ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

Luis F. Ladaria
 Parte Primera

EL MUNDO Y EL HOMBRE COMO CRIATURAS DE DIOS

Capítulo 1 El Lugar Teológico de la Fe en la Creación

LA CREACIÓN ES EL ACCESO RACIONAL A DIOS

CREACION Y SALVACION EN SUS IMPLICACIONES MUTUAS. EL ANTIGUO

TESTAMENTO:

Creación y salvación son acciones de Dios relacionadas entre sí, pero cómo es dicha relación? A la creación
corresponde la primacía temporal y a la salvación-alianza la primacía teológico-religiosa. Existen dos hipótesis: la
creación como presupuesto de la alianza, y la creación como noción independiente de la alianza.

a) La creación como presupuesto de la alianza.

Autores que la proponen: Karl Barth y G. von Rad. Ellos, aplicando la "teología dialéctica", consideran que Israel
no se encuentra con Dios desde la metafísica o las verdades abstractas, sino más bien con un Dios vivo y actuante
que irrumpe en su vida y en su historia, y que debe ser acatado y aceptado por la fe. Así la idea de Dios se forma a
partir de los acontecimientos, como Dios Padre bueno que conduce al pueblo y posteriormente como absoluto dueño
de todo.

Dios es descubierto en su actuar, no en su ser. Por eso la liberación de la esclavitud de Egipto es el centro de los
credos veterotestamentarios (Ex 20,2; Deut. 26,5-9; Jos 24,16-18 con 24,1-15; 1Sam 12,6).

Desde esta experiencia de liberación-alianza nace la fe en la creación. El Dios Poderoso que libera de la
esclavitud debe ser forzosamente el Dios del mundo. A esta fe en la creación se llega por la universalización
conceptual de la alianza.

Sin embargo, se plantea el problema de la antigüedad del material que compone el Génesis 1-3. Pero debemos
tener en cuenta que la antigüedad de una tradición no es lo mismo que dar un juicio de valor sobre su uso. Además,
el esquema en que se redacta estos capítulos parece seguir una forma de "alianza". Así, tenemos que la descripción
Yavista, que es la más antigua, reproduce los pactos antiguos de un señor con sus vasallos: se comienza señalando
los beneficios del rey (creación del hombre), después se expresan las obligaciones del vasallo (no comer del árbol del
bien y el mal), y se termina con la súplica y bendición o maldición si cumplen o no el pacto (felicidad o muerte).
Ahora bien, este esquema puede quedar englobado en otro más amplio que contenga las vicisitudes de la alianza
(pacto, infidelidad, castigo, reconciliación).
 En la tradición sacerdotal, aunque no aparece una estricta teología de la
alianza, la creación sigue una descripción teológica cultual-legal, con 7 días, mañana y noche, etc., que manifiesta que
la creación no es un punto de partida, sino de llegada (Ex 31,12-17; Núm. 28,4ss).

Por lo tanto, podemos concluir que Israel llega a la fe en la creación en el marco de la alianza que Dios hace con
su pueblo, y que en un cierto momento, se comprende que este Dios debe ser el Dios de todos (Isaías, Jonás), lo cual
supuso un cierto trauma para el pueblo como puede verse en los profetas mencionados.

b) La creación como noción independiente de la alianza.

Su promotor es C. Westermann. Se basa en que la idea de creación por Dios era admitida por todos con tal
naturalidad y certeza que no era necesaria incluirla en los credos. Westermann dice que:

Los materiales de Génesis 1-3 vienen de las culturas limítrofes a Israel, por tanto la creación no es una idea
original de Israel. Todos los pueblos de la zona, incluso anteriores a la llegada de Israel, como puede verse en la
literatura ugarítica o en las tablas de Ebla, admitían que todo era creado por Dios, independientemente del concepto
de Dios que tuvieran. Por lo tanto, era una verdad adquirida.

No tiene sentido, por lo mismo, preguntarse qué tipo de verdad es. Es decir, nos encontramos con unas culturas
donde era común la idea de creación y donde no pueden aplicarse conceptos de verdades metafísicas, de fe o
filosóficas.

Dios creador no depende de la alianza, ni de Dios salvador, sino más bien el pueblos experimenta esta acción
creativa de Dios en la liberación de Egipto.

Israel toma esta idea de las culturas limítrofes y posteriormente la proyecta sobre su propia historia. En el exilio,
se verá obligado a universalizar este concepto de Dios creador.

Los textos de Éxodo están en clave de Dios creador, y el Génesis escrito en el exilio lógicamente adquiere
carácter universal. Por lo tanto, concluye Westermann, la alianza queda encuadrada en la creación en la que Dios es
Creador de todos los pueblos.

El juicio que podemos dar de ambas hipótesis es el siguiente:

La teoría de von Rad resulta más sugestiva para los teólogos postconciliares que son acostumbrados a
contemplar toda la realidad desde una perspectiva unitaria con centro en Cristo. Pero los argumentos de la segunda
hipótesis no son despreciables, y se deben tener en cuenta. Por lo mismo, podemos concluir diciendo que si bien la
idea de creación no se ha deducido de la alianza, no implica que no haya relación, sino más bien son dos momentos o
manifestaciones distintas pero relacionadas de la acción de Dios y sus beneficios para con los hombres, y pueden
yuxtaponerse sin hacer depender cronológicamente el uno del otro, como podemos ver en diversos salmos (95,
104-105, 136). Por otro lado, salida demasiado cómoda el reconocer la antigüedad de la fe en la creación y no darle
relevancia teológica, como pretende Westermann. Tampoco es adecuado aducir categorías como "naturaleza y
gracia", pues hablamos de creación y salvación como de dos momentos de un mismo designio universal de Dios.

GENESIS 1-3 Y EL PROBLEMA DE SU HISTORICIDAD:

Sucedieron las cosas tal y como vienen descritas, o cómo debemos entenderlas? Esta problemática ya se la
planteó San Agustín, por la importancia que tiene en relación con la creación del hombre, la justicia original, la

1
elevación de la naturaleza humana, y el pecado original. Hay diversas teorías, pero en la actualidad parece
imponerse la de Rahner, llamada "etiología histórica".

Se trata de buscar la causa de lo que pasa en la actualidad por una causa histórica anterior. En este sentido, dice,
las noticias sobre los orígenes no nos vienen por revelación directa de Dios. Si los autores sagrados se han remontado
a los orígenes del mundo desde la situación en que se encontraban, parten de su propia experiencia religiosa: Dios
hizo muchas cosas buenas, pero observan la maldad en el mundo. Por tanto, lo bueno debe venir de Dios y lo malo
de los hombres. Con esta base narran según las culturas de la época, a lo cual nosotros añadimos que debe haber un
substrato histórico. Son, por lo tanto, narraciones del presente que procuran expresar cómo fue el pasado.

Llamaremos etiología histórica el representar una realidad del pasado con elementos del presente, teniendo en
cuenta que esta etiología no es ni mitológica ni simbólica, sino la deducción de una situación pretérita en la que se ve
la causa de la situación presente. En la aplicación de este método, se tiene en cuenta que la función de la Sagrada
Escritura no es la de dar datos históricos o científicos, sino la de comunicar la verdad de Dios para nuestra salvación
("Dei Verbum", 11).

LA CREACION EN EL NUEVO TESTAMENTO. LA CREACION EN CRISTO:

La fe en la Creación es una verdad aceptada con evidencia en todo el Nuevo Testamento (Mc 13,19; Mt 11,25;
19,4; Act 4,24; 7,49s; 17,24-28; Rom 4,17; Ef 1,4; 3,9; 1Tim 4,4; 6,13; Heb 11,3; 1Pe 3,5; Ap 4,11), y corroborada y
ampliada con la de providencia y conservación de todo (Mt 6,25-34; Lc 12,6s; 22-31), e incluso no sólo por revelación
sino por vía natural (Rom 1,19s).

Ahora bien, la creación aparece unida a las demás obras de Dios, pero su originalidad reside en la introducción
del elemento cristológico, tanto como plenitud de la obra de Dios iniciada en la creación, como también mediador de
las obras de Dios. Para ello analizaremos los principales textos que contienen esta revelación.

Act 17,24-31. Aquí Cristo resucitado aparece como regla de medida en el juicio, para saber si los hombres han
encontrado al Dios que ha dirigido los pasos de la humanidad y los avatares de la historia. Cristo es el único camino
para llegar a Dios: su encarnación y resurrección son la plenitud de la creación. Es lo definitivo del obrar de Dios que
empezó con la creación. Cristo no es sólo el Culmen de la obra de Dios, sino también el Mediador de esa obra. Es
decir, a través de la conciencia de la significación salvadora escatológica de Cristo surge la conciencia de su función
mediadora.

1Cor 8,6. Se define el modo en que la fe cristiana entiende a Dios y a la creación: para nosotros no hay más que
un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas
las cosas y nosotros también. Es decir, frente al politeísmo griego, nosotros profesamos la fe en un solo Dios Padre,
de quien procede todo y para el cual existimos. Y frente a los muchos señores paganos, creemos en un solo Señor, por
el cual vivimos y caminamos hacia el Padre. Así, Cristo resulta ser el único y universal mediador. Jesús es centro y
sentido original de la historia.

Heb 1,2-3. Jesús encarnado y resucitado, revelador definitivo de Dios, ha sido constituido heredero de todo,
después de haber llevado a cabo la purificación de los pecados. Es decir, la mediación creadora se contempla a la luz
de su acción salvadora en un esquema de "descenso-ascenso" similar al de Fil 2,6-11. Aquí las mediaciones creadora,
sustentadora y salvadora se ven como un conjunto unitario en el que la palabra creadora se hace palabra de Cristo.
Todo sale de Dios y vuelve a Él sometido a Cristo.

Jn 1,3-10. El Logos aparece sin artículo para distinguirlo del Padre, quedando claro, al mismo tiempo, su carácter
divino. También se destaca su función mediadora universal con la preposición " ": por medio del cual todo fue

1
hecho. Por otra parte, se relaciona creación y salvación, pero el principio ya no es la creación, sino el ser del Logos en
Dios, y así quiere Jesús ser conocido.

Col 1,15-20. Consta de 2 partes, la cosmológica y la soteriológica, con un gran paralelismo entre ellas.

La parte cosmológica, 15-18a, se refiere a Jesús muerto y resucitado con 2 títulos: " " y "primogénito".

" ": es imagen tanto como revelador del Padre (imagen del Dios invisible) como modelo a partir del cual Dios
ha creado el mundo (marca o sello que lleva la creación) (cfr. 2Cor 4,4).

"Primogénito": no de una serie de iguales, sino como poseedor de señorío sobre todo cuanto existe. En Él, el
universo tiene su armonía y su cohesión. Como Palabra y Sabiduría de Dios, da unidad y armonía a todo. Él es causa
ejemplar y final, pues todo es por medio de Él y va hacia Él.

Termina esta parte cosmológica uniendo, a través de la Iglesia, creación y redención (cfr. Ef 1,10; 1,22s).

La parte soteriológica, 18b-20, destaca a Jesús como "principio" de un orden nuevo cósmico, universal, que da
sentido último a la historia, y como "plenitud" o presencia definitiva de Dios en el mundo. Es decir, a través de Él,
Dios ejerce su dominio sobre el universo, recapitulando en Él todas las cosas. Por ello, la resurrección es la
culminación y plenitud definitiva del mundo hecho y creado por Dios. (Cfr. Jn 1; Rom 8,29.)

LA RELACION ENTRE LA CREACION Y LA SALVACION. INTENTO DE REFLEXION

SISTEMATICA:

Primero, podemos afirmar que los textos examinados del Nuevo Testamento nos ponen de manifiesto que la fe
en la creación no puede separarse del acontecimiento central de nuestra fe: Jesucristo en su vida y en su obra. Y esto a
dos niveles:

La fe en la creación está derivada (y luego es secundaria) de nuestra fe en Cristo Señor, aunque sea deducida de
todo el mensaje.

La fe cristiana en la creación no es sólo hacer el mundo de la nada, sino el haberlo hecho todo por medio de
Cristo, y que todo camina hacia Él y en Él tiene su consistencia. Afirmación que sólo tiene sentido en o a partir del
mensaje de salvación traído por Cristo, porque desde el inicio todo lleva el sello de Jesús y nada tiene consistencia sin
Él. Se tiene en cuenta que las afirmaciones sobre la relevancia cósmica de Jesús por el poder de su resurrección son
sumamente atrevidas, pero con ellas los autores sagrados quieren destacar la condición de kyrios de Jesús, con lo
cual se revela, en cuanto en ella se anticipa en un modo real la consumación última, lo que desde el principio
constituye el centro del designio de Dios.

Esta unidad de perspectiva que aparece en el Nuevo Testamento la ha mantenido la más antigua tradición
cristiana. Así por ejemplo los Santos Padres vieron en Cristo el Logos o razón de ser del universo, es decir, según el
orden de las cosas, Cristo era el Centro de todo. Por lo tanto, el seguimiento de Cristo no es una separación o
apartamiento de la dinámica de la historia, sino precisamente un obrar conforme a la razón y sentido de las cosas. La
constante mediación del Logos da unicidad a todas las etapas de la historia de la salvación , y al mismo tiempo
implica que todo acceso a Dios por parte del hombre, incluso el "natural", si es auténtico, será siempre un
conocimiento por medio del Hijo que da consistencia a la creación y sostiene todo. Por lo tanto, podemos concluir
que la protología y la escatología adquieren su luz y su unidad en la cristología. Por ello, no es indiferente el conocer
o no a Cristo de cara a la salvación, porque los valores de Cristo son el centro y la razón de ser de toda la creación y
la historia.

1
 Podemos analizar bajo esta luz la cuestión tan discutida entre tomistas y escotistas de los motivos de la
encarnación, en la que creemos que ambos tienen parte de razón y deben complementarse.

Como conclusión podemos decir que el hombre y el mundo tienen sentido desde siempre a partir de Jesús y que
no conocemos de hecho otra creación más que la que está orientada hacia Él. Pero este Jesús en quien subsiste todo es
el que ha vivido, muerto y resucitado por nosotros, y por ello el orden de la creación y de la salvación se hallan
radicalmente unidos.

APENDICE: EL SIGNIFICADO UNIVERSAL DE JUSUS: EL PROBLEMA DE LA

RELACION ENTRE LA HISTORIA DEL MUNDO Y LA HISTORIA DE LA
SALVACION:

Lo cristiano no es superposición de lo humano, sino es lo humano llevado a su plenitud (cfr. Heb 4,15). El
cristianismo tiene dos pretensiones no fáciles de conciliar a primera vista: su universalidad y su exclusividad. Sólo en
Cristo hay salvación, y esta salvación es para todos los hombres (cfr. Vaticano II, LG 1; 9; 48; GS 22; 45; AG 1).

a) Historia del mundo e historia de la salvación.

La autonomía de la realidad temporal es uno de los puntos básicos que se deducen de la creación y a la vez uno
de los en que hay que basar su exposición teológica. Hay que ver como concurrentes en un mismo plano la acción de
Dios y la del hombre. La actuación de Dios en el mundo no implica que las cosas sean "menos" fruto de la acción
humana libre. Los acontecimientos en que los creyentes fundamos nuestra fe no se imponen como resultado de un
razonamiento lógico.

La fe cristiana, siguiendo la experiencia histórica de Israel, descubre en ella un sentido salvador, y estos mismos
acontecimientos, acompañados de la palabra que los interpreta y desvela su sentido, constituyen la revelación divina
a los hombres. Los acontecimientos en los que los cristianos descubrimos el fundamento y origen de nuestra
salvación, la persona y la obra de Cristo, son el fundamento y último sentido de la historia del mundo.

La Palabra suprahistórica de Dios se ha hecho histórica (Gál 4,4; Flp 2,6ss). El sentido último que Jesús da al
mundo no sólo se basa en la trascendencia de su divinidad, sino también en la inmanencia de su humanidad.
Interpretar la historia a partir de Jesús no es enjuiciarla con criterio ajeno. La historia es el encuentro con Dios, pero
ella misma no es absoluta.

La historia es fruto de las libertades humanas, pero el hombre en su decisión sobre las cosas humanas opta por sí
mismo y, consiguientemente, en pro o en contra de Cristo. La creación no tiene otra finalidad que la recapitulación de
todo en Jesucristo.

b) La universalidad de la salvación en Cristo; el problema de la salvación

fuera de la Iglesia.

La Iglesia siempre ha predicado la universalidad de la salvación (1 Tim 2,3-6; Jn 3,16; 6,39).

El Verbo, al encarnarse, se ha unido en cierta manera con toda la humanidad (GS 22). La Iglesia viene a ser el

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cuerpo del Señor resucitado, y todos los hombres están llamados a integrarse en ella. En la bula "Unam Sanctam" de
Bonifacio VIII y en el Concilio de Florencia de 1442 se da una interpretación drástica a "extra Ecclesiam nulla salus",
pero no pretende reducir la salvación a la Iglesia visible. La Iglesia no tiene por sí misma la salvación, la recibe de
Cristo y es signo y sacramento de la misma. Es lógico pensar que las estructuras de salvación han de traspasar los
límites de la Iglesia visible.

No podemos señalar fronteras a la acción del Espíritu de Cristo (cfr. Vaticano II, LG 8; GS 22; AG 4; UR 3). Aún
por caminos que nos son desconocidos, el Espíritu Santo impulsa al seguimiento de Jesús y a la participación en su
destino. El hombre puede seguir este impulso u oponerse a él en el pecado. El Espíritu de Cristo impulsa al hombre a
la Iglesia como ámbito objetivo en que se realiza esta presencia de Cristo en el mundo, se hace visible y se realiza en
su máximo grado.

Lugar privilegiado del encuentro con Cristo es la Iglesia, en la que tenemos la continuidad histórica del anuncio
de la salvación en Cristo.

Hay necesidad de la presencia de la Iglesias como sacramento, aún para quienes no pertenecen a ella. La Iglesia
no sería fiel a sí misma si abandonase el anuncio de la salvación. La posibilidad de salvación fuera de la Iglesia no es
razón para abandonar la misión, sino una necesidad de ésta, si se quiere que todos los hombres lleguen a la
realización del único designio de Dios al crearlos.

Capítulo 2 El Desarrollo Teológico-Dogmático de la Fe en la

Creación
Analizamos en este capítulo el contenido de la idea misma de la creación con sus implicaciones teológicas: la
creación y la creaturalidad, es decir, el hecho de ser creaturas de Dios a lo largo de todo el tiempo y toda la historia.

CREACION DEL MUNDO Y AUTONOMIA DE LA REALIDAD TEMPORAL:

Para comprender la condición creatural del mundo y del hombre, hay que ver la consistencia propia y la bondad
de la creatura.

Una consideración preliminar es que nuestro entorno es cada vez menos "natural" y cada vez más producto de la
actividad y esfuerzo humanos. El mundo y la naturaleza no son objetos de contemplación sino de "transformación"
por el trabajo humano. No hay una visión estática del mundo, sino dinámica.

El problema de la autonomía es en gran parte el de la creatividad del hombre en transformar el mundo. Vaticano
II (GS 36) define la autonomía: autonomía de la realidad temporal significa que el desarrollo del mundo y de la vida
social humana sigue leyes y normas inmanentes al mundo creado, y no es legítimo introducir desde fuera otras
consideraciones indiscriminadamente.

1. Análisis de las afirmaciones del Concilio:

a. El temor que en la interacción entre religión y acción del hombre sea disminuida la autonomía de esta última
tiene su fundamento en la historia pasada.

b. La Iglesia proclama la necesidad de la independencia o autonomía de lo temporal dentro de su ámbito. Los

hombres se sienten y realmente son agentes de su historia.

c. La legitimidad de la autonomía de lo temporal que el Concilio reconoce no es un mal menor, tolerado por las

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circunstancias. Esta autonomía es un bien porque es voluntad de Dios Creador.

d. Autonomía de lo temporal y creación por parte de Dios de todo no se oponen, sino se implican mutuamente.
La bondad de la creatura es reflejo de la bondad del Creador.

e. No puede haber oposición entre la fe y la ciencia. Respeto mutuo.

f. El mundo es lugar de encuentro con Dios, y además todo tiene sentido en Cristo. La realidad del mundo lleva
a Dios, a través de Cristo.

g. Autonomía de lo temporal no significa independencia de Dios, o que los hombres puedan usar las cosas sin
referencia a Dios. El olvido de Dios devalúa automáticamente a la creatura.

h. La ambigüedad del mundo que nos rodea es consecuencia del pecado del hombre. Sólo en Cristo se purifica la
actividad humana y la realidad temporal (GS 37).

2. Consecuencias derivadas de este análisis del Concilio:

a. Toda la realidad se refiere totalmente a Dios, incluso las transformaciones obradas por el hombre. También lo
que el hombre ha hecho tiene la "bondad" de las cosas salidas de las manos de Dios, por entrar en el designio divino
de que el hombre domine la tierra.

b. Todo tiene referencia a Dios por medio de Cristo.

c. El mundo que nos rodea no es un barco indiferente en el cual se desarrolla la vida cristiana. Sería una visión
dualista: por un lado el mundo con sus leyes, por otro la excelencia cristiana. Toda la realidad con todas sus
dimensiones tiene referencia a Dios, y así toda la existencia humana. El mundo no está referido a Dios sólo en sentido
de que es limitado, como si Dios haría la función de cubrir el hueco de la limitación, de lo que nos falta. El mundo y
el hombre están referidos a Dios en su grandeza y en su limitación, en su bondad y consistencia. Esta referencia total
del mundo a Dios constituye la autonomía relativa de la realidad creada.

d. Se elimina toda posibilidad de dualismo. Dios está presente en toda la realidad. No hay lugares privilegiados
de tal presencia divina. Todo está creado por Cristo y tiende a Cristo.

e. De aquí la teología de los sacramentos: la realidad creada está tomada como signo de salvación. El modelo
perfecto de esto es la encarnación. La realidad creada es vehículo del encuentro con el Creador en el recuerdo y
actualización de la muerte y resurrección de Cristo, y en la anticipación del Reino futuro.

f. De aquí la teología moral: sin negar la especificidad de la moral cristiana, con las exigencias radicales de Jesús,
no hay que considerar lo cristiano como algo superpuesto al orden natural, sino como la máxima aspiración de la
realización del valor moral. La autonomía del campo moral no es más que la valorización de la norma que Dios ha
puesto en el hombre, confirmada por el Evangelio.

LA LIBERTAD DE LA CREACION:

La libertad del hombre para transformar al mundo según sus propias leyes es respuesta a la libertad del
Creador. La bondad del mundo y del hombre tienen como presupuesto la libertad y la bondad del que crea.

1. Fuentes:

a. La libertad de Dios Creador no está tratada temáticamente en las Escrituras. Nuestra formulación actual no

1
responde a la mentalidad del Antiguo Testamento, pero en Génesis 1 queda clara la trascendencia de Dios sobre el
mundo creado por él. Ni Dios se perfecciona con el mundo que crea, éste es emanación de Él. Dios crea con obrar
libre y soberano (cfr. Sal 115,3; 135,5-12). La libertad en la creación se manifiesta en la salvación (Deut 7,6ss). En el
Nuevo Testamento queda todavía más clara la libertad en la elección de todos los hombres para incorporación en el
Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia (cfr. Ef 1,10; Rom 8,28ss; Jn 15,16). Esta libertad se manifiesta sobre todo
por la fidelidad y el perdón no obstante la infidelidad del hombre.

b. El Magisterio ha declarado muchas veces el principio de la libertad de Dios en la creación:

- Concilio de Sens, contra Abelardo, 1140 (DS 726);
- Concilio de Costanza, contra Wiclef, 1415 (DS 1177);
- Pío IX, "Eximiam tuam", contra Hermes y Günther, 1857 (DS 2828);
- Concilio Vaticano I (DS 3002; cfr. también DS 800; 3025; Pío XII, "Humani Generis", 1950, DS 3890).

2. Consideraciones:

a. La libertad de la creación por parte de Dios pone de manifiesto su absoluta trascendencia. No hay ninguna
necesidad para que Dios cree; es pura gratuidad. Pero manifiesta también la consistencia en el ser de cada creatura, y
su real autonomía, en contra de todo monismo.

b. Especialmente es presupuesto para la autonomía y libertad del hombre. El hombre en cuanto libre puede
entrar en diálogo con Dios.

3. Creación "por medio de la palabra".

a. Génesis:
- relato yavista (más antiguo): Dios hace, trabaja, cuando crea.
- relato sacerdotal (más reciente): "Dios dijo". La creación por la palabra es una señal de la omnipotencia divina. Este
relato es una purificación del concepto de Dios y de creación con respeto al yavista.

b. En los escritos postexílicos, también se describe la creación por la palabra. Cfr. Is 44,24ss; 50,2; 40,26; 41,4;
48,13. Así también los salmos y escritos sapienciales: cfr. Sal 33,6-9; 29,3ss; 104,7; 147,6; Eclo 39,17; 42,15s; 43,4ss;
39,31; Jdt 16,14).

c. En el Nuevo Testamento también se encuentran alusiones a la creación por la palabra. Cfr. 2Pe 3,5; Rom 4,17;
Heb 11,3; Sant 1,18; Heb 1,3. Sobre todo, se presenta la creación del mundo por medio de la Palabra que es Cristo.

d. La tradición patrística ve en toda la acción de Dios hacia el exterior de sí mismo una dimensión reveladora,
que alcanza su culmen en Cristo, Hijo de Dios encarnado, que revela al Padre.

e. La filosofía y la teología modernas descubren la palabra como una dimensión esencial del ser humano, quien
es capaz de responder a la palabra de Dios.

EL FIN DE LA CREACION:

Problema: Dios ha creado el mundo sin buscarse a sí mismo ni su perfeccionamiento, sino por puro amor. Dios
tampoco quiere como último fin de la creación el bien de la creatura, porque esto equivaldría en cierto sentido a
hacer depender a Dios de las creaturas.

1. El fin de la creación es la gloria de Dios:

a. Así lo afirma el Conc. Vaticano I como fe divina y revelada (DS 3075)

1
 b. El Conc. Vaticano II une el concepto de gloria de Dios con la vocación cristiana del hombre y su vida en
Cristo.
c. En la tradición de la Iglesia, gloria de Dios tiene que ver con su bondad y su perfección manifestadas.
d. En el A. T. la gloria de Dios son aquellos fenómenos que manifiestan la cercanía y bondad de Dios para con su
pueblo.
e. En el N. T. tiene una conotación cristológica. La gloria de Dios va unida a la "imagen" de Cristo. Se revela en
Cristo, Jesús revela al Padre. Su resurrección es la gloria del Padre.

2. La relación del fin de la creación (gloria de Dios) con el bien de la creatura:

a. Relación por participación en la perfección divina (especialmente el Hombre entre las creaturas)
b. Dado que el pecado priva de estas perfecciones se hace necesaria la redención.
c. La salvación del hombre coincide con lo que es la participación de la gloria revelada en Cristo. Esto se
consigue a través de la cruz y la resurrección. Por eso los padres de la Iglesia consideran el martirio como gloria de
Dios. La gloria de Dios se manifiesta en la máxima perfección del hombre.

Conclusión: Dios ha creado el mundo y lo mantiene en el ser sin ningún tipo de necesidad ni para aumentar su
gloria o su poder.

CREACION DE LA NADA:

Problema: Dios no está condicionado por nada ajeno en su acción creadora que limite de algún modo su libertad,
así creación en libertad y creación de la nada son dos aspectos de una misma realidad.

1. Pruebas negativas:

a. No podemos negar la creación de la nada porque negaríamos con ello la soberanía universal de Dios y nuestra
misma idea de Dios. Si algo escapara de la acción creadora de Dios, Dios no sería el ser absoluto porque algo del ser
sería independiente de El.
b. Quedaría afectado el monoteismo, porque habría otros principios. Y la mediación universal de Cristo ya no
sería tal, cayendo el fundamento del señorío universal de Cristo.

2. Pruebas positivas:

a. Textos que afirman directamente la creación de la nada: 2Mac. 7,28: de la nada lo hizo Dios...; Rom. 4,17: llama
a las cosas que no son para que sean. Los dos textos están en un contexto de resurrección. Creación y recreación se
refieren a la misma omnipotencia de Dios, es el mismo Dios fiel que actúa.
b. Análisis del verbo BARA que en el A. T. indica la acción creador de Dios: Se reservó sólo para Dios, para
indicar su especial aactividad creadora. También se usa referido a la acción salvadora de Dios. Traducido al griego (
) que no significa hacer sino planear.
c. Gen. 1 Parece que Dios se enfrenta con el caos en el momento de la Creación (por lo tanto algo existiría). Pero
aquí se trata de un recurso narrativo convencional, una metáfora del ambiente cultural del tiempo que viene a
corresponder a lo que hoy llamamos nada.
d. La expresión cielos y tierra del A.T. significa la totalidad de la creación.
e. En el N. T. se dice más explícitamente la acción universal de Dios. Todavía más cuando indica la mediación
universal de Cristo en la creación y en la recreación.
f. La doctrina de la creación de la nada ha sido constante en la Iglesia:
- Papa León Magno (DS 285)
- Concilio de Braga contra Prisciliano (DS 455)
- Lateranense IV contra Albigenses (DS 800)
- Concilio II de Lyon (DS 851)

1
- Concilio de Florencia (DS 1333)
- Concilio Vaticano I (DS 3002)

Conclusión: la creación de la nada exluye todo tipo de dualismo porque todas las cosas salen de la mano de Dios
partricipando de su bondad pero sin identificarse con El. La creación de la nada manifiesta a la vez la trascendencia
divina como la inmanencia de Dios en el mundo y la dignidad de la creatura por ser distinta y a la vez subsistente en
el Creador.

EL PROBLEMA DEL COMIENZO TEMPORAL DEL MUNDO:

Problema: Qué nos dice la fe en Jesús y en Dios creador a cerca de la necesidad de un comienzo temporal del
universo? Es compatible la idea de una existencia desde siempre?

1. La Escritura y el Magisterio afirman el comienzo temporal:

a. Gen. 1,1; Prov. 8,22; Sal. 90 ...

b. Jn. 15,5; Ef. 1,4...
c. Lateranense IV (DS 800)
d. Pio XII ((DS 3890)

2. Estas verdades son fundamentales o pueden abandonarse sin que esto afecte la fe:

a. La idea de creación no implica el comienzo temporal de la creatura

b. Dios puede haber querido la creatura desde siempre, es cuestión de su voluntad.

