5)

Esto hace que en Teología lo referente a Dios Uno y Trino deba

ser considerado en tan estrecha unidad que, sea cual sea la forma en

que se estructure el tratado, las diversas cuestiones han de entenderse

formando un todo inseparable. Por una parte, es conveniente que el

tratado sobre Dios a la vez que asume, sana

profundiza -con

la

seguridad y la facilidad que da la fe-

cuanto se contiene en la teolo-gía natural, sea un auténtico tratado teológico elaborado a la luz de
la

fe

en el que se ponga de manifiesto la radical novedad del mensaje

de Nl:1estro Señ?r sobre su Padre Dios. La consideración teológica de

la umdad de Dios ha de prepararse también para una consideración

detenida de la Trinidad de Personas en la que se realiza la unidad de

Dios. Y al mismo tiei:npo la consideración de la Trinidad de Dios y de

cada Persona en particular ha de realizarse sin perder nunca de vista

que se trata de tres Personas que son un único Dios en toda la fuerza

que conlleva la palabra unidad. Como puntualiza el Símbolo Qui

cum1ue,

aunque es _omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo y

o~mpotente el Espíntu Santo no son tres omnipotentes, sino un om

mpotente2
º.

9) Por otra parte, se trata de un misterio que debe ser conside

rado

en una doble vertiente: la inmanente y la económica: «La theolo

gia

nos es revelada por la oikonomia; pero inversamente, es la theolo

gia

quien esclarece toda la oikonomia. Las obras de Dios revelan quién

es en Sí mismo, e inversamente, el misterio de su Ser íntimo ilumina

la inteligencia de todas sus obras» (n. 236).

Entr~ teología y ~c?nom_ía existe, pues, una relación circular, que

no permite s~par~r. Tn~~dad mmanente y Trinidad económica, aunque

tampoco las identifique . Esto lleva consigo no sólo la necesidad de dar

suma importancia a la teología de las misiones pues ellas constituyen la

clave de la Trinidad económica, sino también la necesidad de mostrar

coherentemente la relación que existe entre el tratado de Dios y la cris

tología.

En efecto, el Dios del que estamos hablando es Aquel que se ha

Cristo22.

revelado definitivamente en

20. Ds. 75.

21. Cfr. J. MORALES, «Dios y sus criaturas», en A. ARANDA (

1) su inefabilidad. Dios está por

encima de toda palabra y de todo pensamiento; ¿cómo podremos hablar

de Él? Como escribió Santo Tomás, refiriéndose precisamente a la ine

fabilidad

divina, «como de Dios no podemos saber lo que es, sino lo

que no es, tampoco podemos tratar de Dios cómo es, sino cómo no es»5. La razón de esta
afirmación tan rotunda de Santo Tomás se encuentra

en el hecho de que nosotros conocemos por las imágenes de las ~osas,

y Dios está por encima de toda imagen y ~e to?o co~cel!t? de El que

pueda elaborar una mente creada. No hay mtehgencia

m imagen que
pueda «contener» a Dios.

además a la luz de la fe. Se trata de un cono

cimiento

cierto y oscuro: Dios sigue estando más allá de todo conoci

miento

que podamos alcanzar contemplando a la luz de la fe cuanto se

nos ofrece en la revelación sobrenatural

Dios sigue siendo misterio;

más aún la fe hace ver que ese misterio es mucho más trascendente de

lo que se pudiera sospechar por la mera razón natural. Pero aún dentro

de sus límites y de su oscuridad, la fe -y

en consecuencia el pensar teo

lógico-,

sin desvelar del todo el misterio de Dios, nos llevan a un

conocimiento nuevo y muy superior al que se puede alcanzar por la sim

ple

razón natural. Es por la Revelación como conocemos que Dios es

Padre, Hijo y Espíritu, es decir, como conocemos algo de la intimidad

de Dios, de lo que Dios es en sí mismo; es por Revelación como cono

cemos

los designios misericordiosos de Dios sobre el hombre y sobre la

historia: cuál es el misterio de su voluntad (cfr. Col 1, 26).

