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DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 1988

PROF. Sergio Zaartu, s.j.

El Dios del A.T. 2 INTRODUCCION

Esta primera aproximacin est hecho en base a algunos pocos autores para afinar mi propia visin del Dios del A.T. y as comprender mejor el Dios revelado en Jesucristo. Problema son el vasto perodo histrico que cubre el A.T., los diferentes gneros literarios, las mltiples capas de composicin. Qu se puede decir de un Dios, cuya experiencia y concepto se desenvuelve en un movimiento revelador, que se va manifestando a lo largo y a travs de la historia, y cuyo misterio se agranda en la medida en que nos adentramos en El? En Cristo Jess, en el Hijo, culmina la revelacin. En El, Dios ha hablado definitivamente. La escatologa ya est comenzada, aunque no terminada. Todava caminamos viendo como en un espejo (1Co 13,12), en espera de lo que Orgenes indicara como el evangelio eterno. Cmo ver el A.T. como conjunto, para poder estudiarlo, cuando es un todo abierto cuya dinmica, que va acompaada de sucesivas reinterpretaciones de lo anterior1, sin Cristo tiende a hacerse ininteligible? Lo leemos desde la fe neotestamentaria, pero haciendo un esfuerzo por situarnos en el A.T. y quedarnos en su especificidad. Entre A.T. y N.T. hay un ir y venir dialctico de comprensin. Es posible una teologa del A.T.? Me parece que s. Ms aun, creo que es necesaria para comprender bien el misterio de Cristo, la revelacin en su plenitud. Cmo hacerla? Dnde centrar2 lo que es diversificado y est en movimiento, movimiento que es inacabado y preparatorio? Parecera no quedar otra salida que recorrerlo en su construirse, y tratar de sintetizar despus, no olvidando la evolucin y mutua trabazn. Algo de esto, aunque lejano, es lo que intento hacer al enumerar algunos rasgos de las diversas concepciones de Dios en algunos de los escritos del A.T. (captulo cuarto), para sintetizar despus en el Dios trascendente (captulo quinto) y que quiere la alianza (captulo sexto). Esto va precedido de una introduccin sobre la forma de autorrevelarse de Dios (captulo primero), los nombres con que se manifiesta y es llamado (captulo segundo), y precedido tambin de un esbozo del movimiento que culmina en la expresin monotesta (captulo tres). Esto ltima guarda una lejana semejanza con lo que sera un esbozo histrico de la religin de Israel. Al final (captulo sptimo), se describen ms detalladamente algunos aspectos que nos preparan para recibir la revelacin neotestamentaria. Pero no entro en el tema del Mesas, el que ya fue considerado en mi estudio sobre cristologa bblica. El tema del mesianismo se presta bien para mostrar el dinamismo de promesa y cumplimiento, histrico salvfico, del A.T3 Cf. G. von Rad,Theologie des Alten Testaments, 2t.,4 ed., Mnchen 1962, 1965, II, 383ss. 2 W. Zimmerli, (Erwgungen zur Gestalt einer alttestamentlicher Theologie, en Studien zur alttestamentlichen Theologie und Prophetie. Gesammelte Aufstse II [Theologische Bcherei, 51], Mnchen 1974, pp. 27-54) sugiere como centro el nombre de Yahweh (yo soy el que soy), su libertad inmanipulable (su celo), que permanecer fiel. 3 G. von Rad (II, 398ss) destaca el tema del progresivo ocultamiento de Dios.
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El Dios del A.T. 3

Lo dicho anteriormente, el desarrollo del mtodo histrico crtico con sus diversas facetas, y el continuo avance de los descubrimientos y estudios sobre la Biblia y su mundo circundante, ha dificultado la confeccin de Teologas del Antiguo Testamento, las que, por lo dems, pueden rpidamente quedar atrs. Quisiera sealar que, entre otras, me ha sido de utilidad, la teologa ya antigua y clsica de W. Eichrodt, que, por su organizacin ms temtica que la de G. von Rad, ofrece un fundamento para un trabajo como ste. Santiago, 1 de Marzo de 1989

EL DIOS DEL A.T. 4 1) EL DIOS PERSONAL SE REVELA4 a) La revelacin de Dios en su hablar5 En Hb 1,1 hablar es el trmino clave para revelar. Dios se revela en palabras y acciones indisolublemente ligadas6 Mediante ellas hace historia de salvacin (parcial, o plena elevando ms all) y tambin se podra decir de bendicin. Esto ltimo est muy ligado con la creacin y muchas promesas histricas son de bendicin. Las palabra pueden ser de enseanza (ley), de anuncio de salvacin o juicio (profeta) y de respuesta del hombre a Dios, como en la alabanza litrgica. A destacar la palabra contribuye mucho el profetismo7 A veces es dada por los hombres de Dios (1 S 2,27) o en estilo yo (Is 6,8). A menudo es introducida con as habl Yahweh y se termina con orculo de Yahweh. Ms recientemente se dice y sucedi una palabra de Yaweh. El profeta se siente dominado y usado como una boca terrena por Yahweh ( Jr 1,9; 20,7ss); tiene que esperar la palabra de Yaweh (Jr 42,4ss). Otras veces, Dios utiliza la misma vida del profeta, como en el caso de Oseas y Ezequiel. La palabra proftica predice y crea una tensin hasta el cumplimiento de la prediccin, lo que va formando la conciencia histrica propia de Israel. As se une la palabra con el hecho y se entrelaza Dios con la historia. Se llega al convencimiento de que todo es palabra de Dios, de que todo ha sido predicho (cf. Am 3,7; Os 6,5; Jr 23,29). As aparece todo el suceder como una palabra divina realizada (Sb 18,14ss). El Detero Isaas aplica el poderoso hablar divino a la relacin Yahweh-cosmos (Is 48,13; Cf. Gn 1). As, junto con la historia tambin el cosmos es una fuente de revelacin para el hombre (Sal 19,2; Sb 13,1ss). En las palabras de recriminacin y advertencia, Yahweh se revela como un Dios que acta no arbitraria sino moralmente. El comportamiento humano es medido en su relacin a la prescripcin divina (cf. Dt 4,13). Moiss, con razn, es llamado profeta. La alianza era recordada por los sacedotes en todo servicio divino de la alianza y en las grandes fiestas de peregrinacin. Cf. Jr 18,18. Es importante destacar en la palabra su fijacin por escrito. Esta pertenece a la esencia de un documento vlido de pacto (cf. Ex 24,7). Aunque con el paso del tiempo se aminore la cantidad de palabras profticas, ellas constituyen el fundamento de la estructura de la Escritura. Aunque no hay en el A.T. una Segn H.J. Kraus (Theologie der Psalmen [Biblischer Kommentar Altes Testament, XV,3], Neukirchen 1979, pp. 36-46), refirindose a los salmos, en el acontecimiento revelatorio el Dios de Israel se autocomunica, se autopresenta (cf. 76,2; 81,11; 98,2). Dios habla en su santuario (108,8). Yahweh se autorevela en la historia de sus hechos, de sus maravillas (cf. 78,32; 95,9: 106,13.21s; 111,4). Con su palabra, crea (33,6.9). Y la creacin proclama la gloria de Dios (19,2ss). Un lugar especial dentro de la revelacin tienen las teofanas (cf. 18; 29; 50; 77; 97; 144). 5 Sobre la Palabra de Dios, cf. infra. 6 Segn G. von Rad (II, 381), la historia se hace palabra y la palabra se hace historia. 7 Segn G. von Rad ( II,89ss), aunque el profetismo n o reflexiona mucho sobre la palabra de Dios, vea toda la vida de Israel suspendida de ella.
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EL DIOS DEL A.T. 5 enseanza sobre la inspiracin que abarque todos los textos, alguna nocin de ella aparece. Para el hombre antiguo, la palabra humana tiene fuerza8, p.e. la de bendicin y maldicin. Mucho ms fuerza va a tener la palabra de Dios (Is 55,10s; 40,8). Para el N.T. slo son relevantes las promesas que se cumplen en Cristo. b) La revelacin de Dios a travs de visiones y teofanas9 Hay visiones en el A.T., p.e. las cinco de Ams o Is 6,1ss. Pero estas visiones estn al servicio de la recepcin de la palabra. Parientes de las visiones son los sueos (Gn 28,12ss; Nm 12,6), de alta significacin en las antiguas religiones, pero hay cierta desconfianza respecto a ellos (Jr 23,25ss,etc.). La experiencia fundamental va a ser la audicin de la palabra, que en los profetas clsicos casi todas las veces va a ir sin otras manifestaciones sensibles. De las visiones hay que distinguir las manifestaciones sensibles llamadas teofanas, que tienen una funcin significativa en los patriarcas y en las tradiciones del xodo-Sina. Dios se manifiesta, sobre todo en el poder repentino de la naturaleza amenazante, en la tormenta: fuego, rayo, trueno, nubes oscuras (Ex 19,16ss; 20, 18ss; 24,15ss; Sal 18,8ss., etc.)10 Lo ms importante es la luz y el fuego11 Estos fenmenos van pasando de visibilizacin de Dios a signos de su irrupcin en la historia12 Dios va quedando en lo invisible y de ah slo sale la palabra. Segn G. von Rad (II,402ss), Dios se oculta y hay que vivir de la fe en su palabra. No vieron a Dios cara a cara ( Ex 33,20; Dt 4,12.15-18; cf. Jn 1,18). A lo anterior se podra contraponer Ex 24,10. A los patriarcas se manifiesta en forma muy antropomrfica (p.e. Gn 18; 32,23ss; Jc 6,11ss). En Nm 12,8, les Segn G. von Rad (II, 90), volviendo a decir el mito se conserva el orden amenazado por todas partes. Segn W. Eichrodt (Theologie des Alten Testaments, 2t.: I, 6 ed.. Stuttgart 1959; II, 4 ed., Stuttgart 1961,II,40), en la fe popular antigua, la palabra tiene como una vida propia y est presta a intervenir cuando se den las circunstancias. 9 Segn C. Westermann (Elements of Old Testament Theology, Atlanta 1982, pp. 25-27), Dios habl a Abraham no sera revelacin segn el A.T. La revelacin se concentrara en las teofanas (manifestacin y palabra) y en las epifanas (slo manifestacin, actuacin). 10 Cf. Is 30,30; 66,15; 28,2; Nah 1,3ss; Za 9,14; Sal 29,3ss; 77,18s; 104,3. A lo anterior tambin van asociados las erupciones volcnicas y los fuegos subterrneos, pero en Palestina, segn W. Eichrodt (II,2), estn en segundo plano. Segn P. van Imschoot (Thologie de l'Ancien Testament [Bibliothque de Thologie, III,2], t.I, Tournai 1954, p.37), en contra de otros autores, no sera un Dios de las tormentas sino que dispondra a voluntad de los elementos (p.e. Ex 15,8; Dt 33,13-16; Gn 49,25; Jc 5,20; Jos 10,12-14). 11 Segn W. Eichrodt (II,3), el fuego es un elemento que irrumpe de repente y se re de todas las defensas humanas. Por eso sirve de smbolo del poder santo, inalcanzable y terrible, del Dios de la Alianza. No es la llama casera y tranquila. Como reforzamiento e interiorizacin de lo anterior, a las vivencias de las visiones pertenece la luz visionaria o el fuego. 12 Segn W. Eichrodt (II,4), los poderes elementales no son ms la visibilizacin de Dios sino los acompaantes del obrar divino, su vestido (Sal 104,1), su gloria (Ex 24, 17; Ez 1,28), su mensajero (Sal 104,4).
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EL DIOS DEL A.T. 6 habria permanecido oculto lo propio de Dios (cf. Ex 3,2.4; 33,23). La mayora de las veces son manifestaciones de la presencia de Dios mediante fenmenos extraordinarios. Aun las que hacen referencia a la figura de Dios son muy reservadas (Is 6,1ss;Ez 1,26ss; Dn 7,9). Se tratara de un efecto de la percepcin transpuesto a imagen humana con carcter alusivo simblico a la gratuita condescendencia personal de Dios. c) La forma antropomrfica de la revelacin del A.T. El Dios que quiere la alianza se adapta a ese hombre con el que quiere la alianza, a su lenguaje. Esto culminar en la encarnacin de Cristo (Flp 2,7; Mt 25,40). Porque el hombre es teomrfico, a imagen de Dios, no es inconsecuente hablar de Dios antropomrficamente. Los antropomorfismos pretenden mostrar la personalidad de Dios, su vitalidad13 Esto para el israelita era ms importante que destacar la espiritualidad de Dios. Con todo, la Biblia es muy parca en imgenes humanas, y no usa las de animal14 Sin embargo, utiliza imgenes literarias (Os, 5,12.14)15 Los antropomorfismos no pretenden comprender el ser de Dios. Est prohibido hacer imgenes16 Parece haber un progresivo crecimiento de lo tico en la comprensin del ser de Dios17 Se buscan otros El yahvista y la mayora de los profetas los usaron mucho, p.e. Is 42,14. Cf. P. van Imschoot, p.28s. El genio hebreo es pobre en trminos abstractos y ama las expresiones concretas. Segn F. Michaeli (Dieu l'image de l'homme. tude de la notion anthropomorphique de Dieu dans l'Ancien Testament [Bibliothque Thologique]. ed. Delachaux et Niestl 1950, p. 71), "todos los dominios de la vida humana ofrecen elementos que son aplicados sin dificultad al Dios de Israel: vida fsica y corporal, accin y movimiento, sentimiento y pasiones, inteligencia y conocimiento, nombres y residencia". Y aade: "la persona misma de Dios posee una realidad visible, susceptible de aparecer a los ojos del hombre en algunas circunstancias excepcionales." "Las expresiones antropomrficas, reales o metafricas, se encuentran en todas partes en el A.T. Fuera de una o dos excepciones, todos los libros las utilizan, desde los ms antiguos hasta los ms recientes" (Ib., p.72). Pero hay un retroceso en los trminos demasiado concretos que la antigedad aplicaba a Yahweh y que el judasmo evita. 14 Segn E. Jacob (Thologie de l'Ancien Testament [Bibliothque Thologique], 2 ed., Neuchtel 1968, p. 59s), el toro y quizs la serpiente han sido, alguna vez en Israel, representaciones de la divinidad legtima; ms a menudo el animal era expresin de las fuerzas demonacas y hostiles a Yahweh. 15 Estas no estn prohibidas. 16 Otra limitacin de los antropocentrismos la ve E. Jacob (p.31) en que, segn la antropologa del A.T., un hombre no existe verdaderamente sino como miembro de una comunidad. Y Yahweh no est asociado a ninguna otra divinidad. 17 Algunos habla de comportamientos que no estn a la altura de la moral (cf. Gn 12 y 20; 27; Ex 17,14; 3,22; 11,2; 12,35s). W. Eichrodt (I, 185ss) responde que el convencimiento de la naturaleza moral de Yahweh no penetr igualmente todo. Lo de Moiss no es un sistema sino una experiencia del Dios vivo. Seran, por tanto, hilachas de esa lucha con una baja o indiferente moralidad, que Israel traa de su pasado y que eran reforzadas por su entorno. Cf. Jc 9,23; 1Sa 2,25; Ex 9,12; 1R 22,23, etc. Vase tembin 2Sa 24,1, y el tema del anatema. Cf.,
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EL DIOS DEL A.T. 7 caminos para expresar la cercana de Dios, p.e. la gloria (Ex 16,10), el rostro (Ex 33,12ss), el nombre (1 R 8,29). d) La espiritualizacin de las teofanas. Desde el comienzo se sabe que no se puede ver a Dios. De ah las tentivas de poner las manifestaciones de Dios como mediaciones. Entre stas se cuenta el ngel de Yahweh, que veremos despus. 1) El Kabhodh (gloria) de Yahweh. Kabod es el peso que distingue a una persona y le da prestigio, principalmente algo externo como la riqueza, el honor, el poder, el xito (Is 66,12)18 A veces el kabod constituye el contenido propio de la teofana, sobre todo en la tormenta (cf. Ex 24,15ss; Lv 9, 23s)19 El kabod es aqu el resplandor luminoso que sale de Yahweh y hace bajar la vista. Implica tambin el sentimiento que despierta. Al hacerse Dios ms trascendente, el kabod, o excluye al mortal (Ex 33,18ss) o pasa a ser una mediacin espacio temporal de su presencia. En el futuro, su gloria va a ser visible para todo el mundo (Is 60,1ss)20 El profeta Ezequiel (cap. 1), segn W. Eichrodt (II,13s), ve un trono destellante en que se sienta el soberano del mundo. En Ez 43,1ss21, la gloria es la garanta de la plenitud escatolgica que pone su morada en el nuevo templo de Sion, que ha pasado a ser el monte del mundo. El Mesas es una figura de la gloria de Dios22 La lnea sacerdotal ve en el kabod un destello del Dios trascendente, que hace conocer su presencia graciosa en la tienda del encuentro (Ex 40,34s) y en el templo (cf. 1 R 8,10s), donde manifiesta su voluntad. La Shekinah (morada; presencia) de los rabinos continuar esta lnea de la presencia de Dios. El kabod es una manifestacin de la santidad23 y del poder de Dios24 Dios se santifica y glorifica25 Ver la gloria de Dios es reconocer su poder en el signo que hace. El tema de la gloria culmina en Cristo (Jn 1,14). 2) Los panim (rostro) de Dios. Otro modo concreto e ingenuo de presentar la divinidad, es hablar de su rostro. El rostro es el fiel reflejo de la persona. Los gentiles tienen sus estatuas, aunque infra, lo que se dice a propsito de estallidos de clera de Yahweh, aparentemente arracionales. 18 Yahweh es la gloria de Israel (cf. Sal 106,20; Jr 2,11). 19 La gloria es frecuentemente asociada a la nube (Ex 16,10; Nm 17,7). Cf. P. van Imschoot, p.120. 20 Cf., por otra parte, Nm 14,21; Is 6,3; Sal 19,2; 57, 6-12; 72,19. 21 Segn Ez 9,3s, la gloria se identificara con el Seor. Segn E. Jacob (p.65), comparando el concepto de gloria de P y Ez, para el ltimo sta, que se puede desplazar rpidamente, es una presencia permanente destinada a expresar la libertad de Yahweh, seor del mundo y de la historia; mientras que el primero quiere destacar la realidad de la venida de Yahweh, sea para salvacin, sea, ms a menudo, para anunciar el juicio de los rebeldes a su voluntad. 22 Cf. Dn 7,14 23 P.e. Is 6,3. 24 Cf. p.e. Ex 14,4. El Salmo 24,7s.10 celebra la gloria del Rey guerrero de Israel en su entrada triunfal. Cf. Is 6,3-5. Tambin manifiesta su gloria por las obras de la creacin (p.e. Sal 19,2). 25 Lv 10,3; Ez 28,22

EL DIOS DEL A.T. 8 pueden hacer un uso ms espiritual de ellas. En el uso profano ver el rostro implicaba un sometimiento y una peticin de ayuda. Hay en la Biblia una concepcin ms popular y concreta de ver el rostro (Gn 32,31; Jc 6,22). Pero normalmente predomina el uso abstracto. Ver el rostro de Yahweh puede significar ir al santuario (Ex 23,17)26, experimentar su ayuda, vivir en su presencia, prescindiendo del lugar del culto (Sal 17,15; 140,14). Buscar el rostro de Dios (Os 5,15; Sal 27,8s; cf. 105,4) se usa muchas veces en situaciones de necesidad y puede estar ms desconectado del santuario. Tambin se habla de aplacar el rostro de Dios (Ex 32,11; Dn 9,13). Que Dios ilumine su rostro sobre nosotros expresa una relacin de gracia, que nos muestre un rostro sonriente (Nm 6,25s ; Sal 80,4.8.20; cf. 44,4)27. El que Dios hable cara a cara con el hombre (Ex 33,11) significara el encuentro personal y la alocucin del Dios invisible, como una conversacin cara a cara (cf. Dt 4,12). En Sal 139,7 sirve para expresar la omnipresencia de Dios. En Ex 33,14s, el panim es el que acompaa (cf. Is 63,9). Destaca el actuar de la persona y su intervencin inmediata28 El uso metafrico de panim eclips su significado original. Jess va a ser el verdadero rostro del Padre. 3) El nombre (shem) de Yahweh. Lo anterior parta de imgnes visibles que iban quedando atrs. Esto est excluido del nombre29 En la antigedad haba una relacin ntima entre el nombre y su portador. Lo dicho existe y lo que no tiene nombre no existe. Conocer el nombre es entrar en una relacin activa con la persona. El nombre no slo distingue al individuo, sino que es parte integrante de ste con fuerza misteriosa. Es como un doble de la persona, lo que da poder sobre ella. De ah el poder de las bendiciones y maldiciones. Hay una invocacin del nombre para asegurar proteccin y accin, que puede derivar en magia. En Gn 2,19s, poner nombre expresa la esencia de los nombrados y el dominio sobre ellos. El soberano da un nombre nuevo a sus vasallos, igualmente el maestro. En la descendencia se perpeta el nombre. Ser nombrado es usado para expresar una nueva forma de vida (Os 2,1). La condescendencia de la gracia es expresada por un conocer o llamar por el nombre (Ex 31,2). El nombre juega el papel de la imagen en las religiones.

Ir a consultar a Yahweh, segn G. Auzou ( La Tradition Biblique. Histoire des crits Sacrs du Peuple de Dieu [Connaissance de la Bible], Paris 1957,p. 90), significa habitualmente someter su asunto al ministro de un santuario; la respuesta es una revelacin divina. 27El rostro agraciante de Dios resplandece en un hombre, cuando en lugar de Dios ejercita ste la gracia (Gn 33,10) 28 A veces equivale a la persona (cf. 2S 17,11; Sal 139,7; Pr 7,15, etc.). 29 Nombre y gloria van asociados (p.e. Is 42,8; 59,19; Sal 29,1s; 66,2; 79,9; 102,16; Neh 9,5). Segn P. van Imschoot (p.215), el nombre expresa la esencia de Dios, su divinidad, y puesto que se trata del nombre de Yahweh, expresa que Dios es aqul que manifiesta eficazmente su existencia (Ex 3,14); la gloria manifiesta lo que es, el santo, aqul que es absolutamente diferente y est por sobre todo ser.
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EL DIOS DEL A.T. 9 En el nombre de se reza, ofrece sacrificios, jura, bendice, maldice, combate y triunfa. Yahweh tambin obra a causa de su nombre (Ez 36,22). Yahweh dice su nombre31, porque El es el que es; adems prohibe su mal uso (Ex 20,7)32 El uso del nombre de Yahweh corresponde a una concepcin dinmica (se llama a la divinidad) y se lo usa en forma intercambiable con la persona divina. Hay una concepcin ms esttica, ms sacerdotal, en que Dios se revela en los lugares de culto (Ex 20,24; Dt 12,21; Jr 7,12; 2Cr 33,4). Lo que interesa es la permanencia inalterada de la divinidad. El nombre es un representante del Dios trascendente, que muestra la distancia y el compromiso. El nombre asegura el contacto con el inaccesible. Destruido el templo, el culto se dirige al nombre (1R 8,33). A veces el nombre es el sujeto del actuar o del comportamiento (Is 30,27s; Sal 54,8s; cf. 54,3). La superioridad del nombre respecto a las mediaciones anteriores es que no est atado a un lugar y puede derramar ayuda en toda la tierra (cf. Ex 23,20s)33 En el judasmo tardo pierde importancia la funcin reveladora del nombre de Yahweh. Es un ser misterioso, cuya funcin mediadora hace sensible la distancia entre Dios y el mundo (es ms ontolgico). Con l los rabinos designan a Dios. Cristo vino a revelar el nombre del Padre (Jn 17,6.26)34, y recibir en la exaltacin el nombre deSeor, para que se doble toda rodilla ante l (Flp 2, 911). Dios30 2) LOS NOMBRES DE DIOS En general, hay pocos atributos de Dios, salvo rey y seor. a) Designaciones de Dios en el medio semtico, en general. 1) ,el (pl. ,elim). Es la ms antigua designacin de Dios. Se usa poco en prosa respecto a Yahweh. Implica una admiracin por la grandeza, pero no implica parentesco con la divinidad. La divinidad es la fuerza que acta detrs de la naturaleza. Los nombres teforos muestran que el actuar de Dios est muy conectado con la vida social. A veces es nombre propio, generalmente es genrico. Todos los nombres de Dios del Gn tienen el elemento ,el, salvo Gn 31,42 (cf. 53). ,el recibe una serie de aadidos o especificaciones: a) shadday, que muchos traducen por omnipotente y para otros es el Dios de las montaas (roca) o de la El nombre designa al Dios manifestado a los hombres. Cf. Is 30,27; Sal 74,18; 86,12, etc. 31 Ex 3,14ss; 6,2s; 33,19; 34,5s. Segn E. Jacob (p.66), es sobre todo en la literatura deuteronomista donde se aprovecha teolgicamente el nombre de Yahweh (cf. p.e. Dt 12,5; 1R 9,3). A partir de aqu ve Jacob una tendencia a hypostasear el Nombre. 32 Yahweh conserva su libertad frente al hombre que le invoca. En el siglo I despus de J.C. el griego io se encuentra en frmulas mgicas 33 Segn E. Jacob (p. 68), el nombre, que expresa siempre la esencia de un ser, manifiesta aun ms que el ngel, el rostro o la gloria, la totalidad de la presencia divina; y, al mismo tiempo, salvaguarda la unidad de Dios, porque nombre y persona son idnticos. 34 Segn H.J. Kraus (p.24), a Cristo Jess es dado el nombre que est sobre todo nombre: KYRIOS-YHWH (Flp 2,9).
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EL DIOS DEL A.T. 10 estepa. Este ltimo puede ir solo. Es nombre predilecto de P para la poca de los Padres (Ex 6,3). b) elyon seala a la divinidad como altsima35 En Gn 14,19 est relacionado con la creacin. Segn H. J. Kraus, este epteto tuvo una importancia especial en el culto de Jerusaln36 Este nombre, una vez olvidado el politesmo, va a ser muy apreciado por el judasmo para dialogar con los de afuera. c) olam significa Dios de los tiempos pasados o de la eternidad. Es un culto de Beersheba (Gn 21,33)37 En la crisis del exilio se volver al tema de la eternidad, que est implicado en la trascendencia de Dios. d) ro,i es el Dios de la visin o de la aparicin, que me ve (Gn 16,13). e) ,eloh yisre,el (El, Dios de Israel) en Gn 33,20) 2) La forma plural ,elohim (el singular podra ser ,eloah38, que aparece 41 veces en Jb) tiene una enorme importancia. Cerca de 2.000 veces designa a Dios en el A.T. Es un plural intensivo abstracto, que agranda y fortalece el concepto, que eleva a la persona designada a representante general de su gnero. Corresponde a nuestro concepto de divinidad y sirve para sintetizar el poder divino en unidad personal. Ya lo usaban los pueblos circundantes. Por lo menos, manifiesta tendencia al monotesmo monrquico. Es la designacin ms frecuente en la Biblia para designar la divinidad. En contraposicin a ,el acenta la sublimidad divina. Tambin se usa respecto a divinidades individuales de los pueblos vecinos (1R 11,5). En una generalizacin es usado en el sentido del ser divino (Dn 5,11). Tambin permanece el uso como simple plural (Ex Tambin se usa sin ,el, o puede acompaar a Elohim o Yahweh. Segn P. van Imschoot (p. 11), primitivamente parece ser llamado as, porque l habita en cielo. La palabra pasa a expresar la trascendencia de Dios, aunque la concepcin antigua no desaparezca del todo. Segn R. de Vaux (Histoire ancienne d'Isral. Des origines l'installation en Canaan [tudes Bibliques), Paris 1971, p.262), ,el y elyon son dos divinidades distintas del panten cananeo-fenicio, combinadas en Gn 14. 36 En los salmos a veces va asociado con la realeza (cf. 47,3; 97,9). Gobierna desde el cielo. Dejara traslucir algunos rasgos de la teologa monrquica. Esta anuncia los derechos del seoro y de la alteza absoluta frente a todos los dioses y poderes (H.J. Kraus, p.27). H.J. Kraus (p.30s) cree tambin que las designaciones de rey y santo, igual que la de altsimo, eran tradiciones cultuales de Jerusaln. 37 Cf. ,el bth-el (Gn 35,7). Segn W. Eichrodt (I,133s), es importante que los nombres concretos a partir de ,el no reflejan una accin de Dios en la naturaleza sino que revelan la estrecha relacin de la divinidad con la regulacin de la vida de sus fieles, y con tal fuerza que junto a ella no entra en consideracin ninguna otra voluntad (la naturaleza tendera a una multitud de poderes espirituales). Una voluntad divina que expresamente tiene como meta la comunidad humana no puede ser un poder obscuro sino que es pensado en analoga con la manifestacin de la voluntad humana, es decir como un ser que piensa, quiere y acta. Desde Moiss se intensifica esta inteleccin. 38 Podra tambin venir de ,el (cercano a ,elim), y despus se le habra formado como singular ,eloah.
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EL DIOS DEL A.T. 11 12,12). Normalmente se lo utiliza con verbo u otra palabra en singular y muy a menudo sin artculo.39 A veces es especificado como el Dios de los Padres, de Abraham, Isaac y Jacob (Ex 3,13.15). El Dios de Abraham (Gn 26,24), etc. sera ms primitivo que la frmula completa con todos los padres. En esta frmula aparece como el Dios protector de una familia o tribu seminmade (no es el Dios de un lugar). 3) Baal significa Seor, propietario. Un hombre casado es el baal de su mujer. Pertenece a las designaciones semitas comunes para Dios. Sobre todo designa al Dios de una localidad en la que no tiene concurrente. Su mayor significacin la tuvo en la religin rural de Canan. Se le daba culto como poseedor de la tierra y dador de los dones. Se generaliza, en plural (bealim), sobre ellos. Es un Dios de la naturaleza, de la vida vegetal y animal; de la fuerza de las aguas, de las tormentas, rayos solares. Por eso, tienen un gran papel en su culto los ritos de fecundidad con una imitacin sensible de los ritos de la naturaleza. Se le asocia la diosa del amor o fecundidad (Baalah, Astart, Asher). Detrs de cada figura particular de Baal est la imponente del Baalshamem (Seor del cielo), que tiene un culto superior a otros dioses y que es misericodioso respecto a cada uno. A menudo los baales locales son como estampas de este Seor celestial. Era posible que los adoradores de Yahweh tomaran el nombre de baal (Jc 8,33?). Hay nombres personales con Baal en la familia de Sal y de David. La oposicin del yahvismo va a barrer con esto40 4) ,adhon significa Seor. No es comn a los semitas; ms bien es usual entre los cananeos. No es un nombre propio sino un epteto o entra en combinacin con otros o reemplaza en los nombres personales a los elementos teforos. En la conversacin humana es una forma corts de dirigirse a otro destacando su estado superior. Aplicado a Dios es un predicado honorfico; no significa la soberana de la divinidad. Est muy extendido como vocativo de oracin con el genitivo posesivo de primera persona, ,adhonay. Un uso absoluto de l slo se encuentra en el postexilio. Tuvo poco significado en el tiempo antiguo. Segn algunos, en el ltimo siglo antes de Cristo, para no profanar el nombre de Yahweh y dado de que ste en los LXX era traducido por kyrios, se lo comienza a reemplazar por Adonay en la Biblia. El sufijo va perdiendo sentido41 b) Designaciones de Dios especficamente israelitas. 1) Yahweh (o Yahwoh) aparece alrededor de 6.828 veces42 Es un nombre propio43 que derivara del verbo HWH, que desemboca en HYH. Podra venir de es el ,elohim que, al menos en Israel, excluye a los otros dioses (1R 18,21ss). Gn 1, al llamar Elohim al Dios creador, excluye a los otros dioses. 40 Segn E. Jacob (p.46), la ternura es ms una herencia de los baales cananeos que del Yahweh del Sina. 41 Segn H.W. Jngling (Der Heilige Israels. Der erste Jesaja zum thema "Gott"",en E. HAAG, Gott, der einzige. Zur Enstehung des monotheismus in Israel [Quaestiones Disputatae, 104], Herder 1985, 91-114, p.102s), Adonay significa ms bien Dios de todo. 42 Segn E. Jenni (col 704), Jhwh /Yahwe, en E. JENNI y C. WESTERMANN, Theologisches Handwrterbuch zum Alten Testament, 2t., Mnchen 1984, I, col. 701-707, Yah aparecera 50 veces.
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EL DIOS DEL A.T. 12 una forma qal y significara El es o El ser ah el que ser, segn Ex 3,14, pasaje que equivaldra a una exgesis de ese nombre. Tambin podra venir de una forma hifil, causativa, en el sentido de que El hace (o har) lo que hace (o har). Los LXX traducen yo soy el existente. De Ex 3,14 habra tres interpretaciones: a) no revela el misterio (cf. Gn 32,30); b) es el que es44, en contraposicin a los dioses que no son nada (Cf. Is 43,10)45; c) yo soy el que ser, yo estoy ah para vosotros (cf. Os 1,9; Is 52,6)46 El contexto seala ms bien la tercera, un Dios congruente con el xodo, y alianza. Est ms de acorde con la concrecin y accin del pensamiento hebreo y con lo relacional de ste. Segn E (Ex 3,14) y P (Ex 6,3)47, el nombre de Yaweh se revela con plenitud a Moiss. Pero, segn (Gn 4,26, redactor yahvista), ya era conocido mucho antes. Es discutible si primero se us el nombre completo o las abreviaciones: YH, YHH, YHW, YW, que entran tambin en nombres compuestos. Igualmente se discute cuando se comenz a usar y si se usaba en sentido teforo fuera de Israel. Lo cierto es que en el s. XII irrumpe el nombre y que recibe una plenitud de sentido en torno a Moiss. Al expresar su nombre, Dios muestra su gracia a Israel. El es verdaderamente Dios y no teme la magia (por la posesin del nombre). Adems la prohibe. Los judos le pusieron las vocales de Adonay para leer Adonay (pusieron slo la e en vez de la a corta para que no sonara Ya), y cuando ya haba otro Adonay, las vocales de Elohim para leer Elohim. De lo primero viene la falsa lectura Jehovah. El nombre de Yahweh culmina en Jess: Yahweh salva, es salvacin48 Cf. Ap 1,4; Mt 28,20; los yo soy de Jn, etc. 2) Una ampliacin es el aadido del plural sebha,oth. Tambin se dice YHWH ,eloh (ha)ssebha,oth, etc. Este nombre est en estrecha relacin con el arca (1S 4,3-5; 2S 6,2). Designaba al Dios de la guerra49 Es usado en forma preferente por los profetas50 y stos no se referan al Dios nacional. Podra referirse a las huestes en general, celestes (quizs contra cultos astrales) y

Segn D.N. Freedmann y P. O'Connor (YHWH/YHWH, en TWAT III, 533-554, col 552s), sera originario del sur. 44 Esto sera contrario al uso del imperfecto. 45 Segn R. de Vaux (pp.335-337), la mejor traduccin de la frmula de Ex 3,14 sera: Yo soy el Existente. 46 En los prodigios que har se reconocer que El es Yahweh (Ex 7,5; 14,18). 47 Cf. Os 12,10; 13,4. 48 Segn E. Jacob (p.43), en DtIs asistimos al desarrollo de todas las virtualidades contenidas en el nombre de Yahweh: nica existencia verdadera, opuesta a la de los inexistentes dolos; presencia total, ya que los vern las extremidades de la tierra; presencia eterna, puesto que no tendr fin. 49 Cf. 1Sa 17,45. Segn J. Garca Trapiello (El epteto divino "Yahweh Seba ,ot " en los libros histricos del Antiguo Testamento, en La idea de Dios en la Biblia. XXVIII Semana Bblica Espaola [Consejo superior de Investigaciones Cientficas], Madrid 1971, pp.67-129), la expresin se habra formado en torno al santuario de Silo. 50 Segn E. Kautzsch (cf. Eichrodt, I,120 n.65), lo usan 247 veces de un total de 278. Es el Seor soberano del cielo y de la tierra (Is 6,3ss; 54,5; Am 4,13; 9,5s).
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EL DIOS DEL A.T. 13 terrestres. Los LXX lo traducen por kyrios ton dynameon (Seor de las potestades), y en tiempo tardo pasa a ser nombre propio: sabath51 3) Una complementacin es el sobrenombre melekh, rey52 Puede ser aplicado por tribus nmades, porque corresponde al concepto de pastor, jefe. La realeza era fundamental en las culturas sedentarias del antiguo Oriente. El rey era el garante del orden social, a cambio de la necesaria obediencia. La realeza terrena se anclaba en la realeza del panten en forma mtica mgica. El ttulo de rey es el predicado ms extendido en el antiguo Oriente para referirse al Dios supremo. Adems este dios ha vencido en la batalla de los dioses contra el caos y ha hecho el mundo. No fue muy usado en el antiguo culto de Yaweh, quizs para diferenciarse de los reinos cananeos. Se hace popular en el tiempo de los reyes (Sal 24,7-10). Isaas es reticente53 El yahvismo en tiempo de Josas termina con esta acepcin. Teman que el culto del Dios rey apoyara la desptica voluntad del tirano y la opresin de las clases superiores. Segn E. Jacob (p. 48), ms bien era evitado por el uso que hacan de l los falsos profetas para anunciar la salvacin. El DtIs lo rehabilita con un nuevo uso: Yaweh trae un nuevo en, en que todos los pueblo obedecern al cetro del Dios universal54 Llega a expresar la absoluta dignidad divina (Sal 97,1.7), donde el ser Dios se recubre con el ser rey, y a ser liberador interno para un pueblo polticamente oprimido. El reino no slo es escatolgico Zac 14,9; cf. Is 52,7; Ez 20,33s; Dn 2,44), sino que se anuncia ya en el presente (Sal 145,11-13; Dn 4,31). Es el rey de Israel, omnipotente (Is 43,15; 44,6). Es el rey de todo (Sal 95,3-5; 97,1; Dn 4,34). Es un reinado que viene desde la creacin (este tema va a ser dominante en el judasmo tardo). Poco se habla del Mesas como rey y no se dice que Yahweh transfiera su reino al Mesas. Pero ambos estn juntos, p.e. Sal 2,6-9; Sal 110. En el N.T. el reino de Dios estar en el centro de la prediciacin de Jess , quien es el rey. Cf. 1Co 15,28. Para terminar55, aunque no hay ningn nombre en el A.T. que designe a Dios como Seor de la Alianza, sin embargo, esto est contenido en el Dios de Israel. Por eso, se lo puede llamar mi Dios, nuestro Dios.

