existencia de Dios no es un dato que ofrece exclusivamente la fe.
Estaba seguro de que la existencia de Dios podía ser conocida racionalmente. Para ello,
elaboró cinco tesis (conocidas como las “cinco vías”). En la Suma Teológica, I, 2-3, las
encontramos formuladas. En este tema las contextualizaremos y explicaremos.
Dado que es necesaria la creencia en la existencia de Dios para la salvación del

hombre, Santo Tomás reconoce que la existencia de Dios ha sido dada a conocer a
todos los hombres en los textos sagrados y en la fe. Dios se ha dado a conocer, se ha
revelado. Sin embargo, Santo Tomás fue optimista en cuanto a las capacidades de la
razón humana y consideró que también podemos conocer la existencia de Dios con la
fuerza de la razón natural. Ofreció las cinco vías para demostrar la existencia.
Que se denominen vías es bastante significativo puesto que no son argumentos

exhaustivos que demuestren inequívocamente la existencia de Dios. Estas pruebas
tienen antecedentes en otros filósofos, particularmente en Aristóteles y a diferencia
del argumento ontológico de San Anselmo, que el propio Tomás de Aquino rechaza, las
vías son argumentos a posteriori: nacen de la observación empírica de características
del mundo natural. Puesto que la fe afirma que Dios ha creado el mundo, es razonable
suponer que en las criaturas encontramos una huella o un vestigio divino. Su correcta
comprensión nos ayuda a remontarnos a Él, a Dios, como causa.
Por otro lado, todas las vías comparten el mismo esquema:
1- El punto de partida es un dato de la experiencia. Se parte de un rasgo que se

puede observar en las cosas y que es distinto para cada vía (movimiento,
causalidad, existencia dependiente de otro ser, perfección, conducta final).
2- Se aplica principio metafísico de causalidad dando lugar a una sucesión lógica
de relaciones causa-efecto. En un segundo momento, Santo Tomás
introduce un principio de índole filosófico o metafísico a partir del cual
desarrolla la prueba (todo lo que se mueve se mueve por otro, nada de lo
que experimentamos es causa de sí mismo, etc.).
3- Se demuestra que es imposible desarrollar series causales hasta el infinito en
el mundo natural. Este momento es particularmente claro en la primera y
segunda vía, en donde se señala expresamente la imposibilidad de
prolongar hasta el infinito la serie de motores y la serie de causas eficientes,
siendo necesario detenerse en un término.

4- Se llega a la conclusión de que es necesario que exista un origen de la cadena
causal, cuyas características sólo son compatibles con un ser divino. Las vías
concluyen con la afirmación de la existencia de Dios y en cada caso
atribuyéndole un rasgo característico (Dios como Primer Motor, como
Primera Causa, como Ser Necesario, como Ser Perfectísimo, como Ser
Ordenador).
Los nombres dados a Dios en cada una de las vías se fundamentan en la

consideración de las cosas del mundo como efectos de su poder creador; pero esos
efectos no son proporcionales a la causa (a Dios) dada la radical distancia que le separa
de las criaturas; sin embargo, por cualquier efecto podemos deducir la existencia de la
causa correspondiente, así, por los efectos de Dios en la creación, podemos demostrar
su existencia, aún cuando no podamos tener un conocimiento exacto de cómo es Él en
sí mismo.
Paremos ahora a una breve exposición de las vías tomistas:
- 1ª vía, del movimiento:
Nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero
todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es
imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro,
inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.
- 2ª vía, de la eficiencia:
Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí

mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es
imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente,
por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa
incausada es Dios.
- 3ª vía, de la contingencia:
Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son
necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen,
por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario, ya que una serie
causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
- 4ª vía, de la perfección:
Observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo

(bondad, belleza, sabiduría...), y ello implica la existencia de un modelo con respecto al
cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser
supremo. Ese ser supremo es Dios.

- 5ª vía, de la teleología:
Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos
naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi
siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene. Ahora
bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que
entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser
inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.
La existencia de Dios parecer ser un dato racional, sin embargo, como hemos
visto, requiere de esfuerzo y de argumentos abstractos que no están a disposición de
todos. Entonces, ¿qué pasa con aquellos que no tienen la capacidad suficiente como
para comprenderlo racionalmente?, ¿quedarían al margen del conocimiento de Dios?
La existencia de Dios es uno de los contenidos principales de la revelación y a esta sí
tiene acceso cualquiera.

Tema 5: Las relaciones entre fe y razón
La Edad Media no siempre fue el periodo de oscuridad y retraso que se ha
impuesto en el imaginario colectivo a base de simplificaciones. La escolástica da buena
cuenta de ello. En la época medieval nacieron las universidades dentro de las cuales el
debate académico supuso la normalidad. La ciencia y su método comenzaba a
desarrollarse con fuerza al tiempo que se descubrían nuevos filósofos griegos y se
profundizaba en los ya conocidos. No obstante, las tradiciones cristianas estructuraban
la vida de Europa y la fe se daba por descontada. Un contexto así favoreció que los
intelectuales replantearan la relación entre la fe y la razón.
Como es habitual, antes de exponer la propuesta propiamente tomista,

haremos un breve repaso de las diferentes posturas que filósofos y teólogos tomaron
sobre la relación fe-razón. Siempre es necesario enmarcar filosóficamente el contexto
en el que se desarrollan las propuestas. Distinguimos tres formas de entender esa
relación: fideísmo, racionalismo y complementarismo.
- Para los fideístas (de fides, fe), la fe siempre predomina sobre la razón. Por eso,
ante un conflicto entre proposiciones de la fe y de la razón, la que debe tener
la última palabra es la fe. La fe es la auténtica, incluso la única, fuente de
conocimiento. Pensadores cristianos como Guillermo de Ockham sostuvieron
estas posturas.
- El racionalismo es la postura contraria en la que la razón predomina sobre la fe.
Cualquier creencia se reduciría a mero conocimiento racional y, por
supuesto, si hubiera un conflicto entre proposiciones de fe y de razón,
debería tomarse la proposición racional como verdadera. Filósofos como el
musulmán Averroes o, más tarde, Descartes, apostaron por el racionalismo. El
primero, en concreto, consideró que si una proposición del Corán
contradecía una verdad racional, debería comprenderse de forma alegórica
el texto coránico.
- El complementarismo (o complementariedad entre la fe y la razón) es la
postura de pensadores como Santo Tomás o como San Agustín. Consideraron
que entre la fe y la razón no debe existir ningún conflicto sino
complementariedad. Ambas serían dos formas distintas de conocimiento.
De alguna manera, la postura de Santo Tomás es intermedia entre dos formas

extremas de entender la razón. Esta teoría moderada también fue compartida por San
Agustín (siglo IV y V a.C.), quien fue uno de los principales precursores de Tomás de
Aquino. San Agustín consideró que la razón fortalece la fe y viceversa. Tiene una
famosa frase que procede, a su vez, de San Anselmo de Canterbury: “credo ut
intelligam, intelligo ut credam” que quiere decir “creo para entender, entiendo para
creer”.

or el que se decantó es
En Santo Tomás, concretamente, el complementarismo p
consecuencia de su optimismo filosófico. Tomás siempre creyó que la razón es un
instrumento que Dios nos ha dado para el conocimiento de la verdad y que, por ello,
no debemos relegarla a un segundo plano. La fe y la razón representan dos tipos de
conocimiento que, aunque diferentes en sus procedimientos, nos llevan a la misma
verdad.
La diferencia entre fe y razón es, para el Santo, clara. El conocimiento racional

está compuesto por verdades naturales, esto es, aquellas que podemos alcanzar por
nuestras propias capacidades. La fe, en cambio, está compuesta por verdades
reveladas. Se dan por la gracia, por medio de la comunicación divina. Un ejemplo de
conocimiento racional sería el conocimiento matemático, filosófico o científico de
cualquier tipo. Una verdad de fe sería la verdad de Trinidad.
Aunque para Santo Tomás la fe y la razón son dos formas distintas de conocer y
tienen total autonomía, piensa que convergen en ciertos conocimientos. Es decir, que
existen verdades que pueden ser conocidas tanto por medio de la fe como por medio
de la razón. Se trata de los preámbulos de la fe (preambula fidei) . El ejemplo que Santo
Tomás habitualmente utiliza para hablar de estos preámbulos es el de la existencia de
Dios. Por un lado, sabemos que Dios existe porque ha sido revelado. Desde esta
perspectiva, es una verdad de fe. Por otro lado, Santo Tomás ha demostrado
racionalmente la existencia de Dios a través de las cinco vías, indicando, así, que el
conocimiento de su existencia forma parte de las verdades naturales. La proposición
“Dios existe” es una verdad de fe al mismo tiempo que racional.
La relación que se establece entre la razón y la fe es la siguiente: la razón

proporciona un método de reflexión a la fe. Cuando reflexionamos sobre cuestiones de
fe utilizamos un método racional: se utilizan categorías filosóficas (esencia, naturaleza,
causalidad, hipóstasis...), se aplica la lógica, se utilizan falacias para purificar la
teología, etc. Además, la razón proporciona un sustento racional al creyente
impidiendo que su vida y su pensamiento entren en contradicción. Por otra parte, la fe
actúa como árbitro para la razón, es decir, la orienta en su proceder. Si alcanzase
racionalmente una supuesta verdad natural que contradijese las verdades de fe,
debería revisar el razonamiento puesto que la verdad es única y no podríamos violar el
principio de no contradicción. Asimismo, la fe proporciona nuevos campos de estudio a
la razón. Temas como los cristológicos, lo trinitarios o los bíblicos proceden de la fe
pero pueden ser perfectamente pensados y razonados.
De este tema podemos obtener dos conclusiones. En primer lugar, que la fe no