La Revelación de sí mismo que Dios hace al hombre no desvela del

todo el misterio; al mismo tiempo que revela, oculta. Puede decirse que

Dios se revela ocultándose en palabras humanas y en mediaciones his

tóricas.

Esto es así porque durante el caminar terreno del hombre, Dios

sólo puede revelarse a él en palabras humanas y no existe palabra

humana que pueda expresar adecuadamente

lo que es Dios.

1) Primera del segundo capitulo

2) Una primera etapa correspondería
3) a las tribus nómadas, donde
4) Dios acompaña a los patriarcas como su protector y como el defensor
5) del clan. No se le presenta como una divinidad local, pues no aparece
6) ligado a un, santuario, o a un lugar especial. Más tarde si~mpre se
7) hablará de El como el Dios al que han adorado los padres. Dios es lla
8) mado
9) Dios de «mi padre», de «tu padre», de «su padre» (Gén 31, 5. 29;
10) 43, 23; 46, 3; 50, 17; Éx 3, 6; 15, 2; 18, 4). Quizás para estos patriarcas
11) Dios no tenía un nombre, sino que era el Dios que se había revelado al
12) antepasado, es decir, era el Dios de su padre. Las mismas promesas
13) divinas están en consonancia con los deseos fundamentales de pastores
14) seminómadas: la descendencia que asegura la continuidad del clan, la
15) tierra donde puedan establecerse definitivamentel().
16) Puede considerarse una segunda etapa el período previo al asenta
17) miento
18) de Israel en Canaán. Es la etapa en que la tradición religiosa de
19) Israel sitúa la Alianza de Yahvé con el pueblo. Yahvé se manifiesta a
20) Moisés como el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dio,s de
21) Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de vuestros padres, El Shaddai (Ex 3,
22) 6.13.15; 6, 3). Sin embargo, mientras que el Dios de los Padres no tenía
23) nombre, el Dios que establece la Alianza en el Sinaí, sí tiene un nom
24) bre:
25) Él es el que es (Éx 3, 14). Tampoco aquí,Dios está ligado a ningún
26) lugar. El guía al pueblo por todas partes. Exodo 3, 9-15 subraya, al
27) mismo tiempo, la continuidad con la fe de los padres y la novedad que
28) expresa el nombre que Dios se ha dado a sí mismo.
29) En una tercera etapa, la acción de Yahvé, Dios de Israel, aparece
30) estrechamente ligada a una institución política: el reino de Judá y la
31) dinastía davídica. Las profecías mesiánicas son buena muestra de esta
32) unión. Sin embargo, es también la época de un vasto movimiento ani
33) mado
34) por los profetas, que reaccionan y luchan por librar a la fe yahvista
35) de límites políticos y nacionales y por poner a la luz sus exigencias
36) morales, profundizando en su carácter monolátrico hasta la más clara
37) afirmación de monoteísmo
38) 11

Ligado a esta situación, se encuentra también lo que se puede deno

minar

como cuarta etapa. Nos es conocido, sobre todo, por los orácu

los

proféticos, que recalcan cada vez más la fe en un Dios único y tras

cendente,

poderoso y lleno de misericordia. Se trata de un Dios, que por

ser el único y el creador de todo, ama a todos los hombres. Toda la tie

rra

está llena de su gloria. Su presencia es universal (Is 49, 6. 26). Se

trata de los oráculos contenidos en los libros de Amós a Jeremías, Eze

quiel

e Isaías.

En el período persa, se abre lo que se puede considerar una quinta

etapa. Destaca en ella la reflexión sapiencial sobre Yahvé, sobre su

existencia y sobre su providencia. Los libros de Job y del Eclesiastés y

gran parte del Salterio, tan ricos en reflexiones sobre Dios y su provi

dencia,

sobre su ser y sus atributos, son buena muestra de esto. Puede

decirse que en este período la teología en tomo a Dios se encuentra en

todo su desarrollo. Junto a estos pensadores, se eleva además la voz de

la apocalíptica, con la preocupación por conciliar la fe en la actuación

divina con la realidad de las penalidades del pueblo, intentando unir la

providencia de Dios, con la existencia del mal que padecen incluso los

inocentes. De su mano se subraya que este tiempo es pasajero, que los

males que aquejan al pueblo no son definitivos, y que el reino de Dios

se encuentra más allá de la historia

12

2) El nombre propio del Dios de Israel es el de Yahvé. Pero hay otras

formas complementarias de designar a Dios. Entre éstas se encuentran

El Sadday, Dios omnipotente (Gén 17, l; 28, 3; Éx 6, 3), El Olam, Dios

Eterno (Gén 21, 33); El Elyon, Dios Altísimo (Gén 14, 18-22), Adonaí,

Señor (Jdt 16, 16)'