Segn H. J. Kraus (p. 17), YHWH sebha,oth es el nombre solemne, cultualmente legitimado, del Dios que est presente y es venerado en el santuario de Jerusaln. 52 Segn E. Jacob (p. 47), muchos exegetas, sobre todo a la siga de S. Mowinckel, han visto en la realeza de Yahweh el tema central del A.T. 53 En 6,5 es la nica vez que lo usa. Como corte, en vez de los dioses del panten, estn los del todo desdivinizados serafines. Y el rey divino no es el triunfador sobre las fuerzas caticas de la naturaleza sino el Seor soberano de la historia (juicio, exigencia de fe y de moralidad, salvacin futura). Segn G. von Rad (I,374s), en algunos salmos de entronizacin, Yahweh se ha convertido en rey venciendo las fuerzas caticas. 54 Cada vez se ha acentuado ms el ttulo rey en el sentido escatolgico (So 3,15; Ab 21; Za 14,9.16s; Is 24,23). 55 Repecto a otros nombres que el A.T. aplique a Dios, cf. P. van Imschoot, p.27s.
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EL DIOS DEL A.T. 14 3) DE LA MONOLATRIA AL MONOTEISMO Los dioses del politesmo solan tener personalidades muy poco definidas.56 Pero cada Dios en el politesmo era un elemento de un universo de dioses. La actitud henotesta era concentrar como toda la excelencia divina en un Dios para una peticin. Pero para la peticin siguiente se poda cambiar de dios. En la monolatra se da culto a un solo Dios, aunque para otros pueblos puedan existir otros dioses. Pero en sta la divinidad no es un eslabn en un universo de dioses. La monolatra excluyente de alguna forma implica el monotesmo que tendr que desarrollarse. El monotesmo explcito ser cuando se afirme que slo Yahweh es Dios y ningn otro. El monotesmo ha sido el gran dogma y herencia cultural de Israel. a) La poca de los Padres. Es monoltrica. Hay un Dios protector (de promesa y "alianza") de la familia y del clan, gobernador del universo, diferente de los dioses locales de Canan y relacionado con el Dios supremo El57 Terminar identificndose con Yahweh. Uno de los textos ms antiguos es Gn 31,53. Gn 49,25 no sera tan antiguo. Seran ms antiguos los textos que se refieren a uno de los padres que los que se refieren a los tres patriarcas en conjunto, y que los que hablan del Dios de los Padres. P lo llama ,el shadday (Gn 17,1)58 b) Exodo y Sina-Horeb. El revelado nombre de Yahweh es identificado con el Dios de los Padres (Ex 3,13-16) y de los hebreos (Ex 3,18). El A.T. podr conservar diversas formas del nombre de Dios, porque ,el tambin puede ser apelativo, atributo del nombre propio de Yahweh (Gn 21,33). Dios es conocido por su actuacin salvadora y, por eso, es alabado. La liberacin59 de Egipto ser como el hecho fundamental de la eleccin (Am 2,10; Os 12,10; Dt 26,5-9).60 En todos los pasajes donde brevemente se resume la

No siempre el fiel saba claramente a quien encomendarse. En este Dios supremo hay vestigios de lugares y manifestaciones. Segn R. de Vaux (pp.256-269), lo ms primitivo sera el Dios de mi/tu/su padre, el que sera annimo. Es una monolatra que no excluira el reconocimiento de ciertos genios o divinidades menores (Gn 31,30). El Dios del padre es un Dios protector del grupo, Dios nmade. La relacin con l es concebida como un parentesco. Se compromete con sus fieles seminmades, mediante promesas (tierra, posteridad). Pudo haber sido llamado shadday. Despus pasara a identificarse con el gran Dios ,el, ms probablemente en Canan. ,el es el jefe del panten, es rey ideal, seor del mundo (probablemente creador), y no interviene en la historia humana. El Dios de los padres se habra enriquecido con el poder csmico de ,el. 58 Ms arcaico sera shadday (Nm 24,4). 59 Dios viene a redimir con brazo fuerte (Ex 6,6; cf. 15,6). El trmino usado para redencin es ga,al (proviene del derecho familiar y designa tambin la proteccin mediante la venganza de la sangre). El Dt usa padhah (9,26), que es empleado en el derecho comercial y que subraya la especial relacin de propiedad de Israel respecto a Yahweh (cf. Ex 19,5). En el xodo de Egipto se ve la voluntad de alianza de Yahweh como poder liberador. 60 Israel encontr a su Dios como salvador. El pasar a ser salvador en todas las esferas ser camino hacia el monotesmo.
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EL DIOS DEL A.T. 15 historia de Israel, el punto de partida siempre ser este encuentro con el Dios salvador.61 La salvacin en el mar rojo es desarrollada como una intervencin guerrera de Yahweh (Ex 14,13s.25; 15,3.21)62 Este obrar provisorio de la alianza en el xodo, termina con la solemne concertacin del Sina. No es el Dios de un lugar, sino el que aparece sobre un monte63 y los acompaa (Ex 19,18.20J; 33,12ss). El cuadr teofnico del Sina recuerda que Yahweh tambin domina la naturaleza y puede manifestarse en ella. En vez de revelarse en promesas y hechos, lo hace ms bien en mandamientos y ley64. El servicio al prjimo pertenece al servicio a Dios. La teofana est dirigida a la comunidad entre Dios y el pueblo, a la alianza. Ex 19,5s. contiene como la declaracin fundamental de la alianza. En el Sina Dios se muestra como el Dios celoso; la monolatra es excluyente (Ex 20,3E; 34,14J)65 Esto es nico en el antiguo Oriente y no se puede concebir el yahvismo sin esto.66 La prohibicin de imgenes, tanto talladas como fundidas (Ex 20,4), tampoco tiene paralelo en el mundo antiguo67 Expresa que Dios no puede ser objetivado, que permanece libre68 Habr una prohibicin creciente del culto a los muertos, de la magia y de cultos astrales. La fe en los demonios tiene un rol pequeo, porque tambin los poderes amenazantes son integrados en

Yahweh est unido a la liberacin del xodo y a otras en Canan. Por eso, unifica a las tribus y se impone sobre ,el, padre de los dioses en las culturas sedentarias, y sobre los baales de las aldeas antiestaduales. 61 Cf. Dt 26,5-11. El A.T. puede entender un acontecimiento histrico tan fuerte y exclusivamente como obra de Dios, que le sirva para describirlo, p.e. Dios es el que los liber. 62 En la antigua poesa de Israel ser muy destacada la connotacin guerrera de Yahweh. Cf. Sal 24,8. Cada vez se excluir ms la cooperacin de Israel (Sal 44,4). Respecto a la guerra y a la victoria de Yahweh, Cf. W. Zimmerli, Manual de teologa del Antiguo Testamento (Academia Cristiana, 11), Madrid 1980, pp. 63-69. 63 Segn Cl Westermann (p. 189s), esta montaa del desierto es del tipo de los santuarios del perodo primitivo. 64 Dios es el legislador. El declogo, aunque su introduccin sea posterior, va a ir precedido por la presentacin del Dios liberador (Ex 20,2). El primer mandamiento surge del encuentro de Israel con el Dios Salvador. 65 Respecto a las diferentes capas de composicin del derecho de privilegio de Yahweh, cf. J. Scharbert, Yahwe im frhisraelitischen Recht, en E. HAAG, Gott, der einzige... pp. 160-183. 66 La exaltacin de un Dios, de tipo henotesta, era corriente en el antiguo Oriente. Cf. Sal 77,14; Ex 15,11. Respecto a la corte celestial, cf. p.e. Gn 28,12; 1R 22,19ss; Za 14,5; Sal 82,1; 89,6-8; Jb 1,6; 2,1. Cf. Sal 29,1s. Entre los adversarios de Yahweh se encuentran los monstruos mticos (cf. p.e. Is 27,1; 51,9; Sal 74,14; 89,11; 104,26; Jb 9,13; 26,12). 67 La polmica contra las imgenes comienza con Oseas. 68La imagen era considerada como el doble del que ella representaba; poda ser usada como tab mgico.

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EL DIOS DEL A.T. 16 Dios (Jb 2,10)69 c) Sedentarizacin y formacin del Estado70 La sedentarizacin fue acompaada de fuertes peligros para la monolatra yahvista. Rasgos de ,el, como Dios creador y soberano siguieron enriqueciendo a Yahweh. Con Baal hubo oposicin71, lo que no quita que rasgos de fecundidad de los baales o de ternura, hayan sido asimilados. Predomin la voluntad anticananea y que aspiraba a una sociedad ms libre e igualitaria. Yahweh era el smbolo de la unidad nacional. Con la formacin del estado (monarqua), el estado israelita incluy poblacin que no era israelita. Esto puede influenciar en los fenmenos de idolatra. En el s. IX Yahweh va a ser confrontado con el Baal de Tiro, de personalidad vigorosa, y en el siglo VIII con el Dios de Asiria. El yahvista presenta una monolatra no polmica. Es tal la competencia fctica de Yahweh que no deja lugar para otro. Es probable una asimilacin de rasgos de ,el elyon de Jerusaln en el yahvismo. El elohista presentar, en cambio, una monolatra polmica. El pueblo est convencido de la existencia de otros dioses para otras naciones (Jc 11,24; 1S 26,19). Surge el movimiento proftico en pro del solo yahweh. As se enfrenta la secularizacin producida con la aparicin del estado. Este movimiento empujar la monolatra a explicitarse en monotesmo. La contienda de Elas en el Carmelo es monoltrica (1R 18,39; cf. 18,37). Igualmente Mi 4,5; Os 13,4. Es interesante que en Am 9,7, Yahweh es tambin conductor y juez de los pueblos enemigos de Israel. Dt 6,4s72, lugar clsico del monotesmo judo, sera monoltrico73 Igualmente Dt 3,24; 10,17s. y 7,8-11 (el Dios, el Dios fiel) ya acercndose a la expresin monotesta74 d) El exilio Ante la pregunta del exilio Segn J. COPPENS (La notion vtrotestamentaire de Dieu. Position du problme, en J. Coppens, La notion biblique de Dieu . Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 41), Louvain 1976, 63-76, p.65s), la obra de Moiss est en torno al nombre de Yahweh, a la prohibicin de imgenes, a la alianza, al arca, al salvador histrico y ayudador en todo, al Dios celoso en lo cultual. 70 Segn Eichrodt (I,148s), puede deberse a influjo extranjero el que se vea el poder divino en los procesos regulares de la naturaleza, en el cambio de las estaciones, en el curso de los astros, en la aparicin de la vida. Pero el presupuesto ms activo para ordenar la vida de la naturaleza bajo el poder de Dios es que el Dios de la Alianza daba a su pueblo Canan como herencia, y, por tanto, era honrado como dador de los dones naturales y de todo lo que conlleva la vida civilizada. Yahweh les da la tierra (Jos 24,13), segn las promesas (21,43-45); tierra que ellos debern conquistar (Jos 1,2-9) con la ayuda de Dios (Jos 3,10). 71 Cf. G. Fohrer, Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte(19491966) (BZAW, 115) Berln 1969, p. 163. 72 cf. 2R 22,8ss 73 El politesmo terico implcito es ms fuerte en el Dt que en el yahvista o elohista, porque en Dt se trata de Israel y su Dios contrapuesto a otros pueblos con sus dioses (cf. Jos 24,15). 74 El primer Isaas, segn H.W. Jngling (p. 112s), sera tambin monoltrico. Las expresiones monotestas seran aadidos posteriores. Apenas hay polmica con los otros dioses.
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EL DIOS DEL A.T. 17 sobre la relacin con los otros pueblos y sus dioses, y sobre la relacin de stos con la destruccin de Israel se llega a la explicitacin monotesta del yahvismo, lo que alimenta la esperanza de Israel. Slo Yahweh se ha mostrado Dios en la historia del mundo. Es interesante que el monotesmo se expresa en un marco literario de referencia politesta, con la negacin de otros dioses. Dt 4,35.39 sera de esta poca. Del mismo tiempo es 1R 8,60; 2R 19,15.19, etc. La ms alta expresin, basada en la confianza en el Dios nico creador y salvador, la encontramos en el Detero Isaas (cf. 43,10; 44,6-8; 45,5s.14.21s.; 46,9). Para otra expresin tan fuerte, habr que esperar el libro de la Sabidura. El Detero Isaas comienza donde ha terminado el Dt75 La evolucin continuar hasta desembocar, en el N.T., en la Trinidad. 4) DIVERSAS CONCEPCIONES DE DIOS EN ALGUNOS ESCRITOS DEL A.T. Antes de entrar en una teologa del A.T. ms unificada, aunque sta tuviere en cuenta las evoluciones, las diversas tradiciones literarias y sus fuentes, es bueno insinuar brevemente lo que dicen o implican algunas de esas tradiciones literarias y algunas grandes tendencias respecto a Dios. En los escritos que tocamos slo anotaremos algunos rasgos para mostrar la diversidad. El nivel de este punteo depender de la calidad de los trabajos que haya podido consultar al respecto76 Segn G. Braulik (Das Deuteronomium und die Geburt des Monotheismus, en E. HAAG, Gott, der einzige..., 115-159, p.151s), en el DtIs ,el pasa de monolatra a monotesmo y, en parte, a ser nombre propio. Segn B.M.F. van Iersel (El Dios de los Padres, Estella 1970, p. 53), Cuando Israel llega a la madurez de su concepcin sobre Dios, sta no se distingue slo, ni principalmente, por el monotesmo sino tambin por la conciencia de la inmensa excelsitud de Yahweh y, al mismo tiempo, la de su incomprensible proximidad.
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Ensamblando con lo ya visto en este curso sobre la historia del monotesmo y con cierta necesidad de marco para lo que veremos a continuacin, J. Coppens (p.63s) distingue cinco etapas en la historia de la fe de Israel en Dios, en un bosquejo que no convence del todo. 1) El perodo de la tribus (semi)nmades, en que Dios es el protector de las tribus y no est ligado a un lugar determinado sino que las acompaa. 2) El perodo de la unidad de las tribus y centralizacin del poder, en el cuadro de las aspiraciones nacionales. Aqu se da la alianza y la respectiva conciencia de ser pueblo elegido. Se comienza a configurar una verdadera historia de salvacin. Esta etapa culminara con la posesin de la tierra. A esto habra que agregar los peligros que trae la sedentarizacin con la asimilacin de la cultura agraria, que conllevaba el culto a la fecundidad de los baales, y las guerras santas. 3) En este perodo Dios aparece estrechamente ligado a la institucin poltica: monarqua davdica. Dios es garante de un poder personal con capital y santuario. La construccin del extico templo de Salomn abri las puertas a la penetracin de costumbres y concepciones paganas. El yahvismo decae, sobre todo en el Norte. Fuerte reaccin del profetismo en pro de las exigencias morales y de la monolatra. Habra que aadir que el profetismo tambin luchaba contra el fenmeno de la secularizacin producida por la aparicin del estado, etc. 4) Seala como cuarto perodo el de los profetas escritores, que transmiten una fe yahvista cada vez ms trascendente. Los ltimos libros profticos tienden a comprender la trascedencia de Dios a la luz de su poder creador. Dios es el santo. Reinterpretan el da de Yahweh como amenaza de castigo para el pueblo. 5) En el quinto perodo, por causa del exilio, la fe tiende a ser vivida sobre todo en las experiencias personales. As, la reflexin sapiencial, que es existencial. La

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EL DIOS DEL A.T. 18 a) Algunos rasgos del concepto de Dios del yahvista. El yahvista pareciera escribir en el reinado de Salomn, cercano al que escribe la historia de la sucesin del trono. Es bastante sicolgico, obrando Dios mucho por intermedio de las causas segundas. Respondera a las preguntas de cul es el Dios que tiene poder y qu hombre lo detenta. El Dios es Yahweh (desde el comienzo suele llamarlo Yahweh Dios)77, en el que se integran juiciosamente las tradiciones de las tribus y santuarios. Muestra cmo el Dios de la fe de Abraham tiene los atributos de las divinidades paganas para asegurar as la esperanza de su pueblo. Yahweh, Dios guerrero (Ex 14, 14.25), es el Dios nacional de Israel. Israel se agradece exclusivamente a Yahweh78 Lo nacional no quita una visin universalista a travs de Israel. Cf.Gn 12,2s. Este texto respecto al Dios de las promesas es como el kerygma del Yahvista. Es un Dios que est en contacto con el espritu (Gn 6,3). Es un Dios de bendicin (Gn 28,13-16) y de orculos (Gn 25,23). Es una monolatra no polmica, pero que extiende la competencia de Yahweh a todos los campos. Viendo el mal, es un optimista que se fundamenta en el conocimiento de Yahweh y sus planes. No ve necesaria la erradicacin violenta de los otros pueblos en el nuevo estado ni un nuevo derecho. Que Israel viva su fidelidad a Yahweh y atraer sobre s bendiciones; stas a su vez atraern a los otros pueblos para que se conviertan al yahvismo. Respecto al problema de quin detenta la autoridad de Dios, la respuesta es la monarqua davdica. En este sentido pone las promesas mesinicas (Gn 3,15; 49,10; Nm 24,7.17) y cuenta la historia en tal forma que Salomn, que no es el primognito, se vea favorecido. Si tiene poca legislacin (sta es ms bien cultual), se debe a que los decretos del soberano, representante del Dios nacional, son divinos. Yahweh es un Dios cercano. El yahvista no evita los antropomorfismos (Gn 3,8; 7,16). Los ancianos ven a Dios (Ex 24,9-11). Tiene arbitrariedades temibles? Asimilando las viejas tradiciones locales, el yahvista reserva las teofanas para los santuarios (ver a Dios)79 El Dios de los patriarcas no es llamado qadhosh

Segn A. Deissler (Gottes Selbstoffenbarung im alten Testament, en Mysterium Salutis II, 226-271, p.251s), la historia primitiva de J es etiolgica. Aunque no utiliza la categora alianza y ruptura de la alianza, su relato corresponde a eso (es una actualizacin en la perspectiva de la alianza). Dios coloca al hombre ante la puerta abierta de una esfera de salvacin (imperecedera comunin de vida con Dios; rbol de la vida), que brota de la voluntad de alianza de Dios. Con su negativa cierra el hombre la puerta (duda del designio de alianza de Dios). Pero no desaparece la inclinacin de Dios hacia el hombre (Gn 3,15; cf. Gn 4,1.15), de Dios que haba tomado en serio la libertad y personalidad del hombre. 78 Cuando Yahweh es el Dios de Israel, constituido como pueblo, se presenta teniendo los atributos de la naturaleza y de la fecundidad (semitas). 79 Evita, antes del Sina, las teofanas luminosas y terrorficas. Asume las funciones del Dios semita de las tormentas (Ex 19,16a-18). No es una simple
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piedad est preocupada por asegurar a los fieles una salvacin personal (cf. Salmos). La lectura en la sinagoga ayuda a esto. El movimiento apocalptico substrajo el reino de Dios a las contingencias histricas; insisti en el juicio y en la suerte de los individuos en un ms all.

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EL DIOS DEL A.T. 19 (santo). Para la personalidad de Dios toma los rasgos de los jefes. Yahweh, antes de ser csmico o poltico, es el que entra en contacto personal con el hombre para conducirlo a la vida. Todo se concentra en Yahweh; ste es como el primer y ltimo agente, el que da la continuidad a las diversas historias. No es un Dios que se oponga a otros dioses o necesite ayudantes divinos. El centro es la actividad de Dios en la historia. Dios de las promesas, viene a liberar (Exodo). Un resumen de la teologa yahvista la tenemos en Ex 15: Dios guerrero y salvador, Dios de mi padre, mi fuerza y valenta; conduce a su pueblo segn su solidaridad (hesedh) y lo lleva al santuario. Tiene poder ilimitado. Aniquilar ciudades enemigas sin la ayuda de Israel. El yahvista nos presenta la teofana de la zarza ardiendo, pero no reflexiona sobre la etimologa de Yahweh. Lo que est en frente a Yahweh son los hombres, las instituciones sociales y polticas. Es el pueblo. Lo importante es la eleccin de Israel como pueblo de Yahweh80 Moiss es el ltimo de los patriarcas y el primero de los liberadores de Israel. Ya no es el portador de las promesas sino el mediador de stas. En el Sina es una divinidad de las montaas81, que agudiza su trascendencia y se revela al conductor carismtico de la federacin. La teofana del Sina es de tipo cultual. En la historia del pueblo es principalmente el Dios del desierto. En el desierto cura, en contraposicin a las plagas de Egipto. Es el que integra y une a grupos diferentes, por libre asuncin de las tribus. b) Algunos rasgos del concepto de Dios del elohista. La adicin del elohista
supone ya redactado el yahvista, a quien va complementado. No tiene ni la fuerza del yahvista ni su llama nacional. Es ms sencillo y tiene elementos ms arcaicos. Ms que la fecundidad y desarrollo de la vida o preocuparse de la conquista del mundo, le interesa la conservacin de la herencia prometida a los padres y conquistada por Josu, discpulo de Moiss. Debi ser un relato continuado y centrado en las tribus del Norte. Lo que pierde en dinamismo lo gana en profundidad moral. La revelacin y la ley son ms morales que cultuales. El elohista ve las precauciones y rupturas necesarias para mantenerse unido a Dios. La monarqua ha desilusionado y ya no sostiene las esperanzas del pueblo (Os 8,4). Es el profeta y su palabra los que sostienen la fe de los fieles. Profetas y fieles buscan las trazas de Dios en el pasado de la nacin, yendo hacia los jueces, hacia Moiss (peregrinacin de Elas al Horeb). Su composicin ira desde el s. IX hasta antes del 722. Despus de la catstrofe, los israelitas fieles se refugian en Jerusaln. El Elohista se une con el yahvista (entrando en menor proporcin) y as sellan la fe comn. Est centrado sobre la alianza y no sobre la bendicin. Los adversarios son los amorreos (Gn 15,16) y no el egipcio como en J (Gn 15,13s)82 El cdigo de la alianza supone una sedentarizacin sin estado y una pluralidad de santuarios (Ex 20,24).

Es una monolatra polmica contra los baales. Porque el hombre puede pecar (becerro de oro) y tomar a Yahweh por un vulgar baal. Por eso insiste en la espiritualidad de Dios. El verdadero Dios es el de la conciencia y de los

divinidad de naturaleza, que hace salir vegetacin en el desierto, sino un Dios de fuego, como el que se apareci a Abrahm (Gn 15,17). 80 Segn H. Cazelles (La torah ou Pentateuque, en H. CAZELLES, Introduction la Bible. II: Introduction critique l'Ancien Testament, Paris 1973, ed. nueva, 95244, p.242), el yahvista casi no habla de berith. Concibe la unin de Yahweh y su pueblo a travs de bendiciones patriarcales, los ritos nacionales de levitas y aaronidas, la eleccin de una dinasta. 81 El hogar de Yahweh parece estar en el desierto, en el sur de Palestina. 82 Van a partir en paz con los egipcios (Ex 12,35s).

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EL DIOS DEL A.T. 20 mandamientos. Prohibe terminantemente las representaciones83 No se puede ver a Dios y vivir (Ex 33,20; cf. 20,19). Dios se aparece en sueos en diversas ocasiones o acta el ngel. Los antropomorfismos tienden a desaparecer. En el declogo, etc. subraya el carcter moral del Dios de Israel: respeto al prjimo y a sus bienes, respeto al Dios que habla a la conciencia y que no quiere hacer depender su presencia de una estatua cultual. Es el documento de la alianza entre Dios y su pueblo. Se trata de dos voluntades unidas en una alianza. Hay una alianza con Abraham. Dios revela su nombre a Moiss (Ex 3,13-15). Une su nombre con fuerza a la raz ser. Es el Dios de los padres, Elohim. La gran alianza84 es con Moiss. Dios encarga a Moiss el liberar a su pueblo. Israel es el primognito de Dios (Ex 4, 22s). Dios se revela en el trueno y en la nube (Ex 20,18-20). El pueblo, temeroso de Dios, pide a Moiss que haga de mediador. Moiss entra y habla con Dios (Ex 33,711)., sin ver su cara (Ex 33, 18-23). La alianza se define en el Horeb como un pacto. Dios hace conocer sus palabras y voluntades a las que el pueblo debe adherir (Ex 24,7)85 El Yahvista conoca una alianza con Moiss; en el elohista, la alianza es con el pueblo de Israel, es con las 12 tribus (Ex 24,3-8). Dios no est presente en el camino: es su ngel que los va a compaar a su pueblo a la tierra prometida (Ex 33,2.5). Es, como en el yahvista (Nm 14,18), un Dios rico en ternura y fidelidad. Es un Dios rico en misericordia y lento a la clera. Hay un perdn de Dios86 Dios se hace conocer por los mandamientos y perdona los pecados a los penitentes (Nm 12,13s; Gn 20,5s.). Dirige a su pueblo mediante profetas,como Moiss, cuyo espritu se comunica por libre eleccin de Dios y no por un sistema dinstico (Nm 11,24-30)87 El Dios elohista, Dios de la alianza y sus estipulaciones88, ha perdido algunos rasgos aparentemente arbitrarios del Dios yahvista89 Es ms moral (p.e. Gn 15,16; 20,6). El elohista tiene un sentido ms afinado del pecado. Teme las desviaciones cultuales, como la del becerro de oro (Ex 32, en parte). La funcin del sacerdocio es, ante todo, la voluntad divina, el orculo y los mandamientos. No insiste tanto en ver a Dios en el santuario. El Dios elohista es menos teofnico que el yahvista, ms moral e intelectual. El elohista deja las cuestiones de legitimidad familiar para apegarse a la justicia de Dios, a su palabra y a la moral. Toda la recuperacin religiosa que opera el yahvista, la conservar el elohista. Pero las caractersticas guerreras son menos claras. Y hace asimilar al No hay mas terafim con l (Gn 35,4). En la alianza sigue al yahvista, apartndose de los tratados orientales. Quizs hay proyeccin de lo pasado en Siquem sobre la alianza. 85 Con la mitad de la sangre, que es propiedad exclusiva de Dios en todos los sacrificios, es rociado el pueblo: lazo estrechsimo entre Dios y los hombres. 86 El elohista insiste sobre el don del pasado, nico garante del perdn. 87 Presenta a Abraham y, sobre todo a Moiss, como profeta (Nm 12,6-8; cf. Ex 4,12). El espritu dado a los reyes con la uncin, para liberar a Israel, se es el que reposa sobre Moiss y los ancianos. 88 El elohista contiene, igual que el yahvista, sobre todo tradiciones narrativas, pero tiene el declogo (Ex 20) y el cdigo de la alianza (Ex 21-23). Tiene ms textos jurdicos que el yahvista. 89 El elohista, a veces, da a Dios un aspecto terrible.
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El Deuteronomio que se descubre el 622 bajo Josas (2R 22, 8ss), debi ser una parte del actual, que se sigu completando y redactando hasta en el exilio (cf. lo dicho sobre la monolatra)90 Hay influencia mutua con Jeremas. Los ltimos autores vern la catstrofe (28,15ss; 29,21ss). Quizs continuara a la tendencia elohista. As habla del Horeb, trae el declogo, est ms preocupado de la conservacin nacional. Israel ha sido infiel desde el Horeb, pero Dios no ha abolido la alianza. Pero es un trabajo nuevo de la tradicin. Quiere no olvidar sino reactualizar. En vez de relatos, encontramos cdigo en discursos. Utiliza los recursos de la enseanza de la sabidura. Aunque los patriarcas son portadores de la promesa, Moiss domina la historia. Es como un documento de alianza: introduccin histrica, estipulaciones, bendiciones y maldiciones, compromiso, testigos. Es una alianza en el pas de Moab, que actualiza la del Horeb. Al enmarcarlo en un tipo de tratado (quizs por influencia asiria), hay un estrechamiento de lo que se dice sobre Dios. El enmarque en tratado producir su crisis cuando en el exilio el tratado est roto. No quedar ningn futuro sino de parte de la misericordia de Dios. Es una primera sistemtica, que constituye a Israel en grupo seguro y cerrado frente a otros pueblos. Es una vuelta a los orgenes como pueblo de Dios. Es una eclesiologa unida a una ley91 Segn Lohfink, su gran aporte es reinterpretar la alianza abarcando todos los terrenos de la vida. Fundamenta la centralizacin del culto (12,5) en la voluntad histrica del Dios que elige. Hasta el rey est sometido a la Torah. En funcin de ella se opta por la vida o por la muerte. Ella est interiorizada. Es como la sabidura de Israel. El ideal del Dt es la Torah en el corazn y el nombre de Yahweh en los labios en el nico santuario, estando toda la asamble reunida como en el Horeb. Meditar la accin de Dios en la historia nacional. Amar a Dios con todo el corazn, como Dios nos ama. Esta ley inscrita en el corazn circuncidado, se acerca a la nueva alianza. Le gusta hablar de la ley, del mandamiento. Ataca el orgullo del pueblo instalado, el atractivo de los cultos cananeos, el absolutismo de los reyes, la resignacin pasiva del exilio (4,25-31). Rechaza todo compromiso con los pueblos paganos. Exige respeto del pobre en una sociedad que se diferenciaba socialmente. 6,4s., aunque en s monoltrico, se convertir en referencia fundamental del monotesmo judaico. Parece ser obra de israelitas fieles del norte, que despus del hundimiento de Israel se refugian en el sur (de ah la igualdad de todos los levitas para servir en Jerusaln). Sera como la coleccin progresiva en que se fue fijando la predicacin levtica, que tiene su fuente en Moiss y que los acompa desde la entrada a la tierra. Es una compilacin de textos antiguos de los santuarios del norte, con una ptica teolgica. Son ecos de las ceremonias de Siquem? O son mtodos de profesor de escuela de sabidura?