3. La creación en Cristo:

a. El mundo creado por medio de Cristo está orientado hacia El. Cristo significa en el mundo una novedad
radical. La novedad del comienzo del mundo prefiguraría la novedad de la plenitud en Cristo. Pero esto no probaría
la necesidad de un comienzo temporal; sólo favorecería una visión más armónica de las etapas de la acción creadora
y redentora de Dios. De hecho es difícil probar la necesidad de un comienzo temporal.

LA CREACION CONTINUADA:

Problema: Cómo armonizar la acción creadora permanente de Dios y la autonomía de la realidad temporal,
especialmente de la libertad del hombre?

1. La acción permanente de Dios Creador:

a. Las Escrituras:
- A.T.: Se repite mucho la idea de la fidelidad de Dios a su obra, no obstante el pecado del hombre Dios cumple
siempre sus promesas. La obra de Dios no ha terminado el proceso creador, sólo puede darse por terminado en su
consumación escatológica.
- N.T.: La fidelidad de Dios es su amor manifestado en Cristo.
b. La Providecia Divina: la acción de Dios prolongad en el tiempo y manifestada en el cuidad de las creaturas
dirigiéndolas al fin por El querido. El tema del cuidado de Dios por sus creaturas especialmente por los débiles
aparece con frecuencia en la Escritura. En el N. T. se habla de la Providencia como confianza plena en Dios(Lc. 12),
pero también se habla de que la muerte y la resurrección de Cristo son el momento culminante de la historia y el
principio de la vida. Hacia esta finalidad apunta todo el plan divina sobre la historia (Ef. 3,9). La Providencia es la
creación contínua de Dios en cuanto camino hacia Cristo.
c. El valor del tiempo desde el punto de vista cristiano:

1
- Los hombres se realizan en la temporalidad
- La fidelidad a Dios incluye la fideliddad al "momento" (Jn. 2,4)

2. La relación entre la acción permanente de Dios y las causas segundas especialmente los hombres:

a. El problema del concurso divino es la conciliación de dos exrtremos, la presencia efectiva y actuación de Dios
en el mundo de la creatura y su libertad. La creatura actúa como causa segunda sin dejar de ser ella la que actúa,
necesita del concurso divino que le da la posiblidad de obrar. Esto no signifca que el influjo de Dios es menos
inmediato. Todo depende igualmente de Dios, tanto el funcionamiento de las leyes naturales, como la intervención
milagrosa con la suspensión de esas leyes.
b. La controversia "De auxiliis" del s. XV-XVII (Bañez vs. Molina; tomismo vs. jesuitismo). El problema fue la
eficacia de la gracia y su harmonía con la libertad humana. Se puede extrapolar a todo el obrar humano libre, si
consideramos que el único orden (al menos en sentido finalista) para el hombre es el sombrenatural, es de la gracia.
- Solución tomista: primacía de la voluntad salvadora de Dios que se manifiesta en la gracia. Si esta es eficaz se da
una premonición física que dispone la libertad humana a obrar.
- Solución jesuítica: primacía de la libertad del hombre, es la voluntad libre humana que hace que la gracia sea
eficaz. Dios no pierde su primacía porque conoce el obrar del hombre a través de su "ciencia media" (punto
intermedio entre la ciencia de visión y la de inteligencia, por la cual conoce los futuribles, que son decisiones de la
libertad de los hombre en una determinada circunstancia).
- Molina no salva la primacía de Dios porque esos futuribles aún antes conocidos por Dios se piensa
independientemente de El. Los tomistas por el contrario no salvan bien la libertad humana la cual es aplastada por
Dios.
- Soluciones: el prolbema es que la cuestión se ha planteado mal, porque se pone en el mismo plano a Dios y al
hombre. La acción de Dios es trascendente y nunca concurrente con la creatura. Dios no es limitador de la libertad
humana sino que la posibilita. Por parte del hombre el reconocimiento de su libertad y responsablidad implica
remitir a Dios el sentido de la misma. La obra de Dios no es más suya porque sea menos del hombre, no menos del
hombre porque sea a la vez de Dios.

3. El problema del mal y especialmente del pecado:

a. El hombre es responsable de sus actors, buenos y malos. La libertad del hombre está sostenida por Dios, pero
no de modo neutral , sino para favorecerl el bien.
b. El mal puede entrar en los planes de Dios para un mayor bien (Esta solución no es definitiva)
c. Dios no puede querer el mal sino sólo lo tolera, porque el eliminar el mal implicaría retirar la libertad del
hombre.
d. El rechazo de Dios impide su presencia y esta "ausencia" hace que no se realice el bien debido (el mal es
carencia del bien debido).

Capítulo 3 El hombre, centro de la creación

Después de haber estudiado el problema de la creación en general y de la obra del hombre en el mundo,
debemos dirigir nuestra mirada al hombre mismo.

Una vez estudiado la centralidad de Jesús en la creación y la relación íntima entre creación y salvación, debemos
tener presente que el hombre realmente existente es el que está llamado a la comunión con Dios al ser imagen de
Cristo.

1
 Esta relación con Dios aparece en los dos relatos de la creación; capítulos 1 y 2 del Génesis:

1. El relato yavista de la creación es el más antiguo, nos presenta en primer lugar la creación del hombre. En un
segundo momento planta Dios el jardín para él. El hombre ha de dominar sobre los animales, creados también para
él. Y sólo del hombre se dice que ha recibido la vida del soplo de Dios; no comparte con nadie este privilegio.

2. El documento sacerdotal: el hombre el la última de las creaturas en cuanto a su aparición, el ápice de la obra de
Dios.

Algo parecido podemos decir respecto al Nuevo Testamento: el hombre ocupa un lugar de excepción dentro del
cosmos: En Rom. 8, 19ss. nos habla de una redención del universo que ha de seguir a la plena liberación del hombre;
la misma idea de la creación del mundo en Cristo pone la excelencia del hombre; lo mismo indica la reelaboración
neotestamentaria del tema del hombre imagen de Dios. La excelencia del hombre por encima de todas las cosas
aparece incluso en la las mismas palabras de Jesús.

LAS NOCIONES ANTROPOLOGICAS BIBLICAS: EL ANTIGUO ESTAMENTO:

La noción del hombre en el A.T. ha sido calificada como relacional. En vano buscaremos una definición filosófica
como animal racional o algo semejante. A partir de un análisis de los diversos términos de la Biblia nos haremos una
idea cabal de la concepción del hombre en el A.T.

1. Is, Issah: Para designar al hombre y a la mujer.

2. Basar:
-Significado original de carne (del hombre o del animal, en oposición a huesos). Is. 22, 13; Lev. 26, 29...
-Puede designar también un órgano del cuerpo; Lev. 12, 15...
-El cuerpo entero, toda la persona; puede usarse incluso como pronombre personal. Num. 8, 7; Sal. 102, 6...
-Designa también el parentesco, de modo que la carne es aquello por lo que el hombre se siente vinculado a la
familia. Gén. 37, 27; 29, 14.
-Para designar a toda la humanidad. Gén.6, 5. 12; Is. 40, 5...

3. Nefes:
-La Biblia griega y luego la latina han traducido "alma", pero no es este su sentido inicial ni el más frecuente en el
A.T.
-Gén. 2, 7 : El nefes tiene que ver con la vida, el aliento. El hombre no tiene nefes sino que lo es.
-Originariamente la parte del cuerpo designada con esta palabra es la garganta, necesidad de tomar aliento. Is. 5,
14; Sal. 107, 5-9.
También secundariamente quiere decir cuello. Is. 51, 23...
-Deseo, anhelo. Os. 4, 8.
-"Alma" en el sentido de sede de los sentimientos y movimientos emocionales. Ex. 23, 9...
-Con sentido aún más general: "vida". Sal. 30, 4; Prov. 7, 23...
-Con el significado de "persona". Lev. 17, 10...

En conjunto se puede decir que este término designa al hombre en su necesidad y dependencia, especialmente
de Dios.

4. Ruah:
-En la Biblia ese traduce normalmente por "espíritu".
-Es un concepto "teo-antropológico" en cuanto que no se aplica preferentemente al hombre sino a Dios.
-El significado original es espacio vital o aire, y de ahí soplo viento. Gén. 1, 2; 3, 8...
-Aliento. Is. 42, 5...

1
 -Fuerza vital, creadora de Dios. Ex. 15, 8...
-Esta fuerza puede comunicarse al hombre y con ella se le otorga una cualidad extraordinaria. Ez. 11, 5; Is. 11, 2...
-Es también un conjunto de fuerzas dependientes de Dios, pero no siempre identificadas con El, que se otorgan
al hombre. Num. 11, 25.
-Fuerza de voluntad. Puede ser la fuerza de voluntad dada por Dios. Sal. 51, 12ss.

La noción de espíritu encierra casi siempre una relación dinámica entre Dios y el hombre; es una fuerza que
pone a este último en el ámbito de Dios.

5. Leb:
-Corazón en el significado de órgano fisiológico y también en el de lo más íntimo y oculto del hombre. 1 Sam. 16,
7...
-El corazón como sede de los sentimientos. Sal. 13, 6...o de los deseos. Sal. 21, 3...
-También la razón del hombre, significado muy frecuente en el Deuteronomio y en la Literatura sapiencial. Deut.
29, 6...
-Es también el poder de decisión del hombre. 2 SAm. 7, 3...

Conclusión:
Esta pluralidad de aspectos y de elementos del ser del hombre difícilmente permite su reducción a una
definición. Es de especial importancia para nosotros el de la relación con Dios que expresa la noción de "espíritu".

El A.T. no se contenta con una noción neutral del hombre, sino que, consecuentemente con lo que ya veíamos al
referirnos a la creación, la relación con Dios es un elemento fundamental de la antropología. Y esta relación afecta a
todos los aspectos del ser del hombre, que el A.T. considera de un modo unitario.

No se encuentra en el A.T. hebreo la concepción griega del hombre como compuesto de alma y cuerpo. Esta
antropología, sin embargo, parece haber influenciado la traducción de los LXX y se encuentran ecos de ello en la
sabiduría, que sin embargo permanece anclada en los esquemas de la Biblia en cuanto a su antropología.

El A.T. destaca la relación constitutiva del hombre con Dios, que afecta a la totalidad del ser humano y no sólo a
una parte o componente del mismo. Sólo la dimensión trascendente del hombre, su relación con Dios anclada en lo
profundo de su ser y no como un añadido a un "hombre" ya constituido, es importante y decisiva para la
antropología veterotestamentaria; y dado que esta relación afecta al hombre en su totalidad, es lógico que se subraye
la unidad en la pluralidad de aspectos de su ser.

LAS NOCIONES ANTROPOLOGICAS DEL N.T:

Algo semejante a lo que acabamos de decir del A.T. podemos decir del N.T.
1. Cardia:
-Corazón se usa para expresar el origen del las decisiones profundas de los hombres. Lc. 6.45; 8, 12

2. Psije:
-Ha sido traducida muchas veces incorrectamente por "alma". Su equivalente hebreo es "vida". Mc. 3, 4; Mt. 13,
15...
-Equivalente a un pronombre personal. Lc. 9, 24 ss.
-En otros lugares equivale a la persona, auno mismo. Lc. 1, 46.
-Con referencia al existir de aquellos que han muerto. Apo. 6, 9; 20, 4. En estos lugares el alma no se opone a
cuerpo sino a carne.
-El "alma" es también la sede de los sentimientos humanos. Mc. 14, 34.
-También en el N.T. se encuentra el esquema antropológico dual del alma-cuerpo, visible en el logion de Mt. 10,
28. Es claro que el Evangelio no pretende un lenguaje filosófico o antropológico técnico, pero con todo, parece

1
 innegable que aquí se habla de dos componentes del hombre, uno exterior sometido al poder de los hombres, y
otro sólo sometido al poder de Dios. Se ha de tener presente, sin embargo, que el destino final del hombre es
unitario, del alma y del cuerpo, con lo que se subraya, a la vez que la distinción, la unidad del hombre.

3. Carne (sarx) y espíritu (psije) :

-Espíritu es aquí (Mc. 14, 38; Mt. 26, 41) la fuerza de Dios dada al hombre, o este último lleno de la potencia
divina; por el contrario, carne hace referencia a la debilidad humana, sin implicar directamente pecado.
-"Espíritu" indica en otras ocasiones el hombre, sus actitudes, o el principio vital del mismo sin especiales
connotaciones teológicas.

4. (Pneuma) (psije) (soma) : (1 Tes. 5, 23)

-La mayoría de los exegetas piensa que no se puede pensar en una estructura tricotómica del hombre según el
pensamiento de Pablo. Para entender la imagen paulina del hombre hay que ver el contenido de los diversos
términos.
-Psije: equivale a persona Rom. 29; 1 Tes. 2, 8.
Se usa también como pronombre personal. 2 Cor. 1, 23.
Animo, voluntad. Fil. 1, 27.
"Vida" en Fil. 2, 30.
el adjetivo psíquico se contrapone a espiritual en 1 Cor. 2, 13.
-No tiene relevancia teológica especial la noción de cuerpo; puede tener sentido negativo "carne" o positivo:
Iglesia como cuerpo de Cristo, o del cuerpo de Cristo en la Eucaristía.

5. Carne y espíritu en San Pablo:

-Carne significa generalmente el hombre sometido a las fuerzas del pecado, apartado de Dios. Rom. 6, 19; 1Cor.
1, 26.
-Espíritu designa sobre todo la fuerza de Dios, el Espiritu Santo, Espíritu de Dios y de Jesús, don del Señor
resucitado.
-El espíritu en cuanto se opone a la carne es ese mismo Espiritu de Dios comunicado al hombre, que es principio
de vida del creyente en Jesús. Gal. 4, 16.
-El espíritu en cuanto opuesto al cuerpo, designa el aspecto interior del hombre frente a lo exterior y perecedero.
Cor. 6, 17.

En muchos de estos casos es muy difícil determinar con exactitud si se habla de primariamente de Espiritu de
Dios, del hombre bajo su influjo o de la relación entre ambos.

El "espíritu" ha sido definido como la facultad de lo divino, la dimensión esencial del hombre en virtud de la
cual está en relación con Dios. Esta facultad no le corresponde ni la puede actuar por sus propias fuerzas, sino que es
siempre don de Dios.

Conclusión:
La antropología neotestamentaria presenta siempre al hombre en cuanto iluminado por la presencia de Dios en
él, la única de hacerle capaz de superar el pecado y hacerle vivir en plenitud. El concepto de hombre está
cristológicamente orientado.

Aunque en algunas expresiones se encuentra el eco y el reflejo del pensamiento helénico, la concepción
neotestamentaria del hombre sigue fundamentalmente los pasos de la tradición bíblica.

La unidad substancial del ser humano, a la vez que su dignidad y su trascendencia a este mundo son los puntos
fundamentales en la doctrina teológica sobre el hombre que se ha proclamado en la tradición de la Iglesia.

EL SER HUMANO EN LA TRADICION Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA:

1
 Esta visión Bíblica, radicalmente cristocéntrica, se ha mantenido en los escritores de la edad patrística.

1. Los apologistas:
Parten de la idea bíblica del hombre imagen de Dios de Gén. 1, 26 y, frente a la gnosis, subrayan la importancia
del cuerpo humano. Para Taciano lo que diferencia al hombre de los animales es la imagen y semejanza de Dios
según la cual ha sido modelado su cuerpo.

San Justino, en su "Diálogo con Trifón", expone ideas muy semejantes. Lo que caracteriza al hombre es un
cuerpo que no le impide ver a Dios, si su inteligencia está adornada por el Espíritu Santo; y todo ello lo consigue sólo
si es temperante y justo.

2. San Ireneo:
El cuerpo ha sido plasmado por Dios, el Hijo y el Espíritu, y sólo en función de ese cuerpo viven lo animal y lo
espiritual. No hay hombre perfecto si no tiene el Espíritu, de modo que el alma y el cuerpo no son suficientes para
constituir el ser humano completo. Es el hombre carnal el que ha sido plasmado a imagen de Dios. (Gen. 2, 7). La
vida más que poseída "naturalmente" por el hombre o por cada uno de sus componentes, es sólo don de Dios.

Para Ireneo es importante la noción "histórica" del hombre "en la que hay lugar para los designios de Dios para
él", y no la filosófica que para sus propósitos es insuficiente. El mensaje cristiano de la resurrección es el
determinante del centro de gravedad de su antropología. No piensa en un hombre concebido al margen de Cristo,
sino que desde el primer instante es la plenitud de vida que Cristo ofrece la que determina su visión del ser humano
destinado a recibirla.

3. Tertuliano:
Para él es determinante la Escritura en su concepción del hombre y también para él lo esencial en el ser humano
es el cuerpo, la carne.

Los escritores eclesiásticos del siglo II insisten en el cuerpo y en la resurrección de la carne por su decidida
oposición a los gnósticos, que no creen en la salvación de lo material.

4. Los alejandrinos:
Con ellos va penetrando cada vez más la concepción platónica del hombre. En Clemente de Alejandría se nota
esta tendencia: el alma es de mayor dignidad que el cuerpo, ella constituye propiamente "el hombre"; esto no
significa desprecio del cuerpo pero sí una relativa minusvaloración. ORIGENES penetra todavía más las ideas
platónicas, hasta extremos irreconciliables con la fe cristiana; la esencia del hombre es la esencia racional, caída a este
mundo material desde una región superior.

5. San Agustín :
El alma es par él de mayor dignidad que el cuerpo, al que ha de dominar. El cuerpo es visto como la causa
fundamental del pecado, al rebelarse contra el alma que debe dirigirle.

Con todo nunca ha defendido un dualismo radical. El cuerpo es fundamentalmente bueno por haber sido creado
por Dios, y por otra parte, también el alma es creatura, no es emanación de Dios y por tanto no es divina.

6. Santo Tomás:
El hombre no es un simple compuesto de dos elementos distintos, sino una unidad original irreductible. El
medio del que Santo Tomás se sirve para la explicación de esta unidad del ser humano en sus diversos aspectos es la
concepción del alma como "forma del cuerpo".

El hombre no es alma, sino el espíritu encarnado. El alma es la única forma del cuerpo así queda confirmada la

1
unidad del ser humano. El hombre no es un compuesto de alma y cuerpo considerados como dos substancias
separadas y completas. El cuerpo es la actualidad del alma, la cual a su vez le da el ser substancial y substancia
animada. Por consiguiente no hay cuerpo si no hay alma, y a la vez ésta ha de expresarse y actualizarse en el cuerpo;
no hay un ser del alma independiente del cuerpo puesto que es por éste individualizada. Por ello la materia no es
una cárcel del alma, ni un estorbo para su actividad, ni siquiera un instrumento de ella. El hombre es una unidad y
como tal conoce y obra.

7. El magisterio de la Iglesia:
Hay que tener en cuenta el carácter fragmentario y ocasional de la doctrina del magisterio sobre el hombre;
nunca se ha intentado dar una visión completa de estos problemas, sino hacer frente a errores concretos.

El magisterio por una parte ha condenado toda forma de dualismo exagerado que defiende la condición
negativa del mundo material y por tanto del cuerpo, la preexistencia de las almas y su venida al mundo como
castigo, el carácter divino del alma, la resurrección de la carne etc...

Insiste en que el alma no es una parte de Dios. El alma del hombre es una. La constitución del hombre de
espíritu y de cuerpo. El alma no es común a todos los hombres sino individual, racional, intelectual e inmortal.

La unidad del ser humano se recoge en el Concilio de Vienne que recoge la formulación de S. Tomás "anima
forma corporis".

Además de estos textos la Constitución "Benedictus Deus" de Benedicto XII, la Encíclica "Humani Generis" de
Pio XII, y el Vaticano II, afirma la unidad del hombre en la pluralidad de sus dimensiones, se rechaza el dualismo
craso y la devaluación de la dignidad del cuerpo, a la vez que se defiende la existencia en el hombre de un elemento
trascendente a este mundo, que subsiste más allá de la muerte, de modo que se da una identidad de sujeto, el "alma".

El hilemorfismo ha sido considerado durante siglos un vehículo apto para la transmisión de la verdad cristiana
sobre el hombre. Pero es opinión muy común que como tal no ha sido definida, de modo que quedan abiertas otras
posibilidades de expresión de la verdad cristiana sobre el hombre que salvaguarde los puntos esenciales que el
magisterio de la Iglesia ha querido directamente defender.

LA UNIDAD DEL SER HUMANO EN LA PLURALIDAD DE SUS DIMENSIONES:

Es cierto que estamos obligados a reconocer y tener en cuenta las experiencias y la cultura de las hombres que
nos rodean, pero no es menos cierto que al ser la verdad sobre el hombre y su salvación un punto central de la
revelación cristiana, no podemos hacer derivar en último término nuestra noción del hombre más que de la fe.

Empecemos por el dato más elemental: es claro que nosotros nos experimentamos como una unidad, aunque con
una pluralidad de aspectos irreductibles entre sí.

La moderna teología de orientación tomista ha desarrollado la noción de "símbolo" para explicar la relación
materia-espíritu en el hombre. Según esto "el cuerpo es el símbolo del alma en tanto es formado como la
autorealización -bien que no adecuada- del alma, y en tanto el alma el alma se hace presente y se manifiesta en el
cuerpo diverso de ella". Por tanto el cuerpo no sería un mero "signo" del alma, extrínseco en el fondo a ella; es su
"símbolo" en el sentido que en el cuerpo se manifiesta y se autoexpresa la realidad del alma como aquello que
sobrepasa las fronteras y el ámbito de este mundo sensible. El alma a su vez no es una parte del hombre entero, sino
que al ser "forma" es lo que hace surgir el hombre, lo que le hace ser lo que es, y por ello se expresa en el cuerpo vivo,
no en el inanimado del hombre. Por ello no hay cuerpo sin alma ni alma sin cuerpo. (teoría de Rahner)

Sin quitarle los méritos a esta teoría hay que ser conscientes de que la definición del hombre como "espíritu
encarnado" lo coloca desde el inicio en una situación de trascendencia respeto al mundo.

1
 En este sentido es correcto decir que el hombre es "espíritu" por su radical referencia a Dios y no que tiene esta
referencia en virtud de su condición espiritual. Esto es más cercano al Antiguo y Nuevo Testamento.

Algunos piensan que debe ponerse de relieve la continuidad del hombre (sin negar su especificidad) con el
mundo físico y material que nos rodea. No podemos desconocer estos datos que nos presentan al hombre en
continuidad con el mundo, pero a la vez hay que afirmar la trascendencia del ser humano en relación a cuanto nos
rodea. cómo tenemos que hacer esto hoy?:

Volviendo a la noción original de "espíritu" en la antropología cristiana. El "espíritu" como aquella realidad
divina por medio de la cual Dios se comunica al hombre y le hace partícipe de su misma vida. Más que a categorías
de substancia se nos remite a las de encuentro interpersonal, comunión de vida, inserción en Jesús (1 Cor 6,17). Esta
llamada divina determina el substrato creatural profundo del hombre, le haga ser lo que es. La trascendencia del
hombre sobre lo meramente mundano, su capacidad de superar los condicionamientos de este mundo, su in-
mortalidad derivan por tanto del hecho de esta llamada a la comunión con Dios como determinante de su ser
creatural.
Esta llamada del Dios fiel y omnipotente sustente al hombre no sólo en este vida sino también en el más allá
tiene sentido hablar del alma del hombre como su "yo" subsistente más allá de la muerte.

Podríamos preguntarnos que es el hombre en virtud de su naturaleza prescindiendo de esta llamada de Dios.
Digamos que el hombre del que la Sagrada Escritura nos habla y que es el objeto del estudio teológico está llamado a
un sólo fin, el de la comunión con Dios en la filiación divina, y este fin es estrictamente "sobrenatural". La
"Naturaleza" del hombre, en el sentido más radical de la palabra está constituida por lo que el hombre es. Y por su
condición de creatura es ya pura don de Dios . Hablar del hombre en el sentido de lo que es o tiene en contraposición
de lo que se da no tiene mucho sentido. El hombre es lo que Dios ha hecho y hace de él, la existencia que le regala y
tal como se la regala.

Algo parecido debemos decir del problema escatológico de cómo hay que entender la inmortalidad del alma,
que, muchas veces se ha dicho le corresponde por naturaleza.

Si el hombre es tal como lo hemos descrito tiene en sí , en su alma, la inmortalidad. Ahora bien, si todo el
hombre en relación con Dios no cabe otra plenitud humana que la resurrección de los muertos, de la carne. Esto ha
sido siempre defendido por la Iglesia.

Por otra parte, no pudiendo pensar en el ser del hombre y en su unidad sin referencia al paradigma de todo lo
humano que es Jesús, no podemos pensar tampoco la plenitud del hombre al margen de la resurrección.

Conclusión:
El hombre, en su unidad original, está por su corporeidad en continuidad de todo orden con el mundo que le
rodea; pero lo trasciende en cuanto ha sido llamado por Dios a la comunión con El, lo que le da una apertura a lo
divino. Estos dos aspectos no se identifican totalmente (distinción tradicional de alma y cuerpo) pero la relación con
Dios afecta al hombre entero, subsiste después de la muerte aunque el yo humano se vea privado de su cuerpo (No
podemos imaginar como), y nos da el germen de resurrección a una vida futura de trasfiguración y plenitud de
nuestro ser en todas sus dimensiones personales, cósmicas y sociales.

EL HOMBRE CREADO A IMAGEN DE DIOS:

Esta afirmación es muy importante para la definición teológica del hombre.

1. Antiguo Testamento: No se hace muchas alusiones al tema de la "imagen de Dios", pero cuando se hacen son
tan cualificados que tal vez sea legítimo afirmar que esta doctrina es uno de los puntos centrales de la antropología

1
veterotestamentaria:

Gen 1, 26; 5, 1; 9,6: se encuentra en el relato sacerdotal; El "relato yavista" no la menciona, aunque contempla
también al hombre especialmente relacionado con Dios y en posición de privilegio sobre el resto de las creaturas.
En Gen 1,26 s se habla dos veces de la "imagen" de Dios y una de la "semejanza" (no hay por que ver oposición
entre los dos términos, aunque, en opinión de algunos, el segundo trataría de evitar que la palabra "imagen" pudiera
dar la impresión de una excesiva identificación entre el Creador y la creatura: el hombre no es Dios).

Interpretaciones dadas a la expresión "creado a imagen y semejanza de Dios" Cual es el aspecto o parte del ser
del hombre al que hay que referirla?
Filón de Alejandría (seguido por la escuela alejandrina y por otros Padres de oriente y occidente): ha visto la imagen
de Dios en el ser espiritual del hombre, en su alma superior, que participa de la naturaleza espiritual de Dios. De
esta imagen queda excluido el cuerpo, ya que Dios no lo posee (concepción dualista).

K. Barth la imagen de Dios ha de situarse en la bisexualidad del hombre, con todo lo que ello implica de
comunicación y complementariedad. La mención explícita de la mujer en Gen 1,27 se debería al intento de no
excluirla de esta condición.

Encargo divino de dominar la tierra: realiza la función de representante de Dios frente a las cosas y al mundo
que está puesto a su servicio y responsabilidad. Aquí radicaría el fundamento de toda actividad del hombre en la
tierra. Llamado a la comunión con Dios: esta llamada se considera propiamente como la definición del ser del
hombre. A partir de esta afirmación central se han de entender las otras que completan la descripción del ser del
hombre. Y esta condición no se pierde a pesar de las infidelidades contra el creador. Además, este carácter de
"imagen" de Dios es el principio regulador de las relaciones entre los hombres.

El tema de la "imagen vuelve a aparecer en la literatura sapiencial: Eclo 17,3: destaca el aspecto de dominio sobre
toda la creación, y Sab 2,23: se refiere a la incorruptibilidad con que Dios creó al hombre y que se perdió por el
pecado.

2. Nuevo Testamento recoge esta idea con un sentido marcadamente cristocéntrico: la "imagen de Dios" es Cristo
(2 Cor 4,4; Col 1, 15; Heb 1,3; 2, 6-9). Aceptando la revelación de Cristo, Imagen del Padre, los hombres pueden
convertirse, por la fe, en imágenes de Jesús (2 Cor 3, 18).

Las cartas deuteropaulinas: aquí se usa el tema de la imagen en el contexto de la parenesis bautismal. La
renovación "según la imagen del Creador" va unida al despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo (Col 3,9).
No es relevante, para el N.T. . la imagen de Dios en el hombre desde el momento de la creación, sino ante todo la
novedad de vida del hombre a partir de la resurrección de Cristo. La situación actual de Cristo resucitado es la que
posibilita esta nueva imagen del hombre ya en esta vida (Ef. 4, 22).

La interpretación más propiamente paulina del tema de la imagen es la que lo relaciona con la resurrección
futura del hombre, a imagen de la de Jesús, como consumación definitiva de la nueva vida iniciada en el bautismo
(Rom 8, 29; Flp, 3,21; 1er Cor 14, 45-48).

San Juan: también esta presente la perspectiva escatológica en la única referencia que encontramos en él (I Jn
3,2).
En resumen: el Génesis, sin perder nada de su valor, queda reinterpretado a la luz del Nuevo Testamento. La
creación inicio del diálogo entre Dios y el hombre, apunta hacia la venida de Jesús, y esta a la consumación
escatológica de la que tenemos las primicias. El ser "imagen" de Dios, condición inicial del hombre, se convierte en
vocación al seguimiento y a la fe en Jesús para alcanzar con él la plenitud futura, eliminando todo resto de pecado y
destruyendo el hombre viejo.

1
3. Los Santos Padres: San Ireneo es quien más ha desarrollado el tema. Dada la importancia que en su definición
del hombre tiene el cuerpo, refiere a éste las palabras del Génesis sobre la imagen y semejanza de Dios. Con ello no
quiere privilegiarlo sobre el alma, sino subrayar que el modelo según el cual ha sido creado Adán es el Verbo que se
había de encarnar, con lo cual el hombre es "imagen de la imagen de Dios". Así, en la Encarnación se revela la última
verdad sobre el hombre. Distingue entre "imagen" y "semejanza": la imagen" se tiene por la creación, que ha de ser
siempre actualizada, que ha de progresar hasta adquirir la misma perfección del modelo divino, y en esto consiste la
"semejanza": constante perfeccionamiento.