El es el nombre genérico de cualquier dios en la Biblia. Se trata

de la palabra común a todas las lenguas semitas para designar a la

divinidad, entendida como poder supraterreno y sirve para designar a

la divinidad en su acepción más vaga

primitiva entre los semitas.

Quizás se trate de un término irreductible

a elementos anteriores que

deba ser entendido como una energía inteligente, que pertenece a una

misteriosa esfera superior

que puede actuar sobre las cosas y sobre

los hombres. Entre los politeístas, El era el término usado para desig-nar al ser divino en general o
al dios principal de su panteón; entre los

monoteístas

era el nombre usado para designar al Dios único

17

El Antiguo Testamento utiliza también el término Elohim para desig

nar

a Dios. Es un nombre que se puede encontrar aplicado tanto al Dios

verdadero corno a los dioses falsos. Se trata de una forma plural, aunque

con ella se designa muchas veces al Dios único en una forma que se suele

entender corno «plural mayestático» o «plural de grandeza». Elohim

designa casi siempre al Dios verdadero

en este caso viene precisado de

diversas formas: con un artículo (Yahvé es el verdadero Elohim, Deut 4,

35); con un complemento ( el Elohim de Abraham, Gén 24, 27)

3) Yahvé es el nombre propio del Dios de los israelitas. Consta de cua

YHWH.

tro

letras:

Las nociones de santidad, trascendencia, unicidad y

salvación están unidas indisolublemente a este nombre como atributos

propios y exclusivos de Él. En los ambientes judíos, la denominación «el

Señor» se convierte en sinónimo de Yahvé; ya que es lo que se dice

cuando se debe leer el tetragrammaton. El Exodo dice que Yahvé es el

~ombre que Dios revela a Moisés en la teofanía de la zarza ardiendo ( cfr.

Ex 3, 13-15)

Según este pasaje, Dios llama a Moisés desde una zarza

19

que arde sin consumirse

le dice: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios

de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Éx 3, 6). Hay un claro

interés en destacar que el Dios que ahora llama es el mismo que llamó a

los padres; es el Dios fiel y compasivo que se acuerda de ellos y de sus

promesas, y viene a librar a sus descendientes de la esclavitud.

Las palabras Yo soy el que soy son interpretadas por algunos auto

res
como una evasiva por parte de Dios, es decir, como si en vez de dar

un nombre, Di~s se hubiese negado a darlo con el fin de dejar claro, por

una parte, que El se encuentra sobre todo nombre y, por otra, para impe

dir

que los israelitas -que

vivían en un ambiente en el que era habitual

el esfuerzo por conocer los nombres de los dioses con el fin de utilizar

los

en prácticas mágicas-

cayesen en esta tentación22

Es lógico entender el significado de las palabras yo soy el que soy

a la luz de fórmulas análogas puestas en boca de Dios; Yo digo lo que

digo (Ez 12, 25), yo hago gracia a quien hago gracia (Ex 33, 19). Estas

expresiones insisten en la realidad de la soberana existencia de Dios, o

más bien, en la eficacia de su palabra y de su gracia. Esto es aún más

claro si se sigue directamente la lectura del texto hebreo, que da mar

gen,

a una mayor amplitud que la de la traducción de los LXX o la de

San Jerónimo, puesto que admite ser leído también en futuro: yo seré el

que seré.