EL DIOS DEL A.T. 21 Dios Yahvista, Dios nacional de Israel, los atributos espirituales y morales reconocidos a Dios por la cultura (sabidura) internacional de su tiempo. c) Algunos rasgos de la concepcin de Dios del Deuteronomio.

Dt quiere que se hable de Yahweh (550 veces). Cf. 28,58. Elohim, en menor cantidad, normalmente va aplicado a Yahweh, y muestra su relacin con el fiel. Detrs de este decidido uso de Yahweh estara la alianza del Horeb, el primer mandamiento. Es el Dios de los patriarcas. Es poderoso. Protege a aqul a quien se ha revelado. Se manifiesta, sobre todo, en las etapas fundamentales de la historia de su pueblo (26,5-9)92 Dios dispone de la suerte de las naciones y de Israel (p.e. 4,38). Tambin es dueo de la naturaleza, de la vida y de la fecundidad (11,10-15; 28,4). Una vez es llamado creador (4,32).

Segn N. Lohfink (Gott im Buch Deuteronomium, en J. COPPENS La notion bilblique..., 101-126, p.117ss), en el exilio se le aadira: 4,1-40; 7,9s;10,1111,17; 29, 25; 32. 91 Segn Cl. Westermann (p.106s), la bendicin, extensin de la salvacin, es dominante en el Dt. La promesa de bendicin est condicionada a la obediencia del pueblo. 92 Es el Seor el que hace que los hombres visualicen sus favores.
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EL DIOS DEL A.T. 22 Es un Dios cercano (4,7), que no niega el cara a cara como gracia especial, pero que no contradice el que no se pueda ver a Dios sin morir (5,4s.24). Insiste en la audicin de la palabra y habla desde el cielo (4,36). El arca de la alianza no es su trono sino el lugar donde est depositada la ley (31,26; 10,3-5). Dios est presente en la tierra por su ley, por su palabra. Se compromete en una alianza (26,17). Conserva muchas expresiones antropomrficas para designar la presencia y accin de Dios: rostro, mano (poder), brazo (energa), vista (providencia). Pero prohibe tajantemente las representaciones de Dios (5,8; 4,16-19). Por eso, le es caracterstico la teologa del nombre. Es, ante todo, el Dios de Israel, p.e. tu Dios, vuestro Dios (4,2). Yahweh eligi gratuitamente a Israel, como su porcin, por amor (4,19s; 7,6-8; 10,15; 32,8ss; cf. 9,4-6)93, basado en su seoro universal94 Dios es celoso por naturaleza (4,24). Pero el celo est reservado para Israel95 Respecto a los otros pueblos es grande y terrible (7,21; cf. 10,17s). El celo es el origen de todo el declogo. Que el celo amenace al mismo Israel, es algo nico. Sin embargo, cuando Dios alcanza el lmite de su celo, no destruye a Israel, porque es, a la vez misericordioso, ,el rahum (4,31). Esto lo puede hacer, porque l es el nico Dios. La temtica del amor no va unida con la del celo. Dt 4,23-31 muestra la polaridad entre el Dios celoso y misericordioso. Despus del castigo del Dios celoso, el misericordioso les promete un futuro. Dios acta por compasin, porque no se poda responder desde la lgica de un tratado roto (29,21-27; 31, 16-21.27-29)96 El Dt se mueve hacia el monotesmo. 7,9s modifica a 5,9ss en favor de la misericordia. La fidelidad de Dios no se funda en el tratado sino en el juramento (berith) hecho a los patriarcas (4,31; cf. 7,12). Dios convertir a su pueblo y lo har regresar (30,1ss). Dios conduce a su pueblo como un hijo (1,31). Adems de la tierra, les da instituciones como a un qahal. El Dt adjunta al juez el sacerdote levita, el profeta, el rey. Signo de su fidelidad son sus grandes hechos y sus palabras que les son transmitidas. Deben responder a Dios con amor (importancia del primer mandamiento). d) Algunos rasgos del concepto del Dios de los profetas. Es difcil escribir sobre esto por lo extenso del profetismo en el tiempo y las diferentes circunstancias a las que responde. Adems Dios no es objeto del anuncio proftico sino el sujeto. Los primeros profetas se enfrentaban sobre todo al rey; los profetas escritores, al pueblo. La profeca puede ser de bendicin o de En los textos yahvistas, Yahweh es el Dios de la dinasta, padre del heredero real con el que Dios hace alianza. En el elohista es el Dios que hace alianza con las 12 tribus, reunidas en un pueblo. En Dt este pueblo es el elegido y ms que am es un qahal. 94 Ya no es slo la nocin de alianza que trasciende el parentesco sanguneo, ni siquiera la del matrimonio o contrato matrimonial, como en Oseas, sino el don gratuito, basado en un amor-don que sobrepasa al hombre. Esta profundidad se debe a los profetas. 95 La frmula Dios celoso pierde su sentido apenas se hable monotesticamente de Dios. 96 Responden el Dt tardo, Detero Isaas, Ezequiel y su escuela, los que trabajan a Jeremas.
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EL DIOS DEL A.T. 23 juicio. La profeca de juicio es un fenmeno tan importante como la toma de la tierra. Yahweh se dirige a su pueblo, se preocupa de l. No slo quiere tener relacin con l en lo sacral, sino tambin en medio de su vida diaria, de su historia. Yahweh permanece en su misterio, interviniendo cuando le place. Israel saba desde antiguo que a Yahweh lo encontraba especialmente en su historia (Os 12,10; 13,4)97 Pero el Dios de los profetas es un Dios con amenaza creciente98 La guerra que el Seor haca en favor de su pueblo se convierte en contra de l (Is 28,21s). Las potencias son instrumentos de Yahweh (Is 28,2)99, aun en la perspectiva de salvacin (Is 45,1). Frente a la amenazante ira de Dios (Is 5,25), se comprende que los profetas destruyan la esperanza presente (Am 5,18ss; 6,1ss; Mi 3,11). El da de Yahweh se convierte en adverso, y Yahweh es el nico que lo determina. Traer desgracias para el pueblo. Cf. Is 2,12ss; So 1,7ss; Ez 7100 Se anuncia cada vez ms una directa acometida de Yahweh (Os 5,12-14); se habla cada vez ms de juicio (Am 7,7-9; cf. So 1,14ss)101 Yahweh viene a juzgar por causa de la violacin de su voluntad. No es una ira irracional, demonaca, sino el celo de Yaweh por su seoro exclusivo y su derecho, lo que explica el estallido de la clera divina. Los acentos no son siempre los mismos102 Segn el anuncio de los profetas, Dios no es el que desata su furia por el primer pecado (cf. Am 7,1ss; 8,2; Ez 20,5-26). Es un juicio, porque Dios no puede dejar de lado su voluntad de justicia. Respecto a la lgica de Dios, cf. Am 3,2. Ni Jerusaln ni el templo (Jr 7) pueden garantizar la salvacin. Desde el mismo punto de vista se aclara la crtica de los profetas a los sacrificios (Am 5,21ss). Contraponen los pecados del pueblo al amor de Dios (Is 1,2; 5,1-7). No pueden volver a Yahweh (Os 5,4), porque no estn dispuestos a hacer penitencia (p.e. Ez 20,1-31). Pero un hombre y un pueblo as elegido, no puede salir airoso delante de Dios. No tiene ninguna justicia para mostrar103 En las palabras de algunos profetas,

Segn Am 9,2, Yahweh tiene poder hasta en las fronteras del cosmos (cf. Am 5,8). 98 Cf. Am 8,2; Is 8,14, etc. 99 Yahweh tambin se manifiesta, sin lmites, a travs de la sequa, etc. 100 La historizacin del da de Yaweh expresa la cercana de Yahweh. 101 Los profetas del Norte como Oseas o el benjaminita Jeremas, tienen el recuerdo del xodo, del tiempo del desierto y de la conquista, como el fundamento de la historia de Yahweh con Israel. Los profetas de Jerusaln, como Isaas tienen el horizonte de la tradicin de Sion y de David. 102 Ams, Miqueas e Isaas destacan las violaciones al derecho social. Isaas ve comprometida la santidad del altsimo, nico soberano, por las decisiones polticas de Jud. La acusacin de otros cultos es dominante en Elas, Os y Ez. La no genuinidad del culto a Yahweh es probablemente la acusacin ms tpica de los profetas. Quieren purificarlo y reavivarlo. Oseas y Jeremas recalcan la infidelidad en regalar amor a las potencias ajenas a Yahweh. Jeremas ataca tambin la falsa profeca de salvacin. Ezequiel, de origen sacerdotal, habla del desprecio del sbado y de Jerusaln como ciudad sanguinaria. 103 El hombre no puede permanecer fiel a Yahweh sin un nuevo corazn.
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EL DIOS DEL A.T. 24 antes de la catstrofe, brilla algn futuro ante Dios104, que parece escondido por el gran juicio (Am 5,4s; 5,15; Os 11,8-11; Os 3; Is 14,32; 28,16)105 Cf. Jr 31,3137; Ez 37 (creacional); 20,32ss (nuevo xodo).40106 Segn Ez 36,16ss, Yahweh obra as para santificar su nombre ante todos los pueblos. Lo que en tono de enseanza anunciaba Ez, lo anuncia el DtIs con jbilo y en estilo de salmo, como un nuevo xodo107 Cf. Is 52,7-10. La fidelidad de Yahweh a su promesa no slo abarca la sobrevivencia de Israel, el recibir de nuevo la tierra prometida, la presencia de Yahweh en medio de su pueblo para honrarlo en Sion, sino tambin el rey de justicia de la casa de David. A ste se lo ve en la persona de Zorobabel; despus se desplaza al sumo sacerdote Josu. Quin ser? El profeta se retira ante la palabra de Dios. Pero en el libro de Jr se relata mucho sufrimiento de este profeta. Es reflexin autobiogrfica o es parte de la palabra de Dios? Lo segundo. El profeta refleja el dolor de Dios (cf. Jr 12,7s). En Ez, pese a lo que le acontece, no encontramos los tonos de Jr. Segn Ez 4,4-8, el profeta carga el pecado de la casa de Israel y de Jud. Esto se profundiza en lo que se dice en el Detero Isaas sobre el siervo de Yahweh, quien tiene la tarea de anunciar a todo el mundo el derecho de Yahweh, el modo cmo Yahweh ejercita la justicia. Yahweh es rey sobre todo el mundo y los dioses se van convirtiendo en nada. Creador de todo. Desde Ams Yahweh juzga a otros pueblos. En el actuar respecto a su pueblo van siendo implicados en medida creciente los otros pueblos. El asirio (Is 10,5.15), Nabudoconosor (Jr 25,9), Ciro (Is 44,28ss), son instrumentos de Dios respecto a Israel. Israel pasa a ser un testigo de Yahweh (Is 43,10.12; 44,8) ante los pueblos. Segn el DtIs, los pueblos extranjeros participan en cierta medida de la salvacin que Yahweh va a erigir. As hablan los profetas sobre Dios, desde Dios. Hablan de un juez del pueblo, pero que es creador, compasivo, que sufre y que enva a aqul que ha de conducir a la justicia querida por El. e) Algunos rasgos del concepto de Dios en P. En J lo central es la actividad de Yahweh en la historia; en P Yahweh est presente en el culto. El centro de J es la venida de Dios a liberar; el centro de P es la teofana del Sina, de la que se sigue la construccin del tabernculo, modelo del templo. La bendicin dada por el sacerdote en el culto viene de la bendicin de Dios en la creacin. La ley est anclada universalmente en P108 Todo lo que sucede proviene de una palabra de Dios que manda (Gn 1). La

Dios se reservar un resto (Is 4,3; Mi 4,7). La salvacin viene despus del juicio (Jr 24). 105 Cf Os 2,21; Is 1,26; Jr 3,12; Ez 36,26s. 106 El TrIs habla de nuevos cielos y nueva tierra (65,17; 66,22; cf. 25,8; 26,19). Segn Jr 31,29s y Ez 18, cada uno tendr su justicia. 107 Las perpectivas de paz y poder materiales no constituyen lo esencial; simplemente acompaan el advenimiento del reino de Dios. Y ste supone un clima espiritual: justicia y santidad (p.e.Is 29,19-24; 11,9; Jr 31,31-34). Ag y Za anuncian el Israel escatolgico como ciudad. 108 Cf. el sbado de la creacin.
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EL DIOS DEL A.T. 25 palabra de Dios determina toda la historia de Israel109 Respecto al Dt, permanece la centralizacin cultual y la Torah es ms fundamental que nunca. La ley de P es para regular el culto y asegurarlo para siempre. Por el sacerdocio la nacin puede purificarse y recibir los favores divinos. La vida del pueblo viene de la sangre esparcida sobre el altar, porque en la sangre est la vida (Lv 17,14)110 La ley de santidad (Lv 17-26) sera una compilacin como el Dt, pero que slo se refiere a la institucin sacerdotal, anterior al exilio, recogiendo tradiciones de los santuarios del sur, especialmente de Jerusaln. Al llegar al exilio slo quedaban la misma sangre, las tradiciones comunes y un clero autntico. El sacerdote substituye al rey y al profeta. Se apegan a su propia herencia. Quieren redactar las claves de la perennidad de la vida religiosa en el Israel cautivo: ya no es un estado y todava no es una Iglesia. Tienen relacin con la Torah de Ez. Redactan un resumen histrico, una especie de catecismo (preciso, seco y tcnico), que tiene sus diferencias con la ley de santidad. Las genealogas los diferencian de los dems. Insertan las instituciones religiosas en un cuadro de historia general, que implica una teologa de la presencia divina y sus exigencias. Tienen la esperanza del retorno. La historia es fruto de la reflexin teolgica sobre las antiguas costumbres litrgicas conservadas por el sacerdocio de Aarn de Jerusaln. Aarn juega un gran papel junto a Moiss (p.e. Ex 6,26-7,13). La plaga de los primognitos introduce la legislacin pascual. Ps, al comienzo de la restauracin del nuevo templo, acomoda algunos aspectos. As en Lv 1-7 se destaca el holocausto expiatorio. Lo que, finalmente, purifica al pueblo santo es el rito del gran da de la expiacin (Lv 16). Con esto se termina el Pentateuco. En tiempo de Esdras, sta es la ley de samaritanos y judeos. Si nos fijamos sobre todo en la ley de santidad, Dios es santo111 y su pueblo debe serlo (19,2). Qadhosh o qodhesh significan lo sagrado y lo santo. Entre los semitas designaba a la divinidad en lo que tiene de ms trascendente, inaccesible, inhumano. En Gn el Dios de Abraham jams es llamado santo. El vocablo es recibido en el terreno cultual (Gn 38,21; Ex 3,5). La santidad de Dios hace sentir vivamente a Isaas la impureza del pueblo y la suya. Con Isaas y su escuela la santidad de Dios es reconocida como santidad moral. Dios puede hacer participar de su santidad trascendente (Jr 1,5; Dt 7,6). El pueblo ser santo, si observa la ley especial que le ha dado Dios santo para establecerlo en El mandato de Dios a Abraham de introducir la circuncisin, y el de construir el tabernculo, son ejecutados. 110 Segn W. Eichrodt (I,139), se ha pasado de la absoluta soberana del Dios victorioso de los profetas a una visin esttica. Slo en la tienda o en el templo se presenta Dios sensiblemente en su kabod. Slo en la revelacin de su nombre penetra el t divino en la esfera humana y se deja atar por la oracin al destino humano. Los portentos divinos son realizados por intermediarios supraterrestres, cuando no por la simple Palabra de Dios, como en la creacin. P no slo est en el Pentateuco sino que influye en las Crnicas, en las memorias de Esdras y en la lrica del culto. P promovi el pensamiento teolgico y puso el fundamento para un monotesmo esclarecido conceptualmente. El peligro de la lejana de Dios fue superado por P, porque permanece siendo el Dios de la alianza, cuyas promesas aseguran directo acceso hacia El, y cuya ley muestra su voluntad en las circunstancias concretas. 111 La teologa de la santidad parece tener su hogar en Jerusaln (Is 8,13; So 3,4)
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EL DIOS DEL A.T. 26 un estado de santidad y en un pas que no debe ser profanado112 En Lv 26,2 Dios dice: observad mis sbados y reverenciad mi santuario113 Israel formar una comunidad litrgica, jerarquizada, edhah, con un sacerdote supremo (Lv 21,10), sacerdotes e hijos de Israel. En la historia sacerdotal, el hombre es hecho a imagen de Dios114, llamado a participar en la obra creadora, en la fecundidad y poder de Dios115; tambin llamado a reposarse en el sptimo da, sbado eterno. Hay tres alianzas (berith). La primera es con No, cuya nica clasula es el respeto de la vida y sangre. Su signo sensible es el arco iris. La segunda alianza es con Abraham y su signo es la circuncisin (Gn 17)116 A Moiss y Aarn, Yahweh, hasta entonces conocido como El Shadday, les encarga el liberar a su pueblo (Ex 6,2-13). En el Sina (19,1a.2a) se desarrolla una nueva revelacin y una tercera alianza. Es la del culto y el santuario, cuyo intermediario (24,15-18a; 25-31) y realizador (3540) es Moiss. Los beneficiarios son Aarn y su descendencia (Lv 8-9), a quienes asisten los otros levitas. El signo de esta alianza es el sbado (Ex 31,16s). La gloria117 de Yahweh descenda en la nube y se posaba en la tienda. Cuando se eleva la nube, los israelitas parten a la seal de la trompeta de Aarn (Nm 10,1-10). En la travesa del desierto es muy importante Aarn y su sacerdocio. La fidelidad a estas costumbres es la sola garanta de una vida de unin a Dios, que la gracia todopoderosa de Yahweh quiere realizar en Canan en provecho de los descendientes de Abraham. Hay una alianza de Dios con toda la humanidad salvada en No: asegura la vida terrestre, si se respeta la vida de las creaturas. Hay una alianza electiva con los descendientes de Abraham, que les garantiza el porvenir en la tierra prometida, si observan el sbado y la circuncisin. Hay una alianza ms ntima con el sacerdocio aaronita118, que hace de ste el huesped de Dios y el necesario dispensador de los beneficios de Dios: el culto es el signo ms sensible de la presencia de Dios en su pueblo. Habiendo fracasado la monarqua, Aarn asegura en adelante sus funciones (cf. Ex 19,6), en espera del don del Espritu. Esta historia est interesada en la accin de Dios creador sobre todos los pueblos de la tierra. Pero, con la eleccin de Aarn y su descendencia, debe La ley de lo puro e impuro, por ejemplo. Se pide amar al prjimo como a uno mismo (Lv 19, 18.34). Habr una proteccin minuciosa del ms pobre. 114 Segn A. Deissler (p. 251), la relacin de imagen significa que Dios quiso al hombre teomrfico. Con esto testimoni Dios que su voluntad de creacin est determinada por su voluntad de alianza. 115 La tarea del hombre es gobernar la tierra en el nombre de Dios. 116 Sus descendientes slo participan en la bendicin de Abraham evitando el matrimonio con cananeos (ejemplos contrarios: Ismael, Esa). 117 Es la forma de aparicin de Yahweh para revelar sus decisiones. Es un fenmeno luminoso, rodeado de nubes protectoras para ser visto por los hombres. La gloria conecta xodo (cf. Ex 14,17s) con Sina (Ex 24,16s). 118 Es una alianza del perdn de los pecados (Nm 17,25). Cf. Nm 18,19 (alianza aqu tiene el sentido caracterstico de esta palabra en los textos sacerdotales: disposicin tomada por Dios en favor de alguien, sin contrapartida).
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EL DIOS DEL A.T. 27 esperarse un nuevo xodo, del que el primero es slo figura. La alianza no es ms aquella que haba sido concluida con los padres y que los israelitas haban roto (Jr 31,32; Ez 17,19), sino una alianza que Dios mantiene (Cf. Gn 9,8ss.17; 17,7; Lv 26,9). Israel est privado del templo, del santuario sobre el que reposa la gloria de Dios, pero espera su restauracin y el retomar los sacrificios y culto, donde el fiel encuentra a su Dios en funcin de esta alianza aaronida. f) Algunos rasgos del concepto de Dios de los sabios.

A veces se opone la literatura de la alianza a la de la sabidura. En Dt 4,6 y Si 24 se unen sabidura y Torah, don de Dios. Hay diversos saberes experimentales, p.e. tcnico, saber respecto a plantas y animales, meshalim, poltica. Pero aqu la razn se basa en una experiencia, que no es revelacin119 En Israel, la evolucin parece haberse hecho de lo concreto y testimonial, a lo tradicional o clsico, que da pie a escuelas, temas de reflexin y amplificacin. Entonces florecen los escritos de sabidura. Estos llegan a ser libros normativos. Aqu trataremos de: Pr y Si (representates de una sabidura ms tradicional), Jb y Qo (representantes de una sabidura crtica), y Sb. Ciertamente hubo una teologizacin fuerte en el exilio, pero tanto antes como despus se da el problema de la emancipacin de la razn y de inclusin de Dios en la sabidura120 Es un arte internacional de buen vivir, de corte individualista. Con excepcin de Si y Sb, no abordan los grandes temas del A.T.: alianza, ley. Pero lo ven desde el yahvismo. La verdadera sabidura es el temor de Dios121, que es la piedad. Dios retribuidor es importante. As se desemboca en un humanismo devoto. Despus del exilio se tiende a ver como nico sabio a Dios con sabidura trascendente, que el hombre ve actuando en la creacin, pero que no puede escrutar. Despus del exilio pueden confluir sabidura, profeca, e historia de salvacin122 Veremos que Dios est presente en la reflexin sapiencial desde el comienzo, p.e. en la primera coleccin salomnica de Pr. Porque el dato religioso se encuentra en la experiencia de la creacin, y el temor del Seor es fundamento de toda sabidura123 La sabidura ms reciente

Segn P. van Imschoot (p.63), la sabidura comprende la perspicacia de la inteligencia para captar las cosas, las situaciones, el fin a alcanzar, y el arte de escoger los medios que conducen a un fin: la sabidura consiste en comprender su camino (Pr 14,8); el sabio vigila sus pasos (Pr 14,15). Segn G. Fohrer (p.243), viendo el uso de los vocablos, la sabidura se preocupa de una salvacin de tipo prctico respecto a exigencias concretas. Se trata de un proceder y actuar para aduearse del mundo y dominar las diferentes tareas de la vida y de s mismo. 120 Segn W.H. Schmidt (Gott. Altes Testament, TRE XIII, 608-626, p.621), la fe en Yahweh penetra lentamente en los proverbios sapienciales del Antiguo Oriente. 121 Segn G. von Rad (Weisheit in Israel, 2 ed., Neukirchen 1982, p.94), crean que el saber respecto a Dios y a su gobierno colocaba al hombre en la relacin verdadera respecto a los objetos. 122 Segn E. Jacob (p.95), en el curso de la historia es, finalmente, la corriente legalista, la que termina por absorber la corriente sapiencial. 123 Segn G. von Rad (Weisheit, p.376), la sabidura proviene de un don de Dios, como de tipo carismtico (esto se explicitar as posteriormente [cf. Ib., 77s]). Ven en ella una respuesta a la fe en Yahweh,confrontada con diversas experiencias (Ib., 390). El maestro de sabidura captaba la realidad como creacin de Yahweh, sin poderes del mal opuestos a Dios (Ib., 386). En ella, l interactuaba. Se quera regir por su orden primitivo, mantenindose abierto a la
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descubrir en lo religioso la fuente principal de su vitalidad y dinamismo. El doble registro de fe y experiencia llama a relativizar ambos: la fe llama a la experiencia a una trascendencia; la experiencia cuestiona en Jb y Qo el dogmatismo. Aunque la sabidura llama a encontrar la vida, les falta a los sabios una doctrina de redencin y su patetismo, una historia de salvacin. Pero el sabio hace a su manera la conjuncin del hombre y Dios, encontrados en una palabra-realidad, ms universal que la Torah124

1) El libro de los Proverbios. Nos detenemos especialmente en el primer libro de Salomn (10,1-22,16), por parecer muy antiguo. Dios es un lmite para la sabidura (21,30). Todo viene de Dios (22,2; cf. 10,22)125 Es el Seor soberano de la existencia (16,1.3.33; 19,21; 20,12). Hay que hacer lo que al Seor le place (cf. 12,22; 15,3.8; 16,1-9). Dios tambin espera actitudes interiores (cf. 28,5.9). El temor de Dios (actitud de reverencia, pero tambin de amor) es principio de sabidura (cf. 15,33;9,10; 1,7) y justicia (14,2). Prolonga los das (10,27; cf. 14,26); es fuente de vida (14,27) y felicidad126 El juicio del Seor es garante del orden csmico o humano (cf. 24,12; 16,2.4). Como se puede ver, este sabio no privilegia lo referente a Dios en el conjunto de su obra, pero le da su lugar. Si la creacin es el objeto inmediato del saber experimental, el creador percibido en su obra es parte eminente en la tradicin sapiencial. El primer libro de Pr (1,8-9,18), donde encontramos influencia de Dt, Jr, DtIs, sera un escrito posterior al exilio. Yahweh siempre ha sido sabio y, por eso, la sabidura acompaa a Dios. La sabidura convida como profetisa. De que se la siga depende vida y felicidad o desgracia. De ella depende la vida y la muerte. Legitima esta pretensin por su intimidad con Dios, por quien ha sido engendrada y entronizada (8,22-26). Salida de Dios, la sabidura lleva al encuentro con El. Invita a situarse en una relacin de amistad con El (8,34s). Dios o el tema de Dios son propuestos como objetos de la bsqueda sapiencial (1,29; 2,5). En El est la fuente de la ciencia prctica (2,5-9). Dios prueba a los justos con amor (3,12). Tenemos, por lo tanto, dos rostros de Dios: el maestro de conducta a quien se reverencia y quien remunera, y el absoluto que hay que alcanzar ayudados por la sabidura. 2 Siracida.
Siendo uno de los ltimos de los sabios, es de los primeros de los escribas (hombres de la ley). Dejando a un lado Sb, es el ms judo. Todava no hay esperanza de otra vida en el problema de

misteriosa intervencin de Dios (Ib., 379s). Al confiar en un orden, confiaba en Dios ordenador (Ib., 87s). 124 Si nos fijamos en el uso del nombre Yahweh en los cuatro primeros libros que vamos a ver, en Pr es en la primera coleccin de Salomn donde ms se usa. En Jb, donde hay una muy frecuente mencin de Dios, Yahweh casi est exclusivamente en el libreto popular y en la teofana. En Qo se usa 30 veces haElohim y 8 Elohim. En cambio, en Si, si kyrios=Yahweh y thes=Elohim, Yahweh aparecera 205 veces y Elohim slo 24 veces. Segn Cl. Westermann (p.111s), la sabidura discute sobre el problema de la bendicin. Segn G. von Rad (I, 454), en un momento la sabidura va a ser la forma por excelencia de la reflexin tarda de Israel. 125 Oprimir al dbil es ultrajar al Creador (14,31). 126 Cf. 15,16.

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la Tiene influencias de Jb, pero sobre todo es comentarista de Pr. Une la ley y la sabidura. Tambin retoma la historia de Israel haciendo una galera de semblanzas histricas. No aparece un mesianismo davdico. Tiene gran amor a la ley, devocin por el templo, el sacerdocio y el culto. Es piadoso e inserta varios himnos, oraciones. Domina la exhortacin. Es un sabio abierto, para quien la religin hace un todo con su mundo intelectual y con la educacin de discpulos. Tiene algunos contactos con la cultura helenstica, p.e. con el estoicismo. Para defender el patrimonio nacional, frente al helenismo, hace una sntesis de la religin tradicional y de la sabidura comn, profundizada por su experiencia. Para l, Dios es ms que un objeto de experiencia entre otros. Dios cauciona la bsqueda de abertura universalista de un medio judo, que intenta modernizarse. Dios no es slo un legislador. Las ambigedades del mundo son relacionadas con Dios, creando as tensiones difciles de soportar. Es un conservador lcido. Escribe justo antes de la persecucin de Antoco Epfanes. Es detero-cannico y su traduccin griega ha sido la ampliamente utilizada. retribucin127

Dios es eterno y nico (42,21); conoce todo (23,20; 42,18-21). El es todo (43,27: estoicismo?). Es autor de la creacin perfecta (16,26ss; 42,24; 39,16-34)128 Muestra la grandeza del Seor en la creacin (42,15ss; cf. 23,1). El elogio de los hombres ilustres tambin es un himno a la gloria de Dios (50,22-24). Gobierna el universo con justicia y providencia129 Dios slo juzg digna a Jerusaln para implantar la Torah (24). Reza por Israel y pide el castigo de las naciones (36,1ss) Las cualidades de la sabidura son atribuidas a la ley130: origen divino, personificacin, etc. Insiste en la normativo, y Dios sanciona. Insiste mucho en el temor de Dios (1,11ss; 2,8; 40,26s)131 Se trata de una piedad personal respecto a un Dios infinitamente bueno132, pero cuya santidad exige caminos de obediencia y fidelidad a la ley (2,15-17). Dios es misericordioso y perdona (2,11). Es padre, no slo de Israel, de quien es Dios por excelencia (17,17), sino de cada individuo (23,1). Cf. 18,13. 3) Job Hay un cuento bastante antiguo en prosa. Probablemente en tiempo del exilio133, como respuesta a la acuciante pregunta por la justicia, se le intercala un poema: el dilogo de Job con sus amigos, al que posteriormente se le aadira el cuarto

Si hay algo, se debera a su nieto (48,11; 7,17gr). En 25,24 alude a un pecado original. Cf. 14,17; 17,1. 129 Todo es bueno a su tiempo (39,16ss). Cf. G. von Rad, Weisheit, pp. 322-326. 130 Segn W. Eichrodt (II,54s), en el Siracida tenemos un nuevo intento de hacer justicia a la herencia propia de Israel. Dios ha derramado su sabidura sobre todas sus obras (1,9s). Pero la sabidura como razn del mundo, anterior a todas las cosas, permanece insondable, slo reservada a Dios (1,2-8). Es dada por Dios a quienes le temen (1,10.14). Israel tiene una ventaja indiscutible: la revelacin de Dios (24,8ss). Especialmente se encarna en la ley de Moiss y desde all brilla (24,23ss). 131 Segn G. von Rad (Weisheit, 312-317), el temor de Dios es el camino a la sabidura. Su concepto de temor de Dios es ms vivencial. Aunque aprecia mucho a la Torah (ella seala los mandamientos, la voluntad de Dios), los consejos que da no provienen de ella. En Sir 24,12s.16-20 habla la sabidura y no la Torah. 132 Su actitud de confianza explica su oracin. 133 Habra sido puesto por escrito en s. V o IV. Tiene antecedentes en la literatura mesopotmica.
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EL DIOS DEL A.T. 30 amigo y algn otro elemento134 El poema est por la pureza de una fe que no pide cuentas a Dios, lo que choca con la retribucin del eplogo en prosa135 Porque la justificacin del hombre slo puede ser adquirida condenando a Dios (40,7s). Job y sus amigos tenan una concepcin demasiado humana retributiva de la justicia divina (cf. 1,9). Este es el peligro de la teologa de la alianza, cuando se la convierte en obligacin contractual que limita la libertad de Dios. Job, en su justicia, apelaba a un Dios contra Dios136 Luchaba por reencontrar a Dios sintindose apartado de El. Es el hombre confundido que quiere situarse ante el Dios santo, que quiere tener una explicacin con El. Cuando Job comprende que el temor de Dios es por nada, la gracia inefable de su presencia le es suficiente. Esto es lo que indica la teofana. Hay que creer que Dios es libre y que, a pesar de las apariencias, se inclina hacia el dbil, hacia el orgullo de la ms pequea de las creaturas. A travs del misterio del sufrimiento humano, se ha sondeado el misterio de Dios. Ante la santidad de Dios, Job tambin toma conciencia de su propio pecado (pecado del justo): ha juzgado a Dios. En su demesura (cf.15,7), Job no peda ser liberado de los males fsicos, sino que se admitiera su inocencia. Segn el libro popular en prosa, Yahweh, siguiendo una concepcin antigua, gobierna colegiadamente el mundo. Satn137 acta, pero de acuerdo con Yahweh. Dios remunera138 El Dios de los amigos de Job es el de la sabidura tradicional139 Entre otras cosas, el cuarto amigo dice, que el sufrimiento es uno de los lenguajes de Dios140 (33,15ss)141 Que a Dios, quien hace ver sus maravillas en la creacin, no lo podemos alcanzar (37,1ss). Tambin se le dice a Job: que Dios salva a los pecadores arrepentidos (cf. 36,11); que un mediador interceda y la benevolencia de Dios se manifestar (33,23-30). Job se encuentra ante la experiencia de un Dios que es causa de todo, aun de la desdicha del justo, y a quien l no puede alcanzar. Cuestiona a Dios, pero espera una respuesta, que es contradicha por la experiencia. Lo exaspera el silencio de Dios. Dios le es inaccesible (9,2s.11s.19s; 23,7-9). Al leerlo se conoce ms del hombre que de Dios. Job est al borde de la blasfemia; maldice su vida. Haba suscrito el carcter definitivo de la muerte (7,21; 14,10). Pero habiendo proclamado que tiene un testigo en el cielo, que tomar su defensa contra Dios mismo (16,18-21), expresa su certidumbre de que ms all de la muerte su redentor (el vengador de la sangre) se levantar vivo para permitirle ver a Dios (19,25-27)142 Pero recomienza de nuevo (23,3-7). La justicia de Dios Segn H. Lusseau, (Les autres hagiographes , en H. CAZELLES, Introduction..., 531-678, p.584), el elogio de la Sabidura del cap. 28 sera adicin posterior. 135 Pero el poeta correra el peligro de hacer de Dios un personaje arbitrario. 136 En 27,2, Job jura por el Dios que le rehsa la justicia. 137 Segn l, el comportamiento de Job es interesado. 138 El papel de la esposa tiene cierto parecido con el de Eva, pero Dios no la reprende a ella sino a los amigos. 139 En 22,3 se pregunta si Dios se interesa por la justicia de los hombres. 140 As Dios corrige. 141 Dios no slo habla por sueos. 142 Dios ya no ser su enemigo.
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EL DIOS DEL A.T. 31 debera ser la de un remunerador equitativo. Protesta de su inocencia (10,7, pero cf. 9,2.21). Llega a dudar de la justicia misma (9,20-24). Admite que el Seor es todopoderoso y del todo sabio (12,13). Quisiera tener una discusin franca con El (13,3.13). Acaso no es su nica chance de salvacin?(13,16; 23,3-12). Describe a Dios como su guardin (7,12.17-20; cf. 19,6ss). No quiere dar lecciones a Dios sino a sus contendores. Pero no sabe cmo conciliar la justicia de Dios y el mal que lo golpea. Dios en la teofana muestra que no est lejos ni es indiferente, pero permanece el Altsimo. Habla desde la tormenta. No refuta punto por punto. No trata tiernamente a Job (38,2). Le muestra la creacin. Job se encuentra, entonces, humillado, pobre; as halla a Dios (42,5s). 4) Qohlet
Es un orador o jefe de una asamblea. Escribe en un perodo anterior a los Macabeos143 Es posterior a Job: aun el que es satisfecho, no es feliz. Su libro tiene un caracter compuesto144; quizs tenga dos series entreveradas145 Desconoce la otra vida (9,5s; 3,18-21). No hace referencia al Dios de la alianza. Tiene afirmaciones contrarias. Por ejemplo, dice que la vida no vale la pena, pero le gusta (11,7). Hace como una especia de balance de bienes y males146 Es un realista que quiere conformarse con los goces que Dios da en el momento. Alaba la sabidura. No pretende hacer un cdigo coherente de moral. Trata de encontrar un comportamiento humano, denunciando las posiciones extremas que llevan a la ineficacia. Segn su experiencia nadie ha dado explicacin satisfactoria a la vida del hombre. Tampoco pide a Dios que se la d. No hay ni oracin ni puo tendido. Muestra el abismo y tiene una nostalgia de lo absoluto. Su posicin, como la de Job, prepara para descubrir la otra vida. Tom en serio los problemas angustiantes del hombre y encontr placer en los goces que Dios da. Muestra lo que se puede sacar del helenismo. No usa el nombre de Yahweh.

