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Dinoia, vol. 3, no.

3, 1957

LA SABIDURA
1. La "sophia" como saber principal

EN ARISTTELES
Sedi Sapientiae

"La sabidura es la visin clara y exacta, reposada y comprensiva de todo el plan y la obra de Dios. Nadie la poseeen su plenitud, fuera de Aquel que penetra todas las cosas." Estas palabras del Cardenal Newman,' bajo su impronta cristiana, estn permeadas de espritu aristotlico. Son una trasposicin fiel, segn esperamosdemostrarlo,de lo que es en Aristteles tambin la sabidura, supremavirtud entre las intelectualesy supremavirtud en general. En los textospertinentesde la tica y la Metafsica nos introduce Aristteles en el maravilloso mundo espiritual de la sabidura, afinando progresivamente,como suele hacerlo, el concepto filosfico, despusde eliminar o subsumir, en una sntesis reflexiva superior, las representaciones ms obvias y populares. De este modo empieza por decirnos en el captulo de la tica Nicomaquea consagradoespecialmentea la sabidura," que este trmino (O'o<pia) lo empleamosen las artes para designar a los maestrosms excelentesen cada una, como cuando decimos de Fdas que es un sabio escultor o de Polcleto que es un sabio estatuario. Pero esta llamada sabidura, aade luego Arstteles, es apenasotro nombre para describir la excelenciaartstica,y en todo caso una sabidura parcial (%(11'<1 f-lo~). hora bien, desde los tiempos de A Homero se habla de otra sabidura en general (OA)~) y se la tiene por todos como el saber ms alto. Esta sabidura en general,que resultarser la sabidura por antonomasia, es descrita minuciosamente,con todos sus caracteres constitutivos, en los captulos iniciales de la Metafsica: Por ser general implica el conocimiento de todas las cosas,aunque no se trata de un saber enciclopdico ni de pura erudicin, pues Aristteles se apresuraa agregar que ese saber no suponela ciencia de cada cosa en particular. Una segundanota del saber sapiencial,implcita en la anterior,pero que es menesterponer de relieve, es que el sabio sea capaz de conocer las cosas
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Idea of a University.

E. N., VI, 7. Met., 1, 2. Pasamos luego a la Metafsica porque el captulo la ttica Nicomaquea relativo a la sabidura es tan conciso que se limita apenas a definirla como hbito intelectual por la unin de los otros dos que quedan antes descritos (ciencia e intuicin) y su a~1icaci6n a los objetos "ms venerables por naturaleza". Nuestros textos principales, en suma, para describir la sabidura como saber objetivo y como forma de vida, han sido, como podr ver el lector, E. N., VI, 7, Y X, B Y 9, Y Met., 1, 1 Y 2.

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difciles y de arduo accesoa la razn humana. Por esta nota vemos, desde luego, que la sabidura tiene que ver, y por ventura en lo principal, con objetosque estn muy ms all de la experienciacomn. Tan es as, que Aristteles,dando un paso ms, aade que el conocimientosensible, comn a todoslos hombres,es cosa fcil y nada tiene que ver con la sabidura. A los anteriorescaracteresviene a aadirseotro que es comn a la sabidura y a la ciencia, o sea el de conocercon exactitudy por las causas,10 cual nos indica que la ciencia ha de estar de algn modo comprendidabajo la sabidura. Por ltimo, la sabidura ha de ser un saber que se elige por s mismo y por el solo afn de saber (-ro ElI)V<XLXQLV) sin vistas a ningn resultado prctico. La sabidura, en efecto, ha de ser ciencia dominadora y no subordinada;ciencia libre entre todas (EMu{)iQU -rrov E:rtLa-r~.t)v); ahora bien, el hombre libre, a diferencia del esclavo,es el que existe por s y no por causa o al servicio de otro. Hasta aqu enuncia Aristteles los que cree ser los caracteresobvios de la sabidura,los reconocidosms o menosdistintamente por el comn de los hombres. El sabio resulta ser as, como dice SilvestreMauro, el que sabe de todaslas cosas,aun las difciles de saber,con certezay por sus causas,y que busca el saber por el sabermismo,por lo cual est en capacidad de ordenar y dirigir a los dems hombres. Aristtelesva a pasar del plano an popular, como si dijramos,al otro mstcnicoy filosfico.Va a probar que los caracteres contenidosen la anterior definicin, y que son en nmero de seis, convienenpropiamentey tan slo a la ciencia que Aristteles llamar unas veces teologa,y otras ciencia del Ente en cuanto ente.' Si la sabidura, en efecto, es conocimientode todas las cosas,este conocimientoser propio necesariamentede quien posee en grado mximo la ciencia de lo universal (xa{l-Aou), puesto que conoce en cierto modo, por lo menos virtualmente, todos los casos particulares que caen bajo el universal. Estos conocimientosadems, los ms universales,son los ms difciles de adquirir por el hombre, por ser los ms lejanos de la percepcin sensible. Universal y principio son trminos en cierto modo correlativos,pues lo universal es principio de lo particular, y el principio, a su vez, es universal con respecto a lo principiado. He.ah por qu la sabidura, saber de 10 supremamentecognoscible ('to .tALm<x E:rtLa't"'l']'to), debe ser un saber de los primerosprincipios y las primeras causas. Entre estas causasAristteles no oculta su preferenciapor la causa final, y as nos dice que la ciencia dominadora,la que es superior a toda ciencia subordinada,es la que conoce en vista de qu fin cada cosa ha sido o ha de,ser hecha; fin que es para
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Tricot, Aristote. La Mtaphysique, Pars, 1953; pg. 13.

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cada ente Su bien en general,el soberanoBien en todo el conjuntode la 5 naturaleza. Por ser un saber de los primeros principios y las primeras causas,la sabidura rene en s por modo excelentelos dos hbitos intelectualesestudiados con antelacin, es a saber intuicin y ciencia: vois- %aL JtLO"l'i!!'I'j, como nos dice Aristteles en el captulo correlativo de la tica. Donde es muy de notar que Aristtelesno dice que la sabidura rena en s la intuicin y-ta ciencia, como si hubiera de ser un saber de tipo enciclopdico,sino simplementeque conjuga intuicin y ciencia, en cuanto que el sabio ha de conocer aquello que debe conocer unas veces por visin inmediata y otras por demostracin,segnlo requiera la necesidadde dar razn, de uno u otro modo, de los primeros principios y las primeras causas. Con todo lo anterior no tenemosan, empero,sino una nocin todava no acabada de la sabidura, pues queda an por determinar, si es _ posible, el objetopropio a que se aplicara, ya que de otro modo parecera,una vez ms, que la sabidura no pudiera ser sino la sntesis unificadora, y casi por modo de agregacin,de las disciplinas cientficas particulares. Aristteles va a darnos una primera respuesta a esta cuestin, en el mismo captulo de la Metafsica que estamoscomentando, encarecerel caal rcter puramente teortico de la sabidura; cosa que le parece evidente tanto por haber sido la admiracin,y no la necesidad,lo que movi a los primeros pensadoresa filosofar, como por haber empezado estas investigacionescuando ya estaban,o poco menos,cumplidamentesatisfechaslas necesidades ms apremiantesde la vida. Detengmonosun poco en esto de la admiracin ({}a1Jf.1~tv) como motivo original del amor a la sabidura, sobrelo cual se han dicho muchas y excelentescosas. En lo que hace a nuestro propsito,y sin apartarnosdel textoaristotlico,bastarcon observarcmo Aristtelesno se limita a sealar la admiracin como motivo histrico de la filosofa, en forma que pudiera, de derechopor lo menos,haber sido superadaalguna vez con el progresodel conocimiento,sino que hace de ella un estado inseparablede la filosofa al decirnos que fue por causade la admiracinpor lo que los hombres,"ahora y en el principio" (%aL vv %ULl'O ltQWl'ov) empezarona filosofar. La admiracin es, pues, segnla glosa de Peper, no slo el intiwm, sino el principiwm, la ltima fuente, [ons et migo, el origen inmanentede la filosofa." y lo es por la simple razn de que ser siempre imposible aprehendertotalmente, en categoras accesibles a esta pobre razn humana, las primeras causas y principios del ente en general, del Ente primero y aun de cualquier ente finito hasta agotar por entero su inteligibilidad. Siempre habr por delante
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[osef Peper, Leisure, the basis of culture, New York, 1952;pg. 135.

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un ocano de misterio, y la admiracin es la vivencia del misterio. Por esto los llamados hombres prcticos no son filsofos, porque todo les parece obvio y sin misterio. Y por esto tambin no ha habido ni podr haber jams, aunque otra cosa haya soado Hegel, una filosofa cerrada, plena, autosuficiente, porque en ese momento el filsofo dejara de ser tal para Ser simplementeun sophs, lo cual, como dice Platn, slo Dios puede serlo." Zum Erstaunen. hin ich da: la admiracin es mi razn de ser, dijo Goethe. Si lo dijo como poeta o como filsofo, poco importa averiguarlo. Lo dijo como lo que era, como una y otra cosa, como igualmente posedo en una y otra calidad, del sentido del misterio. Goethe y los poetas filsofos, como tambin, por supuesto,los filsofos poetas,como Platn, son la mejor ilustracin de cunta razn tiene Aristteles al decirnos, a propsito de la admiracin,que el filsofo es en cierto modo flmto, y viceversa,es decir, poeta, porque la fbula (hoy diramos la poesa) se compone de elementos maravillosos (Ex. {}av.t.ua[wv). causa -comenta Santo Toms profunda"La mente- de que el filsofo se compare con el poeta, es que uno y otro se ocupan de lo maravilloso."8 Uno y otro estarn siempre sobrecogidos de asombroanteel misteriodel ser,y diferirn apenasen la manerade escrutarlo. Por el asombroes la sabidura -como tambin, a su modo, la poesa-, el saber por excelencialibre. Para el saber pragmtico,en cambio, para el saber ordenado,como el esclavo con respecto a su amo, a otro fin ulterior, las cosasno causanasombroalguno, sino que son como son de suyo, ntidas en su ostensiblesuperficialidad, vacas de misterio, dispuestaspara la accin inmediata. La admiracin es as, para Aristteles,la nota ms evidente del carcter puramenteteortico de la sabidura. Solamentela sabidura puede llamarse con plenitud de sentido una,disciplina liberal, pues ni se ordena a otra ni pide de otra sus principios; es la nica, en suma,que tiene su ltimo fin en s misma. Es al llegar a esta comprobacincuando Aristtelesse pregunta, con un sobresalto que nada tiene de retrico, si una ciencia tan supremamente libre puede estimarsepropia de esta naturaleza humana, "de tantos modos esclava" (:n:o!J,ax. aO'lA'Il). La libertad, en efecto,es para el hombre antiguo no tanto la capacidad de autodeterminacin,sino, ms radicalmente an que esta manifestacinsecundaria,la condicin de quien es por s y para s, a diferencia del esclavo, que 10 es por otro y para otro. Cmo entonces el hombre,esclavode sus necesidades,de sus apetitos,de tantas cosas ms, va a poder pretender a esta ciencia librrima, cuya posesinparecera ser, segn el dicho de Simnides, el privilegio de Dios? Y de perseverar en este
Fedro, 278. In Met. Arist. lec. 3, n. 55: Causa auiem, quare philosophus comparatur poetae, est ista, qua uterque circa miranda versatur.
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loco empeono deberamostemer,por lo que nos dicen los poetas,los celos de los dioses,irritados de que el hombrequiera arrebatarleslo que slo ellos pueden tener en posesinexclusiva? Aristteles, es verdad, ironiza con lo de los celos de los dioses, y no toma en serio los dichos de esos "grandes mentirosos"que son los poetas. Pero lo que s toma muy en serio, lo que no contradice,antes lo endosaformalmente, es el carcter sobrehumano,vale decir divino, de esta ciencia suprema que es la sabidura. Supremamentevenerable y divina la llama Aristteles,y esto por un doble ttulo: porque divina es la ciencia que Dios poseeradel modo ms propio, y que, adems,tratara de las cosas dvinas.P Ahora bien, la sabidura, y slo ella, presenta este doble carcter: de una parte,y por el hecho mismo de versarsobre las primeras causasy principios, trata de cosas divinas, toda vez que Dios es causa y principio de todas las cosas; y de la otra, slo Dios, o l principalmente,podra poseer esta. 10 ciencia. Slo l, en efecto, se comprende a s mismo, como dice en su comentarioSilvestre Mauro.'! Queda as, pues, en claro, que la sabidura no es meramenteuna vista sinptica del saber en general,de su ordenaciny jerarqua, sino que tiene por objeto propio a Dios mismo. La sabidura -o la metafsica,si nos place designarla como espritu objetivado y con lxico postaristotlico-, es ante todo, y por encima de todo, teologa. 2. La sabidura
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ciencia del Ente en cuanto ente

Procedera en seguida pasar a describir la sabidura como lo que ante todo es, en Aristteles, como espritu subjetivo, y por ello mismo y como redundancia natural, como forma de vida. Previamente a este estudio, sin embargo,nos sale al paso el problema,imposible de eludir, de cmo conciliar esta nocin de la sabidura, alcanzada casi en el introito del libro I de la M etafsica, con la que de pronto nos presentaAristteles,en la primera lnea del libro IV, donde nos dice que hay una ciencia que estudia el Ente en cuanto ente y los atributos que le pertenecenesencalmente.P Corresponde en todo esta nocin a aquella otra primera,o slo en parte,o son en fin, una y otra, totalmentediferentes? Planteandode otro modo la cuestin:El Ente en cuanto ente (Lo av t av) designael ser comn a todos los entes,sin referenciaespecial a ninguno

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Met., 1,2, 983a 5: 11 YUQ i}EIO~6;tlj


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Met., 1, 2, 983a 8: o 'tE yaQ -frEO~ aoxEi 1:ii:Jv ru"cLroV COLV dVIlL xaL uQx1 .L~. 11 Metaphysica es! scientia maxime divina, tum quoad obiectum, cum contempletur Deum, tum quoad suhiectum,cum scientia omnino perfecta de Deo in solo Deo inveniatur, qui solus comprehenditse ipsum, nec ah altero comprehenditur. 12 Met., IV, 1, 1003b 21: .0 1lv f 1lv 'XaL .a .OTq CQXOVTa 'Xai}' alh.
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de ellos o es, por el contrario, otro nombre aplicable con toda propiedad al individuo singularsimo,a la Sustanciainmvil del libro XII de la Metafsica? Empezaremospor observar que aun all mismo donde parece afirmarse la primera concepcin, no por ello queda desplazada,ni mucho menos, la segunda,pues si bien es verdad, como dice Aristteles,que el ente se predica de muchos modos, es siempre "relativamentea un trmino nico y a una sola y determinadanaturaleza"." A reserva de aclarar despus cul sea esta referencia,es oportuno destacar,antes de toda glosa, otros pasajes de indiscutible autenticidad que se encuentran en otros libros de la Metafsica, intermediosentre el IV y XII, Y en los cualesha afirmado Aristteles, de manera inequvoca, que la ciencia de Dios y la ciencia del Ente en cuanto ente son, en definitiva, una y la misma. Examinmoslossucintamente. En el captulo 1 del libro VI procede Aristtelesa su conocida clasificacin de las ciencias en prcticas, poticas y teorticas. Ahora bien, estas ltimas comprenden,a su vez, tres tipos de ciencias,a saber: fsica, matemticas y teologa. Estas ciencias son irreductibles entre s, por cuanto que la fsica estudia entes separados,pero no inmviles, y las matemticas,por su parte, entes inmviles, es verdad, pero inseparablesde la materia y como embebidos en ella, en tanto que la teologa, por ltimo, tiene por objeto al Ente eterno,inmvil y separado. Pero la ciencia de una sustancia semejante es anterior a todas las otras y ha de ser la primera filosofa; y es a ella, concluye resueltamenteAristteles, a la que correspondeconsiderar el Ente en cuanto ente,14 decir, su esencia y los atributos que le pertenecen en tanto es que ente. A Jaegerno le faltan ganasde declarar apcrifo el pasaje,y confiesa esta "inclinacin" con encantadorasinceridad.P pero le es imposible hacerlo porque el texto en cuestin concuerda exactamentecon otros esta vez del libro XI, donde tambin aparece,como dice Jaeger,esta "combinacin" de las dos definiciones de la Metafsica. En uno de ellos, acaso el ms notable, Aristteles reproduce su clasificacin de la ciencia teortica en fsica, matemtica y teologa, y luego de reafirmar la irreductibilidad de esta ltima a aquellas otras,la hace asimismosinnima de la ciencia del Ente en cuanto ente y separado (toi OVCO; ti DV "aL XffiQL<JLV),16 Con esta ltima y preciosa adicin da a entender claramenteque se est refiriendo a la que lneas despus llama sustancia separada e inmvil, y de la cual afirma, con exclusividad de otra cualquiera, ser lo divino y el primero y soberano principio. El Ente en cuanto ente resulta ser as, pura y simplemente,uno de los nombres de Dios.
13 Met., IV, 2, 1003a 33: 'to b~
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<pow. 14 Met., VI, 1, 1026a 31: xaL 1tEQL .oi v.o; ti Ov .an,; lly ELll 15 Wemer Jaeger, Arist6teles, Mxico, 1946; pg. 251. 16 u, XI, 7, 1064a 28-29.

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A Jaeger no se le Ocurreotra salida para dar cuenta de 10 que le parece una evidente contradiccin entre las dos concepcionesde la Metafsica, "sino admitir que el Filsofo no encontrla solucin del problema o, en todo caso, que no se le ocurri hasta despus de estar ya fundidas las dos versiones en una",17es decir, la supuestaversin antigua del texto de la Metafsica y la nueva en el libro XI. Pero como es un poco fuerte esto de que el mayor lgico de todos los tiemposno haya percibido una contradiccin tan palmaria, o que, percibindola, no haya hecho otra cosa que empastelar tan absurdamente una y otra concepcin, tratemos de ver -sta es ante todo la obligacin del exgeta-, si ambas no se funden, como dice Tricot, "en la unidad. de un sistema perfectamentecoherente'U" No hemos menesterde ningn artificio exegticode invencin moderna para llegar a esta conclusin, pues la clave de dicha unidad nos la da el propio Aristteles, y all mismo donde nos dice que por ms que el ente se dice de muchos modos, es siempre con referencia a un trmino nico: JtQOt; v unas veces,y otras aq/ vt;. Es inexplicable cmo Jaeger no repara o no quiere reparar en esto. Ahora bien, este trmino nico no es otro obviamente que el Ente primero, el Ente por excelencia ente,en el cual no hay el menor residuo de potencialidad,y a quien no es posible estudiarlo de otro modo que como ente -en cuanto ente y nada ms-, por asumir en s la plenitud del ser. Todos los demsentesson de cierto otros entes,pero no representanuna adicin entitativa al Ente primero: plura entia, sed non plus entis, como dir la escolstica. Y todos ellos, en fin, son slo inteligibles en su jerarqua y dependencia del Acto Puro, que si en Aristteles no es acaso la fuente de su ser (lo cual estara an por verse), s es de cierto su fin ltimo y el sentido de su existencia. Por esta razn no hay inconveniente en que la metafsica pueda tambin ocasionalmenteocuparse de la sustancia mvil, pero siempre con referencia a la Sustancia de todo punto inmaterial e inmvil. Y podr hacerlo sin perder su unidad, por cuanto sta le viene de la unidad de consecucin ("ti) c:pE~1it;) que liga a todos los entes con el Ente primero. Sabemos bien los espinosos problemas de analoga entis implicados en esta unidad, y no tenemospor qu discutirlos aqu; pero sea cual fuere el gnero de analoga aplicable a dichas relaciones,es suficiente la referencia ineludible a aquel Uno de la sustanciainmvil para que la ciencia del Ente en cuanto ente tenga que centrarseen esteEnte "del que dependeel cielo y toda la naturaleza'U" Prescindiendo de este analogum princeps, la metafsica es sencillamente impensable. La metafsica, en conclusin, por lo menos la metafsica por excelencia, la oorpo ~a{ E~OX'IV, tiene a Dios por su objeto ms propio. Oponindosepor
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Op. cit., loe. cit.

rs Op. cit., 1, pg. 172n. 19 Met., XII, 7, 1072b 14.

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anticipado a las precipitadas conclusiones de Jaeger, otro comentador de Aristteles tan autorizado como Hamelin escriba lo siguiente:"El Ente en cuanto ente no es un universal, un carcter comn a todos los entes... Si puede decirse universal es porque es primero y fundamentode la analoga. El Ente en cuanto ente, por ser primero, se constituyeen un tipo imitado por otros entes,cada uno de los cuales tiene en l su norma. Pero l est aparte de todos, y esto realmente y no slo lgicamente;y el verdadero nombrede la filosofa primera es teologa."20 Von Arnm cree tambin, por su parte, que no hay en Aristteles dos concepciones radicalmentediferentesde la metafsica. "Siempre que la primera filosofa -dice- es definida como la ciencia de lo eterno,inmvil y separado,es sta una designacina parte potiori. Ella, empero,no excluye en modo alguno la consideracinde otros tipos secundariosde entes, en tanto que estnen relacin con este Ente primero, por el cual son aquellos llamados entes." 21 En cuanto a Lon Robin, no encuentratampoconinguna contradiccin entre las dos concepciones.La sustancia inmvil es, a su juicio, tanto un individuo comoun universal,de estemodo: "La unidad individual de la sustancia primeravuelve a encontrarseuniversalmente, raciasa la analoga,en g todas las cosas singulares." La analoga es, pues, la nica y ltima 22 explicacin;y slo prescindiendo de ella, cerrando los ojos a lo que tan patenteest en el principio mismo del libro IV, es como puede entenderse el "en cuanto ente" puramente como un universal lgico no sustentado en el Ente primeroy no dependientede l. Por ltimo, y para no proseguir en este acopio de autoridadesque sera interminable,es de mencionarse opinin de uno de los mejoresintrpretes la actualesde la metafsicaaristotlica. En conceptode JosephOwens,el "ente en cuanto ente" se identifica en la tradicin helnica con las sustanciasseparadas,o sea las que renen las notas implicadas en la nocin eletica del ente: independencia, autosubsistencia,eternidad, inmutabilidad. En este sentido,el enteen cuanto ente sera apenas,con toda propiedad,la sustancia inmvil, y apenas secundariamentelos cuerpos celestesy las inteligencias que los mueven,pero jamsuna abstraccinlgica.23 Owens aade que es slo en Avicena cuando aquella expresinempieza a entenderse como el ens cvmmune,y que por ms que as lo hayan aceptadolas universidadesmedievales, no es steel genuino sentido aristotlico. Slo cuando a todo trance quiere hacersede Aristtelesun resumenviviente y un precursor de la ley comtiana de los tres estados,puede verse
Le syst~e d'Aristote, pg. 405. En Joseph Owens, The doctrine of being in the aristotelianMetaphysics, Toronto, 1951; pg. 19. 22 Aristote, Pars, 1944; pg. 109. 23 Op. cit., pg. 22.
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esa supuestaruptura entre el perodo teolgico y el metafsico; esa fingida oposicin entre la metafsica como teologa y la metafsica como ontologa general y formal. Pero cuandose acerca uno al Filsofo sin prejuicios,se ve sin esfuerzo c6mo Dios est siempre a la vista, y c6mo fuera del horizonte circunscrito por esta"nica y determinadanaturaleza",la sabidura no tiene explicacin ni sentido. 3. La sabidura como forma de vida La sabidura es la primera entre las virtudes dianaticas,y por ello mismo entre todaslas virtudes en general,y su acto funda la forma de vida ms alta en absoluto. :;;stes el lugar de hacerlo ver con toda la claridad posible, e pues de otro modo no tendramos de este hbito supremo sino una visin incompleta,es decir, que lo habramospercibido tan s610en su decantacin de saber objetivado, omitiendo lo que aqu ms nos importa, que es su aspectopropiamentevital y la configuracinque la vida humana por entero recibe de su ejercicio. Volvamos, pues, a los textos de la Etica, donde todo esto ms largamentese contiene. Hemos expuesto,en el captulo primero de este libro, cules son las premisas,as de orden ontolgico como axolgco, de que parte Aristteles para inquirir cul ha de ser el bien propio del hombre,su eudemona,o si queremosusar el trmino tan infortunadamente lastrado de tanto prosasmo, su felicidad. Este bien, en suma,resultardel actou obra (EQYOV) de aquello que a su vez sealo ms propio ('fltOv) el hombre,y esteacto, adems,debe d darse en su dimensinde perfeccin o excelencia (')(.m;' &QE.~V). y como el hombre,en fin, es lo que es por su forma sustancial,o sea por su alma, Aristteles puede decir, en conclusin,que: "El bien del hombre consisteen la actividad del alma segnsu virtud o perfeccin;y si hay varias perfecciones o virtudes, segnla mejor y la ms completa." 24 Hasta aqu no tenemossino una caracterizacinformal, pues queda por averiguar si hay una o varias virtudes,y en este caso cul sea la mejor; pero de darse este supuesto, Aristteles no disimula, desde el primer momento,su conviccin de que ella sola, esta virtud suprema,es suficiente de por s a constituir el bien propio del hombre. Por razonesde mtodo,Aristteles no dice an cul sea esta virtud dominadora,pero desdeel primer libro asimismo(a su tiempoharemosver por qu insistimos en esta circunstancia) asoma una y otra vez, inconfundiblemente,su preferenciapor las virtudes de la inteligencia,y entre staspor las que son con toda pureza teorticas. Esto se nos hace patenteen el captul025
24 aQETlv,
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E. N., 1, 7, 1098a16-18: '{o u:vi)Q<lJtLVOV ayai)ov 'ljluxij~ ~vQYELa EL /lE JtAElOU; at aQE'{al, Ka'{ '{fv aQLa'tlJv xaL 'tEAELO,{:tllV. E. N., 1, 5.