En conclusión: sintetizando estas nociones bíblicas y patrísticas, podemos decir que el hombre, desde su
creación, esta llamado a la comunión con Dios y, más específicamente, a revestir la imagen de Jesús resucitado. Esta
vocación del hombre es estrictamente "sobrenatural", pero ello no quiere decir que el hombre realmente existente
tenga o haya tenido un destino distinto de éste. Su condición de "imagen" es lo que resume y sintetiza su ser, su
modo concreto de ser criatura. Lo que en último término le define y sitúa en una posición superior a la de todos las
demás criaturas es el hecho de que sólo el hombre es un interlocutor para Dios. Aquí se encierra todo el misterio de
la vocación humana.

EL HOMBRE CREADO COMO SER SOCIAL:

La corporeidad del hombre, aspecto esencial de su ser, comporta necesariamente esta dimensión social. Es un
hecho evidente la interdependencia entre los hombres, que arranca de la misma descendencia física de unos de otros;
también lo es la relativa impotencia en que se encuentra el hombre cuando nace (Comparado con la mayoría de los
animales), que acentúa su necesaria dependencia de los padres y de la sociedad; su indefensión hace imprescindible
para su misma supervivencia la inserción en una cultura. La corporeidad, a la vez que nos limita frente al resto del
mundo, nos pone en inmediata relación con él, nos hace dependientes de lo que nos rodea, en particular de los
demás hombres.

El aspecto personal y espiritual del hombre exige conclusiones parecidas. Lo que constituye al hombre
realmente existente es la llamada de Dios a la comunión con El. Por ella el ser humano trasciende las coordenadas de
este mundo y se abre a una nueva dimensión determinada por esta comunión. Así, el hombre tiene una estructura
dialogal: conciencia del "yo" en contraposición a un "tú", fenómeno del lenguaje... Individualidad y exigencia de
comunidad son datos igualmente originarios para el hombre: ambos están integrados en la noción de "persona" que
significa necesariamente "ser en relación" (recordar la noción de "persona divina"). De ahí que la comunidad y las
necesarias estructuras sociales que la sostienen no son obstáculo a la realización y plenitud de la persona, sino su
misma condición de posibilidad, y a la inversa, que la comunidad ha de reconocer a la persona como irrepetible si
quiere enriquecerse con las posibilidades creativas que ésta puede ofrecer a todos.

1. Antiguo Testamento:
Gen 2, 18s: el ser del hombre ha sido creado como varón y mujer: este hecho tiene una especial relevancia en
orden a la creación, a la procreación, pero también una connotación comunitaria ("No es buena que el hombre esté
solo.."). El matrimonio es una comunidad que surge de la inmediata voluntad creadora de Dios: marido y mujer son
una sola carne un solo yo: esto no quiere decir que la personalidad de cada uno quede eliminada, sino que adquiere
una nueva connotación en la relación con el otro.
Las nociones bíblicas de "carne" y "cuerpo" indican al hombre en cuanto se da en él la posibilidad de
comunicación con los otros, es miembro de una familia o de una tribu, y, en clave neotestamentaria, es miembro de la
Iglesia.
Adán y Eva, en los primeros capítulos del Gen., son por antonomasia el hombre y la mujer y en ellos, en la
primera pareja se ve personificada en cierto modo toda la humanidad.
Las bendiciones y maldiciones, las estructuras de salvación o de pecado son siempre comunitarias en el A.T.
La elección de Abrahán es bendición para su descendencia y para todas las naciones (Gen 12, 3).
El destinatario de la liberación del Exodo es el pueblo elegido y no tanto sus individuos concretos.
El pecado de uno repercute en los demás, y aunque no se desconoce el principio de la libertad personal, éste se

1
combina con el de la solidaridad de todos.

2. Nuevo Testamento:
Nuestra reconciliación con Cristo es posible sólo porque existe entre todos los hombres una comunión con El (2
Cor 5,17ss)
Las Cartas de San Pablo hablan con insistencia de la Iglesia como cuerpo, único ámbito en el que se puede vivir
la existencia cristiana (Rom 12, 4ss; 1Cir 12, 7-30; Ef 1, 22ss; 4, 3- 6. 11-16).
El N.T. ve en el matrimonio la imagen de la unión de Cristo y de la Iglesia (Ef 5, 25-32). Y no cabe pensar en una
plenitud humana sin referencia no sólo a la cabeza, Cristo, sino también al cuerpo de la Iglesia.

En conclusión: según la Biblia, no cabe un concepto individualista del hombre, como no cabe un concepto
individualista de la salvación. Este carácter social del ser del hombre se pone de relieve, además, si tenemos en
cuenta el carácter dinámico de la creación. La creación no esta terminada, es una creación continuada: el mundo
depende de Dios con la misma radicalidad con que la dependió en el momento en que comenzó a existir. Los
hombres, insertados en la historia, somos a la vez sujetos y agentes de la misma, y nuestro desarrollo personal se
realiza a partir de las posibilidades concretas que nos ofrece lo que han hecho quienes nos han precedido: ellos han
condicionado nuestro modo de ser, como nosotros condicionamos el de quienes nos rodean o nos siguen.

EL ORIGEN DEL HOMBRE COMO PROBLEMA TEOLOGICA:

Problema: Cual es el origen de la humanidad desde el punto de vista teológico? No deberíamos haber
procedido al revés, es decir, haber dirigido la atención primero al comienzo para venir después al estado presente?
Nuestro interés no es lo que pasó y cómo , sino la situación y la realidad actual del hombre como creatura de Dios. El
problema teológico de los orígenes no nos interesa directamente, sino sólo en cuanto es necesario aclararlo para
entender lo que es el hombre y el mundo ahora.

1. Historia del Problema:

Interpretación histórica de los primeros capítulos del Gen: hasta relativamente poco, se consideraba que estos
capítulos narraban unos hechos tal y como habían ocurrido. Y la Iglesia se ha reafirmado en esta postura repetidas
veces desde los comienzos de siglo (DS 3512ss; 3864; 3895ss). Hoy ha desaparecido este problema que tanto preocupó
antes.

El siglo pasado: los avances científicos y sobre todo, las teorías evolucionistas, comenzaron a poner en crisis las
ideas del S.E. sobre el origen del mundo y del hombre. La primera reacción de la Iglesia fue la de rechazo (Con
provincial de Colonia 1860).

Esta postura resulta difícil de entender hoy: parese que la Iglesia se excedió al enjuiciar cuestiones científicas que
no eran de su competencia; pero también ciertos científicos pretendieron sacar conclusiones de tipo filosófico y
religioso extrayendo indebidamente datos científicos (negación de la creación, de la existencia de cualquier principio
espiritual en el hombre, de la existencia de Dios).

La "Humani Generis" de Pío XII. en 1950 admitió la posibilidad de la evolución, incluso para explicar el origen
del cuerpo del hombre. Admitir la evolución en los niveles de los seres inanimados y aún de los seres vivos, e incluso
de la misma corporeidad del hombre no causa ninguna dificultad desde el punto de vista teológico. Tomando como
punto de partida la noción de "creación continua", la actuación de las "causas segundas" en el proceso evolutivo no
ha de verse en concurrencia con la intervención de Dios ni debilita en modo alguno la presencia de Dios. No obstante
esta doctrina, Pío XII. reafirma la doctrina tradicional según la cual el alma del hombre, la del primero y la de todos
los demás, es creada inmediatamente por Dios. Con este se quiere salvar la primacía del hombre sobre el resto de la
creación.

El Vat. II, al proclamar el principio de la autonomía de las realidades temporales y, muy particularmente, de la

1
investigación científica dentro de sus propios principios metodológicos, ha sancionado indirectamente el nuevo
enfoque de este problema.

Las teorías científicas, por otro lado, se presentan con más modestia, y a la vez que han ganado precisión y
seguridad en sus conclusiones, deslinden mejor el ámbito de sus competencias y se abstienen de prejuzgar cuestiones
que no les corresponden. En qué se funda la mayor dignidad del hombre sobre el resto de las creaturas?

En el mismo hecho de la Creación inmediata por parte de Dios? No puede pensarse así si consideramos una
acción de Dios que se mantenga en el ambiente de la causalidad eficiente: la absoluta dependencia de Dios de toda
cuanto existe (La creación continuada). No puede ser razón de una mayor proximidad a Dios el hecho de que algo
haya sido creado inmediatamente por El y no por las "causas segundas". También las "causas segundas", también la
evolución... dependen absolutamente de Dios (Vat. I, DS 3025). No es menos de Dios lo que hace através de las
"causas segundas".

Pensar que este preeminencia del hombre deriva del componente espiritual de su ser, del alma, significaría dar
preeminencia, no al hombre, sino a su alma (dualismo que desconoce la unidad del hombre y coloca al cuerpo en
clara situación de inferioridad). Todo esto nos hace ver que no podemos situarnos en el mismo plano que las ciencias
de la naturaleza en la situación de este problema. En que se funda, pues, la mayor dignidad del hombre sobre el
resto de las creaturas?

Lo que da al hombre su propiedad y especificidad definitiva es la llamada de Dios a la comunión con El. Dios ha
querido que el mundo sea así y que la evolución se haya producido en un modo determinado en orden a poder
llamar al hombre a la comunión con El. Aquí sí que hay una intervención divina que no puede proceder de la
evolución y que rebasa el orden de la causalidad eficiente, aunque en cierto sentido lo incluye, ya que esta llamada
determina nuestro ser como creaturas, presupone un destinatario dotado de ciertas cualidades. En esto consiste su
dimensión "espiritual" que hace de él un ser tal que no puede definirse más que teniendo en cuenta su referencia a
Dios.

Este solución al origen del problema del hombre permite por un lado salvar la "novedad" trascendental del
hombre, que en ningún caso puede ser deducida ni derivar simplemente de lo anterior, y, por otro, esta "novedad" se
realiza sin ruptura, sin necesidad de postular una intervención inmediata de Dios que de algún modo corte el curso
de los acontecimientos naturales, queridos y dirigidos por Dios desde la eternidad precisamente para este fin. La
novedad de la llamada del Creador a la criatura para el diálogo y la amistad con Dios no puede derivar de la
creación en cuanto tal.

EL ORIGEN DE CADA HOMBRE INDIVIDUAL:

Problema: El hecho de haber resuelto la cuestión teológica del origen de la especie humana no significa que se
haya resuelto la del nacimiento de cada hombre. Cada hombre tiene su irrepetibilidad personal y no puede ser
adecuadamente definido como "un individuo de la especie humana". Por eso la Iglesia enseña que no hay una sola,
especifica y peculiar acción de Dios en el origen de la humanidad, sino también en el momento en que surge cada ser
humano.

Humani Generis: habla del problema del origen del cuerpo humano sólo en relación con los primeros hombres,
pues es evidente que a partir de ese momento este origen está en la acción procreativa de los padres. Dios crea el
cuerpo de cada hombre valiéndose de las "causas segundas", en este caso de los padres respectivos de cada hombre.

Pero en relación con la creación del alma, la encíclica no se reduce a hablar de los origenes de las almas de
nuestros primeros padres, sino que se refiere a las de todos los hombres: creados inmediatamente por Dios. Hay que
hablar de una intervención especial de Dios, distinta y no deducible del curso de los acontecimientos naturales, no
solo en el comienzo de la humanidad, sino también en el momento en que viene al mundo cada uno de los seres

1
humanos.

Tradición:
- Doctrina de la preexistencia de las almas: condenada por poner en peligro la unidad del hombre (DS 403, 456).
- Doctrina emanentista: condenada también, porque las almas serían emanaciones de la sustancia divina (DS 190,
201, 285, 455, 685). Esta doctrina además de dualista en el fondo, desconoce la frontera entre el creador y la criatura.
Y en último término desaparece la persona humana.
- Doctrina traduccionista (Tertuliano): condenada (DS 360s, 1007, 3220). porque sostiene que las almas son
engendrados por los padres juntamente con el cuerpo, como un retoño del alma de aquellos. Es cierta que acentúa la
unidad del hombre, pero no así su individualidad personal. Tampoco pone de relieve la especial dignidad humana.
- Doctrina Creacionista: consagrada en cierto modo por la "Humani generis", pero que ya antes se había impuesto en
la teología, por lo menos desde Santo Tomás. Si al tratar el origen del hombre veíamos el problema que puede
suponer la introducción de una intervención inmediata de Dios en el curso de la evolución de la naturaleza por El
querida, cuando se trata del origen de cada uno de los hombres esta intervención ha de verse constantemente
repetida. El problema se muliplicaría indefinidamente.

K Rahner: consciente de éstas y otras dificultades propone un intento de solución (seguido por J Feiner, Flick-
Alszeghy). Principios metafísicos: la esencia del devenir consiste en una autosuperación, no en una reiteración de lo
mismo. El devenir es autotrascendencia, autosuperación del operante. El fundamento de esta auto superación que el
devenir implica es el ser absoluto, que no es exterior, sino un momento interno del devenir. La autosuperación
significa que la acción no deriva de la esencia del ente operativo finito, y sin embargo, debe ser tenida como hecha
por él.

Aplicando estos principios al nacimiento del hombre no hay que tener reparo en afirmar que los padres son la
causa del hombre entero y, por tanto, también de su alma. Bien entendida esta hipótesis en la génesis de un nuevo
hombre no sólo no se excluye, sino que precisamente se incluye la virtud divina, que es la que hace posible la
"autosuperación" de los progenitores estando presente de modo intrínseco en la actuación de estos, aunque sin
convertirse en momento constitutivo de su esencia. Esta generación es un tipo de causalidad en la que el ente
operativo supera sustancialmente sus propios límites en virtud de la causalidad divina.

Crítica y valoración: Valores: tiende a evitar que la acción divina se considere "categorial", además de la
sustentación trascendente de todo cuanto existe.

Dificultades: esta acción divina que posibilita la autosuperación del ser finito puede darse en otros casos y no
solo en la creación del alma humana (pero la aparición de un nuevo hombre es fenómeno comparable desde el
punto de vista teológica a la de cualquier otro de los que pueden ocurrir en el mundo?) El mismo concepto de
autosuperación es problemático: de la noción se deduce que en los casos en los que la autosuperación se da, la
presencia divina es más intensa que en otras casos (pero cabe "reforzar" la causalidad eficiente divina dado que
todo depende de Dios absolutamente). Además, si en la llamada "autosuperación" el ente finito lleva a cabo
realmente la acción pero ésta no depende de su esencia (en que consiste la esencia del ente finito?). Si esta esencia
no es sino aquello que Dios ha querido que sea (porque el hombre no supera sus propios límites cuando ve los
objetos que le rodean o asimila los elementos que ingiere y sí cuando engendra un semejante?). Una vez más con-
statamos que el problema no se soluciona en el plano de la causalidad eficiente.

Intento de solución: la aparición de un nuevo ser humano y la intervención inmediata de Dios en ella ha de
situarse fundamentalmente en aquello que constituye el "alma" del hombre, en su apertura a Dios, en la vocación a la
comunión con El y en la capacidad de respuesta. Y es claro que este no puede derivar de la acción de los padres ni de
los procesos biológicos. Hace falta una intervención "inmediata" de Dios para que surja un nuevo hombre (Y Dios
conoce a todos y a cada uno lo llama por su nombre), ya que éste es aquel ser llamada a participar en Cristo de la
vida divina, y ello desde el primer instante en que este hombre existe.

1
APENDICE: SOBRE EL PROBLEMA DEL MONOGENISMO-POLIGENISMO:
La concepción tradicional, basada en una interpretación literal de la Sagrada
Escritura, daba como un hecho controvertido la procedencia de la humanidad de una sola pareja. En efecto, la
Sagrada Escritura parece pensar en categorías monogenistas, aunque no hay que olvidar que en los primeros
capítulos del Génesis el "hombre" y la "mujer" tienen el carácter de tipos ("Adán" comienza a ser nombre propio en
Gen. 4, 25).

La "Humani generis" se cree en el deber de rechazar la hipótesis poligenista "porque no está claro cómo pueda
ser conciliada tal opinión con lo que las fuentes de la verdad revelada y las declaraciones del magisterio enseñan
acerca del pecado original" (Ds 3897). Se trata de una formulación cauta: no se niega el poligenismo en sí mismo, sino
sólo porque no se ve cómo se pueda compaginar con el dogma del pecado original.

Hoy día, a la vez que la ciencia ve como hipótesis más probable acerca del origen del hombre la del poligenisimo
(cfr. Marcozzi: "I problemi delle origini dell'uomo e la Paleontologia" Gregorianum 59 (1978), pp. 511-535), también
la teología, con una mejor hermenéutica de las fuentes bíblicas y de las declaraciones del magisterio, ha propuesto
diversas hipótesis de explicación del pecado original que no necesitan partir de la hipótesis monogenista. Pero a la
ciencia corresponde hacer luz sobre este tema.

Con todo, no debemos pensar que la unidad del género humano sea un dato sin importancia desde el punto de
vista teológico. No sólo la teología del pecado, sino también la de la gracia y la de la redención parten de este
supuesto. Ahora bien, el fundamento de esta unidad no se ha de buscar en Adán sino en Cristo, principio y meta de
la creación, pues el primer hombre es sólo "figura del que había de venir" (Roma 5, 14). Por ello, el dato en que
primariamente se manifiesta la solidaridad entre los hombres no es el del pecado, sino la gracia y la salvación, pues
el pecado propiamente no une, sino que dispersa a los hombres.

Capítulo 4 La condición "supracreatural" del hombre.

Antes, en la historia de la teología se le llamaba "el problema del sobrenatural". Lo sobrenatural o

"supracreatural" es aquello que supera y va más allá de la naturaleza, es decir, que excede el orden de la creación.
Esta distinción es necesaria en teología para mantener la gratuidad del don que Dios hace de sí mismo, don
irreductible a cualquier otra acción ad extra de Dios o a cualquiera de sus efectos.

Por qué trata aquí este problema, antes de ver el tema de la gracia? Por no separar demasiado e
inadecuadamente lo que pertenece a la naturaleza del hombre y lo que la sobrepasa. Porque partimos de la creación
del mundo en Cristo y las consecuencias antropológicas que implica: no conocemos ni nos consta la existencia de
otro "hombre" sino de aquél que está llamado a reproducir la imagen de Jesús, por lo que encontramos en el hombre
elementos y aspectos "sobrenaturales", es decir, que no se deducen de la condición creatural del hombre pero que se
dan inseparablemente en ella.

Por qué se ve este problema? Para comprender todo lo dicho ya acerca del ser del hombre. Como criatura de
Dios, tiene elementos que superan su condición de creatura. Para ver cómo se relacionan en el único ser del hombre y
en su unidad substancial, aquellos aspectos que derivan de su ser en cuanto recibido de su Creador, y aquellos que
brotan de su llamada a la filiación en Jesucristo. Distinción nunca perfectamente realizada, pues esos aspectos se nos
dan inseparablemente unidos en el único hombre que somos y que conocemos.

1
BREVES APUNTES HISTORICOS:

Esta cuestión se plantea directamente sólo a partir de santo Tomás. Pero la tensión entre lo que constituye el ser
del hombre como creatura y lo que lo supera se encuentra en la Escritura.

A.T.: ya que la creación lleva consigo la comunicación de la vida divina, la "imagen y semejanza de Dios", no
podemos reducir las relaciones entre la creación y la Alianza al problema de la naturaleza y la gracia. La misma
predilección divina, la ve el pueblo de Israel como un don. La alianza la ven como nueva creación y la creación la ven
como a la luz de la alianza. El A.T. ve que entre los dones gratuitos de Dios hay una gradación de importancia.

N.T.: En él se desarrolla una teología de la manifestación del amor de Dios en Cristo que el la máxima "gracia",
inaudita (Rom 8,32; Jn 3,16), sobre la que el hombre no puede invocar ningún derecho.

Experiencia intensa para el pecador cuya justificación por la fe no puede conseguirse por el esfuerzo humano.

Por una parte, tampoco aquí es válida la oposición "gracia"- "naturaleza" (porque el pecado es la negación de la
amistad ofrecida por Dios al hombre, por lo que no podemos colocar la situación del hombre que la ha roto en el
plano simplemente natural). Por otra parte, la salvación por Jesucristo, según el N.T. es totalmente indeducible de la
existencia previa del universo creado por Dios, aunque Cristo le dé pleno sentido a todo cuanto existe.

Tradición: El destino del hombre es la visión de Dios y la "divinización" (cfr. Clemente de Alejandría, Stromata
II,77,4). Pero no se habla de la naturaleza como de una esfera a la que se le superpone otra. La salvación es la
plenitud de la creación, y ésta es el presupuesto y comienzo de aquella. Ven al amor de Dios y al hombre tal y como
son, con una perspectiva unitaria.

Santo Tomás: Mas "natural" es lo debido al ser del hombre en cuanto creatura, lo que el hombre sería en sí sin la
elevación sobrenatural, su ser propio. Así distingue entre perfecciones naturales (que son exigencia "ontológica", no
jurídica, pues todo lo que el hombre tiene es don de Dios), dones sobrenaturales (perfecciones gratuitas que no se
deben ni a la naturaleza ni al mérito). También son llamados dones "preternaturales: inmortalidad, integridad, la
gracia santificante y la visión beatífica.

Santo Tomás afirma que la perfecta felicidad del hombre sólo puede consistir en la visión de la esencia divina.
Visión de Dios que es gratuita, que se otorga por la nueva vida otorgada en Cristo.Por tanto existe en el hombre un
deseo innato de ver a Dios.

Pero al pasar del hombre que existe al hombre (abstracto) que podría existir; de la creación orientada a la
salvación, en Cristo, a la felicidad por la visión de Dios, pone las bases para poder pensar en el hombre y en su
felicidad al margen de Dios y para preguntarse: Cómo puede ser gratuita la visión de Dios si el hombre tiene el
apetito innato de ver a Dios?

La teoría de la posibilidad de la naturaleza pura y la negación del apetito natural de ver a Dios se generaliza a
final del s. XVI para rebatir a Bayo y para subrayar la gratuidad de la elevación sobrenatural que éste negaba
prácticamente. Para Bayo
lo "natural" era el estado en que el hombre vino al mundo. Su concepto de "naturaleza" es más histórico que
esencialista. El hombre en su "naturaleza original íntegra" está llamado a la visión de Dios.

Belarmino le replicó que aunque exista ese deseo natural de ver a Dios, sólo puede ser satisfecho
sobrenaturalmente, no con las fuerzas de la naturaleza.

Así lo que fue la "hipótesis" de la "naturaleza pura", se convirtió en el punto de partida de la elevación y de la

1
gracia. La naturaleza del hombre es aquél conjunto de atributos que lo hacen animal racional:
- elementos constitutivos: que le hacen ser lo que es;
- elementos consecutivos: que se deducen de los constitutivos; ciertos logros que el hombre por sus fuerzas puede
alcanzar;
- presupuestos para alcanzar los fines que le corresponden.

Todo esto pertenece a la naturaleza. Ella es un orden cerrado en sí mismo, con sus propios fines y medios para
conseguirlos.

Lo sobrenatural se define como aquello que no pertenece a la naturaleza por ninguno de estos tres conceptos.
Por lo que empieza a verse como un añadido exterior, que perfecciona la naturaleza, pero no de modo intrínseco.

Esta visión tiene las ventajas de: salvar claramente la gratuidad de los dones sobrenaturales y de la gracia;
mantener la sustancial integridad del hombre después del pecado, que no ha corrompido totalmente la realidad
creatural del hombre aunque la ha afectado. La radical bondad del hombre como creatura de Dios nunca se ha
puesto en duda.

Sus limitaciones son: parte de un "orden natural" que en su estado puro nunca ha existido, definiendo lo
sobrenatural negativamente (lo que no es natural) y no subrayando suficientemente la unidad y la conexión entre
éstos; no se explicita suficientemente la referencia a Cristo como el que da unidad a los designios de Dios sobre el
hombre, ya que la "naturaleza" no puede ser en sí misma indiferente a la elevación al orden sobrenatural. Si fue
creada con vistas a esta elevación en ella tiene que estar su perfección intrínseca, es decir, que la perfección del ser
del hombre está en la llamada a la filiación divina en Cristo. Y si el hombre desde siempre está llamado a la
comunión con Dios y esto es lo que en definitiva le hace hombre, ello ha de tener una repercusión decisiva en su
conciencia.

Como reacción ante este "extrinsecismo" hay una vuelta a la tesis de Santo Tomás sobre el deseo natural de ver a
Dios. Aunque algunos cayeron en un "inmanentismo" condenado por Pio XII en la "Humani Generis" (cfr. DS 3891.
Si Dios no pudiera crear seres dotados de inteligencia sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica, se acabaría
negando la gratuidad de la elevación al orden sobrenatural).

Karl Rahner: Parte de la situación actual del hombre elevado a la gracia, pues es imposible determinar la
"naturaleza" del hombre. El fin sobrenatural es lo primero en la intención de Dios al crear al hombre; por lo que no se
puede considerar ni la gracia como algo extrínseco al mismo, ni la visión de Dios como elemento "constitutivo" de la
"naturaleza" porque no habría ya gratuidad. Si el hombre existe para que el amor de Dios se le pueda dar, ha de tener
una potencia de recibirlo; esta potencia es el centro mismo de su ser. Hay que caracterizar como indebido (n.d.r.=
gratuito), como `sobrenatural', el mismo existencial central, permanente, de la ordenación al Dios trinitario de la
gracia y de la vida eterna. La apertura hacia el existencial sobrenatural no es una exigencia de que la gracia tenga que
concederse.

Más tarde repitió (cfr. Escritos Teológicos IV, Madrid l964, pp.215-243) que la gracia, aún siendo indebida, es el
ámbito en que se desarrolla toda la vida del hombre. No se puede distinguir lo que deriva de la "naturaleza" de los
dones que son gratuitos. La naturaleza del hombre es algo que no puede ser definido tampoco a causa de su
espiritualidad y trascendencia hacia el ser en absoluto.

Juan Alfaro: Sigue la misma línea de Rahner. Parte de la "naturaleza" del hombre como espíritu finito; para tratar
luego de demostrar la trascendencia y a la vez la inmanencia de la gracia en esta naturaleza (cfr. Gregorianum l957,
pp. 5-50).

El hombre es pensable sin estar llamado a la visión de Dios. La revelación nos dice que éste es el fin último del
hombre. Por esto puede deducirse que hay en el hombre algún aspecto ontológico que le posibilita ver a Dios.

1
 A su vez el conocimiento "mediato" que el hombre tiene de Dios nunca puede satisfacer plenamente su
inteligencia. Algo semejante sucede con la libertad, pues todos los bienes que el hombre puede conocer no
determinan absolutamente su voluntad.

La creatura no puede por sí misma llegar a la visión de Dios; por ello la gracia es "trascendente". Esta visión
perfecciona también internamente, luego es también "inmanente".

Esto implica que en el hombre hay un apetito hacia el Bien supremo, pero no puede satisfacerlo con sus fuerzas.
El apetito no implica la exigencia ontológica de tal visión.

Por ello no impediría, si Dios no hubiera elevado al hombre, una felicidad natural en el conocimiento y amor a
Dios por medio de las cosas creadas; sería un conocimiento de Dios mediato, que no produciría la felicidad perfecta.
De la posibilidad de esta felicidad natural se desprende la posibilidad de la "naturaleza pura".

Una novedad en "Cristología y antropología" (Madrid l973, pp. 227-343) es que encuadra la gracia como : la
autocomunicación de Dios en Jesucristo. Esta es la mayor gratuidad que pueda pensarse y por tanto el punto de
arranque de la teología de la gracia. Pero la gracia es también inmanente, porque la aspiración natural del hombre, a
la que no puede llegar por sí mismo por ser espíritu finito, es la visión de Dios.

Henri de Lubac: (cfr. El misterio de lo sobrenatural, Herder, Barcelona, l970) Prescinde del concepto de
"naturaleza pura". El hombre que realmente existe no tiene otro fin que la "visión de Dios". Si esto le falla es un
"condenado", no se queda en un estado de felicidad inferior.

El pensar "dos momentos" en el hombre es inventar un sujeto ficticio. En el orden de cosas actual no podemos
pensar más que en el designio unitario de Dios. Para afirmar la gratuidad de la elevación del hombre no es necesario
recurrir a la "naturaleza pura". Aunque el deseo de ver a Dios esté impreso en el alma, no deja de ser gratuita la
visión y la comunión con Dios. Dios suscita la naturaleza para que pueda acoger ese don: <prius intenditur deiformis
quam homo>(p.141). Dios piensa primero en la creación y después en la elevación.

No hay que imaginar otra finalidad meramente natural para salvar la gratuidad del don de Dios. La gran
paradoja del hombre: apetece y tiende naturalmente a un fin que, en virtud de su propia esencia, solamente puede
ser conseguido por la gracia.

El apetito del hombre a Dios está en la naturaleza, pero no tiene en sí mismo ninguna eficacia como no es
tampoco signo de ninguna exigencia. En nosotros está el deseo, pero la satisfacción del mismo es pura gracia. Si hay
un progreso en el hombre hacia un bien que nunca se alcanzará, entonces ya hay un comienzo de posesión.

Juicio sobre esto: de Lubac no es estrictamente sistemático. Niega la posibilidad de una naturaleza pura. Pero no
parece fácil prescindir totalmente de ella, aún con los inconvenientes que ello trae para salvar la gratuidad del
sobrenatural. Alfaro la mantiene, aunque renuncia a hablar de los contenidos concretos que ésta tendría.

INTENTO DE SINTESIS:

Lo fundamental es el punto de partida. Y éste debe ser la gratuidad de la encarnación: el envío por parte del
Padre de Jesús su Hijo y el don del Espíritu del Padre y de Cristo que nos hace hijos de Dios. Nuestra comunión con
Jesús que nos posibilita el acceso al Padre.

La mayor gracia ad extra es la entrega de su Hijo. Para nosotros, subjetivamente, la gracia son las consecuencias
que para nosotros tiene este acto de amor.

1
 Si la creación del mundo es en Cristo y hacia Cristo, como dice el N.T., entonces la encarnación es también el
fundamento de todo cuanto existe. ("Cristo primogénito..."). Lo que teológicamente constituye al hombre como tal es
la invitación de Dios a la comunión con él.