Dios da goces (2,24s; 5,18; 3,13), pero tambin fatigas (1,13; 7,14). Todos terminan igual (2,14; 3,20). El justo tiene lo que debera tener el malvado (8,14; 7,15; cf. 9,2). Dios es el Creador (11,5), que hizo el mundo bueno (3,11) y al hombre recto (7,29). Es el que da el soplo (12,7) y tambin le retira al hombre la vida (cf. 5,17; 8,15; 9,9; 12,7),etc. Cree en la realidad de la Providencia (3,11.14s; 8,17; 11,5). Qohlet est como aplastado por la trascendencia de Dios (cf. 3,14; 5,1). Cf. 12,1ss. El hombre no puede sondear la obra de Dios ni su propio futuro147 Por eso, no hay que ponerse problemas ante el misterio impenetrable. Hay que temer a Dios (3,14; 5,6; 7,18; cf. 8,12) y darle un culto espiritual (4,17). Cree en la eficacia del temor de Dios como seguro de retribucin y de realizacin de la felicidad (3,14;, 7,18; 8,12; cf.2,26). Dios juzgar a cada uno segn sus obras (3,17; 11,9; 12,14). Esperando este juicio, Dios ofrece a los hombres una felicidad real, pero limitada (2,24; 3,22; 8,15; 9,7; Hay aproximaciones con la literatura egipcia y mesopotmica. Quizs dialoga con los pensadores helensticos: epicuresmo, estoicismo o cinismo. 144 Son discursos sobre decepciones, con mximas intercaladas. 145 Segn J. Coppens (p. 74 n. 15), Qohlet mostrara, con la experiencia de Salomn y con una encuesta propia, que todo es vanidad. En otra parte quiere dar una explicacin con la teora del retorno cclico. Finalmente, somete todo lo anterior a un enunciado de sabidura religiosa tradicional, dndole al libro una tonalidad religiosa. 146 Segn G. von Rad (Weisheit, 304), reune toda la experiencia de la vida y la resume como vanidad. 147 3,11.21; 8,17; 9,12. Cf. 8,7; 9,1; 10,14.
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EL DIOS DEL A.T. 32 cf. 11,9), de la que hay que aprovechar sin apegarse. Para Qohelet la vida es buena y hay que acogerla como don de Dios (3,13; 5,17s; 8,15;9,9). 5) Libro de la Sabidura
Es escrito en griego en la primera mitad del siglo I antes de Cristo, probablemente en Alejandra. Es una especie de protrptico que utiliza la diatriba. Tiene alguna influencia helenstica, especialmente estoica. El 20% de su vocabulario no se encuentra en los libros cannicos. Pero su doctrina es A.T., aunque estamos a las puertas del N.T. Sera el ms rico de los sapienciales vistos148 Silencia la doctrina de la resurreccin de los muertos. Tiene fuerza potica. Contrasta la inmortalidad de los justos (israelitas) a la esterilidad de los impos (egipcios). Los racionamientos tortuosos alejan del conocimiento de Dios, tanto en el caso de los judos apstatas como de los paganos. Slo Israel tiene un conocimiento de Dios y beneficia de la revelacin, porque fue elegido por Dios y acept reconocer su soberana. Pero para continuar, hay que tener un alma abierta a la sabidura. Y sta hay que pedirla. Al comienzo opone los destinos del justo y del impo (1-5) para pasar luego a un elogio de la sabidura (6,1-11,3) y terminar con una meditacin sobre el xodo (obra de la sabidura). Segn 11,5, el instrumento que Dios usa para castigar a sus enemigos es bienhechor para Israel. En 13,1-9 trata del conocimiento racional de Dios149

Dios cre al hombre para que sea incorruptible, pero por envidia del diablo entr la muerte al mundo (2,23s). Dios no lo ha hecho para la muerte (1,13s; cf. 2, 23). Dios, porque es muy poderoso, gobierna con justicia y moderacin (12,15-18; 11,20). Ama la vida, todo lo creado (11,21-12,1). Tiene piedad y quiere llevar al arrepentimiento (12,2ss.19-22). La sabidura es personificada. Ella vive en simbiosis con Dios y est asociada a todas sus obras (8,3-6; 9,9-11; cf. 7,25s; 9,4). Participa en la actividad creadora (7,12.21; 8,5s) y tiene funcin csmica (7,27; 8,1). Es revelacin divina (9,17). Gobierna con moderacin (11,20) y con bondad (8,1). Se apega a las almas de los justos para hacer de ellas amigos de Dios (7,27). Es fuente de toda ciencia y conocimiento. Dios es el que da la sabidura (7,15ss) y sta es don de Dios (8,21ss). Dios da, por sobre los lmites del hombre, para conocer su voluntad, su propia sabidura, su espritu santo (9,17). Hay que pedirla. Es un don interior que hace conocer la voluntad de Dios150. Dios siempre ha exaltado y glorificado a su pueblo Israel (19,22; cf. 15,2)151 La sabidura salva (9,18), y ha guiado y salvado a los justos ms ilustres de los antepasados (cf. 10). Una gran temtica del libro es la inmortalidad de los justos152, con lo que se resuelve el problema de la justicia. A ella renuncian los impos, desde ya, con su conducta (cf. 2,21-3,12; 4,7ss). Las almas de los justos gozan de una tranquilidad perfecta en Dios y sern recompensadas en el da de la visita o del juicio (3,1-9; 4,7-14; 5,15-23)153. Podra estar implcita la resurreccin de los Segn A. Lefbre y M. Delcor (Les livres deutrocanoniques, en H. Cazelles, Introduction ..., 679-739, p.719) la sabidura, viniendo de Dios, se presenta como un espritu que llega a ser ms interior al hombre que el hombre mismo. 149 Habla de techntes, de analoga. Implcitamente reconoce como legtimo el camino racional respecto a Dios 150 Correspondera a la interiorizacin de la ley de Jr y Ez. Segn 9,17 nos da su espritu santo. 151 2,13 no sera mesinico en sentido estricto. 152 Las palabra tpicas son inmortalidad (1,15; 3,4; 4,1; 8,13.17) e incorruptibilidad (2,23; 6,18s). 153 El Seor ser su rey para siempre (3,8).
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EL DIOS DEL A.T. 33 cuerpos en 3,7 y 5,15s. La idea de juicio, ya sea sobre justos e impos o sobre la historia, aparece por todas partes. g) Algunos rasgos del Dios de los Salmos La coleccin de los salmos deba existir en el s. III154 Muestran una gran variedad, muy difcil de clasificar155 Lo que caracteriza al himno es la alabanza desinteresada. Son del todo teocntricos. Los motivos de alabanza son los atributos de Dios o los grandes hechos en favor de Israel (cf. 105; 106). Algunas veces la glorificacin es al santuario de Sion. El salmo 29 es una especie de letanas al Dios de la tormenta. El gran salmo csmico, que trata mucho de la creacin es el 104. Contrapuesto a los csmicos, el salmo 8 sera un himno humano. El salmo 113, seala que la gloria de Dios, que est por encima de los cielos, residira en su misericordia. En el 103 aparece la grandeza de Dios en la humildad del hombre y en todas las manifestaciones de la misericordia divina. La mayora de los himnos presentan un aspecto impersonal, destinado a expresar la piedad colectiva de Israel. Traen numerosas alusiones al santuario, a la presencia divina, a los actos litrgicos. Segn TOB (p.1261), Israel canta en ellos su fe en el Dios nico, eterno, todopoderoso, omnisciente, creador, seor de la historia, siempre fiel al pueblo que se eligi. Estas alabanzas son la respuesta de la comunidad a la palabra de su Seor, la reaccin de un pueblo que no ha cesado de encontrar en su historia al Dios viviente, a su gua, su liberador. Los salmos histricos como el 78 y 105 celebran bajo forma hmnica las hazaas, maravillas o milagros de Dios, tal como la historia de salvacin permite percibirlos. Est dividida en cinco libros, cada uno de los cuales termina con una doxologa. Debieron haber existido colecciones parciales de los salmos antes del salterio actual. Se considera, generalmente, como primitiva la coleccin elohista (42-83), formada por tres colecciones anteriores. A ellos se habran juntado algunos salmos aislados no elohistas (84-89). Delante de ellos se habra puesto otra coleccin de salmos, davdicos, (2-41), que son introducidos por el salmo 1. Se tendera a poner en la poca antigua, monrquica, los grandes salmos reales, los trozos ms hermosos de la antigua poesa hmnica, de las splicas y de algunas acciones de gracia. Cada uno de los salmos tiene sus circunstancias vitales, p.e. ceremonias litrgicas, en las que nacen. Pero como son trozos vivos van siendo reledos y retocados a lo largo de los aos. Jess y sus apstoles lo releern cristianamente. Segn TOB (Traduction oecumnique de la Bible. Ancien Testament, Paris 1980, p. 1267), son citados ms de 100 veces en el N.T. Los hay colectivos e individuales, pero el yo individual puede ser colectivo. Hay piedad sapiencial (como el 119), interpretacin de la historia (78; 105; 106), piedad de los anawim, etc. Los ttulos contienen referencias interesantes, pero no parecen inspirados. Hay partes que contienen ms el nombre de Yahweh. Segn H.J. Kraus (p.17; 24), este nombre se encontrara unas 650 veces en el Salterio, y 43 veces la forma abreviada YH (la h con o sin mappik). Yahweh 365 veces es llamado ,lhym o ,lwh, y 75 veces ,l. 155 Para esto ayuda toda la plegaria que aparece en la Biblia, y los salmos no cannicos,etc.
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EL DIOS DEL A.T. 34 En las splicas, a menudo, se detallan los motivos157 de la intervencin solicitada de Dios: el poder de Dios, su bondad, sus intervenciones pasadas158; por otro lado, la propia inocencia, debilidad, confianza. Tambin se nombra la opinin de los testigos extranjeros, el honor del nombre de Yahweh, el cuidado de su gloria159 La conclusin expresa habitualmente la confianza, la certidumbre de ser escuchado160; y as una splica puede terminarse con palabras de accin de gracias. Entre los salmos ms apreciados est el 130, donde se expresa el perdn; igualmente el 51. El salmo de accin de gracias161 parece tan antiguo como el sacrificio de accin de gracias y las festividades destinadas a commemorar los hechos prodigiosos de la historia de Israel. En algunos salmos la confianza pasa al primer plano (p.e. 16; 23;27; 62). Quizs provienen de medios levticos. Cantan su seguridad en la paz y el gozo, su intimidad permanente con Dios (16,5-11). Estn a menudo asociados al templo, desde donde Dios se manifiesta y escucha. Los salmos 115, 125 y 129 expresan la confianza de la colectividad. Salmos reales Unos celebran al rey de Israel y otros la realeza de Yahweh. La importancia de Splicas156
la ideologa de la realeza en la religin de Israel explica que en muchos salmos la persona del rey tome un relieve particular. En su origen estn la eleccin de David y las promesas a su dinasta. De ah fluye, a travs de toda la historia de Israel, una corriente de confianza, de esperanza, que constituye el fondo de lo que se llama mesianismo regio. Este vasto contexto dio lugar a ceremonias religiosas, como consagracin o entronizacin de un rey, bodas reales, aniversarios de la uncin, que seran el cuadro donde se utilizaban estos salmos. Sobrevivieron a la desaparicin de la realeza y se cargaron de un sentido mesinico162 o escatolgico. Cf. 110 (sacerdocio unido a la realeza); 2163 En el Salmo 89 se ven diferentes relecturas. Segn TOB (p.1262), el honor rendido al jefe de la nacin teocrtica redunda en el Seor164 Respecto a

los salmos sobre la realeza de Yahweh, cf. 47; 93; 95-99. Tienen un aspecto csmico. Algunos de ellos son netamente escatolgicos, inspirados frecuentemente en el DtIs165 Segn TOB (p.1261), proclaman que el Seor es rey. Celebran con entusiasmo que Dios se sienta sobre su trono, rey y juez de
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Las splicas colectivas son ms escasas que las individuales. Pero se puede haber pasado de una a otra. Describe ante Dios sus males y solicita su ayuda. 157 A veces se clama desde la experiencia del abandono de Dios (22,2) o de su ocultamiento (13,2). La confesin de faltas atrae el perdn y la gracia divina procura la liberacin 158 44,2-9; 74,2.12-17.20 (la alianza). 159 En definitiva est en juego el honor de Dios (74,18; 79,10.12), su fidelidad y su leatad respecto a Israel (cf. 44,27). La causa del pueblo elegido se identifica a la del Seor. 160 Cf. 22. 161 Los hombres se quejan ms a menudo en comparacin a lo que se gozan. 162 La Biblia de Jerusaln (Bilbao 1975, nueva ed., p.709) niega que se d en los salmos un mesianismo de rey futuro liberador, en sentido estricto. 163 En el v. 7 tendramos el orculo de la entronizacin anterior. 164 El monarca, en efecto, es hijo adoptivo de Dios y su heredero. Ungido del Seor, este Mesas est sentado a la derecha del Altsimo; es beneficiario de la estabilidad y perennidad del trono de David, que es el trono de la realeza del Seor de Israel (1 Cr 28,5). 165 Se discute sobre su encuadre litrgico.

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EL DIOS DEL A.T. 35 Israel, Seor de los pueblos. Los cnticos de Sion proclaman la eleccin de Sion por Dios como lugar privilegiado de su presencia y como centro de su culto (46, pletrico de confianza; 48; 76; 87; 132). En alguno de ellos aparecen perspectivas escatolgicas166 Segn TOB (p.1262), exaltan a Jerusaln y su templo. La nueva capital fundada sobre las montaas santas, revindica el ttulo de Extremo-Norte (48,3), que la mitologa daba a la morada de Baal. Ms an, el Sina est en el santuario (68,18). La presencia permanente del todopoderoso garantiza la estabilidad, la seguridad, de esta ciudad que llega a ser un refugio invencible. Existen, entre los poemas reales, los cantos del reino y los cnticos de Sion, lazos ntimos: todos esos salmos llevan en s una promesa de plenitud; una espera del Mesas, espera del reino definitivo de Dios, espera de una metrpolis ideal. Los salmos didcticos o de sabidura167 rara vez avanzan doctrinas nuevas168 Lo anteriormente dicho ha ido por gnero de salmos. Detengmonos en algunos aspectos que ms directamente se referieren al contenido del presente trabajo. 1) Dios Si el himno es la forma literaria, quizs la ms antigua, ms permanente y caracterstica del salterio, Dios es su objeto casi nico169 Los hombres a lo ms son invitados a tornarse hacia El y alabarlo170 Referidos a El estn todos los dems: el mundo que le debe su existencia; Israel a quien ha elegido, amado, recompensado y castigado; todo fiel, cuyos pasos El conduce. En los salmos de accin de gracias, las relaciones de Dios con los suyos se exponen en un estilo ms variado, ms antropomrfico, pero ellos proclaman la nada de la creatura delante de Dios. Dios es nico. Este es el punto de partida de toda plegaria israelita171 A cada momento se afirma la grandeza de Dios, su superioridad sobre los dolos que son nada (115,4-8;135,15-18), que deberan prosternarse ante Yahweh (97,7), porque El es el Dios de dioses y Seor de seores (136,2s). Si Dios est en el cielo (cf. 103, 19; 104,2-4; 113, 4-6; 115,3), si cabalga en las nubes (cf. 68, 5.34), no por eso est menos en relacin con el mundo. Porque Dios es el creador del mundo (8; 33,6s.9; 104). Temible por encima de todos los dioses (95, 3). Se muestra a travs de cataclismos, terremotos y tormentas (29) y de todas las maravillas que acompaan esas apariciones (18; 144,5s). Todo esto engendra el temor, pero tambin la confianza (cf. 104). El poder de Dios se manifiesta igualmente en la historia, especialmente en su solicitud en relacin a Su encuadre litrgico podra ser el de la fiesta de los tabernculos. Parecen ms destinados a la instruccin que al uso litrgico. Estn llenos de reminiscencias de textos anteriores. Utilizan los procedimientos habituales de los escribas, en particular el orden alfabtico. Habitualmente tratan de la ley, la sabidura, la vida moral, es decir, de los temas sapienciales. A veces hacen reflexiones histricas o morales o evocan los problemas de la retribucin. 168 Segn TOB (p.1265), los salmos 78, 105 y 106 evocan ampliamente la historia santa, testimoniando la lealtad, fidelidad, paciencia y misericordia de Dios. 169 la unidad de santuario parece ser una ley absoluta en el salterio. Los salmos han sido hechos para el nico templo o adaptados a eso. 170 Que todo el cosmos alabe a Dios (150,6; 19,2) 171 No es que se haga una proclamacin terica del monotesmo.
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EL DIOS DEL A.T. 36 Israel. Se evoca el xodo, el traslado del Arca de la Alianza, la vuelta del exilio172 Segn J.H. Kraus (p.132), en relacin al culto, Yahweh es glorificado como rey y creador, como juez de los pueblos. El cielo y la tierra le pertenecen. Los pueblos deben adorarlo. En el culto divino, Israel est siempre abierto a todo el cosmos y su historia. 2) Dios y el hombre. Dios es justo y se preocupa de dirigir al hombre, de recompensarlo o castigarlo. Aunque sea un Dios oculto (10,1-11), aunque los impos parezcan reirse de El y proclamen un xito paradjico. Esto slo es un escndalo pasajero. Dios se manifestar un da como juez de la tierra (58). El manifestar a la vez su poder y su bondad (18), derrotando los enemigos de la nacin (79; 83) y contra los pecadores en general. El abate a los impos y salva a los humildes (9-10; 75). La paternidad divina no es frecuentemente formulada en los salmos (103,13; cf. 89,27 y 2,7, donde se proclama padre del rey mediante una frmula de adopcin). Pero el llamado a su benevolencia respecto a Israel (121) y, en general, respecto al justo (146), especialmente respecto a los ms desheredados (68,6; 113. 7-9), muestra que la idea est subyacente. La bondad divina, la fidelilidad (hesedh) a los hombres, se expresa a travs de todo el salterio y sus pocas, p.e.: 136 (cf. 100,5; 118,1-4; 106,1; 107,1). Ricos sentimientos encontramos en 103,4.8.17 y 145,8s. 3) Confianza en Dios. Todos los salmos de splica y accin de gracias son salmos de confianza. Contra los malhechores se confan en la justicia divina (cf. 27). Ms patticos son los salmos en las aflicciones nacionales, p.e. 144,10s.15. Los salmos ms emocionantes son las splicas del inocente, que a menudo apelan al amor y fidelidad de Dios (p.e. 52; 57; 59). Tambin en la accin de gracias se expresa la confianza (p.e. 124; 138), sobre todo despus de una liberacin individual (40; 65; 116). Los salmos reales eran aptos para llegar a ser mesinicos y expresar , p.e. la confianza del pueblo de Israel en su Dios. 4)La piedad individual. Dios examina los riones y los corazones (7,10); conoce los pensamientos ms recnditos del hombre y no se le escapa nada (139). Dios recompensa segn la conducta (p.e. 94). Dios perdona los pecados (32,5; 51; 65,4; 86,5; 103,3; 130). El hombre no tiene otra finalidad ni otro gozo que buscar a Dios y reposarse en El (63). Pero en poca reciente, la piedad israelita tomar otra forma: la veneracin de la ley y de la palabra de Dios; el ideal de pobreza y de humildad173 El salmista se glora de su humildad (40,18; 109,22; 142,7), porque el abajamiento llega a ser un valor moral y da derecho a una proteccin particular de parte del Seor. Los anawim forman el pueblo preferido de Yahweh174 5) La retribucin despus de la muerte. Toda la historia de Israel est dominada por el
grave problema de la retribucin. La mayor parte de los salmos reflejan las ideas tradicionales:

A veces con ocasin de una derrota o de una victoria, el salmista medita sobre la historia. En poca tarda los escribas cultivaron mucho este gnero. 173 Las palabras hebreas que significan pequeez (ani), pobreza (,ebhion), debilidad (dal), abajamiento (shaphal) aparecen frecuentemente con connotaciones morales. 174 Los pobres son al mismo tiempo los dulces y los simples (131), los que aprecian la vida fraternal (133), especialmente a la sombra del atrio del templo, en las asociaciones de levitas y escribas.
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piedad y felicidad se confunden; el mal, en cambio, es el castigo del malvado. Pero, ante evidencias, a veces se afirma que la derrota de la justicia es slo aparente (37; 49), a veces se quejan a Yahweh y solicitan su intervencin, y llegan a maldecir a los malvados victoriosos. A veces, en fin, parecen resignarse a la aparente injusticia del presente y esperar del Seor una retribucin justa en un futuro lejano (16,10s). La justicia de Dios tiene que intervenir en esta vida. Pero hay algunos salmos que parecen presentir el ms all, o por las imgenes osadas de ser liberado del Sheol (86,13) o porque el salmista afirma solemnemente que aun la muerte es impotente para separarlo de su Dios (no descender al Sheol) (16,10; 49,16; 73). La apocalptica aparece de lleno en Dn, habiendo precedido Zacaras, y algo del libro de Is y Ez y Joel. Segn G. v. Rad (II,315-330; cf. Id., Weisheit, pp.343ss), la apocalptica sigue hablando de la escatologa, pero en forma estandarizada y montona. La nueva accin salvadora de Dios no suceder porque exista una crisis entre Israel y Dios. Segn l, la apocalptica hundira sus races principalmente en las tradiciones sapienciales175 Dios determin de antemano toda la historia universal. El esfuerzo enciclopdico de la sabidura se apropia de la historia universal y de la perspectiva escatolgica. La apocalptica tambin se aplica a conocer cosas de la naturaleza. Se legitiman diciendo que Dios lo ha revelado: sueos, visiones, viajes extraordinarios. Hay una atmsfera sombra y pesimista respecto al presente. El mensaje de los profetas, en cambio, estaba enraizado en la historia de salvacin176 Segn ellos, se esperaban novedades; los planes de Dios se pueden cambiar177 La historia apocalptica es otra cosa. Las cosas ltimas existen desde los comienzos. El profeta desenvolva el pasado y el futuro desde el presente. El apocalipta oculta el presente. Es ahistrico en el sentido de que no se mete en la experiencia de la contingencia histrica. As la salvacin se concentra al final. El consuelo viene, porque Dios es el seor de la historia. La unidad de la historia es propia de los apocaliptas: la ven tendiendo a un eschaton. Segn Westermann (pp.149-152), la profeca habla de los otros pueblos en relacin a la historia de Israel. La apocalptica, en cambio, se mueve en el horizonte de la historia humana y csmica. Es una continuacin de la profeca, pero independiente; y es continuacin de la historia primitiva de la humanidad178 Tiene carcter literario. No es esencialemente producto de la sabidura, porque sta se interesa por el presente, y muy poco por la historia y el futuro. En la apocalptica no contina la salvacin por la va del perdn o del sufrimiento mediador. Segn Russel179 citando a J. Lindblom, caractersticas de la apocalptica son: trascendentalismo, aspectos mitolgicos, visin cosmolgica, visiones pesimistas de la historia, dualismo, divisin del tiempo en perodos, enseanza de los dos eones, nmeros, pseudoxtasis, pretensiones artificiales de inspiracin, pseudonimia, esoterismo. En su unidad de la historia se refieren a una historia csmica que implica cielo y tierra. La historia es un conflicto entre Dios y Satans. La figura trascedente del hijo del hombre ayuda en el desarrollo de la creencia de la vida despus de la muerte. Hay un determinismo histrico que termina en una intervencin sobrenatural (y catastrfica) despus de una gran crisis. El triunfo en la tierra refleja la victoria sobre los principados y poderos en el cielo. El profeta est centrado en la palabra; el apocalipta en el escrito. La apocalptica es una profeca en nuevo idioma. Trata de racionalizar y sistematizar el lado predictivo de la profeca, como un aspecto del conjunto del orden providencial del universo. Reconoce la exigencia moral de Dios en el aqu y ahora (Torah de los rabinos). Desde el exilio la literatura proftica estaba cada vez ms marcada por el juicio y por la salvacin que lo seguira:

h)Algunos rasgos del Dios de los apocaliptas

Se presentan como escribas y estn relacionados a la sabidura. Les gusta reinterpretar los textos. Los sabios en el antiguo Oriente interpretaban los sueos. 176 Con tradiciones definidas de eleccin, con el nombre de Yahweh. 177 En la apocalptica no hay llamados apremiantes a la conversin. 178 Los orculos contra las naciones se habran convertido en apocalptica. 179 D.S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic. 200BC-AD100, 3 ed., London 1980, p.105. Cf. Ib., passim.
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escatologa. La escatologa cambia de gnero literario180 Pasa a significar las cosas finales en el sentido del fin del mundo. En la profeca se esperaba un reino mesinico terrestre, nacionalista. La nueva escatologa se va deslizando hacia un reino trascendente, otro en. Cree Russel que el mesas sera ms propio de la antigua escatologa, y el hijo del hombre de la nueva. El estilo apocalptico est lleno de reminiscencias bblicas181 En buena parte es una relectura del A.T. Es una literatura culta, de tiempos de crisis182, que inflama la esperanza. Otros aspectos de la apocalptica seran la evasin sobrenaturalista, las visiones complicadas y a veces irreales, la angelologa, el calendario, a veces una elevada moral. Puede tomar la forma de novelas bblicas y transhistricas, con seres celestes y grandes escenarios. Tiende a ser repetitiva, afiebrada (como una pesadilla). Usa enigmas obscuros. Respecto al pasado le gusta los textos curiosos, las grandes etapas; respecto al presente la cosmografa; y, finalmente, respecto al futuro, el fin prximo. Hay una espera ansiosa del final.

Consideremos ahora tres aspectos. a) Dios y la historia en los apocalipsis. La apocalptica slo se interesa a la historia pasada o presente en la medida en que stas preparan el fin de la historia. Se parte de la constatacin de la accin de las fuerzas del mal en la historia, donde hay un perpetuo conflicto entre Dios, los ngeles buenos e Israel, por un lado, y Satn con los malos ngeles y los imperios, por otro. Esto lleva a una visin pesimista, en que a veces se menciona el pecado original. Al final, Dios triunfar sobre el mal, y ste es el consuelo. Es una historia prevista183 Est escrita en las tabletas celestes (cf. Dn 10,21). Hay cierta predeterminacin de las obras, parecida a Qumrn. Para saber el fin, es muy importante el clculo del tiempo. Para demostrar que la historia es conducida, se complacen en periodizar. Al final de la sucesin de los imperios viene el reinado de Dios. La historia es significante. Los acontecimientos dependen los unos de los otros a travs del hilo conductor del plan divino. Es verdad que los profetas ya pasaban del pasado al presente y futuro, viendo un plan nico de Dios (cf. DtIs). Pero la profeca trata slo incidentalmente del pasado. Los apocaliptas, en cambio, abrazan de una sola mirada pasado, presente y futuro, sub specie aeternitatis. Dios no slo centra la historia, como lo admitan los profetas, sino tambin tiene la iniciativa para llevarla a trmino (cf. Dn 2,21). La unidad de la historia era como un corolario implcito de la unicidad de Dios. A Dios se le da el ttulo de Dios de dioses, quizs en el sentido de Seor de los espritus (ngeles).

Favorece esto el contexto cultural de la poca, muy dado a la adivinacin y a la revelacin de las cosas ocultas. 181 Mientras los relatos didcticos llegan a consejos prcticos, esta sabidura revelada da a conocer los designios secretos de Dios, donde se enmarcan los consejos prcticos. 182 No es heterodoxa. Tuvo gran popularidad. Tiene complicadas etapas de composicin. Pas a ser un patrimonio comn. Quizs al comienzo fue de los hasidim y despus de los esenios. Influencia persa pudo haber en los dos eones, en el determinismo, la angelologa y demonologa, el juicio y la escatologa. Influencia babilnica pudo haber en las luminarias del cielo y los 7 planetas que determinan la vida terrestre. 183 Los profetas no hablaban de una historia predeterminada sino del designio de Dios (juicio o salvacin) que se cumple.
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EL DIOS DEL A.T. 39 b) Dios trascendente. La trascendencia es inefable. En las visiones, Dios (Dn 7,9) y los seres celestes aparecen descritos en forma aproximativa, como a tientas (cf. Dn 10,16.18; 8,15-17). La morada de Dios es inaccesible (rodeada de fuego en 1 Hen.). Se utiliza a los ngeles para comunicarse184 Ya antes haba aparecido que Yahweh presida un consejo de seres celestes (cf. Is 6,6; Sal 82, 1; 89,6-8; Jb 1,6; 2,1). Cf. Dn 7,10. Ahora tienen nombre. Hay variaciones en los oficios. La accin de Dios sobre las naciones se desenvuelve por intermedio de los ngeles que les han sido asignados como protectores. Es la contraparte de los poderes paganos a los que Dios algunas veces someti a su pueblo por sus perversidades. Los ngeles protectores tienen mucha iniciativa ; su actividad, en general, es contraria al cumplimiento de la voluntad de Dios. As se explican los reveses nacionales y el retardo del reino mesinico185 La guerra entre los pueblos corresponde a la lucha entre los ngeles. Los acontecimientos celestes determinan los terrestres. Pero los ngeles protectores sern juzgados segn sus acciones. Segn Dn (10,13.21; 12,1), Miguel es el ngel protector de Israel. El que quiera encontrar al Altsimo debe hacer un largo viaje186, o dirigirse a sus intermediarios. c) Dios, juez universal. Menos viviente, menos actuante que el Dios de los patriarcas, menos mezclado a la vida de Israel, el Dios de los videntes est ms preocupado de los destinos individuales de cada uno. El apocalipta est del todo orientado hacia la escatologa, donde encontrar solucin definitiva y el mal ser vencido para siempre. En los profetas, Yahweh se serva de los pueblos para salvar o castigar a Israel. En los apocalipsis, Israel es ms un medio que un fin, porque Dios pretende instaurar su reino universal. Sus enemigos son los imperios sucesivos que encarnan el mal sin dejar lugar al reino de Dios. La historia terrestre es la de un inmenso combate entre Dios y satn. La victoria de Satans es por un tiempo y Dios intervendr a su hora. Es un juicio universal, proporcionado al mal universal. Este juicio concerner a los vivientes, y puede concernir a los ngeles y aun a los muertos. Segn algunos, la doctrina del juicio final es la ms caracterstica de la apocalptica. En Dn 7, los imperios pierden el poder, las naciones permanecen. No hay requisitoria ni sentencia pronunciada. Al hijo del hombre, al pueblo de Israel, es conferida la investidura de un reino que no pasar. El anciano parece pasivo. Hay tronos, pero no se dice quienes los ocupan (probablemente la corte anglica). En los apocalipsis ms recientes predomina una concepcin individualista de juicio. La vida futura no se expresa bajo la forma de una restauracin nacional en un reino terrestre, sino bajo la forma de una sobrevida personal de los individuos (cf. 2Hen.; Test. Abr.). El juicio de los ngeles es de carcter tico. Dios manifiesta en el juicio la justicia: es el Seor de la justicia. En los apocalipsis tiende a desaparecer el nombre de Yahweh debido al monotesmo triunfante187 Porque el peligro del politesmo es menor se desenvuelve una teologa de los seres intermedios. 185 Este puede ser con o sin mesas, puede anteceder al en que viene o ser perpetuo. 186 Hay ascensiones con y sin cuerpo. 187 Un Dios nico no tiene necesidad de un nombre particular para ser distinguido.
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Daniel es el primer gran apocalipsis. El texto que tenemos est en hebreo, arameo y griego. Est dirigido a los perseguidos por Antoco Epfanes (175-164). Tiene elementos antiguos de la comunidad juda de babilonia, que destacan a Daniel y compaeros. No pretende hacer historia. En l hay dos gneros literarios, que animan en estas circunstancias de confrontacin: didctico (haggada) y apocalptico (Dn 7-12). Pero los temas esenciales de la parte apocalptica ya estn iniciados en la primera parte. Al fracaso de la adivinacin pagana opone la autenticidad de la profeca, que encuentra su fuente en la sabidura y en el espritu de Dios. Hay que ser fiel a la ley188 en cualquier circunstancia. Puede haber conversiones. No aludira al movimiento macabeo, porque espera toda una intervencin de Dios. Hay que soportar.