es irracional. Sería, en todo caso, arracional o insuficientemente racional. La fe, para
Santo Tomás, no contradice la razón sino que la supera, va más allá. En segundo lugar,
la postura complementarista d el Aquinate evidencia que es posible el diálogo tanto
con creyentes de otros credos como con los no creyentes, ya que existe un ámbito

común, los preámbulos de la fe, donde el creyente y el no creyente pueden entrar y
debatir racionalmente sobre elementos compartidos por la fe.
Summa Theologiae - Parte I-IIae - Quaestio 94
(sobre la ley natural)
Artículo 1: La ley natural, ¿es un hábito?
Objeciones por las que parece que la ley natural es un hábito.
1. Según dice el Filósofo en II Etic. , tres cosas hay en el alma: potencias, hábitos
y pasiones. Mas la ley natural no es ninguna de las potencias ni de las pasiones
del alma, como se ve examinándolas una a una. Luego, la ley natural es un
hábito.
2. San Basilio dice que la conciencia o sindéresis es la ley de nuestro

entendimiento, lo cual sólo puede aplicarse a la ley natural. Pero la sindéresis
es un hábito, como vimos en la Parte I (q.79 a.12). Luego, también es un hábito
la ley natural.
3. La ley natural permanece siempre en el hombre, como veremos luego (a.6).

Pero no siempre la razón humana, a la que pertenece la ley, está pensando en
la ley natural. Luego, la ley natural no es un acto, sino un hábito.
Contra esto (sed contra): está lo que dice San Agustín en De bono coniugali, que el
hábito es una facultad de la que se usa cuando es necesario. Pero la ley natural no es
de esta condición, puesto que se da en los niños y en los condenados, que no están en
disposición de usarla. Luego, la ley natural no es un hábito.
Respondo: El hábito puede entenderse de dos maneras. Primero, en sentido propio y

esencial; y así la ley natural no es un hábito. Porque vimos arriba (q.90 a.2) que la ley
es un producto de la razón, como en el orden especulativo lo es también la
proposición. Mas no es la misma cosa algo que se hace y aquello con que se hace;
pues, por ejemplo, con el hábito de la gramática se construye una oración correcta. Así
pues, como el hábito pertenece al orden de los medios de acción, es imposible que una
ley sea hábito propia y esencialmente hablando.
En segundo lugar, puede llamarse hábito al contenido de un hábito, como cuando se

llama fe a lo que se admite por fe. Y, como los preceptos de la ley natural a veces son
considerados en acto por la razón y a veces están en la razón sólo de manera habitual,
en función de esto último puede decirse que la ley natural es un hábito. Pasa como con
los principios indemostrables del orden especulativo, que no son el hábito mismo de
los principios, sino el objeto o contenido de este hábito.
Respuesta a las objeciones:
1. El Filósofo trata en el lugar citado de establecer la nota genérica de la virtud.

Y como la virtud es, a todas luces, un principio de operación, sólo menciona lo
que es principio de los actos humanos; a saber; las potencias, los hábitos y las
pasiones. Pero además de estos tres principios hay en el alma otras cosas,
como son los actos —por ejemplo, el querer y el conocer en quien conoce y
quiere—, las propiedades naturales del alma —por ejemplo, la inmortalidad—,
y otras cosas semejantes.
2. Se dice que la sindéresis es ley de nuestro entendimiento, porque es un

hábito que contiene los preceptos de la ley natural que son principios primeros
del obrar humano.
3. El argumento concluye que la ley la poseemos de manera habitual, y esto lo

concedemos.
Sobre el argumento en contrario, adviértase que, debido a algún impedimento,

no siempre podemos hacer uso de lo que poseemos de manera habitual, como
no puede el hombre sumido en el sueño servirse del hábito de la ciencia. De la
misma manera, tampoco puede el niño servirse del hábito de los primeros
principios o del de la ley natural, por falta de edad.
Artículo 2: La ley natural, ¿comprende muchos preceptos o uno solamente?
Objeciones por las que parece que la ley natural no comprende muchos preceptos,
sino solamente uno.
1. Como ya vimos (q.92 a.2), la ley pertenece al género del precepto. Luego si
hubiera muchos preceptos en la ley natural se seguiría que también serían
muchas las leyes naturales.
2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas la naturaleza

humana, aunque es una considerada como un todo, es múltiple en sus partes.
Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo precepto por la unidad de la
naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos por la multiplicidad
de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este caso también las
inclinaciones de la parte concupiscible deberían pertenecer a la ley natural.
3. La ley, como ya vimos (q.90 a.1) es cosa de la razón. Pero la razón en el

hombre es una sola. Luego la ley natural sólo tiene un precepto.
Contra esto (sed contra): consta que los preceptos de la ley natural son en el orden
práctico lo que son los primeros principios en el orden de la demostración. Pero estos

primeros principios son muchos. Luego también son múltiples los preceptos de la ley
natural.
Respondo: Como ya dijimos (q.91 a.3), los principios de la ley natural son en el orden
práctico lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo,
pues unos y otros son evidentes por sí mismos. Ahora bien, esta evidencia puede
entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relación a nosotros. De manera absoluta
es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia
del sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para alguno, porque ignora la
definición de su sujeto. Así, por ejemplo, la enunciación «el hombre es racional» es
evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no es
evidente para quien desconoce lo que es el hombre. De aquí que, según expone Boecio
en su obra De hebdomad., hay axiomas o proposiciones que son evidentes por sí
mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como
«el todo es mayor que la parte» o «dos cosas iguales a una tercera son iguales entre
sí». Y hay proposiciones que son evidentes por sí mismas sólo para los sabios, que
entienden la significación de sus términos. Por ejemplo, para el que sabe que el ángel
no es corpóreo y entiende lo que esto significa, resulta evidente que el ángel no está
circunscrito a un lugar; mas no así para el indocto, que desconoce el sentido estricto
de estos términos.
Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo
primero que alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo
que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es que «no se
puede afirmar y negar a la vez una misma cosa», principio que se funda en las nociones
de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice
en IV Metaphys. Mas así como el ente es la noción absolutamente primera del
conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón
práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene
razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda
sobre la noción de bien, y se formula así: «el bien es lo que todos apetecen». En
consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: «El bien ha de hacerse y buscarse;
el mal ha de evitarse». Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley
natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta
ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano.
Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, se sigue que
todo aquello a lo que el hombre tiene natural inclinación, la razón naturalmente lo
aprehende como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que
su contrario lo aprehende como mal y como vitando. De aquí que el orden de los
preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así
encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las

sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su
propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello
que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En segundo
lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más determinados,
según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta
inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a
todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y
otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien
correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo,
la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, según
esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la
ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto.
1. Todos estos preceptos de la ley natural constituyen una ley natural única en
cuanto se reducen a un único primer precepto.
2. Todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana,

como la concupiscible y la irascible, en la medida en que se someten al orden
de la razón, pertenecen a la ley natural y se reducen a un único primer
precepto, como acabamos de decir (sol., ad 1). Y así, los preceptos de la ley
natural, considerados en sí mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en
la misma raíz.
3. Aunque es una en sí misma, la razón ha de poner orden en todos los asuntos

que atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las
cosas que son susceptibles de una ordenación racional.
Artículo 3: Los actos de las virtudes, ¿son todos de ley natural?
Objeciones por las que parece que no todos los actos de las virtudes son de ley natural.
1. Como ya vimos (q.90 a.2), la ley se ordena esencialmente al bien común.

Pero los actos de algunas virtudes, como se ve particularmente en los de la
templanza, se ordenan al bien particular del individuo. Luego no todos los actos
de las virtudes caen bajo la ley natural.
2. Todos los pecados se oponen a algún acto de virtud. Luego si todos los actos
de virtud son de ley natural, se seguiría que todos los pecados son contra la
naturaleza. Pero esto se atribuye especialmente a algunos pecados nada más.

3. En lo que es de naturaleza convienen todos los hombres. Mas en los actos de
las virtudes no todos convienen, porque lo que en uno es virtuoso puede ser en
otro pecaminoso. Luego no todos los actos de virtud caen bajo la ley natural.
Contra esto (sed contra): afirma San Juan Damasceno en el libro III que las virtudes son
naturales. Luego los actos de las virtudes están sujetos a la ley natural.
Respondo: Los actos de las virtudes pueden ser considerados bajo un doble aspecto:
como actos virtuosos y como actos de una determinada especie. Pues bien, si los
consideramos en cuanto virtuosos, todos caen bajo la ley natural. Ya dijimos (a.2), en
efecto, que pertenece a la ley natural todo aquello a lo que el hombre se siente
inclinado por naturaleza. Mas todos los seres se sienten naturalmente inclinados a
realizar las operaciones que les corresponden en consonancia con su forma; por
ejemplo, el fuego se inclina por naturaleza a calentar. Y como la forma propia del
hombre es el alma racional, todo hombre se siente naturalmente inclinado a obrar de
acuerdo con la razón. Y esto es obrar virtuosamente. Por consiguiente, así
considerados, todos los actos de las virtudes caen bajo la ley natural, puesto que a
cada uno la propia razón le impulsa por naturaleza a obrar virtuosamente. Si, en
cambio, consideramos los actos virtuosos en sí mismos o según su especie, no todos
ellos son de ley natural. Porque hay muchas acciones virtuosas que no responden de
manera inmediata a una inclinación natural, sino que son el resultado del proceso
racional por el que los hombres buscan lo más útil para vivir bien.
1. La templanza versa sobre las concupiscencias naturales relativas a la comida,

la bebida y el sexo; y éstas se ordenan al bien común de la naturaleza, como las
demás materias legales se ordenan al bien común moral.
2. Por naturaleza humana podemos entender, o bien aquella que es específica

del hombre, y en este sentido todos los pecados, al ser contrarios a la razón,
están también contra la naturaleza, según expone San Juan Damasceno en el
libro 2; o bien aquella que es común al hombre y a los demás animales. Y en
este sentido hay algunos pecados que se dicen especialmente contrarios a la
naturaleza. Tal sucede, por ejemplo, con la sodomía, que, por ser contraria al
intercambio entre macho y hembra común a todos los animales, recibe
especialmente el nombre de vicio contra la naturaleza.
3. Este argumento hace hincapié en los actos considerados en sí mismos. Y en

este sentido sí sucede que, debido a las variadas condiciones de los hombres,
algunos actos son virtuosos en unos individuos, por proporcionados y
convenientes para ellos, mientras que en otros son desproporcionados y, por
tanto, pecaminosos.