El hombre está pensado para poder recibir la filiación divina. Esta es nuestra más profunda "naturaleza", tal y
como la ha querido el Creador. No existen otros hombres más que los llamados a esa comunión con Dios; por ello no
hay realmente otra finalidad "natural" supletoria para el hombre.

Es un don de Dios gratuito, por ser un don de amor. La filiación en Jesús no puede recibirse más que como
gracia. La condición humana de pecador, añade además un nuevo título a esta gratuidad.

Este hombre no puede definirse en su relación con Dios sólo a partir de su condición de creatura. Es más que
esto. Porque la llamada a la filiación no se deduce de la condición de creatura. Su condición es "supracreatural".

Es mejor el término "supracreatural" que "sobrenatural" :

- porque precisa nuestra relación con Dios, que es nuestro Creador y a la vez más que esto, y expresa mejor lo que el
hombre es, no sólo el estado (sobrenatural) en el que se encuentra.
- al ser un término relativo, expresa la relación con Dios pero no reflejan contenidos materiales (no define lo que es
naturaleza).
- no nos da por sí solo los contenidos de la nueva relación con Dios. Pero indica la superación de una relación cuya
estructura puede ser precisada.

Aunque el designio de Dios sea unitario, desde nuestro punto de vista tenemos que hablar de dos gracias: la
condición de creatura y la de "supracreatural". La segunda es mayor que la primera pues se basa en la autodonación
de Dios, no sólo en la producción de algo distinto a él.

Resumamos lo dicho hasta aquí: el único punto de partida válido es el hombre que existe, el único que merece
tal nombre porque es el que Dios ha querido llamar a la existencia; este hombre es tal por su vocación a la comunión
con Dios y ha sido creado por Dios sólo para tal fin.

Por tanto definir nuestra relación a Dios como "creatura" es insuficiente. Somos esto y más que esto. Desde
nuestro punto de vista, el designio unitario de Dios sobre nuestro ser, lo distinguimos, lo separamos, en dos
momentos de gratuidad ordenados el uno al otro. El segundo no depende del primero, porque Cristo es el supremo
don. Pero implica el primero.

Si la existencia de la creatura es condición de posibilidad para la autocomunicación de Dios, esta creatura debe
tener ciertas características. Su racionalidad (Dios pudo también haber creado seres racionales sin destinarlos a la
comunión con él DS 3891).

En el hecho de que la racionalidad no implica la llamada a la comunión con Dios se basa la posibilidad de una
"naturaleza pura". Sólo esto salva la libertad de la Encarnación, que no depende de la existencia de creaturas
racionales. Pero al mismo tiempo renunciamos a describir lo que sería esta naturaleza debido a nuestro punto de
partida: considerar el hombre que existe.

Para salvar la "inmanencia" de la gracia, o perfeccionamiento intrínseco de la creatura racional por la gracia,
acudimos a consideraciones más generales: es claro que el conocimiento y el amor de Dios en sí mismo perfeccionan
intrínsecamente el entendimiento y la libertad creados porque son el Bien más grande que pueden conocer y amar.
Este conocimiento y amor no lo podemos alcanzar con nuestras fuerzas, pero el hecho de poder ser potenciados para
ello por la fuerza del Espíritu no elimina la "inmanencia" del perfeccionamiento porque somos nosotros quienes
conocemos y amamos.

1
 Tenemos que afirmar además un "apetito" de la visión de Dios de parte de la creatura racional en cuanto tal -
como afirma la moderna teología de orientación tomista para evitar el "extrinsecismo"-? No creo, por las razones
apuntadas, que tengamos datos para responder en un sentido o en otro (cfr. VON BALTHASAR, "Der Bregriff der
Natur" p. 460 -El concepto de Naturaleza).

Pero tampoco necesitamos esta respuesta para afirmar que la llamada a la filiación divina perfecciona
intrínsecamente a la creatura en cuanto tal, siempre que esta reúna las condiciones para poder recibirla. La gracia
perfecciona internamente a la creatura racional en cuanto creatura y en cuanto racional. El ser de la creatura es ser
por participación.. Su perfección intrínseca está por tanto en la máxima participación en el ser de Dios.

Si esto es así, todo crecimiento de la creatura en cuanto imagen y semejanza de Dios, es la más grande perfección
intrínseca a que pueda aspirar, aunque no pueda conseguirla sin ser más que creatura. El acercamiento y comunión
de vida con el Creador es la mayor plenificación de la creatura en cuanto tal, la mayor potenciación pensable de su
ser.

La gracia es por tanto inmanente no sólo a la creatura racional (adjetivo), sino también a la creatura (sustantivo),
siempre que ésta la pueda recibir.

1
 Parte Segunda

EL HOMBRE ELEVADO A LA AMISTAD CON DIOS Y PECADOR

Capítulo 5 La oferta original de la gracia, el estado original y el

paraíso.

Es el problema de la gracia y del pecado. Con el primado de la gracia, sin el cual no se

puede en absoluto entender lo que es el pecado.

Tesis la llamada de Dios en su designio original sobre el hombre sigue siendo determinante
para nosotros en orden a la comprensión de lo que somos en relación con Dios.

NOCIONES TRADICIONALES:

Dios creó al hombre dándole tres categorías de dones.

1. 'naturales' las que corresponden a la naturaleza del hombre en cuanto tal.

2. 'sobrenaturales' amistad con Dios y la gracia llamada a la visión beatífica.

Son aquellos bienes a los que la naturaleza humana no tiene ningún derecho.

3. 'preternaturales' no son exigidos por la naturaleza, pero la perfeccionan en su misma línea; in-
mortalidad, ausencia de concupiscencia, ciencia infusa.

El pecado de Adán hizo perder los bienes sobrenaturales y preternaturales. Los naturales,
aun afectados por el pecado han quedado substancialmente íntegros. La bondad de la criatura
de Dios permanece. La redención de Cristo ha traído la posibilidad de adquirir de nuevo los
bienes sobrenaturales, pero no los preternaturales.

1
EL ESTADO ORIGINAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO, EL PARAISO:

Lo que Dios quiso para el hombre no es la situación que conocemos, sino algo mejor, el
paraíso.
El paraíso destaca la posibilidad que Dios ha ofrecido de conseguir la plenitud en la
obediencia y el servicio de Dios. El abandono de esta actitud de obediencia y el deseo de ser
como Dios es la raíz de la perdición.

<...>

REFLEXION SISTEMATICA:

a) La gracia del estado original.

Es el tema central. Lo fundamental es que desde e primer instante de su existencia el

hombre fue llamado a la comunión con Dios. No hay base alguna para pensar que el hombre ha
existido en algún momento sin estar llamado a la comunión con Dios.

El paraíso consiste en la amistad e intimidad con DIOS. La amistad con Dios ha sido
ofrecida al hombre antes de toda posible decisión personal y antes de cualquier mérito por su
parte. Este ofrecimiento fue rechazado, por lo cual deducimos que el estado del hombre en el
paraíso no era de total plenitud.

La gracia que recibió el primer hombre antes de la caída fue gracia de Cristo? Hasta hace
poco tiempo se veía la gracia de Cristo como gracia redentora, es decir que actuaba después del
pecado. En el orden presente de las cosas Cristo es el redentor, pero es además el que todo lo
recapitula ya que todo fue creado en El. Entonces el orden que Cristo viene a restablecer es el
suyo propio, ya que por medio de El todo fue hecho. Es el orden de Cristo que el hombre alteró
por el pecado. Cristo en el orden actual no está únicamente en función del pecado, es el que
todo lo recapitula ya que todo fue creado por El. Su presencia en el mundo es el comienzo y la
fuente de una vida nueva que supera toda gracia 'original'. Si en Cristo todo queda
recapitulado, también Adán estuvo llamado a la filiación divina en Jesús. El pecado entra en la
providencia de Dios para mostrarnos su amor.

b) Los dones 'preternaturales':

La llamada a la comunión con Dios es un elemento esencial del ser del hombre, toda la
armonía del hombre depende de su relación con Dios. El pecado al romper la armonía, afecta de
un modo u otro los aspectos y estratos de su ser. Los bienes que el hombre goza en el paraíso
son expresión de la plenitud y armonía que para el significa la vida en la amistad con Dios. En
ningún momento podemos pensar que estos dones son independientes de la gracia.

La inmortalidad: Cómo se experimentaría la muerte en un mundo no marcado por el

pecado? No tendría por que presentarse con el sentido de frustración y destrucción con que
ahora la vivimos. Cuando se nos habla de la inmortalidad o posibilidad de no morir que tuvo el
primer hombre se habla de una posibilidad real de la existencia/ humana en la que la muerte se

1
experimentaría de otra manera. A la luz de la fe en la resurrección de Cristo, podemos también
nosotros vivir la muerte sin considerarla la frustración radical. La inmortalidad ofrecida al
hombre en el paraíso recibe su luz definitiva de la resurrección de Cristo, no al revés. A partir
de la resurrección sabemos cuál es la inmortalidad a la que Dios llama al hombre.

Ausencia de concupiscencia. La concupiscencia: tendencia de pecado en el hombre, el

hombre desordenado a causa del poder del mal. Con el pecado el libre albedrío no ha
desaparecido, aunque se encuentra debilitado en sus fuerzas, por ello el hombre se inclina hacia
el mal.

El libre albedrío no puede entenderse simplemente como capacidad de elegir entre las
diferentes posibilidades de acción. Se trata más bien de hacer uso de la capacidad para el bien,
de seguir la llamada de DIOS en cuya obediencia está la plenitud humana. El pecado reduce la
capacidad de elección del bien, disminuye nuestra libertad como posibilidad de seguimiento de
la llamada de DIOS. La opción pecaminosa realizada en condiciones de libertad disminuida, al
no significar una opción global sobre nosotros, es menos grave y menos irreversible, que si
eligiéramos en condiciones de total libertad interior. Pero esta división interna es algo no
querido directamente por Dios puesto que nos impide el seguimiento incondicional de Cristo.
Por lo tanto existió una condición de libertad plena en la que el hombre, sin trabas de ningún
tipo podía seguir enteramente las mociones del Espíritu. Todo esto se proyecta a los origenes y
se saca la conclusión que sin el pecado original esta situación actual no existiría.

En el estado original el pecado fue una posibilidad que se cumplió; a pesar del libre arbitrio
de que el hombre gozaba. Ahora, en Cristo está asegurada la victoria sobre el mal, esta plena
libertad es una de las expresiones de la redención y salvación de Cristo. En la medida en que el
hombre se deja dominar por el Espíritu de Cristo puede recobrar la libertad perdida. Puede
vivir otra vez en perfecta armonía interior. Jesús al abrir el camino de la gracia que vence e
pecado, abre el camino para superar todas las esclavitudes que derivan del pecado. Todo ello en
nuestra actual condición.

LA HISTORICIDAD DEL ESTADO ORIGINAL:

No sabemos cuánto duró el hombre en el estado original. Un mundo sin pecado fue una
posibilidad ofrecida al hombre, impedida por la acción libre del hombre. No podemos calibrar
todas las consecuencias del pecado, pero nos percatamos de la existencia del egoísmo y la
injusticia. El pecado no ha destruido el plan de DIOS, a pesar de que puede haber modificado
el modo de llevarlo a cabo.

La imagen del prasio que la Biblia nos presenta 'al principio' se realizará al final en la
participación plena de la resurrección de Cristo.

Capítulo 6 El pecado original. La condición pecadora de la

humanidad consecuencia del rechazo de la gracia original

1
 El capítulo anterior está en función de lo que ahora vamos a exponer. El relato bíblico del
paraíso desemboca en la narración del primer pecado y el magisterio nos lo ha propuesto como
preámbulo para entender el estado actual del hombre pecador. No se trata pues primariamente
de averiguar lo que pasó y cómo al comienzo de los tiempos, sino de entender lo que para
nosotros significa, en nuestra relación con Dios y con los demás, esta condición de pecadores
que compartimos con los hombres, por qué formamos parte de una humanidad "pecadora". Se
busca aportar una posibilidad de comprensión de lo que se llama "pecado original" viéndolo no
sólo en su dimensión individual sino en las estructuras colectivas de pecado; la razón es que de
la naturaleza social del hombre deriva el pecado en su dimensión social, esto es en su influencia
sobre los demás. Hay que precisar que no vamos a deducir de una noción perfectamente
conocida. No hay un género "pecado" dividido en dos especies, "personal" y "original".
Por tanto, el capítulo trata de aclarar la situación que vivimos y el mal que experimentamos
(pecado original "originado") buscando su causa y sus orígenes (pecado original "originante").

ALGUNOS ASPECTOS DE LA NOCION BIBLICA DE "PECADO":

El pecado es una noción que hace referencia a nuestra relación con Dios, que significa faltar
a nuestras obligaciones con Él. Supone una previa relación de amistad entre Dios y el hombre;
no es un puro incumplimiento de leyes impuestas por un Creador que sea simplemente tal. Por
eso el punto de partida es la situación original de oferta de la gracia por parte de Dios, la
teología del "paraíso".

La norma que asegura a Israel la permanencia en la comunidad de elección y las

bendiciones de Dios es el cumplimiento del Decálogo. Todo derecho y norma en Israel no tiene
otro sentido que asegurar la comunión con Dios y la salvación del pueblo. De ahí dimanan las
bendiciones de Dios sobre el pueblo de las que goza el individuo que pertenece al pueblo
elegido.

El pecador actúa contra la alianza y por tanto contra el pueblo. Las consecuencias de su
pecado también recaen sobre la comunidad; da lugar una situación de pecado en la que arrastra
a otros. Así se crea una solidaridad en el mal (solidaridad que también se crea en el bien) y para
el A.T. no es extraño que se castigue el pecado de uno en sus descendientes, o el pecado del rey
en el pueblo.

Jeremías y Ezequiel insisten en la responsabilidad individual del pecado, pero no dejan de

considerar también la responsabilidad colectiva. Las categorías personales y las comunitarias se
integran entre sí. La razón está en que no se trata simplemente de castigar a unos por el pecado
de otros, sino que la relación de solidaridad se da en el mal mismo, es real: la experiencia
enseña que los hijos siguen el camino de perdición de los padres. No es por tanto una extensión
caprichosa del castigo del pecado, sino un influjo real de la libertad del hombre sobre la de los
demás.

Israel llega a percibir que esta solidaridad en el bien y en el mal afecta a todas las naciones y
las afecta como a un todo. Sin embargo, la idea de la universalidad del pecado y de la
solidaridad de los hombres en él no es exclusiva de Israel, sino que se encuentra en todo el
mundo circundante.

1
EL ORIGEN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO:

La Escritura no dice ni cuándo ni cómo tuvo lugar ni en qué consistió materialmente el

primer pecado. Basta con saber que se trató, como en todo pecado, de una desobediencia a Dios,
de querer absolutizar la autonomía moral del hombre y de querer ponerse en lugar de Dios.

La paz original se rompe con la entrada de una fuerza antidivina (la serpiente), pero ésta no
produce automáticamente el pecado; hace falta que intervenga la libertad del hombre. Esta
desobediencia se hace comunitariamente pues la fuerza del pecado es contagiosa. El hombre
queda en una situación de desgracia de la que no puede salir por sí mismo. Y en esta misma
situación de desgracia vienen al mundo los hijos de Adán y Eva. No obstante todo Dios sigue
cuidando del hombre.

A partir de entonces comienza una historia de pecado y de muerte en la que el modo de

proceder de los padres influye en los hijos. Después del diluvio (consecuencia del pecado),
recomienza el dominio del pecado en el hombre, ya que el orgullo no desaparece de los
hombres. Con todo, en Abrahán comienza una historia de bendición que será el contrapunto de
la del pecado. La culpa o pecado que procede del "origen" y que realmente es "hereditario"
puede entenderse como un encadenamiento de hechos pecaminosos y consecuencias del pecado
que son consecuencia del estado de alejamiento de Dios, en que el primer pecador se colocó a sí
mismo y a todos los "hijos de Adán". Con todo Gén 3 no dice que el pecado de Adán se
transmita por generación a todos sus descendientes. Para J (yavista) existe una solidaridad más
amplia que la biológica.

Con el nacionalismo Israel fue perdiendo el sentido de solidaridad universal. Sin perder del
todo la conexión en el "origen" del pecado, ahora tiende a situarlo al comienzo de la historia de
pueblo. Se busca el origen del mal actual que se sufre en la idolatría de Israel (para el elohista -
cfr. Ex 32- y el deuteronomista -cfr. Deut 9-); o en la petición de un rey, con lo se despreció la
providencia de Dios (cfr. 1 Sam 8); etc.

Junto a esta corriente que busca el origen del mal en un pecado histórico, otros textos se
contentan con constatar que todo hombre es pecador, sin buscar el origen de este hecho (sobre
todo en la literatura sapiencial, cfr. Sal 51,7: "en la culpa nací, pecador me concibió mi madre").

El documento P (sacerdotal) tampoco hace uso de la "etiología" para explicar el origen y la

causa del pecado universal; se preocupa sobre todo por hacer ver a cada generación su
responsabilidad. Insiste en la pecaminosidad de todos los hombres: "toda carne (el hombre en
cuanto débil y pecador) se ha corrompido" (Gén 6,12) por su pecado (cfr. Lev 26,27-43).

Sólo hasta el s.V a.C. con la combinación de P y J en el actual Pentateuco comenzará a verse
una relación explicita entre Adán y la situación de pecado de los hombres. Es posible que el
redactor tuviera la convicción de que efectivamente el pecado de Adán y Eva fuera el origen de
los males que aquejan a la humanidad. Esto se encuentra también en uno pocos pasajes
sapienciales tardíos: Eclo 25,26 y Sab 2,23s. Los elementos que podemos sacar son los siguientes:
- hay una conexión entre Adán y Eva y el pecado y la muerte actuales;
- no se indica en qué consista esta conexión;

1
- no se indica explícitamente que el pecado de Adán deba ser considerado nuestro. Más bien se
le considera como el origen de una situación objetiva en la que todos participamos.

Conclusión: en el A.T. es bastante general la convicción de que el pecado es universal como

fruto de la desobediencia del hombre (la humanidad entera o el pueblo de Israel) y que sólo
Dios puede liberar al hombre de esta condición. En unos casos se piensa que este estado arranca
del pecado del primer hombre; en otros parecería que son los pecados de las sucesivas
generaciones los que influyen negativamente en cada situación histórica. Las dos perspectivas
no se excluyen mutuamente. De todos modos en ambos casos el origen del pecado no se ve en
un acto de un individuo solo, sino de una colectividad, sea la mujer y el hombre, sea todo el
pueblo elegido. No aparece con evidencia que el pecado de Adán se impute a todos, ni que se
transmita exclusivamente por generación. No se habla simplemente de un automatismo en la
transmisión del pecado, sino que más bien se nos abre al misterio de la solidaridad en el bien y
en el mal.

LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO Y SU ORIGEN SEGUN EL N.T.:

1. Influjo del pecado en la comunidad:

Como en el A.T. en el N.T. es claro el principio de la responsabilidad individual (cfr. Mt

16,27; Jn 5,19; Rom 2,6, etc.) pero se ve también que la solidaridad física o de raza lleva además
consigo una solidaridad moral y una comunidad de espíritu que une a las diversas generaciones
y a los contemporáneos entre sí. Vgr.:
- "son hijos de los que mataron a los profetas" (Mt 23,21);
- parábola de los viñadores homicidas (Mc 12,1-12);
- discurso de Esteban ante el Sanedrín (Act 7,9.35.39- 43.51.53);
- Jesús mismo increpa a toda la "generación" que no le acepta o maldice las ciudades que no
reciben su mensaje (Mt 16,4; 12,38ss; Lc 10,13-15; Mt11,21-24; 23,33ss).

2. Noción joánica de "mundo":

En ocasiones equivale a "ámbito del pecado", lo que se opone a Cristo. Parece claro que no
se puede explicar este concepto si lo consideramos sólo referido a personas o pecados concretos
(Jn 1,10; 12,31; 14,19.22; etc. 1Jn 2,16; 5,16.19 etc.). También Pablo habla de la "sabiduría del
mundo" como opuesta a la cruz de Cristo (Cfr. 1Cor 1,19-21.27-28; 2,6.9).

3. Relación a Gén 3:

Prescindiendo de Rom 5,12-21, las alusiones a Gén 3 no pasan de meras "sugerencias": Mc

10,6-8; Mt 19,4-5 alude a Gén 2,24 acerca de la indisolubilidad del matrimonio, pero la "dureza
de corazón" no se refiere claramente a Gén 3; Jn 8,44: el diablo desde el principio es homicida y
padre de la mentira, pero no dice cuál es la relación entre el pecado de origen y el de la
generación actual.

4. Texto fundamental: Rom 5,12-21:

a. Contexto: El pasaje es directamente cristológico. Previamente ha desarrollado el tema de

1
la universalidad del pecado (judíos y gentiles se encuentran en situación de pecado). Cristo
viene a redimir este pecado. La justificación se obtiene por la fe. S.Pablo habla de una situación
de dominio del pecado, como una fuerza antidivina y no como una suma de pecados
individuales.

El capítulo 5 trata de explicar cómo realiza Cristo la salvación:

- Se da una conexión entre pecado y muerte (como separación de Dios que se manifiesta en la
muerte física).
- El pecado de un solo hombre ha causado esta situación. S.Pablo considera a Adán como una
persona individual, pero a la vez lo ve como el "hombre primordial" cuya actuación tiene
relevancia para todos (de lo contrario no tendría caso el paralelismo con Cristo del v. 14ss).
- El pecado ha entrado en el mundo por la transgresión de este hombre. Pero este "pecado" no es
visto sólo como un acto pecaminoso, sino como el pecado personificado, la fuerza del pecado
que arrastra a los otros hombres a pecar.
- Como consecuencia la muerte alcanza a todos, como expresión del alejamiento de Dios.
- : * "in quo" (en el cual) referido a Adán, es la traducción latina recogida por la Vulgata. En
Adán hemos pecado todos.
* "ya que, puesto que" es el sentido conjuntivo que actualmente es aceptado por todos los
exegetas. Así queda claro que la muerte que reina sobre todos no está sólo en relación con la
trasgresión del primer hombre, sino con la fuerza de pecado que ésta desencadena y que se
manifiesta en el pecado de cada hombre.

En la interpretación de este texto hay que evitar dos extremos: 1) que el pecado de Adán se
impute a todos, sin referencia ninguna a los pecados personales; 2) que la "muerte" es
únicamente consecuencia de los pecados de cada uno, sin referencia al pecado de origen. Hay
que mantener los dos extremos: el pecado ha entrado en el mundo por el pecado de Adán y su
presencia se pone de manifiesto en la muerte y en el pecado que a todos alcanza y que todos
personalmente ratifican.

El pensamiento se interrumpe con una cuestión en cierto modo marginal para subrayar
únicamente la universalidad del pecado. Esto debido al influjo causal del pecado de Adán. No
sólo pecaron los que trasgredieron la ley dada por Moisés, sino también todos los hombres
antes de Moisés, cuando la ley aún no existía. De hecho la muerte, ligada al apartamiento de
Dios, reinó también desde Adán hasta Moisés. La muerte reina sobre los hombres porque éstos
pecan personalmente, pero este pecado personal es la manifestación del poder del pecado que
desde el principio "por un solo hombre" entró en el mundo y sigue presente en él. Así hay que
entender "los que no pecaron a semejanza de Adán".

Se desarrolla el paralelismo entre Cristo, como cabeza de la humanidad redimida, y Adán

(aunque el paralelismo estricto es negado tres veces: cfr. vv.15.16.17). Así como no hay un
automatismo en la gracia que Jesús ofrece a todos, sino que cada uno la debe acoger, así
tampoco la extensión del pecado a todos se realiza sin la ratificación personal de cada uno. En
los dos casos el hombre se inserta en un dinamismo anterior a él, con origen en Adán o en
Cristo.

EL PECADO ORIGINAL EN LA HISTORIA:

1
 Los Padre apostólicos y apologistas hacen pocas alusiones al pecado original. Sin embargo,
es de importancia la homilía sobre la Pascua de Melitón de Sardes (180) en la que afirma que
Adán nos ha dejado una herencia: las situación de esclavitud de pecado. San Ireneo
Fundándose en Rom. 5.12 habla que nuestro es el pecado de Adán como es nuestra la
obediencia de Cristo, por este pecado se ha trasmitido la muerte como herencia de Adán a todos
la humanidad.

En Tertuliano aparece el problema del pecado original ligado al bautismo de los niños.
Toda alma es impura mientras está adherida a Adán y no a Cristo. San Cipriano habla
expresamente del "pecado ajeno" que se perdona a los niños.

S. Gregorio de Nisa ve el pecado de Adán como el pecado de todos los hombres, ya que
concibe la humanidad como un todo. Cirilo de Alejandría habla preferentemente de la
imitación del pecado de Adán por los hombres. Los PP. griegos ha interpretado en sentido
causal el EFO de Rom. 5,12.

Los PP. latinos: S. Hilario habla del error de Adán que ha arrastrado a toda la humanidad.
S. Ambrosio refiere los "pecados heredados" de Adán. El Ambrosiáster habla de que todos
somos pecadores por causa de Adán, pero todavía parecer ver sólo los pecados personales
consecuencia del pecado primero.

San Agustín reacciona contra Pelagio para quien le influjo de Adán en el pecado es
extrínseco, cada uno es responsable de su propio pecado; niega el pecado original y la
necesidad de perdón para el justo. Por su parte S. Agustín dice que todos hemos pecado en
Adán, no por voluntad propia sino todos lo hemos contraído por la culpa de Adán, los pecado
personales sólo agravan la situación. Este pecado afecta a los niños y se tramite por generación,
no por imitación (como pensaba Pelagio); los padres lo tramiten porque la generación se realiza
por la concupiscencia. Si no tuvieran pecados los párvulos no tendría sentido el bautismo de los
niños. Adán pecó en cuanto cabeza de la humanidad y por ello nuestro pecado es voluntario en
él. Quien muere con el pecado original no pueden entrar en la visión beatífica.

El concilio de Cartago (recogido por el Papa Zósimo) ya recoge la doctrina de la necesidad

del bautismo para los recién nacido para la remisión del pecado original (Ds. 222).

El concilio de Orange (Ds. 371) habla del pecado original como causa de un empeoramiento
del hombre.

San Anselmo dice que en Adán, cabeza de la humanidad, hemos pecado todos en cuanto de
él recibimos el ser, recibimos la naturaleza tal y como él la ha tenido.

Santo Tomás lo determinante en su doctrina sobre este tema es la privación de la justicia

original; consecuencia de este pecado es la incapacidad para la recepción de la gracia; es un
hábito que lo va a inclinar al mal. Nuestro pecado es voluntario en Adán, pues pecó como
cabeza de la humanidad. El que muere en pecado original no puede entrar en la visión beatífica,
aunque ya distingue entre pena de daño y pena de sentido.

1
 Duns Scoto afirma que el pecado original es la carencia de la justicia original, pero no se
debe a la naturaleza, sino a que Dios decretó que su concesión iba condicionada a la respuesta
positiva a la gracia por parte de Adán.

Lutero quería expresar en términos "existenciales" la doctrina del pecado original. Es el

pecado por antonomasia, el pecado de la naturaleza, en un pecado personal de Adán pero
convertido en propio de cada hombre pues se identifica con la concupiscencia que es la
inclinación al mal y imposibilidad total de hacer el bien y de amar a Dios. Tiene como
consecuencia la corrupción total de la naturaleza, de la cual no se libra ni con el bautismo ni con
la fe (simul iustus et pecator).

El concilio de Trento en la sesión V (Ds. 1510-1515) recoge la siguiente doctrina:

Can. 1: Adán perdió la "santidad y justicia" en que había sido establecido. Ha quedado en una
situación más desfavorable, salvaguardando la integridad de la naturaleza humana después del
pecado.
Can. 2: Los efectos del pecado se trasmiten a su descendencia (se basa en Rom. 5,12), supone
que Adán es una persona individual y que todos descendemos de ella.
Can. 3: Absoluta necesidad de Cristo para la salvación. El pecado se trasmite por propagación y
no por imitación y en todos está como propio. Se habla del pecado original originado pero se
alude al originante de la actual situación de pecado.
Can. 4: Necesidad del bautismo de los niños. Se reafirma la existencia del pecado original en
todos antes de la decisión personal.
Can. 5: Afirma que la gracia del bautismo perdona el reato del pecado original, elimina todo lo
que es propia y verdaderamente pecado siendo arrancado no sólo no imputado. Se afirma la
permanencia de la concupiscencia en los bautizados, pero añade que permanece "ad agonem",
no daña a quien no consiente en ella, y nada puede contra la gracia de Jesucristo.

Pio V, "Ex omnibus afflictionibus", condena de Bayo que sostenía que la concupiscencia era
opuesta a Dios y que la voluntariedad no pertenece a la esencia del pecado.
Se condena, asimismo, el jansenismo según el cual el hombre debe hacer penitencia toda su vida
por el pecado original.

REFLEXION SISTEMATICA: EL "PECADO ORIGINAL", RUPTURA DE LA AMISTAD

ORIGINAL CON DIOS, Y PRIVACION CONSIGUIENTE DE GRACIA PARA LOS
HOMBRES:

Tratamos de hacer ver cómo las verdades de fe que la Iglesia nos presenta, están conectadas
con los demás aspectos de la Revelación y con el substrato creatural del hombre que Dios ha
querido en orden a hacer posible la comunicación de sí mismo. Debemos superar la teoría de
una mera atribución "extrínseca" del pecado de Adán a todos los hombres, para ver el sentido
del carácter de "propio" que tiene este pecado en nosotros.

Una de las dificultades para comprender el "pecado original", o la solidaridad de los hombres
en el mal y en el pecado, es el relacionarlo casi exclusivamente con el bautismo de los niños: se
ve en ellos el ejemplo puro del hombre que tiene el pecado original, sin confusión alguna con la
culpa personal y voluntaria. De este modo se separa el pecado original y el resto de los pecados:
el primero sería imputación misteriosa del pecado de Adán a todos los hombres; los segundos,

1
resultado de la opción libre de cada hombre, sin que se vea siempre clara su conexión con la
fuerza de pecado" que actúa en el mundo.