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donde Aristtelesrecuerdala distincin, que remontaa Platn y posiblemente a Pitgoras,de los tres gneroso formas de vida. Apartndoseun poco de la clasificacin platnica,Aristteles enumeratres vidas, a saber:la voluptuosa, la poltica y la teorticao contemplativa (WtOAU'U(J1:tIt;,1tOAmIt;, itEillQt1:tIt;). Habla luego, es verdad, de una cuarta vida posible, que sera la de lucro ( XQt!1una1:1); ); pero la considera tan violenta (~LatO;), tan contraria a la naturaleza,por emplearseen la consecucinde lo que no puede tener sino el carcterde til o medio, que no merecesiquiera ponerseal lado de aquellas otras tres que, por dispares que sean entre s, persiguencon todo fines autnticos,como son el placer, el honor y la contemplacin. De estastres vidas, pues, Aristteles deja ver bien claro que la ltima de ellas, la vida teortica,es la que tiene su estimacinmayor. Una vida de goce sensual,en efecto,es "vida de bestias",pero aun la mismavida poltica, cifrada en el honor, tiende a un bien "ms superficial del que nosotrosbuscamos". Ntesebien todo el valor que tiene estadesestimacino estimacinmenor de la vida poltica, la cual es para un griego la que resulta del ejercicio de las virtudes cvicas, a cuya cabeza est la justicia. Con todo ello es para Aristteles de poco valor en comparacincon la vida segn la inteligencia. Las virtudes ticas, de consiguiente,ocupan un rango notoriamenteinferior al que correspondea las virtudes dianoticas. De lo mismo da fe, sin salir an del libro 1, aquel otro lugar donde Aristteles examinael problema de si la eudemonaha de considerarseentre los bienesdignos de alabanza,o no ms bien entre los dignos de veneracin. Entre una y otra calificacin hay para un griego diferencia esencial, por cuanto que lo venerable (1:L!1tOV) es algo que conciernepropiamentes610a 10 divino o a lo que de alguna manera participa de esta condicin. Ahora bien, del pasaje en cuestinresulta que todas las virtudes morales, con expresa mencin de la justicia, son apenas dignas de alabanza,y ello porque ordenadascomo estna la accin (1tQ~t;) no tienen en s mismassu fin y 5U perfeccin ltima: "Alabamos al justo, al valiente y, en general,al hombre de bien y su virtud por sus accionesy obras."26 La eudemona,en cambio, es objetode veneracin,como siendo algo ms divino y mejor ({}n1:EQov 'rL xaL ~A"tLOV) y ha de ser el fruto, por tanto, de una virtud distinta de las virtudes moralesy que de algn modo estemparentada con lo divino, objeto propio de.la veneracin. Vienen luego los ocho libros de la tica Nicomaquea, consagrados todos, con excepcindel libro VI, a las virtudes morales;y no es sino despusde haber hecho el inventario de todas ellas, cuando Aristteles,juzgando ya el .momentomaduropara una conclusin que de otro modo habra sido de todo
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punto a pno'n, remat_a obra, en los tres captulos finales del libro X, su pronuncindosesin reservasen favor de la sabidura o contemplacin-que todo es uno, como luego veremos- como formalmenteconstitutivade la eudemona. "Si la felicidad -dice Aristteles, resumiendopor ltima vez los presupuestos bsicosde su doctrina- es la actividad conformea la virtud, es razonablepensar que ha de serlo conformea la virtud ms alta, la cual ser la virtud de la parte mejor del hombre. Ya sea stala inteligencia,ya alguna otra facultad a la que por naturaleza se adjudica el mando y la gua y el alcanzar noticia de las cosas bellas y divinas; y ya sea esto mismo algo divino o 10 que hay de ms divino en nosotros,en todo'caso la actividad de estaparte segnsu virtud propia ser la felicidad perfecta. Y ya hemosdicho antesque esta actividad es contemplativa."7 2 Que Aristteles lo haya dicho as expresamente otra parte, es por lo en menosdudoso,pero lo dice ahora,y es bastante. El sumo bien del hombre es, pues,sin lugar a duda, la actividad excelentede la inteligencia,y no de la inteligencia como quiera, sino de su ms alta cumbre, de aquella que de algn modo, por participacin o semejanza,es algo divino, y que por ello tiene comerciocon las cosasbellas y divinas (1tf:Ql. XaAWV ?Cut}eLwv). En ella, { y en este acto preciso, est la felicidad, y a esta actividad la llamaremos theoria o contemplacin.La felicidad, dice Aristteles en otro lugar, es una forma de contemplacin:ro(n;' etr av 1 eU()aLllOVLa {}ewQ[a n;.28 Estos textos nos introducen en el problema -y empiezan a darnos la clave de su solucin-, de si la sabidura como forma de vida, delineada al final de la tsuca, correspondeen todo a la sabidura como saber objetivo,tal como se nos configura en el principio de la Metafsica. Hay quienes pretenden, en efecto, que as como '10s fines de la tica estn en desacuerdocon. el Fin nico de la Metafsicd',29 as tambin la vida contemplativade la tica no sera sino la vida intelectual como hoy la entendemos, l ejercicio e de la actividad espiritual aplicada a cualquier objeto,sin esa referenciaprecisa de lo divino que tieneen la Metafsica la sabidura.De estepareceres tambin Sir David Ross,para el cual Aristteles entiendepor vida contemplativa "la contemplacinde la verdad en dos y quizs en tres dominios: en matemticas,en metafsica,y acasotambin en filosofa natural".30 Esta opinin, empero,por ms que pudiera reclamar en su favor ciertos textos arstotlicos''! en que la fsica y las matemticasse considerancomo formandoparte de la "filosofa"en la acepcinmslata del trmino,es difcil sostenerla en presencia de todos los otros textos abundantsimosque de
E. N., X, 7, 1177a 11. E. N., X, 8, 1178b 32. 29 A. J. Festugre, Contemplation et vie contemplatve selon Platon, Paris, 1936; pg. 326. 30 Aristote, Pars, 1930; pg. 325. 31 V.gr.: Met., XI, 4, 1061b 33.
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manerainequvocapostulanlo divino como el correlatopropio de la sabidura y la contemplacin.En la Metafsica, lo hemos visto, ocupa la teologa un lugar singularsimo aparte de la fsica y las matemticas;pero aun en la tica, y por ms que Aristteles no haya sido tal vez todo lo preciso que hubiera sido deseable,no creemosposible llegar a otra conclusin. En estos bellos captulos ltimos de la tica Nlcomaquea, que tanto Mansion como Ross considerancomo de la parte final de la vida de Aristteles,y que por estohan sido llamadossu testamentoespiritual,hay un paralelismoindudable, como dice Rodier,32 entre las facultades del sujetoy el valor ontolgico del objeto. La inteligenciaes, en nosotros,lo supremo('X.Q:;urtov), como tambin lo son,por su parte,los objetosa que ella se aplica; y slo por esta correlacin es suprematambin (XQU1:[OLT)) la actvdad en que consistela eudemona.P A la fsica podr Aristteles llamarla alguna vez cierta especiede sabidura (ao<p[u "CL~) pero aclarando luego no ser la primera (ou JtQJtT)). 34 . La sabidura,en suma,segnleemosen el captulo relativo del libro VI, es a la par ciencia e intuicin de los objetosms venerablespor naturaleza." Que por esta expresin puedan entenderse tambin los cuerpos celestes, como lo quieren ciertos exgetas,es posible, pero en todo caso su contemplacin visible no es sino una etapa dialctica para la contemplacinintelectual de lo que es en absoluto lo ms venerable. En Platn tambin, la astronomaes encomiadaapenas en cuanto mueve al alma "a mirar hacia arriba".36A estepropsito,no estara de ms tal vez advertir que la contemplacin de los astros tiene para el hombre antiguo una emocin, un sentido totalmentediferente del que tiene para el astrnomode nuestrosdas, heredero cumplido de Kepler, Newton, Descartes,etc., y para el cual, de consiguiente,no hay en el universofinito, fuera del espritu humano,sino extensin y movimiento. Para los antiguos,por el contrario,los cuerposcelestes.que tienen sobre este mundo sublunar el privilegio de ser incorruptibles, nos llevan por su contemplacinal conocimientodel primer motor. Qu mucho que as fuera cuando aun mucho despus,y con toda la fsica moderna,an es el cielo estrellado, para los grandes espritus, motivo de sentimiento religioso? No deca Kant llenarle ese espectculo"de admiracin y temor", no de otro modo que la ley moral en el fondo de su corazn? Querer, por tanto, reducir la sabidura antigua,por la eventualy secundariainclusin de los astrosen su mbito especulativo,querer reducirla a la astronomamoderna, es una reduccintan antihistricacomo infiel a los datosms evidentes.s"
Ethque el Nicomaque, liv. X, Pars, 1897; pg. 112. E. N., X, 7, 1177a 21. 34 Met., IV, 3. 35 E. N., VI, 7, 1141b 3: EJ-ucJ"nJ.tTJ)tUL vou~ .wv 'LJ.tLn.wv' cpCl'EL. 36 Rep., VII, 529a. 37 Grant, The ethcs of Arstotle, London, 1885, 1; pg. 286: "Arstotle might, indeed, seemto coincide with the utterance of the Psalmst: 'What is man in comparison
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Vida divina por participacin es tambin la vida contemplativa del hombre por los dos caracteresexistencialesque Aristteles le asigna,y que para un griego eran asimismo,en cuanto a su plena posesin,privilegio de los dioses:la autosuficiencia(umQxfLu) y el reposo (axOAi). La primera resulta,sobre todo, del hecho de que los bienes exterioreso el concursode otros hombres-por lo menosen cuanto a ser objeto del acto virtuoso- no son en absolutonecesariospara la actividad teortica,al paso que s lo son, en mayor o menor medida, para todas las virtudes morales sin excepcin:la msalta de entreellas,la justicia,implica en su conceptomismo la nocin de alteridad. Y qu decir de otras virtudes morales como la libertad, la magnificencia,etctera,posibles apenas en hbito, pero jams en acto, sin los bienes econmicosque constituyenla materia sobre que recae su ejercicio? En lo que ve al reposoo solaz de la vida contemplativa,Aristteles emplea aqu la bella palabra (axoAi) que por algo pas luego a designar la actividad intelectual,y aun en su aspectocorporativo (schola), porque si es una cesacin completa de toda actividad transitiva, enderezadaa otra cosa distinta de ella misma, es tambin,por otra parte, la mayor actividad inmanente." Pero otras veces,como en el libro XII de la Metafsica, Aristteles se sirve del otro trmino equivalente (~)Lay(l)yi) para designartambin como reposo,sumo y alto reposo,la actividad eterna y continua del Pensamiento que se piensa a s mismo,la energaindeficiente del Acto Puro. Para poder contemplarleha de estar el hombre tambin en el reposo de sus dems potencias y apetitos,vacar de todo para vacar a l solo, como dice el salmista: Vacate et videte quoniam ego sum Deus.39 Sobre encarecersems, por este nuevo aspecto,la condicin deiforme de la sabidura, manifistaseasimismo la diferencia profunda entre la estimativa que con relacin al valor comparativo del ocio y del trabajo, de la accin y la contemplacin,tiene la mente helnica y la que es propia del mundo de nuestrosdas, y de la que participan por igual el capitalismoy el comunismo. "Trabajamos para descansar'I.t? dice Aristteles. El trmino ltimo de nuestra actividad ms alta, la simple visin del voit;(ingrediente esencial,como hemosvisto, de la sabidura) no es ya, segncomentaacertawith the Heavemr But tvith him the heaoenswere not a mere physical creation; rather the eternal sphereof Reason,the abode of pure Intelligences,the sourceof all emanatiom of Reason and Intelligence throughou:the world." 38 La crXOAt aristotlica no es ni la dJt,i}El(l de los estoicos, ni la a:taQa!;La de los epicreos, ni menos la catalepsia budista. Siendo reposo, es al propio tiempo hogar de la
mayor actividad, s610que esta actividad no es ya la del movimiento, un pasar continuo de la potencia al acto, sino, hasta donde es posible a la condicin humana, un acto puro. De anima, 1, 3, 407a 32: T v6T](n; ~OLY.EV TQT]tl<JEL 'tLVL x.aL EItlG1;OOEL f.liiAAOV f :ltLvt'crEL. 39 Ps. 45, 11. 40 E. N., X, 7, 1177b 5.

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damente Josef Peper.v ningn trabajo. Hoy, en cambio, descansamospara trabajar,y parecera casi un cinismo querer invertir los trminos. ste es el ethos comn tanto al stajanovistacoma al hombre de empresa en los pases captalstas, en cuanto al obrero en estos ltimos pases, no tiene ethos ninguno, por ser un esclavo. No es de este lugar inquirir en las causas,tan exhaustivamentedescritas en la clsica obra de Max Weber, de esta funestasubversinde valores; pero pienso que ah est la raz ltima de esta pudibundez, casi sonrojo de adolescente,que el moralista moderno, comenzandopor aquel excelente seor que fue Kant, siente ante esta tica de la felicidad; por qu le hace tantos aspavientosa la palabra y se apresura a calificarla de hedonismoy a relegarla a la zona de los apetitos ms bajos. Pero Aristtelesno tiene ningn temor de que pueda confundrselecon Aristipo. Al placer le da el lugar y el valor que debe darle; al placer "puro y estable" que resulta de la contemplacin de las cosasbellas y divinas, y por esto el amor de la sabidura "encierra deleites maravillosos'T'" pero es siempre un resultado, una floracin natural de la contemplacin,"como la hermosura en el rostro juvenil", segn la bella comparacinde Aristteles,y no el fin final de la conducta humana. El fin final es la contemplacin,la {}ElQu; en ella estla felicidad, y por ello mismo el reposo y la cesacin ltima del esfuerzo humano: 11~'&ut.l()vt(t . EV CJxoA.43 Aristteles no dice en momento alguno que la felicidad sea coextensiva al placer, sino a la contemplacin:unallega hasta donde llega la otra.44 sta es la nica conversinsimpliciter que pueda honradamenteinferirse de los textosaristotlicos.Pero una vez guardadade estemodo la distancia con Arstipo, el acentoaxiolgicopuede recaer sin temoresen la quietud y la felicidad. La primaca de la vida contemplativa sobre la vida poltica es, pues, indudable en cuanto a la estimacin de cada una de ellas consideradasen s mismas. No creemosque sobre esto pueda haber la menor duda, y Aristteles ha resuelto por tanto cumplidamente, en este plano de la pura conceptuacin, el problema de la vida mejor que se plante en el libro 1 de la tica. Otro problema,sin embargo,se le presentaluego: el mismo que asom en el principio de la Metafsica, slo que ahora en el plano existencial,o sea el de si no estarpor encima de la condicin humana el llevar una vida semejante. La vida contemplativa,en efecto,no slo tiene a Dios por objeto de la especulacin, del mismo modo que pudiramos especular sobre los objetos matemticos, por ejemplo, sino que es ella misma una semejanza o imitacin
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Op. cit., pg. 35.


yow f] qJtAocrOIjl(CL itCLUf.l.CLcr'ta.~ f]llova.~ Ex.ELV XQ'ltCL-

42 E. N., X, 7, 1177a 25: llox.Et QLnln; XCLL 't!Q ~etICL<tl.


43

E. N.; X, 7, 1177b 4.
Ill IlLCL'tdvELf] i}EOOQ(CL, XCLL f] VIlCLLf.l.OV(U.

44 E. N., X, 8, 1178b 27: EQ)' ocrov

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(ouo ((I)!l(l ) de la vida divina, puesto que somosfelices en la medida en que podamos alcanzar una semejanzadel eterno acto contemplativo de Dios." En estas palabras resuena el eco claro de Platn, quien haba definido la felicidad como la imitacin de Dios en la medida de 10 posible." La respuestade Aristtelesa esta apora no es, como respuestade buen filsofo, ni un s ni un no rotundo,categrico. La vida contemplativano es una vida inhumana o extrahumana,pero tampoco adecuadamentehumana. Por un lado es sobrehumana(')tQdLt(l)v 11 ')ta't' (v~Q(I)1tov) en cuanto que, como dice Aristteles, no vive el hombre esta vida en tanto que hombre (fl vl}Q(I)1to~), sino en tanto que hay en l algo divino. Por otro lado, sin embargo, siendo este elementodivino en cada hombre lo principal y lo mejor ('to ')tVQLOV ')tUL (f1~LVOV), la vida seoreadapor l con exclusividad ser la mejor del hombre, slo que no tal vez de acuerdo con lo que es todo el hombre. De este modo, la mejor vida humana sera una vida sobrehumana. Si esto es una paradoja,es en razn de que el hombre mismo lo es, colocado como est, segn dijeron los escolsticos,en el horizonte de la creacin,y participando por ende, por el plano superior a dicha lnea, de atributos que, sin dar acabadarazn de l,.son con todo su parte mejor. Es por esto por lo que SantoToms,a la luz de estasnocionesrecibidas de la revelacin,y recurriendouna vez ms a la idea del imtelledus humano como participacin de la naturaleza anglica, puede decidir, de modo ms tajanteque Aristteles,el problema de las tres vidas, y expresarsesin ambigedadesen estos trminos:"En el hombre encontramosen primer lugar la naturalezasensitiva,en la cual concurrecon los brutos;la razn prctica,que es propia del hombre de acuerdo con su grado (en la escala ntica), y el intelecto especulativo,que no se da en el hombre de manera perfecta como en los ngeles, sino por una especie de participacin del alma. La vida contemplativa,por lo tanto, no es propiamentehumana, sino sobrehumana. La vida voluptuosa,en cambio,la que se apega a los bienes sensibles,no es humana,sino bestial. Mas la vida propiamentehumana es la vida activa, y consisteen el ejercicio de las virtudes morales." 47 Si leemosbien todos estostextos;si tomamosen serio lo que Aristteles y Santo Toms han querido decir, nos daremos cuenta inmediatamentede que si la vida contemplativaresulta ser sobrehumana, i no podemosvivirla s
45 E. N., X, 8, 1178b 28: iep' OI1OVp,owp,
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TI Tij,; Toan,;

iVEc;yE(J.';.

Teet., 176b: J.O(WI1!\: {tH"i) )!(J.TU TO BV(J.TOV. 47 Qu. dlsp, de oirt, cardo 1, in corp. art.: In hoc homine autem invenitur primo qudem natura sensitiva, in qua convenit CUIn brutis; ratio practica, quae est homini propria secundum sum gradum, intellectus speculatious, qui non perfecte in homine invenitur sicut invenitur in angelis, sed secundum quandam participationem animae. Ideo oita contemplativa non est proprie humana, sed superhumana, vita autem voluptuosa, quae inhaeret sensibilibus honis, non est humana, sed bestialis. Vita ergo proprie humana est vita activa, quae consistt n exercitio viltutum moralium.

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plenamentesino en contadosmomentos,como dice Aristteles en un clebre pasaje de la Metafsica, o si, como dice Santo Toms, la vivimos ms en cuanto ngelesque en cuanto hombres,algo debe haber en ella que la distinga profundamente de una vida simplemente intelectual en el sentido trivial del trmino, incluso cuando esta actividad se aplica, de modo pura~ mente racional, a la consideracin de las cosas divinas. Sera difcil, en efecto, calificar de sobrehumana,todo lo noble y esforzadaque pueda ser, la vida de un intelectual, aun si fuese, por ejemplo,un distinguido profesor d teologa. Por algo los escritorespatrsticosy escolsticos tradujeron el no ~o; {}EWQ'l'jTLX; por vita speculatioa, sino por vita contemplativa, dando con ello a entenderque no slo por la excelencia de su objeto, sino por algo ms por parte del sujeto, excede con mucho la contemplacina la simple especulacin, punto de poder tener a la primera por sobrehumana.Cul al es, pues, ese algo ulterior sin cuya percepcin no tendramosuna idea eompleta de la vida contemplativa,lo que vale decir de la sabidura corno forma de vida? Para respondersatisfactoriamente esta pregunta,y por ms que buena a parte de lo dicho anteriormentedeja entreverla solucin,hemos de apurar, hasta donde nos sea posible, el sentido profundo que la contemplacin ( {}EwQLa) tiene en la mente helnica,y singularmenteen quienes la llevaron a su ms alta elaboracinconceptual,es decir, en Platn y Aristteles.
4. La sabidura como experiencia religiosa

Segnlo ha demostradoconcluyentemente Festugire en su admirable monografa sobre la contemplacin y la vida contemplativa en Platn, la {}EwQa tuvo siempre,de un extremo al otro de la evolucin mental de los griegos,y COneminenteinclusin de sus mayoresfil6sofos,el sentido de una visin inmediata,de un contacto directo con un .objetode algn modo pre~ sente. A estanota podra aadirsetal vez la de la belleza del objeto repre~ sentado. De este modo, la {}EwQa tiene entre los griegos, como su ms excelentemanifestacin-y son por ello designadascon ese nombre--, las fiestas religiosas,en las cuales se procura reproducir por unos momentos,y hasta donde sea posible, la vida bienaventuradade los dioses,a fin de que el hombre pueda de alguna manera entrar en conversacin con ellos (c:i.tOL~~TOL; {}wL;). La fiesta ser tanto ms .}EwQa cuantola representacin sensible logre infundir ms este sentimiento de presencia de la asamblea olmpica y la visin de aquella vida inenarrable. "El buen orden (Euxoa.tLa) de las procesiones, los cantos y de los sacrificios simboliza esta armona de del alma (auj.l.tETQLa) que constituye el privilegio de los Olmpicos."48 ste
48

Festugre,

op. cit., pg.

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es el solaz supremo, el reposo ms cumplido, la cesacin de todo afn ( avWtaUAU) que los dioses mismoshan dispuestoen beneficio de este linaje humano, cuya suerte ordinaria es el dolor. Y por ello, segn explica largamente Platn en las Leyes, "nos han dado como compaerosde fiestas a las Musas, a Apolo Musageta, a Dionysos, a fin de que, conversandocon los dioses, enmendemoscontinuamentenuestra vida".49 Tan importantesson estasteoras en la vida de un griego, que por algo Scrates,el mayor sedentarioy el mayor enamoradode su ciudad, no traspasa sus lmites sino en una ocasin,para cumplir con sus deberesmilitares, y en otra ms para asistir a las fiestas (EL~ {}EwQLav) del Istmo. En ellas, pues, en la contemplacin,reposo y alegra pursima de participar por unos momentosen la vida de los dioses,radica para un atenienseel mximo apogeo vital y lo mejor de su existencia. Un halo sagrado circunda a la {}EWQu y a todo lo que de algn modo pueda estar con ella emparentado:{}EwQLa llmase asimismoa la diputacin de las ciudades a las fiestas panhelnicas, y {}EWQOL a los embajadoresque la constituyen;y una y otros son inviolables tienen derecho a honores singulares, por estar especialmente,en funcin de tan sacro carcter, bajo la proteccinde los dioses. Pues bien, lo que hace Platn -y es por cierto una de las mayoresrevoluciones del espritu humano-, es trasponer,como dice Festugire, esta ardiente vivencia esttico-religiosa plano sensible al plano inteligible, del del oQa'tv al vonrv, de los dioses antropomrficos las Ideas divinas. En esta a forma vuelve Platn, aunque afinndola conceptualmente,a lo que parece haber sido la religin primitiva -muy anterior a la Ilustracin homrica-, y al"traer de nuevo lo divino a los hombres,cumple por anticipado el voto de Cicern, quien con razn reprochabaa Homero el haber llevado lo humano a lo divino: Humana evexit ad deos; divina mallem ad nos. Mas tambin aqu, en este otro orbe de lo divino inteligible, hay que ver ({}ewQELv), as no sea sino por un instante en toda la vida, la Idea que comunica a todas las otras-y por su participacinal mundo sensible-, su ser y su inteligibilidad: la Idea de las Ideas; Idea de lo Bello, Idea del Bien, Idea de lo Uno: modosverbalessiempre deficientesa que hemosde recurrir para dar cuenta como podamos de su infinita riqueza, de su irreductibilidad a una nominacin concreta. A estaIdea supremaPlatn no la ha llamado Dios, es verdad -yen esta omisin es ciertamenteinferior a Aristteles=, pero los comentaristasestn unnimes,o muy poco menos,en la imposibilidad de atribuir a todo otro ente que no sea Dios predicadostales como el ser causa de la ciencia y la verdad (ltLO"t'lf.lYJv ')taL &A'l{}ELUV :rcaQXEL); O el de ser, como el sol para los objetos sensibles,principio del ser y del conocer;o el de comunicaral mundo inteli49

Leyes, 11, 653c-d.

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gible, al mundo verdadero y paradigmtico,su existencia y su esencia ('to ElVat xaL 't~ oouv}, Es, por ltimo, esta idea del Bien propiamenteinefable, por estar "ms all" de toda esencia concreta de toda ovaLa que podamos apresaren gneroo especie,pues a toda esenciade estetipo sobrepujaaqulla en majestady poder (E:1txeWU 't% ovaL~ :1t(lEa~e(~ xaL fluvflEL).50 Fue Bergsonquien nos ensea ver en toda filosofa una intuicin nueva y centralque da vida a todo el sistema,y graciasa la cual es posible pensar y repensarcon originalidad los .temas eternosde la filosofa. En la filosofa platnica estencleo intuitivo es esta visin, o si preferimos,esta experiencia directa de la Idea arquitectnica,Acto, Principio, Causa primera, y por ella, viniendo de ella y como baada en su luz, de todas las dems Ideas. De no ser as, seran ininteligibles, digmoslouna vez ms, los Dilogos platnicos. De no ser as, este genio "divino" -cundo comprenderemos todo el valor de este adjetivo?- no habra hecho otra cosa que hipostasiar,en un fingido t:1t~ OV(lVLO~, meras abstraccioneslgicas,universalesa parte re, extrados sin mayor dificultad de la realidad concreta. Si Platn no hubiera hecho otra cosa,sera inconcebible su grandezay su obra, y se habra limitado, en suma,a duplicar innecesariamente -para luego a su vez tratar de explicarlo-, con un mundo inteligible este mundo sensible,como con toda razn arguye Aristteles,acaso ms que contra Platn, contra los platnicos que no tuvieron ya la visin del maestro. A esta visin, segn dijimos antes,le convieneel calificativo de mstica en toda la propiedad del trmino. Le conviene,en primer lugar, porque la mstica es la experiencia de lo divino: dioina paJi. Le conviene, adems, porque,puestoque lo divino no se deja reducir a ninguna especierepresentativa, por estar "ms all" de toda esencia,es una experiencia propiamente inefable. Y, por ltimo, es una visin instantnea cegadorapor recaer sobre y la mismaLuz, que "apenaspuede verse" (flyL~ (I<l-rat); Platn no puede decir ms. Es una Luz que por su misma plenitud infinita es cegadora,y redunda luego en tinieblas y noche: la "noche"de los msticos,la divina caligo. Quedara an por aclarar si esta visin pertenecea la mstica natural, caso de ser posible, o a la mstica propiamentedicha, a la mstica sobrenatural, don gratuito de Dios y ms all en absolutode toda capacidadhumana. Pudo perfectamentehaber sido en Platn esto ltimo, como quiera que la "Luz que ilumina a todo hombre que viene a estemundo" no est evidentemente coartadaen su disposicin al orden de mayor efusin carismticaque a la Providencia le plugo establecerdespusde la Encamacin. Tal vez el problemano pueda resolversejamssatisfactoriamente entro del platonismo. d Lo nico incuestionable,lo que no nos parece que se pueda poner en duda en presenciade los textosplatnicos, es su absolutaheterogeneidadcon res50

Rep., VI, 509b.