Artículo 4: La ley natural, ¿es la misma para todos?
Objeciones por las que parece que la ley natural no es la misma para todos.
1. En el Decreto se dice que el derecho natural es lo que se contiene en la ley y

en el Evangelio. Pero esto no es común a todos, puesto que, según se lee en
Rom 10,16, no todos obedecen al Evangelio. Luego la ley natural no es única
para todos.
2. Según se dice en V Ethic. , por justo se entiende aquello que es conforme a la

ley. Pero en el mismo libro se afirma también que nada es tan universalmente
justo que no deje de serlo para algunos. Luego la ley, incluida la natural, no es la
misma para todos.
3. Según queda dicho (a.2.3), pertenece a la ley natural aquello a lo cual el

hombre se encuentra inclinado por naturaleza. Mas no todos los hombres
tienen las mismas inclinaciones, sino que unos apetecen el placer, otros el
honor, etc. Luego no hay en todos una única ley natural.
Contra esto (sed contra): está lo que dice San Isidoro en Etymol.: El derecho natural es
común a todas las naciones.
Respondo: Como ya vimos (a.2.3), pertenece a la ley natural todo aquello a lo cual el
hombre se encuentra naturalmente inclinado, dentro de lo cual lo específico del
hombre es que se sienta inclinado a obrar conforme a la razón. Ahora bien, según
consta por I Physic., es propio de la razón el proceder de lo común a lo particular.
Aunque de diferente manera, según se trate de la razón especulativa o de la razón
práctica. Porque la primera versa principalmente sobre cosas necesarias, que no
pueden comportarse más que como lo hacen, y por eso tanto sus conclusiones
particulares como sus principios comunes expresan verdades que no admiten
excepción. La razón práctica, en cambio, se ocupa de cosas contingentes, cuales son las
operaciones humanas, y por eso, aunque en sus principios comunes todavía se
encuentra cierta necesidad, cuanto más se desciende a lo particular tanto más
excepciones ocurren. Así, pues, en el orden especulativo, la verdad es la misma para
todos, ya sea en los principios, ya en las conclusiones, por más que no sea conocida por
todos la verdad de las conclusiones, sino sólo la de los principios llamados
«concepciones comunes». Pero en el orden práctico, la verdad o rectitud práctica no
es la misma en todos a nivel de conocimiento concreto o particular, sino sólo de
conocimiento universal; y aun aquellos que coinciden en la norma práctica sobre lo
concreto, no todos la conocen igualmente.
Por tanto, es manifiesto que, en lo tocante a los principios comunes de la razón, tanto
especulativa como práctica, la verdad o rectitud es la misma en todos, e igualmente
conocida por todos. Mas si hablamos de las conclusiones particulares de la razón
especulativa, la verdad es la misma para todos los hombres, pero no todos la conocen
igualmente. Así, por ejemplo, que los ángulos del triángulo son iguales a dos rectos es
verdadero para todos por igual; pero es una verdad que no todos conocen. Si se trata,
en cambio, de las conclusiones particulares de la razón práctica, la verdad o rectitud ni
es la misma en todos ni en aquellos en que es la misma es igualmente conocida. Así,
todos consideran como recto y verdadero el obrar de acuerdo con la razón. Mas de
este principio se sigue como conclusión particular que un depósito debe ser devuelto a
su dueño. Lo cual es, ciertamente, verdadero en la mayoría de los casos; pero en
alguna ocasión puede suceder que sea perjudicial y, por consiguiente, contrario a la
razón devolver el depósito; por ejemplo, a quien lo reclama para atacar a la patria. Y
esto ocurre tanto más fácilmente cuanto más se desciende a situaciones particulares,
como cuando se establece que los depósitos han de ser devueltos con tales cauciones
o siguiendo tales formalidades; pues cuantas más condiciones se añaden tanto mayor
es el riesgo de que sea inconveniente o el devolver o el retener el depósito.
Así, pues, se debe concluir que la ley natural, en cuanto a los primeros principios
universales, es la misma para todos los hombres, tanto en el contenido como en el
grado de conocimiento. Mas en cuanto a ciertos preceptos particulares, que son como
conclusiones derivadas de los principios universales, también es la misma bajo ambos
aspectos en la mayor parte de los casos; pero pueden ocurrir algunas excepciones, ya
sea en cuanto a la rectitud del contenido, a causa de algún impedimento especial
(como también en algunos casos faltan las causas naturales debido a un
impedimento); ya sea en cuanto al grado del conocimiento, debido a que algunos
tienen la razón oscurecida por una pasión, por una mala costumbre o por una torcida
disposición natural. Y así cuenta Julio César en VI De bello gallico q ue entre los
germanos no se consideraba ilícito el robo a pesar de que es expresamente contrario a
la ley natural.
1. Esas palabras no se han de entender como si todo lo que se contiene en la

ley y en el Evangelio fuera de ley natural, pues enseñan muchas cosas
superiores a la naturaleza; sino en el sentido de que la ley natural alcanza aquí
su expresión más plena. Por eso Graciano, tras haber dicho que el derecho
natural es lo que se contiene en la ley y en el Evangelio, añade inmediatamente
a modo de ejemplo: donde se manda que cada uno se comporte con los demás
como quiere que los demás se comporten con él.
2. La sentencia del Filósofo hay que referirla a lo que es justo por naturaleza no
en el orden de los principios generales, sino en el de las conclusiones derivadas

de ellos, las cuales son rectas en la mayoría de los casos, pero fallan algunas
veces.
3. Puesto que en el hombre la razón domina y manda sobre las demás

potencias, debe dirigir también las inclinaciones naturales propias de estas
potencias. De aquí que todos aceptan generalmente como norma que todas las
inclinaciones humanas deben ser regidas por la razón.
Artículo 5: ¿Puede cambiar la ley natural?
Objeciones por las que parece que la ley natural puede cambiar.
1. Sobre las palabras de Eclo 17,9: Le dio además la ciencia y la ley de vida,
comenta la Glosa: Porque entregó la ley escrita para corrección de la ley
natural. Pero lo que se corrige cambia. Luego la ley natural puede cambiar.
2. El homicidio del inocente, así como el adulterio y el robo, son contrarios a la

ley natural. Pero todo esto fue cambiado por Dios en algunos casos, a saber:
cuando mandó a Abrahán que diera muerte a su hijo inocente, como se lee en
Gén 22,2; cuando mandó a los judíos que se apropiasen de los vasos pedidos en
préstamo a los egipcios, como consta en Ex 12,35s; y cuando impuso a Oseas
que tomara por esposa a una mujer prostituta, como se ve en Os 1,2. Luego la
ley natural es susceptible de cambio.
3. San Isidoro afirma en V Etymolog. que la posesión de los bienes en común y

la libertad igual para todos son de derecho natural. Pero vemos que esto ha
sido cambiado por las leyes humanas. Luego parece que la ley natural es
mudable.
Contra esto (sed contra): está lo que se dice en el Decreto, dist.5: El derecho natural
nace con la criatura racional; y no cambia con el tiempo, sino que permanece
inmutable.
Respondo: El cambio de la ley natural puede concebirse de dos maneras. Primero,

porque se le añade algo. Y en tal sentido nada impide que la ley natural cambie, pues
de hecho son muchas las disposiciones útiles para la vida humana que se han añadido
a la ley natural, tanto por la ley divina como, incluso, por las leyes humanas.
En segundo lugar, cambiaría la ley natural por vía de sustracción, es decir, porque algo
que antes era de ley natural deja de serlo. En este sentido, la ley natural es
completamente inmutable en lo que se refiere a los primeros principios de la misma.
Mas en lo tocante a los preceptos secundarios, que, según dijimos (a.4), son como
conclusiones más determinadas derivadas inmediatamente de los primeros principios,

también es inmutable en cuanto mantiene su validez en la mayoría de los casos, pero
puede cambiar en algunos casos particulares y minoritarios por motivos especiales,
que impiden la observancia de tales preceptos, según lo ya dicho (a.4).
1. Se dice que la ley escrita fue dada para corrección de la ley natural, bien
porque viene a completar lo que faltaba a la ley natural, bien porque la ley
natural se había corrompido parcialmente en el corazón de algunos, que
llegaron a considerar como bueno lo que es malo por naturaleza, y tal
corrupción necesitaba corrección.
2. En principio todos los hombres mueren de muerte natural, tanto los