La Escritura no habla directamente del pecado de los niños. Por tanto, se ha dado un cambio de
acento y perspectiva, por más legítima y necesaria que parezca esta ampliación del problema a
los niños. Esto ya nos indica, que no es lo más apropiado el hacer derivar nuestra reflexión de
esta ampliación de la cuestión primitiva.Es mejor partir de la solidaridad de los hombres en el
mal y las repercusiones comunitarias del pecado, y desde ahí abordar el problema del "pecado
original" en los niños, para ver en qué medida han de ser considerados también ellos pecadores.

Las "representaciones" tradicionales del pecado original, se deben más a contingencias

históricas que a exigencias intrínsecas de la verdad que se quiere expresar.Por ejemplo la
evolución, monogenismo y poligenismo, interpretación literal de los primeros capítulos del
Génesis, teológicamente han dejado de ser un problema. Ello se debe a que, desde unos
presupuestos que ya no son actuales se expresó con representaciones contingentes la "verdad
salvadora". Ello nos impulsa a examinar la relación que el dogma del pecado original tiene con
el misterio de Cristo y con la solidaridad de los hombres en él según el designio primigenio de
Dios.

a) Unidad de todos los hombres en Cristo.

Uno de los problemas que plantea la teología del pecado original, es el suponerla "anterior" a
la cristología y a la soteriología. Al aceptar los "motivos de la encarnación" aducidos por Sto.
Tomás, el pecado se convierte en el centro y razón de ser de la economía de la salvación. El
resultado es una noción clara del pecado y del pecado original, independientemente de Jesús y
del amor de Dios que en él se nos manifiesta y comunica. Según esto, el alcance universal
empieza en la Redención, pero la gracia que el primer hombre rechazó no tiene nada qué ver
con Jesús. Entonces Jesús no es la medida del hombre, sino un "mero reparador" del pecado de
Adán, aunque su redención nos llevara a bienes más altos que los del principio. Por tanto, el
fundamento último de la solidaridad entre los hombres, está en Adán como primer padre.
Cristo tiene importancia para todos, en la medida en que todos están afectados por el pecado
original. La solidaridad en Adán es anterior a la que se da en Cristo.

Hoy en cambio se insiste en la doctrina neotestamentaria de la creación en Cristo. La

solidaridad en Cristo es anterior a todo otro vínculo interhumano: si todo ha sido creado en él y
hacia él, es difícil pensar en algo que no esté mediado por él, aún antes de su encarnación. La
gracia, es gracia de Cristo; el pecado es respuesta negativa al amor de Dios que entrega a su
Hijo.

Desde el inicio, Dios hizo algo más que crear al hombre: lo puso en el paraíso y le dio toda
clase de bienes; está claro pues, que el pecado es rechazo del amor de Dios. Solo con la plena
manifestación de este amor, puede conocerse plenamente la gravedad del pecado. Quienes
conocen a Cristo y aceptan su redención, se hacen conscientes de lo que significa la vida al
margen de Cristo. Pablo habla de la muerte de todos en Adán y de la situación de condenación
en que los hombres se hallan, solo a la luz de Cristo en quien la gracia sobreabunda; el hombre
bajo el pecado y sometido a la ley, se le ilumina cuando se sabe bajo la ley del Espíritu.

1
 Jn y I Jn hacen notar que "el pecado del mundo" se manifiesta en el rechazo de Jesús, por
quien todo fue hecho. El pecado original tiene que ver con la solidaridad de todos los hombres
en Cristo; por tanto, solo puede ser conocido y comprendido a la luz de la Revelación. Este
trasfondo llevó a la elaboración doctrinal de San Agustín y Trento sobre el pecado original.

Lo que no siempre ha estado claro, es que el alcance universal de Jesús no se reduce a su

función de redentor del pecado. Todos están llamados a reproducir su imagen y a formar parte
de la Iglesia que es su cuerpo: una Iglesia con dimensión cósmica y vocación de universalidad.
La unión de todos en Cristo, cabeza del cuerpo de la Iglesia se relaciona íntimamente con la
creación del mundo (Col 1,15-20).

En virtud de su vocación a ser imagen de Cristo, el hombre es "supracreatural". Por tanto, no

es suficiente decir que necesita a Cristo para ir a Dios y salvarse, sino que sin él, el hombre que
conocemos, no sería tal. Al hablar de lo "sobrenatural" vimos que la gratuidad del don de Dios,
no se refiere primeramente a la indignidad del hombre como pecador, sino a su condición de
creatura: ésta, no puede llegar a Dios sin una "nueva" iniciativa divina, la cuál se da en Cristo;
gracias a ella, el hombre está llamado a la filiación divina en Cristo. Esta condición de "cabeza"
no la posee Cristo en relación con cada hombre en particular, sino con la humanidad
considerada globalmente.

En el N.T. Cristo, cabeza de la humanidad, es también redentor y reconciliador de los

hombres con Dios; superador de una condición de pecado de la que la humanidad no puede
salir si no es por una nueva iniciativa de Dios. En Cristo son inseparables el Redentor y la
Cabeza, pero pueden distinguirse, manteniendo la conciencia de su vinculación recíproca:
puede ser redentor de todos porque es cabeza de todos.

De la conciencia de ser creador y redimidos por y para Jesús, resulta que todo lo que nos
aparta de él, es "pecado" y perdición para el hombre. El hombre puede tener y tiene una
conciencia del propio pecado, aún sin conocer a Cristo, pero ésta es más viva si conocemos la
grandeza del amor al que nos cerramos con el pecado. Lo mismo se diga de la solidaridad de los
hombres en el mal: solo conociendo la llamada de Dios a ser uno en Jesús, valoramos el efecto
negativo de aquello que rompe esta unidad. Pecado y disgregación de los hombres significan
alejamiento positivo de Cristo.

El N.T. presenta al Jesús , restaurador de la amistad de los hombres con Dios. La Escritura,
San Agustín y Trento hablan de un pecado universal: "todos han pecado". El ofrecimiento de
gracia hecho por Dios en Cristo a todos los hombres, ha sido rechazado no solo por cada uno
cuando peca individualmente, sino también por la humanidad en su conjunto. En el mismo A.T.
es Israel el que viola la alianza con Dios, y no solo las personas concretas; a su vez, Dios
perdona y se reconcilia con todo su pueblo y no solo con los individuos.

b) División interna, fruto del pecado.

La experiencia de saberse reconciliado con Dios en Cristo, es experiencia de una división

interior. Es ésta una constante en la tradición de la Iglesia; incluso en el A.T. aunque no se
conociera a Jesús. Nuestra experiencia personal de pecado e inclinación al mal, es expresión de
nuestra no aceptación plena de Cristo.

1
 Si la Biblia llama "pecado" a la razón de nuestra división interna y del mal que en nosotros
experimentamos, quiere decir que no se atribuye a Dios la existencia de la misma. La Escritura
enseña el convencimiento de que Dios quiere el bien del hombre y no el mal: los primeros
capítulos del Génesis son una "Teodicea"; justificación de Dios y reconocimiento de que no es él
el causante de la insatisfacción en la que los hombres nos encontramos. Los únicos culpables
somos nosotros; es lo único que tenemos por nosotros mismos. La herencia de pecado de los
hombres que en el principio han existido, ha sido ratificada personalmente y transmitida por
todas las generaciones.

Lo que se opone a Cristo, y por consiguiente a la plenitud del hombre, no es simplemente una
carencia debida a la condición creatural del hombre; no se trata de que el hombre en cuanto
creatura sea perfectible. Se trata de que el hombre ha sido y es "pecador", se ha rebelado contra
Dios y sufre las consecuencias que se manifiestan en nuevos pecados.

Ultimamente, por influencias del P. Teilhard de Chardin ( que tanto contribuyó a despertar la
conciencia del cristocentrismo de la creación ) se reduce el pecado original a un estado o
fenómeno que depende de la evolución como paso necesario para poder llegar al estadio de la
redención de Cristo y su dominio universal. No parece que expliquen la Biblia del modo más
adecuado, ya que en la noción de pecado y de pecado original ha de entrar de algún modo una
opción libre del hombre frente a Dios, sea por parte de nosotros o de quienes nos han
precedido.

c) El ser humano y la "mediación".

Nuestro apartamiento de Dios es, en sentido estricto "pecado", o al menos ha sido causado por
un pecado ajeno. El hombre se incorpora a Cristo en cuanto miembro de la Iglesia; la
solidaridad de todos en Jesús es la vocación definitiva de la humanidad. El alejamiento de
Cristo es una privación de solidaridad y de gracia, que se traduce en perversión de la unión
entre los hombres y en unión en el mal. En la dispersión causada por la lejanía de Cristo, hay
una suerte de solidaridad negativa, en la que juega un papel un elemento previo a la opción
personal de cada uno. Esto es lo que constituye el punto neurálgico y más difícil de la doctrina
del pecado original.

Antes se habló de una imputación pura y simple del pecado de Adán, en el que todos
habíamos pecado; quedaba abierto el cómo de esta imputación. Para tratar de descubrir el
"nexus mysteriuorum" partimos de la unidad y solidaridad de los hombres en Cristo como el
destino querido por Dios para todos; el pecado es la ruptura de esta unión. Para su realización
plena hace falta la respuesta positiva de todos, que es mediación de gracia para los hombres,
conocida en el A.T. y cuyo culmen es Jesús.

Esta mediación de Jesús, única desde todos los puntos de vista, no elimina sino que suscita
mediaciones humanas de distinto género, subordinadas a la suya, de la que en cierto modo son
participación (LG 62). Al ser imagen de Jesús, los hombres participan en diverso grado y de
modos distintos de su condición de mediador: son cooperadores para el bien de los demás.

La condición social del hombre se funda últimamente en la llamada a la comunión con Jesús;

1
por ella debe ser mediador de gracia para los demás. En este sentido, el pecado no es solo
alejamiento personal de Dios, sino también ruptura de la mediación de gracia para con los
demás.

El "Estado original" significa una posibilidad concreta que Dios dio al hombre de realizar su
vida en armonía con el designio divino en Cristo y de ser mediador para otros de esta
posibilidad; el pecado original supone que esta mediación no ha sido aceptada y por tanto, que
no existe: ha fallado. Al no existir, se convierte en mediación negativa, es decir, obstáculo para
el verdadera desenvolvimiento del ser humano. Hacía falta un nuevo comienzo, que se ha dado
por la redención de Cristo.

Todo esto nos hace entender por qué el pecado influye en los demás. La Escritura muestra
ejemplos de las consecuencias del pecado; situación que es a su vez fuente de nuevos pecados
personales. Por tanto, la condición del hombre que viene al mundo está marcada por la historia
de pecado anterior a él. El pecado cometido por quien está en una posición más relevante,
produce efectos más visibles y graves. Por eso, es natural que se conceda al "pecado de Adán"
una importancia especial y la ausencia de mediación de gracia es situada en el primer eslabón
del género humano. `

Desde entonces, arranca la historia del pecado, y no solo la imputación a todos de este pecado
primero, sino sobre todo la presencia en el mundo de la fuerza del mal que todo avasalla. l
pecado personal, es la inserción, libremente ratificada en esta corriente de pecado iniciada por
Adán. Hay relación entre unos y otros pecados, como hay relación entre las acciones y actitudes
que cooperan para el bien y arrancan desde Cristo,.solidaridad entre los hombres y libertad en
la opción concreta de cada uno, no son incompatibles entre sí. Para bien y para mal, nada de lo
que los hombres hacemos, es indiferente para los demás.

d) El "pecado original" privación de la mediación de gracia.

En todo pecado que el hombre comete, se da una ruptura de comunión con Dios y un corte de
la mediación de gracia y de presencia de Dios para los demás hombres. Tratamos de aclarar el
"pecado original originado", es decir, el "estado" de pecado en que se encuentra todo hombre
venido al mundo y que es previo a su decisión personal. Ciertamente es fruto de un pecado
anterior.

Podemos comenzar a entenderlo, a partir de esta privación de la gracia querida por Dios como
consecuencia de la ruptura de la mediación de amor que de hecho se ha producido en la
historia. Todos los hombres nos hallamos en esta situación, fruto de las libres decisiones de los
demás, en la que la comunicación de Cristo y de su Espíritu no se realiza en la forma
originalmente querida por Dios. Esta privación es "pecado", aunque no en el sentido de culpa
personal, ya que esta noción aplicada al pecado original y a los pecados personales, es análoga.
En todo caso, se parece más a la privación de la amistad con Dios, fruto de la acción
pecaminosa: es la situación contraria a la gracia de Dios y a la paz de su presencia. Este estado,
incapacita al hombre para su realización en el amor a Dios y a los hombres, y fuente de nuevos
pecados en los que la "fuerza del pecado" se manifiesta. Dicha condición no es extrínseca al
hombre, sino que le afecta profundamente porque el misterio de la mediación del bien y del
mal, es el misterio mismo de su propio ser de hombre.

1
Todo hombre que viene al mundo y en él vive, se encuentra con una
privación de mediación de gracia que le hace "pecador" en solidaridad con todos los demás
hombres, lo incapacita para el bien, y lo aboca a la ratificación personal de esta situación
heredada o recibida, en los pecados personales.

Desde esta concepción se relativiza el problema de la transmisión del pecado original por
generación física. Por ella venimos al mundo, y por ella se transmite el pecado original, como
por ella recibimos todo lo que somos y las condiciones y las condiciones en que nuestra
existencia se va a desenvolver. Pero no se ha de decir, que la generación es formalmente la
causa de la transmisión del pecado; Trento lo ha evitado, para evitar una concepción pesimista
de la procreación.

Se tratado de evitar que la transmisión del pecado se considere mera "imitación", de modo que
el pecado anterior a cada uno, fuera algo externo a él. Desde que un hombre entra al mundo por
tanto, se inserta en la masa de pecado de la humanidad, situación de pecado y ruptura de la
relación con Dios. No porque la ratificación no se dé enseguida, la inserción es menos real. a
transmisión del pecado original por generación, deja ver en él un elemento más de la condición
humana que cada uno de nosotros recibe con su nacimiento, y que sus efectos están presentes
desde el primer instante. Desde este punto de vista, tampoco hace falta el monogenismo para
explicar el pecado original: esta situación en que el hombre se halla por el pecado, la mediación
de gracia que se halla en el designio de Dios y no se ha realizado, implica una solidaridad entre
los hombres, que no depende esencialmente de su procedencia de un antepasado común, ya
que principio de toda unión entre los hombres, es sólo Jesús quien nos une en su gracia; el
pecado es carencia y privación de ésta. Esta solidaridad no afecta solo a los que descienden de
los mismos hombres; luego, no tiene sentido esta limitación cuando hablamos de la ruptura de
esta unión.

e) El origen del pecado y su universalidad.

Al preguntarnos por el "pecado original originante", vemos que en la concepción tradicional,

se trata de un solo pecado ( de Adán ) que luego se transmitió a los hombres. No parece que la
imputación a los demás del pecado cometido al principio, sea la enseñanza bíblica exacta sobre
el pecado original. Se trata de ver si esta herencia de pecado y privación de gracia, se debe a un
pecado o a un cúmulo de pecados. i admitimos que la situación de pecado se ha hecho
"irreversible", la consecuencia es la universalidad de la condición pecadora de la humanidad.
Pero si la transgresión primera fue irrelevante, debió haber pasado tiempo hasta que haya
cuajado la humanidad "pecadora en cuanto tal, y no habría pecado original universal desde el
principio.

Despierta interés y discusión la tesis de Schoonenberg que busca armonizar la universalidad

del pecado tal como él cree que lo enseña el Magisterio y la no existencia de un solo pecado
original "originante" cometido al principio que haya determinado la suerte de toda la
humanidad. El Magisterio siempre relaciona la universalidad del pecado original con la
necesidad que todos tienen del bautismo; luego, solo estamos obligados a afirmar esta
universalidad del pecado desde que ha existido el bautismo. No podemos decir lo mismo del
tiempo anterior a Jesús. Por ello podemos pensar que, ya que el pecado es siempre rechazo de
Cristo, la "acumulación" de pecado, alcanza su grado máximo con la muerte violenta de Jesús.

1
El mismo autor la ha abandonado, después de haberla propuesto como hipótesis.
Es verdad que la muerte de Cristo y el rechazo de su persona son la máxima manifestación del
pecado del hombre, pero dicho rechazo no inaugura la situación de pecado que es anterior a la
entrega de Jesús a la muerte.

K. Rahner piensa que hay que seguir dando una importancia relevante a los primeros
hombres. Para los primeros hombres, dada la ausencia de condicionantes previos a la libertad,
el rechazo de Dios reviste una gravedad excepcional. Se le da un significado especial porque ha
determinado el curso de la historia humana. La respuesta negativa a la autocomunicación de
Dios se produjo al comienzo de la historia, y desde entonces, la libertad humana está
condicionada por este hecho.

Flick y Alszeghy, con argumentación diversa, sitúan al principio de la historia este corte en la
mediación de gracia. Para ellos, el primer hombre que llegó al uso de razón debió de pecar,
porque no tendría sentido que por culpa de uno, se quitara la gracia a alguien que ya ha
respondido positivamente a ella.

Otros autores insisten en la universalidad del pecado, dado que todos pecan, sin que de ahí
deduzcan ningún nexo causal entre unos pecados y otros que dé razón de esta pecaminosidad
general. El pecado original significa la necesidad que todos los hombres tienen de Cristo
Redentor; bastaría afirmar que todos los hombres pecan o están inclinados a pecar. La Escritura
y el Magisterio dicen algo más: no solo que todos pecan, sino que estos pecados están
relacionados entre sí.

La necesidad que los hombres tienen de Cristo, no empieza por la necesidad de redención,
sino que Cristo es el fundamento de la condición "supracreatural" del hombre. No hay otra
vocación del ser humano fuera de la filiación de Dios en Cristo. Ante el hecho de la infidelidad
humana, el N.T. presenta a Jesús como el redentor, el reconciliador de una humanidad alienada
por el pecado. Esta presentación está en correspondencia con los datos de la universalidad de la
fuerza del pecado y de la unidad de todos los hombres en Adán. Si queremos salvar la
relevancia universal de la misión redentora de Cristo, debemos pensar en una universalidad del
pecado, en virtud de la cuál toda la humanidad es pecadora. El pecado tuvo que comenzar
desde el principio, dado que Cristo es el redentor de toda la humanidad, considerada como un
todo moral. Hay que reconocer al pecado en este primer momento un papel desencadenante de
la historia de pecado, a la que todos los hombres han contribuido después y a la que seguimos
contribuyendo. En este sentido, todos somos Adán. El pecado de "Adán" nos ha constituido a
todos en pecadores.

f) La mediación para el bien.

La mediación de pecado, o falta de mediación de la gracia que hubiera podido y aún debido
existir, no es la única. Está también la mediación de la gracia de Cristo que, por fidelidad de
Dios, nunca ha abandonado al hombre caído, es superadora del pecado y se realiza y hace
visible en la Iglesia y los sacramentos. En el bautismo se da un perfecto y total renacimiento que
otorga al hombre la plena justificación. En la incorporación del hombre a la Iglesia, se da en su
máximo grado y máxima expresión la mediación de gracia de Dios.

1
 Pero no hay que olvidar que, según el Vaticano II, los efectos de la redención de Cristo llegan
más allá de las fronteras visibles de la Iglesia y la última vocación del hombre es la divina. Por
tanto, así como la mediación negativa del pecado es universal y a todos afecta, también lo es la
gracia de Cristo redentor. No podemos pensar que la presencia de la gracia de Cristo empiece
con el bautismo: pecado y don del Espíritu condicionan desde el primer instante la vida del
hombre y su decisión personal. Su vida será, en sus opciones libres, mezcla de la ratificación de
la obediencia de Cristo y de la desobediencia de Adán: en cada caso se reflejará la "opción
fundamental" por Cristo o contra él. Dadas estas condiciones objetivas que preceden a la
existencia humana, tenemos que decir que la mediación de gracia es más fuerte que la del
pecado ( Rom 5,20).

A veces se ha hablado de "superioridad" del pecado original sobre la gracia, por el hecho de
que el primero está en todos por el hecho de nacer, mientras que la gracia se da solo a quienes
se bautizan. No se sostiene a la luz de los textos paulinos.El pecado no es más fuerte que la
gracia. Ni siquiera podemos hablar de un equilibrio de fuerzas; el N.T. habla de una victoria.
Estamos salvados en esperanza y ésta versa sobre lo que no se ve.

El determinante de ser hombre es la condición de ser amado de Dios y de llamado a la

comunión con él a pesar de la infidelidad. La mediación de pecado es la consecuencia de la
infidelidad humana que nos ha precedido y que nosotros ratificamos es esto lo que Dios quiere
superar. Afirmar la victoria de la gracia no es minimizar en absoluto el pecado. La interrupción
de la mediación de gracia que existe desde el principio impulsa a aumentar el pecado; luego, la
humanidad, abandonada , va a la perdición. Pero junto a ello está el comienzo nuevo de Dios: la
redención de Cristo. Ella indica la incapacidad del hombre para restaurar la relación con Dios y
la fidelidad divina mantenida a pesar del pecado.

g) El pecado original de los niños.

San Agustín ligó íntimamente los problemas del pecado original y del bautismo de los niños.
De ahí resultó que el pecado original, si afecta a todos, afecta también a los niños. La doctrina
del pecado original se aclara en ellos: en el caso del niño , que no es capaz de opción personal,
se ve claro el carácter "previo" a la decisión libre de la privación de la gracia que se da en el
hombre.

Desde el primer instante, se encuentra con un "minus" de gracia que no corresponde al inicial
designio divino: está abocado al mal y a la perdición como toda la humanidad. Necesita por ello
del "nuevo comienzo" que es Cristo. Como miembro de la humanidad pecadora, es pecador y
necesitado de redención. El bautismo de los niños es también "para la remisión de los pecados".
Para explicar esta realidad, se habló de la simple y pura imputación del pecado de Adán. La
inserción en Cristo remite y perdona este pecado.

Respecto a los niños muertos sin bautismo, no se dice nada directamente en la Escritura; ni
siquiera una postura definida en los primeros siglos de la Iglesia. Con San Agustín se plantea y
resuelve el problema así: los niños muertos sin bautismo van al infierno, aunque las penas que
ahí sufren son muy suaves; en la Edad Media disminuye el rigor: quienes mueren con el pecado
original, sufren la pena de daño ( privación de la visión de Dios ) pero no la de sentido (
tormentos del infierno ).

1
 Al desarrollarse la teoría de la " naturaleza pura " surge la idea del "limbo" donde estos niños
gozarían de una felicidad "natural". en un estadio intermedio entre el cielo y el infierno; se
elimina el carácter de "pena". Esta concepción plantea problemas, porque no podemos pensar en
ningún ámbito de la realidad que quede fuera del influjo de Cristo; el destino del hombre se
juega siempre en el plano de lo "sobrenatural" y no en el de la hipotética "naturaleza pura". El
hombre que no alcanza la comunión con Dios en Jesús, queda frustrado. Si al niño le afecta, y en
modo muy real, la privación de la mediación de gracia querida por Dios, le afecta también la de
la gracia redentora de Cristo. Podemos pensar, con esperanza en la misericordia de Dios, en una
posible salvación de los niños muertos sin bautismo, aún por caminos solo a Dios conocidos. La
última palabra de Dios sobre el mundo, no es la condenación de los pecadores sino la gracia y la
redención.

h) Efectos del pecado original después del bautismo.

En el bautismo, el hombre es plenamente renovado, y desaparece de él todo lo que sea

propiamente pecado ( Trento ). Nos preguntamos si los pecados personales tienen algo que ver
con el original.

Es evidente que el hombre peca después del bautismo. Trento recuerda que en el bautizado
permanece la concupiscencia, que proviene del pecado e inclina a él. Luego los pecados
postbautismales tienen por lo menos esta relación indirecta con el original. Podemos pensar que
la aceptación de esta gracia puede no ser total; en la medida que sea así, queda en el bautizado
un resto de "pecado".

La inserción en Cristo no es tal como para eliminar de raíz, en todos los casos,todas las
mediaciones para el mal; luego no puede hablarse de una desaparición total de la carencia de
mediación para el bien, en quien está bautizado. Ello se debe, no a que el bautismo no tenga
fuerza para insertar en Cristo y eliminar los efectos de esta carencia, ni porque no nos trans-
forme internamente. Lo que pasa es que la respuesta de fe del hombre difícilmente será tal que
esta inserción y eliminación del mal se logre perfectamente.

En este sentido, el bautizado puede quedar afectado por la mediación negativa de pecado y
sus pecados son manifestación de ella. De ahí la visión del hombre "simul iustus et peccator". La
plena justificación y superación del pecado es un bien escatológico que nunca alcanzaremos
plenamente en esta vida. Dios nos perdona y justifica en cierto sentido constantemente.

1
 Parte Tercera

EL HOMBRE EN LA GRACIA DE DIOS

El hombre es, o está llamado a ser, en lo profundo de su ser hijo de Dios en Jesucristo. Esta
es la dimensión definitiva de la existencia humana. Sólo desde la base de la creaturalidad se
puede dar la filiación divina y sólo para que esta pudiera realizarse ha creado Dios a los
hombres.

Capítulo 7 La noción de "gracia" en la Bíblia y en la tradición

LA TERMINOLOGIA DE LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO:

La Sagrada Escritura no presenta un desarrollo sistemático de la gracia, pero el concepto de

gracia la penetra toda entera como don gratuito de salvación hecho por Dios al hombre.

La terminología de la gracia en el Antiguo Testamento.

Verbo "hanan" y su derivado el sustantivo "hen": su significado primario es profano:

apiadarse, obrar bien con alguien. De aquí surge el significado religioso que expresa la
correlación entre la necesidad y carencia del hombre y el poder de Dios que viene en su ayuda.
El sustantivo "hen" posee primero también un significado humano, que aparece en el frecuente
giro: "hallar gracia a los ojos de ..." y significa la acogida favorable de un inferior ante un
superior. El giro se usa con frecuencia referido a Dios que acepta y recibe con amor al hombre.

El sustantivo "hesed" es todavía más frecuente. Es aplicado al modo de comportarse de

Dios: fidelidad a la alianza y amor a los hombres. Este amor de Dios pide una respuesta del
hombre, pero no depende de ella. El "hesed" divino desborda lo estrictamente estipulado y va

1
siempre más allá de lo que cabía esperar. No es sólo la fidelidad a la alianza, sino la actitud
divina que fundamenta la alianza misma. El "hesed" divino, por último, tiene una trascendencia
cósmica, llena toda la tierra y es eterno; es la actitud propia de Dios.

Los LXX traducen "hesed" por "éleos" (misericordia), y hen por "Járis" (gracia), aunque el
sentido de hesed es más cercano al concepto neotestamentario de gracia. En el libro de la
sabiduría se asocian las nociones de gracia y misericordia con lo que la aproximación al
concepto neotestamentario es mayor, sobre todo por lo que se refiere a la gratuidad de la
misma.

Conclusión: Los términos del A.T. designan ante todo un modo de comportarse de Dios,
una actitud de favor y amistad respecto a los hombres que está muy por encima de la respuesta
y de los méritos de estos.

LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO:

El vocablo que más directamente corresponde a nuestro "gracia" es "Járis". San Pablo lo
introduce definitivamente en el vocabulario cristiano, es central para Pablo y designa la
estructura del acontecimiento salvador de Cristo. En los otros escritos del N.T. apenas aparece
(en Mt y Mc no aparece, en Jn sólo 3 veces, en Lc y los Hechos aparece pero con significado
veterotestamentario).

La palabra gracia designa en general lo contrario a lo que es debido, es decir, la

benevolencia y el amor que se dan gratuitamente: esta es su estructura formal y así es la
salvación de Cristo: totalmente gratuita, imposible de ser merecida por el hombre. La noción de
gracia aparece vinculada a la de justificación. La gracia es más fuerte que el pecado e inaugura
para el hombre la posibilidad de una vida nueva. Al concepto de gracia se une el de la fe, y
ambos se oponen a las obras como medio para alcanzar la salvación, esta no puede más que
aceptarse como don gratuito de Dios.

La gracia según San Pablo abarca los diversos aspectos de la salvación. Estar en la gracia
equivale a estar en Cristo, es decir, a hallarse en la situación en la que se hace efectiva en
nosotros la obra salvadora de Jesús.

Otro significado de gracia en San Pablo es el poder de Dios que, comunicado al hombre,
hace que este sea fuerte, apesar de su debilidad. También aparece gracia con el matiz de misión
recibida de Dios, pero en la mayoría de los casos gracia significa el don de Cristo en cuanto que
es básicamente uno y el mismo para todos.

La gracia en la carta a los Efesios es la redención de Cristo que hace pasar a los hombres de
la situación de pecado a una vida nueva y tiene una dimensión universal en el tiempo. El
contenido del don de Dios (su gracia) es la incorporación a Cristo. Esta gracia es
sobreabundante.

En las cartas pastorales Cristo es la personificación de la gracia de Dios que se revela a los
hombres. En la carta a los Hebreos la gracia es el propio Jesús que en el cielo intercede por los
hombres como sacerdote mediador; los beneficios de su mediación son también gracia. Según 1

1
Pedro la gracia es la salvación, la vida, el favor de Dios en el que se encuentran los cristianos. En
el evangelio de Juan la palabra "Jaris" aparece 3 veces y siempre asociada a la "verdad" que es
Jesús, concepto que en Juan resume la obra salvadora de Jesús y que se identifica con El mismo.

Conclusiones:
- Gracia designa en general el acontecimiento salvador de Jesús, totalmente gratuito.
- La gracia tiene unas dimensiones objetivas y cósmicas: indica el ámbito de Dios en el cual
estamos; y también subjetivas: la gracia es el favor de Dios en cuanto posibilita al hombre para
vivir la vida de Cristo.
- Para el N.T. la gracia no es primariamente algo que el hombre posee, sino el amor desbordante
de Dios manifestado y realizado en Cristo, fuente de salvación para todos los hombres.
- De la relevancia cósmica de Cristo deriva la dimensión cósmica y universal de la gracia, por
ello la incorporación del hombre a Cristo tiene un carácter no sólo personal, sino también
universal y eclesial.
- La gracia de Cristo, como superadora del pecado y recreadora del hombre, da un nuevo
rumbo global a la historia: es la entrada del hombre y también del cosmos, a su modo, en el
ámbito divino.