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pecto a toda actividad intelectual ordinaria, as raciocinativa como intuitiva. Es ciertamenteel trmino de una larga preparacindialctica y de una extremadaascticavirtuosa; pero no un trmino que esten la misma lnea de los jalonesantecedentes, o un trmino obligado,una experienciaque se deba de n justicia, como si dijramos,a quien haya franqueado todas las etapas anteriores. En este sentido, y dejando en suspensola cuestin de su carcter natural o sobrenatural,tiene aquella intuicin ltima todos los rasgos de lo venturoso-ventura y aventura-, 10 inesperadoy lo gratuito. De lo que no se nos exime,puesvale la pena correr estemagnfico riesgo, es de la ardua preparacin intelectual y moral, obtenida la primera por la dialctica,y la segundapor la purificacin del alma y su despegode los bienesterrestres.Esta xi}aQO'L; se anuncia desde el Fedon, donde Scratesdice no ser lcito a quien no est puro tener contacto con 10 que es puro.51 Si hemosde asemejamosa Dios (O.LOL(I)C:H;i}fql), hay que hacerlo "practicando la justicia y la santidad en la sabdura".52 En funcin de estos presupuestos, slo de este modo, se comprende y cmola i}fwQLa es un ~(o;;porque,llegue o no a darse cabalmenteesta unin del espritu con la primera Causa y Principio, por lo pronto hay que comprometer irrevocablementetoda la vida, intelectual y moral, en esta maravillosa aventura. Sin estetrasfondoreligioso de la i}fWQct, sin este anhelo del alma por unirse a Dios, no tiene sentido el ~LO~ i}EWQl]"t.LX;, sobre todo en su dimensin esencial de huda (qruy{) del mundo sensible,pues qu falta le hace a un intelectual y comn y corriente,a un hombre de ciencia confinado a su especialidad,esta extremadapurfcacn moral? Despus de todo lo que queda expuesto,creemosjusta la conclusinde FestugU:re, decir verdad no exclusivade l, al afirmar que: "La contemplaa cin no es consideracin,ni inteleccin de las esenciaso de los primerosprincipios... La i}fwQa enuncia algo ms: enunciaun sentimientode presencia, un contacto con el Ser aprehendido en su existencia." La contemplacin 53 en Platn se extiende por lo menos a todo el mundo inteligible, pero slo y en tanto que este mundo recibe su ser y su inteligibilidad de la Idea del Bien, objeto a su vez de una visin directa e inefable. . Este fundamento religioso de la theora lo creemos tan inseparablede ella, no ya slo en la filosofa griega, sino en la historia del pensamientoen general,que justamentepor ello la actitud teorticase vuelve incomprensible, o por 10 menos de rango inferior a la actitud prctica, el da en que Dios desaparece-y sin que para esto sea necesaria una posicin formalmente atea-, del horizonte fsico y mental del hombre que escruta el universo. En
51 Fedn, 676: Ill} X(l~(lQ4> "tuQ XCl~(lQo ElpWmoi}nt Il~ O" ~t:).u;toV fl.,

"En la claridad del espiritu" traduce Des, destacando el elemento contemplcdvo que predomina fuertemente en la <PQv11(n~ platnica. 53 Op. cit., pg. 5.
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un mundo, en efecto, que Se ha reducido a materia y movimiento, a relaciones fsico-matemticas conociendo las cuales puede el hombre, dentro de ciertos lmites, actuar y dominarlo, la accin tiene un valor incomparablemente mayor que la contemplacin. Lo tiene porque el hombre es, a su vez, de mucho mayor dignidad que ese mundo, y a quien es superior corresponde ms bien actuar en lo que es inferior, que no limitarse a adoptar la actitud pasiva del espectador. Otra cosa es naturalmente cuando el mundo contina siendo, en concepto y vivencia, la obra de Dios y el pregn de su gloria. Coeli enarrant gloriam Dei, deca el salmista, y lo sentan as tambin los griegos; y por esto es ejemplar el dicho de Anaxgoras, quien preguntado para qu haba nacido, contest que para contemplar (ei~ {}ew(>av), el sol, la luna y las estrellas. Siglos despus, en cambio, dir Bacon que el conocimiento es poder (Knowledge is power), y Descartes, por su parte; buscar la ciencia inconmovible que nos haga "dueos y seores de la naturaleza'Vs Lo dirn uno y otro porque, pese a fe religiosa, Dios est ya para ellos, en el sentido indicado, ausente del mundo."

su

Volviendo ahora a Aristteles tiene en l tambin la contemplacin el mismo contenido, as conceptual como vivencial, que en Platn, o ha sufrido por el contrario una degradacin tal -pues mayor altura sera imposible-, que haga de ella una nocin equvoca, o a lo ms dbilmente anloga en comparacin con la theoria platnica? Si hubiramos de hablar del Aristteles primero, en su perodo platnico, la respuesta no ofrecera la menor duda, pues en este punto hay concordancia absoluta entre ambos filsofos. Por ms que Aristteles, a lo que parece, haya podido disentir de su maestro, ya en esa poca, en otros aspectos de la teora de las ideas, no as en cuanto a la visin especial de la: Idea suprema, y aun acaso de las dems en cuanto subsumidas bajo ella. Bastar con citar el clebre fragmento del Eudemo, que en la versin de Plutarco dice como sigue: "La inteleccin de lo inteligible, puro y simple, brillando como un relmpago a travs del alma, permite alguna vez tocarlo y verlo. Y por esto Platn y Aristteles calificaron de mstica esta parte de la filosofa, en cuanto que aquellos que sobrepasan con el pensamiento estos confusos y varios objetos de opinin, lnzanse a aquello primero, simple e inmaterial, y tocndolo verdaderamente en Su pura verdad, como en una iniciacin en los misterios, creen haber alcanzado el fin de la filosofa." 56 No hay en este fragmento una sola palabra intil, y su simple lectura persuade de que no son lucubraciones atrevidas de intrpretes modemos esto
Disc. Meth.) 6. Pieper, op. cit., pg. 105: ",Ve can only be theoretical in the full sense of the word if toe are able to look upon the world as the creation of an absolute spirit." 56 Eud., 10. Plut., de Iside et Osiride, 77)382 D.
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del carcter mstico de la visin eidtica.. Visi6n eidtica decimos no s610 en razn de su objeto, sino tambin por parte del sujeto, pues no obstante ser arcana, es con todo una vsn intelectual, una vTatc;. No de otro modo, en el pasaje del Fedro citado con antelacin, Platn atribuye al vouc;, y no al {h,!L<; por ejemplo, la visin inefable. j Qu horizontes abren estos textos, dicho sea de paso, para dilucidar el problema de la percepcin del valor en Platn y Aristteles! Cmo nos muestran cun distantes estn ambos, aun en su fase mstica, del irracionalismo de tantos axilogos contemporneos! Esta visin, adems, se da cuando se da, segn el texto del Eudemo, apenas una vez (Jta~), o en todo caso excepcionalmente; y s bien supone el proceso dialctico en el que se va dejando atrs el mundo sensible, '10s objetos de opinin", es del todo heterognea a dicho proceso, pues de pronto se salta (f~illovrat) hasta tocar y ver ({hYELV, JtQoatllELv) aquel objeto inteligible, simple y puro. Y todo ello es en fin, en labios de Platn y Aristteles, de acuerdo con la tradicin que llega hasta Plutarco, algo semejante a los ritos e iniciaciones en los misterios. No una, sino dos veces, se sirve Plutarco de trminos (fJtOltTLXV, t'\nl) reservados especficamente a este gnero de iniciaciones; y por ello, sin violentar en nada la traduccin, puede calificarse de mstica la contemplacin en su preciso momento defntorio.t" En el Protrptico tambin, que es sin duda la ms importante entre las llamadas obras exotricas de Aristteles, es igualmente patente la incondicionada primaca de la vida contemplativa y el entusiasmo religioso que la anima. Es precisamente el Protrptico, como su nombre 10 indica, una exhortacin a la sabidura; y de su resonancia secular baste recordar cmo a travs de Jmblico y del Hortensio de Cicern alcanz an a conquistar para la sapiencia el alma ardiente de San Agustn. Es, como dice Jaeger, la "audaz requisitoria" que frente al mundo burgus de Iscrates y la "instruccin tif' de los retricos levanta Aristteles en favor de la vida teortica, "El pensamiento y la contemplacin -leemos en uno de sus fragmentosson obra de la virtud, y esto es, entre todas las cosas, lo ms digno de eleccin por el hombre." 58 En comparacin de la sabidura, se nos dice despus con entusiasmo que apenas si tendr su paralelo en los libros sapienciales por antonomasia.P "honores y reputacin, estas cosas tan envidiadas, estn llenas de indescriptible locura, pues locura le parecera ocuparse con ellas a quien ha contemplado, las cosas eternas".60 Y en otro pasaje an se compara al amante de la sabidura, que vive "con su mirada puesta en la naturaleza
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11:sta tambin, por si algn apoyo ms fuere menester, la traduccin de Ross, es

The Works of Arist., XII, pg. 23: "mqstic oi.sion .. initiation into the mysteries".
Fr. 6. Fr. lOa. 60 Jaeger, Arist., pg. 120: "Jams se ha denunciado ms despectivamente la inanidad de todas las cosas terrenas."
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y en lo divino" como en su estrellapolar, con el "buen piloto que dirige su vida en dependenciade lo eterno e Inmutable'V" Comentando este fragmento escribe Jaeger: "Slo de la Idea se poda decir que es la naturaleza misma, la divina, la constante, la perdurable y eterna,de cuya vista vive el poltico filosfico y a la cual amarra su nave como buen timonel."62 Sin la menor duda seguramente,slo que esta Idea es tambin el Dios de la Metafsica, acaso no sentido por Aristteles con la inmediatez carismtica que fue dado a Platn, pero designado en todo caso con mayor propiedad. En el Protrptico no se encuentratan claramente como en el Eudemo, es verdad, el carcter mstico de la contemplacin,pero s est an todo el espritu del platonismo en la concepcin de esta vida terrestre como una prisin temporal del alma en la crcel del cuerpo, intermedio crepuscular entre las dos claridades de la vida anterior y la vida futura. Es ste un estado tan antinatural y violento, que Aristteles no encuentra smil mejor para expresarlo que la horrible tortura aplicada a sus prisioneros por los piratas etruscos: los cuerposvivos eran atados,cara con cara, miembro con miembro,a cuerposmuertos,para que de estemodo la muerte se comunicara lentamentea la vida hasta extinguirla y asimilarla por entero a la condicin propia del cadver." No de otra suertecuerpoy alma estnunidos en estavida mortal. El smil es tan sincero,la emocintan genuina, que Jaeger tiene por una "idea absolutamenteintolerable y blasfema" la de no ver en esa imagen sino un mero artificio retrico y una mscara convencional. Este ltimo lugar del Protrptico lo hemostrado a colacin porque es uno de los que puedendarnosla clave de la diferencia, desde luego muy real, aunque no tanta como algunos pretenden,entre la contemplacin platnica y la aristotlica. Con esta calificacin es claro que nos referimosya al Aristte_les s aristotlico, al de la Metafsica y la Etica Nicomaquea; En la m ruedda, pues, en que Aristteles fue abandonandociertas tesis cardinalesde la filosofa platnica para adoptar otras no menos cardinales de su propia filosofa, en esa misma,ni ms ni menos, hubo de modificar las ideas que de [oven,y bajo la subyuganteinfluencia de su maestro,haba tenido sobre la sabidura y la contemplacin. Y una de aquellas tesis es la antropologaplatnica que inspira el fragmento antes citado. Vamos a explicarnos sobre todo esto. Si hay algo tpicamente aristotlico es, sin duda, el hilemorfismo. Esta concepcinde la sustanciacorprea,concepcinprimariamente cosmolgica, tiene 'su repercusin inmediata, y particularmenteen el problema que aqu nos atae, as en la antropologa como en la teora del conocimiento,y es
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Fr. 13. Op, cit., pg. 113. Fr. 10b.

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por uno y otro camino por donde va a sufrir una revisin radical la doctrina platnica de la contemplacin. En primer lugar, con la concepcin del alma como forma del cuerpo no slo tena que amortiguarsela visin pesimistade esta vida, sino que caa tambin la doctrina de la reminiscencia, soporte necesario a su vez de la intuicin inmediata de las Ideas. El enlace entre una y otra cosa haba sido establecidoformalmentepor Platn, y ha sido admiradopor toda la tradicin posterior como la nica explicacin posible de la visin eidtica. A menos de admitir, en efecto, un don gratuito de Dios (que Platn pudo sin duda haber recibido, pero que no poda en absolutoconceptualzar,por ser la idea de la gracia totalmente ajena a la mente helnica) no hay otro modo de hacer concebible la intuicin directa del mundo inteligible sino suponiendo que el alma habit algn tiempo por s sola en ese otro mundo, cuyo recuerdo puede en ocasioneslograr por los medios bien conocidosde la dialctica, la emocin esttica y la purificacin moral. Pero estos medios, por s slos, son del todo insuficientes sin aquella existencia anterior, del mismo modo que, segn una feliz comparacin empleada por Festugre, no hay maneraposible de despertaren un ciego de nacimiento la imagen del color, as sea con el concurso de todas las otras sensacionesimaginables, pero s puede, en cambio, lograrse este efecto y por el mismo proceso en cualquier otro caso de ceguera adquirida. Mas aun esta posibilidad, en lo tocante al alma, se desvaneceahora en la nueva antropologahilemrfica. El alma ha perdido su ciudadana natural en el mundo de las Ideas, y no tiene otra funcin que la de animar a este cuerpo de carney hueso,y dar su ser, su constitucin especfica, al compuesto humano. De dnde o cmo, por consiguiente, podr ya tener acceso natural, como no sea por las vas de la abstracciny la analoga,al mundo de lo intemporaly lo eterno? Ese mundo, por otra parte, subsiste,y aun con mayor firmeza, en Dios mismo, en el Pensamientoque se piensa a s mismo, y cuyas Ideas son, por tanto,su ser y su entender;pero tambin,una vez ms, no podemospensara Dios sino por su impronta -si creadorao slo motora,es para el caso indiferente- en este mundo: per ea qUO;efacta sut, como dir San Pablo. En Dios estn las Ideas,es cierto, mas para nosotroslas ideas, estasnicas ideas que podemos apropiarnos,estn en las cosas sensibles,invisceradasen ellas ( EV .o~ atcr{h.o~ v01J.);no sonuniversalesa parte re; no reciben siquiera .u su formalidad eidtica sino en el acto ideatorio. As, pues, antropologa,notica, cosmologa:todo ello uno en el fondo, como es una la intuicin de todo gran filsofo, conspirande este modo a hacer imposible naturalmenteel abrirse del alma -como lo so aquel ngel encarnado que fue Platn-, a la radosa visin de 10 simple, eterno y puro. No por esto,sin embargo,hay en Aristtelesla menor desestimadel ~(o~ {}WlQ'l1Ll'X.~, comolo reconocensin reservasaun quieneshan subrayadocon ma-

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yor insistencia su evolucin doctrinal en otros aspectos. "Por lejos que est Aristteles -escribe Jaeger- de reducir los varios aspectosde la vida moral efectiva exclusivamentea la visin mstica, o de recurrir al xtasis,subordina sin embargoincondicionalmenteel reino de la voluntad y de la accin a la contemplacindel bien eterno."64 ~ste fue, como dice el mismo humanista, el "polo inmvil de su existenciafilosfica", Del Protrptico a la Etica Nicomaquea, pasando por la Etica Eudemia, resuena con diversos acordes, pero siempre con absoluta identidad temtica,la apasionada apologa de la vida contemplativa. Hemos dicho antes que las pginas finales de la versin nicomaqueapertenecen,segn autoridadesmuy respetables,al ltimo perodo de la vida de Aristteles;y cumple agregarahora que sean o no dichos captulos los posteriores a los libros De anima,65 en todo caso su espritu es indiscutiblementehilemrfico. En ellos, en efecto,y juntamentecon la trascendencia del voi;, encontramosla idea del hombre como un compuesto ( cr'vlh::l'ov) de alma y cuerpo: compuestosustancial,hilemrfco, y fundatorio por esto mismo, como veremos ms tarde, de la peculiar legalidad que, en contrastecon Platn, asigna Aristteles a las virtudes morales." Hilemorfismo y trascendencia: esto es, en suma, Aristteles; ste es el espritu de su filosofa y la tensin dramticaen que se mueven su doctrina y su alma. El hombre ha de empezarhumildementepor buscar su alimento intelectual en las cosassensibles,y siempresern ellas el objeto ms adecuado para su entendimiento. Mas por su parte superior, y aunque no en tanto que hombrej" ha de pugnar, en cuanto le sea posible, por hacerseinmortal por la contemplacin: :lW~ E<p' ocrov EvM)(l'<lL &{)-aV<ll'(~LV.68 Aristteles fue as leal hasta el fin a la experiencia religiosa de su juventud y mantuvo inquebrantablemente fe en la contemplacin,slo que su con la conciencia melanclica de que no es posible alcanzarla sino en relmpagos fugitivos, y nunca por entero despojadade la ganga sensible que se adhiere aun a nuestrasms altas intuiciones: en espejoy enigma, corno dir tambin,ms tarde, San Pablo. De aqu ese grito, mezcla de angustia y de serenaresignacin, que le arranca el entrever la suprema bienaventuranza del Primer Motor, cuya actividad indeficiente es tal cual la que en contados
Op. cit., pg. 12l. Lonard, Mansin y Ross, por lo menos, se pronuncian en favor de dicha poste. rioridad. 66 Jean Lonard, Le bonheur chez Aristote, Bruxelles, 1948; pg. 267: "La doctrine d' E. N. K. est hyl1TW1'phiqueet transcendante." 67 E. N., X, 1177b 28: 0& yaQ . ~QW1tO;'. He aqu otro texto que acusa claramente el hilemorfirmo antropolgico de estos captulos. 68 E. N., X, 1177b 35. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics, 11, pg. 448: "Perhaps we may venture to iranslate the doctrine 01 this section into the Ianguage 01 modero philosophy, and say that Aristotle makes the Idea of Cad the regulative principIe in man's lite."
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momentosnos es dada.69 La sabidura completa.por ende, no es posesin humana,puesto que de suyo requiere no slo la ciencia, no slo el discurso racional y mediato, sino la visin inmediata, la intuicin de los entes ms venerablespor naturaleza. Noi~xat E3tLO't{IlTJ: de esta exigencia no decay jamsun solo punto. Por muy citado que lo haya sido, despiertasiempre nuevas resonancias aquel pasaje De partibus animalium en que Aristteles pone, como si dijramos, su corazn al desnudo,pues con desgarradorasinceridad, y con la experienciade toda su vida, nos hace patenteslos alicientesdiversos que por sus propias razones tienen respectivamente ciencia y la sabidura. "Las la entidadesvenerablesy divinas -dice el Filsofo-, son poco accesiblespara nosotrosen la contemplacin. . Apenas si podemosalcanzarlas,por ms que, . sin duda,ms placer encontramos su noblezaque en las realidades que nos en rodean,ya que nos es ms deleitosoentreverla menorparte del objetoamado que no ver con toda exactitud otras muchas y grandescosas. Los entes corruptibles,por su parte, nos ofrecen conocimientos ms acabadosy en mayor nmero,pues estn ms cerca de nosotrosy nos son ms familiares por naturaleza."70 Estas palabras pertenecen,en el consensounnime, a los ltimos aos de Aristteles,a la poca en que, mirando atrs sobre su vasta obra, puede su mirada posarse tranquilamente sobre todos los dominios del saber humano.Desde estaaltura, pues,Aristtelessabe,y lo dice sin ambages,que la ciencia brinda un campo de conquistamayor,y que el afn de conocimiento puede all satisfacersecon mayor desahogo. Mas con todo ello, lo divino es siempre el objeto amado (-ro E QWIlEVOV ), y por poco que pueda franquersenos,en l est nuestro mayor deleite y nuestrams perfecta alegra. No hay acaso tambin en esas lneas, que igualmentepodemos llamar testamentarias, esbozovocacional,una sugerenteetopeyadel tipo humano un que respectivamente encarnanel hombre de ciencia y el filsofo? Al primero, ms confortablementeinstalado en las realidades de este mundo, tcale en patrimonio propio el hallazgo cabal, el progresoostensible,la demostracin brillante, el dominio satisfechoIY cun fcilmenteengredo!de la naturaleza. El segundo,en cambio, el amantede la sabidura,ha de estar siempre ms o menos en titubeos y tinieblas, e incomprendidoademsdel vulgo de los hombresprcticos, pero siendo, no obstante,feliz -l solo verdaderamente feliz, como dijo Aristteles- con tal que pueda cobrar alguna noticia, por mnima y fugitiva que sea,de lo intemporaly lo eterno. No a la osada reivindicacin de lo que no nos correspondede derecho, sino a la amistadcon Dios -una amistad en que todo es don por una parte y rendida gratitud por la otra-, aspira la sabidura. Aristteles no tuvo por
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Met., XII, 7, l072b 14: aUlyroyi De parto anim., 1, 5, 644b 22.

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uQL<J'tT) tLXQO"V XQ6"VO"V lJtL"V.

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supuestoidea alguna del orden sobrenaturalde la gracia, que nos hace no slo amigos de Dios, sino, en la enrgica expresinde San Pedro, deiformes en cierto modo: consortes divinae naturae, pero alcanz no obstante a comprender que "en caso de que Dios tenga algn cuidado de las cosashumanas", amar ms,'en el orden natural, a quienes a su vez "aman y honran" lo divino en el hombre y en la naturaleza. Y por esto da cima a su apologa de la vida teorticadiciendo que el filsofo es el ms amado de Dios, y a causa de ello, naturalmente,el ms feliz de los hombres."! Tal es el autntico filsofo, por lo menossegn nos lo pint Aristteles; y en cuanto a l mismo,a quien vivi y nos describi esta vida, con todos sus rasgos que quedan dichos podremosan decir de este hombre que pertenezca a la raza de los filsofos soberbios? De nuestra parte creemosque si las palabras tienen algn sentido, y si la soberbia debe entendersecomo la entendemosa partir de Satn y sus ngeles,es decir, como la arrogacin de lo divino por la criatura, cual si se hiciese por derecho propio,72si todo ello es as, es justamenteel polo opuestode la soberbia esta filosofa que se proclama tan inequvocamenteindigente de lo divino, y ayuna de recursosadems para saciar nunca, ni siquiera medianamente,esta gran sed. O es que el amor de Dios, y consiguientemente deseo de asimilarse a l, que es la el raz ltima del afn de sabidura en Platn y Aristteles,ha de calificarse de soberbia? Lo ser el recibir estos dones con el reconocimiento de quien recibe algo en prstamo,segn dice Santo Toms en su comentario: sicut aliquid mutuatum? La contemplacin platnico-aristotlicaes uno de los mejores ejemplos en que puede verificarse lo que tantas veces hemos odo decir a Caos en el sentido de que la filosofa, y mayormenteen sus ms altos representantes, o n es, en' fin de cuentas,sino a conceptuacinde una experiencia relgosa.P Mas aun independientementede esta motivacin radical, ser por siempre imperecederohonor de Aristtelesel haber antepuestoa la vida de goce, y a la misma vida cvica y poltica, la vida segn la inteligencia. Aun si no considerramos hamo theoreticus, como lo hace Spranger,ms que desdeel al punto de vista de una caracterologainmanente,tendramos que verlo como el ms libre de todos, arraigado como est en un mundo exento de contingencia y de coaccin circunstancial. "Su yo participa de la eternidad que irradia la validez eternade sus verdades." 74 . Es slo en la sabidura y bajo su accin reguladora donde, segn dijimos en el captulo correspondiente,alcanza la ciencia misma su plenitud
E. N., X, 8, 1179a 31. ''EoQJLA.(n;a't'o~ .Qa 't'ov mhov f'ELXO~ xal EUflaLllov<J't'a't'o~. Sumotheol. 1, q. 63, a. III, in corp. art.: Si quis autem appeteret secundum.ustii tiam essesimilis Deo, quasi propria oistute, et non ex oirtute Dei, peccaret. 73 Joachim, op. cit., pg. 291: "La concepcin que Aristteles tiene de la itEOlQ(a
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presuponeen cada uno de sus puntos su concepcin de Dios." 74 Spranger, Formas de vida, Madrid, 1935; pg. 142.

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de sentido. En la Causa primera,en efecto,ha de desembocar finalmentetodo el saber por las causas: Ahora bien, Dios es la primera causa eficiente del movimiento csmico;es tambin la ltima causa final, hacia la que tiende en ltimo extremoel deseo (OQE;tc;) de todo el universo; y es, por ltimo, aunque no de manera propia, sino reductivamente,la ltima causa formal, en cuanto que representael ltimo ideal de todas las sustanciascompuestas de materia y forma,por ser l la nica Forma sin materia,energa total, actualidad pura. Apenas la causa material (y aun esto lo negara Brentano) est en Aristteles fuera de Dios, pues slo a la luz de la idea de creacin podr reducirse a la causa efcente.P Asimismo cobran ahora toda su significacin las palabras de Newman con que iniciamos este captulo. Por ser a la par intuicin y ciencia, la sabidura es visin "clara y exacta",y por todo cuanto queda dicho, lo es del plan y de la obra de Dios. Y es visin "reposada"porque es la cesacincompleta de todo afn transitivo,y es ella misma su fin con supremay absoluta libertad. En este estado participa de la condicin de otro de los actos humanospor excelencialibres, que es el juego (:11:aL()L); y mucho antes de que Schller hiciera su famosa comparacin entre el juego y el arte, Aristteles haba hecho lo propio con respecto a la felicidad de la contemplacin. El smil, claro est, dista mucho de ser cabal, y Aristteles hace por supuesto todaslas reservasdel caso;76 pero no es nada impropio en cuantoa dar razn a nuestromodo de la alegra exultantey el desembarazo cumplido de la servidumbrehumanaque trae consigola operacinperfectadel espritu.Por algo en los libros sapiencialescomparecela misma Sabidura increada jugando eternamenteante el Seor: ludens corom. ea omni tempore." No creemosnecesarioextendernosms sobre la sabidura en Aristteles como saber objetivo y forma de vida. Un problema,con todo, ha quedado an sin resolver,y es el de la armona existencialentre las dos formas legtimas de vida, es a saber entre la vida contemplativay la vida prctica. De esto,sin embargo,no podremosocuparnossino despusde haber tratado de la prudencia,virtud por excelenciarectora de la vida prctica. Slo entonces, y con el cuadro retrospectivo de todas las virtudes, as de la inteligencia como del carcter,estaremosen situacin de enfocar la cuestin,tan apasionante desde la antigedadhasta nuestros das, de las relaciones,ms que todo vitales, entre accin y contemplacin.
ANTONIO GMEZ ROBLEDO

75 Joaclm, op. cit., pg. 291 n.: "Cod is thus the real coalescenceof formal, final and efficient causes."

16 Al contrario del reposo contemplativo (<Jl(.OAl) el juego (ltULI)U:) no es un fin, sino medio para desarrollar mejor la actividad: YLvE'tm yo.Q EVElen 'ti~ EVEQyEL(J.I;, E. N., X, 6, 1176b 30. 77 Prov. 8, 30.

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

ALGUNAS ACLARACIONES SOBRE EL <CONTRATO SOCIAL" DE ROUSSEAU


1. La comprensin de la filosofa poltico-jurdica de Rousseau. 2. Brevsima alusi6n a la historia de las doctrinas sobre el contrato social. 3. Las dos novedades principales aportadas por Rousseau a la doctrina del contrato social. 4. Distinci6n entre el orden de los hechos y el orden normativo ideal. 5. Poderes de hecho y poderes legtimos. 6. Las condiciones de un Estado legtimo: la idea del contrato social. 7. El Contrato social y la . voluntad general. 8. El Soberano ideal y el Soberano real. 9. Distinci6n entre individuo emprico y ciudadano. 10. Distinci6n entre la voluntad general y la voluntad de todos o mayoritaria. 11. Los lmites del poder soberano. 12. Las leyes. 13. Libertad e igualdad. 14. Temas sobre el gobierno o administraci6n. 15. Otras dimensiones del pensamiento poltico de Bousseau.

1. La comprensi6n de la filosofa poltico-turdica de Bousseau No parece superfluo esforzarseen definir con todo rigor los propsitos, el sentidoy el alcancede la doctrina de Rousseausobre el "contratosocial"." Es bien notorio el hecho de que en la segundamitad del siglo XIX, en general, no se comprendi ni remotamentela filosofa jurdica y poltica de Rousseau.No podan entenderlalos positivistas,porque la doctrina de Rousseau es esencialmente filosfica, es decir, no se desenvuelveen el plano de la descripcin emprica de los hechos,sino que postula criterios axiolgicospuramenteideales. No podan entenderlatampocoquienes en lugar de estudiar a Rousseaucomo un gran filsofo, con el propsito de enterarsede su pensamiento,majaderamente vean en l a un enemigopoltico a quien queran combatir por todos los medios, sin preocuparsede percibir con claridad su doctrina. Cierto que ya desde los ltimos aos del siglo XIX se empez a arrojar luz decisivamentesobre la filosofa jurdico-poltica de Rousseau, sobre todo por los estudios de Stammler,! Lepmann," Haymann," y Renouver." Ms tarde, asimismopor un certero trabajo de Giorgio Del Veceho." Muy importanteen nuestra poca ha sido tambin la contribucinde
o Ofrezco en este artculo un breve resumen de algunos -solamente de unos pocosde una serie de extensos y detallados comentarios que he escrito sobre El Contrato Social de Rousseau. He elaborado esa serie de comentarios sobre dicho libro y tambin otra serie acerca del Discurso sobre el Origen de la Desigualdad entre los Hombres del mismo autor, con destino a una edicin que de ambas obras va a publicar la Editorial de la Universidad de Puerto Rico. 1 Rudolf Stammler, Wirtschaft und Recht, 1896. 2 M. Liepmann, Die Rechtsphilosophie des lean [aoques Rousseau, 1898. 3 Franz Hayrnann, lean [aoques Rousseau's Sozialphilosophie, 1898. 4 Charles Renouvier, Science de la Morale, 1869; 2f1oed., 1908, vol. 1; pgs. 325 sigs. Giorgio Del Vecchio, Sulla teoria del contratto sociale, 1906; Sui caratteri [onda mentali della Filosofa poltica del Rousseau, 3f1oed., 1914.