inocentes como los culpables. Y esta muerte es infligida por el poder divino a
causa del pecado original, según la expresión de Re 2,6: El Señor da la muerte y
la vida. Debido a lo cual, por mandato divino se puede dar la muerte a cualquier
hombre, inocente o culpable, sin ninguna injusticia. A su vez, el adulterio es la
unión carnal con una mujer que, si pertenece a otro, es en virtud de una ley
establecida por Dios. Y, en consecuencia, el hombre no comete adulterio ni
fornicación cualquiera que sea la mujer a que se una por mandato de Dios. La
misma razón vale también para el robo, que consiste en apropiarse lo ajeno.
Pues cualquier cosa que se tome como propia por mandato de Dios, que es
dueño de todas las cosas, ya no se toma, como en el robo, contra la voluntad
de su dueño. Y esto no sucede sólo en las cosas humanas, donde lo que Dios
manda es, por eso mismo, obligatorio, sino también en el orden físico, donde
todo lo que Dios hace es en cierto modo natural, según se expuso en la Parte I
(q.105 a.6 ad 1).
3. Una cosa puede considerarse de derecho natural por dos motivos. Primero,
porque a ella inclina la naturaleza. Tal es, por ejemplo, el principio de que no se
debe hacer daño al prójimo. Segundo, porque la naturaleza no impone lo
contrario. Como si dijéramos que es de ley natural que el hombre ande
desnudo porque los vestidos no los dio la naturaleza, sino que los inventó el
arte. Y en este sentido es como se dice que es de derecho natural la posesión
de los bienes en común y la libertad igual para todos, puesto que el reparto de
los bienes y la servidumbre no fueron establecidas por la naturaleza, sino que
fueron introducidas por la razón humana, que las consideró útiles para la vida
humana. En esto, por tanto, la ley natural no cambia sino por adición.
Artículo 6: ¿Puede la ley natural ser abolida en el corazón humano?
Objeciones por las que parece que la ley natural puede ser abolida en el corazón
humano.
1. En su comentario a las palabras de Rom 2,14: Cuando los gentiles, que no

tienen ley..., afirma la Glosa que en lo íntimo del hombre renovado por la gracia
se vuelve a escribir la ley de justicia que había borrado la culpa. Pero la ley de
justicia es la ley natural. Luego la ley natural puede ser borrada.
2. La ley de la gracia es más eficaz que la ley de la naturaleza. Mas la ley de la

gracia es borrada por el pecado. Luego con mayor razón puede ser borrada la
ley natural.
3. Lo que la ley establece es considerado como justo. Pero los hombres han
establecido muchas cosas contrarias a la ley natural. Luego la ley natural puede
ser borrada del corazón de los hombres.
Contra esto (sed contra): está lo que San Agustín dice en II Confess. : Tu ley ha sido
escrita en los corazones de los hombres, donde ninguna iniquidad la puede borrar.
Pero la ley escrita en los corazones de los hombres es la ley natural. Luego la ley
natural no puede ser suprimida.
Respondo: Como ya expusimos (a.4.5), a la ley natural pertenecen, en primer lugar,

ciertos preceptos comunísimos que son conocidos de todos, y luego, ciertos preceptos
secundarios y menos comunes que son como conclusiones muy próximas a aquellos
principios. Pues bien, en cuanto a los principios más comunes, la ley natural no puede
en modo alguno ser borrada de los corazones de los hombres si se la considera en
universal. Puede ser abolida, sin embargo, en algún caso concreto cuando, por efecto
de la concupiscencia o de otra pasión, la razón se encuentra impedida para aplicar el
principio general a un asunto particular, según ya expusimos (q.77 a.2). Mas en lo que
toca a los preceptos secundarios, la ley natural puede ser borrada del corazón de los
hombres o por malas persuasiones, a la manera en que también ocurren errores en las
conclusiones necesarias del orden especulativo, o por costumbres depravadas y
hábitos corrompidos, como en el caso de aquellos que no consideraban pecado el robo
(a.4) ni siquiera los vicios contra la naturaleza, como también dice el Apóstol en Rom
1,24s.

1. La culpa borra la ley natural en particular, no en universal; a no ser que se
trate de los preceptos secundarios, según el modo indicado.
2. Aunque la gracia es más eficaz que la naturaleza, sin embargo, la naturaleza

es más esencial al hombre y, por tanto, más estable.

3. El argumento vale para los preceptos secundarios de la ley natural, contra los
cuales algunos legisladores dictaron disposiciones inicuas.
Vocabulario tomista
- Alma
- Bien común
- Hábito
- Ley
- Ley eterna o divina
- Ley natural
- Ley positiva
- Precepto
- Principio de la ley natural
- Proposición
- Iusnaturalismo o derecho natural -
Teología
- Virtud

Friedrich Nietzsche
Temas:
1. Crítica de la racionalidad y la cultura occidental

2. Crítica de la moral y de la religión
3. La muerte de Dios
4. El nihilismo y el superhombre
5. El vitalismo y la voluntad de poder
6. Crítica del mundo metafísico: la verdad como metáfora

1.Crítica de la racionalidad y de la cultura occidental
Nietzsche percibió que la cultura occidental estaba basada en un engaño, que
había surgido de una mentira que, aunque útil, no dejaba de serlo. Por ello, gran parte
de los esfuerzos de Nietzsche se centraron en desmontar la estructura intelectual en
que se ha apoyado la cultura occidental para sobrevivir. ¿Cuáles son estos pilares?
Principalmente dos: la moral cristiana y la racionalidad griega. En este tema,
analizaremos la crítica que el alemán dirigió a la racionalidad procedente del mundo
griego y de su filosofía.
Para nuestro autor, la razón griega, el logos ( en griego, palabra o razón), nace
enferma. Los iniciadores de la filosofía griega (Parménides, Sócrates y Platón, entre
otros) inocularon el virus que dio lugar a la enfermedad: el virus de la verdad. Sin
embargo, como siempre, el enfermo no quiere darse cuenta. Para sacar a la luz este
entramado, Nietzsche utilizó el método genealógico.
La genealogía es la ascendencia familiar de una persona −también de una cosa

o animal− que nos ayuda a conocer nuestras raíces, nuestro origen. Nietzsche utiliza
este método sobre la cultura para descubrir el fraude, lejano en el tiempo, que marca
el origen de la cultura y de sus conceptos y valores. Con el método genealógico,
Nietzsche rastrea la historia de la Filosofía y descubre el hilo conductor que une toda
esa historia hasta su época. Estos son los puntos más relevantes de la genealogía de la
racionalidad occidental:
- Parménides es el primer pensador que niega el cambio con su principio de no

contradicción.
- Sócrates buscó la definición universal de las cosas negando su particularidad. -
Platón fue más allá: se inventó un mundo inteligible (el Mundo de las Ideas)
independiente del sensible y más real que éste.
- Aristóteles, aunque más moderado, mantuvo la existencia de esencias
universales.
- El cristianismo elaboró un mundo teológico que negaba el mundo real en vista
de un “más allá”. Además, según Nietzsche, el cristianismo también negó la
propia razón. Considera, por ejemplo, que Santo Tomás puso la razón al
servicio de la fe.
- Descartes recuperó el mensaje del ultramundo asegurando que los sentidos no
son de fiar y que el único camino seguro es el de la razón. Además, mantuvo
arbitrariamente la existencia de Dios con argumentos endebles.
- Aunque Kant intentó relacionar los dos mundos (sensible e inteligible) se vio
obligado a separar la facultad intelectiva de la sensitiva con el mismo
resultado que los anteriores. Además, volvió a recurrir a Dios, en este caso
como fundamento de la moral.

- Los únicos que pasan el filtro que impone Nietzsche son los empiristas. No
obstante, también ello son blanco de sus críticas porque consideraron que los
sentidos eran neutrales, es decir, que podían percibir la realidad sin
intervenir en el objeto de la percepción.
- Finalmente, los positivistas, habrían cambiado la filosofía por la ciencia, lo que
viene a ser lo mismo. Los positivistas, como ellos mismos aseguran, sólo
aceptan hechos, sin embargo, para Nietzsche, lo único que existe son
interpretaciones.
Con la investigación genealógica, hemos advertido que la historia racional de

occidente es una mentira en la medida en que nace de la huida del mundo real, ese
mundo que podemos percibir inmediatamente y, por tanto, del único del que
podemos afirmar que existe. Descubre, asimismo, que nuestra cultura proviene del
miedo y no del amor a la verdad. Aunque nuestra cultura se presente como garantía
de progreso, de justicia y de verdad, no es más que una cultura gregaria que ha creado
un mundo alternativo al real. Este mundo alternativo que es el mundo de la razón, se
basa en verdades inmutables y resulta seguro y cómodo puesto que no cambia; sin
embargo, es completamente falso. Las ideas de la razón son estáticas y generalizan y,
por tanto, pervierten la realidad, una realidad que siempre percibimos como
cambiante.
Si construimos un mundo ficticio (tal como el Mundo de las Ideas de Platón o la

teología cristiana) por miedo al auténtico, de lo que se trata es de una estrategia de
supervivencia psicológica. La razón crea este mundo ilusorio como huida. De hecho, el
miedo al cambio es el origen de la enfermedad de occidente. La filosofía y la moral
vendrían posteriormente a justificar este mundo, a revestirlo de veracidad.
Occidente pensó que para progresar era necesario dar el paso del mito al logos,
de la irracionalidad a la razón. Olvidarse de la narración creativa y dinámica para tomar
como referencia la lógica y lo inmovilidad. De este modo nacieron los ideales de
Verdad, Justicia y Bien que siembre han sido considerados unitarios, inamovibles y
eternos. Tales ideales chocan frontalmente con la vida: la vida es cambio, finitud,
particularidades… en ella no existe algo que sea la Verdad.
Según Nietzsche, los sentidos son la mejor forma de captar la realidad. Éstos sí
nos descubren un mundo cambiante, que fluye. Occidente, en cambio, ha renegado de
ellos y ha construido realidades ultramundanas (más allá del mundo). No obstante,
Nietzsche encuentra que este mundo ficticio, el de la razón, no deja de ser otra forma
de mito. El ultramundo solo puede ser conocido por personas “racionales” de modo
que son estos los que enseñan o desvelan la verdad al resto tal y como lo hacían antes
los sacerdotes.