LA TEOLOGIA DE LA GRACIA EN LA HISTORIA:

a) Los Padres griegos:

No elaboran una doctrina sistemática sobre la gracia.

Utilizan la palabra "Jaris" con un sentido cercano, aunque no siempre idéntico al

neotestamentario; con ella indican toda la acción de Dios en beneficio de los hombres, por ello la
gracia es universal y todo lo abarca (tienen una visión unitaria de creación y redención).

El hombre se considera totalmente inmerso en el amor y la salvación de Dios por medio de

Cristo; el hombre es el ser llamado a la relación con Dios y a la participación de su vida, esto es,
a la divinización. La divinización es el gran tema de la teología de las gracia antes de San
Agustín.

La base bíblica común es Sal 82,6 y Jn 10,36.

La divinización se considera siempre en relación con la regeneración bautismal, con la

nueva situación de filiación divina que el hombre vive por la fe en Jesús.

La finalidad de la encarnación es precisamente la divinización del hombre, dado que Cristo,

Verbo de Dios, asume, en cierto modo, al encarnarse toda la humanidad. Sólo si Jesús es
realmente el Hijo de Dios y comparte plenamente nuestra humanidad es posible nuestra
filiación adoptiva (hijos en el Hijo). Las herejías cristológicas y trinitarias y en particular el
arrianismo que negaba la divinidad de Jesús, destruían también toda la doctrina soteriológica y
antropológica.

La divinización es obra también del Espíritu Santo: la obra de Jesús no está completa sin la
acción del Espíritu Santo, don de Jesús resucitado. Precisamente en virtud de este Espíritu

1
recibido mediante la fe en el momento del bautismo, puede el hombre vivir la existencia de hijo
de Dios. "Si el Espíritu no es Dios, no puede ponernos en comunión con el Padre". (San
Atanasio).

Existe, por lo tanto, en la divinización de los hombres un dinamismo trinitario que tiene dos
movimientos: uno descendente (el Padre envía al Hijo y ambos al Espíritu Santo) y otro
ascendente (el hombre mediante el Espíritu Santo dado por Jesús se une a este para dirigirse al
Padre).

Aunque en estos primeros tiempos de la teología no se haya elaborado todavía la distinción

entre gracia y naturaleza, los Padres ven con claridad dos cosas:
- Que la donación de Dios al hombre es totalmente gratuita.
- Que "divinizar" al hombre no es lo contrario a "humanizarlo" sino su complemento necesario,
último y definitivo. El hombre que no alcanza esta divinización queda frustrado en su ser.

b) Pelagio y San Agustín:

La intención de Pelagio parece ser la de luchar contra el maniqueismo y por tanto su interés
se centra ante todo en afirmar la bondad de la creación. El mal cae bajo la exclusiva
responsabilidad del hombre.

Pelagio ve sobre todo la gracia en la mediación exterior al hombre e histórica (la ley, la vida
y las palabras de Cristo) que lleva al hombre al bien, y en la libertad y la razón humanas que
pueden seguir el ejemplo de Cristo. El bien es obra de esta libertad humana, naturalmente
posible porque Dios ha creado todas las condiciones para que este bien del hombre pueda
realizarse. Pero valorando de esta forma la mediación exterior de la gracia queda salvada la
referencia intrínseca a Cristo de todos estos bienes y dones de Dios?, se hace justicia con las
consideraciones de Pelagio a la intrínseca dimensión divina del hombre, a su participación en la
vida de Cristo como fuente de todo bien? la salvación y plenitud del hombre están en su
perfección ética o en la presencia de Dios en nosotros?. En el fondo se ve en Pelagio la tendencia
a no ver al hombre a la luz de Cristo, sino a partir de una noción previa en algún modo a la
obra de Dios en el ser humano

San Agustín: Respecto a la doctrina de la divinización de los Padres Griegos, S. Agustín

habla de la gracia como ayuda para el bien o liberación del pecado. Hay un cambio de acento,
pero también hay continuidad de temas. Es importante la enseñanza de la unión de todos los
hombres en Cristo, pues en ello consiste la salvación.

La controversia pelagiana y su propia experiencia espiritual le llevan a insistir en el

problema de la gracia y la libertad y en la necesidad de la ayuda de Dios para que el hombre
pueda obrar el bien. Parte de la esclavitud en la que el hombre se encuentra por el pecado. Sólo
Cristo puede liberarlo, sólo Cristo da al hombre la libertad para el bien y es el bautismo el que
hace al hombre miembro de Cristo: la gracia de Dios es por tanto liberadora. Además entre los
efectos de la gracia destaca el "adiutorium" para que el hombre pueda obrar el bien. Con ello la
naturaleza del hombre, no en cuanto opuesta a la gracia, queda sanada, por tanto la presencia
de Dios, su favor y ayuda significan la perfección del hombre.

1
 El influjo y ayuda de la gracia para obrar el bien no elimina el libre albedrío del hombre. Lo
más importante en la libertad humana no es la capacidad de elección en sí misma, sino la
posibilidad de hacer el bien al haber sido liberados del mal y del pecado. La gracia por tanto
posibilita la libertad humana. La gracia, como ayuda de Dios, es necesaria al hombre durante
toda la vida, no sólo para salir del pecado; por ello nadie puede gloriarse ante Dios, pero tan
grande es su bondad que quiere que sus dones sean nuestros méritos.

San Agustín considera, por lo tanto, el aspecto personal de la gracia, y en parte pierde la
visión de la gracia como globalidad de la salvación cristiana, del don de Dios en Jesús y en el
Espíritu. San Agustín considera la gracia como un medio para la salvación cuando en el
vocabulario bíblico es la salvación misma, pero sin embargo no cosifica la gracia pues la
considera como el favor de Dios manifestado en la presencia y acción del Espíritu Santo.

c) Los Concilios de Cartago y de Orange:

El de Cartago se reunió el año 418 con el fin de combatir las enseñanzas pelagianas. No
define, ni describe la esencia de la gracia, sino más bien sus efectos. El primero es la justificación
del pecador, otro es la ayuda para no pecar y perseverar en el bien (la gracia no nos da sólo el
conocimiento del bien, como decían los pelagianos, sino también el amor al bien y la posibilidad
de ponerlo en práctica). Por último el concilio afirma la radical necesidad de la gracia para obrar
el bien y la no oposición entre gracia y libertad, entre presencia de Dios y perfección del
hombre. El Papa Zósimo aprobó el concilio en su epístola "Tractoria".

Los semipelagianos, el "Indiculus" y el concilio de Orange: Los semipelagianos no tienen

relación directa con los pelagianos, no quieren negar la necesidad de la gracia, su problema es la
doctrina agustiniana de la predestinación. Los semipelagianos piensan que el hombre no puede
salvarse sin la gracia que Dios da, pero afirman que para que nos la conceda es necesario que se
la pidamos, por ello, dicen, en nuestra mano está el "initium fidei", el primer movimiento hacia
Dios y hacia la Iglesia. Así creen resolver el problema de la voluntad salvadora de Dios y de la
Predestinación. Lo que en el fondo hacen es afirmar al hombre y su libertad frente o al margen
de la gracia divina y así queda comprometida la referencia del hombre a Dios. Los
semipelagianos eliminan la iniciativa divina, la primacía absoluta del amor de Dios. La reacción
oficial de la Iglesia es el Indiculus y el segundo concilio de Orange.

El Indiculus es una compilación de escritos de Papas y concilios realizada en torno al año

442. Quiere poner de relieve que todo lo que en el hombre hay de bueno procede de la gracia de
Dios.

El segundo concilio de Orange se celebró el año 529, fue dirigido por Cesareo de Arlés y cita
ampliamente a San Agustín (aunque no acepta de él la doctrina de la predestinación para el
mal). El concilio afirma que todos los bautizados, con la ayuda de la gracia, pueden cumplir
todo lo necesario para la salvación del alma. Esta gracia no menoscaba la libertad, pues sólo en
virtud de la gracia puede invocarse la gracia misma. Dios hace que obremos libremente el bien.
La gracia hace al hombre mejor, repara la libertad y justifica. La gracia es el favor y la
misericordia de Dios. La justificación se obtiene sólo en virtud de los méritos de la muerte de
Cristo. Como se ve la noción neotestamentaria de gracia está ausente.

1
 d) La Escolástica:

La mayor novedad de los pensadores de la edad media, es la preocupación por determinar

lo que significa en el hombre la presencia de la gracia, para desentrañar esta preocupación y sus
repercusiones se analizan los principales representantes de la Escolástica.

Santo Tomás de Aquino:

Parte de que el hombre es una criatura llamada a la comunión con Dios.
Pero hace ver que este fin es muy superior a lo que el hombre con sus solas fuerzas puede
hacer.
En consecuencia ve la necesidad de un auxilio proporcionado al fin que tiene, ve la
necesidad de una gracia "elevante".
Además dado que su naturaleza no está íntegra, sino mermada por las consecuencias del
pecado, necesita además un auxilio o "gracia sanante".
La fuente de esta gracia no es otra que el amor de Dios que causa o crea en nosotros su
gracia, por la cual el alma es transformada y elevada, llegando a una participación de la
naturaleza divina que permite al hombre el ejercicio de la virtud.
Esta gracia viene definida por Sto. Tomás como "hábito" o "cualidad" permanente, aunque
accidental, que da al sujeto una nueva perfección. No se habla de que sea algo sustancial.
La esencia de esta gracia es la presencia del amor creador de Dios en el corazón del
hombre.
Aunque presente en nosotros, esta gracia no puede subsistir independizada de Dios, no
puede dejar de "depender" de Dios, ya que últimamente puede identificarse con la presencia de
Dios en nosotros, como la inhabitación de las tres divinas personas en el alma.

En conclusión Sto. Tomás expone una doctrina que mantiene un equilibrio entre la primacía
de la acción de Dios y de su gracia que es don y el efecto que esa tiene en la criatura,
perfeccionándola con sus efectos sanante y elevante.

San Buenaventura:
En oposición a Pedro Lombardo, resalta más el papel que tiene Dios en la cuestión de la
gracia, oponiéndose de forma más radical al error pelagiano.
Ahora bien, este hábito o accidente que nos hace "tener" a Dios, San Buenaventura lo ve más
como un "haberi", esto es, como un "ser poseídos" por Dios.

Duns Scoto:
Afirma la libertad de Dios y su total iniciativa en relación a la criatura, para dejar claro esto
distingue entre la "potentia Dei absoluta" y la "potentia Dei ordinata", así salvaguarda la
libertad y trascendencia de Dios y su obrar en la criatura, por la cual Dios salva a todo aquel que
tiene su amor y su gracia.
Esta distinción, a pesar de su buena intención, tiende a oscurecer la idea de un Dios
indisociable de la gracia, que ocasionará ásperas polémicas en tiempos de la reforma.

e) La Reforma y Trento:

Aunque el problema central de la reforma es el de la justificación la noción de la gracia

permite una comprensión más clara de la problemática.

1
M. Lutero:
El parte de un concepto de la "gracia creada" erróneo; su reacción es contra una la idea de
gracia, que él entiende como algo que, una vez poseído, fuerza a Dios a dar la vida eterna, en
virtud de solo mérito humano.
De ahí la radical negación luterana de toda gracia creada y la vinculación de la gracia al
"solo favor divino". Puede afirmarse que este aspecto "extrínseco" del favor de Dios manifestado
en Jesús, tiene la primacía sobre el elemento "intrínseco" de la transformación del hombre y su
adhesión a la gracia recibida.

El Concilio de Trento:
Afirma la realidad de la justificación, pero en relación a ella considera insuficiente
considerarla meramente como la "no imputación" del pecado (DS. 1529).
La gracia según el Concilio tiene una realidad inherente que transforma profundamente al
hombre y lo compromete en su aceptación, en consecuencia no se reduce sólo al favor de Dios
(DS. 1561).
Con la palabra "gracia" se designan en Trento cosas distintas:
* La acción de Dios que mueve al hombre al la justificación (DS. 1525, 1551) o le hace
perseverar en el bien (DS. 1541).
* Es también el favor de Dios en la redención (DS. 1526, 1532).
* Es también la presencia de Dios en el alma (DS. 1546).
* Se trata también de la nueva relación con Dios (DS. 1522, 1524, 1528).
La realidad por parte de Dios de la justificación y transformación del hombre y la
cooperación de este con la gracia, serán los puntos que determinarán la especulación católica
postridentina, sobre todo se profundizará en la gracia desde el punto de vista del auxilio divino
en lo concreto de la vida (=gracia actual) y en la bondad creatural que en la naturaleza humana
hace de substrato a la gracia.

f) El agustinismo postridentino:

Se trata de una corriente de pensamiento que toma a San Agustín como maestro supremo en
las cuestiones de la gracia, dentro de esta corriente destacan dos posturas la de Michel du Bay
(Bayo) y la de los jansenistas.

Michel du Bay (Bayo):

Este autor asocia "lo natural" y "lo debido" con el proyecto original de Dios sobre el hombre
y critica "lo sobrenatural" como ligado a "lo indebido".
Para él la gracia sobrenatural sale sobrando ya que Dios no puede no dar al hombre lo
naturalmente necesario para su salvación, esto significa que la gracia siempre es eficaz; en con-
secuencia quien cumple con los mandamientos independientemente de la gracia actual o
habitual esta justificado de cualquier manera. Y quien no los cumple está fuera de la Iglesia y
fuera de ella no hay más que pecado.
Por las contradicciones que encierra esta forma de pensar, su olvido de la gracia santificante
actual y la presencia de Dios en el hombre, así como la concepción antropológica que viene a
negar la libertad humana... Bayo fue condenado por el Papa Pio V en 1567 (cfr. DS. 1901).
Igualmente insostenible es la afirmación de Bayo contra la idea de que todo lo que hace el
pecador es pecado e igualmente todo lo que se hace fuera de la Iglesia.

1
El Jansenismo:
Movimiento que inicia con la obra "Agustinus", que aparece en 1640. Esta corriente trata de
defender ante todo la primacía de la gracia, frente a la escuela molinista que daba prioridad a la
libertad del hombre.
Para entender el concepto de "gracia" que tiene el Jansenismo es necesario ver sus
presupuestos:
* El hombre siempre hace necesariamente lo que más le agrada.
* Por tanto hará el bien o el mal según le atraiga la concupiscencia o el amor de Dios.
* En su estado original el hombre necesitaba del auxilio divino, "auxilio sine qua non",
este le era connatural y compatible con la libertad no tanto por que la respetara, sino por
cuanto en su actuar, este auxilio se manifestaba espontáneamente en la naturaleza
humana.
* Sin embargo después del pecado original la concupiscencia es más fuerte que la
delectación en el bien.
* En consecuencia sólo si la gracia de Cristo le libera, el hombre puede actuar según
Dios; ahora bien se trata de una gracia actual "medicinal" que necesita acompañar al
hombre en todo momento.
* Así Jansenio como Bayo niega toda bondad natural, para el todo lo que no procede del
amor de Dios viene de la concupiscencia.
Algunas conclusiones del rigorismo jansenista fueron condenadas por Inocencio X en 1653
(DS. 2001-2007) sosteniendo la libertad del hombre, la posibilidad de cumplir los
mandamientos, la voluntad universal de salvación de Dios, aún fuera de la Iglesia institucional.
El P. Quesnel (1634-1719) seguidor de jansenio recibió las mismas censuras de sus
predecesores, esto es, la restricción de la voluntad salvadora de Dios y la insuficiente afirmación
de la voluntad humana.

g) Los intentos católicos de renovación:

El P. Petavio: En el siglo XVI hizo una relectura de los Santos Padres tratando de poner el
acento, en lo tocante a la gracia, sobre el papel primordial de Dios en el alma, esto es, sobre la
gracia increada, ante la común tendencia a privilegiar la gracia creada. Para ello se basó en San
Cirilo de Alejandría y en los Padres griegos.

A fines del siglo pasado M.J. Scheeben volvió a reivindicar la centralidad de la gracia de
Dios en el hombre sobre la gracia creada, esta sin ser una noción superflua, es secundaria.
Define también la inhabitación del Espíritu Santo en el hombre como algo propio y no
meramente apropiado.

LAS PERSPECTIVAS ACTUALES DE LA TEOLOGIA DE LA GRACIA:.

Ha habido un crecimiento en la conciencia de la "gratuidad" que representa este don. La

multiplicidad de cuestiones en este campo, en algún caso han podido ocultar lo fundamental,
"el amor de Dios a los hombres manifestado en Jesús y en la participación de su vida como
única salvación del hombre.

Los tratados tradicionales tienden a hacer ver la continua acción de la gracia en el actuar del

1
hombre por la explicación de las diversas "clases de gracias" (cfr. página. 302) que se agrupan en
torno a dos tipos de gracias fundamentales, gracia santificante y actual, lo cual tiene el peligro
de llegar a considerar la gracia como una "cosa".

La tratación actual de la gracia pone de manifiesto:

- La necesidad de la gracia para la realización de actos moralmente buenos.
- La necesidad de la gracia para alcanzar la justificación, para perseverar en la armonización de
la gracia y la libertad.
- La consideración del "hábito" como don creado y fundamento de las nuevas relaciones con
Dios.

Son aún motivo de diversas tendencia la especulación sobre:

- La existencia real y la distinción clara entre los dos órdenes natural y sobrenatural, así como la
primacía de la gracia creada sobre la gracia increada y su inserción en una antropología
teológica coherente.

Capítulo 8 La gracia como perdón de los pecados: la justificación

Es el inicio de una tratación sistemática sobre la situación del hombre ante Dios. Esta
situación revela desde un primer momento una superioridad a la que como criaturas nos
correspondería, ya que nos pone en una "dimensión supracreatural".

Esta gracia no se presenta como un "añadido", sino como un constitutivo humano querido
por Dios y mediado por el Hijo que asumiendo la naturaleza humana la ha elevado a este
rango. Ahora bien, sabemos que el hombre ha sido infiel al amor de Dios por el pecado
poniéndose en contradicción con Dios y consigo mismo.

Sin embargo Cristo cabeza de la humanidad y fundamento de la creación es también su

redentor; El además de posibilitar al hombre su condición supracreatural, salva al hombre de su
pecado. La acción salvadora de Dios en Cristo, tiene un aspecto de superación del pecado, de
perdón, de justificación (Rom. 5; 12-21).

En la tratación de este tema, partimos de un dato conocido "no existe en el hombre más
que un fin, y este es sobrenatural", está en consonancia con su ser supracreatural. Por ello, en
rigor, no existen actos subjetivos moralmente indiferentes en relación a este fin.

Dado que no todo lo relacionado a la consecución de este fin lo puede realizar el hombre
con sus solas fuerzas creaturales, se deduce la "necesidad absoluta" de la gracia.

Esta gracia está presente en todo actuar humano que acerca al hombre a su fin; se afirma
entonces que hay una cierta interferencia con la libertad pero, sin embargo la consideración del
hombre inserto en el orden de una gracia que lo lleva a su fin hace superflua la cuestión.
Ciertamente el hombre no puede hacer nada bueno sin Dios, pero Dios obra también la

1
aceptación de su libertad, sin cuyo asentimiento no nos da la salvación.

LA NOCION DE "JUSTICIA DE DIOS" EN EL A.T.:

Este término no indica una propiedad esencial de Dios, sino más bien su modo de obrar y
comportarse en relación con el pueblo y dentro del marco de la alianza, se trata de una justicia
sobre todo salvadora.

A esta justicia salvadora y amorosa de Dios, los hombres han de corresponder con la
práctica de la justicia (Is. 45; 8.21).

Esta justicia tiene también un carácter "escatológico". La experiencia del exilio hizo que
Israel captara la promesa de una redención futura y una alianza que no se va a romper.

En el período postexílico esta idea de justicia tiene un cambio, se considera como "fidelidad
salvadora de Dios" sobre los "justos". Así la propia justicia asegurará a cada uno la salvación
personal.

Por contraposición el rabinismo desarrollará una concepción de justicia bastante opuesta a

la que acabamos de mencionar; se caracterizará por las obras del justo como elemento salvador,
pasando por alto que la justicia así entendida es don de la misericordia de Dios.

LA JUSTIFICACION DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO:

Execeptuando los escritos de San Pablo no encontramos en el N.T. muchas referencias a la

justicia. En general se trata de una posición de estar bien por parte del hombre. Mt. 6, 33
presenta la noción de la justicia con el Reino de Dios. La gracia del Reino presupone la justicia
"buscad primero el Reino de Dios y la justicia y el resto os será dada...". Sant. 1, 20 nos da a
entender que "obra la justicia de Dios aquél que cumple los contenidos de la alianza". En 2 Pe. 1,
1 la "justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo "parece un modo de actuar divino, de lo
contrario no tendría sentido tener fe en ella. Las formulaciones paulinas de Rom. 3, 25ss, la
justicia de Dios se relaciona con el perdón de los pecados en virtud de la fidelidad de Dios a la
alianza. Dios no exige la reparación con la muerte del justo sino al entregar a su Hijo toma la
iniciativa y ofrece al hombre su perdón.

En San Pablo el concepto de la justicia:

- 1 Cor. 1,30 "....Cristo Jesús, el cual fue hecho por Dios para nosotros sabiduría, justicia,
santificación y redención". La justicia en Cristo manifestada es para la santificación y redención
de los hombres.
- 2 Cor. 5, 21 ".... a quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniéramos a
ser justicia de Dios en El". Lo llamativo de esto es que la justicia de Dios es el Hombre. Con la
muerte de Cristo en la cruz queda destruida la fuerza opresora del hombre, que es el pecado. Al
poder del pecado que reinaba sobre la humanidad se opone "la justicia de Dios", su poder
salvador, éste aparece visiblemente en Cristo.
- Rom. 1, 17: "Por que en el (el evangelio) se revela la 'justicia de Dios', de fe en fe, como dice la
escritura, 'el justo vivirá de la fe'". El evangelio es la fuerza de Dios precisamente porque en El
se revela la justicia de Dios. Esta justicia se entiende como la fuerza salvadora y misericordiosa

1
de Dios que se convierte en un don para el hombre. La justicia llega al hombre pro medio de la
fe. La cita de Habacuc con que cierra el verso nos indica que el momento que el justo pueda
vivir de la fe ha llegado ya.
- Rom. 3,4: "Pero si nuestra injusticia realza la justicia de Dios, que diremos?...". La infidelidad
de los hombres sólo sirve para hacer brillar más la fidelidad de Dios y no causa infidelidad de
Dios a sus promesas. Dios sale vencedor en el juicio.
- Rom. 3, 21-31: Se trata del texto básico para entender la doctrina paulina sobre la justicia de
Dios y la justificación. Los versos 21-26 se dedican al tema de la revelación de la justicia de Dios
y posibilidad de acceso a ella por parte del creyente. 27-31 se tratan de la justificación por la fe y
no por las obras. En pocas palabras se trata entonces de que la justicia que tiene el hombre sólo
puede venir de Dios. Es una justicia que se revela mediante la fe en Jesucristo. Esta fe es la
aceptación personal del evangelio, una transformación que a todos afecta, porque es adhesión
personal al acto salvífico objetivo. La justicia está abierta a todos los que crean. Esta justicia de
Dios que se ha revelado y que el hombre se hace suyo en la fe, tiene como consecuencia la
"justificación" de éste. El hombre se justifica por la fe y se repite la negación del valor salvífico
de las obras "de la ley", aquellas en las que el hombre se gloría o se apoya. La ley cumple su fin
cuando es transcendida, cuando queda afianzada en la fe. Por lo tanto se pone de relieve que la
justicia de Dios y la justificación del hombre están en íntima relación. La justicia salvadora de
Dios se da únicamente en Cristo.

LA JUSTIFICACION POR LA FE SEGUN SAN PABLO:

Justicia de Dios, justificación, ser justificado y fe son términos que en muchísimas ocasiones
aparecen en íntima relación. El hombre es justificado, o la justificación del hombre se realiza al
acoger la justicia de Dios por medio de la fe en Cristo que es la manifestación de la justicia de
Dios.

La fe en Dios significa el reconocimiento de la obra salvadora de Jesús, el ver en ella el

fundamento radical de la propia existencia y la propia salvación, y con ello el renuncia a
apoyarse en sí mismo y en las propias obras.

Para Pablo la fe es el medio por el que el hombre se coloca en la nueva situación de

"justificado". Por la fe se conoce la revelación de la justicia de Dios y por el mismo medio se
alcanza la justificación. No se considera la fe como un "mérito" para alcanzar la justificación ni
simplemente como "alternativa" de las obras de modo que obra formalmente lo que las obras de
la ley para los judíos, ni tampoco como algo que da cierto derecho a la aceptación por parte de
Dios. La fe reconoce la primacía de Dios y va unida a la obediencia del evangelio. Supone un
momento de libertad del hombre, un acto personal de abandonar la confianza en las propias
obras, excluir la invocación ante Dios de un derecho o mérito, por esta razón es el camino para
aceptar la "justicia de Dios" y la justificación que viene de Dios y no de nosotros mismos.

La justificación procede de la fe porque el creyente vive "desde" la fe, (Gál. 2, 6; 3, 24;

Rom. 3, 30; 5, 1....) - tener a Cristo como punto central de referencia de la vida entera. Pablo
insiste en el ejemplo de Abrahán como el hombre justificado por la fe.

La fe es un don de Dios, que no quiere decir que se elimina la libertad humana sino que
es una opción a la confianza y entrega total a Dios por medio de Jesús. La fe actúa por la caridad

1
(Gál. 5, 6). Las obras demuestran que hay fe. Nuestras buenas obras son también don de Dios,
manifestación de su presencia entre nosotros.

En una primera vista, la carta de Santiago parece en oposición a la doctrina de Pablo.

Sant. 2, 21ss., Abrahán ofreció a Dios a Isaac, sus obras perfeccionaron su fe. 2, 11.20.26: de nada
sirve la fe si no va acompañado de las obras, está muerta. El término obras en Sant. significa no
las obras de la ley, sino las obras del amor, en ellas se perfecciona la fe.

EL CONTENIDO DE LA JUSTIFICACION SEGUN PABLO:

Es la justificacion del hombre para Pablo una simple declaración de justicia en sentido
forense o se trata de un cambio efectivo del hombre, de una transformación real?

En primer lugar hay que estar de acuerdo en que el concepto de justicia de Dios tiene una
cierta estructura forense. Se habla de la justicia de Dios en relación con el juicio en que Dios
interviene para probar su fidelidad frente a la infidelidad del hombre. Pero no hay que reducir
así el concepto, contemplar a Dios en su papel de juez imparcial que juzga y analiza lo que el
hombre es para salvarle o condenarle. Más bien se trata de que Dios es quien justifica y por ello
tiene el hombre la justicia. El juicio de Dios no es reconocer lo que en el hombre hay sino crear
en él una situación nueva, la justificación del pecador. En comparar Gál. 2, 16 con 3, 25 se
deduce que la justificación equivale para Pablo al don del Espíritu Santo, por tanto un cambio
real en el ser humano, dado lo que significa para Pablo el don del Espíritu Santo.

LA JUSTIFICACION POR LA FE EN LA REFORMA:

Hasta antes de Lutero estas afirmaciones de la justificación por la fe no habían suscitado

problemas en la historia de la Iglesia. Para entender el concepto de justificación en Lutero hay
que colocarlo en el conjunto de su pensamiento teológico: se admite que el punto clave en torno
al que gira la teología de Lutero es la distinción entre "Ley" y "Evangelio". La Ley es la expresión
de la voluntad de Dios pero por el pecado el hombre no puede cumplir con perfección, los
mandamientos dice lo que hay que hacer pero no dan la fuerza para ello. La ley acusa
constantemente al hombre por la transgresión de nociones imposibles de cumplir. El evangelio
libera de toda acusación. Mientras la ley nos dice "haz lo que debes", el evangelio anuncia "los
pecados te son perdonados".

En el evangelio desaparece la función acusadora de la ley, y ésta deja de tener al mismo

tiempo valor justificador. En Cristo, Dios contribuye al hombre una "justicia ajena", la justicia
que viene de Cristo, que es el evangelio. La ley ejerce una función pedagógica hacia Cristo
porque con la ley Dios produce la desesperación entre la imposibilidad de autojustificarse, para
que así se aprecia el valor de liberación producida por el evangelio. Con el fracaso ante la ley el
hombre se abre ante el evangelio que le lleva al conveniente del pecado en su profundidad. Con
el evangelio el hombre cumple lo que la ley ordena, el mandamiento de amar a Dios sobre todas
las cosas: la fe equivale al cumplimiento de este primer mandamiento, porque significa eliminar
la afirmación propia por las obras. La ley y el evangelio, en sus muchas implicaciones, son la
única palabra de Dios que tiene una doble eficacia: condena del que quiere autojustificarse,
solución del que cree en Jesús.

1
 Esta estructura fundamental de la teología de Lutero se refleja en su doctrina de la
justificación, entendida como oposición al pecado. El pecado (somos conscientes de ello,
primero por la ley, luego por el evangelio) no debe minimizarse si no queremos minimizar
igualmente la gracia de Dios. El pecado es ante todo lo que la libertad humana realiza por sus
propias fuerzas, incluso y precisamente las "buenas obras". Se trata de algo que abarca toda la
existencia humana. Todo el ser del hombre es sentencia contra Dios. El pecado fundamental es
la falta de fe y cierra el camino hacia la justificación, hacia Cristo. Lutero afirma la corrupción
total de la naturaleza como consecuencia del pecado, que equivale a la imposibilidad de amar a
Dios. Aquí se sitúa la doctrina de Lutero sobre la libertad esclavo; la voluntad del hombre está
dominada pro el poder del pecado y por tanto no puede hacer nada bueno por sí. El pensar que
el hombre puede por sus fuerzas o en virtud de su libertad hacer el bien equivale a restar valor
a la Redención de Cristo. Libre albedrío y gracia son por tanto imposibles de conciliar; para
salvar la segunda no se duda en negar la existencia la primera. Lutero trata de excluir por todos
los medios que el hombre pueda alguna vez la justicia como algo "propio".