Se afirma el monotesmo contra el medio ambiente circundante, exaltando la grandeza de una fe que debe estar dispuesta a morir. Todas las creaturas alaban la gloria de Dios (3,52-90gr), y los poderes polticos deben tambin reconocer su dominio soberano (4,31s; 5,21ss), porque El es poderoso (4,22b). Es el nico Seor de los tiempos y de la historia, el nico revelador de los secretos que slo El guarda (2,20-23). Para evocar su presencia se recurre a representaciones simblicas189 (7,9s). Dios gobierna el mundo a travs de seres anglicos (explican, salvan, etc.) (4,14; 10,13.20s;12,1). As Dios se oculta, pero se reconoce su presencia en los acontecimientos extraordinarios que acontecen sin intervencin humana (2,44s; 8,25). A travs de la historia, Dios realiza su designio misterioso. La sucesin de imperios parece aplastar al pueblo de Dios. La historia humana es un misterio de pecado que camina hacia su punto culminante. En ella se afrontan las potencias benficas (Dios y sus ngeles) y los adversarios, que se encarnan de alguna manera en los imperios paganos (cf. 10,13.20). La historia marcha hacia un juicio final simbolizado en la cada de la estatua (cf. 2,44s), la muerte de la bestia (7,11), etc. El juicio alcanza a los judos infieles y a las potencias paganas orgullosas. Retoma las perspectivas de esperanza y las transporta al ms all. Israel es, ante todo, el depositario y beneficiario del reino de Dios, cuya venida es el trmino real de la historia. Es un reino suprahumano y transhitrico (2,44); es el mundo que viene (12,1-4), es la irrupcin de realidades celestes aqu abajo190 Es representado bajo el rasgo del hijo del hombre entronizado por Dios (7,13s). Ah se ve la trascendencia. Pero el pueblo de los santos (Israel) ser el soporte terrestre. Debe sufrir una prueba que lo afinar. Pero slo el resto, los que se encontrarn inscritos en el libro, participarn en la felicidad (12,1). Tambin los mrtires que murieron en un pasado prximo, porque resucitarn (12,2s). Por primera vez en la Biblia se habla de resurreccin de los muertos. 5) EL DIOS TRASCENDENTE AL MUNDO Ahora entramos en el terreno de una teologa del A.T. de cierta unificacin y, continuando el tema del monotesmo bblico y su culminacin, veremos como se expresa la trascendencia de Dios. El bien de Israel depende de la fidelidad a los mandamientos tradicionales, pero stos estn desligados de la historia de salvacin. No se alude a patriarcas, xodo, Sion. Segn las leyendas, puede convivirse en un imperio terrestre pagano, pero con cuidado. 189 Con vestigios mitolgicos que han perdido su veneno. 190 Algunos textos profticos postexlicos preludiaban esto.
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EL DIOS DEL A.T. 41 a) Yahweh supranacional y supracsmico. Los dioses del mundo circundante son dioses de lugares, donde viven y ejercen su seoro (cf. 2R 5). Yahweh, en cambio, no aparece con lmites en su gobierno. Los santuarios de Bethel, Hebrn y Bersheba no son sitios donde mora, sino donde se aparece el Dios de los Padres. Dispone soberanamente de la tierra de Canan y se la da como regalo futuro de Alianza a Israel. Los dioses de Egipto no pueden nada contra la redencin del pueblo de Yahweh. Todas las potestades de la tierra estn sometidas a su poder, porque El es el Dios del cielo, desde el que desciende al Sina=Horeb (Ex 19,18). Ni siquiera el habitar en Sin significa una localizacin terrena de Yahweh191 Segn Is 6,3, su gloria llena la tierra. Por eso, puede Yahweh entregar su templo a la destruccin. El no estar csmicamente atado a fronteras, est descrito por Am 9,2-4 y Sal 139,7-16. El cielo le est sometido (Is 45,12)192 Y tambin le estn sometidos los grandes imperios (Is 40,15ss). Esta trascendencia de Dios se enraiza, finalmente, en quien es creador en sentido absoluto193 (Gn 1,1ss; Sal 33,6.9). El ttulo tan empleado en la poca clsica Yahweh de los ejrcitos manifiesta su gloria y apunta a este seoro superior respecto a todas las potencias de la creacin194 b) Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida. La divinidad que est incluida en el cosmos, de alguna manera es afectada por el proceso natural de llegar a ser y perecer. No as Yahweh (Ha 1,12195) El hebreo, que no reflexiona filosficamente, concibe la eternidad como un tiempo de incalculable magnitud. Pero distingue claramente el tiempo de Dios del tiempo del mundo (cf. p.e. Sal 90,4). El mundo tiene un comienzo; Dios no. Existe desde antes y para siempre (Sal 90,2). Es el primero y el ltimo (Is 44,6). La eternidad adquiere una plenitud de sentido en Dt 32,40; Jr 10,10; Is 40,28; Sal 10,16; 145,13; Dn 12,7, etc.196 Como viviente, Yahweh es la fuente de toda vida (Jr 2,13; 38,16; Sal 36,10; 104,29s; Ez 37,1-14; cf. Sal 42,3.9), frente a los dolos inanimados (Is 40ss; Jr 10,1-16). Todas las generaciones de Israel juran por Yahweh, el Dios vivo197 Segn H. J. Kraus (pp. 56-58), en los salmos siempre se dice que Yahweh tiene su trono en el cielo (2,4; 11,4; 103,19, etc. ). Desde ah mira al hombre (80,15; 102,20, etc.) e interviene en la tierra (57,4.6.12; 108,6; cf. 18,17; 144,7). 192 Segn Gn 1, 14ss, crea el sol y la luna como simples luminarias. Cf. 1R 8,27; Am 9,6; Jr 23,24; Is 66,1; Sal 11,4; 103,19; Sb 1,7; 8,1. 193 No por emanaciones. 194 As, a su orden, los elementos combaten por Israel. Segn P. van Imschoot (p.55), el poder es verosimilmente el atributo divino que ms impresion a los antiguos hebreos. 195 Segn probable texto ms primitivo. 196 Segn Jr 10,10, Yahweh sera Dios eterno en cuanto viviente. Su plenitud de vida sera el fundamento interno de su eternidad. 197 Una de las formas ms antiguas del juramento es vive Yahweh (Jc 8,19; cf. 1R 17,1, etc.), a veces dicho por el mismo Yahweh, p.e. Nm 14,21. Segn P. van Imschoot (p.31s), que Dios sea viviente expresaba primitivamente la fe en la vitalidad y el poder que manifiesta al Dios temible (cf. 2R 19,4). En Sal 42,3;
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EL DIOS DEL A.T. 42 Esta vida no puede ser ni disminuida por el pecado (Jb 35,6) ni aumentada por el comportamiento de la creatura198 Esta vitalidad independiente del mundo correspondera a lo que la dogmtica significa con el acto puro (cf. Nm 23,19; 1 Sa 15,29; Is 31,2; 40,8; 51,6; Jr 4,28; Ml 3,6; Sal 102, 26-28). Pero la idea de inmutabilidad de Dios pasa a un segundo plano199 Se habla de diversos sentimientos en Dios, hasta de arrepentimiento (Gn 6,6; Ex 32, 12.14; 1S 15,11; Am 7,3.6; Jr 26,3.13). En Os 11,8s y Jr 31,20, nos encontramos con un cambio de sentimientos. Todos estos antropomorfismos y antropopatismos muestran la vitalidad personal de Dios, y para esto son apropiados200 Segun Eichrodt (I,134s), Esta humanizacin de Dios muestra que lo fundamental de la fe del A.T.201 no es la espiritualidad de Dios sino su personalidad viva y su plenitud de vida. Pero en el encuentro con Dios se percibe su superioridad ilimitada.202 Lo experimentan como viviente203 No tiene lmites humanos. Adems hay reacciones conscientes contra los antropomorfismos, como el uso del nombre, etc. o la prohibicin de imgenes (Ex 20,4). Posteriormente se afirmar la invisibilidad de Dios en la revelacin del Sina204 c) Yahweh, Dios creador todopoderosos y Seor soberano de la historia205

84,3, el Dios vivo es el que se manifiesta en la vida del salmista piadoso, que aspira a gozar de la presencia de Dios en el templo. Despus servir para oponer el Dios vivo Yahweh, a los dioses de las naciones. 198 Cf. Sal 50,9-12. 199 Segn W.H. Schmidt (p.617), en Jl 2,13 y Jon 4,2, Dios se ablanda ante la desgracia. Para el A.T., Dios no es simplemente un Dios que no cambia. El A.T. atestigua, por un lado, que la Palabra de Dios nunca es retractada (Nm 23,19; cf. P. van Imschoot, p.203), pero, por otro lado, espera la conversin del hombre y el arrepentimiento de Dios (Jr 18,7s; Jl 2,12-14; cf.. Jon 4, 2). 200 Los antropomorfismos son menos frecuentes en las partes atribuidas a E y P. 201 Los antropomorfismos lo sealan distinto de la naturaleza. Adems el arrepentimiento de Dios muestra que no le es indiferente el desarrollo humano. El celo muestra que no es una fuerza de la naturaleza que fluye indiferentemente de su plenitud, sino que le interesa el amor del hombre. El temor de Dios indica que Dios pone una finalidad que es frontera para el desarrollo del mundo, y que se opone a la infatuacin humana. Los profetas, que usan mucho los antropomorfismos, se preocupan de que no daen la confianza exclusiva en El o el correspondiente respeto. 202 P.e. en los nombres de Dios. Cf. Os 11,9; Is 31,3. 203 Segn A. Deissler (Der Gott des Alten Testamentes, en J. Ratzinger, Die Frage nach Gott [Quaestiones Disputatae, 56], Herder 1973, 45-58, p. 49), el ltimo fundamento de la trascendencia divina respecto al tiempo y espacio, es la absoluta plenitud de vida de Yahweh. 204 Segn W. Eichrodt (I,137), el ms profundo fundamento de la superioridad de Dios, sera su plenitud moral. 205 Ms fuertes que los rasgos del ser de Dios son los del actuar de Dios, p.e. el actuar guerrero de Yahweh (Ex 15,3.21) o las jubilosas celebraciones de su reinado. No slo da la tierra de Canan, sino que es el Dios de los dones naturales en ella.

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EL DIOS DEL A.T. 43 En las antiguas religiones, la cosmogona era el tema dominante; en Israel, religin de la revelacin, el tema central es la alianza, y la creacin del mundo206 le est subordinado207 Pero en el tema de la creacin resplandece particularmente la trascendencia de Yahweh. La teologa de la creacin alcanza su punto culminante en la presentacin de sta como un todopoderoso hablar de Dios (cf. Is 48,13; 40, 26; Sal 33,6.9). En Gn 1 decir (,amar) y crear (bara,)
206 El yahvista excluye los mitos politestas en el relato de la creacin y lo conecta con la historia. En vez de mitos de vida y muerte, hay una dependencia inmediata del hombre y la creacin respecto a la voluntad soberana de Yahweh. Esto provena de la experiencia del gobierno histrico de Yahweh, perseverante y sin rplica posible en la consecucin de sus fines. 207 Segn W.H. Schmidt (p.614s), la fe en el Creador es quizs la herencia principal que deja el A.T. al cristianismo. Los dichos sobre la creacin tienen su centro de gravedad en Gn (1s), Sal, DtIs, Pr, Jb, Qo, y pertenecen predominantemente al perodo exlico y postexlico (p.e. Gn 1P), aunque no faltan testimonios del tiempo de los reyes (p.e. Gn 14,19ss). No se pasa de la naturaleza a la salvacin, sino, ms bien, el mundo es interpretado como creacin a partir de la experiencia de fe en la historia (con el recurso al comienzo, se contexta en un espacio universal). Las expresiones sobre la creacin se construyen en confrontacin con el mundo circundante (p.e. Gn 14,19ss). Las diversas representaciones de la creacin no forman una cosmovisin cerrada sino que ms bien se yuxtaponen (cf. p.e. Gn 1,24 y 2,7.19). La intencin comn de estos relatos es que Dios cre todo y es su Seor (Sal 121,2). Hay expresiones mejores de la fe (trascendencia y libertad de Dios), p.e. dijo y sucedi (Sal 33,6.9; Gn 1,3). El verbo bara, (hacer; cf. Gn 1,1.27) est reservado en el A.T. a la accin de Dios. El relato de Gn 1 (En el comienzo) mira a la historia, especialmente a la historia del hombre, imagen de Dios (1,26s), y despus a la historia del pueblo. Todo lo hecho por Dios era muy bueno (Gn 1,31). Despus, cuando interviene la violencia, la tierra est corrompida (Gn 6,11sP). Estas dos apreciaciones juntas, expresan la realidad. Los Salmos muestran que la confesin de fe en el Creador, implica la confianza en que puede ayudar en la necesidad (121,1s). Segn Pr 14,31, en el comportamiento con el oprimido, el hombre se comporta con el Creador. Pero Dios es el que hizo al rico y al pobre (Pr 22,2). Dios hizo el mundo mediante la sabidura (Pr 3,19s). El DtIs, dada la experiencia histrica del exilio, para acentuar sus promesas, las fundamenta en la creacin (40,12ss). Entonces, la creacin se acerca a la eleccin y a la redencin (44,24): la salvacin futura es expresada como nueva creacin (43,19; 65,17). Segn Cl. Westermann (p. 101s; 103s; 113; 164s), cuando el A.T. habla de todo, habla del Creador y viceversa. La totalidad del universo, primariamente es entendida como algo que acontece, y secundariamente como algo que existe. Si Dios es creador, la historia humana est en sus manos desde el comienzo hasta el fin. Hablando del Creador, necesariamente hay universalismo, que se manifiesta especialmente en los principios y en el final (el diluvio tendra factura apocalptica). Todo el A.T. habla de la continua accin de Dios (tipo bendicin), en adicin al acto que acontece una vez en los hechos de salvacin y juicio. Luego, la actividad salvadora y de bendicin estn distribuidas en forma proporcionada en el A.T. Respecto a palabras adicionales asociadas con la bendicin, el concepto de paz (shalom, salus, Heil) es un estado y no se lo debe confundir con la salvacin (sotera). Sirve para saludar. Si se lo confunde con la salvacin, se tiende a no distinguir la salvacin de la bendicin. Dentro de la alabanza cultual a Dios, es tpico el imperativo a alabar. Toda la creacin es llamada a esto (himnos). Cf. Sal 148. La creacin no es un hecho pasado. Hablar sobre Dios significa hablar sobre el universo. Un Dios slo concernido por la salvacin humana, no es un verdadero Dios. D. Lys ("Rach". Le souffle dans l'Ancien Testament. Enqute anthropologique travers l'histoire thologique d'Isral [tudes d'Historie et de Philosophie Religieuses,56], Paris 1962, p.346), hablando de la relacin entre creacin y salvacin, dice que el acto creador gratuito de Dios es una victoria sobre la nada a cada instante; la creacin es siempre salvacin.

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EL DIOS DEL A.T. 44 son intercambiables. Este hablar csmico de Dios no slo constituye la primera creacin, sino que la mantiene y la rige (Jb 37,6; Sal 147, 15-18)208 Este desarrollo de la creacin hacia el hablar csmico, est bajo el influjo de la experiencia proftica. La palabra proftica tiene fuerza realizadora, energa (Os 6,5; Is 9,7). Cuando todo, (naturaleza e historia) aparece como palabra encarnada del Dios omnipotente que habla, entonces se ilumina la relacin inmanente y trascendente de Dios con el mundo. Todo depende de El y El es soberano (Is 43,13; 46,10; Ex 33,19; Dt 32,12ss.39). d) Yahweh, Dios esencialmente santo Las religiones semitas tienen una particular sensibilidad para el misterio tremendo de la divinidad. Es la experiencia de una fuerza o poder de otro tipo, que sustrae a la esfera comn sitios, objetos y personas, que pasan a ser dignos de veneracin209 En Israel tiene mucha importancia la distincin entre profano y santo. Qadhosh (santo) o qodhesh (santidad) significan etimolgicamente, con bastante probabilidad, estar separado o apartado. Con este predicado son marcados, en primer lugar, sitios y cosas que estn en una relacin especial con Yahweh y, por tanto, que estn sustrados al uso profano (p.e. Ex 3,5)210 Pero esta cualidad es vista, en Israel, siempre en una estrecha relacin con el Dios personal de la revelacin (1S 6,20)211 Ya Ams lo aplica al nombre de Dios (2,7)212; y, segn Am 4,2 (cf. Sal 89,36)213, Yahweh jura por su santidad. Desde Se vive siempre en un mundo amenazado, que se mantiene por la voluntad de Yahweh. En otras partes del A.T hay vestigios de la creacin como un combate entre Yahweh y el caos. Cf. M. Garca Cordero, Teologa de la Biblia I. Antiguo Testamento (BAC), Madrid 1970, p.362s. 209 Como si de ese crculo procediera una fuerza impersonal, p.e. en torno a la reconduccin del Arca. Se manifiesta principalmente en relacin al culto. Segn P. van Imschoot (p.43), lo sagrado y lo impuro tienen un carcter comn: estar cargado de una fuerza temible. Con todo, lo sagrado es distinto de lo impuro, porque siempre tiene una relacin a la divinidad, que no est incluida en la nocin de impuro. 210 Segn P. van Imschoot (p. 45), en numerosos textos, sobre todo legislativos, se atena la idea de poder misterioso y temible, y toma el primer lugar la de relacin al culto o a la divinidad. 211 Cf. Jos 24,19; 1S 2,2, etc. Santo es el epteto preferido para designar lo propiamente divino. Desde Moiss, Dios tiende a concentrar en s todo lo concerniente a santidad. P retrabaja lo del culto para ponerlo todo como voluntad de Dios, pero quedan cosas impersonales, p.e. en los mandamientos sobre la pureza. La santidad cultual era exigente (Nm 3,38). Respecto a la guerra santa, el Seor es un terrible guerrero y el arca es el santuario protector (p.e. Nm 10,35). El guerrero se encuentra en un estado sagrado (p.e. 1S 21,5-7). El anatema sobre el enemigo muestra tambin la voluntad de Dios. Se haca la guerra conforme a un orculo de Dios; a El se consagraba el botn (cf. W. Eichrodt, I,178).
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En la ley cultual sobre todo el nombre de Dios recibe el apelativo santo (Lv 20,3) 213 El nombre de Dios es santo (cf. p. e. Am 2, 7; Lv 20, 3).
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EL DIOS DEL A.T. 45 ah hay poco trecho hasta Is 6,3, donde el profeta experimenta su pequeez humana y su pecado. La santidad de Yahweh es la mxima pureza y nos la exige (Is 10,17). En las teofanas se muestra la santidad de Yahweh, las ms de las veces, bajo la apariencia del fuego (cf. tambin Ex 19,18; Mi 1,4)214 En este contexto se habla a menudo del kabhod de Yahweh (Is 6,3; Ez 28,22); ste sera como la aparicin externa de su santidad (1R 8,10s)215 La santidad tambin es expresada por los profetas (Os 11,9; Is 40,25;cf. 55,8s). Ezequiel habla de un santificarse ante las naciones (cf. 20,41; 28,22.25; 36, 23). Para Yahweh, santificarse es glorificarse (Ez 28,22)216 En la inadecuacin fundamental entre Dios y el mundo yace la causa ms profunda de la prohibicin de las imgenes Segn W. Eichrodt (I,180), la forma como la comprensin sacerdotal de la santidad destaca la majestad inaccesible de Dios coincide con la concepcin popular217 Lo especial de los dichos de santidad del A.T. no estara tanto en su alta moralidad, sino en la forma personal del Dios a quien se refieren. Sobre todo el profetismo destaca los aspectos morales de la santidad218 Cf. Sal 24,3-6. Si el pueblo es designado santo, no es slo por entrar en la esfera del misterio, sino tambin porque su comportamiento debe corresponder al de la divinidad (Ex 19,6; Lv 19,2ss; 20,26). La santidad de Dios, contraria a todo pecado, pasa a ser determinante en lo relativo a la alianza. En Is es muy central el tema de la santidad de Dios. Qodhesh est en relacin al gobierno moral del mundo. Habla del Santo de Israel219 A pesar de los castigos, Sin seguir siendo el monte Yahweh se santifica mostrando su poder mediante los prodigios (Nm 20,13), mediante la obra de la creacin (Is 41,20; cf. 45,11s), mediante los fenmenos grandiosos y aterradores que acompaan su venida (Hab 3,3-15), mediante la liberacin y restablecimiento de su pueblo oprimido (cf. Is 41,14; 47,4). 215 Segn W. Eichrodt (I,181), kabhod es un predicado csmico de la divinidad, moralmente indiferente. Cuando se trata del ser personal de Dios, slo se puede hablar de qodhesh . Segn P. van Imschoot (p.49s), la gloria no es idntica a la santidad. La gloria destaca sobre todo el poder, que est incluido en la santidad. A menudo es la manifestacin exterior del poder y de la santidad, o del mismo Yahweh. La santidad, en cambio, designa siempre la naturaleza ntima de Yahweh y muy a menudo su aspecto moral, que no est formalmente incluido en el concepto de gloria. 216 Segn Ez 36,22-27, la santificacin de Israel comprender no slo la restauracin de la nacin dispersada, sino sobre todo una regeneracin interior de los individuos. 217 La santidad de Yahweh va ,a menudo, asociada con su carcter terrible (Ex 15,11s). Los pueblos tiemblan delante de la majestad real de Yahweh, el Dios santo (Sal 99). Otros textos asocian la santidad con el habitar en las alturas (Is 57,15), o con el celo (Jos 24,19). 218 Segn P. van Imschoot (p. 47), la santidad que caracteriza a Dios, no designa en todos los textos la perfeccin moral de Yahweh. Muchos, generalmente los ms antiguos, slo indican el aspecto numinoso (temible y atrayente) que caracteriza lo divino o lo sagrado en todas las religiones. 219 Is 1,4; 5,19; 30,11s; 31,1; cf. 10,17. Segn E. Jacob (p.72), Isaas es el que comienza a llamarlo el Santo de Israel. Yahweh es el santo de Israel, porque consagr a Israel a S mismo, e Israel slo es santo por esta consagracin. La
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EL DIOS DEL A.T. 46 santo. En Os 11,8s, la santidad de Dios muestra su amor al pecador. Segn el DtIs, el Santo de Israel es tambin el Dios que salva (41,14; 43,3; 47,4). Maravilloso es el poder creador y la soberanidad para redimir (Is 41,20; 43,14s). La santidad est en estrecha relacin con la gloria regia de Yahweh. Hay un acercamiento a P, pero el dinamismo de la relacin de lo santo con el mundo se debe a su voluntad escatolgica de salvacin. Segn W. Eichrodt (I,184s), es distintivo de la poca que sigue, esta confluencia de los sacerdotal y lo proftico. A veces la santidad se refiere a la tranquila condicin divina del que es totalmente otro y Seor del pueblo y del mundo; a veces a la dinmica de su actuar personal que a travs de la perfeccin moral obliga al hombre a la ltima decisin personal, y aniquila el mal. Ezequiel une ambas. En los salmos se refleja sobre todo la concepcin sacerdotal no slo en el expreso nombrar al santo de Israel (71,22; 22,4), su santo nombre (33,21; 111,9) o su santa palabra (105, 42), sino tambin en el aprecio por los santos lugares con sus celebraciones y ritos cultuales. El cuo proftico del concepto es menos frecuente (78,41). La mencin del santo espritu de Dios muestra la persistencia del pensamiento proftico (Sal 51,13; Is 63,10). Pero el uso de la palabra en sentido sacerdotal es dominante (Is 29,22s; 1Cr 16,35; 29,16), y prosigue en los LXX, en la literatura grecojuda y en el rabinismo220 6) YAHWEH COMO EL DIOS QUE QUIERE LA ALIANZA a) La personalidad de Dios. De la trascendencia a la alianza. El misterio tremendo del Dios de la revelacin se fundamenta en su trascendencia. Su propio ser en s mismo es inaccesible desde fuera; puede abrirse slo a partir de s mismo. Ultima causa de esto no es slo su naturaleza trascendente sino la personalidad de esta naturaleza, su poseerse a s misma y su estar en s. Para aplicarle el concepto humano de persona, hay que abstraerlo de su finitud. En Dios se comporta el ser ilimitado consigo mismo en forma ilimitada. Es un yo con el que no cabe comparacin. No es un ello sino un yo, un l, una mismidad en el sentido ms pleno de la palabra. Gran signo de esto es el hablar divino. El lenguaje es el que diferencia respecto a los animales. Hablar se ha convertido, en el A.T., en una categora que abarca toda la accin divina. Los orculos divinos contienen a menudo el pronombre yo (Ex 20,2; Is 48,15). La eleccin y liberacin de un pueblo da al Dios del A.T. un carcter mucho ms personal y moral que el de los dioses semitas. Es un Dios de la historia. La mayora de los antropomorfismos y antropopatismo pretenden iluminar la absoluta personalidad de Dios. Como Dios es Seor del universo, el hombre es seor de la tierra (Gn 1,26; Sal 8); pero el seoro hunde sus races en la personalidad del ser y la manifiesta hacia afuera.

santidad divina es una manifestacin de juicio, pero significa, por sobre todo, que El asistir a Israel y no lo abandonar, porque sera renegarse a s mismo. 220 Segn E. Jacob (p.74), en la evolucin de la nocin de santidad, el acento est puesto principalmente en dos aspectos: el carcter de tab que haba sido suplantado por el de relacin. Pero el primero reaparece. La distincin entre el mundo sagrado y profano se encuentra en todos aquellos que en el judasmo son herederos de Ez.

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EL DIOS DEL A.T. 47 Con frecuencia nos permite contemplar su interior, su corazn. En la sola palabra corazn estn comprendidos el conocer, querer y la sensibilidad (1S 13,14; Sal 33,11; Os 11,8; Jr 31,20). Como ser personal, tiene Yahweh, en grado inimaginable, la espontaneidad, la apertura de s, la disposicin de s mismo y todo lo que implica la libertad (cf. Is 46,10; Ex 33,19; Jb 38ss). La trascendencia respecto al mundo y la absoluta personalidad estn ntimamente unidas en el Dios de la revelacin. A su independencia corresponde el poder ilimitado de disponer de s mismo. En esta libertad, Dios tom la decisin de trascenderse, en cierto sentido, a s mismo en direccin al mundo y al hombre221 La disposicin del mismo Dios dirigida hacia el mundo y el hombre, es el centro de todo el mensaje bblico. b) La Alianza Y Dios quiso la alianza con su pueblo, a quien eligi por amor (Dt 4,37; 7,7s; 10,15).222 Todo el A.T. testimonia la especial relacin de comunidad entre Yahweh y su pueblo223 Recordemos que el mismo nombre de Yahweh significa probablemente: Dios estar ah para vosotros.224 Segn G. v. Rad (I,144s), el hecho de que haya alianza excluye una relacin natural mitolgica del pueblo con Dios225 La mayora de las veces esta comunidad entre Dios y su pueblo se llama berith226, que traducimos por alianza. Primitivamente, segn A. Deissler (p.248), significara la mutua pertenencia realizada y simbolizada en la comida (Gn 26, 30; Ex 24,5.11). Por el uso significa los diversos tipos de relacin de alianza entre los hombres. La alianza mosaica mostrara algn parecido con los pactos de vasallaje del mundo antiguo. Las partes no son iguales: una presta proteccin (shalom), y la otra, lealtad y prestaciones materiales227 Una alianza de tipo religioso slo se da en el caso israelita y se manifiesta en formas diversas en las diferentes fases y tradiciones de la historia de salvacin228 Pero El monotesmo lleva a que lo que est frente a Dios sean los hombres, la creacin. 222 Ex 19,5; Dt 7,6; Am 3,2; Sal 74,2. Respecto a la eleccin, cf. W. Zimmerli, Manual..., pp.45-50. 223 La historia primitiva de Israel ancla el sentimiento de solidaridad religiosa en la tradicin del Sina-Horeb. 224 Al darse un nombre se muestra tambin como determinado, distinguible, y abre el acceso hacia El. 225 El sitio de la alianza estaba en la vida cultual de Israel. De la alianza se pasa al mandamiento. Slo se trazan las fronteras vitales de los que pertenecen a Yahweh. 226 Segn Cl. Westermann (p.43), primitivamente significaba dar una garanta que obligue. 227 El esquema del pacto es el siguiente: prembulo, historia anterior, declaracin fundamental sobre la relacin futura, determinaciones particulares, invocacin de los dioses como testigos, maldicin y bendicin. Poner por escrito el pacto es un elemento constitutivo. 228 J, E y P concuerdan en que en la poca de los patriarcas se establecieron los fundamentos de la relacin de salvacin entre Yahweh e Israel. Aqu ya se revela Yahweh como Dios personal de la alianza. En cierto sentido, se destaca ms su inclinacin a la alianza, porque su iniciativa no est enmarcada en la
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EL DIOS DEL A.T. 48 en todas partes el punto central de la teologa de la alianza es el mismo: el Dios trascendente libremente se ha inclinado sobre Israel y en l ha fundamentalmente elevado a la humanidad a una relacin de comunidad con El, que hace de la historia una historia229 de salvacin230 y la orienta al shalom (plenitud de vida con Dios, concedida por Este al hombre). La alianza (del Sina), segn W. Eichrodt (I,10), no slo conoce la exigencia231 sino tambin la carta de la alianza, aunque se pide una respuesta correspondiente de parte de ellos. La poca de la revelacin, que comprende el A.T. y el N.T., comienza con el llamado de Abraham. Esa orden corresponde a una gran promesa: llegar a ser un pueblo y poseer la tierra de Canan (Gn 12,1ss; 13,14ss). Esta relacin de salvacin y gracia ya alcanza, segn la tradicin, la forma de una alianza (Gn 15,7-18J: ah es Yahweh, representado por el fuego, el que pasa sellando la alianza). Tambin, segn Gn 17,1-14P, Yahweh es el iniciador de la alianza. En esta intervencin particular de Dios, hay un alcance universal (Gn 12,3). Cl. Westermann (pp.42-45) ataca una alianza temprana en sentido estricto. Pero la hubo en sentido amplio, como se ve en las profecas de juicio. Que despus Dios perdone, tambin escapa a una categora estricta de alianza. 229 Israel ha experimentado el ser llamado a la alianza con Dios y el ser aceptado. Fue una experiencia del todo histrica, porque el presente le era revelado como engendrado del pasado y, a la vez, abierto al futuro. A la luz de la fe percibieron a Dios como libre Seor y conductor de la historia de toda la humanidad (podan reconocer el plan histrico de Dios con la humanidad). 230 Segn C. Westermann (passim), con la salvacin en el A.T. se vuelve al estado anterior y no se pasa a un estado de shalom o de salus. El A.T. es la historia de Dios y del hombre, cuyo ncleo es la experiencia de ser salvado (Palabra y respuesta). La promesa de bendicin adquiere significado en la sedentarizacin. Ah se destaca la bendicin y las dos grandes instituciones son la realeza y el culto. La belleza est asociada a la bendicin. La bendicin est dada con la vida. El shalom, salus, est asociado a la bendicin. La bendicin va con el tiempo cclico y la salvacin con el lineal. La bendicin se transforma en histrica mediante la promesa. La accin de salvacin divina est enmarcada por la bendicin. Lo propio de Israel es unir bendicin con salvacin. Respecto a la historia del yahvista, C. Westermann (p. 209s), dice que no es exactamente una historia de salvacin en el sentido estricto de una serie de actos salvadores de Dios con sus correspondientes promesas. Es ms bien una historia entre Dios y su pueblo, en que Dios acta no slo en promesas, proclamacin, salvacin y juicio, sino tambin en el crecer y declinar, xito y fracaso, en trabajo y alimentacin, en vigor de la familia y otras obras comunitarias, en la vida econmica y cultural. Aun si el tiempo que se mueve hacia un fin es el ms importante en Israel, el tiempo circular en los ritmos de la creacin (cf. Gn 8,20-22) permanece una parte de l (p.e. en la historia primitiva y patriarcal), un tiempo sin el cual no habra tiempo lineal. 231 El declogo, etc., al ser reconocido como fundamento de la alianza mosaica, tiene mltiples consecuencias en la vida moral y social. Que las obligaciones respecto al prjimo pertenezcan al derecho divino, muestra que es un Dios para los hombres.