Vemos una vez más que la verdad es poder. Quien decide qué es verdad y lo
controla, tiene la capacidad de dominar al resto. La racionalidad en todas sus
vertientes (filosofía, ciencia, teología, etc.) es una forma de dominio de unos sobre
otros.
La crítica al origen, al pasado, parece más o menos acertada, sin embargo,

¿cómo ve Nietzsche el futuro?, ¿qué será de occidente? El destino de occidente es,
inevitablemente, el nihilismo. Una sociedad enferma, pues niega la vida, está
destinada a morir. Nietzsche asegura en sus escritos que no durará con vida por mucho
tiempo. En el momento en el que se descubra el engaño del logos, será su final.
El nihilismo (de nihil, nada) es la muerte de occidente, el momento en el que

todos los relatos de la razón se derrumban y queda la nada. Nietzsche afirma en Así
habló Zaratustra: “¡A lo que está cayendo se le debe incluso dar un empujón!”. Esta
frase provocadora no quiere decir que Nietzsche esté del lado de la enfermedad. Si
embargo, precipitar la muerte de occidente es para él un paso inevitable para que
resurja un nuevo hombre, uno que sea capaz de enfrentarse a la vida con todas sus
contradicciones y dotarse de nuevos valores. Hablamos del superhombre.
Tema 2. Crítica de la moral y de la religión
La racionalidad griega junto a la moral cristiana son los dos pilares de la cultura
occidental. Nietzsche, que percibió que occidente estaba enfermo desde su
nacimiento, entendió que se debían demoler sus pilares. La crítica a la moral y a la
religión se enmarca en este contexto.
Antes de entrar en sus críticas, es necesario aclarar cuál es la postura de

Nietzsche sobre la moral. Él se vio a sí mismo como un inmoralista. Dice cosas como
“yo soy el primer inmoralista” o “hay que disparar contra la moral”. ¿Significa que para
él no existe el bien ni el mal tal y como suelen afirmar las diferentes teorías éticas? Su
respuesta es ambivalente.
Por un lado, para Nietzsche no existe el bien en la medida en que sostiene que
no hay verdad en general y, por tanto, tampoco hay verdad moral. Además, tampoco
existen, para el alemán, fenómenos morales, es decir, algo que podamos señalar con el
dedo y decir “eso es lo bueno”. La moral es, en definitiva, una interpretación de otra
cosa, de acontecimientos de la vida, que nada tienen de calificativos morales. Existen
fenómenos: el robo, el asesinato, dar limosna, ofrecer ayuda… hechos sobre los que
nosotros aportamos una interpretamos concreta y los calificamos como buenos o
como malos. La moral en sí no existe.
Por otro lado, parece que sí existe el bien porque el alemán considera que el
hecho de que no hay una verdad única no implica que no haya verdades, en plural. Del
mismo modo, podrían existir bienes y males plurales en ausencia de un Bien absoluto.
En concreto, para Nietzsche lo bueno será lo que favorezca la vida y la vida, como los
individuos, se manifiesta de formas muy diversas.
La forma en que Nietzsche se ocupa de la moral es naturalizándola, esto es,

sustituyendo los valores morales (racionales) por síntomas de salud asociados a la vida.
La moral se convierte en un elemento biológico que emana de la vida interna del
individuo.
Toda moral es un intento por asegurar el potencial de la vida. Ahora bien, la

moral puede favorecer la vida ascendente o, por el contrario, favorecer la decadente.
A la primera, la llama Nietzsche moral de señores y a la segunda moral de esclavos.
- Moral de señores: moral de los fuertes y que potencia la vida individual. Se

basa en la autonomía de valores.
- Moral de esclavos: es la moral de los débiles. Para ellos, la vida es demasiado
dura e insoportable soportarla. Huyen a mundos racionales (filosóficos) o
sobrenaturales (religiosos). Más todavía, la moral de esclavos es la moral del
resentimiento porque identifica lo bueno en contraposición a los señores.

La distinción no indica que una moral sea mejor que otra. Nietzsche no pretende
decir eso puesto que, recordemos, no existe lo bueno absoluto. La moral es, para él, un
síntoma asociado al tipo de hombre del que se trate: débil o señor. Los señores o
fuertes son aquellos que tienen una voluntad de poder fuerte y, por tanto, autonomía
y valores propios y un carácter individualista. Su vida es, en definitiva, ascendente. El
débil, en cambio, tiene una voluntad de poder débil; se caracteriza por el gregarismo,
que presupone falta de autonomía y libertad, y por poseer una vida descendente. Es
comprensible que el débil proponga valores como la igualdad, la humildad o la caridad.
Valores que se han convertido en una forma de autodefensa frente al fuerte o señor.
Uno de los aspectos de la moral en los que Nietzsche hace hincapié es en la

forma de afirmar sus preceptos o normas. De nuevo, hay una clara distinción entre la
moral de esclavos y la de señores. La moral de señores afirma activamente, crea
valores propios y novedosos; por el contrario, la moral de esclavos afirma
reactivamente, es decir, reaccionando contra los valores de los fuertes. Esta manera de
afirmar su propia moralidad les lleva a ser todavía menos autónomos y menos
creativos de lo que eran, puesto que sus propuestas giran en torno a la de otros, en
torno a las propuestas de los fuertes.
Un análisis histórico de la moral, permite descubrir que en su origen “bueno” se

había asociado a los nobles y a los señores. Sólo más tarde tuvo lugar la transmutación
de los valores por la que nace la moral de esclavos. En ese momento, los débiles toman
el poder y sus valores (humildad, igualdad, caridad, etc.) se toman como
universalmente válidos. Tal transmutación comienza con Sócrates y Platón y se
consolida definitivamente con el cristianismo (la religión de los débiles).
Con esta transmutación nace lo que entendemos por moral occidental. Los
bueno era antes visto como subjetivo, ahora la moral se presupone objetiva. La cultura
resultante es una cultura del resentimiento, ya que sus valores nacen en
contraposición a los valores originales, los del señor. Valores como la superioridad, el
orgullo o el individualismo fueron sustituidos por la inferioridad, la humildad o el
gregarismo. Se trata, sin duda, de una moral de esclavos.
Como colofón, la moral de esclavos genera una serie de estrategias para

protegerse: apariencia de libre albedrío (por el que los débiles creen actuar por
elección propia, no por necesidad), sentimiento de culpa y castigo (que permiten
redirigir al que se sale del camino marcado).
Finalmente, es conveniente resumir las características que Nietzsche sonsaca de la

moral de esclavos. Características que son, obviamente, negativas:
- Dogmatismo moral: considera que los valores morales son trascendentes,

absolutos, universales.
- Antivitalismo: las normas morales se oponen a las tendencias de la vida.

- Intelectualismo: la idea de que el conocimiento lleva a la virtud. La verdad no es
garante de la felicidad, todo lo contrario, porque, tal y como es definida por
los filósofos, se opone radicalmente a la vida.
La crítica a la religión de Nietzsche se enmarca en la misma crítica a la moral

occidental. El origen de ambos fenómenos lo encontramos en los espíritus débiles. Son
respuestas a necesidades antropológicas; en ningún caso son fenómenos aislados.
Según Nietzsche, Dios −o la idea de Dios, mejor dicho− y la religión se oponen a

la vida y son una creación por y para los espíritus débiles por dos motivos: porque los
débiles necesitan huir de la vida real, una vida que se les hace insoportable por su
devenir y cambio, y porque las religiones representan una renuncia a la vida; los
débiles también necesitan una autoridad moral que decida por ellos y les dé seguridad.
No obstante, no todas las religiones son iguales: la más apreciada por Nietzsche
es el paganismo politeísta. En ella, hay un dios para cada necesidad y nunca se niegan
entre ellos. Los dioses son antropomorfos, lo son, incluso, en sus necesidades y goces.
Por esto mismo, el paganismo permite una vida más creativa, ya que es rica en
representaciones. Aprecia, sobre todo, Grecia.
Para Nietzsche, las peores religiones son las monoteístas. En ellas, Dios es único
y encarna la idea de la única verdad. No es material y, por ello, se aleja de la vida.
Concretamente, el peor de estos monoteísmos es el cristianismo. Considera, además,
que la moral de esclavos ha sido ampliamente extendida y consolidada por el
cristianismo. El cristianismo es una religión absolutamente reactiva y resentida. El
resentimiento del cristianismo es claro: valora la humildad, la igualdad, la templanza…
frente al orgullo, la superioridad y el desenfreno. Sus características son dos:
- Odio a este mundo

- Odio a la vida
Otras religiones, aunque monoteístas, son mejor valoradas porque son

afirmativas, esto es, que, de alguna manera, afirman más la vida que el cristianismo.
Nietzsche piensa en el islam y el judaísmo: la idea que los musulmanes tienen de Dios
es voluntarista (predomina su voluntad a la racionalidad). En cuanto al judaísmo,
Nietzsche recuerda la virulencia de muchos pasajes del Antiguo Testamento.
En conclusión, el cristianismo es considerado por Nietzsche como la religión de

los débiles por antonomasia. Jesús es la viva imagen del rechazo de la vida puesto que
es un hombre que se ha dejado matar, que ha renunciado a la vida. En su famoso
sermón de la montaña, uno de los discursos más importantes, se expresa la debilidad
del cristianismo.