Como consecuencia no podemos buscar en Lutero una noción de gracia que trata de
descubrir lo que es en sí mismo el hombre justificado. Lutero reacciona contra las doctrinas de
la gracia creadora, de la gracia como cualidad, del mérito, etc. El perdón de los pecados y la
imputación de la justicia acontecen sólo en virtud de la obra redentora de Cristo -no hay más
que la fe para alcanzar la justificación. Solus Christus, sola fide. La fe es sólo obra de Cristo y del
Espíritu, suscitado en el corazón del hombre por la palabra de Dios; es un acontecimiento
generoso; así la "sola gratia" viene a incorporarse en tercer lugar.

Para Lutero es importante la seguridad de la salvación por la fe. No se trata de una

seguridad objetiva, basada en las fuerzas del hombre sino sólo en la acción de Dios. Esta
seguridad quiere decir que en la fe está presente la salvación verdadera: no tener esta seguridad
de salvación sería lo mismo que no tener fe. Es la propia fe la que da esta confianza en Dios,
seguridad en la salvación, que nunca se podrá constatar objetivamente.

Las buenas obras no constituyen ningún mérito al hombre en orden a la justificación ya

que son consecuencias de la fe y nunca anteriores a ella. La obras de Dios por
excelencia en nosotros es la fe. En ella entra la libertad del hombre cristiano, incluso en fruto de
las obras, en no necesitar más que la fe. Ahora bien, las obras buenas en el cristiano son
naturales ya que son como los frutos en el buen árbol. Del que no crea salen obras malas. Para
Lutero está excluida la "cooperación" del hombre con Dios que pueda dar lugar a un "mérito"
ante El.

En el campo católico ha variada no poco en los últimos años la actitud frente a Lutero
por el esfuerzo de entenderlo a partir de sus propios presupuestos y no desde los de la
escolástica. Es claro que en Lutero reaparecen temas paulinos y agustinianos que tal vez la
teología católica de su tiempo tenía algo olvidados.

Hay que estudiar el decreto sobre la justificación del Concilio de Trento para ver a qué
reacción dieron lugar las enseñanzas de Lutero y qué se quiso afirmar como doctrina católica en
aquel momento de crisis.

LA JUSTIFICACION SEGUN EL CONCILIO DE TRENTO:

1
 Decreto sobre la justificación del Concilio de Trento (Sección VI, 13- I-1547; DS 1520-1583).

Introducción. Busca hacer frente a la doctrina de Lutero y de los reformadores. No hace

mención expresa de ellos, ni tampoco los condena directamente. Da una exposición positiva, y
concluye, con los cánones finales, condenando las doctrinas erróneas. Este tema no ocupaba
mucho espacio en la teología medieval; por eso contaba con escasos elementos para una
respuesta adecuada a la nueva situación existente.

Exposición del decreto:

El Concilio parte de la doctrina del pecado original.
1. Cap. 1: como consecuencia del pecado de Adán, los hombres han perdido la amistad con
Dios, y están bajo el poder del pecado y de la muerte; no pueden por sí mismos salir de este
estado, aunque su situación no es de corrupción total; su libre albedrío está atenuado en sus
fuerzas e inclinado al mal, pero no extinguido. La libertad está en referencia a Dios y en
cooperación con el proceso de la justificación. El libre albedrío por su debilitación, no basta por
sí solo para alcanzar la justificación.

2. Justificación del impío: paso del estado de pecado en el que el hombre nace como hijo de
Adán al estado de gracia y filiación adoptiva. Este paso sólo se da mediante el bautismo, o en el
deseo del mismo.

3. Caps. 5 y 6: preparación necesaria a la justificación para los adultos. Es uno de los puntos de
mayor importancia del decreto. De ahí se extraen principios que sirven para entender el
acontecimiento de la justificación en el caso del primer encuentro de un adulto con el mensaje
de Cristo y de la Iglesia.

*cap. 5: importante; observa cómo sólo por la gracia de Dios que se da por medio de Cristo
(gracia preveniente) da comienzo este proceso por el que el hombre llega a la amistad con Dios.
Esta gracia excita y ayuda a que los hombres la acepten y cooperen libremente con ella.

Ante los dos extremos de gracia y libertad del hombre, Trento define al hombre no como un
ser estático (oponiéndose a la concepción luterana de pasividad y a su minusvaloración del
hombre), sino con una capacidad de libre respuesta, asentimiento y cooperación con la gracia:
'cooperari assentiendo'.

*cap. 6: trata de las disposiciones concretas para la justificación, del modo como la gracia de
Dios y la cooperación humana van llevando al hombre hasta la plena recepción del don del
Espíritu en el bautismo. Se hace tan sólo una mención de las actitudes que no pueden faltar en
quien se acerca a Cristo.

La primera de las disposiciones que se señala es la fe, no la fiducial de la Reforma, sino la

intelectual, que es conocimiento de que es verdadero lo revelado. A la fe sigue la conversión
interior, reconociendo el propio pecado y acogiéndose a la misericordia de Dios, abriéndose a la
esperanza. A ésta sigue el amor que comienza a brotar como amor a Dios y aborrecimiento de
los pecados (Trento no llegó a articular la implicación de la fe, esperanza y caridad; sólo las
yuxtapone). Se alude por último a la penitencia antes del bautismo, el propósito de recibirlo y

1
de iniciar una nueva vida.

4. Cap. 7: es uno de los más extensos e importantes. Trata la esencia y las causas de la
justificación del impío. Se afirma que la justificación no consiste sólo en el perdón de los
pecados, sino en la santificación y renovación interior del hombre. Ambos son dos aspectos
inseparables de la justificación. Se usan términos relativos (referencia a Dios) para describir el
nuevo estado del hombre: justo, amigo, heredero...

Se analizan las causas de la justificación con un lenguaje escolástico y abundantes citas

bíblicas:
- causa final: gloria de Dios, de Cristo, y vida eterna del hombre.
- causa eficiente: Dios misericordioso, que nos lava y nos santifica por gracia al sellarnos y
ungirnos con el E.S. Dios justifica al comunicarnos su Espíritu, es decir, dándose Él mismo.
- causa meritoria: satisfacción de Stout., mediante su pasión y muerte.
- causa instrumental: sacramento del bautismo, 'sacramento de la fe'.
- causa formal única: justicia de Dios, cuya iniciativa sólo pertenece a Él, por la cual nos salva,
pero en relación con nuestra disposición y cooperación, pues también está de por medio la
libertad humana.

Alcance de la realidad de la justificación en el hombre (justificación como unión con Cristo):

'nadie es justo si no se le comunican los méritos de Stout.'. De qué modo?: 'la caridad de Dios,
en virtud del mérito de su santísima pasión, es infundida por medio del Espíritu Santo en los
corazones de aquellos que son justificados (cfr. Rom 5,5) y se hace inherente a ellos'. Se trata de
la transformación del hombre, en quien está inherente la caridad de Dios, infundida por el E.S.
Las virtudes teologales son infundidas por Dios en el momento de la justificación.

Trento enfocará el problema de la 'justificación por la fe y por la gracia'. Noción de fe como

asentimiento intelectual a las verdades reveladas. Los textos paulinos que hablan de la
justificación por la fe y por la gracia han de entenderse como siempre las ha entendido la Iglesia
Católica, como 'principio de la salvación humana, fundamento y raíz de toda justificación' (Heb
11,6). No basta el asentimiento intelectual (por eso se habla de 'principio, fundamento, raíz');
debe desarrollarse después en la esperanza, el amor,...

La gratuidad de la justificación está en que nada de lo que precede a ésta, ni la fe ni las

obras, la merecen; la gracia y las obras se excluyen entre sí (cfr. Rom. 11,6).

5. Otro tema importante del Concilio es el de la 'fe fiducial', en oposición a las ideas de la
Reforma. Es el problema de la certeza de la salvación, que ocupó un lugar central en el
pensamiento de Lutero. Con su noción de fe, Trento niega la posibilidad de la 'certeza de fe',
que excluya todo error o duda acerca de la propia justificación y perseverancia final. En esto, el
Concilio se encontró con una discusión intra católica:
- tomistas: excluían la posibilidad de alcanzar la certeza de la justificación.
- escotistas: la afirmaban.

Con todo, esta certeza nunca podría llegar a la certeza de fe. Por esta razón, el Concilio
excluye expresamente este tipo de certeza, si bien abre la posibilidad a una cierta 'certeza de la
esperanza'.

1
 Conclusión. No ha habido otra declaración magisterial que trate de forma sistemática la
doctrina de la justificación como lo ha hecho el Concilio de Trento. En el 'diálogo
interconfesional' se ha llegado a superar algunos malentendidos de los estudios citados sobre
Lutero y representantes de la línea protestante, como el de que ésta niega la real transformación
del hombre justificado, o el de que negara una aceptación libre de la justificación por parte del
hombre.

LA JUSTIFICACION, ACCION DE DIOS EN EL HOMBRE:

1. Dios y el hombre son los dos extremos que se han de mantener en la doctrina de la
justificación. Ante todo, hay que mantener la iniciativa divina, atestiguada con claridad en la
Escritura, especialmente en San Pablo, la cual no ha sufrido ninguna restricción en las
declaraciones magisteriales de Trento. Así como hay una iniciativa total de Dios en la Creación,
la hay también en la justificación; la palabra de Dios es eficaz tanto en cuanto creadora como en
cuanto re-creadora.

La acción de Dios respecto del hombre está mediada por Stout.. La justificación es un claro
ejemplo de la doctrina de S. Pablo: 'hecho pecado por nosotros, para que nosotros fuéramos
justicia de Dios en Él' (2Cor 5,21). En la encarnación, muerte y resurrección de Stout. se revela la
'justicia de Dios, la irrupción en el mundo del Reino, la salvación definitiva. La justicia de Dios
es la manifestación de su reinado escatológico, y por ello su revelación afecta a toda la
humanidad, adquiriendo así una dimensión eclesiológica.

El hombre adquiere la justificación en la medida en que entra a formar parte del pueblo de
Dios, de la Iglesia, signo de la salvación que el Señor quiere para todos.

La cooperación del hombre a la obra de Dios, manifestada en el asentimiento a la misma, va

ligada en la Escritura y en la tradición de la Iglesia a la fe, la cual pasa a ser la confesión
confiada de la acción salvadora por excelencia, 'el poder salvador de la fe'.

La fe como obra de Dios potencia la libertad humana, pues la aceptación de la fe no sería

auténtica si se prescindiera de la libertad del hombre; a nadie se le puede imponer (cfr. Vat. II,
DH 1,2,10). La 'imposición' no fue el modo de presentarse Jesús a los hombres.

El hombre es libre para aceptar o no a Dios. Es una libertad de elección que se nos da para
que nos dejemos liberar por Dios (cfr. Jn 8,32; 2Cor 3,17; Gal 5,1).

La fe en la que se acepta la justificación es la que no se separa de la esperanza y el amor. No

hay disociación entre fe y amor, ni entre fe y obras, dada la unidad del ser humano, en el que no
se pueden distinguir adecuadamente actitudes internas y acciones externas, y en el que no hay
actitud que no tome cuerpo en un obrar concreto.

2. "La real transformación del hombre justificado, que excluye la mera 'no imputación' del
pecado o la atribución extrínseca de la justicia de Stout.".

1
 Es otro de los puntos en que Trento insiste en su doctrina acerca de la justificación. La
aceptación por parte del hombre en la fe de la justificación que se le ofrece no es sólo dejar que
Dios le transforme creando en él algo nuevo, sino que es aceptar al mismo Dios en nosotros. La
obra de Dios en el hombre es eficaz; por ello señala el Concilio que la justicia de Dios es también
nuestra justicia. Por ésta, en cuanto dada por Dios, somos justificados.

No podemos pensar que una vez recibida la justificación no dependamos constantemente de

Dios. Así como la creación es continuada, la justificación es un don permanente de Dios. La
amenaza del pecado es siempre una realidad en el hombre mientras viva en este mundo. El
Concilio exhorta a confiar siempre en Dios y nunca en nosotros mismos.

A LA VEZ JUSTO Y PECADOR:

Esta fórmula proviene de Lutero, y es punto central en su doctrina, insistiendo en que el

hombre es justificado por la justicia de Cristo, justicia 'ajena', y en que él de por sí es sólo
pecador. Es justo sólo en cuanto Dios lo tiene por tal, es pecador porque en él continúa su
mismo ser de antes.

El hombre transformado internamente y con la presencia dinámica del Espíritu, es

impulsado a obrar el bien. Pero en qué medida podemos afirmar que en el hombre justificado
sigue habiendo pecado?

'Todo hombre es Adán, (así) como entre los que han creído todo hombre es Cristo'. Todo
hombre que viene al mundo, desde su nacimiento, está inmerso en un mundo manchado por el
pecado, y está a la vez bajo la acción salvadora de la gracia de Stout. Hasta el fin de los tiempos
durará esta confrontación, pero no puede hacernos olvidar que el triunfo de Stout. sobre el
pecado y la muerte ya ha tenido lugar.

El hombre, aún cuando es poseedor de la justicia, sigue teniendo necesidad de la gracia de

Dios y de su perdón en todos los momentos de su vida.

Es esta respuesta del hombre, aún afirmativa en lo fundamental, siempre plenamente
satisfactoria?

Esta interrogación acerca de la aceptación de la acción de Dios no se planteó en Trento.

Parece difícil dar una respuesta positiva inmediata, en cuanto que la obra de Dios siempre
encuentra resistencia en nosotros. La acción de Dios es transformadora y eficaz, pero la cuestión
es si nosotros nos dejamos transformar y dejamos que sea eficaz. La experiencia del propio
pecado que han vivido los santos es experiencia del obstáculo a la acción de Dios.

Hay que afirmar que aún en el caso de quien ha recibido la justificación, la respuesta
humana nunca corresponde como es debido al amor de Dios. También hay que decir que no se
puede afirmar que la resistencia a Dios, la inclinación al pecado, etc., sigan siendo la 'esencia'
del hombre, pues la acción de Dios, la presencia del E.S. transforman al hombre y le determinan
su ser a ser hijo de Dios. Lo que ocurre es que la opción por Dios hecha por el hombre no es
totalmente perfecta.

1
 Observaciones de K, Rahner sobre el 'sí' católico al 'a la vez justo y pecador'.

Rahner insiste en la importancia que tienen los pecados veniales o las pequeñas faltas
cotidianas, calificándolas como consecuencia de nuestra frialdad para con Dios, de la debilidad
de nuestra opción por Él. Podemos afirmar que queda en el justificado un resto de pecado, de
un no pleno asentimiento a la gracia.

No hay duda de que el desorden y la inclinación al mal que experimentamos en nuestra

vida nos recuerda en todo momento la presencia del pecado en nosotros. Para el N.T. la
justificación plena es una esperanza escatológica, no una adquisición definitiva en esta vida. S.
Pablo nos habla de la vida en términos de pelea, de carrera por alcanzar la meta. Mientras haya
pecado en el mundo, ningún hombre puede sentirse libre por completo de él.

Consideración eclesiológica: el hombre alcanza la justificación en cuanto entra en la

comunión de la Iglesia. La Iglesia, al acoger en su seno a los pecadores, es a la vez santa, por la
santidad de cada uno de sus miembros, y siempre necesitada de purificación. Así, el hombre,
entendiendo bien los términos, es 'a la vez' justo, y pecador, como la Iglesia es 'santa y siempre
necesitada de purificación'.

Sólo al final de los tiempos el misterio de Stout. brillará en todo su esplendor, y será
realidad la plena purificación y justificación de todos los hombres salvados.

Capítulo 9 La gracia como nueva relación con Dios: La filiación

divina.

Cuál es el nuevo ser del hombre justificado? La "santificación" del hombre es el aspecto
positivo de la justificación, inseparable de ella y proveniente de Jesucristo; sólo en virtud de la
redención que él lleva a cabo puede el hombre recibir la "gracia", cualidad inherente al alma que
nos transforma a los ojos de Dios.

Debemos ver más consecuencias que se derivan de lo que la Biblia y la Tradición nos dicen
sobre el Cristocentrismo de la gracia y de la salvación. En efecto la salvación y la justificación
que Cristo nos ha merecido es la comunión con él, la inserción en él mismo, y, mediante ésta,
nuestro acceso al Padre como hijos en Jesús. Tanto la nueva relación con el Padre como la
identificación con Cristo son posibles sólo porque se nos ha dado el Espíritu Santo, es decir,
porque Dios mismo está presente en nosotros.

Damos preferencia a esta presencia -gracia increada- más que a la gracia santificante como
don creado; no en el "hábito" de la gracia santificante, sino en explicar en qué consiste la nueva
situación de amistad con Dios y la inserción del hombre en Cristo. Lo que sobre ello dicen la
Biblia y la Tradición son afirmaciones que se yuxtaponen, no son sintéticas. Nos atrevemos a
hacer una síntesis para ver en su conexión y unidad profunda estos aspectos.

1
 Partimos de las nociones paulina y joánica de filiación divina. Porque ella describe la nueva
relación con Dios del justificado, la que le hace llegar a la máxima realización su dimensión
supracreatural. Esta nueva relación con Dios fundamenta nuestro ser; el amor de Dios nos
"eleva" nos transforma, borra nuestro pecado. Al aceptarnos Dios como hijos somos in-
ternamente transformados. Nuestra relación con Dios es la que determina lo que somos. Por lo
que partimos de una noción relativa para definir nuestra condición de "agraciados"; el N.T. nos
habla de ella al afirmar que somos hijos de Dios en Jesús.

Preferimos esta noción relativa de filiación por la teología trinitaria .Para que aparezca con
claridad que la nueva relación se establece con el Dios trino, teniendo en cuenta el aspecto más
íntimo del ser divino que es la comunión de personas. En el Espíritu y por medio de Jesús
tenemos acceso al Padre (cfr.Ef 2,18). Nos insertamos en Jesús y en cierto modo compartimos su
puesto. No podemos decir exactamente lo mismo respecto del Padre y del Espíritu Santo.

Consideración Cristológica. Si toda la creación, en especial el hombre, existen por medio de

Cristo y caminan hacia El, la mayor perfección a que se puede aspirar es la comunión de vida
con Jesús, la inserción en él y la participación en lo que es lo más profundo de su ser de Dios: la
relación con el Padre de quien todo procede. Si el término "Hijo de Dios" era el mejor para
expresar su relación con Dios, la filiación será el que mejor exprese esa relación con Dios del
hombre justificado. (cfr. GS 22). En torno a él agrupamos los datos que el N.T. nos da acerca del
hombre justificado.

LA FILIACION DIVINA EN EL A.T.:

(n.d.r. cfr. KASPER: "El Dios de Jesucristo"; Dios Padre en el A.T.).

Paternidad de Dios y filiación divina del hombre: es un tema común a las religiones. Indica
la procedencia de Dios de todo cuanto existe y del ser humano, recuerdan la dependencia y
sumisión propias del hombre en su relación con Dios. Relación que se descubre en la creación y
algunos
pueblos representan ambiguamente.

Para evitar estas representaciones, el A.T. no ha visto tanto la paternidad de Dios en una
perspectiva de creación (Mal 1,6;2,10), sino referida a la predilección de Israel: Exodo, Alianza,
tierra prometida concedida... Israel es el primogénito de Dios y su "hijo"(Ex 4,22; Deut 14,1; Is
1,2; 30,1.9). Dios es el "padre" del pueblo elegido (Deut 32,5; Jer 3,4.19s; Is 63,16; 64,7). Algunos
personajes notables son llamados "hijos de Dios": David (Sal 89,27), las dos versiones de la
profecía de Natán sobre la descendencia de David(2 Sam 7,14; 1 Cor 22,10); el Ungido de Yavéh
(Sal 2,7).

En los libros sapienciales la paternidad de Dios se relaciona con los hombres justos, aunque
a veces son sólo comparaciones (Prov 3,12; Sab 2,16; 11,10); a veces es invocación a título
personal (Eclo 23,1.4; Sab 14,3).

En conjunto esta invocación a Dios como Padre es escasa y tardía; no parece que se pueda
hablar de la invocación de Dios como Padre a título individual antes de Jesucristo.

LA FILIACION DIVINA SEGUN EL N.T.:

1
1. Novedad de Jesús: invoca a Dios como Padre: ABBA (Mc 14,36).

a. Sinópticos y Juan:
En todas las ocasiones en que habla con Él le llama "Padre" (excepto al citar un salmo en Mc
13,32). Se designa asimismo como "el Hijo"(Mt 11,25-27; Lc 10,21-22,cfr Mc 13,32); que tiene una
función reveladora propia. En el Evangelio de Juan, "Padre" es el modo normal de designar
Jesús a Dios, e "Hijo" es usado por Jesús para referirse a sí mismo. Relación especial de Jesús con
el Padre que existe ya al comienzo de su vida pública (Mc 1,11), al inicio de su vida sobre la
tierra (Lc 1,35), cuya Realización plena es la Resurrección ( Rom 1,3; Flp 2,11; Act 2,14; 3,12;
10,34,etc) y que manifiesta la paternidad de Jesús(2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,17; Flp 2,11; Rom 6,4). En
Pablo, Juan y Hebreos, se habla de la pre-existencia de Cristo a la encarnación, de su vida divina
en el seno del Padre.

Con la vida filial de Jesús, que da a conocer a Dios como Padre, y con la misión del Espíritu
Santo tiene lugar la revelación del Dios trino.

2. Paternidad de Dios y filiación divina de los que creen en Jesús.

- "vuestro Padre" (Mc 11,25; Mt 6,32; 5,48; 23,9; Lc 12,32)

- Dios como Padre en las parábolas: misericordioso, cercano a los hombres, a quien deben
imitar sus discípulos en la generosidad y apertura con todos los hombres.
- indirectamente se afirma la paternidad de Dios respecto de todos los hombres (Mt 5, 45-
48).
- les enseña a invocarlo como: "Padre nuestro"
- la filiación divina de Jesús es irrepetible, pero fundamenta la de sus discípulos.

3. Tres escritos paulinos fundamentales.

- Gal 4, 4-7: "...envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los
que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos LA FILIACION ADOPTIVA. La prueba de
que sois hijos es que Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama:
Abbá, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; Y SI HIJO, TAMBIÉN HEREDERO
por voluntad de Dios".

El Hijo con su encarnación, posibilita nuestra filiación (cfr. Gal 2,20). El Espíritu es el
principio de nuestra vida de hijos (cfr. Rom 8,9; 8,15; Flp 1,19; Act 13,7; 1 Pe 1,11). Filiación que
nos da derecho a la herencia.
- Rom 8,14-17. Hablando de la vida del Cristiano en el Espíritu 8, 1- 13), habla de que somos
hijos de Dios gracias al Espíritu: "En efecto, todos los que son guiados por el espíritu de Dios
son hijos de Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien
recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abbá, Padre! El Espíritu
mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos de
Dios, también herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con él
para ser también con El glorificados".

Los vv. 18 y ss. tratan de la dimensión escatológica de la filiación divina, que no se ha

1
revelado plenamente aún.

- Ef 1,5: habla de nuestra predestinación para "ser sus hijos adoptivos por medio de
Jesucristo", "por quien entramos en herencia"(v.12),; prenda de ella es "el Espíritu Santo"(v.13)
por quien fuimos sellados. En Cristo, por el Espíritu, tenemos acceso al Padre (2,18). La filiación
divina lleva siempre consigo la dimensión de la fraternidad universal.

4. Escritos Joánicos.

Es más realista: el que cree en Jesús "ha nacido" de Dios, ha sido engendrado por Él (cfr Jn
1,12s; 1Jn 2,29; 3,9;4,7; 5,1.4.18). El nuevo nacimiento es "del Espíritu" (cfr. Jn3,6; 6,63). Cristo es
el Hijo (uios); nosotros somos hijos (tekna) de otro modo (Jn 20,17).

El texto más importante es 1 Jn, 3,1ss: "mirad qué grande es el amor que nos ha dado el
Padre, pues no sólo somos llamados hijos de Dios sino que también lo somos... Queridos, ahora
somos hijos de Dios y todavía no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que cuando se
manifieste seremos semejantes a Él, porque lo veremos tal cual es". No puede pensarse en esta
vida de hijos sin la permanencia de Cristo en el hombre por medio de la unción del Espíritu ( 1
Jn 2,20.27; cfr. 3,24).

LA COMUNION CON CRISTO Y LA INHABITACION DE LA TRINIDAD SEGUN EL

NUEVO TESTAMENTO:

En diferentes lugares del N.T. encontramos la idea de que el hombre es hijo de Dios. Esta
filiación no es posible sin la comunión de vida con Jesús, el Unigénito. Porque vida cristiana es
comunidad de destino con Jesús. El invita a sus discípulos al seguimiento, a compartir su vida
entera. Mt.4,18.

S.Pablo expresa esto exhortando a la imitación de Cristo, I Cor.4,16; 11,1; Fil 2,5.
- Expresa la comunión con Cristo mediante el uso del prefijo con. con-morir, con-resucitar,
con-reinar.
- Gal.4,19. imitar a Cristo es dejar a Cristo formarse en nosotros.
- usa el expresivo giro " en Cristo " significando vinculación del Cristiano a Cristo, o el ser
cristiano dice también que la fe en Jesús comporta la justificación y la salvación.
En definitiva la vida cristiana es la participación en la vida y muerte de Jesús para que podamos
participar de su Resurrección.

Los escritos Joánicos conciben la vida cristiana como "comunión con Jesús". Expresa esta
comunion en varios lugares; Jn. 15.4-7; IJn.2.27; Permanecer en Jesús, en su amor o en su
palabra..
Jn 14.6; Sólo por Cristo se va a Dios Padre.
Jn.15.1; Parábola de la vid y de los sarmientos.

Temas en Jn. como la luz y la vida ligado al tema del seguimiento; dejarse iluminar por
Cristo es vivir como él ha vivido. Sólo con la fe en Jesús se tiene la vida, esperanza y la garantía
de la Res.

1
 Resumen: Centro y fundamento de la existencia del creyente y máxima plenitud del
hombre, estar en Jesús y participar de su vida. Porque quien cree en y ama a Jesús es amado
por el Padre. Jn.14.21. Coinciden el pensamiento de Juan y de Pablo; todo bien desciende del
Padre por medio de su Hijo.

El Espíritu Santo. Comunión con Jesús e inserción en él sólo se realizan con la fuerza del
Espíritu, presente en nosotros. A continuación: textos del N.T. con la doctrina de la
inhabitación del Espíritu Santo y de la Trinidad en el justo.

S. Pablo:
I Tes.4.8: respeto que merece el propio cuerpo por haber recibido el Espíritu Santo
I Cor.6.19: cuerpo=templo del E.S. El ES. habita en nosotros, es la misma fuerza de Cristo que
nos une a El. Ser templo del E.S.= ser miembro de Cristo.
I Cor 15.45: la inhabitación del ES. es inhabitación de Cristo por su condición de Resucitado. El
don del ES. es fruto de la Res. de Cristo y toda la acción del ES en nosotros tiene referencia a
Cristo. El Es. nos da la posibilidad de conocerlo I Cor 2.10: de confesarlo I Cor 12.3, comprender
etc... El Es. interioriza y lleva a cabo la obra de Jesús.

Escritos Joánicos.
Jn.14,7: Espíritu de la verdad esta en nosotros.
IJn.3,24: 4,12: Presencia del Espíritu garantiza la presencia de Jesús. en nosotros.
Jn.14;17 y 23: Inhabitación de la Trinidad.
También en Juan la obra del Espíritu en el hombre esta referida a Jesús. Jn 14,26: recuerda al
hombre lo que Jesús dijo y da testimonio de Jesús Jn.16,13-15.
En definitiva el N.T. habla de la inhabitación de la Trinidad en nosotros. La inhabitación del
Espíritu garantiza la presencia de Jesús. Vemos que La presencia de Cristo en nosotros no lleva
al Padre y a la vez nos une a los demás hombres. Dios esta en nosotros como UNO y TRINO.
No basta afirmar nuestra comunión con la Trinidad sin distinciones ulteriores.

LA "GRACIA", PARTICIPACION DEL HOMBRE EN EL ESPIRITU SANTO, EN LA

RELACION CON EL PADRE PROPIA DE JESUS:

No cabe hablar del hombre redimido sino en términos cristológicos. Mayor don que
recibimos de Dios es nuestra inserción en Cristo, poder participar en la relación con Dios y con
los hombres, propia de Jesús.

Pero lo que define a Jesús es su relación con el Padre. Punto de referencia para entender
nuestra filiación adoptiva no es el Hijo en su vida divina sino el Hijo en la carne Heb.4,15. Sólo
a partir de la humanidad de Jesús tenemos acceso al misterio de Dios Gal.4,4-7. Se hizo lo que
nosotros somos para hacernos lo que él es.

La teología y en concreto la cristología están al principio y al final de la antropología. Cristo,

el hijo que asume condición creatural es hombre perfecto en razón de su filiación divina, en
perfecta obediencia al Padre.

La aceptación del señorío de Jesús en la vida del hombre es obra del Espíritu S.. El mismo
N.T. atribuye al ES. la fuerza e impulso en Jesús para el cumplimiento de su misión como

1
hombre. Por tanto el Espíritu Santo es el lazo de unión entre Jesús y el hombre. Entenderemos
esto mejor si examinamos la relación entre Cristo y el ES.

El N.T. asocia tres grandes manifestaciones de la filiación de Cristo con la presencia del ES.;
la encarnación, el bautismo y la resurrección. Lc. más que otros sinópticos da especial
importancia a la presencia del ES. en la predicación del Reino Lc.4,1. En virtud del Espíritu de
Dios Jesús echa demonios Mt 12,28. Espíritu permanece sobre Jesús Jn 1,33. Espíritu hace
posible la entrega de Cristo al Padre en obediencia hasta la muerte Heb.9,44. Es la fuerza que lo
resucita Rom 1,4; 8,11. El mismo Jesús en su Res. se hace espíritu vivificante I Cor 15,45. Cristo
se hace fuente del Espíritu don que reciben todos los hombres en su nueva dimensión y unión
de plenitud con el Padre. El don del Espíritu por Jesús resucitado es un dato central del Nuevo
Testamento.

Hay dos momentos igualmente esencial entre la relación entre Jesús y el Espíritu Santo:
1. Durante su vida mortal, Jesús recibe el Espíritu es guiado por él.
2. Después de la Res. da el Espíritu S. a quienes creen en él.
Entre estos dos aspectos esta la Resurrección.