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SOCIAL"

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Cassrer," Ha habido, tambin en este siglo, otros muchos estudios,aunque menos decisivos," Sin embargo,aun reconociendola superlativa importancia de todas las aclaracionesya producidas, no parece intil, antes bien parece muy conveniente,volver de nuevo sobre el texto de Rousseau para afinar todava ms, y para conseguiruna comprensinms vigorosa de su doctrina del contrato social. La gran novedadaportadapor Rousseaurespectode la idea del contrato social fue la de afirmar categricamenteque, al hablar de un pacto social, no se trata en modo alguno de referirse a un supuestohecho real en la historia. Se trata, por el contrario, de exponer el criterio normativo para un Estado justo. 2. Bre'DSi1TUJ. alusin a la historia de las doctrinas sobre el contrato social La referenciaa un contratosocial Comoorigen y fundamentodel Estado es muy aeja," Ya los sofistas,y entre ellos especialmente Protgorase Hppas, haban lanzado bajo forma mtica la idea de una especie de contrato social como fundamentode las leyes. Los epicreosconsiderabanal Estado no como un producto natural, sino como algo creado por los hombres reflexivamente,medianteun contratoque celebran los individuos para no daarse recprocamente.En el Derecho Romano figuran algunosprrafos que hacen alusin a la lex regia mediante la cual el pueblo cedi su imperio y potestad al prncpe,? textossobrelos cualeslos glosadoresen el siglo xn hicieron gran hincapi, estimndolocomo la base jurdica tanto del antiguo Imperio, como del Sacro Imperio Romano Germnico. La idea de que el poder deriva de la comunidad a travs de un pacto renaci vigorosamentehacia el siglo xn, enlazndosecon ciertos temas de la filosofa patrstica. Tal doctrina cobra mayor apogeo y ms fina elaboracin en el pensamientode Santo Toms de Aquino.'? quien formulaya la teora de un contrato poltico entre el pueblo (que es titular primario del poder) y el gobernante.Los glosadoresAcursio,
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of lean lacques Bousseau,1954.

Ernst Cassrer, Bousseau,Kant, Goethe, Tsoo Essays, Princeton, 1945; The Question

7 Karl Vorlander, "Kant und Bousseau", Neue Zeit, 1919, Ns. 19 y sigs.; S. Marck, "Grundbegriffe de! Rousseauschen Staatsphlosophe", Kantstudien, 27, 1922; H. Rodet, Le contrat social et les ides poliques de J. J. Bousseau, 1909; G. Gurwitsch, "Kant und Fichte als Rousseauinterpreten", Kantstudien, 27, 1922. 8 Vase: Luis Recasns Siches, "Historia de las Doctrinas sobre el Contrato Social", en la Revista de la Escuela Nacional de Jurisprudencia de la Universidad Nacional de Mxico, tomo lII, n' 12, Mxico, 1941; pgs. 331 sigs. 9 "Quod principi placuit legis habet vigorem; utpote cum lege regia, quae de imperio lata est, populus et et in eum_ SUum imperium et potestatemconcessit" (Dig., lib. I, 1, 4; {nst.,l, 2, 6). 10 Vase: Luis Recasns Siches, La Filosofa del Derecho de Francisco Surez, con un Estudio Previo sobre sus Antecedentesen la Patrstica y en la Escolstica,2~ed., Editorial

[us, Mxico, 1947; tambin el trabajo citado en la nota n. 8.

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LUIS

RECAS~NS

SICHES

Bartolo, Baldo, Aretino, Parco, ZabarelIa y Cno-! discutieron prolijamente sobre los efectosdel contrato poltico, a saber: sobre si la translatio imperii constitua una enajenacindefinitiva del poder, o, por el contrario,s610una mera concessio revocablepor el pueblo en cualquier momento. Francisco de Vitoriav' sigue desarrollando la teora sobre el contrato poltico. Occam, Marsilo de Padua, Juan Wiclif y Nicols de Cusa-" acentanvigorosamente las consecuencias democrticasdel contrato poltico. La lnea de interpretaci6n radicalmente democrtica estuvo representada en Espaa por Soto, Vzquez de Menchaca,Covarrubias,Juan de Mariana'y Fox Morollo.> El P. Francisco Surez'" introdujo en aquella concepci6nuna gran novedad: la de referirse a dos contratos: primero un contrato social, por medio del que ~econstituyela comunidad poltica como persona colectiva; y segundo,un contrato poltico, mediante el cual la comunidad instituye a sus gobernantesy celebra con ellos un pacto. Altuso.l'' al igual que Surez, distingue y considera dos contratos: el pacto social o consOCltio,expresoo tcito, por cuya virtud queda constituda la comunidad civil; y el contrato poltico, mediante el cual la comunidad poltica delega el ejercicio de ciertos actos del poder pblico a uno o varios sujetos. La doctrina de Altusio ofrece ademsla novedadde considerarque este pacto poltico no implica la sumisi6n a un gobernantesupremo,porque el Ws maiestatis, no s610correspondeprimaria y originariamentea la comunidad popular, sino que stalo tiene siempre de modo necesario,inalienable e imprescriptible. Advirtase que en las interpretacionesacentuadamente democrticasdel pacto poltico, tales como las mencionadasya, y entre ellas especialmente las de Occam, Nicols de Cusa, Vzquez de Menchaca y Altusio, se piensa que el contratocontienenecesariamente alguna norma invariable, sobre todo la norma de que la delegaci6nque el pueblo establezcade su poder no priva al pueblo de la facultad de revocar libremente esa delegaci6n en cualquier momento. Esto significa que, a pesar de que en esas teoras se sigue pensando el contrato como un hecho que supuestamentetuvo lugar en algn momentohist6rico, bien de modo expresoo bien de modo tcito, se tiende a racionalizar el contenido del contrato. Esto es, se trata de un supuesto
11 Vase mi trabajo citado en la nota n. 8. Cf. tambin: Otto Gierke, Althusius und die Entwickelung der naturrechtliche-n Staatstheorien,1913, cap. II. Natural Law and The Theory of Socety: 1500 to 1800, with a Lecture on the Ideas of Natural Law and Humanitu by Emst Troeltsch, translated with an Introduction by Emest Baker, 1934. 12 Vase: Luis Recasns Siches, "Las Ideas Polticas de Francisco de Vtoria", con un "Estudio sobre el Desarrollo Histrico de la Idea del Contrato Social", en Anuario de

la Asociacin Francisco Vitora, 1931.


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Vanse las obras citadas en la nota n. 11. Vase el trabajo citado en la nota n. 8. Vase la obra citada en la nota n. 10. Vanse las obras citadas en la nota n. 11.

EL

"CONTRATO

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contrato,pero cuyasclusulasno pueden todasellas ser librementeacordadas por las partes. Por lo menos hay algunas, las que proclaman el carcter inalienable e imprescriptible del poder poltico o ius maiestatis del pueblo, cuyo contenidoes necesarioy no dependede la voluntad de las partes. La versin que Crocio'" da del contratosocial recae en el carcter empirista que a ste se haba dado en la Edad antigua y en el Medioevo, es decir, el contratopierde la dimensin de idea o de hiptesis deontolgicao eleprincipio reguladorque ya haba empezadoa asumir,aunquetmidamente, en los autores a que acabo de referirme. En la doctrina de Crocio, por el contrario, el pacto poltico aparecemeramentecomo un supuestohecho hshistrico, multiforme y diverso en la pluralidad de sus casos concretos. No hay, segnGrocio, un paradigmade contratopoltico, sino que existentantos contratosdiversos,cuantassean las constitucionespolticas. El pueblo puede libremente elegir la forma de gobierno que prefiera; y en el caso de que renuncie al ejercicio de la soberanaconcedindolaintegralmentea un prncipe, entoncesel pueblo no tiene el derecho a recuperarla unilateralmente. En la filosofa poltica de Hobbes'" desaparece duplicidad de contratos la (el de asociaciny el de traslacin del poder) y se vuelve a la hiptesis de un solo contrato: el de seoro o sumisin,merced al cual simultneamente se funda la comunidadpoltica y se instituye al prncipe. En Hobbes aparece de nuevo el contrato con un carcter racionalizado: el pacto puede tener nicamenteun solo contenido. Este contenidoconsisteen la entera e incondicionada renuncia de todos y cada uno de los individuos a la ilimitada libertad natural -que tenan antes de fundar la sociedad civil-, en favor del soberano. Pufendorf19 habla de tres contratos:primero, el contrato social, por el que queda fundada la comunidad poltica; segundo, el contrato o acuerdo sobre el rgimen poltico, por virtud del cual la comunidad actuando ya como personajurdica se decide por una u otra forma de gobierno;y tercero, el contrato de seoro o sumisin, mediante el cual la comunidad cede su poder poltico a la persona o personasa quienes les correspondasegn lo establecido en el segundoconvenio, a partir de lo cual queda entoncesdisuelta la comunidad,puesto que desde aquel momentoya no habr nada ms que individuos y soberano. Con Locke''?la doctrina contractualistano slo recobra con mayor acen17 Vanse las obras citadas en las notas n. 8 y 11. Tambin: Giorgio Del Veecho, Los derechos del hombre y el Contrato Social, trad. de Mariano Castao, Edit. Reus, Madrid. 18 Vanse las obras citadas en las notas n. 8 y 11. Tambin: J. W. Allen, English Political Thought: 1603 to 1660, 1938; [ohn Laird, Hobbes, 1934; Leo Strauss, The Political Philosopluj of Hobbes, 1936; Ferdnand Tonnes, Hobbes Leben und Lehre, 1896. - 19 Vanse obras citadas en las notas n. 8 y 11. 20 Vanse obras citadas en las notas n. 8, 11 Y 17. Tambin: H. J. Lask, Poltical

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tuacin su sentido, fundamento y efectos democrticos,sino que adems avanza considerablementehacia la racionalizacin del pacto. Cierto que Locke todava describe el contrato poltico, por el cual los hombres salen del estado de naturaleza,como un supuestohecho histrico, al igual de lo que en mayor o menor proporcin haban pensado todos los filsofos precedentes. Pero el contrato es racionalizado en cuanto a su contenido y en cuantoa susefectos.Locke no creeque segnlas diversascircunstanciascada pueblo haya podido concluir un contrato de contenido diferente,que trace en cada caso una pauta concreta,sino que, por el contrario, entiende que d contenido del contrato civil puede consistir solamente en la limitacin que de sus derechosnaturales hacen los individuos para organizarseen comunidad poltica, por medio de la cesin de ciertas facultadesa una autoridad, con el nico fin y con el nico alcance de que esa autoridadtutele y salvaguardelo esencialde los derechoshumanos,y por ende, espeealsmamente los de libertad personal. De este modo el contrato social va ascendiendo a la dignidad de principio ideal, de norma reguladora,y perdiendo su dimensindehecho concreto supuestamente realizado en la historia. 3. LM dos novedades principales aportadas por Bousseou a la doctrina del contrato social

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Con Rousseaula hiptesis del estado de naturaleza y la hiptesis del contrato social pierden todo carcter emprico, de supuestoshechosreales, y cobran plenamentecon toda claridad la dimensin de meras ideas normativas. El "estadode naturaleza"constituyesolamenteuna hiptesisde trabajo, la imaginacinde un caso lmite, para averiguar la esenciadel Derecho y la esenciade los valores en los cuales deben inspirarse la organizacinpoltica y el rgimen jurdico. . El "estadode naturaleza"de que trata Rousseausobre todo en su "Discurso sobre el origen de la desigualdad " no constituyela descripcin de ... algo que efectivamentehaya ocurrido como hecho histrico. Constituye ms bien la suposicinimaginativa de lo que le sucedera al hombre en el caso de que no hubiese sociedad poltica. Imagina ese estadode naturaleza para de tal modo descubrir la esencia de la sociedad poltica y las normas racionalesaplicables a sta. El "contratosocial" es una mera pauta ideal, un criterio axolgco para establecerlas condicionesesencialesde un Estado legtimo y de un Derecho justo. El contrato social es un modelo ideal deontolgeo, y no es la 5UThought [rom.Locke to Bentham, 1920; Sterling P. Lamprecht, The Moral and Poltical Philosophy of /ohn Locke, 1918; Sir Frederick Pollock, "Locke's Theory of the State", Proceedings of the British Academy, 1903-4.

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poSlClOnde un hecho histrico. Cierto que Rousseau todava emplea en su brillante estilo, a vecesrico en imgenesy metforas,palabras que en algunas ocasionesparecen mentar una supuestarealidad tanto del estado de naturaleza como del contrato social. Sin embargo, la ndole deontolgca de su pensamiento,su propsito claramenteaxiolgico resultan patentesde modo inequvoco.Pero es que hay ms todava: mltiples declaracionesterminantesque de modoindudableponende manifiestola dimensinpuramente axiolgica y normativa del contratosocial, el cual aparececomo una idea, y no como un supuestohecho.

4. Distincin entre el orden de los hechos y el orden normativo ideal


Ya en la introduccin al libro primero de su obra?1Rousseauplantea de modo meridiano su propsito: "quiero averiguar si en el orden civil puede haber alguna regla de administracinlegtima y segura". Se trata de indagar ~i hay pautas ideales para justificar un rgimen poltico-jurdico, y en caso de que las haya se trata de saber cules sean esas pautas. Rousseau no intenta escribir un libro de ciencia poltica, que contengala descripcin de los hechos, sino que desea, sobre todo, elaborar una doctrina de filosofa jurdica y poltica para justificar el Estado, y para mostrar las normasa que el Estado debe acomodarse se quiere que sea legtimo y justo. si La diferenciacin entre el plano histrico y el plano filosfico aparece tambin muy destacada enel primer prrafo del captulo 1 del Libro J. Cuando constataque el hombre ha nacido libre y que sin embargose halla despusencadenado, formula la preguntaacerca de cmo se haya producido este cambio. A esta pregunta histrica contestaterminantementediciendo: "lo ignoro". Pero a continuacin plantea otra pregunta, que es la que le interesa: Qu es 10 que puede hacer que este cambio sea legtimo?" A esta interrogacin responde Rousseau diciendo: "creo poder resolver este problema".22 A continuacin establecentida y tajantementela diferencia entre dos rdenes:el orden de la naturalezay el orden del Derecho. En la naturaleza, es decir, en el reino de los meroshechos,hallamossolamentefuerzas,estoes, causasy efectos. Desde el punto de vista de los meros hechostriunfa quien es ms fuerte; un pueblo tiene que obedecer,quiralo o no, cuando el que manda es ms fuerte;pero si ese pueblo consiguehacersems fuerte que su dominador,entoncessacudeel yugo que stele haba impuesto. Ahora bien,
21 En las citas del libro Du Contrat Social, de Rousseau, voy a referirme en este artculo a la edici6n publicada en la "Bblothque Phlosophque" de Auber, Editions Montaigne, con una Introducci6n, Notas y un Comentario por Maurce Halbwachs. En relaci6n con la cita del texto, vase pg. 55. 22 Pg. 58.

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advierte Rousseau que "el orden social" no puede ser reducido a meros hechos,no se basaen la naturaleza,entendiendostacomorealidad emprica. Por el contraro,"el orden social es un derecho sagradoque sirve de base a todos los dems derechos"y "se funda sobre convenios". El propsito de Rousseaues el de averiguar"cules sean esos convenios'V" Uno de los Letmotve en esta obra de Rousseaues su radical oposicin a la Escuela Clsica del Derecho natural, de modo especial a la obra de Grocio, a quien reprocha que "establecesiempre el Derecho por el hecho", es decir, le censura el buscar el deber ser en e} ser. Rousseause da clara cuentade que apelar a la naturalezacomohechopara hallar el Derecho justoes un caminoque puede conducir a la justificacinde cualquier Estado, incluso de las tiranas ms atroces,porque en la naturaleza del hombre se dan no solamentehechos buenos, sino tambin tendencia de crueldad, de avaricia, de malevolencia,etc. Parecidos reprochesformula tambin contra Hobbes." Si nos movemosexclusivamenteen el plano de los meros hechos,entonces no es posible jams fundar una idea de autoridad,ni pensar en Derecho ninguno. En el plano de los meros hechos hay tan slo fenmenos de fuerza, leyes de causalidad,y nada ms. De aqu que hablar del "derecho del ms fuerte" es un "galimatas inexplicable". "Pues si fuese la fuerza la que hiciera el Derecho, el efecto cambiara con la causa; toda fuerza que superaraa la primera sucedera a sta en su derecho. Tan pronto como se pudiese desobedecerimpunemente,se podra hacer esto legtimamente ... Ahora bien, qu clase de derecho sera aquel que pereciese cuando la fuerza cesara? Si es posible obedecer por fuerza no hay necesidad de obedecerpor deber, y si uno no tiene que obedecer,entoncesya no est obligado a hacerlo."25 Se ve, pues, con toda claridad que en el plano de los meroshechos,no podemosencontrarderechos,ni deberes,ni legitimidad o ilegitimidad. El mundo de los meros hechoses el mundo de las causasy los efectos. Por eso no tiene sentido decir que se debe obedecer al fuerte, porque estono prescribeun deber, sino que enunciapuramenteuna relacin de causalidad. Los enunciados sobre la realidad nos dicen cules son los hechos que son o suceden efectivamente. En cambio, los preceptos o las normasformulan a los hombres el deber de comportarsede cierta manera. Ahora bien, las normas tienen sentido, porque de hecho el hombre puede hacer varias cosas,entre ellas las que estn prohibidas,o no hacer determinadas cosas, entre las cuales figuran aquellas sealadascorno deber. Por otra parte, Rousseaumuestra tambin que los puros hechos, en tanto que meroshechos y nada ms que COmotales hechos,no pueden contener una
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Ibid. Lib. 1, cap. II Lib. 1, cap. III.

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calificacin moral. La existencia de un hecho no lleva ane}a consigo la justificacin de ese hecho; y, viceversa,aquello que pensamoscomo pedectamentebueno o justo no deja de ser tal cuando no se haya realizado efectivamente. Cierto que alguna vez Rousseauhabla de los "fines de la naturaleza", como por ejemplo cuando justifica la patria potestad dentro de sus lmites legtimos.26 Pero en este caso tal expresinde "fines de la naturaleza"tiene .un carctermetafrico. No se refiere a la naturalezacomohecho, sino a algo diferente,es decir, a los fines legtimos,lo cual significa fines justificadospor la razn. Cuando Rousseauhabla del estadode naturalezay dice que suponeque los hombresllegaron a un punto en el que los obstculosque daan a su conservacinponen de manifiestoque este estadono puede subsistir,pues en l el gnerohumanoperecera,estrefirindoseno a una situacinsupuestamente real, sino a una hiptesisde trabajo,formulada precisamentepara mostrar que tal estadode naturalezano puede existir, y ademspara mostrar que si pudiese existir debera ser reputado injusto. Rousseauno est investigando lo que efectivamenteocurri en un momentodado, no esthaciendohistoria. Lo que pretende hacer Rousseau es otra cosa, averiguar los fundamentos racionalesdel Estado; y para este fin, imagina lo que seran los hombressin Estado, antes de haber constitudo el Estado, aunque de hecho no hayan vivido jams sin Estado. El "antes" no tiene aqu un sentido temporal,sino que significa simplementeel resultadode una abstraccinmental,el resultado de imaginar lo que ocurrira si no hubiese Estado. El estado de naturaleza es slo la descripcinde lo que le aconteceraal hombre en casode no existir la sociedad poltica. Imagina ese estadode naturalezapara descubrir de ese modo la esencia de la sociedad poltica y las normas racionales aplicables a sta. Se trata de la referencia a un caso lmite, a una hiptesis imposible ~esto es, sin correspondenciaen la realidad- pero dibujada para poner de manifiestola esencialidadde la vida social y las normasracionales que deben imperar sobre sta. Cuando Rousseauhabla del "trnsito del estado de naturaleza al estado civil",27 este lenguaje tiene un mero alcance metafrico. No relata unos hechos. Segn Rousseau,el estado de naturaleza no ha existido jams. Lo que trata de expresarcon estas palabras es otra cosa, a saber: mostrar el contrasteentre la mera naturalezaanimal del hombre,por una parte, y, por otra parte, la ndole del hombre como sujeto de la ley moral establecida por la razn, esto es, el contrasteentre el mero animal y el hombre propiamentedicho, como sujetode cultura.
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Lib. 1, cap. IV, pg. 72.


Lib. 1, cap. VI, pg. 89 sigo

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5. Poderes de hecho y poderes. legtimos Una de las consecuenciasde la distinci6n entre el plano de los meros hechosy el plano de la axiologa normativa es la diferencia que Rousseau estableceentre dos clases de poderes: a) Los poderesmeramentede hecho, que son poderessolamenteporque cuentancon una fuerza mayor que la que tengan las gentessobre las cuales se imponen;y b) Los poderes legtimos. "<;:onvengamos, -dice-, que la fuerza no hace el Derecho, y que no se pues estobligado a obedecerms que a los podereslegtimos." Definir en qu 28 consistela legitimidad es precisamente cuestinque Rousseautrata de indala gar. Desde luego slo la legitimidad de un poder crea el deber de obedecerlo. No existetal deberde obedienciarespectode los poderesmeramentede hecho. "Ningn hombre tiene una autoridad natural sobre sus semejantes." 29 Este es un principio que fue ya proclamadovigorosamente por la Patrstica y por la Escolstica. Independientemente lo que los mercenarios de las de cancilleras regias sostuviesen,el pensamientocristiano claramente afirm que no hay reyes por derecho divino, porque nadie nace ungido para ejercer una autoridadpoltica sobre sus semejantes.La filosofa poltica de la Escolstica establecilas siguientes afirmacionesconcatenadas: por Derecho natural debe haber una autoridad poltica; pero como nadie est naturalmente investido de potestad de mando sobre la comunidad, de esto se sigue de modo .neoesarioque el poder poltico pertenece natural y esencialmente tan s610a la comunidad del pueblo, la cual, sin embargo,tiene el derecho de o bien conservarel ejercicio activo de ese poder, o bien delegarlo en una personao en un grupo de personas.s"Rousseaucoincide con las dos primeras afirmaciones,pero discrepa en cuanto a la ltima. .Como "la fuerza no produce ningn Derecho",hay que examinarsi cabe alguna posibilidad para fundar una autoridad poltica legtima. Rousseauexaminasi puede o no ser racional que un hombreo un pueblo enajenesu libertad en favor de otra persona. Rousseauno se pregunta si tal hombre o tal pueblo efectuaronde hecho esa enajenacinde su libertad. No se trata de un problema histrico, sino que se trata de un problema de legitimidad; es decir, se trata de averiguar si una enajenacintal, en caso de que se hubiera verificado, podra ser consideradacomo legtima, como vlida, como generadorade derechos en el beneficiario, y de deberes para quien se diere en servidumbre. La autodonacn gratuita de un hombre es ilegtima y nula, porque es "una cosa absurdae nconcebble'v" Lo mismo debe decirse respectode un
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Lib. 1, cap. III, pg. 68. Lib. 1, cap. IV, pg. 70. so Vanse las obras citadas en las notas 8, 11 Y 17. 31 Lib. 1, cap. IV, pg. 71 sigs.

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pueblo. "Una total (autodonacin) es ilegtima y nula" es irracional, constituye una locura. Ahora bien, "la locura no crea Derecho". Tampoco en ningn caso la autodonacin puede resultar racionalmente admisible aunque obtengauna compensacin, porque no hay un bien equiparable a la libertad, ya que libertad es elementoesencial del hombre como ser humano,es decir; como ser moral. Adems, Rousseau desarrolla otro argumentopara mostrar la nadmisbldad de que un pueblo renuncie a Su libertad en favor de un prncipe. Tal contrato, en el negado supuesto de que fuese vlido -y aqu se le supone vlido tan s610a los efectos de la argumentacin, aunque sabiendo ya que no 10 es-, obligara solamentea las personasque efectivamente convinieran tal contrato,pero no impondra deberesa sus hijos y ulteriores descendentes.P Con tal afirmacin Rousseau se opone a la teora tradicional del contrato poltico (Santo Toms, Surez, Vitoria, Grocio, etc.), segn la cual el pueblo, que originariamenteposee el poder poltico, puede ceder . stepor su propia conveniencia a un prncipe, y entonces si el prncipe cumple con los trminos de tal pacto poltico le debe obediencia. Rousseau argumentaque en el negadosupuestode que un pueblo hubiesepodido ceder legtimamente su libertad a un gobernante,entonces,para que ese gobernante fuese legtimo respecto de los descendientesde quienes celebraron el contrato, sera necesario que cada nueva generacinpudiese ratificar rechazar dicho pacto. Esta crtica, en cambio, no se aplicara a las otras doctrinasque vean en el supuestopacto poltico no una cesin, sino sencillamente un mandato, esencialmente revocable en todo momento por el mandante, sin que para la revocaci6nfuese necesarioque el mandatariohubiese incurrido en infraccin alguna. . Entre los varios argumentosque Rousseaudesenvuelvepara probar la ilegitimidad de una renuncia a la libertad por parte de una personao de un pueblo en favor de un dueo,figura un razonamientoque tiende a la "Iogfcacn" de la doctrina tica, es decir, la tendencia a considerarcomo malo o injusto aquello que es absurdo desde el punto de vista lgico. Esta tendencia culminar ms tarde en el logicismo moral de Kant, cuyo imperativo categ6ricoconsisteprecisamenteen identificar la norma moral con la posibilidad de su generalizaci6n16gica. La renuncia a la libertad constituyeun absurdo,mejor dicho, un sinsentido, sta es otra razn que muestrala ilegitimidad de tal renuncia. Ahora bien, este aserto plantea un problema filos6fico jurdico muy importante: el problema de hasta qu punto el contenido de un contrato puede condicionar la validez de ste. Rousseauexamina,s6lo a los efectos de la argumentaci6n,la hip6tesis de un sedicentepacto de sumisin de un

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hombre o un pueblo a otra persona. A los efectos de la argumentacin se suponeque existe capacidad de obligarse en ambaspartes,se supone tambin que ambas partes prestan su consentimiento y, sin embargo, Rousseau no admite la posibilidad de tal contrato. Por qu? Por razn del contenido de dicho supuestopacto. Por qu el contenido de tal pacto sera inadmisible? Porque sera ilegtimo. Ahora bien, ilegtimo no significa aqu contrario a ninguna ley positiva, ya que el problema no se examina a la luz de ningn orden jurdico positivo. Ilegtimo sgnfca aqu injusto,contrarioal Derecho racional. Es contrario al Derecho racional, porque tal pacto sera irracional, absurdo, carente de sentido. Un pacto tal consistira en lo siguiente: "Yo hago contigo un convenio que redunda totalmente en cargas para ti y totalmente en provecho para m, un convenio que yo observaren tanto que me plazca, y que t observarsen tanto que a m me plazca."33 Gobernar una sociedad es algo esencialmentedistinto de subyugar a una muchedumbre. Para que haya gobierno es necesario que exista un cuerpo poltico, una sociedad poltica, que se encamine hacia el bien pblico. Esa finalidad hacia el bien pblico es un ingrediente necesario del Estado. Por otra parte, hay una diferencia esencial entre "gobernar" y "someter".34Es ingrediente esencial del gobierno que ste se encamine al bien pblico. 6. Las condiciones de un Estado legtiffno: la idea del contrato social El problema de averiguar las condiciones de un Estado legtimo, es decir, justo -el criterio no es de legalidad positiva, sino que es de axologa ideal-, consiste en: "encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con toda la fuerza comn la persona y los bienes de cada asociado, y por virtud del cual cada uno al unirse a todos no obedezca,sin embargo, ms que a s mismo y quede tan libre como antes".35Esta es slo la frmula estricta del problema, pero todava no es la solucin. sta es la frmula' rgorosa de lo que Rousseau pregunta. La solucin es la idea del contrato social. "Las clusulas de este contrato estn de tal manera determinadas por la esencia de este acto, que la menor modificacin de ellas las convertira en vanas y nulas; de suerte que, aunque esas clusulas quiz no hayan sido nunca enunciadas formalmente, son siempre y en todas partes las mismas, siempre y en todas partes tcitamente admitidas y reconocidas; hasta tal punto que si el pacto social fuese violado, entoncescada uno volvera a sus derechos primitivos y recobrara su libertad natural, perdiendo la libertad 33 Lib. 34 Lib.
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1, cap. IV, pg. 77. 1, cap. V, pg. 85. Lib. 1, cap. VI, pg. 90.