3. La muerte de Dios
Zaratustra, el personaje central de Así habló Zaratustra a nuncia que “Dios ha
muerto”. Sin embargo, ¿Cómo puede un ateo decir que Dios ha muerto?, ¿puede
morir lo que nunca ha existido? Obviamente no. Se trata de un recurso literario y con
una frase así pone de relieve que el ser humano se ha ido desprendiendo
paulatinamente no de Dios sino de la idea de Dios.
En esta línea, hay que decir que si, como entendió Nietzsche, los valores del
mundo occidental estaban basados en un engaño, el mayor engaño es, quizá, el de la
existencia de un ser todopoderoso que sostiene la existencia, el engaño de la
existencia de Dios.
Según el alemán, el proceso histórico tendría las siguientes grandes fases:
- Platonismo: creación del trasmundo. Por primera vez se habla de un mundo

más allá del sensible. Las ideas serían el auténtico y verdadero mundo, el
sensible sólo sería una copia.
- Cristianismo: instalación de Dios en el trasmundo. El mundo de las ideas no es
suficiente, se necesita a un Dios que lo gobierne y que actúe como autoridad
máxima que regula nuestras vidas.
- Ilustración: trasmundo cristiano sin Dios. La idea de Dios se sustituye por la
filosofía y por la ciencia como verdades absolutas. Como éstas tienen
características tales como la universalidad y la objetividad sustituyen a las
antiguas ideas, aunque se haya negado a Dios.
- Nihilismo. Finalmente tiene lugar la desvalorización de los valores y la muerte
de Dios. Por fin, el hombre occidental se ha dado cuenta del engaño: Dios no
existe. Sin embargo, no es capaz de asumir lo que ello conlleva, no es capaz
de asumir el destino de su propia vida. Como resultado se da la decadencia
occidental.
Este nihilismo, que es la fase final de la historia de occidente, tiene dos caras: el
nihilismo pasivo y el activo. El nihilismo pasivo es aquel que no hemos propiciado
nosotros sino que es fruto del propio devenir de la historia. Se trata de un
acontecimiento inevitable. La cultura occidental ha estado basada en el cristianismo,
con una concepción monoteísta de Dios; sin embargo, la vida del hombre no podía
fundarse realmente sobre algo inexistente. El hombre occidental ya ha dejado de vivir
como si Dios existiese. Era cuestión de tiempo que un engaño de tales dimensiones
fuera descubierto. Tras desvelarse el engaño, el mundo occidental queda desolado.
Predomina el pesimismo, la apatía.
Nietzsche reacciona frente al nihilismo pasivo con uno activo, es decir,

derribando activamente los valores decadentes de occidente y, sobre todo, afirmando

ara
otros. Como casi siempre, Nietzsche utiliza una metáfora en Así habló Zaratustra p
explicar el nihilismo activo, hablamos de la “metamorfosis del espíritu”. A
continuación, explicamos el significado de las fases de la metamorfosis:
1) En primer lugar, el hombre occidental tiene forma de camello, símbolo de la

obediencia ciega. El camello carga en su espalda pesados fardos (imagen de las
obligaciones religiosas, morales, filosóficas, etc.) y se arrodilla ante su amo. Se
trata del nihilismo pasivo.
2) La transformación en león permite al individuo romper con estas cargas: destruir
los valores de la cultura occidental. A él le corresponde anunciar la muerte de
Dios. Simboliza el nihilismo activo. Matar a Dios es matar el Dios cristiano, al
ente metafísico creado por los hombres para vencer el miedo. Pero es también
eliminar todo mundo metafísico que vaya más allá de los sentidos, también es
eliminar la razón y la verdad. La muerte de Dios es la muerte de la cultura, pues
Dios es su pilar central.
3) No obstante, el león solo sabe destruir, matar. No tiene capacidad creativa.
Nietzsche propondrá una última transformación del espíritu, la del niño, un ser
que ama la vida, que juega. Gracias a su creatividad e imaginación, el niño
puede crear nuevos valores.

Tema 4. El nihilismo y el superhombre
La crítica que Nietzsche dirige a la cultura occidental, a la racionalidad griega y a
la moralidad cristiana tiene como resultado la destrucción de los valores tomados por
universales, tiene lugar el nihilismo. No obstante, como veremos en este tema, la
ausencia de valores no es un fenómeno negativo sino que abre nuestra existencia a
una nueva dimensión de libertad. En este sentido, sólo a través del nihilismo se puede
alcanzar lo que Nietzsche denominó Übermensch (supra-humano o superhombre).
Según Nietzsche, el devenir de la historia ha tenido una serie de fases inevitables

hasta la llegada del nihilismo. Son las siguientes:
- Platonismo: creación del trasmundo. Por primera vez se habla de un mundo

más allá del sensible. Las ideas serían el auténtico y verdadero mundo, el
sensible sólo sería una copia.
- Cristianismo: instalación de Dios en el trasmundo. El mundo de las ideas no es
suficiente, se necesita a un Dios que lo gobierne y que actúe como autoridad
máxima que regula nuestras vidas.
- Ilustración: trasmundo cristiano sin Dios. La idea de Dios se sustituye por la
filosofía y por la ciencia como verdades absolutas. Como éstas tienen
características tales como la universalidad y la objetividad sustituyen a las
antiguas ideas, aunque se haya negado a Dios.
- Nihilismo. Finalmente tiene lugar la desvalorización de los valores y la muerte
de Dios. Por fin, el hombre occidental se ha dado cuenta del engaño: Dios no
existe. Sin embargo, no es capaz de asumir lo que ello conlleva, no es capaz
de asumir el destino de su propia vida. Como resultado se da la decadencia
occidental.
Este nihilismo, que es la fase final de la historia de occidente, tiene dos caras: el
nihilismo pasivo y el activo. El nihilismo pasivo es aquel que no hemos propiciado
nosotros sino que es fruto del propio devenir de la historia. Se trata de un
acontecimiento inevitable. La cultura occidental ha estado basada en el cristianismo,
con una concepción monoteísta de Dios; sin embargo, la vida del hombre no podía
fundarse realmente sobre algo inexistente. El hombre occidental ya ha dejado de vivir
como si Dios existiese. Era cuestión de tiempo que un engaño de tales dimensiones
fuera descubierto. Tras desvelarse el engaño, el mundo occidental queda desolado.
Predomina el pesimismo, la apatía.
La consecuencia del nihilismo es, entre otras, la muerte de Dios. No obstante,

rechazar la idea de Dios no era en el siglo XIX ninguna novedad, el ateísmo ya era una
creencia bastante frecuente en los intelectuales de la época. Sin embargo, Nietzsche
veía en ellos el peso del nihilismo negativo. Seguían arrastrando pesadas cargas
morales y no terminaban de dar el paso definitivo del ateísmo: renunciar a los valores

occidentales tradicionales. Nietzsche, por su parte, para escapar de las imposiciones
occidentales propone al superhombre. El paso del nihilismo pasivo al activo (en el que
se crean positivamente valores) tiene lugar con él. Veamos quién y cómo es este
superhombre.
De las tres transformaciones del espíritu que N propone en Así habló Zaratustra
surge el niño, quien representa la libertad y el disfrute de la vida. La inocencia hace
que el niño mire la vida sin prejuicios, sin cargas culturales.
“Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera
el león ha podido? [...] Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un
juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo
decir sí” (Así habló Zaratustra).
La vida del niño es, en definitiva, juego. El juego es, ante todo, libertad y
disfrute, pero también imaginación y creatividad. La metáfora del niño nos lleva al
superhombre. El superhombre es el que va más allá, el que crea sus propios valores.
Para ello necesita creatividad y libertad. Ya es posible llevar a cabo esa creación
porque “Dios ha muerto”. Si no existe Dios, no hay valores morales, especialmente
morales. Por otro lado, hay que tener en cuenta que la idea de creación siempre se ha
asociado a Dios. Con este cambio, el hombre aparece ahora como el único dios.
Las características del superhombre podemos resumirlas en esta lista:
- Creador de sí mismo, de sus valores e incluso de su estética. El superhombre es

un proyecto, una continua creación.
- Orgulloso, satisfecho de su vida, de lo que hace. Se sabe superior a los débiles,
a los que podría aniquilar si quisiera.
- Mantiene una moral de señores y una máxima voluntad de poder (energía
vital).
- Individualismo. El superhombre no tiene nada que ver con movimientos
políticos, ni con la solidaridad… es una liberación personal. Uno se libera de
las cargas, de la mala conciencia, de la culpa.
Como ya se habrá advertido, no todos están capacitados para ser

superhombres. Los débiles, lo que no pueden más que obedecer, nunca podrán dar
ese salto. Se trata de una opción que quizá unos pocos puedan alcanzar; en ningún
caso se trata de un modelo ideal de vida, no se trata de algo así como “la verdad del
hombre”.
“¡Y un derecho que puedas robar no debes permitir que te lo den! [...] ¡El que
no pueda mandarse a sí mismo debe obedecer! [...] ¡lo mejor debe dominar, lo
mejor quiere también dominar!” (Así habló Zaratustra).