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EL DIOS DEL A.T. 49 La frmula, objeto, de la alianza es: vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios (Ex 6,7; Lv 26,12; Dt 29,12; Os 2,25; Jr 7,23,etc.)233 Este contenido fundamental se da tambin en aquellos autores, como Ams, Isaas y Miqueas, que tienden a evitar el trmino berith. Estos autores teman el peligro de que el trmino fuera entendido como un pacto do ut des. Por eso destacan la relacin entre Yahweh e Israel como relacin de pura gracia. Para esto vuelven a acentuar la soberana y santidad de Dios, quien garantiza la alianza como su Seor, del todo superior. La corriente sacerdotal insistir sobre el carcter presente e inmutable de la alianza. En cambio, los profetas, en particular Jr y DtIs, mantienen el carcter provisional de la alianza y se abren hacia un futuro, de esperanza escatolgica. c) Formas de proceder del Dios de la alianza En Os 2,20-25. anuncia Yahweh la alianza definitiva de salvacin. Yahweh aporta su forma de comportarse, una especie de dote. 1) Hesedh234 es la benevolencia (bondad) solidaria de Yahweh. Es la disposicin235 para prestar ayuda hermanable y fiel, que un miembro de la alianza debe mostrar a otro236 Sentimiento de bondad y fidelidad, que se expande a lo comunitario. La posibilidad de que se produzca y permanezca una alianza descansa sobre la existencia del Hesedh237, es decir, en la solidaridad promesa232 As se excluye lo que tanto abunda en el paganismo: el temor a la arbitrariedad y humor de Dios. 233 Cf. Ex 19,5s. La religin es el impulso ms fuerte a un ser nacional. Pero no hay un nacionalismo sino que se va asumiendo gente que est afuera del crculo. 234 Segn H.J. Kraus (p.52), en el Salterio se aplica 127 veces a Yahweh, apareciendo el vocablo 245 en todo el A.T. 235 Segn P. van Imschoot (p. 66), la palabra designa las manifestaciones concretas de asistencia y de fidelidad ms que el sentimiento o la disposicin que las inspira. 236 Segn E. Jacob (p.82-85), los LXX traducen Hesedh, las ms de las veces , como leos (misericordia). Pero en este sentido conviene slo a un nmero restringido de casos. Por eso, las versiones modernas lo traducen como bondad, gracia, fidelidad. Jacob insiste en fuerza y lo define como la fuerza que garantiza una alianza y la hace slida y durable. El sentido de bondad y misericordia es secundario en relacin a solidaridad, o simplemente a la lealtad. El Hesedh de Dios se manifiesta en y a travs de la alianza. Representa, en el seno de los cambios inherentes a una revelacin de Dios en la historia, el elemento permanente que permite a Yahweh el ser siempre fiel a s mismo. La mayor parte de las imgenes que ilustran la realidad de la alianza destacan el aspecto de firmeza y fidelidad contenido en el trmino Hesedh : padre e hijo, pastor y rebao, unin conyugal. El trmino Hesedh se mostraba apropiado para expresar que Yahweh era una fuerza actuante en medio de los hombres, a la que stos no podan sustraerse. 237 Segn W. Eichrodt (I,150), ste es el objeto propio de una alianza y casi puede ser designado como su contenido. Cf. Ex 20,6; Nm 14,18-20; 23,8.19. Exclusividad y relacin a la historia, es lo propio del antiguo Israel respecto a la
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EL DIOS DEL A.T. 50 en pensar y actuar de las personas que se unen en alianza. Yahweh es rico en Hesedh (Ex 20,6; 34,6s; Sal 103; 145,8). Su Hesedh es tan constitutivo para la alianza, que Yahweh es llamado: el que guarda la alianza y el Hesedh (Dt 7,9; cf. Sal 89,29)238 A menudo Hesedh y berith van relacionados como muestra de la benevolencia divina239 Aun en el castigo se manifiesta la voluntad de restablecer la alianza destruida. En tiempo de los profetas, ante el insalvable pecado del pueblo, la amistad de Yahweh comprende Hesedh y rahamim (compasin). Su Hesedh va tan lejos que hasta perdona los pecados (cf. Ex 34,7)240 y promete un Hesedh eterno al pueblo que vuelva a El (Is 54,7s; cf. Sal 100,5). Su Hesedh fluye por sobre la alianza histrica hacia toda creatura (Sal 33,5;cf. 89,15)241 Segn Sal 136,1-9, la misma creacin se enraiza en la voluntad divina de alianza. Hasidh designa la plenitud permanente del Hesedh y se aplica como predicado a Yahweh en Jr 3,12. Uno de los componentes del sentido de Hesedh es lealtad242 Tambin se lo aplica frecuentemente a Dios junto con ,emeth o ,emunah243 La raz ,mn (estar bondad de Dios. Un comportamiento divino parecido se describe con las imgenes de Padre (que veremos despus) y pastor (Is 40,11; Jr 23,3; 31,10; So 3,19; Ez 34,12ss; Sal 78,52s; 79,13; 80,2; 95,7; 100,3). Bastante temprano se visualiza la imagen de pastor en la plegaria de los fieles (Gn 48,15; Sal 23,1-4). 238 En particular, David y su casa cuentan con esto, porque Yahweh, mediante su promesa, entr en una relacin especial con l (2 S 7,15). 239 Cf. Dt 7,9.12;1R 8,23; Is 54,10;Sal 25,10; 89,29.34s.; Neh 1,5; 2Cr 6,14; Dn 9,4. Segn P. van Imschoot (p. 66), puesto que el Hesedh es un deber impuesto por el lazo que une los miembros de una comunidad, a menudo va junto con la alianza, o con el derecho (mishpat, p.e. Mi 6,8; Sal 101,1), o con la justicia. Segn el mismo autor (p.67), cuando el A.T. atribuye el Hesedh a Dios, predomina la idea de bondad sobre la de la asistencia debida. Por eso, a menudo est en paralelo con el amor (Jr 31,3), sobre todo con su compasin y misericordia (rahamim)(Sal 25,6; 51,3; 69,17). En Ex 34,6s; Sal 86,15; 103,8; Joel 2,13; Jon 4,2; Neh 9,17, sera sinnimo de misericordia. A veces va junto con tobh, que designara la bondad de Dios (Jr 33,11; Sal 106,1; 107,1; cf. Nah 1,7). Al Hesedh de Yahweh se recurre en momentos difciles (Gn 24,12). En l se despide (2S 15,20gr). A veces se dice que los hombres lo dan como el de Dios ( 2S 9,3). 240 En la graciosa restitucin del don, su Hesedh se muestra como divino. Cf. Os 2,21; Jr 3,12s; Mi 7,18; Jr 31,3; Sal 51,3. Segn E. Jacob (p.84), el Hesedh en estos pasajes no es ms un vnculo que mantiene la alianza, sino la fuente misma del sentimiento que impulsa a Dios a entrar en relacin con su pueblo. 241 Segn W. Eichrodt (I,155), esta visin universalista se va a mantener, aunque sea limitada por la fuerte impresin de la ira de Dios contra la generacin presente. Encaja con la fe juda en el seoro presente y eterno de Dios, que haba encontrado su mejor formulacin en el mundo sacerdotal, pero su carcter es mucho ms racional que el Hesedh proftico. 242 Cf. Is 55,3; Sal 89,2ss, etc. En Sal 106,1, etc., se afirma para siempre.

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EL DIOS DEL A.T. 51 muestra la estabilidad de la palabra y gobierno divinos. El Dios de la alianza es un Dios fiel (Dt 32,4; Sal 86, 15)245, y as son sus caminos (Sal 25,10) y para siempre (Sal 117,2). Sus promesas son fieles; el hombre cree en El. 2) El amor y la miseridordia de Yahweh. El hebreo emplea varios trminos diferentes para expresar el amor o la benevolencia. De todos los trminos que expresan el amor, la benevolencia o misericordia, muy pocos son aplicados a Dios en los textos antiguos. Sin embargo, estos conceptos se manifiestan ya en las antiguas tradiciones del Gn respecto al primer hombre, a No y su familia, a los patriarcas. Algunos nombres teforos expresan o suponen el amor de Dios al hombre246 Son, sin embargo, los profetas, los que destacan el amor de Yahweh por Israel247 Oseas presenta la alianza como un lazo de amor. Matrimonio concluido en la juventud (2,17; cf. 12,10; 13,4). Pero, a pesar de todas las pruebas de amor recibidas (11,4), Israel se ha mostrado infiel a su esposo y se ha entregado al adulterio con todos los baales de Canan. Por eso, Yahweh quiere repudiar a la infiel (2,4) y castigarla sin piedad (2,8-15; 13,7s), para llevarla al arrepentimiento (5,15) y restituirle su lugar de esposa y su felicidad de otrora (2,16-25; 14,5ss). Este amor incomprensible, pese a las infidelidades de Israel, Oseas lo explica por la santidad de Yahweh (11,8s): es Dios y no hombre. Nadie como Oseas ha insistido sobre el carcter misterioso e irracional del amor divino. Acota A. Deissler (p.262) que este amor tambin estuvo en la eleccin del pueblo de Dios (11,1). El amor de Yahweh toma rasgos paterno-maternos (11,3s). El amor es ms fuerte que la posible clera por la desobediencia del hijo (11,9). Es la soberana libertad del amor (cf. 14,5). Jeremas toma de Oseas la imagen del matrimonio de Yahweh con Israel para representar la alianza (2,2) y estigmatiza las infidelidades de Israel como adulterio y prostitucin. No podra sino repudiar a su esposa (3,1). Su amor se convertir en odio implacable (12,8; 13,14; 16,5; 21,7). Pero Yahweh sufre al ver su via pisoteada por extranjeros sin piedad (12, 7-12), porque, a pesar de todo, Israel permanece siendo su bien amada (11,15), a quien ama con amor eterno (31,3). Por eso, la presiona para que se arrepienta y vuelva (3,12s; 4,1) a fin de poder perdonarla, y le promete concluir una alianza nueva con renovacin interior (31,33s)248 Cf. Ez 16,1ss; 23,1ss. Segn Ez 36,23-31, Yahweh liberar a firme)244 Ex 34,6JE; Mi 7,19s; Sal 57,11; 69,14; 86,15; 89,2s,25; 92,3; 100,5; 108,5; 115,1; 117,2; 138,2). 244 Segn P. van Imschoot (p.70), ,emeth expresa que la persona es verdadera, veraz. Esto supone la constancia. Por eso se traduce, a menudo, por fidelidad, que tambin es expresada por ,emunah. Cf. Sal 19,10; 91,4. 245 Cf. 1S 15,29; Nm 23,19. 246 El libre amor de Dios est en la base de la eleccin. Segn W. Eichrodt (I,163s), la relacin a la historia proteger contra la desviacin ertica de Canan. 247 Segn W. Eichrodt (I,164), ante el inminente cambio que anuncian los profetas, hay una huida del Dios airado al Dios amante. 248 Segn W. Eichrodt (I,165), bajo la ira hay que recurrir al amor creador de Dios que sobrepasa todo y que consigue la meta de su conduccin graciosa, un Israel internamente transformado (Jr 31,3ss.20.31ss).
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EL DIOS DEL A.T. 52 Israel y concluir con ella una nueva alianza. Pero esto lo har para la santificacin de su nombre y no por amor de su pueblo (36,21s.32)249 En Is 40,155,13, la imagen del matrimonio de Yahweh aparece diversas veces para describir la restauracin de Israel. Sin es una mujer abandonada, privada de hijos, reducida a esclavitud, porque Yahweh la ha repudiado (50,1). Pero todo esto terminar, porque el que la hecho es su esposo y redentor (Is 54,5-8)250 Respecto a la paternidad divina, los profetas insisten en el amor: Os 11,1-4; Jr 31,20; Is 49,15251 Como Os y Jr, el Dt ve en la alianza y en lo que Dios ha hecho por su pueblo, una manifestacin del amor de Dios (4,37; 7,8; 10,15; 23,6)252 La revelacin de Yahweh como alianza de amor tiene su eco en los Salmos (cf. 47,5) y en el Cantar. Rara vez los profetas expresan el amor de Yahweh por los pueblos extranjeros; y de ordinario es un futuro en relacin con la instauracin del reino de Dios (Cf. Is 2,2-4 [Mi 4,1-4]; 25,6-8;19,18-25; Jr 12,15; Jon 4,11). Ms raros son los textos Segn W. Eichrodt (I, 165s), en el mundo maravilloso de lo escatolgico habr un debilitamiento del misterio del amor. Esto es ms marcado en el caso de Ez (cf. 16 y 23). Ms que el amor de Yahweh es su derecho de propiedad respecto a Israel. Al describir el tiempo de salvacin, la imagen de las bodas ya no jugar ningn rol. 250 Segn W. Eichrodt (I,165), El DtIs est dedicado a este amor que va a llevar su obra a la perfeccin, amor liberador que restituye y colma a los cados. Cf. 49,1416.20-23; 54,1s.6s; 60,15; 62,4. Pero no destaca tan profundamente la paradoja del amor de Dios. Se ve menos el pecado que obstaculiza, aunque no se disimula la gravedad de la culpa. Predomina el rasgo nacional del amor de Dios. Yahweh es el go,el, el redentor que est obligado a pagar el rescate por los familiares (49,26; 60,16). 251 Cf. Dt 32, 11. 252 Segn W. Eichrodt (I,166-168), el legislador busca refundar el roto ordenamiento del pueblo en un poder que ata, pero cuyo fundamento es el amor de Dios, al que corresponde la donacin de amor del hombre. La ley es un regalo de amor (cf. Dt 4, 5-8.32ss.36s). El pensamiento del amor se une con el del derecho: el juramento hecho a los Padres (7,8s.12s). Para la realizacin de ese amor, se necesita un cumplimiento de la ley que hace un pueblo santo y aparte. En contraposicin al nuevo orden del mundo realizado por el amor de Dios que anuncian los profetas, el Dt entiende el amor como un poder que mantiene el orden, que es una restauracin de l, aunque los hombres sean culpables de violar la alianza (4,31). Este significado del amor de Dios, disminuido respecto al proftico y despojado de su grandeza escatolgica, predomina tambin en el tiempo postexlico. Pero hay una fuerte relacin del amor de Dios con el individuo, como se ve en la plegaria (rahamim casi aparece como frmula junto con hesedh [Sal 25,6; 40,12; cf 86,15; 103,8]); una total dependencia de la compasin divina que da la vida y que perdona y que en el castigo pretende la salvacin (Jb 33,19ss). La confrontacin con el helenismo dio a las expresiones sobre el amor de Dios una mayor extensin y plenitud. Pero la certeza del amor de Dios se vio amenazada por una profundizacin de la conciencia de pecado que lleg a ver como contenido decisivo de la soberana de Dios sobre Israel la justicia retributiva.
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EL DIOS DEL A.T. 53 que extienden el amor de Dios a todas las creaturas (cf. Sal 145,9; Sir 18,13; Sab 11,24). Son pocos los textos, que mencionan explcitamente el amor de Dios por los individuos (cf. Dt 10,18; Pr 15,9; Sal 25,6;Is 48,14, etc.) Tanto los textos que hablan de la benevolencia de alianza (hesedh) de Yahweh (traducidos por los LXX, las ms de las veces, como leos [misericordia]) como los que hablan del amor divino en sentido propio, contienen a menudo trminos provenientes de la raz rhm253, que significa, originariamente, portarse maternalmente. A menudo van unidos con los derivados de la raz hnn, cuyo sentido originario es inclinarse hacia abajo254 Cf Ex 33,19. De esta condescendencia divina hablan los relatos de los patriarcas y la tradicin del Sina. Los profetas revelan esta compasin gratuita como una decisin fundamental de Dios (Os 2,21; 11,8s; Mi 7,19; Jr 31,20; Is 54,8ss). El salmista se refiere a menudo a la compasin de Yahweh (119,77). Los libros posteriores la destacan como un bien escatolgico (2M 7,29). Todos estos dichos cristalizan en la frmula de Ex 34,6. La misericordia divina abarca fundamentalmente todo. Slo la obstinacin decidida le pone un lmite (cf. Is 9,16)255 Hasta el castigo divino apunta a una conversin como presupuesto de un renovado volcarse misericordioso de Dios (cf. Jr 12,15; Ez 33,11). Junto con los dbiles y oprimidos (cf. Ex 22,26; 2R 13,23; Is 14,1; 30,18; 49,13; Sal 69,17), deben especialmente los pecadores arrepentidos confiar en la misericordia de Dios (Os 2,25; Is 55,7; Sal 51,3; cf. 130). Yahweh es absolutamente libre en su misericordia (cf. Ex 33,19). Pero esta libertad quiere ejercitarla en forma misericordiosa, como el corazn de los padres que se inclina hacia los hijos (cf. Jr 31,20; Is 49,15). Mas Yahweh sobrepasa toda bondad humana (cf. Sir 18,13), justamente porque en su misericordia amorosa es del todo diferente (Os 11,8s). 3) La justicia de Yahweh El sentido fundamental de sedhaqah y sedheq256 que traducimos por justicia, es: conforme a una norma. Es justo aquel que obra conforme a las normas de su naturaleza y de su relaciones sociales257, segn los deberes concretos, segn el derecho (mishpat)258 El resultado del juicio, segn E. Jacob (p.77), es para el Segn P. van Imschoot (p.67n.1), rahamim significa primariamente las entraas, que, para los hebreos, son la sede de los sentimientos. Como plural abstracto significa piedad, compasin. 254 De ah, agraciar, testimoniar su favor (Nm 6,25). El israelita en todas sus necesidades implora a Dios que le sea favorable, que tenga piedad de l (Sal 6,3; 25,16). 255 El lamento de Dios (cf. Is 1,2s; Jr 8,4-7), segn C. Westermann (p.174), recuerda la inconsistencia de Dios al compadecerse. 256 Segn E. Jacob (p.75s), la raz sdq, en su origen, no es ni punitiva ni distributiva, sino que es la fidelidad a un estado o manera de obrar y de pensar. 257 Segn E. Jacob (p.76), es un concepto de relacin, modelado sobre relaciones concretas entre dos seres. 258 Segn E. Jacob (p.77), la justicia de Dios se encuentra bajo el signo del poder y participa de las diversas expresiones de este poder, que reviste a veces un aspecto terrible; otras, un aspecto generoso. Segn P. van Imschoot (p.74), el
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EL DIOS DEL A.T. 54 que ha sido declarado inocente una verdadera liberacin, porque l no slo es restablecido en su derecho, sino que, por el despliegue de poder, del que ha sido beneficiario, su potencial de vida se encuentra en cierto sentido aumentado. Dios es justo, es decir, obra siempre segn las normas que fluyen de su naturaleza y de la alianza que lo une a Israel259 Yahweh es invocado como juez (Jc 11,27). Dios es juez del mundo (Sal 82) y de cada hombre (Sal 7,9ss). La historia deuteronomista refleja esa visin popular del justo juicio de Dios en la historia de la nacin. Como Dios de la alianza260, Yahweh mantiene el derecho de Israel contra los otros pueblos. Por eso, sus victorias son llamados actos de justicia (p.e. Jc 5,11)261 La justicia de Dios es manifestacin de la santidad (Is 5,15s). La justicia de Dios puede ser puesta en paralelo con la salvacin (Is 45,8; 56,1), con su bendicin (Sal 24,5) o con su fiel bondad (hesedh) (Sal 36,6s.11; 85,11; 89,15; 103, 17; 145, 17; Jr 9,23). La justicia de Dios no se opone a su bondad (hesedh), a su misericordia, a su gracia, sino que incluye estos atributos. En el DtIs, justicia significa casi siempre salvacin o accin salvfica (Is 42,6.21; 45,8; 51,6). El juicio a los enemigos pasa a segundo plano frente a la plenitud de salvacin y paz (Is 46,13). Ms an, la justicia puede ser invocada como el fundamento del perdn de los pecados (Sal 143,1s; 69,28). Cf. Sal 51,16; Mi 7,9ss. La gracia de Dios siempre es ms grande que su juicio. La ayuda de Yahweh en el sentido del derecho tambin repercute al interior del pueblo. Yahweh se manifiesta como protector del derecho de la alianza, que tambin implica la comunidad de los otros hombres, quienes son sacados del caos de la ausencia de derecho. As el derecho divino aparece como el regalo de Yahweh (Os 2,21; Is 33,5). Dios tambin protege al individuo (Gn 16,5; 1S 24,13ss; Ex 22,20-26; Jr 11,20). Los pobres y los oprimidos por la injusticia acuden al Dios de la justicia (Sal 4,2; 9,5; 76,10), para que los ayude a salvaguardar su derecho (Sal 10,18). El cuidado de los dbiles es puesto por Yahweh como tarea del rey. La justicia ser propiedad esencial del soberano mesinico (Is 9,6; 11,3ss). Este ser llamado Yahweh nuestra justicia (Jr 23,6). As como la justicia de Dios asegura con el castigo de los pueblos la salvacin de Israel (Is 41,10ss), as tambin al interior del pueblo respecto a los que rompen la alianza. Pero para este castigo no se usa la raz sdq. El anuncio de premio y castigo, de bendicin y maldicin, es parte integral de la alianza (Ex 20,5s; Dt 5,9ss; 28; Lv 26). Los profetas unen mucho la justicia a la santidad (Is 5,15s; cf. Jr 9,23; So 3,5). En los profetas, y ste es un rasgo caracterstico de su doctrina, la justicia no se manifiesta slo en la restauracin del derecho de Israel respecto a las naciones herem que decreta Yahweh contra los cananeos, etc, debe ser juzgado segn el derecho antiguo, que tena por normal la destruccin total de las ciudades conquistadas. 259 Segn P. van Imschoot (p.72s), es falso que el Dios de Israel haya llegado a ser justo, en el sentido moral, recin con la doctrina de los profetas. 260 Segn E. Jacob (p.76), la justicia de Dios es puesta en el marco de la alianza y rara vez se la ve en relacin a la creacin. 261 Segn W. Eichrodt (I, 156), en el antiguo Israel parece que se habl de justicia de Dios slo en relacin a la ayuda contra los enemigos externos.

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EL DIOS DEL A.T. 55 que lo oprimen. Ella conlleva una reforma moral, que restaurar la justicia al interior de Israel y los restablecer en un estado conforme a la voluntad de Dios, que ha instituido la alianza (Os 2,21; 10,12; Is 1,26s). Cf. Is 28,16s; 32,1517;61,10s; 62,2. Ser una justicia regalada por Dios. Este har la salvacin para Israel y para todos los pueblos ( Is 51,5). Lo que antes flua de la alianza, ahora se ha universalizado262 Por as decirlo, a la luz de la plenitud escatolgica ha sido incluida en el dominio de la alianza la relacin entre el creador y la creatura: el amor de Dios da derecho al hombre para llamarlo en su ayuda. Segn G Martin263, la justicia se dice de un Dios santo que no comete iniquidad; ella se dice de un Dios santo que no puede dejar el mal sin castigo, ni el bien ignorado. Ella se dice de un Dios misericordioso y lento a la clera que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. Ella se dice, finalmente, de un Dios amor que comunica su justicia al pecador y lo justifica. El israelita estaba cierto de la recompensa divina264 En Jr 12,1, el profeta reconoce la justicia de Yahweh en todas circunstancias, pero es incapaz de ordenar bajo ese prisma todos los acontecimientos. Los intentos de solucin de la sabidura dicen que la felicidad de los malos es slo aparente (p.e. Sal 73) y que los sufrimientos de los fieles a Yahweh son pruebas divinas y medios de educacin (Pr 3,11; Jb 5,17ss). En Jb 38ss, Yahweh rechaza el que se le pida cuentas. Entonces surge el presentimiento de una retribucin individual que trascienda el tiempo presente (Sal 49,16). Esto es apoyado por la esperanza de la resurreccin de los muertos (Ez 37,1-14; Is 26,19; Dn 12,2s). Isaas 52,13ss arroja nueva luz sobre el problema del sufrimiento: se revela tanto el castigo de Dios respecto al pecado como su justicia salvadora, que da al afligido la gloria de ser cabeza de los que han sido redimidos mediante l. La gracia de Dios se muestra siempre ms grande que su juicio (Ex 20,5b-6; Os 11,8s; Is 60,10). Esto vale para todo el actuar divino respecto al mundo (Sal 36,7; Is 51,5s) y dura siempre (Is 51,8). Segn W. Eichrodt (I,161s), correspondiente al paulatino cambio de la piedad hacia la justicia de las obras, la justicia divina recibe preponderantemente el sentido de justicia distributiva, imparcial reparto de premios y castigos segn la ley (los paganos, como pecadores sin ley, slo castigos). Pero se destaca ms la justicia educadora de Dios: el cuidado previsor de Dios para que su pueblo vuelva al camino de la ley (un poco de la justicia salvadora antigua , pero deformada por la recompensa imparcial). La grandeza del primitico concepto de justicia divina est ms bien, por sobre toda abstraccin de ideas ticas, en la fidelidad a una relacin de comunin concreta. Esto est en relacin a la ley

El piadoso conectar la justicia con la eleccin de Israel, cuyo fin era ser un pueblo santo y portador de bendiciones para todo el mundo. 263 Cf. E. Jacob, p.76s 264 En la poca antigua se consideraba que el castigo de un individuo poda recaer sobre otros. Todos se consideraban los huesos y la carne de sus padres o hermanos; ellos eran pensados como formando un todo orgnico, cuya cohesin aseguraba la salvacin y la prosperidad de cada individuo, pero comprenda tambin la prdida de todo en la desgracia. Ez destaca el castigo individual (18,3s; cf. Dt 24,16).
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EL DIOS DEL A.T. 56 como fundamento de la comunidad, pero no se agota en la justicia retributiva. La justicia divina se vincula, como su efecto necesario, con el seoro divino. 4) El celo265 y la ira de Yahweh. El celo como sentimiento de defensa de la personalidad de Dios, es comn a las divinidades de todas las religiones antiguas. Pero el celo de Yahweh es del todo peculiar, porque las ms de las veces expresa el carcter exclusivo del Dios de Israel266 El Dios de Israel no soporta ningn rival ni ninguna imagen divina (Ex 20,4s; 34, 14; cf. Dt 4,23s)267 En los profetas, el celo est ms bien relacionado a la santidad (cf. Ez 39,25)268 Yahweh no puede ver profanar su santo nombre; El lo santificar restaurando a su pueblo oprimido (cf. Is 9,6; 37,32; 63,15; Joel 2,18; Za 1,14; 8,2). En Ez 36,5s, etc., su celo est asociado a su clera dirigida contra las naciones hostiles a Israel269 Segn J Hnel, la santidad celosa (ambos muy unidos) sera el rasgo esencial de la concepcin mosaica de Dios270 El Dios celoso (Ex 34,14) reacciona castigando los comportamientos y acciones que contravienen su ser y su voluntad. De esto no son exceptuadas las naciones, p.e. el caso de Sodoma o la expulsin de las tribus cananeas (cf. Dt 18,12). Por supuesto, a toda ruptura de la alianza corresponde un castigo. Esta reaccin de Yahweh no se atribuye a la justicia sino al celo y a la ira (Ex 20,5; Jos 24,19; Dt 9,8; 11,17; cf. Na 1,2s). Cuando se aplican a Yahweh trminos derivados de qn, (tener celo; estar celoso), siempre es en sentido positivo, correspondiente al celo humano por el bien (1M 2,26s). Se trata de la imposicin del seoro nico de Yahweh y de su honra, y de la obediencia a El contra toda ruptura de la alianza por parte de Israel, o se dirige contra los paganos y sus dolos. Expresa que es Dios en la alianza y en la historia de salvacin, y que es santo (cf. Jos 24,19). El celo de Yahweh no slo es fuente de castigo para el pueblo pecador (Ez 16,42), incluso para los hombres en general (So 3,8). sino que tambin salva a Israel en caso de que los enemigos intenten exterminarlo (cf. Is 9,6;26,11; 59,17; Za 1,14; Sb 5,17).

Segn W. Eichrodt (I,133,n15), en todos los perodos de la religin vterotestamentaria se habla del celo de Dios. 266 Segn W.H. Schmidt (p.616), parece que slo tardamente el A.T. fundamenta la exclusividad de la relacin a Yahweh con el celo de Yahweh (Ex 20,5). Segn D. Barthlemy (Dios y su imagen. Trayectoria bblica de la salvacin, 2 ed., San Sebastin 1965, p.162), una vez que Israel ha escogido, slo son posibles dos actitudes: o ser objeto del favor y de la proteccin de Dios o correr el riesgo de verse consumido y destruido por El. 267 Segn P. van Imschoot (p.86s), esta idea aparece sola en casi todos los textos anteriores al exilio. 268 El A.T. determina la santidad de Dios como su celo (Jos 24,19; cf. 1S 2,2). 269 En algunos textos de este tipo, el celo casi ha perdido su carcter propio y tiende a equivaler a la clera (Sal 37,1; So 3,8). 270 Cf. W. Eichrodt, I,133 n.15.
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EL DIOS DEL A.T. 57 La clera o ira, es reaccin del Dios santo contra todo lo que atente contra su majestad o perfeccin271 La mayor parte de las veces se refiere a la arrebatada reaccin de Yahweh contra la violacin del derecho divino de la alianza (cf. Ez 5,13) o contra la duda respecto a su voluntad de alianza y a su poder salvfico (Nm 11,1)272 Tambin hay celo e ira divina contra los enemigos de Israel, cuando stos se exceden en la tarea de azote de Dios respecto al pueblo de Dios, dada por Yahweh (cf. Is 10,5ss; 30,27). Los profetas anuncian un destino de ira (cf. Dt 29,22), que slo podr ser cambiado por el irracional amor de Dios (cf. Os 11,9)273 La ira de Dios se convierte en destino inevitable274 El A.T. usa una serie de trminos para expresarla, algunos de los cuales son bastante grficos. Mientras que celoso puede convertirse en un apodo de Yahweh (Ex 34,14), el trmino iracundo o airado no alcanza esta significacin. Esto es notable, dada la frecuente aplicacin a Yahweh de expresiones que significan ira. La clera de Yahweh es descrita como una pasin violenta, que debe descargarse para apaciguarse (Ez 16,42). La clera es un castigo del pecado, y no una explosin del mal humor o de la envidia de un Dios arbitrario o caprichoso, porque Yahweh es un Dios justo. Casi todos los textos que mencionan la clera, la presentan como la venganza de una injuria hecha a la majestad de Dios (Mi 5,14, etc.). Sin embargo, en algunos relatos antiguos, la clera de Yahweh parece explotar sin razn (1S 6, 19; 2S 6,6s; 24,1)275 En estos casos se pretende inculcar a las generaciones siguientes preceptos rituales con ejemplos drsticos. Habitualmente, adems, se relaciona toda desgracia con el juicio de Yahweh (cf. Am 3,6)276 Por eso, la ira de Yahweh a menudo era enigmtica. Pero jams se mir al Dios de la alianza como dios demonaco. La revelacin insiste en la paciencia de Yahweh (lento a la ira, y misericordioso)277. Los profetas desabsolutizan la ira de Dios (cf. Os 11,9; Jr 3,12; Is 54,8). Los arrebatos de la ira divina, de que habla el A.T. para atestiguar la personalidad viviente y la santidad penetrante de Yahweh278, estn siempre envueltos por una Segn E. Jacob (pp.91-93), la clera est siempre puesta en relacin con Yahweh. El da de Yahweh ser un da de clera. Hay una clera de Dios que est unida a ese poder terrible y aplastante de la divinidad. Con todo, la acentuacin de la alianza y el aspecto moral que le era inherente ha llevado a motivar la clera con la trasgresin de la alianza. Paralelamente, la clera contra las naciones responde a motivos morales. 272 Cf Dt 6,15; 29,15-19; Jos 23,16, etc. As todo lo que es castigo del pecado aparece como obra de la ira de Dios (cf. p.e. Nm 25,3). 273 Hay arrepentimientos de Dios que van ligados a la conducta humana. 274 Tambin la fatiga y lo perecedero de la vida es sentido como una manifestacin de la ira de Dios (Sal 90; 102,11s). 275 Segn W. Eichrodt (I,170), la fuerza del yahvismo se ve en la asuncin de cosas oscuras (etiolgicas y locales) en Ex 4,24ss y Gn 32,25ss. 276 Como muchos de los antiguos, los israelitas atribuan a Yahweh todas las calamidades pblicas o privadas que se abatan sobre ellos, p.e. Nm 11,33; Jc 2,14; Lam 3,37s. Cf. Dt 32,39; 1S 2,6s; Is 45,7; Qo 7,14. 277 Ex 34,6; Joel 2,13; Jon 4,2; Sal 86,15; 103,8; 145,8; cf. Nah 1,3; Ez 18,23. 278 Segn Cl. Westermann (p.139 n.19), La ira de Dios es limitada, pero su bondad no tiene lmite. La ira de Dios es la experiencia de un poder destructivo,
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EL DIOS DEL A.T. 58 voluntad mucho mayor de alianza (Os 11,8s). Ponen ante los hombres la seriedad de su voluntad, pero tambin su amor. Su clera dura un instante; su favor, toda la vida (Sal 30,6). Ante todo, el juicio final llevar en s el signo de su ira (So 1,18). Segn W. Eichrodt (I,170), la ira no es un predicado constante del Dios de Israel, como la santidad y la justicia. Luego, todo debe ser entendido bajo la voluntad de comunin del Dios de la alianza279 7) ALGUNOS ASPECTOS QUE PREPARAN LA REVELACION TRINITARIA A) La paternidad de Dios en el A.T. Investigamos la paternidad de Dios, porque en el N. T. ho thes casi aparece exclusivamente referido a Dios el Padre. Cristo profesa la enseanza sobre Dios del A.T., y a ese Dios lo anuncia como su padre, nuestro padre. Por eso, todas las expresiones sobre Dios, especialmente las sobre su trascendencia y absoluta falta de origen, las referimos expecialmente a Dios el Padre. Segn P. van Imschoot (p.83), entre los semitas el Dios nacional no slo es rey, sino tambin padre de su pueblo. As Yahweh es el de Israel, porque lo ha engendrado (Dt 32,18, es decir creado [Dt 32,6]), educado y nutrido (Is 1,2; Dt 8,5). Pero esta idea implica la proteccin (Dt 1,31; 32,10-14), ms que el amor de Dios. Los profetas insistirn en el amor implicado en la paternidad divina. Segn W. Eichrodt (I,152s), en el uso israelita del nombre de padre predomina el pensamiento del Creador de la existencia nacional, quien tiene derecho al servicio del pueblo, as como le participa su asistencia (Ex 4,22; Dt 32,6.18; Is 64,7; 1,2; 45,9-11). Pero en la plegaria se recurre a la misericordia del Padre celeste (Is 63,15s). Tambin el castigo paternal es educativo (Pr 3,12; cf. Dt 8,5). Segn R. Schulte280, en primer lugar, el uso del nombre padre en relacin a Yahweh no es especialmente caracterstico. Al comienzo es raro, y en el tiempo postexlico se hace ms frecuente281 Debe haber influido el uso de las religiones vecinas, que lo entendan en una forma fsica, lo que producira cierta cautela en el yahvismo. La comprensin de la paternidad de Dios, especfica del A.T., se fundamenta en la libre eleccin del pueblo por Yahweh y en la conclusin de la alianza. Yahweh ha hecho a su pueblo para s (Is 63,7-64,11) y en su misericordia paternal siempre le est cercano (cf. Is 1,2; Dt 8,5; Sal 103,13). As el concepto de Padre, lejos de una comprensin fsica, incluye no slo la

aniquilador, cuya actividad necesariamente es parte de la realidad. En su ira Dios reacciona al mal, a la corrupcin, a amenazas mortales de toda suerte. La energa y la pasin, expresadas en la palabra ira, sirve a la vida. Esto se ve por el nfasis recurrente en la preponderancia de la compasin de Dios comparada con la ira. 279 La limitacin del castigo frente a la bendicin nuestra el lmite de la clera frente a la voluntad agraciante (Ex 20,5s). 280 Die Vorbereitung der Trinittsoffenbarung, en Mysterium Salutis II, 49-84, p.61s. 281 Segn E. Jacob (p.49), los israelitas rara vez llaman a Yahweh Padre y as mismos hijos de Yahweh. Es ms bien Dios quien se designa a s mismo como Padre, llamando a los israelitas sus hijos.