Si bien Jesús es pura relación al Padre, apertura de un ser vuelto al Padre,la acción del
Espíritu es conductora en su vida, por tanto principio de la respuesta humana al Padre.

Gracias al Espíritu que se nos concede podemos participar de la filiación divina. Así
tenemos el mismo principio que animó la vida de Jesús.

La inhabitación de la Trinidad en nosotros es una relación diferenciada ya que se trata de la

relación de tres personas que se relacionan de modo diverso siendo un único Dios. Podemos
decir que Jesús nos lleva al Padre pero no al revés, por lo menos en el mismo sentido. En
nuestra relación con Dios somos hijos y no padres p.q. el Espíritu nos remite al Hijo, nos asimila
al Hijo. Sigue que sólo Dios Padre es sujeto activo en nuestra adopción filial. La adopción es
apropiada por el Padre como autor, al Hijo como ejemplo. El Espíritu imprime semejanza con
este ejemplo. Por tanto no podemos reducir a un " como si ", en la teología de las apropiaciones.

Profundizando en nuestras reflexiones decimos; en la gracia se nos da Dios mismo y no algo

ajeno. Si Dios es comunión de personas este aspecto no puede quedar al margen de la
autodonación, por eso Rahner identifica Trinidad económica y Trinidad inmanente y a la
inversa aunque haya objeciones contra este segundo. Pero si hay sustancial correspondencia
entre Dios y el modo en que se da. En Jesucristo Dios se nos revela como Padre y se nos da
como tal, admitiéndonos a la relación que con él tiene Jesús. Contempla a todos en Jesús,
muertos y resucitados. El Padre es fuente de toda la historia de la salvación.

El Hijo es causa ejemplar de la adopción. Nuestra filiación depende del Hijo encarnado.
Hijo también en cuanto hombre. Jesús ha asumido a toda la humanidad en cierto modo. Se nos
da en la encarnación, en su muerte y en la resurrección y por la comunicación del Espíritu
podemos clamar ABBA, Padre.

El Espíritu Santo don del Padre y de Jesús manifiesta la unión entre las dos personas nos
une a Jesús y así tenemos acceso al Padre. Enviado por El Padre y por Jesús sólo en virtud de su

1
presencia podemos vivir como hijos de Dios. El creyente participa del Espíritu de la filiación
divina de Jesús, de su relación con el Padre.

Creación= Dios crea algo distinto de sí.

Auto-donación= Dios da a sí mismo, nos acoge en la intimidad de su vida.

Nuestra divinización= máxima perfección de nuestro ser creatural. Principio: mayor unión
con Dios = mayor perfección de la propia esencia. Si Jesús es persona en cuanto es pura
relación al Padre nosotros lo somos porque estamos llamados a participar en esta relación desde
nuestra contingencia creatural. Existe la posibilidad de la frustración de nuestro ser, al
cerrarnos sobre nosotros mismos. El Espíritu de Jesús presenta en nosotros posibilita nuestra
apertura a Dios y a los hombres. El ser de Jesús es la respuesta total a la donación del Padre.

Conclusión: Gratia suponit et perficit naturam. Pero no es por realidad creada, sino por la
presencia del Espíritu S. que nos asimila a Jesús por quien tenemos acceso al Padre.

LA DIMENSION COMUNITARIA DE NUESTRA INCORPORACION A CRISTO:

La Antropología teológica no puede prescindir de la dimensión social del hombre, evidente

en la revelación (creación). Reflexiones:

Nuestra relación de filiación respecto a Dios implica relación de fraternidad entre los
hombres. Reconocer a Dios como Padre es reconocer a los hombres como hermanos.
La unidad del género humano no tiene su fundamento en Adán sino en Cristo, el
Primogénito, porque fraternidad entre los hombres solo se vive en la filiación divina. Entramos
en esta unión por la fuerza del Espíritu.
El Espíritu es el perfecto vínculo de amor entre el Padre y el Hijo. Es el "nosotros" de ambos.
Del mismo modo, es vínculo entre los hombres y Dios y los hombres entre sí. Sólo en cuanto
somos (los hombres) "nosotros" estamos unidos a Cristo y hijos en el Hijo.
El pecado disminuye nuestro "nosotros" y debilita nuestra relación con Dios. Lugar
privilegiada de la fraternidad de los hombres es la comunidad de la Iglesia donde el
cumplimiento del mandato de amor es exigencia de la fraternidad universal.
El carácter comunitario de nuestra inserción en Cristo no es desconocimiento de la persona
de cada uno. El don personal en beneficio de los demás es el modo de hacernos gratos a Dios.
(distinción gratia gratum faciens y gratia gratis data). Nuestro ser de hijos de Dios se realiza al
mediar a los otros el principio de nuestra fraternidad, el don del Espíritu Santo.
Imagen del cuerpo en cartas deuteropaulinas presenta a Cristo como cabeza del cuerpo
Ef.1,22. Cristo superior a la Iglesia, la cual tiene su origen en él. Solo cuando se entra en este
ámbito donde se derrama el Espíritu se es hijo de Dios.
Cuerpo, reconocido como Cristo mismo Ef 5,22. y ha de extenderse a todos los hombres. Un
sólo Señor, un sólo Padre, un sólo Bautismo en el que se nos da el Espíritu. Ef.4,3-6.
Comunión eclesial quiere decir llamada a la comunión universal.

Capítulo 10 La Gracia como nueva creación. La vida del hombre

1
justificado.

La gracia es una realidad ontológica. Sin embargo no hay que concebirlo como un "objeto"
sino como una relación de filiación entre el hombre y Dios Padre en Jesucristo a través del
Espíritu Santo. Esta relación transforma el hombre, lo recrea y lo renueva dándole su perfección
como creatura.

LA "NUEVA CREACION" Y LA TRANSFORMACION DEL HOMBRE EN EL NUEVO

TESTAMENTO:

San Pablo habla de la transformación del hombre por la gracia en el término "nueva
creación". "Creación" indica que es consecuencia de la acción de Dios y no del hombre.

"El que está en Cristo es una nueva criatura; pasó lo viejo, ha aparecido lo nuevo." (2 Cor
5,17). El contexto se refiere a la transformación del hombre por "estar en Cristo" a través de la
vivencia para aquel que murió y resucitó por nosotros.

"Pues ni la circuncisión ni la incircuncisión cuentan nada, sino la nueva criatura." (Gál. 6,

15). El hombre llega a ser nueva criatura no por las obras sino por la inserción en Cristo por la
fe, según San Pablo. (cfr. Rom. 3,21-31); Gál.2,16 - 3,5).

Esta "nueva creación" es una "regeneración" o "renovación" del hombre, que renueva su
libertad humana para que bajo la acción del Espíritu Santo pueda vivir como hijo de Dios. Por
ejemplo:

Según Tito 3,5-6 el bautismo es "el baño de regeneración y renovación de Espíritu Santo que
(Dios) ha derramado con abundancia sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro salvador".

Otra de las expresiones neotestamentarias que indica la nueva condición del hombre que
tiene la gracia es "la participación en la naturaleza divina": "....para que mediante estas cosas os
hagáis partícipes de la naturaleza divina huyendo de la corrupción que hay en el mundo por la
concupiscencia". (2 Pedro 1,4). cfr. 1 Pe 5,1; 2 Pe 1,11;2,20.

Esta "divinización" o participación en la naturaleza divina puede referirse únicamente a la

participación en la naturaleza de Jesucristo por el cual somos hermanos de El y hijos de Dios
Padre.

"Del testimonio del Nuevo Testamento por consiguiente deducimos con claridad que la
presencia del Espíritu Santo nos recrea,transforma nuestro ser creatural llevándolo a la
plenitud. Pero siempre queda igualmente claro que la novedad del hombre es el fruto, más que
el presupuesto, de la autodonación del propio Dios en el Espíritu." (p.398).

RENOVACION DEL HOMBRE Y "GRACIA CREADA":

1
 La renovación del hombre es causada por el constante influjo divino. El continuo don del
Espíritu de Cristo,del que siempre necesitamos porque nunca podemos tenerlo en
propiedad,nos permite ser hombres nuevos. Y no sólo en el momento del paso de la enemistad
con Dios a la amistad.

El hombre es el sujeto de los actos de amor de Dios por la influencia constante del Espíritu
Santo que causa que el hombre sea hijo de Dios y así capaz de esos actos sobrenaturales.

La explicación dada por teólogos hasta recientemente ha sido la de la renovación por la

"gracia creada", una cualidad inherente al hombre, base de su presencia en nosotros y de las
nuevas relaciones de amistad y comunión con El.

La transformación del hombre es fruto, no causa de la presencia gratuita de Dios en

nosotros. Entonces "gracia creada" concebida de esa forma jamás nos podría transformar.
Nuestra renovación interior es la consecuencia de la donación de Dios a nosotros.

Pero la verdad contenida en el concepto "gracia creada" es válida. La renovación interior del
hombre es "gracia creada" porque la capacidad del hombre para actuar sobrenaturalmente sólo
es posible a causa de la Presencia de Dios en su alma. Por sí mismo el hombre es incapaz de
hacer algo excepto cerrarse a Dios. Con la ayuda de la Presencia de Dios, el hombre puede
aceptar el don de Dios de la comunión de vida y así permitir a Dios que le transforme.Esta
transformación es "gracia creada". Pero es algo que es continuamente dependente de nuestra
comunión con Cristo. Entonces nosotros somos don de Dios.

LA ACTUALIZACION DEL IMPULSO DIVINO EN EL HOMBRE:

El problema de las gracias actuales es el tema de este capítulo. El hombre necesita la gracia
para ser fiel a Dios y mantener el don original de la gracia.
El único modo por el cual podemos ser transformados y la vida divina actualizada en nosotros
es por la presencia de Dios.Por consiguiente es el Espíritu Santo quién está constantemente
presente en nosotros,moviéndonos hacia Dios y hacia una santidad cada vez más grande.Todas
nuestras buenas acciones vienen de El, todas nuestras malas acciones vienen de nosotros
mismos. (cfr. Mc 2,17; Gál 1,15; Flp 1,29; 2,13 ; 1 Cor 3,7; Rom 9,16; DS 1525s;1536; 1541; 1546;
1553s; 1572s,etc.

Esa transformación de nuestro ser viene a través del influjo del Espíritu Santo en cada una
de nuestras decisiones.Cada decisión del hombre ,dada que viene del centro de su persona, su
libertad, tiene un resultado o por el bien o por el mal de la auto-realización del
hombre.Entonces, dada la unidad del hombre, cada decisión también afecta en su estado de
creatura incorporada en Cristo, hijo en el Hijo, y afecta su transformación en El.

EL MUNDO Y LOS ACONTECIMIENTOS DE LA HISTORIA COMO "GRACIA":

Aquí el autor distingue entre dos dimensiones de la gracia:

1. La presencia de Dios en cada cristiano.
2. La presencia de Dios en el mundo y en la historia en cuanto que el acontecimiento es fruto del
amor de Dios y exige una correspondencia de amor de nosotros. De la misma manera la

1
presencia de Dios en el sufrimiento. Porqué? A causa de la posición central y el significado de
Cristo en el mundo y en la historia y porque todo tiene que ser visto a la luz de la redención de
Cristo y de su voluntad de llevar toda la creación a El.

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA:

El problema tratado aquí está relacionado con la cuestión de la posibilidad de saber si

estamos en el estado de gracia o no. El Concilio de Trento rechazó la posibilidad de conocer con
"la certeza de la fe" que excluye todo error,su propio estado de gracia y justificación. (cfr.DS
1533s, 1540s, 1562-1565).

Con la distinción entre la "naturaleza pura" y lo "sobrenatural"" se tendió a desplazar del

campo de la conciencia todo lo que hacía referencia a la vida de la gracia; a lo más se llegaba a
admitir la experiencia de la misma en fenómenos místicos extraordinarios; no se pensó en que
estas experiencias cristianas pudiesen enriquecer la teología.

"El Nuevo Testamento en cambio sí nos habla de una atracción interna del Espíritu Santo a
la fe, que por supuesto debe ser confrontada con la palabra de la revelación; así en los escritos
paulinos se menciona la iluminación del corazón (cfr.2 Cor 4,6, Ef 1,17 ),el testimonio interno del
Espíritu de que somos hijos de Dios (cfr. Rom 8,16), el conocimiento y el discernimiento (cfr. Flp
1,9s; Ef 3,19),etc. Algo parecido se puede decir de los escritos joánicos: existe un testimonio
interno del Espíritu (cfr. Jn 15,26; 16,13), un conocimiento de Dios dado por el Hijo (cfr. 1 Jn
5,20),etc. Aunque en muchos de estos pasajes se hable de conocer o de conocimiento, no
podemos reducir su sentido a lo meramente intelectual; el elemento de la experiencia está
implícito también en el término. En los escritos patrísticos encontramos ideas semejantes."
(p.404)

Karl Rahner ayudó a replantear el problema: Si el hombre existe en el nivel sobrenatural ,

necesariamente esto debería de reflejarse de alguna manera al nivel de la conciencia. Una
indicación de esto es la doctrina tradicional de la Iglesia a propósito del discernimiento de
espíritus (cfr. San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales 175s; 329ss). Este no tendría sentido
si no admitiéramos una cierta experiencia de Dios en nosotros.

No podemos tener una experiencia directa, inmediata de Dios pero sí podemos tener una
experiencia mediata de Dios a través de un amor desinteresado a El que se muestra en una
serie de actitudes y actos.

EL CRECIMIENTO EN LA GRACIA Y EL "MERITO":

La salvación individual no es el evento de un momento, i.e. el paso de un estado de pecado

a la justicia sino una transformación continua de nosotros mismos en Cristo a través de la
acción del Espíritu Santo para ser hijos de Dios.Es un proceso gradual.

"No cabe pensar en un crecimiento 'en' la gracia (mejor que 'de' la gracia, ya que quienes
crecemos somos nosotros) que no sea una más intensa unión con Jesús y una mayor inserción
en él en nuestra relación de filiación respecto del Padre y de fraternidad respecto a los demás
hombres. A la identificación y unión con Cristo se refiere el Nuevo Testamento en muchos

1
lugares, algunos de los cuales nos son ya conocidos; son especialmente importantes la
comparación de la vid y los sarmientos (cfr. Jn 15,1ss) y las alusiones al crecimiento, ya
individual, ya de la Iglesia como cuerpo del Cristo cabeza, de que nos hablan las cartas
deuteropaulinas (cfr. Ef 1,10ñ 2,21ss; 3,16;Col 1,6.10).

El crecimiento de nuestra vida en la gracia es una intensificación de la unión con Cristo y en

consecuencia con el Padre; una mayor presencia del Espíritu de Jesús, libremente acogido, en
nosotros, y en modo derivado un crecimiento en la novedad de nuestro ser. Si por la fe se
produce la justificación y por la fe somos hijos de Dios en Jesús, todo aumento en nuestra
confianza y abandono total en Dios produce necesariamente una intensificación de la inserción
en Cristo y de nuestra participación en su muerte y en su resurrección." (p.407)

"Merecemos" crecer en unión con Jesús? Cristo definió las obras que "merecen"
(Mt.6:1-18).Estas obras forman la base de nuestro juicio por Dios (Mt.16:27).Entonces, según el
Nuevo Testamento, el "mérito" o "la buena obra" no es el medio para lograr la salvación sino
que es la expresión de la acción de Dios en nosotros que nos transforma en Cristo. El mérito o la
buena obra es el resultado de nuestra aceptación de Dios; no es una recompensa por nuestros
esfuerzos humanos independientemente de la acción de Dios.

Santo Tomás dice que "mérito" es un término analógico. En el sentido estricto no podemos
merecer la vida eterna y la posesión de Dios por nuestras buenas obras. Pero a través del don
gratuito de Dios a nosotros , la gracia divina, nuestra persona y nuestras facultades son
transformadas y adquieren la capacidad de Dios para merecer. Así Santo Tomás dice que es el
cambio ontológico en el hombre lo que causa el mérito.

La escuela franciscana insistió no tanto en el cambio ontológico sino en la relación con Dios
que es fiel a sus promesas, como base del mérito. Los nominalistas dieron menos relevancia a
los actos del hombre y más a la aceptación por parte de Dios de nuestros actos. Los
reformadores dijeron que las fuerzas del hombre y su auto-confianza son la base de sus méritos.

El Concilio de Trento basó su doctrina sobre el mérito en la Biblia: 1 Cor 15:58; Heb 6:10;
10:35; Mt.10:22; 2 Tim 4:7ss. La condición indispensable es la unión con Cristo :las
comparaciones del influjo de la cabeza en los miembros (Ef.4:15) y la vid y los sarmientos
(Jn.15:5). Entonces merecemos a través de la bondad de Dios manifestada a través de su
voluntad que sus dones sean nuestros méritos. Por eso, aunque nuestra salvación es inherente a
nosotros, se debe a Dios.

Esto es la paradoja: la obra de Dios en nosotros se convierte en nuestro obrar. Al actuar Dios
en nosotros, nosotros alcanzamos nuestra plenitud. Qué es la relación entre nuestras buenas
obras y la recompensa para estas? Por cierto no es una relación extrínseca como aquella entre un
trabajo y un salario. Es una relación intrínseca de una unión más intensa con Cristo y con el
Padre, en el Espíritu, siendo transformados en El. Nuestras buenas obras provocan un
crecimiento en intensidad en nuestra relación con El.

La Gracia es la Presencia de Dios en nosotros. Para que nosotros estemos más intensamente
unidos a El, tenemos que vivir nuestra fe que es activada en el amor (Gal.5:6). Unicamente de
esta forma podemos recibir "la recompensa" por nuestras buenos actos. Vemos claramente de

1
esto que la gracia es totalmente gratuita porque Dios no tiene ninguna otra razón por darnos Sí
Mismo a nosotros fuera del amor. Pero porque sabemos que su amor es fiel, la confianza que
ponemos en sus promesas nos ofrece mucha mayor garantía que cualquier posesión o derecho
que pudiéramos invocar de nuestra parte.

LA VIDA EN FE, ESPERANZA Y AMOR:

Hasta ahora hemos visto que la gracia es la vida divina que nos transforma en nuevas
criaturas y que permanece en nosotros por la presencia constante de Dios. Es un don gratuito de
Dios que no podemos merecer por nuestros actos. Sin embargo debido a la transformación de
nuestro ser en hijos de Dios en Cristo causada por la gracia, nuestros actos son los actos ya no
de nosotros mismos sino de Cristo y por eso "merecen" a los ojos de Dios. La recompensa es
una identificación cada vez más intensa con Cristo por la fe hecha amor.

Los textos del Nuevo Testamento sobre las virtudes teologales son: 1 Tes.1:3; 5:8; 1
Cor.13:13; Rom.5,1-5; Ef.1:15-18; Col.1:4ss.

El Concilio de Trento señala que en la justificación se infunden en el hombre las virtudes de

la fe, la esperanza y el amor. (cfr. DS 1530)

Estas tres virtudes en su mutua interacción definen la entera vida de un cristiano en su

relación con Dios y consecuentemente con los hombres.

La fe tiene una doble dimensión. Primero es un reconocimiento de Jesús como Dios y

Salvador. Esto implica un reconocimiento que la salvación viene únicamente por El. En segundo
lugar implica una aceptación de nosotros mismos como criaturas y hombres redimidos. Esto
implica convicciones arraigadas: que nuestra existencia es un don y que la salvación sólo viene a
través de Jesucristo. Así renunciamos a la búsqueda angustiada de la salvación por nuestros
propios esfuerzos. Es una convicción de las distintas realidades de Dios como Creador y
Redentor y de mí como creatura, amada por El hasta el punto que El dio su propio Hijo por mí.

La actitud de fe es acompañada por la actitud de la esperanza de modo que es difícil

distinguirlas mucho. Si la fe significa apoyarse en Dios renunciando a toda suficiencia humana
y a la tentación de gloriarnos en nuestras propias obras, lleva consigo necesariamente la
confianza en que el Señor cumplirá sus promesas.

Entonces la fe tiene una dimensión escatológica: se espera la segunda venida del Señor. La
fe es la garantía de lo que esperamos, la seguridad de lo que no se ve (Heb.11:1; 6:39).

Fe, esperanza y caridad son tres aspectos inseparables de la actitud cristiana delante de
Dios.

La fe para San Pablo implica el amor porque es un reconocimiento del amor de Dios y una
exigencia de corresponder a su amor en el amor a El y al prójimo. El amor tiene una cierta
primacía sobre las demás virtudes teologales (cfr. 1 Cor 13:1-13;Rom 13:8ss; Gál 5:14;Col 3:14).
El amor está relacionado con la esperanza en San Pablo :"el amor todo lo cree,todo lo espera"(1
Cor 13:7).

1
 Para San Juan, la fe y el amor son fundamentales. La fe en Jesús es el único camino a la
salvación (cfr. Jn.3:33;5:24.38.46; 6:36; 11:25-27, etc.). La fe es acompañada por el amor. El amor
es la respuesta al amor de Dios que se manifestó en la entrega de Jesús. Es el distintivo de los
que creen en Jesús. Se manifiesta en el amor al hermano - sin eso no hay amor a Dios. El amor
viene de Dios; por ello él que ama ha nacido de Dios. Sólo los que han nacido de Dios pueden
creer y amar; las dos actitudes están íntimamente ligadas.

"De este brevísimo repaso del Nuevo Testamento se desprenden la importancia de las tres
virtudes de la fe, la esperanza y el amor y su mutua implicación. La fe, ante todo, significa la
aceptación en nuestra vida de la salvación realizada en Jesús, que es la comunicación al hombre
del Dios trino en la forma que ya conocemos. No se puede reducir la fe al asentimiento
intelectual a unas verdades, por más que este aspecto haya de ser tenido siempre presente; pero
no basta con ello. La fe es la actitud que nos hace buscar en Dios y no en nosotros mismos
nuestra seguridad definitiva (cfr. Is 7,9b). Precisamente porque todavía no gozamos de la
salvación de manera definitiva, la fe implica confianza en las promesas de Dios y, por
consiguiente, esperanza. Solamente en la esperanza puede la salvación recibirse como "gracia".
La fe y la esperanza implican a su vez el amor, pues en la renuncia a la autoafirmación y en la
confianza en Dios hay un inicio al menos de entrega a él, de apertura personal a su donación,
que nace del amor y sólo en el amor puede ser recibida. (cfr. S. Ignacio de Loyola,"Ejercicios
Espirituales 230ss; Sta. Teresa de Jesús, "Libro de la Vida" 8,5; S.Juan de la Cruz, "Cántico
Espiritual, 19)."(p.413)

Dios puede ser el objeto directo de nuestro amor porque El es el Bien Supremo que nos hace
participes de su vida. Sería absurdo que nuestra respuesta de amor a la llamada divina no
tuviera al mismo Dios como destinatario. No porque Dios no necesita de nuestro amor sea por
consiguiente imposible de tener a Dios como objeto directo de nuestro amor. El amor no es
principalmente la respuesta a una necesidad sino el darse desinteresado al bien del otro.

"Con cuanto acabamos de decir no queremos negar, sino todo lo contrario, la importancia
del amor a los hombres, inseparable del amor a Dios. Los dos surgen de una misma actitud
fundamental. La relación de filiación respecto a Dios implica la de fraternidad respecto de todos
los hombres. Por consiguiente, en la inserción y comunión con Jesús que nos hace hijos en
virtud del don del Espíritu, participamos del amor del propio Jesús por los hombres. El amor
hasta la muerte por el hermano (cfr. Jn 15,13) es reflejo del amor de Dios manifestado en la
entrega de Jesús a la muerte y en la aceptación libre y obediente de Jesús de la voluntad del
Padre. El amor al prójimo no es por tanto más que el deseo de su máximo bien, como el amor de
Dios es creador y salvador del hombre. Por lo demás, también el verdadero amor al prójimo
implica amor a Dios porque la caridad, en su exigencia incondicional, nos remite de un modo u
otro al Absoluto."(p.415)

También la esperanza en Dios implica la esperanza y la confianza en los hombres. Implica

una participación activa en el desarrollo de las realidades terrenas conscientes de que el mundo
que esperamos será la transformación y liberación definitiva de este. (cfr. Rom 8,19ss; 2 Pe 3,13)

"Fe, esperanza y caridad son así las tres actitudes fundamentales del hombre justificado en
su relación con Dios, que tienen un inmediato reflejo en la relación con los hombres: aceptación

1
de la salvación en Cristo renunciando a la propia afirmación, respuesta a Dios en el amor,
esperanza en su fidelidad en el cumplimiento de su promesa. Y con ello amor al hermano y
confianza en él para anticipar la plenitud que esperamos. El epígrafe siguiente nos ayudará a
profundizar en este último punto."(p.415)

LA LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS:

La libertad de los hijos de Dios se debe a la posibilidad que tienen de actuar movido por el
criterio del amor y no por el criterio de leyes externas impuestas. Por qué? Porque es el amor y
no las leyes externas lo que salva al hombre.

La base de esto está en la actitud de Jesús en el Nuevo Testamento, cuando antepone las
necesidades concretas de los hombres a las leyes y rituales externas. (cfr. Mc 2"15ss; 2:18ss; 3:1ss;
Mt.15:ss; Lc 10;25) Esto después fue formulado por Juan y Pablo.

San Pablo dijo que la nueva ley del Espíritu (el amor) tenía la supremacía sobre la ley del
Antiguo Testamento que fue sólo una pedagogía ( y también una fuente de pecado porque no se
pudo cumplirlo).

"En efecto, la ley del Espíritu no equivale a ningún nuevo código de normas. Significa que se
nos ha dado un principio interno de actuación que nos impulsa hacia el bien y hacia el amor: el
Espíritu Santo que nos ha sido dado y que dirige nuestra vida en adelante en seguimiento de
Cristo. En el Antiguo Testamento se nos presenta la "nueva alianza" de Dios con los hombres
como la ley que él mismo escribe en nuestro corazón (cfr. Jer 31,33).... El anuncio del Antiguo
Testamento se ha cumplido en el don del Espíritu Santo por Jesús resucitado; la ley nueva es
este mismo Espíritu Santo presente en nuestro corazón.....La nueva ley consiste en seguir los
impulsos del principio que dirigía la vida de Jesús. La libertad y la ley del amor coinciden
plenamente; el Espíritu es el único que es a la vez la ley más exigente. En esta línea paulina se
sitúa la profunda intuición agustiniana: "dilige et quod vis fac".

El cristiano justificado por la fe y liberado por Cristo de la ley del pecado y de la muerte es
libre precisamente para el amor; cualquier otro concepto de libertad será siempre insuficiente.
La conciencia de que somos justificados por la fe y no por las propias obras nos libra de la
angustia de tener que buscar la salvación con nuestras fuerzas. Así puede el cristiano
entregarse a los demás y comprometerse en la construcción de un mundo de paz con total
desinterés. El egoísmo es propio de quien no se sabe amado. Quien se sabe en cambio
justificado por el amor de Cristo no tiene necesidad de preocuparse indebidamente de sí. Por
este nuevo camino llegamos una vez más a la íntima relación existente entre la libertad y el
amor. La fe en Cristo y nuestra condición de hijos con él nos invitan a dejar en Dios la
preocupación por nosotros mismos y a imitar a Jesús en la libertad con que se entrega por los
hombres (cfr. Jn 10,17s)."(p.417)

Así nos empeñamos en la construcción de un mundo mejor, conscientes de que las obras
realizadas tienen valor transcendente. (Vat.II,GS 39).La salvación de Cristo afecta a todo el
hombre y a todos los hombres, al conjunto de la humanidad llamada a ser la Iglesia celestial
definitiva, y también a la tierra nueva y los cielos nuevos libres de la esclavitud del pecado.

1
LA DIMENSION ESCATOLOGICA DE LA JUSTIFICACION Y DE LA FILIACION
DIVINA:

La salvación personal es una realidad ya presente y al mismo tiempo todavía por ser
realizado en el sentido de la plena manifestación de la misma y de la destrucción total del
antiguo eón. Vivimos en la espera de la segunda venida del Señor (cfr. 1 Cor 15,22).

También según San Pablo, somos ya realmente hijos de Dios (cfr. Gal.4,4-7; Rom 8,4-17)
aunque nuestra filiación no se ha manifestado todavía completamente (cfr. Rom 8,23). No
podemos independizar nunca el don que poseemos del Señor que nos lo da y quiere todavía
dárnoslo con más abundancia. Más todavía, nuestro ser de criaturas nuevas, de hijos en el Hijo ,
significa que somos y seremos imagen de Jesús. En virtud de este hecho el Padre reconoce en
cada uno de nosotros a su Hijo, y por ello nos considera y nos hace hijos suyos. Ahora bien,
nuestra perfecta semejanza con Cristo se alcanzará en la resurrección (cfr. 1 Cor 15,49). Lo
mismo en 1 Jn 3,2.

Entonces el designio último de Dios sobre el hombre, el tenerle como hijo en Jesús,
plenamente justificado, se va a cumplir en el más allá.

1
Contenido
EL MUNDO Y EL HOMBRE COMO CRIATURAS DE DIOS.................... 1
Capítulo 1 El Lugar Teológico de la Fe en la Creación ....... 1
Capítulo 2 El Desarrollo Teológico-Dogmático de la Fe en la
Creación6
Capítulo 3 El hombre, centro de la creación ................ 11
Capítulo 4 La condición "supracreatural" del hombre. ....... 23
Parte Segunda................................................. 29
EL HOMBRE ELEVADO A LA AMISTAD CON DIOS Y PECADOR............. 29
Capítulo 5 La oferta original de la gracia, el estado original
y el paraíso. ............................................... 29
Capítulo 6 El pecado original. La condición pecadora de la
humanidad consecuencia del rechazo de la gracia original .... 31
Parte Tercera................................................. 46
EL HOMBRE EN LA GRACIA DE DIOS................................ 46
Capítulo 7 La noción de "gracia" en la Bíblia y en la
tradición 46
Capítulo 8 La gracia como perdón de los pecados: la
justificación ............................................... 54
Capítulo 9 La gracia como nueva relación con Dios: La
filiación divina. ........................................... 63
Capítulo 10 La Gracia como nueva creación. La vida del hombre
justificado. ................................................ 69