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convencionalpor la cual l haba renunciado a su libertad natural."36 Este prrafo es la clave decisiva para la interpretacinde la doctrina de Rousseau. No se trata de celebrar un contrato social poltico, cualquier clase de contrato, como lo haban supuestoSanto Toms, Grocio y muchos otros. Por el contrario, se trata de un contrato cuyas clusulas estn determinadasnecesariamentepor la esencia racional de ese contrato,hasta el punto de que la menor modificacin de esas clusulas determinara la nulidad del pacto. No se trata de clusulasforjadasvoluntariamentepor los hombres,sino que se trata de clusulascuyo contenidoes la expresinde principios racionales, universal y necesariamente vlidos o, dicho con otras palabras, cuyo contenido es a priori. Ahora bien, "estas clusulas bien entendidas se reducen (Odasa una sola, a saber: la alienacin total de cada asociado con todos sus derechosa toda la comunidad: pues, ante todo, puesto que cada uno se da por entero, la condicin es igual para todos, y puesto que la condicin es igual para todos,nadie tiene ningn inters en convertirla en onerosapara los otros"." Aunque Rousseaudice que todas las clusulasdel pacto social se reducen a sta, sin embargo, dentro de la clusula transcrita se encierran mltiples ideas. Ante todo, dicha clusula consagrael principio de la igualdad formal, o sea de la paridad. Mediante la idea del contrato social desapareceo queda descartadoel estado de naturaleza, es decir, aquella situacin en la que no habra propiamente Derecho de ninguna especie,y en la que regira el libre juego de las fuerzas corporalesy mentalesde los hombres,en un puro orden de causalidad. Cierto que podra haber principios racionales de Derecho, pero sin que stos pudiesen cristalizar, esto es, conseguirefectividad, en normas positivas, puesto que no habra ningn rgano para definir tales normas y hacerlascumplir, esto es, an no existira el Estado. El orden jurdico positivo, es decir, el Estado se funda mediante el contrato social. Con esto no se supone en modo alguno que el contrato social haya constitudoun hecho real en la historia. Se quiere decir otra cosa: que para poder pensar un orden jurdico positivo corno justo, como fundado racionalmente,es preciso imaginarlo como fundado en el contrato social que Rousseaudefine. 0, lo que es lo mismo, se quiere decir que para que un orden jurdico positivo existente sea justo, es necesario que tenga como fundamento la idea del contratosocial en los trminosexpuestos, sto es, que pueda concebirsecomo e ajustado a tal idea, como una consecuenciao ulterior desenvolvimientode dicha idea.
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Lib. 1, cap. VI, pg. 92. Lib. 1, cap. VI, pg. 90.

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Hay que aclarar el sentido de la expresin"alienacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad". No se trata de verdaderos derechos, porque stos pueden existir solamente dentro de la asociacinpoltica, dentro del Estado. Fuera de la asociacinpoltica o del Estado hay solamentela libertad natural, es decir, las fuerzasy las facultades naturalesque el hombre tiene, y los bienes que ha podido sometermediante dichas fuerzas y facultades. Esto es lo que se enajena,y no propiamente derechos,porque nicamentedentro de la asociacinpoltica puede hablarse con propiedad de derechos.Ahora bien,los principios sobre los cuales debe fundarsela asociacinpoltica implican ideas racionalessobre cules deben ser los derechos establecidospor dicha asociacin,y sobre cul debe ser el alcance de tales derechos. Como la enajenacinde cada asociado con todos sus derechos es total en favor de la comunidad,tal enajenacinno puede en manera alguna producir el predominio de unos individuos sobre otros individuos, porque todos entregansus derechosa la comunidad del mismomodo. Es decir, la paridad crea una situacin de reciprocidad, y de este modo salvaguardala libertad de cada uno. sta es, segn Rousseau,la forma de asociacinmediante la cual cada uno, al unirse a todos,no obedece,sin embargo,ms que a s mismo y conservasu libertad. De este modo la libertad de cada uno constituye la condicin de la libertad de todos los dems;y la libertad de todos los demsconstituyela condicin de la libertad de cada uno. Una vez establecido el contrato, es decir, una vez fundado el Estado precisamentesobre las bases de tal contrato,nada queda fuera del mbito del Estado. No hay dualidad de sistemasjurdicos,Derecho natural y Derecho positivo, sino que hay solamenteDerecho positivo inspirado en la idea del contrato social, esto es, fundado sobre principios racionales. Slo el Derecho positivo que se ajusta a las exigenciasde la razn, esto es, a los principios de ese contrato social, es legtimo, es justo. Cuando el Derecho positivo viola tales principios, pierde toda validez; entonces el Estado se convierteen ilegtimo, y los hombresya no estnobligados por sus leyes, 10" cual quiere decir que entoncesse producira una situacin de naturaleza,esto es, la ausencia de normas jurdicas legtimas. Es necesarioque la alienacin sea total para que el Estado pueda decidir sobretodos los conflictosde acuerdo con los principios del pacto. Si hubiese algo que quedara fuera del pacto como zona reservaday exenta, entonces el Estado ya no podra decidir sobre los problemaso conflictos que surgiesen en la materiareservadao exenta. Esto privara de sentido a la idea del pacto cuyo propsito consisteen establecerun rgimen ordenado,pacfico y justo. "S alguno hubiera retenido alguna parte de sus derechos,es decir, si no se hubiera sometido enteramenteal cuerpo social, tendra, con respecto a los otros componentesde ste, una posicin privilegiada, que hara intil el

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principio de libertad igual para todos,en el cual est la supremarazn de la organizacin poltica. De all: resulta, por lo tanto, el por qu es necesaria aquella aparente alienacin de los derechos de todos: slo para que cada uno tenga aseguradala total restitucin de tales derechos." Ms que de 38 una restituci6n se trata de la constitucin de la libertad como verdadero derecho, es decir, como facultades garantizadasy protegidas por el poder de todos. Antes del contrato,la libertad era slo una situacin de hecho,por consiguiente,azarosay fortuita. Despus del contratose trata de un verdadero derecho. Advirtase que en este contextolos adverbios "antes"y "despus" no tienen una significaci6n temporal,sino que expresanmomentosen un proceso dialctico. Hablar de la trasmisinde las libertades individuales al Estado es slo el modo de expresarcul es el principio racional en que el Estado debe fundarse. Rousseauexplica la raz6n por la cual debe haber una enajenacin de cada individuo a todos los dems. Siempre y cuando todos los individuos hagan lo mismo,esto no implica servidumbre alguna. "Como cada uno se da a todos no se da a nadie, y como no hay un asociadosobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se le cede por uno mismo,se gana el equivalente de todo lo que se pierde, y adems la fuerza para conservarlo que se tiene."39 Si uno se sometiesea otro individuo, o a un . cuerpo de individuos, o a todos los dems individuos, pero los dems no hicieran lo mismo, entoncesaquel que se sometieseperdera su libertad. Pero puesto que cada uno cede a la comunidad (es decir, a todos los otros individuos) todos los derechos,cada uno est en las mismascondicionesque los dems: l ha cedido sus derechosen favor de los otros, pero todos los otros han hecho lo mismo,y como l forma parte de esta comunidad,que es una comunidaden la igualdad,resulta que sale perfectamente compensado. Todos los sujetos estn en las mismas condiciones,cada uno ha dado lo mismo que han dado todos los dems;por consiguiente,ninguno querr racionalmenteaprovecharsede la libertad que los dems han enajenado, porque l mismo enajen tambin la suya. Como todos son iguales, ninguno racionalmentepuede querer aprovecharsede los dems, porque los dems podran hacer 10 mismo con l, y entoncesse violara el sentido y los principios racionales del pacto. En realidad, aunque lo haya enajenadotodo, nada perdi6, porque, por virtud de la reciprocidad, recibe no s610lo equivalente, sino que tambin recibe algo ms. Esto de ms que recibe consisteen una mayor fuerza para conservar su propia libertad y derechos. Sin un contrato tal, no tendra propiamente ni libertad ni derechos, sino que disfrutara precaria y fortuitamente de aquello que hubiese adquirido por su fuerza fsica y mental, pero sin ninguna garanta. En cambio, por virtud del pacto, ad38 39

Cfr. Giorgio Del Veccho, Sulla teora del contratto sociale, 1906. Lib. 1, cap. VI, pg. 92.

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quiere verdaderosderechos,es decir, facultadesprotegidaspor la fuerza de todos. "Cada uno de nosotrospone en comn su personay todo su poder bajo la supremadireccin de la voluntad general;y recibimosen tanto que corporacin a cada miembro como una parte indivisible del todo."40 7. El Contrato social

y la voluntad general

.. La "voluntad general" no es ningn hecho empmco de voluntad, no es una voluntad real, sino que es la expresinde la sntesis organizada de todas las libertades de todos; es el principio de la coexistenciaarmnima de las libertades de todos segn principios racionales. Como cada uno ha puesto a disposicinde la comunidad su propia libertad, ninguno estar racionalmenteinteresadoen desconocerla libertad de los dems, porque entonces a igual ttulo todos los demspodran desconocerla suya. El respeto de las libertadesajenasimplica la salvaguardade la propia libertad, porque racionalmenteuna misma ley debe aplicarse a todos. La voluntad general es general no en el sentido de que conste de las voluntadesde todos,sino que es general en el sentidode que es lo contrario a lo particular. Es decir, es general porque no se inspira en motivaciones particulareso singulares,en los interesesconcretosque uno o varios sujetos pueden tener de hecho en contraposicino en agravio a los intereses que otros sujetossientan, sino que, por el contrario, se inspira en una ley universal de libertad para todos. Se inspira en motivaciones racionales, las cuales, a fuer de racionales, son generales y necesarias,esto es, no son fortuitas. Cuando Rousseau habla de que todos en corporacin reciben a cada miembro como parte individual del todo, piensa la comunidad poltica no como un ente sociolgico,sino como un principio normativo que constituye la sntesis de las libertades de todos sus miembros. Cada miembro es una parte en esa sntesis general de las libertades; y es una parte igual a la parte que son cada uno de los dems miembros. Esta sntesis es la idea normativadel Estado. Cada individuo, en tanto que es una de las partes en el contrato social, en cierto modo contrata consigo mismo, y se halla dentro del contrato en una doble relacin, a saber, "como miembro del Soberanorespecto de los particulares,y comomiembrodel Estado respectodel Soberano't.v Se supone que cada individuo ha contratado con todos. Ahora bien, como cada individuo a su vez forma parte de esa totalidad, resulta que cabe decir que, en cierto modo, cada individuo ha contratadotambin consigo mismo. La
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Lib. 1, cap. VI, pg. 92. Lib. 1, cap. VII, pg. 104.

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totalidad o cuerpo pblico no es una realidad emprica. Es, por el contrario, sencillamentela sntesis de las libertades de todos racionalmenteorganizada, es la sociedad en la cual se respeta la libertad de todos y cada uno de los hombres. Como cada uno de los individuos en cuanto a su naturaleza racional participa en lo que encama el cuerpo pblico, resulta que aparece contratandoconsigo mismo. El contrato social es la expresinde la ndole racional de la asociacin poltica y de las consecuenciasracionalesde esa asociacin. Por eso resulta que el individuo en virtud del contrato social queda obligado en dos direcciones: como miembro del Soberano,o sea de la comunidad a la cual compete el poder pblico, se obliga respecto de cada uno de los particulares, es decir, de todos los otros individuos en tanto que sbditos, a cumplir con el contrato social, esto es, con los principios de la voluntad general; y, por otra parte, en tanto que es uno de los individuos particulares que pertenecen al Estado se obliga a cumplir las leyes que el pueblo soberanodicte de acuerdo con los trminos del contratosocial. Es bien patentela diferencia entre la doctrina de Rousseauy las teoras anteriores sobre el contrato social. En la mayor parte de esas teoras, por ejemplo en la de Santo Toms, y hasta cierto punto tambin en la de Locke, se trataba de un pacto poltico entre la comunidad popular y la personao personasa quien o a quienes el pueblo trasmite el poder pblico, del que es titular primario por virtud del Derecho natural. En la doctrina de Hobbes hay tantos contratantescomo individuos, cada uno de los cuales pacta COncada uno de todos los dems comprometindose todos a instituir y obedecerincondicionalmentea un gobernanteabsoluto,el cual no es parte en el contratosocial, sino que es el resultadode ese contratocelebrado entre todos los individuos. En cambio,en la doctrina de Rousseause supone que cada individuo ha contratado con la totalidad. 8. El Soberano ideal y el Soberano real Cuando Rousseauhabla del cuerpo poltico o Soberano,da a esta expresin un doble sentido: un sentido primario, y un sentido secundario. En sentido primario el cuerpo poltico o el Soberanono,es la reunin real de los sujetos empricos que constituyenla asociacin poltica, sino que es la sntesis ideal de los sujetosracionales,a quienes se supone precisamentecomo' contratantesen el pacto. Es en este sentido en el que Rousseau dice que resulta imposible que el cuerpo poltico quiera perjudicar a ninguno de sus miembros, porque el cuerpo poltico es el conjunto de las libertades de sus miembros. En este sentido primario lo que Rousseaullama Soberanono es una realidad, sino que es la idea racional de lo que debe ser el soberano. En un Estado racionalmente constitudo, el Soberano no puede tener

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interesescontrarios a los interesesde los individuos, ni puede perjudicar a stos,porque racionalmenteel Estado es el conjunto de los individuos en tanto que seresracionalesy se propone la defensade los interesesracionales de ellos. En este sentido Rousseause est refiriendo al Soberanoideal, cuya definicin ha dado: tal Soberanono puede hacer nada ms ni nada menos que lo que est implicado en la definicin de ese ideal. Por eso, frente a un Soberanoque se acomodea dicha definicin, los sbditos no necesitan garantas. En un sentido secundario,Rousseaupiensa ya en el plano de las realizacionesprcticas al Soberanocomo el conjuntode todos los sujetoscapaces que integran el pueblo, es decir, piensa en el Soberanoemprico, real. Ahora bien, hay que reconocerque la doctrina rousseauniana sobre la esenciadel Soberanojusto no resuelve el problema de las garantas que hagan falta frente a un Soberanoemprico, es decir, frente a un determinado gobierno en cierto lugar y en cierto tiempo. 9. Distincin entre individuo emprico y ciudadano El individuo contratanteen el pacto social no es el individuo emprico, sino que es un sujeto puro y plenamenteracional, un ciudadano, cuya voluntad se supone guiada exclusivamentepor los principios racionales del pacto. Ahora bien, es posible que se produzca una divergencia entre la voluntad racional del individuo como ciudadano (ente ideal) y la voluntad emprica de un individuo real, inspirada en motivosegostasque contradigan las normasdel pacto y la esenciade la sociedadpoltica. Rousseause ocupa de este problema. Pero este problema queda fuera del presente estudio encaminado solamenteal esclarecimientode la filosofa poltica de Rousseau y no al anlisis de las partes de su libro dedicadasa problemasde ciencia y de tcnicaspolticas. Las ideas del ciudadano como ente puramenteracional, y de la voluntad general, constituyeron seguramentefuentes de inspiracin para la filosofa moral kantiana. Segn Rousseau, dejarse llevar en cada instante por el apetito ms fuerte, seguir ciegamentelos impulsos e inclinaciones del momento,es ser esclavo de nuestra naturalezaemprica,de nuestra animalidad. Por el contrario, obedecer la ley moral es ser libre, porque la ley moral es expresinde la razn, y gracias a la razn y al acatamientode sus principios el hombre se libera de aquella esclavitud. Se es libre propiamente cuando el hombre, siguiendo las directrices de la razn, se impone por encima de sus tendenciasapetitivas. La libertad civil es la expresin de la ley racional aplicada al campo de la sociedad poltica. "... La voz del deber reemplazael impulso fsico y el Derecho reemplaza el apetito." Enton-

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ces,es decir, en el estadocivil, "el hombre tiene que actuar sobre la base ... de otros principios, y consultar su razn antes de escuchar sus apetitos".42 . "Cada individuo puede como hombre tener una voluntad particular contraria o discrepante frente a la voluntad general que tiene como ciudadano."43 "Su inters particular puede hablarle de modo muy diferente del inters comn; su existencia absoluta y naturalmente independiente puede hacerle enfocar lo que l debe a la causa comn como una contribucin gratuita, cuya prdida sera menos perjudicial a los otros de lo que el pago de dicha contribucin sera Onerosapara l, y mirando la persona moral que constituye el Estado COmoun ser de razn, puesto que no es un hombre .real, tratara de disfrutar los derechosdel ciudadano sin querer cumplir con los deberesdel sbdito; injusticia cuya realizacin causara la ruina del cuerpo poltico." 44 Aqu se dibuja claramentela posibilidad de una divergencia entre la voluntad emprica del individuo -inspirada en motivos egostas-, que puede contradecir las normasdel pacto y la esencia de la sociedad poltica, y su voluntad como ciudadano, es decir, su voluntad guiada puramentepor los principios racionalesdel contrato social. Al definir las caractersticasdel Soberano,Rousseaudice incidentalmente algo que parece no estar en armona con la idea que l ha dado del Soberano:dice "que no puede haber ninguna clase de ley fundamentalmente obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato socal"." El problema de interpretacin se hace ms arduo por virtud del hecho de que en el manuscritode Ginebra no figuraban las palabras"ni siquiera el contrato social", lo cual permite suponer,aunque no obliga a ello, que Rousseaupudo dar a tal frase un sentido importante. Sin embargo,la idea de que el contrato social no ligue al Soberano,es decir, al pueblo como un todo, no parece armonizarsecon el sistemade su filosofa poltica. Es claro que el Soberanono puede limitarse a s mismo por medio de una ley que le prohibiese dictar en el da de maanauna ley diferente. El Soberanotiene en todo momento poder para cambiar las leyes. No est claro, en cambio, que el Soberanono se halle obligado por el contrato social. El nico sentido que esta frase pudiera tener sera el de que el pueblo en principio estara facultado para decidir, si as lo quisiera en algn momento,la supresin del estado civil y la vuelta al estado de naturaleza. Pero sabemosque Rousseauno cree que los hombres pueden de hecho vivir en estado de naturaleza. El estado de naturaleza constituye para Rousseau solamenteuna hiptesis metodolgica, la creacin imaginativa de un caso lmite que ni existi ni puede existir. Quiz la frase en cuestin constitua tambin la referencia a un caso lmite, 42Lib. 1, cap. VIII, pg. 114. 43Lib. 1, cap. VII, pg. 107.
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Ibid. Lib. 1, cap. VII, pg. 105.

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a una hiptesis imposible imaginada para dar expresinal carcter plenario de la soberana: si los hombres quieren tener aseguradasu libertad, han de vivir en un estado civil, y este estado civil para ser justo, para asegurar la libertad, debe estar basado sobre la frmula del contrato social; pero esto es algo que puedendecidir libremente,por lo menosen principio. Es decir, con esto se tratara de expresar un atributo de la libertad, aun a sabiendas de que de hechono sera razonable,ni siquiera posible, que los hombresviviesen en estado de naturaleza. Por eso verosmilmentenunca optaran por tal situacin. Por otra parte, unas lneas ms abajo dice que "el cuerpo poltico o soberano,cuya calidad de tal se deriva de la santidad del contrato, no puede jams obligarse... a nada que derogue ese pacto fundamental,.. Violar el acto por el cual existe representaraaniquilarse, esto es, destruirse a s propio como tal Soberano. El contratosocial tiene un carcter de validez necesaria. El cuerpo poltico es soberano,es plenamentelibre, excepto para cambiar los principios del contrato. Aunque al tenor de la frase comentada en el prrafo anterior el pueblo sea libre de optar entre el estado de naturaleza y el estado civil, por el contrario,cuando se ha decidido por este ltimo, no es libre para modificar la clusula fundamental del contrato sobre el cual se funda la asociacinpoltica. Tal afirmacin se basa en el siguiente 'argumento. El pueblo es soberanopor virtud de la esencia misma del contrato social, cuyas clusulas no han sido libremente elegidas por el pueblo, sino dictadas necesariamente por la razn. Por lo tanto, el pueblo no puede quebrantaro violar precisamentela norma que lo convierte en soberano,la norma del contrato social. Fuera del mbito de lo determinado necesariamentepor el contratosocial, el pueblo ya no sera soberano. El Derecho creado sobre la base del contrato social es coercitivo. Su cumplimiento puede ser impuesto mediante la fuerza a los individuos rebeldes. "Con el fin de que el pacto social no sea meramenteuna frmula vana, encierra tcitamente el compromiso,que es el nico que puede dar fuerza a los otros (compromisos), de que quienquiera que rehusase obediencia a la voluntad general ser coaccionadopor la totalidad del cuerpo poltico. Lo cual no significa otra cosa sino que se le forzar a ser libre"; 46 esto es as porque el cumplimiento de las leyes justas,es decir, de las leyes que se fundan en el contrato social y se justifican de acuerdo con ste, son la esenciamisma de la verdadera libertad. 10. Distincin entre la ooluntad general y la voluntad de todos o mayoritaria "La voluntad general puede solamentedirigir las fuerzas del Estado segn el fin de su institucin, que es el bien comn." 47 Ya se ha dicho que
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Lib, 1, cap, VII, pg, 108. Lib. 11, cap. 1, pg. 135.

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la "voluntad general" no es Un hecho real, por ejemplo la fortuita coincidencia de las voluntades de todos los miembros del Estado, sino que, por el contrario, es una idea normativa. No expresa lo que es, sino lo que debe ser: es la voluntad racional, la voluntad dirigida por principios racionales que son principios generales. Es la voluntad que no responde a los apetitos, impulsos, intereses, deseos o afanes concretos,singulares de uno o varios individuos particulares, sino que es la voluntad que refleja lo que es comn a todos. Ahora bien, lo que es comn a todos es precisamentelo racional, los principios racionales. Por lo tanto, la voluntad general o voluntad racional es la que sirve al bien comn. Pero el bien comn debe entendersecomo los interesesque son necesariamentecomunesa todos, a todos sin excepcin, independientementede lo que pueda pensar cada sujeto en un momento determinado:los intereses que son objetiva y necesariamentecomunes a todos los hombres,a saber, las razonespor las cuales han formado la sociedad poltica, o dicindolo con ms rigor, las razones por las cuales la sociedad poltica se justifica. Por eso "la voluntad general es siempre justa y tiende siempre a la utilidad pblica." 48 Es aS,porque la voluntad general es la idea racional en la que se debe inspirar la sociedad poltica, esto es, la idea que constituye la base y la esencia del contrato social. Ahora bien, la voluntad general,como idea racional de la sntesis de las libertadesde todos,no debe ser confundidajamscon el hecho emprico del resultado de las voluntades reales de los hombres en las deliberaciones del pueblo. "A menudo hay gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general." La voluntad general "no atiende sino al inters comn". En cambio, "la voluntad de todos atiende al inters privado y no es nada ms que una suma de las voluntadespartculares"." La voluntad general es la razn misma aplicada a la consecucindel bien comn, es decir, a la consecucindel fin del contrato social. En cambio, la voluntad de todos es la suma de las voluntades particulares de los individuos que integran la sociedad poltica. Los individuos pueden inspirar su voluntad en impulsos irracionales o equivocarse en cuanto a la estimacin de su propio bien. Ahora bien, aunque es posible que la voluntad mayoritaria, o incluso la voluntad de todos, yerre en ocasiones,ocurre sin embargo que prcticamente la voluntad de todos puede y aun suele ser un instrumento til para determinar la voluntad general en cada caso. Esto suele ser as porque de ordinario las particularidades divergentesde la voluntad de cada individuo, divergentesde la vo!untad general,se contrarrestan,compensano equilibran con las particularidades de la voluntad de los dems individuos, de suerte
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Lib. I1, cap. III, pg. 145. [bid. [bid.

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que como resultado final probablemente prevalecer lo que es comn a todos,lo cual estar cerca de la autntica voluntad general como idea. Sin embargo,respectode este punto Rousseauno se deja llevar por un ciego optimismo. Por el contrario, tiene cabal conciencia de las fallas en que puede caer el resultado de la deliberacin del pueblo. Las principales fallas o las ms graves dificultades se suscitarncuando surjan agrupaciones parciales. En cambio, si se deja un libre juego a los individuos y a los interesesparticulares de stos,es ms probable que los mltiples egosmosindividuales se anulen recprocamente, que lo que se produzca como resultado y final sea algo bastante prximo al inters comn, es decir, a las exigencias de la idea de la voluntad general. 11. Los lmites del poder soberano El Soberano es absoluto,pero lo es solamentedentro de los lmites de la voluntad general,es decir,dentro de la competenciaque el contrato social le otorga. Esta competencia comprende todo lo que sea necesario para la salvaguarda de las libertades individuales, pero nada que no sea preciso para este fin, y nada que pueda daar su realizacin. Por eso el carcter absolutodel poder soberanono anula las normasracionales,que son las que se condensanen la idea de la voluntad general como esencia del contrato social. Ahora bien, esasnormasracionalesprescribenderechospara los hombres en su calidad de tales. Esos derechos,que Rousseau llama naturales, no son propiamentederechosque se pudieran tener en un supuesto"estado de naturaleza". En tal estadode naturalezano habra propiamentederechos, sino tan slo hechos de fuerza fsica y de astucia mental. Esos llamados derechosnaturalesSonms bien derechosracionales,esto es, son las exigencias racionalesque determinancmo debe ser el Derecho positivo. "Se conviene que todo lo que cada uno aliena,por el pacto social, de su poder, de sus bienes, de su libertad, es solamentela parte de todo aquello cuyo uso importa a la comunidad."51 Ahora bien, la parte del poder, de los bienesy de la libertad individuales, cuyo uso interesaa la colectividad, es la parte necesariapara asegurara todos los individuos aquella medida de poder, de bienes y de libertad compatible con el poder, con los bienes y con la libertad de los dems,y para asegurarel inters comn. El Soberano puede imponer a los ciudadanoslos deberes que interesan a la comunidad; pero no puede, es decir, no debe cargarlos con ninguna obligacin que sea intil para la comunidad. El Soberanoni siquiera puede querer tal cosa, porque bajo la ley de la razn nada puede hacer sin fundamento,estoes, sin un motivo racionalmentejustificado. Claro est que con
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Lib. 11, cap. IV, pg. 153.