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EL DIOS DEL A.T. 59 constitucin por Dios, amante y libre, del pueblo, sino tambin la forma permanente de comportarse de Yahweh con su pueblo282 Esto se profundiza universalizndose: el Dios es Padre y Seor no slo de Israel (Dt 32,6; Mal 2,10) sino tambin de todos los hombres y del mundo (Sb 14,3). Esto se destaca sobre todo al relacionar el concepto de Padre a la creacin283 Lo poco fsico-mtico de la paternidad se manifiesta en otro grupo de textos, que expresan todava ms claramente la gratuita adopcin del pueblo (Jr 3,4.19; 31,9). Aqu va unida la paternidad de Dios con su santidad y con su majestad que exige veneracin (Ml 1,6; 2,10). Circunstancialmente, en tiempos posteriores, es profundizada y enriquecida la conciencia de la paternidad de Dios mediante una gran interioridad en relacin al individuo, especialmente a los pobres y dbiles (Sal 68,6). Otros aspectos de la profundizacin de la paternidad divina, los vemos p.e. en Jr 3,19; 31,20; Sal 103,13; cf. Dt 32,10ss. Se une en Dios lo paternal y lo maternal (cf. Dt 32,6.18; Os 11,1-9; Is 49,15; 66,13). Tambin en la invocacin de la splica aparece siempre ms a menudo el nombre de Padre (Is 63,16). En relacin con Dios como padre del pueblo, la fidelidad personal reverencial interviene cada vez ms como motivo, en lugar de la pertenencia sangunea (Sb 2,16). Al nombrar a Yahweh como padre del rey (2 Sam 7,14; Sal 89,27), que principalmente era en sentido adoptivo, en el Sal 2,7284 y a la luz del N.T. expresa una relacin ms ntima de origen. En el judasmo tardo, muy frecuentemente se aplica a Dios el nombre de padre, especialmente en relacin a todo Israel y, a menudo, en las formas de plegaria. Segn W. Eichrodt (I,153) va unido al concepto de realeza de Yahweh, por lo que los rasgos de poder soberano pasan a recubrir los pensamientos de amor. Una confirmacin de la paternidad de Dios son los dichos sobre la filiacin del pueblo (Ex 4,22s;Os 2,1285 ;Is 1,2ss; 43,6s; Jr 31,9)286, de los individuos como el rey y el Mesas (Sal 2,7), y tambin del justo (Sab 5,5; 2,16ss)287 Ser hijo tiene consecuencias para el comportamiento (Dt 14,1). En el A.T. hay poco material respecto a Hijo de Dios , como tambin respecto al nombre de padre. La novedad de Jess sobre la paternidad de Dios ya estaba preparada, aun el uso

Cf. Os 11,1-9; Jr 31,15-20; Is 64,7; Ml 2,10; cf. Is 49,15; 66,13. Segn D. Barthlemy (p.102), el Israelita tiene que inmolar a los primognitos de los animales y rescatar a los humanos para que recuerde que Dios es el verdadero padre. 284 Probablemente era proclamado as en la entronizacin. 285 Comenta W. Kasper (Der Gott Jesu Christi [Das Glaubensbekenntnis der Kirche,1], Mainz 1982, p.178):"La fundamentacin histrica del motivo del Padre en la Biblia no slo est impregnada por el pensamiento del origen y de la autoridad apoyado en el prestigio de lo ancestral e inmemorial, sino tambin por el pensamiento del futuro y por la esperanza de lo nuevo". 286 Segn W.H. Schmidt (p.619), el ttulo de hijo se aplica ante todo al pueblo, pero se era reticente al respecto en los tiempos ms antiguos (cf. Jr 2,27). 287 Tambin aparece circunstancialmente en el A.T. el concepto mtico de dioses o hijos de Dios (Gn 6,1-4; Sal 82), que progresivamente va siendo subordinado a Yahweh (Sal 89,6ss; Jb 1s).
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EL DIOS DEL A.T. 60 de ho thes respecto a Dios Padre (p.e. en la unin entre el nombre de padre y el concepto de creador). b) Angel de Yahweh-Palabra de Dios-Sabidura-Espritu. Este grupo es caracterizado por no tratar tanto del nombre, designacin o comportamiento de Yahweh, cuanto de la designacin de determinadas formas de mediacin que, por as decirlo, usa Yahweh para estar presente y activo en medio de su pueblo o para protegerlo. Es caracterstica la forma de genitivo de Dios al tratar de estos seres o poderes (virtudes). Ayudan a penetrar ms en la trascendencia y a la vez en la inmanencia de Dios. En cierta forma continan lo que ya se dijo sobre la gloria, el rostro y el nombre de Yahweh. En cierta tendencia a hypostasear estas mediaciones y en lo que se dice de ellas, se prepara el terreno hacia una posible revelacin trinitaria. Recordemos que el Hijo es el enviado del Padre (Jn 1,1.14), su sabidura (1Co 1,24-30). 1) El ngel (mal,akh) de Yahweh. La comparacin con otras formas de manifestaciones divinas, como el rostro, el nombre, la gloria, muestra lo personificado que es el ngel de Yahweh. Esta forma de manifestacin es del tiempo antiguo de Israel; despus parece ser superada por la experiencia del espritu de Yahweh. La expresin, las ms de las veces es mal,akh yhwh (Gn 16,7.9-11, etc.). En pocos lugares, ms elohistas, es mal,akh ha,elohim (Gn 31,11, etc.). Slo en dos pasajes mal,akh elohim (Gn 21,17; 1S 29,9). Tambin encontramos mal,akhim (Gn 28,12; Sal 91,11; 103,20; 148,2). El ngel de Yahweh o de Dios toma un lugar especial entre los seres celestiales que pertenecen a la corte del gran rey288 Es una palabra extranjera que designa ante todo al mensajero (mensajero de Yahweh o de Dios. Se la aade algo para decir que es de Dios. Toma diversas tareas, que a veces hacen retroceder su carcter de mensajero. Cf. Gn 24,40; Nm 20,16; 2S 24,16; 2R 19,35, etc289 Es conductor y protector de los que temen a Dios, especialmente de los profetas (1R 19,5ss; 2R 1,3.15), o hace de exterminador trayendo la peste y la destruccin como castigo del rey celestial (2S 24,16s; 2R 19,35), o es el mismo concebido como juez celeste (2S 14,17.20; Za 3,1ss). Como enviado de Yahweh ayuda a Israel en la travesa del desierto (Ex 14,19, etc.). En casi todos los textos es un poder bienhechor que, por mandato de Yahweh, acompaa a su pueblo para ayudarlo. Hay un grupo de expresiones en que el enviado no se distingue claramente de su Seor, p.e.: Gn 16, 7-14; 31,11.13. Cf. Gn 21, 17s; 22,11ss; 48,15s; Ex 3,2ss; Jc 2,1ss; 6,11ss290 Se ha discutido mucho la explicacin de esto. Desde la poca Sobre los diferentes seres celestes que aparecen en el A.T., cf. P. van Imschoot, p.115ss. 289 Segn P. van Imschoot (p.118), siendo el nombre un doble de la persona, este ngel, en el que est el nombre de Yahweh, ejerce sobre el pueblo una autoridad semejante a la de Yahweh: sus rdenes son las de Yahweh (cf. p.e. Ex 23,20ss). 290 En Ex 33,2s, Yahweh se distinguira claramente del ngel. Cf. Is 63,9. Segn E. Jacob (p.60), el acento ha sido puesto en lo que lo distingue de Yahweh o en el lazo que lo une, segn que el ngel sea visto como un mensajero en el sentido estricto de la palabra o como un representante.
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EL DIOS DEL A.T. 61 de los reyes no se vuelve a oir hablar de esta ntima unin entre Yahweh y su enviado291 Segn W. Eichrodt (II,9s), los relatores primitivos vieron, en determinadas ocasiones, en el mal,akh YHWH, a Dios mismo actuando, y tan inmediatamente que ningn ser celestial poda ser intermediario, pero no como si el mismo Seor del cielo hubiera bajado en persona a la tierra sino como si El usara una mscara o un figurante para comunicarse inmediatamente con sus elegidos (mantiene la trascendencia del ser, pero hay presencia inmediata y oculta en relacin a su actuar salvfico). En la figura del mensajero, que es prxima a los hombres, puede corporalizarse de paso, para dar certeza a los suyos de su cercana inmediata. Que el pensamiento primitivo no tuviera una frontera clara entre el yo y el mundo que lo rodea quizs pueda ayudarnos a comprender la facilidad con que el pensamiento israelita realiza el trnsito del mal,akh al mismo Dios. El real fundamento de esta concepcin es la experiencia de Dios que tiene Israel, que une la alteza supramundana del Dios de la alianza con la energa intramundana de su actuar. Trata de tender un puente mediante el mal,akh yhwh. La fuerte experiencia del espritu en el profetismo, va a desplazar al mal,akh. 2) La Palabra (dabhar) de Dios. Para Israel la palabra de Dios, como palabra en general, pero especialmente como palabra de su Dios, est presente y activsima en la historia de la revelacin y de la salvacin292 Segn R. Schulte (p.65), en el trmino dabhar hay un doble aspecto: uno notico (contiene la esencia de lo conocido y manifiesta su conocimiento293) y otro dinmico. La consideraremos bajo tres puntos de vista. Palabra de Dios en el A.T, primitiva y principalmente, dice palabra de instruccin (normativa, de orden), en la que Dios revelndose manifiesta su voluntad al pueblo, a quien eligi libremente y a quien constituye como pueblo suyo mediante su instructiva palabra de revelacin. Esto corresponde al acontecimiento total del Sina. Desde el monte de la revelacin salen las palabras (Ex 20,1; 34,1), las 10 palabras (Ex 34,28; Dt 4,13), dirigidas slo a Moiss, para que las comunique al pueblo. Peculiar es la posicin de Moiss, fundada en la palabra y a travs de ella. Las 10 palabras constituyen el fundamento de toda la vida moral y de los deberes de la alianza de Israel. Todas las otras enseanzas se basan en sta. Esto implica tambin una fijacin por escrito para conservar y transmitir a todas las generaciones (Ex 32,16; cf. Ex 24,4). A travs de esta palabra, como instruccin reveladora y como documento (testimonio), el pueblo se constituye en pueblo de Dios (Ex 24,8; cf. Ex 19,4ss).

Segn P. van Imschoot (p.122), el ngel de Yahweh jams es mencionado en los libros profticos fuera del caso de Zacaras, y en los libros posteriores al exilio no juega jams el rol que tena en los textos antiguos. Despus del exilio es, de ordinario, muy netamente distinguido de Yahweh; es el gran visir de Dios, o simplemente su mensajero, ejecutor de algunas de sus obras. 292 Cf. supra. 293 El ruah, segn R. Schulte P.65) no tendra este aspecto notico.
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EL DIOS DEL A.T. 62 Todos estos elementos son teolgicamente desarrollados en el Dt294 La gloria de Dios aparece en su palabra. Moiss es destacado como el nico mediador de Israel (34,10). En la palabra testimoniada por escrito tiene Israel la promesa de salvacin, en cuanto cumpla las instrucciones, significando que quiere ser el pueblo de ese Dios (28,1ss; 30,15ss). Bajo un segundo aspecto, la palabra de Dios se puede llamar palabra proftica en el A.T. Esta es llamada palabra de Dios en un sentido privilegiado, como se ve por la frecuencia de su uso. Era caracterstica de la palabra normativa, que acabamos de ver, su supratemporalidad y su incontestable validez para todas las generaciones, expresada en las tablas de piedras del declogo. La palabra proftica, en cambio, es una palabra para el momento histrico. Es principalmente la palabra oda o vista por los profetas, que viene de Dios (Is 21,2-10; Nm 24,16). Esta palabra domina al profeta (Ez 2,8ss), quien debe profetizar (Jr 20,9). La palabra convierte al profeta en un enviado de Yahweh (Is 6,8; Jr 1,7; 26,12.15), en su boca (Jr 15,19). As las palabras y acciones simblicas del profeta son palabras de Dios (Is 20,1ss). Esta palabra de Dios, especialmente desde Samuel, es el poder decisivo en la historia de Israel295 Donde est la verdadera palabra proftica, ah Yahweh acta, anuncia, conduce, sana, juzga (Jr 1,10). Acta siempre y sin fallar. Aunque est condicionada por el tiempo, hay que mantenerla por escrito (Jr 36,1s)296 Porque la promesa es una preparacin actuante de una salvacin todava no presente definitivamente (cf. Is 55,10s; Hab 2,2s). Adems la palabra proftica debe ser voz viva y actualizada de la palabra de la Alianza. Finalmente, la palabra de Dios tambin es concebida como palabra del Creador. El conocimiento de la palabra del Creador, que todo lo funda, es una ampliacin y profundizacin de los aspectos anteriores. Aparece las ms de las veces en los escritos tardos (Sal 33,6; Sb 9,1). El llamado de Dios (Is 48,13), su hablar (Sal 33,9), el aliento de su boca (Jdt 16,14), es una orden para comenzar a ser (Gn 1,3). A la vez es la fuerza que determina el ser y lo mantiene (Sal 148,6.8; Jb 37,5-13). La respuesta a la palabra creadora es la alabanza (Sal 19; 148,5). Tambin hay lugares en que la palabra creadora est relacionada con el destino de Israel, ya en referencia a la palabra normativa (Sal 33) ya a la historia de salvacin (Sal 147; Is 44,24-28). As es considerada la creacin del mundo como el hecho primero de la historia de salvacin297 En el Dt la designacin debharim se usa para todo tipo de leyes (Dt 1,18, etc). 295 Respecto al poder de la palabra, cf. Os 6,5; Is 9,7ss; 55,10s; Jr 1,9s. Sobre este aprecio proftico de la palabra se construye la comprensin deuteronomista de la historia: la historia es la realizacin de la palabra de Dios. 296 Segn E. Jacob (p.108), al cristalizar la palabra en palabra escrita, hay menos inters por una palabra nueva, de futuro. 297 Segn W. Eichrodt (II,44s), la descripcin sacerdotal de la palabra creadora, comparada con la profeta que es ms dinmica, tiende a lo esttico. La concepcin sacerdotal de la palabra de Dios se vio reforzada por la creciente reduccin de la palabra de Dios legal a la Escritura. La ley llega a ser llamada palabra de Yahweh (p.e. 2Cr 34,21; 35,6). Al estar la S.E. en el centro del culto, se busca ms la Palabra en el Libro. Los profetas postexlicos sealan las
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EL DIOS DEL A.T. 63 En el A.T., es relacionado con la palabra de Dios todo el actuar de Dios en la fundacin y conservacin del mundo, en la libre conduccin del pueblo, y hasta de toda la humanidad. Esta palabra de Dios es considerada estrechamente unida a la libre voluntad del Dios que habla. As la palabra de Dios destaca tanto la trascendencia como la inmanencia de Dios. Esto es aclarado tambin en el intencional ir hypostaseando la palabra, aunque no sea tanto como respecto a la sabidura. Justamente en el tiempo de la decidida codificacin de la palabra normativa, se da una tendencia creciente (principalmente potica) a la personificacin de la palabra298, que debe salvaguardar su fuerza dinmica (historicamente experimentada), su magnitud de realidad presente y viva. Cf. Is 55,10s; Jr 23,29; Sal 107,20; 147,15ss; Sb 18,15, donde la Palabra como tal (sin tener un contenido especial) realiza poderosas obras divinas299 Visto desde el N.T., no es una hypstasis vaca sino cada vez ms rica y complexiva para el poder presente y salvador de Dios en su palabra. En el N.T, Jesucristo es la Palabra de Dios encarnada. Segn W. Eichrodt (II,47), en la relacin de la palabra a la inspiracin, a la conduccin de la historia y a la creacin, sta se topa con el espritu. Era imposible una delimitacin. Se podra decir que la idea del espritu responde a la pregunta por la vida divina en el mundo; y la idea de la palabra a la pregunta por la revelacin del Dios que conduce la historia y por cmo hacer su voluntad. Los respectivos principios decisivos son: el poder vivificador y el pensamiento y voluntad expresados300 3) La sabidura (hokhmah) de Dios. Ya tratamos largamente de Dios y su relacin a la sabidura en cinco libros sapienciales. Ahora volvemos rpidamente a la sabidura para considerar, sobre todo, cierto encaminarse a ser "hypostaseada". La conciencia religiosa de Israel reconoca a la sabidura como una posesin propiamente divina (Jb 12,13s; 28; Sir 1,1-10; Dn 2,20s; Ba 3,15-38Sb 7,25s)301 Y Dios la comunica al que quiere (Gn 41,38; 1R 3,28; Is 11,2s; Dn 5,11; Sir 1,1.10; Sb 7,7; 8,21; 9,17).

profecas anteriores como norma vlida (p.e. Za 7,7.12). As va llegando a su plenitud la concepcin sacerdotal que iguala la palabra al ordenamiento del legislador divino, mediante el cual la naturaleza y la vida estn sometidas, igualmente, a su voluntad. 298 Cf. Is 9,7; Jr 20,9; Jr 39,16; Sb 16,12; Ba 4,37; 5,5. 299 Segn E. Jacob (p.104), la palabra se manifiesta en la historia, y su accin en la naturaleza es un calco de su obra en la historia. Segn P. van Imschoot (p.205s), en los targums la palabra tiene un rol todava ms importante, porque las traducciones arameas frecuentemente sustituyen los nombres divinos o los pronombres personales y posesivos que reemplazan a Dios por memra. de Yahweh, etc. 300 Espritu y palabra se encuentran frecuentemente juntos, p.e.: 2S 23,2; Is 59,21; Sal 33,6; 147,18. 301 Es insondable para el hombre (Is 40,28; 55,8s.; Sal 92,6; Jb 11,6-9). Segn E. Jacob (p. 94), afirmando que Dios es sabio, el A.T. pretende expresar la universalidad de su conocimiento y la omnipotencia de su accin. La sabidura de Dios resplandece en sus obras, especialmente en la creacin.

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EL DIOS DEL A.T. 64 Segn W. Eichrodt (II,50-53), el concepto de sabidura se ampla bastante. De la sabidura de la vida se llega a que el orden y finalidad del cosmos es obra de la sabidura (Jb 28,23.25-27). La sabidura es como un prototipo para que Dios haga el mundo y el orden de la naturaleza. Ya se haba dicho que Dios hizo el mundo con sabidura (Sal 104,24). Cf. Pr 8,22-31; Sb 7,21. La sabidura creadora, que sale de Dios, para el mismo Dios es algo objetivo. Y esta relacin a la creacin y a la mantencin del todo ser, en adelante, inseparable de la sabidura (Sir 1,2-6; 24,5s; Sb 7,12.17ss.21ss; 8,1.4ss; 9,9, etc.)302 Un segundo enriquecimiento es la elevacin de la sabidura a hypstasis. Hay algo que es propio del lenguaje potico y que tambin se aplica a la necedad (Pr 7,10ss; 9,13ss). Pero en Jb 28 y Pr 8 ya se pasara a la hypstasis303, como sera confirmado por los deterocannicos. Cf. Sir 24,3; Sb 7,25-8,4; 8,3s; 9,4. La razn para esto, adems de la separacin de lo trascendente respecto a lo intrahumano, es que los maestros de sabidura quieren tener una autoridad no inferior a los profetas, quienes se refieren al espritu y a la palabra de Dios. Tena, pues, poder la sabidura, como el mismo Yahweh, para alabar y castigar (Pr 1,22ss; 3,16s). La sabidura, como creadora del hombre, lo quiere (Pr 8,17.31b) y busca hacerlo feliz. Invita a una alianza con ella (Pr 1,20ss; 4,6ss; cf. 7,4). Es la que da la inteligencia para gobernar (Pr 8,15s). Toda voz que ensea el bien, es su voz; y toda obra buena est bajo su influjo. Segn R. Schulte (p. 68s), la sabidura, especialmente en el perodo postexlico, es desarrollada con un gran peso teolgico y religioso. Es celebrada como divina e igualada a la palabra histrico-salvfica normativa y proftica. La sabidura de Dios se manifiesta tambin en la creacin (Pr 3,19; 8,22; Sb 7,22-8,1). Los cnticos de la sabidura (Pr 1,20-33; 9,1-6; Sir 24) la elevan a una esfera divina y la personifican mucho. Aunque sea potico-literario, tiene, con todo, un grado de independencia en estrecha cercana y dependencia de Dios. Su relacin personal a la creacin y a la Thora o a Israel como pueblo elegido y as a cada justo, encuentra su propio esclarecimiento slo en el N.T. Segn W. Eichrodt (II, p. 55), en forma especial se relacionan espritu y sabidura, ya sean puestos el uno al lado del otro (Dn 5,11s; Sb 9,17), ya se

Segn G. von Rad (I,464), por primera vez se habra atrevido Israel a enfrentar la creacin en su mundanidad, del todo desmitologizada. 303 A este propsito, P. van Imschoot (p.226ss), aduciendo serias razones, se manifiesta contrario a que la sabidura sea hypstasis personal. El pensamiento hebreo es imaginativo e incapaz de concebir un concepto puramente abstracto, p.e. una fuerza, una cualidad, una accin. Representar a la fuerza como una substancia concreta, activa. Pero, en este caso, no piensa en una existencia o actividad independiente. Son libros de moralistas que se expresan poticamente. Concluye que slo se trata de prosopopeya. G. von Rad (Weisheit, 189ss) niega tambin que sea hypstasis en sentido estricto. Es como una personificacin de la sabidura que est en el mundo, del orden del mundo, puesto por Dios, que llama al hombre. Recin en Sb se da un paso decidido a una especie de divinizacin mstico especulativa de la sabidura.
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EL DIOS DEL A.T. 65 impliquen mutuamente como en Filn y 4Esd, ya se identifiquen como en Sb304, donde la sabidura, como aliento de Dios igual que el espritu, representa el poder divino tanto en el mundo fsico como moral y educa a los hombres como espritu amigo de ellos.305 4) El espritu (ruah) de Dios Una forma de mediacin, muy destacada en el A.T., que hace presente a Yahweh en medio de su pueblo, es el espritu de Dios306 En primer lugar, ruah Segn P. van Imschoot (p.231s), en Sb, la sabidura es personificada con un poco ms de vigor que en Pr y Sir y es identitificada con el espritu divino (1,4-6; 7,22-24; 9,17). Cf. Ib., p.191s. 305 Segn W. Eichrodt (II,55s), no hay que menospreciar el significado de la hypstasis de la sabidura para el trato con el helenismo. Pero tiene su sentido para la comunidad a travs de su unin con la ley; aade el conocimiento de Dios como nuevo contenido a la sabidura de la vida y al conocimiento de la naturaleza. As poda responder a la pregunta helenstica por la verdad sin volatilizar la fe en la revelacin de Dios a su pueblo. Los paganos tambin podan alcanzar la sabidura divina porque sta intervino en la creacin. Pero, junto a esta revelacin general, hay una revelacin especial para Israel. La sabidura regalada a Israel era altsima y deba determinar lo verdadero y lo falso del conocimiento pagano. El judo no necesitaba la conscupiscencia de saber lo oculto, que conduce al error (Sir 3,22-24). En el temor de Yahweh, que custodia la obediencia a la ley, tena no slo el comienzo y la raz, sino tambin la coronacin de la sabidura (Sir 1,14.16.18.20). 306 Segn Y Congar (Je crois en l'Esprit Saint. I: L'Esprit Saint dans l'"conomie". rvlation et exprience de l'Esprit, Paris 1981, p.19s), los 378 empleos de ruah en el A.T.se distribuyen en tres grupos de importancia cuantitativa sensiblemente igual: el viento, soplo de aire; la fuerza viva en el hombre, principio de vida (aliento), sede el conocimiento y de los sentimientos; la fuerza de vida de Dios, por la que El obra y hace obrar, tanto en el plano fsico como espiritual. Si el mundo griego piensa en categoras de substancia, el judo pienda en categoras de fuerza, energa, principio de accin. Segn D. Lys (p.336), en el origen ruah ante todo concierne a Dios, y despus del exilio designa al hombre. Se puede pensar que el mensaje de re-creacin de Ezequiel es bisagra entre ambos. El viento es netamente distinto de Dios (p.341). Es un elemento de la naturaleza para expresar la accin de Dios. Para castigo o para salvacin, el viento expresa la presencia activa de Dios. Cf. R. Albertz y C. Westermann (ruah /Geist, en Theologisches Handwrterbuch zum Alten Testament, II, col 726-753, col. 731), respecto a las expresiones sapienciales como apacentar viento, etc. P. van Imschoot (p.196ss) concluye su estudio sobre la naturaleza del ruah diciendo que es, en todos los textos antiguos como en los otros, una fuerza que se la representa, lo ms a menudo, como el aliento o el viento, y ms raramente como un fluido. Es esencialmente dinmico. Es una fuerza muy poderosa, superior al hombre, que lo domina y lo puede cambiar. Es esencialmente una fuerza divina. En el A.T. no es distinta de Yahweh, no es un agente que tenga su existencia y accin propias. Es el mismo Yahweh que obra en el hombre. Pero el ruah es como la palabra, ms exterior a la persona y ms separable que la mano, el rostro o la boca: el soplo, igual que la palabra, obra cuando sale del ser animado. Por eso que es representado como una entidad que acta fuera de Dios, aunque no se distinga realmente de El.
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EL DIOS DEL A.T. 66 significa desde la suave brisa hasta la tormenta. Debido a su importante funcin vital, muy experimentada por labradores y pastores, este ruah es atribuido a Dios creador y conservador (cf. Gn 1,2308; 8,1; Sal 33,6)309 Por eso, la peculiar intervencin de Dios en la historia de Israel es atribuida a este ruah de Yahweh (cf. Ex 14,21s; 15,10).310 No es visto como un poder independiente cerca de Dios, sino ms bien como totalmente a disposicin de la majestad de Yahweh, quien se sirve libremente de l (Am 4,13; Jr 10,13)311 viento307,

Segn E. Jacob (p.98), la finalidad de la accin divina es mantener y crear la vida. Para realizar esto, Yahweh se sirve sobre todo de los medios que encontramos, en grados diversos de intensidad, en todos los dominios de su manifestacin: el Espritu y la Palabra. 307 Segn W. Eichrodt (II,24), ruah , como pnema, significa viento; puede referirse al aire que se mueve en la naturaleza o al aliento. No es extrao que el hombre primitivo haya visto en ambos un misterio de presencia y actuacin divinas. Lo vean relacionado a la vida y a la fecundidad. Como portador de la vida lo ven saliendo de Dios y comunicando la vida a la naturaleza y al hombre. En Egipto como en Israel, la divinidad insufla al hombre el aliento de vida. Las concepciones babilnicas se mueven en la direccin de que este aliento de vida da fuerza para una larga vida, para curar; da sabidura sobrehumana para obtener orculos y presagios. Segn J. Guillet (Thmes bibliques. tudes sur l'expression et le dveloppement de la Rvlation (Thologie, 18), ed. corregida, Paris 1954, pp.200-216.218), el viento es para los poetas hebreos el soplo de las narices de Yahweh (Ex 15,8.10; Sal 18,16, etc.). A parte del empleo caracterstico donde es smbolo de la inconsistencia y de la nada (Is 41,29; Pr 27,16, etc.), el viento en la Biblia es normalmente asociado a Dios de una manera ms o menos explcita. El viento, ms que otras fuerzas del mundo, es un poder divino.El mar permanece un smbolo habitual de las fuerzas hostiles a Dios. El viento, por el contrario, es su instrumento siempre dcil. Para Yahweh es ms que un mensajero de confianza; pertenece a su escolta ordinaria, lleva a Yahweh sobre sus alas (Sal 104,3; cf. vers. 29s). El soplo de las narices es normalmente el de la clera; el soplo de la boca es normalmente bienhechor: de l emana la vida del mundo. 308 W.H. Schmidt (Geist/Heliger Geist/Geistesgaben. I: Altes Testament, en TRE XII, 170-173, p.172) seala dificultades en la interpretacin de este versculo. 309 Respecto al soplo de Dios como una fuerza que destruye, cf. p.e. Os 13,15; Is 30,28; Jb 4,9. Segn E. Jacob (p. 98s), el viento tiene una doble funcin: poder destructor, y poder acumulador de nubes fertilizantes. Adems tiene una ligereza e inasibilidad que tambin sugiere lo divino. Asimismo, es el aliento de vida. 310 Segn Cl. Westermann (p.76), el trmino ruah YHWH est enraizado en la lucha de liberacin de Israel del primer perodo. El espritu de Dios tomaba y habilitaba para realizar el hecho de liberacin. 311 El espritu se experimenta, pero es imprevisible. Segn F. Baumgrtel (Geist im Alten Testament, en TWNT VI, 357-366, p.363), se niega su presencia habitual, contrariamente a lo de los reyes de Egipto y Babilonia, que encarnaban el poder divino.

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EL DIOS DEL A.T. 67 Junto a este significado, hay otro muy conectado: ruah como aliento vital, como respiracin del hombre (Gn 45,27; cf. Sal 146,4)312 La respiracin es signo de vida, por eso que ruah puede simplemente significar vida. En ese sentido, Dios es la fuente y el ruah es propiedad de Dios313 Dios insufla al hombre el soplo de vida (Gn 2,7: nishmath hayyim)314 El hombre vive tanto cuanto Dios le comunica su ruah (Is 42,5; Sal 104,29s; Jb 27,3; 34,14s; Qo 12,7). A partir de aqu queda, finalmente, claro el significado de ruah como espritu de Dios en sentido especfico315 Este espritu de Dios es invisible y, a la vez, un poder divino Los animales tienen el mismo principio de vida (Gn 6,17; Qo 3,19.21). Segn C. Westermann (p.76), ruah puede significar aliento o viento. El elemento comn es el poder que hay en un aliento exhalado pesadamente. Segn P. van Imschoot (p. 184), el soplo, como el viento, es una fuerza invisible, misteriosa, temible (Is 11,4; 2S 22,16). Segn R. Albertz y C. Westermann (col 728), el significado fundamental de ruah es a la vez viento y aliento, pero no como esencialmente presente, sino como impulso del viento o aliento, cuyo de dnde y hacia dnde permanece enigmtico. Al designar el viento, ste es algo que se encuentra en movimiento y que tiene el poder de poner a otros en movimiento. Ruah no designa, en su segundo significado fundamental, el aliento normal, que pertenece a la vida del hombre, sino el especial fenmeno del aliento en que se manifiesta la vitalidad dinmica del hombre. Pero el carcter dinmico de ruah fue aplanado para designar el aliento propio del ser vivo, que es continuo. Esto se ve en la polmica contra los dolos del perodo tardo de los reyes y, en relacin al contar la protohistoria del hombre. Se lo yuxtapone a veces al neshamah, otras veces este ltimo es desplazado. Este desplazamiento ya est realizado en la terminologa de P y de la sabidura. 313 Cf. Nm 27,16P. En Is 31,3, Dios es puesto en paralelismo con del ruah . El espritu sera el poder absoluto y la Majestad frente a la carne. 314 Parece ser equivalente al ruah (cf. Gn 7,22; Is 42,5; Jb 4,9; 27,3; 33,4; 34,14). 315 Ese espritu es superior al hombre, como un poder divino en su carne mortal, cuyo seor slo es Dios (Ez 3,14; 37,8-10). Aqu no se trata del ruah individual del hombre, que como rgano de la vida espiritual es el centro del pensamiento, decisin y estados de nimo (cf. Is 57,16; Nm 14,24). Cf. W.H. Schmidt, p.170; R. Albertz y C. Westermann, col 738-742. Segn E. Schweizer (El Espritu Santo [Biblioteca de Estudios Bblicos,41], Salamanca 1984, p.32), nunca se encuentra la expresin mi espritu en lugar de yo.. Segn D. Lys (p.344-7) -como hiptesis-,para Israel, Yahweh, distinto de la creacin sera el nico numinoso. El absorbera la numinosidad de todos los espritus de la naturaleza, que resume el trmino ruah y que manifiesta el rol del viento. Yahweh llegara a ser ruah reduciendo el ruah de la naturaleza a un simple servicio y, muy prontamente, a comparaciones puramente simblicas. Dios es espritu y el resto no lo es ms. Sea lo que sea, ruah va a expresar la accin de Dios a distancia. Se puede pensar, con ciertos matices, que el sentido de soplo concierne la accin exterior, en cierto sentido mecnica, retomando el rol del viento en la naturaleza, mientras que el sentido espritu concierne la
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EL DIOS DEL A.T. 68 que vivifica todo (cf. Sb 1,7). En esta concepcin del A.T. hay que considerar siempre la estrecha relacin entre el viento, el aliento de vida y el espritu. Mediante el espritu, Dios interviene misteriosa y poderosamente en la historia de Israel y se hace presente interiormente en el hombre. Segn W. Eichrodt (II,25-27), El misterio de la vida siempre renaciendo en la naturaleza y en el mundo humano est implicado en la palabra espritu. Esta creencia, compartida con otros pueblos, cobra especial importancia por el Dios de la alianza celoso y personal. Al no haber el frrago del politesmo, el espritu de vida ayuda mucho para la concepcin unitaria del cosmos. Reemplaza a todos los poderes paganos. Tampoco se cae en el mecanicismo. La fuerte personalidad soberana de Yahweh impide el mal uso en sentido pantesta316 Segn Gn 6,1-3, el espritu siempre es revocable, es un don de gracia. La asociacin entre el espritu de vida y la palabra creadora destaca la soberana de Dios (Sal 33,6; cf. Is 11,4). Esto es congruente con un Dios personal que da a conocer su voluntad. Dios como poseedor del espritu de vida es tambin quien habla la palabra de la creacin. As Ezequiel slo habla por la fuerza sobrenatural que le comunica el espritu de Dios (2,2; 8,3, etc.). La concepcin del espritu se aparta de la comn de la poca y recibe su significado propio a travs de la unin con la experiencia histrica: es instrumento de Dios en la historia de salvacin. El trabajo de Dios en la historia no slo consiste en hechos maravillosos, sino tambin en la aparicin de hombres y mujeres especialmente dotados, cuya conduccin libera en las guerras e instituye un orden social y moral que encuadra a la masa y que rompe los inconvenientes que vienen del mundo externo. En todo esto vea el pueblo la irrupcin de una vida divina supramundana, un poder sorprendente que designaba como aliento de vida o espritu de Dios. La experiencia de la actividad del Espritu se extiende a travs de toda la historia de Israel. Ser una de las seales ms notables de la plenitud de los tiempos mesinicos. accin interior en el hombre. Poco a poco el papel de soplo de Dios sobre la naturaleza es dejado de lado, y la accin del ruah tiene esencialmente al hombre como objeto y, sobre todo, como sujeto, obrando en la interioridad. Pero el espritu, aunque sea durable, no lo posee el hombre como propiedad sino que constantemente es renovado por gracia de Dios, que es espritu. Pero el espritu quiere conducir en libertad; por eso su obra es de liberacin, y no ms por acciones espectaculares que constrien. Es creador de sabidura. Es presencia. Despierta el espritu del hombre. Es testimonio interior y mensaje. El ruah no es Dios en s mismo, sino Dios dado vuelta hacia su creacin y obrando en ella, sobre todo en lo que concierne al hombre. La nocin antropolgica de ruah (p. 360) es derivada de la significacin teolgica, y muestra la realidad humana como relacional y dependiente. Segn W.H. Schmidt (p.171), no se puede siempre distinguir bien entre dichos profanos y dichos teolgicos, entre fenmenos de naturaleza y actuacin de Dios, entre el espritu del hombre y el actuar del espritu de Dios. Cf. R. Albertz y C. Westermann, col 742. Segn estos autores (col 742s) habra unos 60 textos en que se encuentra la expresin Espritu de Yahweh o de Dios, incluyendo los que van con sufijos. 316 Cf. Sal 139,7.