La fórmula Yo soy el que soy expresa, pues, una existencia que se

manifiesta activamente, un ser eficaz. Según el contexto de Éx 3, 14, el

nombre que Dios da de sí mismo debe justificar la misión de Moisés,

encargado de la liberación de Israel, y, por tanto, es lógico que el nom

bre

con que se presenta -Yahvé-,

implique de una forma u otra la efi

cacia
de la ayuda divina: yo estaré contigo23

El nombre de Yahvé manifiesta algo perteneciente al ser de Dios,

algo que le es propio y lo distingue de las criaturas. Yahvé no es, en

efecto, un nombre abstracto, impersonal o inconcreto. Es, sin embargo,

un nombre misterioso, en la medida en que, al mismo tiempo que se

afirma su relación con el ser o el estar, no se añade ningún rasgo que

caracterice ese ser o estar. Pero es el ser o estar propio de alguien; por

eso en los LXX se le designa en masculino (ho on, el que es), y no en

neutro (to on, lo que es)

2Moisés -desde

la tierra de Egipto, como dice Oseas (Os

12, 10; 13, 4)-,

Yahvé es el Dios de Israel, el Dios de la alianza (Éx 24,

3-8), que está en el centro de la unión de todas las tribus de Israel.

No se puede establecer una etimología de este nombre divino26

_ Sin

embargo está claro que Dios se manifiesta a Moisés como una realidad

viviente que está por encima del tiempo. «El Yo soy es el Dios del pasado

(los padres), del presente ( de su pueblo) y del futuro ( es aquel que se

mamfestará). El Dios que se revela a Moisés es un Dios que entra en

contacto con los hombres, y es en ese contacto y en las vicisitudes de

esta historia humana donde se manifiesta su ser, su existencia»

Los Patriarcas conocían a Yahvé con el nombre de El, conocido a todos los

semitas, y con la cualidad de Sadday, todopoderoso. Escogiendo aho

4) En el Anti

guo

Testamento, este carácter personal de Dios queda subrayado por el

abundante uso de antropomorfismos. En efecto, el hecho de hablar de

Dios como de Alguien que se indigna, se compadece, se arrepiente de

haber creado al hombre, La abundante presencia de antropomorfismos en el

Antiguo Testamento no es fruto de una concepción tan ingenua de la

divinidad como podría pensarse, sino que es más Dios controla y dirige las fuerzas cósmicas

la marcha

de la historia, pero siempre al servicio de sus designios de salvación de

los hombres. el lenguaje antro

pomórfico

resulta inadecuado, como un balbuceo, pero también son ina

decuados

el lenguaje filosófico y el lenguaje teológico, pues Dios está

más allá de todo concepto y de toda palabra. Y, sin embargo, todos estos

lenguajes dicen

algo

de Dios. El uso de antropomorfismos al hablar de

Dios no implica, pues, un desconocimiento de la absoluta trascendencia

divina, sino que más bien refleja la imposibilidad de expresar adecua

damente
con palabras humanas la grandeza de Dios.

5) La monolatría,

en cambio, es la adoración a un solo dios, al que se le considera el pro

pio

del clan o el del país, sin que se excluya por ello la existencia de

más dioses: simplemente no se les adora.

El monoteísmo es un paso

más sobre la monolatría: es la creencia en un Dios único, es decir, se

adora a un solo Dios, porque se tiene la firme convicción de que no hay

más Dios que él. Hermosamente se formula este monoteísmo en Isaías:

«Yo soy el primero y el último, fuera de mí, no hay ningún dios( ... ) Así

dice Yahvé tu redentor, el que te formó desde el seno. Yo Yahvé, lo he

hecho todo, yo, solo, ex Así pues, el monoteísmo de la Biblia sería el resultado de la reve

lación
del Dios vivo en la experiencia histórica del pueblo de Israel

6) Dios hizo todas las cosas de la nada (cfr. 2 Mac

26-28·

Is 44, 4) y, por tanto, es anterior a ellas. Él es, por esta misma r~zón, el

único y supremo Señor del mundo, que de ninguna manera puede ser

confundido con él o mezclado con sus elementos. Dios no forma parte

del mundo, ni el mundo es divino en el sentido de que provenga de una

emanación suya. Nada más ajeno al pensamiento bíblico que el pante

ísmo

en cualquiera de sus formas, ya que el cosmos ni es una emana

ción

de Dios, ni es el producto de una evolución de la Divinidad, sino

que es la obra de sus manos, una criatura suya

La Biblia subraya que la creación es el fruto de un hablar omni

potent~

de Dios: Por la palabra ,de Yahvé fueron hechos los cielos (. .. )

Pues El habló y fue así, mandó El y se hizo (Sal 33, 6-9). Este «hablar»

eficaz de Dios no sólo constituye la primera creación, sino también lo

que suele denominarse como conservación y gobierno del universo (cfr.