Tema 5. Vitalismo y voluntad de poder
La filosofía nietzschean ha sido clasificada como vitalista y, aunque Nietzsche no
se consideró a sí mismo vitalista, sin duda, lo era. Ser vitalista significa que la vida -y no
la razón, la moral o la fe- es el criterio para valorar las acciones humanas, que es la
energía vital la que permite diferenciar y establecer jerarquías entre los seres
humanos, que es la que explica toda la realidad humana. ¿Qué es esto que hemos
llamado “energía vital” y que Nietzsche denominó “voluntad de poder”?
Nietzsche utiliza habitualmente el término “voluntad de poder” y entendió que

se trataba de la energía vital que nos empuja a actuar con el fin de autoafirmarnos.
Según su concepción, cualquier ser animado (con vida) estaría movido por esta
voluntad: las personas, un animal, una semilla, etc. Es una fuerza, un ímpetu, sin la cual
perecería cualquier organismo. Las voluntades de poder de distintos individuos se
oponen, lo que es algo necesario, puesto que la voluntad de poder es una fuerza de
autoafirmación y es lógico que fuerzas autoafirmativas contrarias choquen y se
opongan entre sí. El conflicto, en sí mismo, no tiene por qué ser malo o negativo. Es la
propia esencia de la vida. Para alimentarse, el león mata cruelmente a la cebra,
impone su voluntad de poder. Exactamente igual los humanos: para alimentarnos
arrancamos las plantas de los cultivos, cazamos y comemos animales… También
competimos en lo más mínimos (en el trabajo, en la política, en las relaciones paterno
filiales, etc.).
Sobre la voluntad de poder intervienen otros factores como los hábitos, la

alimentación, la formación, propiciando el fortaleciendo o debilitándola de la misma.
Aunque brota del cuerpo, Nietzsche no la reduce a lo material y piensa también en el
espíritu -de una forma totalmente secular, es decir, no religiosa-.
Como vemos, el concepto “voluntad de poder” es bastante ambiguo y difícil de

conceptualizar, sin embargo, distinguimos algunas características:
- Es inconsciente: es irreflexiva y no tiene obligación moral.

- Es previa a la razón: es más primitiva y determina la razón. Es decir,
racionalmente intentaré justificar la orientación de mi poder.
- Es peculiar: no hay dos voluntades iguales. El gregarismo es antinatural. - Exige
resistencia: la oposición generada entre voluntades exige que una de las dos se
sobreponga. Algo necesario para la autoafirmación.
- Necesita dolor: la voluntad de poder es siempre ruptura de equilibrio, necesita
la sensación desagradable para crecer. Visión trágica del hombre. Se opone a
Schopenhauer.
- No tiene finalidad: se busca a sí misma, una forma de autoconservación. - Es
creativa: está destinada a crearse a sí misma. La mejor manera de autoafirmarse
es diferenciarse del resto.

- Es libre: no la controla ninguna autoridad, más todavía tras la “muerte de Dios”.
- Es diversa: se manifiesta de muchas maneras, sobre todo, cuanto más elevado
es el organismo del que se trata. La voluntad de poder del hombre manifiesta
mayor diversidad que la de una planta. En el hombre, es una fuerza que se
manifiesta en la alimentación, la sexualidad, el desarrollo intelectual, etc.
Ninguna es correcta o incorrecta.
En función de todo lo que hemos visto, definimos vida como energía, potencia,
fuerza… capacidad de ser, en definitiva. Es decir, que la esencia de la vida es la
voluntad de poder. La voluntad de poder es consustancial a la vida. Un individuo sin
voluntad de poder, desfallecería inmediatamente. Como podemos ver, se trata de un
término muy literario y poco preciso. Una intuición. No obstante, la vida, como la
voluntad de poder, es diversa. Nietzsche diferencia, principalmente, dos tipos
generales de vida:
- Vida ascendente
- Vida descendente
La vida ascendente tiene una voluntad de poder fuerte (capaz de oponerse y

superar a otras voluntades). Como resultado, manifiesta salud (no en sentido físico
únicamente) y el placer como victoria. La vida descendente, por su parte, tiene una
voluntad de poder débil, es enfermiza y no manifiesta el placer como signo de victoria.
Por eso, necesita la protección del grupo y tiende al gregarismo. Las claves para
diferenciar entre una vida ascendente y otra descendente son las siguientes:
- Afán de superación, que manifiesta la vida ascendente y no aparece en la

descendente.
- Relación con el dolor que es capaz de asumir la vida ascendente como camino
para un placer superior.
- Trato con los instintos que, rehuidos por la descendente, son reivindicados por
la ascendente.
Lo que Nietzsche, desde luego, evidencia con su idea de voluntad de poder es que el
sentido de esta vida no es trascendente sino inmanente a la ella misma: está en su
autoafirmación aquí y ahora y en nada más.

Tema 6. Crítica del mundo metafísica: la verdad como metáfora.
La crítica a la metafísica es una parte fundamental del pensamiento de
Nietzsche y, quizá, una de las críticas que más alcance ha tenido posteriormente. Para
Nietzsche, la metafísica, entendida como esa interpretación teórica que hemos hecho
(en occidente) de la realidad, es un claro síntoma de debilidad y, desde luego, un
absoluto engaño. Es un castillo teórico que nada tiene que ver con la realidad que
experimentamos en nuestra cotidianeidad. Los filósofos occidentales se han creído con
la capacidad suficiente como para nombrar y explicar qué es la realidad. De hecho,
como interpretación, la metafísica no deja de ser una mera cuestión lingüística. A lo
que a esto respecta, la tesis principal de Nietzsche es la siguiente: la realidad es
inaccesible al conocimiento humano, la cual sólo podemos experimentar pero no
conocerla. Vayamos por parte.
La realidad no es cognoscible porque es esencialmente cambio, devenir. No

podemos conceptualizarla y conocerla significaría, justamente, eso. En cambio, la
metafísica habla, por su parte, del ser. Es decir, de realidades inmutables y que pueden
conceptualizarse perfectamente. Entonces, ¿de qué habla la metafísica? De momias,
responde Nietzsche, de realidades detenidas en un momento y asumidas como
universales.
Por otro lado, como los filósofos no pudieron negar los sentidos y, al mismo
tiempo, siguieron confiando en sus conceptos racionales, solamente existentes en sus
mentes débiles, se vieron obligados a duplicado el mundo. A partir de Platón, se habló,
de forma abierta o velada, de un “mundo del devenir” y del “mundo del ser”.
Entendieron los filósofos que el mundo del devenir es aparente y se corresponde con el
mundo de los sentidos, que es, a su vez, falso. El mundo del ser es el de lo auténtico y
sólo se podría ser alcanzado por la razón. De lo cual, obtuvieron dos conclusiones: 1) lo
que permanece tiene un valor superior a lo que cambia; 2) la razón es el único camino
para descubrir y conocer la Verdad.
No obstante, contraataca Nietzsche diciendo que el llamado “mundo sensible”

puedo experimentarlo, sin embargo, el racional no, el cual sólo puedo pensar. Por lo
que cabe inclinarse por la existencia del sensible. Pero atención porque ni siquiera lo
que experimentamos es verdadero en sentido filosófico. La experiencia es tan fluida y
cambiante que es incompatible con la verdad. Con lo que tenemos que sólo existe el
mundo de los sentidos que, además, no es verdadero −al menos en el sentido
tradicional de la palabra “verdadero”−. El acceso que tengo a la realidad es sensible:
conocemos la dureza de la piedra en el contacto con ella. Estrictamente, no
conocemos la dureza, la experimentamos. No es una verdad racional sino una
experiencia.

El llamado “mundo verdadero” es una invención de los débiles (principalmente
de los filósofos) para acomodar la realidad a ellos mismos. Es un mundo
antropomórfico: ordena todo en función de las necesidades, miedos y carencias del
hombre.
Contra la metafísica, Nietzsche se propone analizar y desenmascarar el lenguaje,

ya que éste es el fundamento de la metafísica. Hacerlo significaría desenmascarar a
esta disciplina filosófica mentirosa. El concepto central de la metafísica es, sin duda, el
de sustancia. Con el análisis de enunciados, Nietzsche cree demostrar que no existen
sustancias sino únicamente representaciones y percepciones. Cuando decimos “el
relámpago brilla”, por ejemplo, damos a entender, sin querer, que el relámpago existe
como sustancia con independencia de su brillo. Pero, ¿puede haber un relámpago sin
brillo? Evidentemente no. Esta demostración podría extenderse a todas las realidades
que queramos. La camiseta no existe con independencia de su color rojo o el niño sin
su altura. La distinción entre sustancias (tales como el relámpago, la camiseta o el
niño) y accidentes (el brillo, el color o la altura) no está tan clara como habían
propuestos los metafísicos.
La conclusión se cae por su propio peso: no existen sustancias (cosas en sí

mismas); sólo puedo corroborar la existencia de experiencias que se transmiten por el
lenguaje y que éste, de alguna manera, falsifica otorgándole apariencia de
universalidad, de eternidad.
Nietzsche va más allá y tiene en cuenta otros elementos que permiten construir
mundos metafísicos (artificiales):
- El pronombre personal yo: da a entender que existe una sustancia personal, un

yo, opuesto a un mundo.
- La gramática del verbo ser. A través de cópulas separa términos y permite
identificar uno de ellos como sustancia.
- Estructura sujeto-predicado, con implicaciones similares a las anteriores. - La
polisemia y la sinonimia permiten que diversas palabras refieran a una misma
cosa, dando, de nuevo, apariencia de inmutabilidad, unidad, etc.
Parece que mientras existe el lenguaje, existirá la metafísica. Así es porque para
entendernos debemos utilizar siempre las mismas palabras universalizando conceptos.
Por eso, una filosofía que intente hablar del devenir como la de Nietzsche, tendrá que
violentar la metafísica tradicional con un nuevo estilo, un nuevo lenguaje. O, dada la
dificultad de escapar del lenguaje, hay que saber, como mínimo, dónde están sus
trampas. La trampa fundamental es que la verdad se trasmite lingüísticamente, que la
verdad es una metáfora porque:
- El lenguaje mismo es metafórico: sustituimos cosas, experiencias, etc. por

palabras.