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EL DIOS DEL A.T. 69 Al comienzo, las ms de las veces, se atribuye al espritu repentinas y temporales actuaciones de tipo fsico-psquico (1R 18,12). En el tiempo de los Jueces comunica fuerza fsica para salvacin del pueblo (Jc 14,6), capacita para hazaas guerreras (1S 11,6s), de liberacin. Pronto se aade a esto el carisma del xtasis y entusiasmo proftico, el poder de hacer milagros, la profeca y la interpretacin de sueos (Gn 41,38; Nm 11,25; 1S 10,6.10; 2R 2,9ss)317 Segn w. Eichrodt (II 28ss), en esta concepcin del espritu hay influencia del profetismo, pero tanto en los hroes como en los profetas el espritu es principalmente la causalidad suprasensible de lo maravilloso. En armona con esto la fuerza del espritu irrumpe aqu y all y se refleja en las expresiones: el espritu impele, mueve (Jc 13,25), irrumpe, invade (1S 10,6), reviste (Jc 6,34), viene sobre (Nm 24,2)318 El espritu aparece como una fuerza que se apodera, en forma intermitente, repentinamente del hombre. El hombre se siente frente a Dios, cuya majestad produce no slo felicidad sino tambin temor. Desde la aparicin de los reyes cesa la unin entre los hechos de poder poltico y el espritu. Al asentarse la monarqua como institucin con sucesin, pierde su carcter carismtico y sale del crculo de lo maravilloso inexplicable, propio del trabajo del espritu. As el perodo de los jueces aparece como el ideal de conduccin inmediata divina. Isaas contrapones el salvador, lleno del espritu, a los reyes de su tiempo (Is 11,2). Mucho ms perdurable es la experiencia del poder del espritu en la antigua profeca. En los grupos extticos y en el combate por Israel y Yahweh, ven la actuacin del espritu. Esto hace superfluo los antiguos conceptos sobre la manifestacin de Dios que no estaban fuertemente espiritualizados. As la trascendencia de Dios se hace ms clara sin perder su inmanencia. A esto ayud que, en el mundo maravilloso del espritu, el Dios espiritual y personal de la alianza llama a deberes y decisiones. Cada vez tom un lugar ms central la palabra de Yahweh. Los hombres del espritu eran a la vez los portadores de la palabra, y no slo cuando una palabra de Dios era expresamente relacionada al espritu (Nm 24,2ss; 2S 23,2). Las maravillas del espritu explicitaban el poder y la disposicin a ayudar del Dios de la alianza319 El espritu es el que dotaba al mensajero para la palabra, pero ser portador del espritu no es tanto el estar en Segn R. Albertz y C. Westermann (col 744s), el ruah YHWH se usa para las hazaas de los jueces; en cambio, para las profeca exttica, especialmente se utiliza el ruah ,elohim. En Os 9,7, el profeta es llamado el hombre del espritu. Respecto a los profetas del s. IX, segn G. Von Rad (II,64s), la presencia del espritu de Yahweh era simplemente constitutiva (cf. 2R 2,9.15). Segn Y. Congar (p.23), en las capas ms antiguas tambin hay testimonios de que el espritu da un discernimiento y una sabidura de acuerdo a lo normal. Pero, igual que las otras experiencias, esto asegura el cumplimiento del designio de Dios con su pueblo (cf. Gn 41,38; Nm 27,18). 318 En cuanto el espritu, en algunas descripciones, toma rasgos personales y acta en forma independiente, incluso perjudicando a los encargados de Yahweh (1S 16,14s), evoca a ratos lo demonaco. 319 La tendencia a lo maravilloso podra traer desviaciones (2R 2,23ss; 4,38ss; 6,1ss). El que no se haya desviado hacia la magia o taumaturgia se debe a la palabra de Dios que segua resonando.
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EL DIOS DEL A.T. 70 la esfera divina sino la funcin particular por la repentina venida del espritu, que lo mantena consciente de la dependencia del Dios que enviaba. Algunas expresiones dispersas hablan de una relacin permanente con el espritu, p.e. respecto a Moiss320 y Elas (2R 2,9.15). Pero esto era muy especial. No hay ninguna herencia ni transmisin del espritu posible. En la concepcin sacerdotal se una el oficio al espritu, y en la transmisin del oficio (imposicin de manos o uncin) estaba actuante el espritu (cf. Dt 34,9; 1S 16,13). Pero lo comn es que el Espritu entre repentinamente321 Los extticos de otras religiones se crean llenos de la divinidad, divinizados (se poda utilizar el poder divino: magia, etc.). Despierta temor sagrado el poder del espritu para el mal en Israel (1S 16,14ss; 18,10; 19,9; Jc 9,23; Os 4,12; 5,4; Is 29,10; Nm 5,14.30; Is 19,14)322 Haba sus paralelos en Babilonia, donde era personificado como demonio. Pero en Israel est sometido al Dios que castiga. Ms difcil de explicar es que el espritu proftico pueda aparecer como espritu de mentira (1R 22,21ss). Detrs de esto est la experiencia de la falsa profeca. Este espiritu tambin puede profetizar verdad, pero slo es confiable el profeta que est directamente en comunin con Yahweh. Desde Ams (salvo Ezequiel) tiende a desaparecer la designacin del profeta como hombre investido por el espritu (en Os 9,7 estara en boca del pueblo), dado lo dicho anteriormente. Prefieren la expresin la mano de Yahweh (yadh YHWH) (Is 8,11; Jr 15,17; Ez 1,3, etc.) para expresar la inmediatez de su experiencia de Dios. Los profetas del gremio habran desacreditado el trmino espritu al autoatribuirselo323 Pero del espritu en s muestran un gran concepto Isaas y Ezequiel. Segn R. Schulte (p.70), a causa de los falsos profetas que invocan injustificadamente el espritu de Dios324, los profetas preexlicos sealan ms la Moiss est tan ricamente dotado del espritu que, sin inconveniente, parte de l puede ser transmitido a otros (cf. Nm 11,17.25.29). 321 Segn E. Schweizer (p.26), "al menos en los primeros tiempos, el derecho, el culto o la sabidura comn no se remiten al Espritu. El Espritu, por lo regular, irrumpe de un modo insospechado e inesperado, y mueve e impulsa hacia lo extraordinario; no fundamenta un orden permanente". Pero para un tiempo posterior, dice (p. 37): "el problema con el que tuvo que debatirse Israel consiste en que por una parte el Espritu de Dios haba que buscarlo en toda la creacin y, por otra, en la experiencia proftica irrumpa como un poder extrao sobre todos los hombres. 322 J. Guillet (p.232) nota que nunca estos espritus son llamados simplemente espritu de Yahweh. Segn E. Schweizer (p. 23), "Israel experiment la accin del Espritu primero como un poder inquietante e imprevisible, que intervena en la vida corriente de cada da, del cual no se poda afirmar con seguridad si era propiamente bueno o malo, divino o demonaco". Y ms adelante aade (p.25): "el asombro ante tales hazaas que no se comprenden y que normalmente no se pueden explicar es tal que todo poder misterioso, inexplicable, se atribuye al Espritu de Dios, incluido el mal ". 323 Cf. p.e. Ez 1,4.12.20. Segn e. Schweizer (p.38), existe un mundo inaccesible al hombre en el que impera el Espritu Santo. 324 Cf. 1R 22,24; Mi 2,11; Jr 5,13. O, segn otros, quizs para distanciarse de los profetas extticos.
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EL DIOS DEL A.T. 71 palabra que el espritu, que les ha sido comunicado325 Con frecuencia se habla indistintamente ya del espritu ya de la palabra de Dios como mediadores de la revelacin (2S 23,2; Is 59,21). En tiempo posterior, la profeca es ms frecuentemente atribuida al espritu de Dios (Ez 2,2; 3,14; Za 7,12; Ne 9,30). La unin entre espritu y palabra es cada vez ms acentuada (p.e. Sal 33,6; 147,18)326 El espritu de Dios, siguiendo a W. Eichrodt (II,32s), es como la fuerza que opera la consumacin en el nuevo en. El anuncio de los profetas del siglo VIII y VII respecto al juicio inminente327 introduca una nueva realidad que modifica los dichos sobre el mundo divino. El espritu es, por as decirlo, colocado ms cerca de Dios, ms en profundidad, como el poder del ser divino y no como una simple fuerza que sale de l328 Isaas va adelante connotando las maquinaciones humanas como contrarias al espritu de Dios (30,1). Luego, el espritu de Dios significa el poder del espritu de verdad, de pureza y justicia, en el que se revela el Dios santo. La vida divina imperecedera (de la que dispone Yahweh y que se opone a la carne y sus limitaciones: Is 31,3) es unida estrechamente con la altura moral. La majestad de la norma tica, como poder determinante, aparece incluida en la esfera maravillosa del espritu329 Esto corresponde a la inmediatez con que el profeta ve el actuar de Dios330 Esto permite hablar en otra forma de la accin del espritu331 As el recto cumplimiento de la voluntad divina con religiosa humildad es un fruto del espritu: una comunin ms profunda con el Dios santo. Esta fidelidad del hombre en la fe y en el actuar slo ser a travs de un cambio de corazn o por la entrada en la esfera del actuar del espritu (Is 32,15ss; Ez 11,19; 36,26ss; Za 12,10). Y en esta posibilidad divina culmina la esperanza del Segn E. Schweizer (p.24), que el Espritu sea la fuente de la palabra que el hombre puede entender como la propia palabra de Dios, se deduce de las experiencias de los profetas, sin que destaque de un modo especial lo extraordinario. 326 Segn R. Albertz y C. Westermann (col. 746-749), no habra ninguna conexin originaria entre ruah YHWH y la mediacin de una palabra divina. Slo en el tiempo postexlico, cuando el espritu de Dios ha perdido sus funciones especficas, tambin la profeca es comprendida retrospectivamente como actuar del espritu. 327 Cf. Os 13,15; Is 4,4; 30,28. 328 Segn P. van Imschoot (p.187), aunque antes de Isaas el espritu no sea todava considerado como una fuerza moral sino psquica, sin embargo, no es incompatible con la fe en un Dios moral. En efecto la actividad del espritu no es ciega ni arbitraria; por el contrario, es la manifestacin de la benevolente proteccin de Yahweh respecto a Israel. 329 Cf. Is 28,5s. 330 Cf. Is 40,13s; Sal 139,7. 331 Segn P. van Imschoot (p.187), desde quen los grandes profetas, a partir del s. VIII, comprendieron que habra una nueva alianza con una regeneracin moral y religiosa del pueblo elegido, el espritu de Yahweh, si era la fuerza con que Dios ejecutaba sus compromisos contractuales, ser en la alianza nueva, ante todo, la fuerza que opera la correspondiente renovacin moral y religiosa. Cf. Is 4,3ss.
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EL DIOS DEL A.T. 72 surgimiento de un mundo nuevo desde el caos presente. El mesas es un portador, por antonomasia, del espritu (Is 11,1-5) que le comunica no slo una sabidura y poder sobrehumanos, sino tambin conocimiento y temor de Dios (cf. Is 61,1)332 Pero tambin los guiados deben participar en el espritu de Dios (Is 32,15; 44,3; Ez 39,29; 36,26s; 37,14). El espritu de Dios de tal forma renovar interiormente al hombre que se hablar de una nueva creacin (cf. Ez 11,19; 37,1-14). Entonces se manifestar plenamente la interior posesin del espritu como fuerza de vida moral (cf. Sb 1,4ss). La renovacin de los corazones (Ez 36,26s) y el cumplimiento de los mandamientos divinos mostrarn que el espritu de Dios ha sido dado en plenitud y habita en los hombres (Is 59,21; cf. Jr 31,3134). As se ha avanzado desde el poder externo a los fundamentos ms internos de la vida personal. La relacin con Dios es regalada mediante el espritu. Y as como la vida en la presencia de Dios, as hay una accin permanente del espritu sobre el hombre. Permanece en los instrumentos elegidos o penetra como lluvia y hace una unin estable dando el poder de conformar la vida segn su voluntad. Respecto a la profeca clsica se aparta del cuadro del presente, desarrollando su poder de vida slo en el nuevo en, donde posibilita una plena comunin del hombre con Dios. Esto se desarrolla en el judasmo. Tambin existe la tendencia a personificar al espritu de Dios, aunque menos clara que en el caso de la de la sabidura (2S 23,2; Is 63,10s; Ne 9,20; Sb 9,17)333 Aqu, segn R. Schulte (p.71), se ira ms all de los lmites poticos. Segn W. Eichrodt (II,34ss), se consolida el espritu de Dios que va a ser descrito como una hypstasis. No es que se aleje de Dios; slo existe como una forma de su revelacin. Al hacerse sujeto personal recibe un sitio de mediacin entre Dios y el hombre. Toma parte en la santidad de Dios; es el espritu santo (Is 63,10s; Sal 51,13)334 En la relacin al espritu se decide la relacin a Dios. Se puede entristecer al espritu y ste se retira. Se extiende el mbito de su dominio. No slo en los grandes hechos de los hombres de Dios o en el cambio de los corazones en el tiempo del fin, sino que siempre es el conductor de Israel, en el que el Dios trascendente se hace Tambin la posesin del espritu se dice del siervo de Dios, cuya misin se extiende a todos los pueblos (Is 42,1-9; cf. Jl 3,1ss). 333 Entre los textos en que aparece el espritu como ser personal, F. Baumgrtel (p.362) enumera Ez 37,9 y Is 48,16 (como discutible). 334 Segn P. van Imschoot (p.190 n.1), stos son los nicos pasajes del A.T. hebreo donde el espritu es llamado santo (literalmente: de santidad). Los LXX a veces agregan hgion (Dn 5,12; 6,4). Cf. Dn 13,45 (Teodocin); Sb 1,5; 7,22; 9,17. Es mencionado ms a menudo en los apcrifos, y muy frecuentemente en el N.T. y literatura rabnica. Segn R. Albertz y C. Westermann (col 752), esto es un poco contradictorio, porque primitivamente el ruah tena un significado dinmico, y el qadhosh, un carcter exttico. Segn Y Congar (p.21), el espritu de Dios expresa bastante poco el valor de la santificacin, al menos en el sentido de un principio interior de vida perfecta: esto ser ms bien el fruto de la observancia de la Torah. El Espritu-Soplo es, ante todo, lo que hace actuar de manera de realizar el Designio de Dios en la historia.
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EL DIOS DEL A.T. 73 cercano. Cf. Is 63,11ss. Es en quien se resumen la presencia de Yahweh a su pueblo y todos los dones y fuerzas que actan en ste (Sal 106,33; Za 7,12; Is 34,16; Ag 2,5). Especialmente se piensa en los profetas. Nuevo es que el espritu sea vivenciado como el conductor presente y el defensor. En la comunidad postexlica se vive un tiempo de pequeas cosas, de espera (no todo est cumplido), pero se siente la seguridad de la presencia y conduccin del espritu. Detrs de eso se esconda la gloriosa herencia del pueblo acerca de la cercana del tiempo de salvacin, a pesar de la pobreza de la situacin actual (Ag 2,4s; Za 4,6b). Cf. Za 6,1-8. El espritu une el final del mundo con el presente. Es seal de la alianza eterna de Yahweh con Israel (Is 59,21); como espritu del juicio prepara a los salvados de Israel para la visible habitacin de Dios en medio de ellos (Is 4,4). Pero no slo la comunidad sino tambin el individuo se consuela con este ayudador (Sal 51,13; 143,10). La sabidura tambin se abre a la conduccin del espritu (Jb 32,8ss; Dn 4,5s.15; 5,11s; Sir 39,6ss; Sb 7,7; 9,17). Y la sabidura personificada da su espritu a todos los que la oyen (Pr 1,23)335 Junto con esta experiencia de la conduccin del espritu en el presente, est la tendencia a aumentar el terreno del seoro del espritu: lo poltico (Dt 34,9; 1Cr 12,19), lo artstico (Ex 31,2-5; 35,31-35). Hay una comprensin del vivir por la fuerza del espritu y realizar la voluntad de Dios. Para llegar a ser un pueblo santo, toda fuerza y toda aptitud debe experimentar la renovadora accin del espritu. Esta concepcin del espritu aparece en la redaccin sacerdotal; es su aspecto dinmico que trae el maravilloso reinado de Dios. Sin embargo, no se llega a un subjetivismo agudo o mstico. Esto se debe a la ntima unin entre espritu y palabra, unin que ordena toda la vida religiosa en relacin a la ley. Se reconoce la palabra de Dios en la ley y los profetas. Se ve en el pasado una norma para el presente. La fuerza que hace del pasado algo vivo y obligante para el presente es el espritu. Junto con el espritu que Dios hace descansar sobre su pueblo, conforman las palabras que El ha puesto en la boca, el contenido de la alianza eterna con Israel (cf. Is 59,21; Za 7,12; Ne 9,30; Ag 2,5; Pr 1,23). La experiencia del espritu no lleva a un camino mstico que olvide la trascendencia de Dios o el pecado, sino al obediente aprender la palabra sobre el juicio y misericordia de Dios. El espritu va preparando el instrumento. En la comunidad juda el espritu tiene un significado existencial: mediante l la historia de la revelacin es una fuerza viviente y fundamento de una existencia en la fe. Es la garanta de la herencia, cuya posesin plena espera Israel336 Y. Congar (pp.28-30), comparando espritu y sabidura en Sb, dice que la accin de la sabidura, cuyo rol propio es conducir a los hombres segn la voluntad de Dios, es semejante a la accin del espritu (cf. p.e. 1,4ss; 7,22ss; 9,17), y sera idntica si no fuera porque la sabidura no tiene el carcter de una fuerza o energa interior de transformacin. A la sabidura tambin se atribuye un rol en la creacin, como se le atribua a la Palabra y al Espritu (cf. G. von Rad,I, 461 n.16).
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Segn P. van Imschoot (p.192s), hay una evolucin en la nocin de espritu. El espritu de Yahweh es en el origen una fuerza misteriosa y penetrante, cuya accin se descubre en los fenmenos psquicos extraordinarios que se manifiestan a ratos en ciertos hombres, en particular en hroes guerreros y en profetas. Despus se considera esta fuerza divina como un don permanente conferido por Dios en vista de una funcin. Antes de Isaas no se atribuye

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EL DIOS DEL A.T. 74 Lo ms significativo, segn R. Schulte (p. 71), para el N.T., es la riqueza de vida, interioridad y poder carismtico, del espritu de Dios. La mayora de las veces le basta al N.T. con referirse a ella. En el A.T. hay una profundizacin progresiva de la comprensin del espritu: de lo simplemente fsico-psquico a lo religioso moral, de lo circunstancial a un espritu que plenifica y santifica permanentemente lo interior. El espritu ha sido infundido al pueblo y a cada uno, y as Yahweh est presente. Esto prepara el N.T. 8) CONCLUSION337 No hay un concepto de Dios esttico o sistemtico. Dios no aparece como el que es, como el ser divino con propiedades divinas, sino como el que gobierna y reina: Dios de la historia, historia que llega a incluir la creacin. Es un Dios

El atesmo en el A.T. (Sal 14,1s) es un atesmo prctico, que no se refiere a la existencia de Dios sino a su actividad en la vida del hombre (Sal 10,4.11; So 1,12). La confesin de Israel se opone a esto de muchas maneras. La concepcin de Dios permanece en movimiento y bsqueda en el A.T., aunque tambin confiesa certidumbres. Se articula en formas diversas del lenguaje, como oracin, palabra proftica, queja y promesa. Dios es lejano y cercano a la vez (Is 57,15).
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ningn efecto de orden moral sino slo efectos psquicos. En los profetas, el espritu de Yahweh llega a ser el principio activo de la vida y de la renovacin moral que caracterizan la restauracin mesinica, o, como expresa Jr y Ez, la nueva alianza. Como principio de vida interior, el espritu de Yahweh ejercer su actividad slo en el futuro mesinico. Solamente el Sal 51 lo pide para el presente. Esta lnea ser seguida por Sb, algunos apcrifos judos y Filn. Pero este principio de vida piadosa slo es dado a los justos. Siempre que se atribuye al espritu de Yahweh una actividad de orden moral, sea en el pasado, sea en el presente, esta se reduce a la de un mentor que instruye y dirige con sus avisos. En algunos textos, relativamente recientes, el espritu de Yahweh, ms o menos personificado, tiene en la comunidad el rol que es, segn los sapienciales de poca ms reciente, el de la sabidura divina respecto a los individuos. Segn F. Baumgrtel (p.363), el cambio del pueblo en verdadero pueblo de Dios ya sucede en el juicio respecto al pueblo. En el judasmo tardo, segn W. Eichrodt (II,37-39), el espritu, como espritu de profeca tiene un gran papel. Su actuar es extendido tambin a la S.E. y entendido como inspiracin del escritor bblico (lo mismo se pretende respecto a los LXX). Una cita de la Escritura ahora puede ser introducida con la frmula: el espritu dice. La unin entre palabra y espritu ahora es ms estrecha, aunque tambin ms externa. Los apocaliptas van ms all, porque tambin para las visiones se refieren a la autoridad del espritu. En el culto, la comunidad, igualmente el sumo sacerdote, es ms del espritu. La conduccin del individuo por el espritu sobre todo vale para el sabio, cuya sabidura tiene un carcter religioso, y quien en su oficio de ensear contina a los profetas. Se le atribuye tambin al espritu cualquier obra buena o la introduccin del piadoso al conocimiento moral. En la extensin del espritu al gobierno del mundo hay influjos estoicos. Es ms A.T., cuando en su funcin csmica es visto como arquitecto del universo y en relacin a la resurreccin de los muertos para el nuevo mundo. Se debilita, cuando el espritu es visto ms externamente en las leyendas de maravillas realizadas por los portadores del espritu y no tanto en el oculto obrar en la comunidad como garanta suficiente. No siempre se evita el peligro de manipulacin de lo maravilloso. Ya en tiempos ms antiguos, la certeza de estar en el umbral del nuevo en y de poseer las primicias del espritu haba sido ahogada por las experiencias de la propia pobreza espiritual; se senta, pues, el anhelo del tiempo en que se iba a derramar el espritu, al comienzo del tiempo final de salvacin (Joel 3,1ss; Za 12,10). Se contrapona ahora el buen espritu al obrar del mal espritu. No es nada claro lo de la influencia persa en la extensin de la fe en el espritu.

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EL DIOS DEL A.T. 75 personal y pleno de Su trascendencia lo oculta, pero, a la vez, posibilita que est siempre vuelto hacia el mundo y hacia el hombre339, y as lo desvela. Misterio tremendo y fascinante. Estos dos aspectos se ordenan el uno al otro dialcticamente. Para defender la trascendencia se buscan circunloquios mediadores, algunos de los cuales terminarn teniendo cierta tendencia a hypostasearse340 Es un Dios de los Padres, protector, que da las bendiciones y salva. Pero desde el comienzo manda en todo el mundo. Esto se va aclarando en la conciencia del pueblo que camina hacia la explicitacin del monotesmo y que va integrando otros elementos a su concepcin de Dios. Segn R. Schulte (p. 72), se da una progresiva tendencia a la universalizacin e interiorizacin de la imagen de Dios. El Dios del A.T. es un Dios de la alianza, en sentido amplio. El nombre de Yahweh es un nombre de alianza. Su santidad es moralmente exigente. No slo anuncia la salvacin sino tambin el castigo. La ruptura de la alianza lleva a destacar la gratuidad de sta y de la eleccin. El Dios de la alianza, el Dios fiel, aunque es celoso, es sobre todo amante y misericordioso341 Los atributos de su comportamiento evolucionan cada vez ms hacia la gracia y la misericordia, y justamente por ser Dios. Entre los momentos culminantes se destacan el xodo y Sina, los profetas y la experiencia del exilio. Aunque siempre va unido con aspectos de creacin (p.e. su aparicin es con rasgos de tormenta; es el que bendice a los patriarcas), estos aspectos se aclaran ms cuando este Dios de la historia, salvador, da la tierra a su pueblo y las respectivas bendiciones para sus ciclos naturales. Finalmente, en la profunda humillacin del exilio, frente a los otros pueblos con sus dioses, resplandece el nico Dios creador, en el primer acto de su historia de salvacin342 Segn W. Eichrodt (I,188s), lo propio de la imagen de Dios del A.T., es juntar el ilimitado poder divino con la autolimitacin a travs de la fundacin de una alianza, en la que se manifiesta la divinidad como voluntad soberana personal. Propio de El es el poder divino unido a la santidad, que se contrapone a la creatura, en la inaccesibilidad aniquilante, y unido a la ira del Dios insondable en su libertad. Frente a esto, est la libre atadura en la alianza con Israel, donde se muestra como padre y pastor, y hace experimentar su bondad y muestra su justicia mediante el rechazo de los enemigos. En esta alianza que pretende el reinado de Dios en la tierra santa, Dios se muestra como poder histrico, cuya plenitud de vida personal, es diferente de toda fuerza de la naturaleza343 vida338 Es la nica fuente de vida. Al no haber otros dioses, los hombres son el enfrente de Dios. 340 Segn R. Schulte (p. 72s), en la tendencia a hypostasear permanece una sana inseguridad. Israel jams llam persona a Yahweh. Hay gran cercana en los dichos, si no es intercambiabilidad, respecto a la palabra, la sabidura y el espritu de Dios. Y, a veces, hasta con los dichos respecto al mismo Yahweh. Esto, junto con la tendencia a hypostasear, podra verse como la preparacin a la novedad de la manifestacin trinitaria de Dios en el N.T. 341 Su celo puede ser por la restauracin de su pueblo. Su ira est enmarcada en su misericordia. 342 La creacin es muy relacionada con la palabra, sabidura y espritu de Dios. 343 Rechaza las creencias primitivas en espritus, poderes y magias
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EL DIOS DEL A.T. 76 Esta visin de Dios revelado y oculto y su pretensin respecto al hombre, se enriquece y ampla con el correr del tiempo. No slo momentos especiales sino toda relacin vital es puesta a la luz de la presencia de Dios. La ira de Dios cada vez se asocia ms con la justicia que castiga y con la retribucin individual. Y la santidad cada vez es ms entendida como la perfecta naturaleza divina, que se refleja en la ley como forma de vida del pueblo santo y aniquila todo lo que se opone a eso. No se trata de un orden del mundo impersonal, sino de una voluntad soberana personal que gobierna, y que es de nuevo concebida desde el amor como fundamento de la eleccin y desde la justicia como educacin del piadoso. Adems la santidad traduce la soberana de la excelsitud divina frente a los paganos; el concepto de padre se extiende a toda la creacin y el amor se aplica en relacin a cada miembro del pueblo. As se concibe una nueva amplitud en el obrar del Dios de la alianza. Mientras aqu el obrar divino est adaptado a la comprensin humana, en la predicacin proftica se impone con fuerza la misteriosa y sobrehumana, o simplemente arracional, la libertad de Dios y su superioridad con toda su carga enigmtica. Porque se atribuye caracter sobrenatural a las obligaciones que el mismo Dios se impone. La soberana de Dios aparece en su mayor grandeza en el anuncio de la ira escatolgica, que manifiesta el abismo entre Dios y el hombre y que caracteriza como provisoria la constitucin del mundo. Pero, aunque los momentos de la vida humana se ven como un gran pecado que aleja de Dios, se revela la libre autoatadura de Dios que supera toda categora humana retributiva: la bondad de la alianza se convierte en libre compasin; la justicia es un actuar salvador, que justifica al impo, y, junto con Israel, renueva el mundo; la santidad alcanza su contenido ms profundo en la fuerza de la configuracin moral del mundo o en el poder inconcebible del amor que sufre por los rechazados hasta salvarlos. As aparece la personalidad divina, en su ltimo secreto, como el amor enojado, como la justicia salvadora, como la bondad que permanece a pesar de lo quebradizo de la alianza. Lo que es antinomia insoluble para el pensamiento humano, est fundido en el milagro de la vida personal de Dios, que se revela como realidad viviente slo al que capta, en la fe, la irrupcin del nuevo en en este mundo344 Segn R. Schulte (p.72), la revelacin vterotestamentaria de Dios muestra una indesconocible tendencia a la definitiva plenitud salvfica de la automanifestacin de Dios en el N.T. El A.T. no presenta una visin acabada de Dios, pero s la increble riqueza de la vida divina. 9) BIBLIOGRAFIA P.R. ACKROYD, God and People in the Chronicler's Presentation of Ezra, en J. COPPENS, La Notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 41), Louvain 1976,145-162 R. ALBERTZ y C. WESTERMANN, ruah/Geist, en E. JENNI y C. WESTERMANN, Theologisches Handwrterbuch zum Alten Testament, 2t., Mnchen 1984, II, col 726-753. Esta irrupcin se hace mediante su espritu. El mesas es un portador por antonomasia de El.
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EL DIOS DEL A.T. 80 INDICE

Introduccin 1) EL DIOS PERSONAL SE REVELA a) La revelacin de Dios en su hablar b) La revelacin de Dios a travs de visiones y teofanas c) La forma antropomrfica de la revelacin de Dios d) La espiritualizacin de las teofanas 1) El kabhodh (gloria) de Yahweh 2) Los panim (rostro) de Dios 3) El nombre (shem) de Yahweh 2) LOS NOMBRES DE DIOS a) Designaciones de Dios en el medio semtico, en general b) Designaciones de Dios especficamente israelitas Nota: el sobrenombre melekh 3) DE LA MONOLATRIA AL MONOTEISMO a) La poca de los Padres b) Exodo y Sina-Horeb c) Sedentarizacin y formacin del estado 4) DIVERSAS CONCEPCIONES DE DIOS EN ALGUNOS ESCRITOS DEL A.T. pp. 11-41 a) Algunos rasgos del concepto de Dios del yahvista b) Algunos rasgos del concepto de Dios del elohista c) Algunos rasgos del concepto de Dios del Deuteronomio d) Algunos rasgos del concepto de Dios de los profetas e) Algunos rasgos del concepto de Dios de P f) Algunos rasgos del concepto de Dios de los sabios 1) El libro de los Proverbios 2) Siracida 3) Job 4) Qohlet 5) Libro de la Sabidura g) Algunos rasgos del Dios de los Salmos pp. 14-17 pp. 9-14 pp. 2-3 pp. 4-9

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Gnero de Salmos. Dios. Dios y el hombre. Piedad individual. La retribucin despus de la muerte h) Algunos rasgos del Dios de los apocaliptas Aspectos generales. Dios y la historia en los apocalipsis. Dios trascendente. Dios juez universal. 5) EL DIOS TRASCENDENTE AL MUNDO pp. 41-47

a) Yahweh supranacional y supracsmico b) Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida c) Yahweh, Dios creador todopoderoso y Seor soberano de la historia d) Yahweh, Dios esencialmente santo 6) YAHWEH COMO EL DIOS QUE QUIERE LA ALIANZA a) La personalidad de Dios. De la trascendencia a la alianza b) La Alianza c) Formas de proceder del Dios de la alianza 1) Hesedh 2) El amor y la misericordia de Yahweh 3) La justicia de Yahweh 4) el celo y la ira de Yahweh 7) ALGUNOS ASPECTOS QUE PREPARAN LA REVELACION TRINITARIA pp. 59-76 a) La paternidad de Dios en el A.T. b) Angel de Yahweh-Palabra de Dios-Sabidura-Espritu 1) El ngel (mal,akh) de Yahweh 2) La Palabra (dabhar) de Dios 3) La sabidura (hokhmah) de Dios 4) El espritu (ruah) de Dios 8) CONCLUSION 9) BIBLIOGRAFIA pp.76-79 pp.79-81 pp. 47-59