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esta caracterizacinRousseauno pretende describir ninguna realidad, sino que trata solamentede definir idealmentela teora del gobierno justo. Aqu aparecede nuevo como meollo de la voluntad general la idea de intercambiabilidad o de reciprocidad: '10s compromisosque nos ligan al cuerpo social son obligatoriossolamenteporque son mutuos,y su ndole es tal, que al cumplirlos no se puede trabajar para otro sin trabajar al mismo tiempo para s".52 12. Las leyes El contrato social suministra el principio bsico que constituye la justificacin del Estado, la nica frmula de acuerdocon la cual el Estado est [ustificado,y a la vez el criterio formal en el que debe fundarse o inspirarse el ulterior desarrollode la vida del Estado. Sin embargo,el Estado no puede desenvolverse exclusivamentecon la idea del contrato social; necesita ulteriores especificaciones, necesitaprimero de leyes,y despustambin de actos de gobierno. Las leyes fijan los derechos recprocos de todos, y consiguientemente tambin sus deberes recprocos, garantizandola efectividad de los unosy los otrosmedianteel poder del Estado. Aunque los principios o leyes racionalesfuesen conocidos por todos, esto no sera suficiente; porque su conocimientono lleva aparejadala forzosidadde cumplirlos. Entoncesresultara que los individuos buenos los cumpliran respectode los dems,pero seran vctimas de los malos sujetos.Para evitar esto es menesterdefinir con precisin esas normasracionalesy asegurar,incluso mediante la imposicin forzosa,si ello fuese necesario,su cumplimiento;en suma, es preciso crear unas leyes dictadas por los hombres,las cuales puedan ser impuestaspor la fuerza contra los remisoso los rebeldes. La ley debe ser expresin de la idea de la voluntad general. Por lo tanto,debe ser general en cuanto a su materiau objeto,es decir, en cuanto debe apuntarhacia los interesesgenerales, acia aquellosinteresesque deben h ser comunespara todos los individuos que constituyanel pueblo. Es claro que Rousseauno se refiere a la realidad de los individuos que efectivamente quieren, ni a aquello que cada cual quiere de hecho, sino a aquello que cada cual debiera querer si quisiese racionalmenteen la medida en que se identifique con todos los dems. En cierto modo podra decirse que este pensamientorepresentala traduccin al plano de la poltica de la mxima evanglicade "no quieraspara los demslo que no quisieraspara ti mismo". Esto es el intersgeneral. Este pensamiento Rousseauconstituyeel antede cedente en materia poltico-jurdica del imperativo categrico de la moral kantiana.
112

Lib. Il, cap. IV, pg. 153sigo

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Claro que la ley puede versar sobre materias particulares, siempre y cuando trate stas desde el punto de vista del inters comn. Puede hacer diferencias entre cIasesde ciudadanospor razones justificadas en el inters general, siempre y cuando se trate de categoras abstractas,dentro de las cuales en principio puede incluirse a cualquiera que rena los requisitos especificados, es decir, siempre y cuando no se individualice tomando en cuenta singularidadesparticularesde uno o varios sujetospersonalmente determinados,singularidadesque no quepa referir a caractersticasgenricas, que en principio puedan darse en cualquier persona. Todo esto se aplica a las leyes, pero no a los actosde gobierno,es decir, no se aplica a los actos administrativos o ejecutivos. Tales actos deben naturalmente representar slo el cumplimiento de las reglas generalesestablecidaspor la ley; pero la esencia de tales actos es precisamentela individualizacin de las normas generalespara aplicarlas a una o varias personas,y a unas situacionesconcretas. Para acercarselo ms posible al ideal de que las leyes encarnen los principios de la voluntad general,o sea los principios racionales de la justicia, Bousseau propugna que las leyes sean aprobadas por votacin del conjunto del pueblo. Aun cuando Rousseau frecuentementese refiere al pueblo con palabras que parecen envolver una especie de reverencia, sin embargo no cae en la fantasmagoraen que incurrieron medio siglo ms tarde los romnticosalemanesde suponerque la colectividad popular tenga un alma propia. Tampoco cree que pueda esperarseque cuando las gentes se renen se produzca en ellas una especie de inspiracin sbita. Por el contrario, reconoce que la multitud suele ser ciega; y observa que aunque el pueblo quiere siempre el bien, la mayor parte de las veces no sabe cul sea su verdadero bien. Rousseau,adems,advierte que incluso los individuos muy inteligentes, capaces de comprender 10 que es el bien general, pueden caer en la tentacinde buscar su bien particular. La comprensinde esasdificultadesle lleva a pensar en la convenienciade que haya una persona o una corporacinde personasaparte del Soberanoo poder legislativo, que sugiera a ste el contenido que deben tener las leyes, es decir, que prepare lo que hoy llamaramos anteproyectosde ley. A esa persona o corporacin la llama Rousseau"legislador";pero ese llamado legislador no es quien confiere la validez de leyes a determinadasnormas, sino quien sencillamente sugiereal poder legislativo (comunidadpopular) las leyes que considereconveniente adoptar. Esa persona o corporacin debe ser por entero ajena al gobierno, porque si fuese el gobierno quien sugiriere el contenido de las leyes se correra el peligro de que ese contenido fuese inspirado por deseos particulares.

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13. Libertad e gtwldad Uno de los temas ms interesantesen la filosofa poltica de Rousseau es el de las relacionesentre libertad individual e igualdad democrtica. El ideal de Bousseau consiste en que dentro de la situacin civil todos los hombres,cada uno de ellos, conserve el mximum de independencia,y que esa independenciales est garantizadamedianteel poder del Estado. Ahora bien, Rousseaupiensa que la igualdad constituye precisamenteel medio a la vez racional y ms eficaz para la proteccin del mayor mbito de libertad individual. Si la condicin es igual para todos, entoncesresultar racionalmente un aumentode la libertad y una reduccin de los deberes jurdicos. Si la condicin no fuera igual para todos,el inters de algunos podra inducir a stosa restringir la libertad de otros. Entonces los ms fuertes podran reducir a los dems a una situacin de dependencia. ste es el sentido en el cual la igualdad funciona como una condicin de la libertad. Lo que le importa sobre todo a Rousseau es la libertad individual, hasta tal punto, que su principal argumento en pro de la idea del contrato social consisteen que unindose cada uno a todos no obedezca,sin embargo,ms que a s mismo. Por eso el Soberano,por ende el poder legislativo, a pesar de ser una autoridad plenaria, mxima e invariable, "no puede traspasarlos lmites de las convencionesgenerales".53 todo aquello en lo que mediante En leyes generalesno se ha impuesto deberes,los ciudadanostienen el derecho de libertad respectode su conducta,y de disposicinrespectode sus bienes. Lo importante es no olvidar que el Soberano jams tiene el derecho de imponerms cargasa un sujetoque a otro, es decir, que debe observarsiempre el principio de igualdad entre todos los ciudadanos. La competencialegislativa del Soberanoes suprema,pero slo tiene tal competenciapara dictar leyes, esto es, normasgenerales,en las cuales todos los ciudadanos sean tratados segn un principio de igualdad. No obstante,Rousseau no se preocupa por dar al individuo garantas frente al poder pblico, las cuales sirvan como eficaces defensaspara la sal"aguarda de sus interesesfundamentales.Puesto que la idea de la voluntad general encama la expresin general del inters comn, el cual es a la vez el autntico inters de cada uno -racionalmente concebido,aunque tal vez no como de hecho lo entiendan algunos errneamente-, no puede jams existir contradiccin entre los derechos del Soberanoy los derechos de los ciudadanos. Precisa tener en cuenta que Rousseau est pensando en el Soberano tal y como ste debe ser, tal y como aparece determinado por la idea normativa del contrato social, y tal como lo define tambin la idea reguladora de la voluntad general. Entonces resulta que el problema 53Lib.
11, cap. IV, pg. 156.

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que se le plantea a Rousseaues el de esclarecer el autntico alcance del contrato social. La soluci6n a este problema le est dada por la frmula misma del contrato social, la cual contiene esencialmentelos lmites del poder del Soberano,porque esta frmula define hasta dnde los ciudadanos pueden comprometerse consigo mismo, cada uno respecto de todos y todos para con cada uno de ellos. La idea de la voluntad general,que debe inspirar todas las leyes, por ser general es tambin necesariamenteigualitaria. Consiguientemente, inguna ley podr dar a ningn sujeto individualmente n determinadoun trato particular, ms o menos ventajoso,ms o menos oneroso que el trato establecidopara otros sujetos. Como se apunta ya, esto no impide que racionalmenteel Soberano establezcadiferenciacionesentre las personassegncategorasfuncionales,siemprey cuando no pienseen ningn individuo en particular, sino tan slo y exclusivamenteen caractersticas abstractamente concebidasy formuladas. Si el Soberanose apartasede la regla de la voluntad general,entonces ya no sera propiamenteSoberano,carecera de competencialegislativa. De este modo resulta que la libertad aparece garantizadapor la igualdad. No puede sufrir Ia libertad de ninguno,porque la libertad de cada uno es tratada de un modo igual. Este modo igual consisteen afectar la libertad de cada uno solamenteal inters comn concebido de un modo racional, es decir, COmolo necesariopara la conservaciny efectividad de la libertad de todos y de cada uno.54 La parte de libertad y de bienes que no quede afectada por deberes establecidosen la ley, Como quiera que esa parte no se refiere al inters comn,queda como algo propio del individuo, slo que entoncesste tiene esa libertad y la disposicin sobre esos bienes no ya como un mero hecho a precario, sino como un derecho protegido por la fuerza comn.5 5 Para que Un Estado sea justo, Ia ley debe imperar por encima de todo y de todos; y las leyes deben ser expresin de la voluntad general. Para conseguir esto, el procedimientoque ofrece mayores posibilidades de xito, aunque no plena seguridad de l, es el que las leyes sean hechas por el conjunto del pueblo, consiguientemente por decisin mayoritaria.6 5

14. Temas sobre el gobierno o administracin


La organizacin del gobierno o admnstracn, esto es, del poder ejecutivo, es un problema relativamentesecundario. Este poder puede revestir forma monrquica, aristocrticao popular. Lo importante es que sea quien fuere el gobierno, ste se halle plenamentesometido a la ley, acte como
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Lib. l, cap. IV. Ibid. Lib. JI, cap. VI.

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expresinconcretade sta,y nunca al margen o en contra de sta.57 Ni siquiera en el caso de que fuese la totalidad del pueblo quien asumiera las funciones de gobierno podra ese pueblo pasar por encima de la ley. Pues la totalidad del pueblo actuandocomo gobernantesera una cosa por entero diferente de la totalidad del pueblo como intrprete de la voluntad general, es decir, como legislador. El pueblo, aunque sea el autor de las leyes, cuando acta como administradoro gobierno debe obedecerlas.El pueblo como soberano tiene competenciapara hacer y modificar leyes. Pero el pueblo como gobierno o administradorcarecera de ese derecho. 58 15. Otras. dimensiones del pensamiento poltico de Rousseau Hasta aqu he expuestolas ideas capitales de la filosofa poltico-jurdica de-Rousseau. Sin embargo,esas ideas bsicasy esencialesno agotanla totalidad del pensamientopoltico de Rousseau. stas son las ideas sobre la justificaciny sobre los valores normativosdel Estado: Pero Rousseauno se limit a elaborar la teora sobre tales ideas, sino que, adems, su obra abarca tambin muchos otros aspectos, como por ejemplo: estudio sociolgicode varios de los factores que intervienen en la vida del Estado; anlisis de tendencias,impulsos, y pasiones que mueven la conductapoltica de los hombres;derivacin de leccionesde la experiencia histrica, principalmente del desenvolvimientode las instituciones polticas del pueblo romano,pero tambin de otros pasesy pocas;y ensayosde formulacin de doctrinas prcticas para la mejor realizacin de su ideal poltico. En el tratamiento de todos esos varios tipos de problemas Rousseau muestrauna aguda sensibilidadpara la percepcinde las realidadessociales. Muestra tambin una gran prudencia, que le hace percibir las Imtacones que la materia social concreta puede imponer a proyectosdemasiadoidealistas. Revela asimismoclara conciencia de la variedad_ de los cambios en y la historia. Por lo que respectaa sus proyectos,o mejor dicho insinuaciones de carcter prctico, sobre l influyen, como es bien sabido, las experiencias de Ginebra, y su admiracin por las realizacioneslogradas en esa su ciudad natal. AS, pues, todos los escritos polticos de Rousseau,y adems otros dedicados a temas diferentes,pero en los que por incidencia se tocan cuestiones relativas al Estado y al Derecho, ofrecen mucha complejidad y gran riqueza. Incluso su libro Del Contrato Social no es slo una obra de pura filosofa poltica. Es eso primordialmente,pero contiene adems el plan57 58

Lib. 111,caps. I-X. Lib. I1I, cap. IV.

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teamiento y el estudio de muchos.temas de ciencia poltica, de sociologa poltica, de poltica legislativa y de poltica gubernativa. A pesar de que el sentido y el alcance de la filosofa poltica de Rousseau =teora del contrato social y de la voluntad general-, aparecen netamente claros,inequvocos,tal y como se ha expuesto,sigue habiendo algunos Autores que no se deciden por aceptar enteramentetal interpretacin. e insisten en entenderque en la idea del contrato social, as como tambin en el principio de la voluntad general hay algunos puntos de vista o ingredientes de carcter psicolgico, sociolgico, e incluso histrco.w Esta interpretacin quiz se deba al hecho de que los autores que as piensan no han logrado separarcon suficiente claridad en la obra de Rousseau10 neta y exc1usivamente axiolgico-normativo por una parte, y, por otra parte, los otros estudios sociolgicos,histricos y polticos que estn contenidosen el libro. Aunque es cierto que Rousseauen ocasionesentreverao entretejesu doctrina de filosofa poltica con esos otros estudios, sin embargo los confines diferenciales entre aqulla y stos suelen percibirse casi siempre con todo rigor.
LUIS REcASNS SICHES

59 Por ejemplo: G. Solar, Filosofa del Diritto Privato, vol. 1 (Individualismo e Diritto Privato), 1939; pgs. 111 sgs., Hi:iffding, lean [aoques Rousseau et sa philosophie, trad. de De Coussange, Pars, 1912, pg. 110 sigo Miguel Reale (Horizontes do Direito e da Histria, 1956; pg. 154 sig.), aunque interpreta correctamente el aspecto normativo d la filosofa poltica de Rousseau, cree que sta no puede ser apreciada exclusivamente en el plano de la pura creacin lgica, sino que hay que Interpretarla adems tambin desde el punto de vista psicolgico.

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

LA HISTORIA EN LA CONCIENCIA AMERICANA


1. Preocupaci6n

por la originalidad

La originalidad; he aqu una de las mayorespreocupaciones la cultura de en Amrica. Preguntassobre la posibilidad de una literatura, una filosofa o una cultura americanas,son el ms claro ndice de esta preocupacinpor la originalidad americana.' Originalidad frente a qu? Originalidad frente a Europa, frente a la Cultura Occidental. Sin embargo,la palabra "[rente" resulta demasiadofuerte para 10 que en realidad se quiere expresarcon esta "originalidad". Aunque se use la palabra "frente", ms bien debera decirse "ente", Ms que enfrentarse,oponersea Europa o a la Cultura Occidental, lo que se quiere, lo que se busca, es el reconocimientode stas. El reconocimiento, por parte de la Cultura Occidental, de que existen otros pueblos, los pueblos del Continente Americano, que tambin hacen cultura, que poseenuna cultura. Pero no una cultura cualquiera, no una cultura simplemente, sino una Cultura Occidental, una Cultura Europea. La preocupacinpor la originalidad de la cultura en Amrica, es as una preocupacinque tiene su origen en un afn de reconocimiento:el que puede otorgarle la Cultura Occidental al quehacer americano. La originalidad no es entendida como la creacin de algo nico, especial,ajeno,irrepetible. No se busca lo distintivo para enfrentarlo a algo; sino para colaborar con algo. Se busca la diversidad,- ero en funcin de un todo del que es parte. Este p todo lo forma la Cultura Occidental, de la cual se sabe parte el hombre de Amrica. El americano,al preguntarsesobre la posibilidad de una literatura, filosofa o cultura americanasoriginales,slo lo hace en funcin de lo que la palabra original expresaen su sentimientoms lato: el lugar de origen. Una cultura original por su origen, por el hombre o pueblo que la expresa;pero no por la forma de expresin,ya que sta deber ser la propia de la cultura de la que se sabe parte, de la Cultura Occidental. Por ello, la pregunta sobre la posibilidad de una Cultura Americana se har ms clara en su intencin significativa si se expone en otros trminos. La pregunta ms bien girara en torno a las posibilidades o capacidad del hombre americano para participar activamente en la creacin o recreacin de la Cultura Occidental. El hombre americano se pregunta sobre la posibilidad de participar en la Cultura Occidental en otros trminosque no sean
1 Cf. mi libro Dos etapas del pensamientoen Hispanoamrica,El Colegio de Mxico, Mxico, 1949. Jos Luis Martnez, La emancipacinliteraria en Mxico, Antigua Librera Robredo, Mxico, 1955.

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los puramenteimitativos. No quiere seguir viviendo, como dira Hegel, a la sombrade la Cultura Occidental,sino participar en ella. Es estasu participacin la que debe ser original. Esto es, la participacin propia del hombre originado en Amrica; la del hombre que, a partir de unas determinadascircunstanciasque le han tocado en suerte, interviene en la elaboracinde la cultura que considera como propia, aportando a la misma las experiencias que ha originado su situacin concreta. Es la preocupacindel hombre que quiere ser algo ms que el reflejo o el eco de una cultura; la del hombre que quiere ser parte activa de la misma. Esta preocupacinse hace patente en el nacimientomismo de la lucha por la emancipacinpoltica de Amrica respecto a sus metrpolis en Europa. La separacin,la ruptura, no viene a ser sino el resultadode la incapacidad de las metrpolispara reconocera sus colonias capacidad para parncpar en una tarea que debera ser comn al Imperio. Los emancipadores americanos,ante la incomprensineuropea,se ven obligados a romper con las Madres Patrias. La rebelda no es contra la cultura de que se saben hijos, sino contra el tutelaje que, en nombre de la misma, se quiere imponerles. Rotas las ligas polticas la gran preocupacinamericana girar en torno a la capacidad de los americanospara reincorporarsea la Cultura Occidental, dentro de otra situacin que no sea la de subordinados. Independizados polticamente,aspiran a participar comopueblos concretosen la elaboracin de la Cultura Occidental. Ahora bien, cmo es que se puede participar en esa cultura en otra forma que no sea la de subordinado,reflejo o eco de la misma? Siendo originales, se contestan.P La originalidad; he aqu el rasgo caractersticode la Cultura Europea, sealannuestrosemancipadoresculturales en Amrica. La originalidad es el nico rasgo que debe ser imitado por Amrica. Amrica debe imitar a Europa en esa su capacidad para ser original. Esto es, en su capacidad para enfrentarsea su propia realidad, para cobrar conciencia de sus problemasy buscar las soluciones adecuadas. Es esta capacidad del hombre europeo la que ha originado la Cultura Europea." Esto es lo que le ha faltado al americano, que se ha empeado en repetir, .en copiar servilmente,los frutos de la Cultura Europea, en lugar de copiar el espritu que los ha originado. Y la imitacin de esta originalidad no puede ser vista, en modo alguno,comoruptura con la cultura en la cual se aspira a participar. "No es esto renegarde los progresosde la ciencia europea-deca Jos Vic2 En este sentido se orientan las respuestas de los emancipadores mentales de la Amrica Hispana, como Sarmiento, Lastarria, Bilbao, etc. Cf. mi libro ya citado. s El maestro de Bolvar, Simn Rodrguez, deca: Hispanoamrica "debe ser original" en el sentido en que lo era Europa. Bolvar no era ni ms ni menos importante que Washington y Napole6n, cada uno en su ambiente y de acuerdo con sus originales metas.

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torino Lastarria-, ni pretenderborrarlos para comenzarde nuevo esa penosa y larga carrera que la inteligencia ha hecho en el Viejo Mundo para llegar a colocarse donde est."4 No; de lo que se trata es de adaptar ese mismo espritu que ha hecho posible la ciencia en Europa y que ha de hacerla en Amrica. Una ciencia que, al igual que el espritu de originalidad europeo, habr de ser comn a la Amrica y a Europa, esto es, al Mundo Occidental del que ambos son parte. "Estaremoscondenadostodava a repetir servilmente las lecciones de la ciencia europea -preguntaba Andrs Bello-, sin atrevernos a discutirlas, a ilustrarlas con aplicaciones locales, a darles una estampade nacionalidad?" Si as lo hiciramos, contesta,traicionaramosel espritu de esa misma ciencia, "que nos prescribe el examen,la observacin atenta y prolija, la discusin libre, la conviccin concienzuda"." Es ms, lo que Europa esperade Amrica no es la imitacin servil que no aporta nada, sino la colaboracin que slo se puede ofrecer si el americano aplica a su realidad el mismo espritu que en Europa ha aplicado el europeoy que ha dado origen a la llamada Cultura Occidental. "Jvenes chilenos! -dice Bellc--. Aprended a juzgar por vosotrosmismos;aspirad a la independencia de pensamiento.Bebed en las fuentes;a lo menosen los raudalesms cercanos a ellas... Interrogad a cada civilizacin en sus obras; pedid a cada historiador sus garantas. Esa es la primera filosofa que debemosaprender de Europa." 6 Slo en esta forma, considerael americano,Amrica podr,participar en la elaboracin de la Cultura Occidental como un igual entre iguales. Slo imitando su espritu de originalidad e independencia,y no los puros frutos de ese espritu, es comoAmrica podr ser algo ms que una sombra,un eco o un reflejo de Europa, esto es, una colonia del Viejo Mundo. Hasta ahora los americanosno haban hecho otra cosa que copiar servilmentelos frutos del espritu de originalidad e independenciaeuropeos,en lugar de adaptarese espritu para crear sus propios frutos; frutos que seran, a su vez, una aportaci6n a la cultura que es o debe ser comn a europeosy americanos. Ahora bien, el reconocimientode la capacidad del hombre americanopara colaborar en la elaboracin de la cultura de que es parte, slo se le habr de otorgar si demuestraa Europa que posee su espritu, ese espritu de originalidad e independencia. Slo entonces,y no antes, Europa aceptar o solicitar la colaboracin de Amrica. Sin la adopcin de ese espritu, Amrica no podr ser sino una colonia, la fuente proveedorade materiasprimas que la ciencia europea, aplicando su espritu, transforma en instrumentospara la felicidad de sus hombres. "Nuestra civlizacin -dice Bello- ser tambin juzgada
4 Jos Victorino Lastarria, Discurso pronunciado en la Sociedad Literaria, Santiago de Chile, 1842. Discurso en el aniversariode la humanidad, Santiago de Chile, 1848. 6 Autonoma cultural de Amrica, Santiago de Chile, 1848.

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por sus obras;y si se la ve copiar servilmente a la europea,aun en lo que sta no tiene de aplicable, cul ser el juicio que formar de nosotros un Michelet, un Guizot? Dirn: la Amrica no ha sacudido an sus cadenas;se arrastrasobrenuestrashuellas con los ojos vendados;no respira en sus obras un pensamiento propio, nada original, nada caracterstico:remeda las formas de nuestra filosofa y no se apropia de su espritu. Su civilizacin es una planta extica que no ha chupado todava sus jugos a la tierra que, la sostiene."7 Lo que aqu se dice sobre la cultura en general,es vlido tambin para aspectosparticulares de la cultura, como lo pueden ser los polticos. Ideas como la de independencia y soberana nacionales tendrn su origen en las ideas que con ese sentido han esgrimido los pueblos occidentalesen sus relacionescon otrospueblos. Los grandesprceresde la emancipacinpoltica, mental y cultural de la Amrica enarbolarn frente al Mundo Occidental el espritu de independenciaque ste ha hecho patentefrente al mundo. Es esteespritu el que importa asimilar y no sus frutos. :stos,os frutos, se darn l por aadidura si se asimila su espritu. En la Amrica de origen sajn, por razonesque ofrecerms adelante,la asimilacin de este espritu y, por ende, la inmediata incorporacin al Mundo Occidental, ser fcil, casi natural; no as en la Amrica de origen Ibero, que tropezar con obstculosinternos, provenientesde su propia formacin cultural, y con los obstculos que le pondr el mismo Mundo Occidental que le sirve de modelo. As, la tarea principal, necesaria,para la incorporacin de los pueblos americanosal Mundo Occidental, estriba en la asimilacin del espritu de este mundo que se hace patente en las ideas de originalidad, independencia y soberanaindividual o nacional. Lo otro, los frutos de este espritu en el campo cultural, social o poltico, se darn por s solos, como expresin de ese espritu. Sin embargo,no todos los americanoslo entienden as, siendo muchoslos que se empeanen imitar, copiar, los frutos de ese espritu occidental. Imitacinextralgicaque acabarfracasandoanteuna realidad para la cual esos frutos no han sido creados. Imitacin que se har patente en la adopcin de sistemaspolticos, constituciones,legislaciones,orden social, estilos artsticos, sistemasfilosficos, etc., etc. La resistenciade la realidad americana a sometersea formas que no tienen su origen en ese espritu de originalidad e independencia,ser vista bajo signos negativos,con los signos de inferioridad con que el Mundo Occidental ha caracterizadoa los pueblos primitivos, razas inferiores o naturalezas inmaduras. Primitivismo, inferioridad, inmadurez, sern los calificativos que se darn a s mismos, a su cultura y a su tierra, estos americanos empeados en ser una rplica de Europa, del Mundo Occidental; empeadosen imitar los frutos de ese Mundo
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Bello, op. cit.

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y no en asimilar su espritu. Es en estos americanos en los que se har patente la idea de estar fuera de la Cultura, fuera de la Historia, fuera de lo humano. Para estos hombres lo importante son los frutos y no el espritu que los ha creado. Por ello, fuera de los frutos creados por el europeo u occidental, no hay cultura, ni historia, ni humanidad. Partiendo de este punto de vista, Amrica no puede ser otra COsaque expresin de la barbarie, los confines de la cultura; y sus hombres, si son nativos, sern brbaros, salvajes, primitivos, y si san originarios de Europa, desterrados, expulsados de la cultura, la historia y la humanidad. 2. Amrica al margen de la Historia La idea de encontrarse al margen de la Historia, entendiendo por tal la Historia Europea o Historia del Mundo Occidental, se hace patente tanto en los pueblos americanos de origen sajn, como en los de origen latino. Sin embargo, es en los segundos en los que esta idea adquiere mayor fuerza y perfiles casi trgicos. Las razones, causas u orgenes de esta actitud, san los que trataremos de hacer patentes a lo largo de este trabajo. Los primeros adoptaron fcilmente el espritu que haba hecho posible la Cultura Occidental, lo cual les permiti crear nuevos frutos y asimilar muchos de los que se haban creado en Europa. En los segundos, la dificultad empez con la asimilacin de ese espritu, lo cual, a su vez, les impidi asimilar plenamente los frutos de ese espritu de la Cultura Europea. La Amrica Sajona no slo asimil el espritu de la Cultura Occidental, sino se convirti, a su vez, en el natural desarrollo de la misma. La Amrica Latina no; sta se encontr a la larga COn el hecho de que la adopcin de ese espritu implicaba la renuncia a otro; la renuncia a un modo de ser con el cual no se conjugaba el espritu llamado occidental. Y es que el latino plante el problema de la asimilacin del espritu occidental en relacin con sus frutos. Asimilar .este espritu implicaba, para el latinoamericano, asimilar sus frutos tal y como stos se haban dado en Europa o Norteamrca, frutos que a su vez representaban, en muchos aspectos, las antpodas de la cultura en que l haba sido formado. Perteneca tambin a la Cultura Europea, pero a una etapa de la cultura que haba sido puesta en crisis para dar origen a otra nueva expresin de ella, a la llamada Cultura Moderna u Occidental, que surge gracias a la conciencia que cobr de sus relaciones con el Viejo Mundo Oriental al expandirse para conquistar toda la tierra." El latinoamericano se saba formado en la Cultura Europea Cristiana que haba sido puesta en crisis por la Modernidad. Espaa y Portugal, la misma Francia, haban resistido la ofensiva
8 Esta cultura, a la que tambin se le da el nombre genrico de Modernidad, representa algo as como el polo opuesto de la Cristiandad que le antecede, y da origen a las llamadas instituciones liberales y a la industrializacin mediante Ia tcnica.

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de este nuevo mundo; haban resistido y combatidosus ideas. Espaa -colonzadora de la mayor extensi6n de Amrica, as como su descubridora y conquistadora-, haba sido en Europa el paladn del mundo puesto en crisis. El triunfo de la modernidad en Europa haba significado tambin la derrota de la Espaa que se haba opuestoa ello. Espaa,y con Espaa, Portugal y el Mundo Latino, haban sido puestosal margende la nueva expresi6nde la Cultura, de la Cultura llamada Occidental. Esto es, al margende la Historia, al margende la nueva expresi6nde lo humano. Por ello, para el latinoamericano,reincorporarsea la Historia significaba asimilar, no s610el espritu que haba hecho posible el Mundo Moderno u Occidental, sino tambin sus frutos. Y para asimilar este nuevo espritu y estosfrutos era menester,a su vez, renunciar al propio espritu y a los frutos de este espritu heredado de Espaa y Portugal. No faltaron, como veremos ms adelante,hombres en esta Amrica Ibera que mostrasencmo la adopci6n de ese espritu era compatible con el espritu heredado y con los frutos del mismo; que lo que era incompatible era la implantaci6n de los frutos de la Cultura Occidental a la realidad iberoamericanasin su previa adaptaci6n a la misma.9 Sin embargo, habra de predominar la idea de que lo importanteera imponer en esta Amrica las institucionesy expresionesde la Cultura Ocidcental si se quera obtener tambin.el espritu que las haba crginado, aunque esta imposici6n significase el arrasamientode la cultura y espritu heredados. Esta cultura y su espritu fueron vistos como el mayor obstculopara la incorporaci6nde la Amrica Ibera a la Historia que estaban haciendolos pueblosmodernos. Se realizaba una inversi6n en la adopci6n de los instrumentospara incorporar a la Amrica Ibera en esta Historia. Una inversinque a la larga habra de serle fatal, provocandoresultadosinversos a los que esperaba. Las mentes ms claras del Mundo Iberoamericanose empearonsiempre en que lo importante era adoptar el espritu de independencia y originalidad que haba hecho posible el Mundo Moderno y sus institucionesculturales,sociales y polticas; este espritu, adaptado a la realidad iberoamericana,dara a la larga sus frutos, como los haba dado ya en Europa y los Estados Unidos de Norteamrica. Pero otras mentes ms impacientes,menosrealistas,encontraronms fcil invertir los trminos: adoptar primero los frutos de la Cultura Moderna pensandoque con su adopcin se obtendra a la larga el espritu que los haba originado.O Estableciendo,por l
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Cf. mi artculo "Catolicismo y Modernismo en la conciencia iberoamericana", Di-

noia, 2, Fondo de Cultura Econ6mica, Mxico, 1956.