Job 37,

6).

Como se ha escrito, «allí la naturaleza y la historia, es decir,

la totalidad del mundo aparece como palabra encarnada del Dios que
habla con omnipotencia, se nos presenta de una manera grandiosa el en

y por encima de la relación de Dios con el mundo.

7)

santidad se predica esencialmente de Dios, es algo así como la ese~c1a

de Dios

Dios es el ser totalmente otro, separado de lo que no es D10s,

el ser trascendente. La esfera de Dios es la esfera de la santidad; fuera

de ella está la esfera de lo profano, de lo no santo. Entre las dos esferas

hay posibilidad de comunicación. Dios, en efecto, se ~omunica a los

hombres. Por esta razón, lo santo es, a la vez, mysterzum tremendum

-algo

temible y peligroso, si uno se acerca, a él co~o pr_ofano, _sin las

debidas disposiciones-,

y mysterium fascznans, m1steno fascmante,

que atrae y que salva, como poder de autocomum'c ac o' n4

La santidad divina, por la íntima relación existente entre Dios y su

santidad, se encuentra estrechamente relacionada en la Sagrada Escri

tura

con la gloria de Dios. Dar gloria a Dios es reconocerle como santo

y poderoso. Santificar el nombre de Yahvé es reconocerle como Dios;

esto comporta bendecir su nombre y, al mismo tiempo, comportarse

con la santidad moral exigible a quien se encuentra relacionado con

Dios

8) Los hebreos, en cambio, con el sustantivo

ruah, que significa viento, hálito vital, piensan antes que nada en algo

dinámico, como el soplo que hace vivir al hombre. Así pues, ruah apli

cado

a Yahvé no es tanto una descripción de su inmaterialidad como una

expresión de su fuerza creadora, que da la vida a los seres vivientes y que se comunica a los
hombres de un modo carismático en determina

dos
momentos de la historia del pueblo elegido

9) Cuando la Biblia habla de conocer a Dios se está refiriendo frecuen

temente

a reconocerlo como suprema norma de vida, sometiéndose a sus

41,

11,

exigencias (Deut 11, 2-8; Is

20; Os

3) y, por supuesto, reconocerlo

como el Dios único, con exclusión de toda otra divinidad (Is 43, 10; 44,

8; 45, 5-6; Sab 13, 1-9). El profeta declara paladinamente: No reconoce

rá~

a otro Dios juera efe mí (Os 13, 4; cfr. Sal 9, 11), lo núsmo que se

exige en el Decálogo (Ex 20, 1-3). En todas estas expresiones, reconocer

a Dios significa en realidad honrarlo con una conducta de entrega a su

voluntad.

10) da, pues, en este pasaje, auténtico valor al itinerario mental que

lleva de la admiración de las cosas al descubrimiento de la existencia

de Dios. Este pasaje, pues, invita a contemplar el mundo con sensibilidad y

admiración hacia la belleza creada, con la seguridad de que lo creado,

puesto que refleja lo divino, resulta para el hombre un punto visible de

referencia, que apunta con toda claridad hacia el Creador. En este sen

tido,

puede decirse que el raciocinio que se utiliza aquí es lineal y sen

cillo:

Son vanos aquellos hombres que no saben leer en toda su pro

fundidad
el libro de la Creación y, por esta razón, no le conocen. Se

trata de unos hombres que no se sienten interpelados por la armonía

del mundo, que prendados de tanta belleza, no sienten la urgencia de

buscar a su Autor. Es muy posible que quien ha escrito estos párrafos

sea un hele