- Dentro del propio lenguaje se generaliza, se iguala lo distinto. Utilizamos un
mismo concepto, el de “persona”, por ejemplo, para individuos que no son
iguales.
Como hemos visto en otros temas, la filosofía es mera adaptación. La verdad,

por tanto, no existe. La verdad solo es la fe o la necesidad de creer que algo no va a
cambiar. En este sentido, Nietzsche considera que sólo existen interpretaciones. Estas
son inconmensurables (no comparables ni medibles) porque parten de experiencias
absolutamente distintas. En consecuencia, no tenemos conocimiento objetivo porque
no hay forma de comparar. No tenemos medida de percepción correcta. ¿Por qué?
- Debido al aparato sensorial: la información que percibimos se ordena en torno

a lo agradable y lo desagradable, lo que es diferente en cada cuerpo, cambio
en función de los intereses, la historia… Todo esto determina la percepción
individual.
- Por las diversas vivencias: lo que ya hemos experimentado tiene un peso
determinante en la forma de comprender y organizar la información que nos
llega por los sentidos.
- Por nuestros impulsos que también son absolutamente particulares.
Teniendo en cuenta que el contacto con el mundo se da en estas tres formas,

cada individuo tiene una interpretación de lo que es el mundo. La consecuencia más
obvia del pensamiento de Nietzsche es el perspectivismo, que significa que nadie tiene
una imagen verdadera del mundo sino que todos poseemos una perspectiva
particularísima del mismo y, por tanto, en cierta manera, falsa.
Vocabulario nietzscheano
- Aristocrático, noble y plebeyo
- Castradismo
- Cristianismo
- Dècadents (decadentes)
- Devenir
- Dialéctica
- Dionisio
- Enfermos
- Espiritualización de las pasiones
- Griegos
- Inmoralista
- Instintos-pasiones
- Lenguaje
- Lógica
- Mejora o mejoramiento
- Momia
- Moral natural
- Moral contranatural
- Mundo verdadero
- Mundo aparente
- Nihilismo
- Razón
- Razón=virtud=felicidad
- Superfetación de lo lógico
- Voluntad de poder
Crepúsculo de los ídolos

«El problema de Sócrates», «La “razón” en la filosofía», «Cómo
el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula»,
«La moral como contranaturaleza», «Los “mejoradores” de la
humanidad».
EL PROBLEMA DE SÓCRATES
1
Los más sabios de todas las épocas han pensado siempre que la vida no vale nada...
Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo acento: un acento cargado
de duda, de melancolía, de cansancio de vivir, de oposición a la vida. Incluso Sócrates
dijo a la hora de su muerte: «La vida no es más que una larga enfermedad; le debo un
gallo a Esculapio por haberme curado.» Hasta Sócrates estaba harto de vivir.
¿Qué prueba esto? ¿Qué indica? En otros tiempos se había dicho (como así han hecho
y bien alto, nuestros pesimistas los primeros): «En todo caso, esto tiene que tener algo
de verdad. El consenso de los sabios constituye una prueba de verdad.» ¿Seguiremos
hablando hoy así?; ¿nos está permitido hablar así? «En todo caso, esto tiene que tener
algo de enfermedad», ésta es la respuesta que damos nosotros: habría que empezar
por examinar de cerca a los más sabios de todas las épocas. ¿Será que ninguno de ellos
se sostenía ya sobre las piernas?; ¿será que estaban viejos, que se tambaleaban, que
eran unos decadentes? ¿Será que la sabiduría aparece en la tierra como un cuervo a
quien le entusiasma el más ligero olor a carroña?
2
Esta irreverencia que supone pensar que los grandes sabios son tipos decadentes se
me ocurrió por primera vez respecto a un caso en el que dicha irreverencia se halla
totalmente en contra del prejuicio que sustentan tanto los eruditos como los que no lo
son: yo caí en la cuenta de que Sócrates y Platón son síntomas de decadencia,
instrumentos de la descomposición griega, pseudogriegos y antigriegos. (El origen de la
tragedia, 1872).
Cada vez he ido comprendiendo mejor que lo que menos prueba el consenso de los
sabios es que tengan razón en aquello en lo que están de acuerdo. Lo que prueba, más
bien, es que esos hombres tan sabios coinciden fisiológicamente en algo que les hace
adoptar —de una manera forzosa— una misma postura negativa frente a la vida. Los
juicios y las valoraciones relativas a la vida, en pro y en contra, no pueden ser nunca,
en última instancia, verdaderos: sólo valen como síntomas, y únicamente deben ser

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2º de Bachillerato

Pedro Agulló Cantos – Colegio Sagrada

Examen tipo PAU

2) ​Formato del examen:

1. Sintetiza las ideas del texto mostrando en tu resumen la estructura

Aproximadamente la mitad de las sesiones se dedicarán a la explicación de los

• ​Actitud y comportamiento: 10% ​• • ​1ª evaluación: 20%

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Para explicar la dualidad de conocimientos, Platón recurre en el libro VI de ​La

Como vemos, auténtico conocimiento sólo puede darse en el mundo inteligible,

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Según la teoría de la reminiscencia, la epistemología platónica es ​innatista​, lo

A pesar de ser un recurso literario y pedagógico, el famoso mito de la caverna

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Como su maestro Sócrates, y frente a los sofistas, Platón no sólo defiende la

El mundo sensible es el mundo del devenir, del cambio y de la multiplicidad.

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Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página ​4

Desde la filosofía platónica, la persona se identifica exclusivamente con el alma.

Esta alma –cuya existencia acabamos de justificar–, es dividida por Platón en

- Parte racional: es la sede de la inteligencia y tiene una naturaleza divina. Es

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Como ya hemos dicho, el verdadero conocimiento lo encontraremos en el

En un diálogo titulado ​Menón ​Platón expone un ejemplo de la reminiscencia: un

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¿Cómo podemos justificar la conexión necesaria entre el conocimiento

Si nos fijamos, la parte racional del alma –que es la propiamente humana, la

Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página ​7

Como vemos, en el pensamiento platónico, la educación está enteramente al

Concretamente, el libro VII de ​La República e​ stá dedicado a explicar el

- La educación elemental, que comprende la preparación de los y las

La primera fase comprende gimnástica y música. La gimnasia no se limita a

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Al llegar a los treinta años, se escogerá a los que mejores condiciones

Después de dedicarse cinco años a la dialéctica, los escogidos tienen la

Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página ​12

Como vemos, para Platón es fundamental la enseñanza de las matemáticas

- Objetos inteligibles porque los números, los triángulos, las circunferencias,

Por último, como ya se ha dicho, la dialéctica cerraría el programa educativo de

Como vemos, el interés por la educación no es únicamente teórico sino también

Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página ​13

En la propuesta filosófica de Platón, la educación es fundamental. La finalidad

Así, con el primer nivel educativo clasificaríamos a los productores. En ellos

El proceso educativo continuaría para distinguir de entre los ciudadanos a

Finalmente, el proceso culmina con la formación de los gobernantes. Es la clase

Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página ​14

La ​polis ​justa sería aquella correctamente ordenada, donde cada individuo

No obstante, Platón no se quedó en la simple definición de un estado ideal.

- Democracia: etimológicamente significa poder del pueblo (de ​demos​,

Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página ​15

Con todo, apreciamos que la política platónica es estatalista (antepone el

Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página ​16

Libro VI, §§18-21 desde 506b

—S: ¿Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en lugar de

− GLAUCÓN: ¡Por Zeus! —exclamó Glaucón—. No te retires, Sócrates, como si ya

Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página ​17

—G: ¿Sobre qué?

—S: También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente,

—G: Así es.

—G: Por medio de la vista.

—G: En realidad, no.

—G: No, nada.

2) Formato del examen:

• Actitud y comportamiento: 10% • • 1ª evaluación: 20%

Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página 1

Para explicar la dualidad de conocimientos, Platón recurre en el libro VI de La

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Según la teoría de la reminiscencia, la epistemología platónica es innatista, lo

Pedro Agulló Cantos – Centro Sagrada Familia de Elda Página 2

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En un diálogo titulado Menón Platón expone un ejemplo de la reminiscencia: un

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Concretamente, el libro VII de La República e stá dedicado a explicar el

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La polis justa sería aquella correctamente ordenada, donde cada individuo

- Democracia: etimológicamente significa poder del pueblo (de demos,

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- La lectio ( lectura de textos).

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