10 Tal fue, por ejemplo, el espritu que anim6 a los educadores hispanoamericanos que,. como en Mxico, encontraron en el positivismo un buen instrumento para hacer hombres prcticos semejantes a los sajones y con su mismo sentido para el trabajo personal y las instituciones liberales. Cf. mis libros El positivismo en Mxico, El Colegio de Mxico, Mxico, 1943; Apogeo y decadencia del positivismo en Mxico, Mxico, 1944, y el ya. citado libro Dos etapas del pensamiento en Hispancamrica.

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ejemplo, la Constitucin Norteamericana,cualquier pueblo iberoamericano acabara siendo demcratay liberal. Decretar la libre competencia,el libre cambio y la libertad de comercioque haban fincado la grandezaeconmica de los pueblos modernos,bastarapara fincar la de los pueblos de la Amrica Ibera. Sin embargo,la realidad era otra. El establecimientode esta constitucin en los pueblos iberoamericanosno origin democracias,ni el libre cambio hizo la grandeza econmica de los mismos. Lo primero slo dio origen a dictaduras llamadas democrticasy lo segundo subordin a estos pueblosa economasde pueblos ms fuertesy ms hbiles en esa lucha que implicaba la libertad de competencia. La preocupacinpor estableceren Amrica no slo el espritu europeo, sino tambin sus frutos, era ya vieja en los pueblos iberoamericanos, tena sus races en la misma etapa colonizadora. Y en este aspecto cabe tambin sealar una diferencia respectoal espritu que anim a los colonizadoressajones de la Amrica en relacin con el que animaba a los iberos, especialmentea los espaoles.Los primeros,los sajones,buscan en Amrica la realizacin de un mundo nuevoque no puedeser realizadoen Europa. Se trata de hombres,igualmente nuevos,esto es, sin acomodoen las viejas sociedades europeasde origen feudal. Muchos de estos hombres ven en Amrica la oportunidad de crear el mundo que han soadopara Europa.'! Un Mundo Nuevo donde han de tener acomodo sus nuevos ideales. Un mundo en el cual no hay que luchar contra viejos interesescreados. Un mundo virgen que podr ser moldeado de acuerdo con los ideales de la Modernidad. AS, hombres que se sienten ajenos a los ideales de la vieja Europa cristiana, fuera del orden por ella establecido,se lanzarn a una aventura en la que tienen mucho que ganar y prcticamentenada que perder. Esta aventura la representala colonizacin de Amrica. Una tierra virgen a la que se va dominando palmo a palmo de acuerdo con el espritu de la Modernidad. En esta tierra se va creando el mundo que se ha soadopara Europa. Un mundo que no opone ms obstculosque los naturales,incluyendo en esta naturalezaa sus habitantes,a los indgenas o naturales de esas tierras que no son otra cosa que expresinde esa naturalezapor dominar. No sucede lo mismo con los conquistadoresy colonizadoresde las tierras que habrn de formar la Amrica Ibera. Estos, los iberos, lejos de quemar las naves de su pasado como lo hacen los sajones en Amrica, se lanzan a la aventurapara crear en el Nuevo Continenteun mundo semejante al que dejan en la vieja Europa, en Espaa y Portugal. La nica diferencia es que, en este mundo creadopor ellos en Amrica,tendrn el acomodoque no tienen en el europeo. Un mundo en el cual se puedan crear lugaresde privilegio que ya se encuentranocupadosen Europa. Un mundo en el cual los campesinospuedanser terratenientes,os siervosseores,los peonescabal
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Cf. las utopas de Moro, Bacon y Campanella.

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lleras, los villanos nobles. Un mundo semejanteal de la Pennsula Ibera, pero con otrosseoresy otros siervos. Un mundo con nuevasCortes, castillos, feudos, tierras y sbditos. Un mundo en el cual el antiguo servidor pueda ser amo. Tal es lo que tratarn de establecerlos conquistadoresy colonizadores de la Amrica Ibera.P No se trata de crear un mundo nuevo, sino de reproducir el antiguo,para buscar en l el acomodoque no se encuentra en el original. Sin embargo, pese a todos sus esfuerzos,el iberoamericano no puede evitar la permanentecomparacin de sus creacionescon las del mundo que le sirve de modelo. Y es en esta ineludible comparacindonde surge siempre la decepcin. Los nuevos seores,la nueva nobleza americana,no se sienten satisfechos;a pesar de sus esfuerzos,no se sienten semejantesa esos seores que les sirven de modelo. Por mucho que imiten a ese seor en sus hbitos, costumbres,formulismo y ceremonial;a pesar de las exageracionesque realizan para asemejarse sobrepasara su modelo, se saben distintos, muy diso tintos de los hombres que forman la vieja y rancia nobleza peninsular. Todo es en vano, hay algo que impide que se realice en Amrica el mismo mundo gue ha sido creado en Europa. La Nueva Espaa nunca ser Espaa. Todos los esfuerzosse agotan en una intil repeticin que a la larga resulta caricaturesca. Y es que el iberoamericano,a diferencia del sajn,no intenta crear un mundo nuevo sino repetir aquel del cual es originario. En estoshombres empieza ya a formarsela idea de que son desterrados de la Historia. Amrica empieza a ser vista como un lugar de destierro. Idea an ms poderosaen los hijos de los conquistadores los colonizadores: y los criollos. Para stos, el destierro es un destierro no buscado, como en el caso de sus padres. Pagan en Amrica el castigo de una culpa que ellos no han cometido. Son hombres que se encuentran dentro de un mundo que ellos no han elegido, por obra de una ambicin que no ha sido la suya.l'' Criollos y mozaanbos se empean, aunque intilmente, en recrear el mundo abandonadopor sus padres. Hagan lo que hagan, se encontrarn siempre con que se trata de malas copias, malas imitaciones, de un mundo al cual perteneceny del cual han sido arrojados por culpas que no son las suyas. La ambicin, la rebelda satnica de conquistadoresy colonizadores que se negaron a aceptar el lugar que les corresponda en el Viejo Mundo, para crear otro a la altura del mismo, ha dado origen a una culpa que pagan sus hijos y los hijos de sus hijos. Un pecado original que heredan y purgan todos los amercanos.v' Destierro de la Historia, expulsin del paraso que
12 Cf. Jos Durand, La transiormacum social del conquistador, Porra y Obregn, Mxico, 1953. 13 Cf. Fernando Bentez, La vida criolla en el siglo xvi, El Colegio de Mxico, Mxico, 1953. 14 Cf. H. A. Murena, El pecado original de Amrica, Sur, Buenos Aires, 1954.

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representapertenecera la Cultura Europa, que se har sentir en las diversas generacionesculturalesque han surgido en la Amrica Ibera desde la Colonia hastanuestrosdas." Sentimiento de culpa que en nuestros das se hace sentir en nuevas generacionesde criollos,en pueblos,como la Argentina,en los que la emigracin europeaa Amrica es an reciente. Hombresque al igual que los criollos de ayer se resistenan a formar parte de un mundo que no considerancomo propio. Amrica -dice Murena- es el destierro del recinto de la historia." El americanono es sino un expulsadodel mbito del espritu. "Porque Amrica es el alma europea expulsada.del antiqusimo recinto de la historia, desterrada,contemplandosu remoto asilo, embargadapor una secreta,incesantepreguntasobre las causasde la presenteculpa que motiv el destierro." y esta culpa, como la de los conquistadoresy colonizadoresde ayer, lo fue la ambicin, la soberbia de los hombres que buscaron, en la aventura del oro y la riqueza, la manerade alcanzar los privilegios que Europa les negaba dentro del orden por ella establecido. Hombres que cambiaron su primogenitura, el hecho de pertenecera la Cultura y la Historia, por un plato de oro y riquezas que no compensanla prdida. Es sta la herencia recibida por los americanos,es ste el pecado de Amrica y de los americanos. El heredero de esta culpa, sigue diciendo Murena, trata intilmente de escapara su realidad buscando subterfugios que lo hagan olvidarla. Unos tratan de situarse en el futuro y otros en el pasado,para no tener, en un caso o en otro, que aceptar un presente que no consideranpropio. De cualquier manera, dice Murena, "Amrica es un hijo crecido y sin experiencia,un joven senil que vive a la sombra de sus padres,estancado,en cuyos das se alternanlos banquetesbrutales y silenciososy las interminablesperoratashuecas y eruditas, que simbolizan lo mismo: falta de vida, falta de espritu". El criollo de ahora, cama el de ayer, se lamenta,no tanto por lo que no posee sino por lo que pudiendo poseer no tiene. Formando parte, como formaba,de la Cultura Europea; siendo, como era, parte de la Historia por excelencia,la Historia Universal que ha hechoy hace el europeou occidental, la.ha dejado, por obra de sus padres,para hacer otra historia. Una historia ajena a la Historia por excelencia,que l, el criollo, no ha pedido hacer y que ahora se ve obligado a realizar. El criollo no quiere empezar la historia cama si nada estuviesehecho; simple y puramentequiere formar parte de la Historia que se ha venido haciendo, de la Historia ya hecha por el Espritu -como sealaba Hegel-, el cual no hace ms que tomar conciencia de s mismo, autorrealizarse,leerse en un libro que ha sido escrito desde la eternidad. Todo lo que est fuera de este Espritu no podr ser ms que un remedo de la Historia. "Los americanos-sigue diciendo Murena- somoslos
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Cf. Alfonso Reyes, ltima Tule, Imprenta Universitaria, Mxico, 1942.

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parias del mundo, como hez de la tierra, somos los ms miserables entre los miserables,somosunos desposedos.Somosunos desposedosporque lo hemosdejado todo cuando nos venimos de Europa o de Asia, y lo dejamos todo porque dejamosla historia." Los americanos"no tenemoshistoria, no tenemospadre". Nuestro secretoes pasar "de todo a nada". Destierro absoluto, cada por una culpa que ahorapagantodos."En un tiempo habitbamos en una tierra fecundada por el espritu -sigue Murena-, que se llamaba Europa, y de pronto fuimos expulsadosde ella, camos en otra tierra en bruto, vacua de espritu, a la que dimos en llamar Amrica." "En aquel tiempo estbamosen el campo de lo histrico, y la savia y el viento de la historia nos nutran y nos exaltaban,hacan que cada objeto que tocbamos,cada palabra que enunciramos, ada palmo de tierra que pisramos,todo, tuviese c un sentido,fuese una incitacin; ahora poblamosnacionessituadas fuera del magnfico crculo de lo histrico, naciones a las que la historia slo alarga la mano en busca de recursos materiales,por lo que la historia tiene para nosotrosuna significacin puramentematerial,y cada contacto con ella resulta vano y humillante." "De poder ser todo lo que el hombre es, hemos pasadoa no poder ser casi ni siquiera hombres. De la semilla sembradaen buena tierra, nos hemosconvertido en la semilla que cay entre espinas." 16 3. Conciencia de la Historia La conciencia del destierro,de apartamientode la Historia es, como se ver ms adelante, una conciencia de la historia que viene a ser el polo opuesto de la conciencia que sobre la misma tiene el hombre moderno en Europa y en Norteamrica. ste tratar, desde su nacimiento, de borrar su relacin con una historia que no ha hecho. El iberoamericanono; ste no quiere saber nada de una historia que no sea la del mundo del que se sabe originario, sea sta cristiana o moderna. El moderno,y con el moderno,el creador de la Amrica Sajona que es su mxima expresin,no quiere saber nada de una historia que no ha hecho. La historia, si ha de existir, tendr que comenzarcon l. No acepta culpas ajenas,no se siente culpable de nada porque nada ha hecho an. Por ello se sita en el terreno de lo ahistrico. Es un inocente,el estadode inocencia es un estadoahistrico. La inocencia no tiene concienciadel pasado,nada tiene que ver con l, es inocentede sus hechos.Conscientede estehecho,el hombremodernose ha empeadoen presentarseante el mundo como un inocente, como el hombre que no es culpable de lo hecho por sus antepasados.En realidad no tiene antepasados, la historia comienza con l; l es el inventor de la historia. Camina hacia el futuro sin bagaje alguno,no carga con nada que no sea el producto de su propia accin.
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H. A. Murena, op, cit.

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El iberoamericanono; ste no slo quiere cargar con las culpas de la Historia, sino que considerauna culpa no cargar con ellas. El conquistador y colonizadoriberoamericanoviene a la Amrica con un plan distinto al del anglosajn; u misin no es crear un Mundo Nuevo, sino recrear y ampliar el s viejo del que es originario. La Historia debe seguir su marcha en Amrica, es el futuro de ella; pero un futuro ligado estrechamente un presentey a a un pasadoeuropeo. Ligado a la Modernidad que es la Europa actual y a la Cristiandad que ha sido la Europa en el pasado.El iberoamericano,y, junto con:l, el ibero de la Pennsula y en buena parte el latino, se resiste a amputar cualquier dimensinde la Historia, aunquea la larga, por razonesque se expondrn ms adelante,acabe realizando,o al menosintente realizar, la ms absurda de las amputacionesa diferencia del moderno que, a partir de su presentey en funcin de su pasado,se enlaza con un pasado que ahora se encuentraya a su servicio y no a la inversa. El iberoamericanono; ste, obligado por las circunstanciasen que se encuentra,al no encontrarla conciliacin entre el pasadocristianoque ha heredadoy el modernismoque anhela heredar,intenta amputar su pasado para hacersedigno del futuro que anhela. Y, en esta pugna entre su pasadoy su futuro, entre lo que es por obra de sus antepesados lo que quiere ser en el futuro, agotaposibilidadesque el y modernoha desarrolladosin preocuparsepor una amputacinque ha aprendido que es imposible realizar. El iberoamericano, mpeadoen hacer de la Amrica otra nueva Europa e cristiana, se encuentra con que Europa ha dejado de ser cristiana para seguir nuevos rumbos. El mismo empeoque puso en hacer de Amrica una Europa cristiana,lo pondr ahoraen hacer de la mismauna Europa Moderna; en hacer de sus pueblos nacionessemejantes las grandesnacionesmodernas a que van surgiendo en Europa y en la Amrica Sajona. Europa, como ha visto,ha logrado su transformacinnegando su pasadocristiano. l, el iberoamericano,tendr que negar tambinestepasadosi ha de ponersea la altura de los nuevos pueblos directores de la cultura y la civilizacin. Pero hay algo que no aprende el iberoamericano:la forma de la negacin utilizada por el modernopara crear su nuevo mundo. Este, lo mostrarnsus ms grandes filsofos de la historia como Hegel, entiende por negar asimilar, conservar la experiencia alcanzada para no tener que volver a repetirla. Pero conservaruna experienciano es mantenersu vigencia, salvo en la forma de lo que no tiene por qu volver a experimentarP Europa ha dejado de ser medieval,feudal, cristiana,para ser moderna;pero no lo ha dejado en forma tal que haya olvidado lo que significa ser tal para poder ser lo que es ahora. En estesentido,el pasadosigueformandoparte del presente, es una funcin y del futuro; pero no lo es en forma tal que signifique un estorbo,un imped17 Estas ideas de Hegel en relacin con Amrica las he desarrollado en mi libro, ya citado, Dos etapas del pen.samento en Hispanoamrica.

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mento,un obstculo. Todo lo contrario. Es la experienciaque ha permitido el presentey ha de permitir el futuro;es lo que ha sido y lo que por tal razn no tiene por qu seguir siendo en otra forma que sa de haber sido. El iberoamericanono entenderla negacin en esta forma, como un asimilar, conservar,sino en la forma de un amputar. An est tratando de hacer que se asimilen el Mundo Cristiano, que ha trado a la Amrica, y el mundo indgena que ha encontrado,cuando ya se siente obligado a renunciar a esta asimilacin, para establecerotra forma de mundo que parece la negacin de la que ha heredado y ha encontrado.t'' Compara su situacin con la alcanzadapor las nacionesmodernas,y se encuentraa gran distancia de las mismas. Una distancia que slo podr salvar, piensa, si corta las amarras que le atan a un mundo de cultura heredado-queya no es el vigente y a un mundo primitivo con el cual se ha encontradoen Amrica. Cree que basta cortar con este pasado hecho presente,para incorporarsesin ms al Mundo Moderno. El hombre que ayer se senta culpable por no poder realizar en Amrica la plenitud de las formas de cultura cristianasheredadas,se sentir ahora culpable por no realizar las del Mundo Moderno. De su incapacidad de ayer culpar al mundo primitivo americanocontra el cual ha luchado; de su nueva incapacidad culpar tambin a ste y al hecho de haber heredado una cultura que estaba ya fuera de la historia. Piensa el iberoamericanoque basta renunciar a la barbarie americana y a la herenciaibera para que su doble culpa desaparezcay pueda incorporarse al mundo de la cultura y la historia. Para ello, renuncia a la una y la otra como si nada tuviera que ver con ellas, ni aun en la forma de lo que ha sido; renuncia imposible, porque la una y la otra se harn patentesen la forma de lo que no ha sido an asimilado. No son an el pasado,la experiencia ya dada, sino el presente,la experiencia que an no termina. El iberoamericanoquiere, Comoel hombre moderno,entrar en la historia como un inocente,sin culpa alguna en el pasado,negndosea aceptar las culpas de sus antepasados.Pero, a diferencia del moderno,siente este pasado como una culpa, una culpa heredada,original, pero como culpa al fin. Una culpa que no siente el moderno que ha hecho de la misma algo personal y nico. Para ste,para el moderno,el pasado es una experiencianecesaria,algo por lo cual hay que pasar para I1egara la situacin en que se encuentra en el presente,pero no algo que determine,que marque,que seale,como el pecado original marc a los hijos de Adn, limitando sus posibilidades. No; el pasado para el moderno no es una limitacin, sino un punto de partida
18 "Mxico -deca Antonio Caso-, en vez de seguir un proceso dialctico uniforme graduado, ha procedido acumulativamente." "An no resolvemos el problema que nos leg6 la Conquista, ni tampoco la cuesti6n de la democracia y ya est sobre el tapete de la discusi6n hist6rica el socialismo en su forma ms aguda y apremiante." Estas ideas pueden ser tambin vlidas para todos los iberoamericanos. Cf. A. Caso, Mxico (Apuntamientos de cultura patria), Imprenta Universitaria, Mxico, 1943.

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para un futuro cuya ampliacin depende de la capacidad del hombre para su logro. El modernono carga con las culpas de sus antepasados, ino slo s con sus experiencias;las utiliza, las pone a su servicio, le dicen lo que tiene que hacer para que no cometaerrores,pero nada ms. El futuro es su obra, su obra personaly nica, la obra de la sociedadde la que forma parte. El moderno,como se dijo antes,se niega a aceptar como si fuera suyo un pasadoque no ha hecho;pero s lo aceptaen la forma de lo que le ha permitido llegar a ser lo que es, a partir de lo cual puede llegar a ser otra cosa. En cambio, el iberoamericano, pesar de todos los esfuerzosque realiza, siente a que no puede liberarse del pasado. Sus antepasados,sus muertos, siguen an vivos e imponindolecondiciones,limitando sus posibilidades,hacindole cargar con sus culpas. No puede ser un inocente, a la manera del moderno;no puede empezarsu propia historia; se ve obligado a cargar con la heredada,al mismo tiempo que suspira por no poder cargar con otra que tampocoha hecho,con la moderna. Para el moderno,el pasado es algo til; para el iberoamericano,es un obstculo. El primero pone el acentoen el presenteque aprovechalas experiencias del pasado y del cual ha de surgir un futuro cada vez mejor. El iberoamericanono; ste pone el acento en el futuro, en lo que quiere llegar a ser, al mismo tiempo que hace de su presenteun campo de permanente lucha contra un pasado que consideracomo obstculopara ese futuro anhelado. Por.ello uno, el moderno,liga los tiempos de su historia en un armonoso tejido que va progresandoen la construccinde lo que se considera un mundo cada vez ms perfecto. El otro, el iberoamericano,no; ste establece un corte entre lo que es y lo que ha sido frente a lo que quiere llegar a ser. El primero afirma, en un presentesiempre activo, lo que es, como consecuenciade lo que ha sido y como base para lo que puede llegar a ser. El segundono; ste niega su presentecomo resultadode un haber sido que DO acepta como propio, en funcin de un futuro que no puede llegar a ser. Uno hace -del pasadoy del presente la base de todas sus posibilidades; el otro los convierte en el obstculo que impide su realizacin. Por ello, para el moderno,el presentees la realizacin cotidiana del futuro, una realizaci6n natural, lgica, que se va apoyandoen los escalonesque representalo realizado, esto es, el pasado. En el iberoamericanoesto no es posible, porque ha hechode su presentela imposibilidad de su futuro y, por ende,ha hecho del futuro una simple utopa, esto es, algo inexistente,sin lugar, sin topos. Algo que slo el milagro podra realizar. Se puede decir que el iberoamericanoes un milenarista;un hombre que esperala negadamesinicade un futuro que no cree merecerpor lo que es y por lo que ha sido. Adn culpable,en recriminacin permanente, que espera_lallegada de la gracia que ha de situarle entre los elegidosde la Historia, de la Historia de la que se sabe parte vergonzante,de la Historia del Mundo Occidental.

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4. Amrica como 'utopia La conciencia de la historia propia del iberoamericanotiene, como es de suponerse,su raz en una realidad que le es propia y original en relacin con la de los pueblos en los que se ha expresadola Modernidad. Una realidad que, al ser comparadacon la de esospueblos,ha sido marcadacon signo negativo. Signo que la misma Modernidad ha aportado al enjuiciar a pueblos mediante signos culturales distintos de los que la caracterizan. El Mundo Occidental, al expandirse sobre el resto del Mundo, ha creado sus propias interpretacionesde la historia que no son otra cosa ms que interpretaciones de su propia historia en relacin con la de otros pueblos, aun cuando stos, como los latinos en generala los iberos en particular, hayan formadoparte de su propia historia. Sin embargo,como tambin veremos con mayor amplitud ms adelante,la historia de estospueblos, la de los latinos o iberos, no ser otra cosa ms que una parte de la historia que ha negado,que ha asimilado y que no tiene por qu mantener ya en vigencia. La Historia, la verdadera Historia, de acuerdo con este criterio, es la que hace el Mundo Occidental. Los otros, los demshombres,los demspueblos,han hecho la Historia, pero no la hacen ya; la pueden)legar a hacer, pero an no la hacen. Los grandes pueblos asiticos, la India, China, etc., son pueblos que han hecho la Historia; pero que no la hacen ya ms. Los pueblos primitivos que se encuentran en el Africa y Oceana, son pueblos que, acaso, harn en el futuro la Historia; pero que todava no la hacen. Los nicos pueblos que hacen la historia, apoyadossobre lo hecho y en funcin de lo que puede hacerse,son los llamados pueblos occdentales.P Los pueblos que se han expandido por todos los mbitos de la tierra haciendo la nica y verdadera Historia, una historia en la cual participaron en el pasadootros pueblos y que acasocuente con la colaboracin de otros en el futuro. Pero lo importante, lo real, es el ahora, el presente;y en el presente slo se crea la Historia que realiza el Occidente. El pasado es recuerdo, el futuro profeca; lo importante es el presente. Dentro de esta interpretacin de la historia de los filsofos del Mundo Occidental, la Amrica Ibera guarda una especial situacin. Situacin que no guarda la Amrica Sajona. La Amrica, en general, por sus tierras, por su fauna, flora y habitantes naturales es un mundo semejanteal africano. Tierra virgen, llena de potencialidades;el mundo del futuro. Pero un futuro que puede convertirsepronto en presentepor obra del hombre occidental que est dispuesto a hacer historia sobre ella. Es un Continente an inmaduro, pero que puede madurar por obra del occidental. El occidental tiene
19 Hegel en su Filosofa de la Historia deslinda el papel de todos los pueblos en la historia eliminando a los no occidentales por haber ya sido y porque s610 en el futuro podrn ser, como Amrica.

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como misinincorporarestastierras a la Historia Occidental." En sus manos est' hacer de ese mundo del futuro un mundo del presente. Tal es el sentido de la colonizacin americana. Este ideal, como lo ven los mismos europeos,est siendo realizado por los hombres que estn colonizando la Amrica del Norte.Esta Amrica estentrandoa grandespasosen la Historia; pronto el Mundo Occidental habr de contar con ella. No sucede lo mismo con la Amrica colonizadapor espaolesy portugueses.stos, aunque europeos comolos sajones,no son ms que los ltimos y empecinadosdefensores de un pasadoque no tiene por qu seguir permanentemente. En Iberoamrica encuentran,aS,el futuro y el pasado. Lo que puede se llegar a ser con lo que ha sido. Pero falta la amalgamade un presenteque ligue el uno con el otro, como lo ha ligado en Europa y lo liga en la Amrica Sajona. Iberoamricaes, como toda la Amrica, el futuro; pero un futuro que no cuenta con el estmulo del presente,como lo cuenta la otra Amrica y Europa, que estncreandoel Mundo Moderno. El presenteiberoamericano no es sino un permanenteafianzarse a un mundo que ya ha sido, a una experienciaque no es menesterseguir repitiendo. Un mundo situado entre extremosque no puedeligar. Mundo rico en posibilidades,pero sin apoyo en el presentepara poder realizarlas. Un mundo dotado de las ms grandes riquezas naturalesque han fincado la grandeza de los pueblos occidentales en Europa y Amrica; pero que no pueden fincar la de los adustoscolonizadoresiberoamericanos que se empeanen manteneruna concepcindel mundo y de la vida que niega su importancia. Hombres que se conforman con reptir el fasto y la cortesanade sus decadentesmetrpolis,en lugar de crear nuevas dinastas,nuevas formas de fasto y cortesana. Hombres que dejan virgen el maravilloso mundo de riqueza y bienestar que est a su alcance. Hombres empeadosen repetir un pasado que ya no existe sino en el recuerdo. Pasado y futuro del mundo iberoamericano,pero sin conjugacin. El mundo iberoamericanoes,al mismotiempo,todo lo que puede llegar a ser y todo lo que tiene ya razn de seguir siendo. Mundo del futuro, utopa, en cuanto no tiene asiento en una realidad que lo est realizando. Forma sin contenido, anhelo sin fuerza que lo impulse a realizarse. Esto es nada, aunque pueda tericamente serlo todo. Tal es la idea que se forma el hombre occidental del Mundo Iberoamericano que queda, al igual que el resto del Mundo, al margen de su Historia, en esperade que sea incorporadoa la mismapor la va de su explotaciny dominio,como son o van siendo incorporadoslos pueblosde culturas que fueron en el pasadola Historia, como la India, China, etc.;o pueblos primitivos, que pueden llegar a ser esa misma Historia, pero que an no lo son: frica, Oceana, etc. Pueblos
20 Cf. Antonello Gerbi, Yieias polmicas sobre el Nuevo Mundo, Lima, 1946. Aqu se analizan las diversas tesis de los europeos sobre Amrica, entre ellas, las que sostienen la necesidad de que la Amrica se europece por obra de los europeos.

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todos, orientales,primitivos e iberoamericanosque por alguna razn u otra estn fuera del presentede la Historia, fuera de lo que Hegel denominlo que "es y debe ser".21 La Amrica Ibera queda, en esta forma, como materia llena de posibilidades a realizar por manos ms hbiles. Materia por aprovechar,como se han aprovechadoo aprovechanlas posibilidades de otros pueblos tan infortunadoscomoella por su marginacinhistrica. Es un mundo del futuro;pero de un futuro que no se podr realizar si no se incorpora a esa historia de la cual es futuro. Una historia en la que particip; pero en la cual ya no puede participar, porque le falta capacidad para hacer de su participacinuna experiencia para participar en otra forma. El Mundo Moderno, al igual que el Mundo que forma la Amrica Ibera, ha sido, como ella, feudal y catlico,en una etapa de la historia en que era menesterser esto; pero ya no lo sigue siendo sino en la forma de haberlo sido. La Amrica Ibera no; sta se ha empeado en participar en la Historia en la forma que representen el pasado. No ha dejado de ser lo que era para ser otra cosa distinta. Pero tampoco vale su nueva actitud: la del que renuncia a lo que ha sido para poder ser otra cosa;porque esta renuncia, lejos de hacer del pasadouna experiencia que le sirva para ser otra ocas lo quiere transformar en algo a, que nunca ha existido. Y junto con este pasado convertido en nada, su presenteest tambin empeadoen aniquilarse. No le queda sino un futuro; pero un futuro sin posibilidades,porque stas se han esfumadojunto con el pasado y el presente aniquilados. Un futuro vaco, sin contenido, ajeno a la realidad iberoamericanaque va renunciando a las realidades que podran darle un contenido,por considerarlasajenas a ese futuro. Le ha faltado la asimilacin de su propia y concreta historia, la conciencia de una historia que aunque no quiera ha venido haciendo. Le han faltado esa conciencia y esa asimilacin de la historia, propias de la occidental, de su modelo. Una historia propia, concreta;tan propia y concreta como la historia de cualquier otro pueblo. Una historia en funcin de la cual.han sido puestasotras en los mrgenesde la Historia, y que no son sirio los mrgenesde una determinada y concretahistoria. Por ello, el iberoamericano,como otros pueblos del mundo que se encuentranen su situacin,ha cado en la trampa que le ha tendido el Mundo Occidental para justificar su expansiny predominio: hacerlos sufrir la expansiny el predominio de la Historia por excelencia,de la Civilizacin, la Cultura, la Humanidad. La falta de conciencia de su propia historia, de esa historia que da a da, noche a noche, van haciendo los hispanoamericanos su lucha contra en el mundo o contra s mismos. Esa historia que el iberoamericano,al igual que todos los hombres, hace para realizar ciertos fines, ciertos valores, no 21Cf. Filosofa de la Historia.

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importa la jerarqua de los mismos de acuerdo con las tablas con que se les quiera calificar. Una historia que, en alguna forma, es tambin Historia occidental por lo que starepresentaen su pasado,su presentey su futuro; pero ms an que Historia occidental historia del hombre sin ms; historia del Hombre en unasdeterminadas concretascircunstanciasque lo hacendistinto y a otros, pero no inferior ni superior, salvo en el cuadro de valoracionesque sobre su propio quehacer vaya estableciendo. Es esta falta de conciencia histrica de su propio hacer la que le ha permitido aceptar una situacin marginal;pero marginal en funcin de una historia que no es la suya sino en la forma de haber sido o poder ser;pero no en la de la que est siendo,como un hacer concreto y propio y no como un querer hacer puro y simple. Es esta falta de conciencia histrica la que le impide realizar la Historia que realiza el occidental, que no es otra cosa que conciencia de ella, conciencia de su propio y concretohacer. Una historia,la Historia del.hombre occidental, que no depende de ninguna otra historia que no sea en la forma de lo que fue o de lo que puede llegar a ser; pero nunca de lo que est siendo. Una historia, la del occidental, original y nica que en todo momento se siente centro; la Historia por excelencia; nunca margen, fuera de algo que slo ella puede ser. A fuerza de querer incorporarse a la Historia Europea, Occidental, el iberoamericanoha olvidado que la mejor forma de incorporararse,no a la Historia Europea u Occidental,sino a la historia sin ms, es imitar esa misma Historia en aquel aspectoque varios de los prceresde la emancipacinmental de Iberoamrica sealaban:la originalidad. Esto es, la capacidad para hacer de lo propio algo universal, vlido para otros hombres en situacin semejantea la propia. Conciencia que tuvo desde sus inicios el hombre occidental que no slo se conform con hacer vlidas sus expresionesconcretas para hombres en situacin semejante a la suya, sino, inclusive, para hombres cuyas circunstanciaspodan serIe diametralmenteopuestas. Conciencia de la Historia occidental que hizo de la situacin concreta de sta la situacin vlida para todos los hombres que aceptasensu subordinacina ella. Conciencia cuyas consecuencias fueron la subordinacin a ella de pueblos que no haban cobrado concienciade s mismos,concienciade su propia historia. 5. Incorporacisi de Amrica en la historia Sin embargo,como ya sealamospginas atrs, en la Amrica Ibera se ha tomado tambin la otra actitud: la de los hombres que cobraron clara conciencia de la historia de esta Amrica. Hombres que captaron el verdaderomeollo de la actitud que permiti al Mundo Occidental convertirseen paradigmade la Modernidad. Hombres que hablaron a sus contemporneos

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de la necesidadde adoptar el espritu de esa actitud y no tanto sus frutos. Esos hombres,al igual que todos los iberoamericanos,tambin aspiraron a incorporarsea esa Historia del Mundo Occidental, en razn de lo que contena de humanidad en su ms alto sentido. Aspiraron a que nuestra Amrica fuese tambin un mundo en el que la dignidad y el decoro humanos fuesen su centro. Un mundo que, al igual que el occidental,se preocupase por dominar la naturalezapara ponerla al servicio del Hombre. Un mundo en el que campeaseel respetoal individuo y sus expresiones.Un mundo en que la convivencia,sobre la base del respeto mutuo, se hiciese patente en esta Amrica. Una Amrica, como Europa, libre y soberana,sin ms limitaciones que las que le impusiesela libertad y soberanade los otros pueblos. Un mundo dentro del cual ese pasado cultural e histrico propio de los pases iberos fuese asimilado para su utilizacin en el futuro desarrollo del mismo. Un mundo que, sin renunciar a la universalidad que implica participar en una tarea que debe ser comn a todos los pueblos,mantuviese su individualidad, la originalidad de sus expresiones.Originalidad que sera a la vez una aportacin en las tareas que viene realizando la humanidad en comn, cobre o no conciencia de ella. Estos hombresde ayer, como muchos de ahora, se preocuparonpor establecer en estaAmrica los valores ms altos que haba aportadoel Mundo Occidental a la Historia del Hombre. Buscaron su establecimiento, ero sin p forzar su realidad. Todo lo contrario;buscando,en primer lugar, su conjugacin con ella. Modernos,s, pero sin renunciar a la herenciarecibida. Herencia que no era sino acumulacinde experenciasvividas para que no fuese necesariovolver a vivirlas. Catlicos o cristianos,tambin,pero sin renunciar al futuro en el que se hace la capacidad del hombre para aprender,esto es, para progresar,para ser cada vez ms hombre. Esto es lo que haba hecho tambinel hombreoccidental,el moderno,que a pesar de poner el acento de su accin en el futuro ha sabido asimilar su pasado. Tal fue el espritu que anim, tanto en la Pennsula Ibera como en la Amrica creadapor los iberos, a los llamados "Erasmistas"y "Cristianos Nuevos", a los partidarios de la Phosophia Christi; igualmente a los "eclcticos" beros e iberoamericanos en el siglo XVllI; a los Bolvar, San Martn e Hidalgo, para realizar la independenciade la Amrica Ibera; a los que en Espaa y en Amrica se enfrentaron a un pasadoque se resista a ser pura y simplementeexperiencia. Este mismoespritu animen Espaa a los llamados"Krausistas"y a susdiscpulos empeadosen incorporar a Espaa a la Historia, sin menguade que dejara de ser Espaa. Una Espaa "de carne y hueso", como le gustara decir a Unamuno. El mismo espritu que anim y anima en lberoamricaa los que buscan la conciliacin entre el mundo heredadoy el que se quiere alcanzar. Todos ellos son espritus que anhelan para su mundo el mismo bienestar

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material y la misma libertad que los occidentalesanhelan y procuran lograr para sus pueblos. Tal es, tambin, lo que en este otro sentido se quiere expresar cuando se habla de incorporar a la Amrica a la Historia. Esto es, a una historia que ahora marcha por esoscarriles de dignidad individual y "confort" matenal que no tienen por qu no ser los carriles, las vas, de todos los pueblos. Esa dignidad individual y "confort"material que reclamanpara s los pueblos de origen occidental,los pueblosmodernos,no tienen por qu no ser tambin propios de otrospueblos. No tiene por qu haber pueblos fuera de la Historia o al margen de la Historia a los que se pueda negar el derecho a alcanzar o realizar la una y el otro. El hecho de que haya sido el Mundo Occidental el que ha cobrado,posiblemente,por vez primera, concienciade los mismos,no implica que ha de ser l el nico mundo con capacidad para disfrutarlos. Pues este mundo, al reclamar para s el respeto a tales derechos,ha hecho, tambin,conscientes los mismosa otrospueblos.'Una concienciaque, desde de su aparicin en la historia, la ha tenido el iberoamericano;conciencia que tambin encontrabasu apoyo en aquellos valores, aparentementedesquiciados por la Modernidad,que le permitieron,a su vez, tener una concienciams amplia de la dignidad, la individualidad y la libertad humanas. Conciencia que en el moderno se fue transformandoen un individualismo egosta que acab por hacer de su propio individualismo el centro de la historia, la meta, no s610de sus esfuerzos,sino de los esfuerzos de otros hombres y, otros pueblos. Individualismo que acabhaciendo de su yo, un yo deshumanizado, el eje de la historia, el principio y fin de ella; la meta de todo quehacer. Ese Espritu Objetivo de que nos habl6 el idealismo romntico y que origin6 la justificacin moral de todas las agresiones,de todos los despojosy de todos los sufrimientos a que se someti a otros hombres, a otros pueblos que no podan ser, para ese Yo transformadoen Espritu, Civilizacin o Progreso, otra cosa ms que instrumentospara su desarrollo, pasto de su insaciable apetito. Ser, tambin, este individualismo en que culmin6 el Mundo Moderno, el que origine la ms violenta de las oposiciones a la incorporacin del Mundo a ese mundo en el que se hablaba de dignidad humana y felicidad material del individuo. Los hombresy pueblos que hablaban de esta dignidad y felicidad para s mismos,sernlos primeros en oponersea su realizaci6n en otros hombres, en otros pueblos. Y sern los primeros en oponerse,porque tal realizacin implica la reduccin de sus ventajasmateriales y, con ello, la negacin de una teora por ellos inventada: la del progreso,entendido ste como infinita acumulacinde bienes materialespara el provecho de un individuo, o un selecto grupo de individuos. Individuo o grupo de individuos privilegiados a los cuales se encontraruna justificacin moral que los haga ser aceptadosCOmotales por todos, aun por aquellos individuos o pueblos

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que pertenecan al grupo de los no privilegiados, de los que colaboraban con su esfuerzo y sus bienes en el bienestar de stos.211 Este individualismo ser el que se oponga a la incorporacin de otros pueblos, en otra forma que no sea la de subordinacin, a la historia que ellos construyen. Asia, Africa y la Amrica Latina sern excluidas de los mbitos de la Modernidad con diversos pretextos. En Amrica, esta exclusin tomar aspectos patticos, ya que los pueblos excludos de la nueva historia se saban con derecho a formar parte de ella, dado su origen europeo. Sin embargo, no eran los nicos pueblos de origen europeo los excludos. En la misma Europa se exclua a otros pueblos, como Espaa. La cual, si bien haba representado una de las ms brillantes. etapas de la Cultura Europea, de la Historia Universal, ya no la representaba; su obra perteneca al pasado, a un pasado que no tena ya que repetirse. A ese mismo pasado pertenecan las colonias espaolasy portuguesas en Amrica. Los pueblos que surgan de ellas llevaban la mancha del pecado de pertenecer a una etapa de la historia que ya haba sido. Frente a este rechazo los pueblos iberoamericanos se revolvern contra s mismos buscando en ellos, en su formacin, en su herencia, la causa del rechazo. Ya he anticipado los esfuerzos que se realizarn en estos pueblos. p-~ra romper con un pasado que consideraban estorboso. Estos pueblos, para escapar a su pasado, a un pasado que no se resignaba a serlo, tendrn que hacer violencia contra s mismos; pero al mismo tiempo tendrn que luchar contra la resistencia que a su incorporacin a la marcha de la Historia oponen los mismos pueblos que les sirven de modelo, los pueblos que representan la vanguardia de esa historia. Por ello, la historia de la cultura iberoamericana es una historia en la que. sus hombres realizan una permanente quema ,de naves, una renuncia permanente a lo que son, para el logro de lo que no slo DO tienen, sino que se evita lleguen a tener. Una historia en la que se alternala admiracin por los grandes pueblos que le sirven de modelo con la amarga queja de la actitud de estos pueblos frente a sus admiradores. Hombres que para llevar a sus pueblos las instituciones democrticas y liberales que enarbolan las naciones modernas como signo de superioridad, tienen que luchar, no slo contra las resistencias que les impone su propia realidad, su pasado an vivo, sino tambin contra esos pueblos que se niegan a reconocerles toda 'capacidad para mantener esas instituciones. Hombres que por establecer en sus pueblos las formas de libertad de las que se presentan garantes pueblos como Inglaterra, Francia o los Estados Unidos, se ven obligados a luchar, no slo contra los grupos ms conservadores de sus propios pases, sino contra esos mismos pueblos que admiran y les sirven de modelo, los cuales se han transformado en fuerza que no slo estimula a las negadoras de sus
22 Cf. mi trabajo "El puritanismo en la conciencia norteamericana", Dinoia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1955.

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anhelos,sino que inclusive las defiende, enviando en su apoyo todos los elementosmaterialesque son necesariospara su conservaciny triunfo. Tratando de ser modernos,las fuerzasde la Modernidad se pondrn alIado de las viejas y aparentementefenecidas fuerzas feudales para evitar su logro. Por qu es as y no como esperabanestoshombres? El porqu de esta actitud lo lleva la misma Modernidad en sus entraas.Es el porqu de la razn por la cual la misma ha dado origen a una Cultura corno la Occidental, capaz de expandirse por todo el mundo, COrno nunca cultura alguna lo haba logrado antes. De este porqu y de su impacto en Amrica; de los esfuerzosrealizados por sta para incorporarsea esemundo moderno que as haca sentir su pujanza, hablaremos en otro trabajo. LElOPOLDO lEA

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

CLASIFICACIN DE LOS CONCEPTOS JURDICOS.


(Segunda Parte) 2. Clasificacin de los conceptos jurdicos desde el punto de vista de su extensin Desde este ngulo visual, los conceptosjurdicos divdense en: 1) singulares; II) plurales; III) universales. l. Conceptos singulares. Son los referidos a un objeto nico, esto es, ni general ni especfico. Singular es, por ejemplo,el concepto "delito de homicidio cometidoel da 17 de julio de 1927por Jos de Len Toral en la persona del General Alvaro Obregn", ya que no se refiere a una especie de hechos delictuosos,ni genricanumte a todos los homicidios, sino al perpetrado por Jos de Len Toral en ese da del mes de julio de 1927. Las expresiones"un objeto" y "objeto nico" no significan lo mismo, como certeramente dice Akos von Pauler. El tringulo rectngulo es un objeto, mas no nico, "porque puede haber ms de un tringulo de esta especie,mejor dicho, una nfnidad de ellos. Incluso puede existir una ilimitada cantidad de tringulos congruentesentre s y, por tanto, enteramenteiguales. 'nico' significa, en cambio, que el objeto designado por esta palabra slo puede consistir en un ejemplar. Tales son, verbigracia, los seres humanos individuales y, tambin, todo objeto singular".l Volviendo al campo del derecho diremos, pues, que son singulares los conceptosreferidos a objetosconcretos del conocimientojurdico, como "Azcar S. A.", "contrato de arrendamientode la casa nmero 20 de la Calle de la Moneda, concludo entre Juan Prez como arrendadory Carlos Lpez como inquilino", "artculo 37 de la Ley Federal del Trabajo", "Carta de las Naciones Unidas", etc., etc. Los singulares puedendesignar un obieto solitario, como en el caso del concepto "fraude cometido por Isabel Gutirrez ellO de junio de 1947", o un obieto colectivo, como en el de los conceptos"Sindicato Mexicano de Electricistas" o "Estados Unidos de Norteamrca", Aun cuando en estos casos se trate de obietos colectivos, los correspondientesconceptos son singulares,porque designanpersonasjurdicas concretas. El Sindicato Mexicano
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Pauler, Logik, Versuch einer Theorie der Wahrheit, Walter de Gruyter, Berlin,
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1929; pg. 72.

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de Electricistas es un sujeto, pudiendo decirse lo propio de los Estados Unidos de Norteamricao de la Repblica Francesa. En los ltimos ejemplos no hay diferenciadesdeel punto de vista de la lgica, porque"Estados Unidos de Norteamrica"no designauna pluralidad de Estados,sino un solo Estado, si bien de tipo federal. El Estado Federal es uno, pese a la pluralidad de sus miembros. Il. Conceptos plurales. Son los que designan varios objetos,cuando la reunin de stos es de carcter numrico y, por tanto, independiente de 2 consideracionesde ndole cualitativa. Entre los conceptos plurales y los genricos y especficos hay una diferencia fundamental. "'Todos los hombres', 'todos los cuerpos',refirense,sin excepcin,a cualquier hombre y a cualquier cuerpo. El fundamentode la pertenenciaa una clase comn es un momentopuramente cualitativo, a saber, la especie o el gnero de los objetos. En cambio,el conceptoplural se refiere a diversosobjetos,no sobre la base de la pertenencia a una clase comn, sino atendiendoexclusivamente a un punto de vista ouantitativo. Las nocionesplurales no designanespecies ni gneros,sino coniuntos" 3 "El 'conjunto'es el conceptoplural por excelencia,porque designa una reunin de objetos cuyas relaciones recprocas no son tomadas en cuenta. Aun cuando esta definicin puede suscitar reparos, desde cierto punto de vista correspondeperfectamente la naturalezade las cosas,en cuantoindica a en qu difiere el 'conjunto'de otrasespeciesde totalidades,como la 'especie' y el 'gnero'. Los ltimos incluyen a sus elementosen virtud de la relacin que entre ellos existe. Cuando entre los objetoshay coincidencia de propiedades fundamentales,decimos que son del mismo gnero, ya se trate de objetos 'animados'o 'inanimados',ya de los que carecen de existenciareal, como las figuras geomtricas,os ideales o los juicios. A un mismo conjunto l pueden, en cambio, pertenecerentidadesde la ms dispar naturaleza,como una casa, un hombre, algunas herramientas,una aspiracin y un teorema matemtico." 4 Como ejemplo de nocionesplurales,en el campo jurdico, sealemoslos conceptos"dos cosas"y "cualquierade esoshechoso cosas",que aparecenen este artculo del Cdigo Civil del Distrito y Territorios Federales: "Si el deudor se ha obligado a uno de dos hechos,o a una de dos cosas, o a un hecho o a una cosa, cumple prestandocualquiera de esos hechos o cosas; mas no puede, contra la voluntad del acreedor,prestar parte de una cosa y parte de otra, o ejecutaren parte un hecho."5
2 3 4 5

Pauler, op. cit., pg. 73. Pauler, op. cit., pg. 73. Pauler, op. cit., pg. 74. Art. 1962 del Cdigo Civil para el Distrito y Territorios Federales.

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IlI. Conceptos universales. Llmanse as los referidos a todos los miembros de una clase." En el precepto "el compradordebe pagar al vendedor el precio de la cosa","comprador"es un conceptouniversal,pese a la forma de la expresin,porque no alude a un compradorconcreto,ni a varios compradores,sino a todos los miembros de la clase correspondiente.Al hablar, en nuestraL6gica del Juicio Jurdico, del mbito personal de validez de los preceptosgenricos,dijimos que se aplican a todos los comprendidosdentro de la clase designada por el concepto-sujeto la dsposcn normativa." de La pertenenciaa una clase depende de un elementopuramente cualitativo, a saber,el atributo comn a los miembrosde aqulla. Tratndosede las nocionesuniversales"todos los escritos","todos los vertebrados",las clases correspondientes estn constituidas "por todos los escritos que han existido, existeno habrn de existir, y por los vertebradosque han vivido, viven actualmenteo vivirn en el futuro, y ello con absolutaindependencia de que haya o no un espritu capaz de pensar o conocertales ejemplares"," El concepto universal est referido a un momento especfico o -genrico,en la medida en que dicho momento"necesariamente da en cada miembro de se la correspondiente clase". "Aqu radica una de las diferenciasms profundas entre conceptosplurales y universales. 'Algunos hombres',simplementesignifica que tal o cual predicado, 'docto', por ejemplo, conviene a un cierto nmerode individuos humanos. 'Todos los hombres',en cambio, denota que un determinadomomentopertenececomo propiedada cada uno de los individuos de la especie,en cuanto deriva de la esencia humana de stos."9 Los conceptosuniversales divdense en genricos y especficos, segn que estn referidos a gneros o a especies. Como la ltima distincin es relativa, el mismo carcter asume la que acabamosde estableceren lo que respectaa los conceptosuniversales. Las especiesque tienen otras debajo de s se llaman gneros; pero como aqullaspueden,a su vez, asumir el carcterde especiesrelativamentea un gnero superior, la relatividad de las expresiones que estamosusando resulta obvia. Por ejemplo:bajo el conceptogenricohechos jurdicos caen un gran nmero de especies y subespecies. Si dividimos los hechos jurdicos en voluntarios e involuntarios,y los voluntarios en lcitos e ilcitos, los conceptos ''hecho jurdico lcito" y ''hecho jurdico ilcito" sern especficos, frente a la nocin ''hecho jurdico voluntario";pero, relativamentea otras de menor generalidad, como "contrato" o "cuasicontrato" (dentro la clasificacin de
6 Sobre el concepto de clase vase Ia obra de S. K. Langer, An Introduction to Symbolic Logic, Dover Publications, New York, 21lo ed., 1953; caps. V-VIII. 7 L6gica del Juicio Jurdico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1955; cap. V, 3. s Pauler, op. cit., pg. 74. 9 Pauler, op. cit., pg. 75.
o.

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Joslcitos), O "falta" y "delito" (dentro de la de los ilcitos) habr que considerarloscomo genricos. Si pasamos del plano de los conceptos al de sus correlatos objetivos, encontraremos que a cada conceptouniversal (especfico o genrico) corresponden objetos de una determinadaclase.l'' La nocin genrica est supraordinada a las especficas,y estasltimas, si poseenel mismo rango dentro de la prmde conceptual,aparecencoordinadas entre s. Mientras la relacin entre conceptosgenricosy especficos es de supraordinacin, la existente entre las clasesa que tales conceptosse aplican es de inclusi6n.n Volviendo a los ejemplos: la clase de los hechos jurdicos incluye a la de los hechosilcitos; la de los hechosilcitos a la de los delitos; la de los delitos a la de los atentadosal pudor, etc. Lo que permite establecerrelaciones entre clases,en lo que atae a su extensin,es la comunidad. o no comunidad de elementos, Aquellas relaciones estn siempre condicionadaspor el hecho de que las clases tienen en comn todos o algunos de sus miembroso, por el contrario, carecen de elementoscomunes. . Hay, como escribe Susan Langer, cinco posibles tipos de relacin: 1) Inclusin recproca o identidad, 2) Inclusin completa de una clase menor en otra ms extensa. 3) Inclusin parcial de una clase en otra, o interferencia de stas. 4) Inclusin completade dos o ms clasesen otra ms amplia, o "composicin" de una clase por oh'as menores. 5) Exclusin recproca y completa.P Estas relaciones pueden ser representadas por medio de los cinco diagramas que en seguidaexplicaremos,y que hemos tomado de la obra Introduction to Symbolic Logic,13 La primera se representa por medio de dos crculos A y B, cuya extensin es idntica (fg. 1). Basta, pues, para viFg, 1 sualizar la relacin,una sola figura correspondiente a las dos clases que se incluyen de manera recproca. La frmula de esta clase de inclusin es: A
Langer, Langer, Langer, Langer,

< B,

< A,

o A =B

1Q

11 12 13

op. cit., V, 3. 0p. cit., VI, 1-3. op. cit., VI, 2, pg. 137. op. cit., VI, 2, pgs. 138, 140 Y 142.

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Segundo tipo: la clase B est totalmenteincluda en A (Hg. 2). Esto significa que todos sus miembros son, tambin, miembros de la incluyente. y como el mbito de B est totalmente comprendido en la extensinde A, B es subclasede A. Frmula:

B<A
El tercer caso es el de inclusin parcial, tambin llamado interferencia o confuncin de clases. Se presentacuando A y Fig. 2 B, ninguna de las cuales es incluyente de la otra, tienen, sin embargo,miembros en comn. Los crculos que las representanno coinciden, ni son ndependendientesuno del otro, sino que se cortan (fig. 3). En la hiptesis que estamos considerando, "ni es verdad que (x) : : (xEA) ~ (xEB), ni tampoco que (x) : : (xEB) ~ (xEA); sino que la verdad consiste en que ('JI x) : (xEA) . (xf:B), pues un individuo, cuando menos, es miembro de A y tambin de B",14 "La clase de los elementos que son miembrosde A y de B es llamada producto de A y B, Fig. 3 Y se simboliza de este modo: A X B. A las clases que tienen miembros comunes se les llama conjuntas; de aqu que la operacinsimbolizada por (x) reciba el nombre de conjuncin."15 El cuarto caso es el de dos o ms clases totalmenteincludas en otra de mayor extensin. A y B, sumadas,constituyenuna nueva clase, a la que pertenecen todos los miembros de aqullas. Esta nueva clase es la suma de A y B, o A B. Su forma definitoria es

(xEA)

v (XEB)

. En el diagrama n? 4 el rea comprendida dentro de la lnea puntuada es la extensin de A B. Y como esta ltima es Fig. 4 la suma de A y B, todo miembro de cualquiera de las clases sumadas pertenece, tambin a A B. Luego, tanto A como B son subclasesde A B. Como lo indica la figura 4, A Y B tienen miembroscomunes,puesto que hay una clase

14 15

Langer, op. cit., VI, 3, pg. 138. Langer, op. cit., VI, 3, pg. 138.

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A X B que forma parte de las dos clasesfactores. Los miembrosde la clase producto son, a un tiempo, miembros de A y de B y, por ende, pertenecen, igualmente,a A B. Las que componenuna tercera reciben el calificativo de disyuntas; por ello se afirma que es el signo de la disyuncin. El quinto, y ltimo, tipo de relacin entre clases es la exclusin mutua.16 Dos clases son mutuamente excluyentes cuando no poseen ningn miembroen comno, en otraspalabras,cuandosu producto es la clase 1IiUla.17 En la figura 5, A Y B se excluyen entre s, ya que ningn miembro de la primera pertenece a la segunda, y al revs. Luego A X B O. Ejemplo: la clase de las conductasjurdicamente permitidas y la de las conductasjurdica:mente prohibidas sonmutuamenteexcluyentes.0, expre sado de otra manera: la de los procederesque se encuentran, un tiempo,permita dos o vedados,es una clase sin miembros, o vaca. Fig. 5

Tesis de Pfiinder sobre la extensin de los conceptos.


Segn Pfander, el nmero de objetos que caen bajo un concepto no es idntico a su extensin. La extensinde un concepto debe ser una dimensin fija, completamenteindependiente del mundo real y sus alteraciones,y que no sufra modificacionesen el tiempo. Pero entre los objetos que caen bajo un concepto pueden hallarse objetos reales, cuyo nmero depende de las circunstanciasde la realidad y vara en el tiempo, ya que algunosperecenmientras otros nuevosvienen'a aadirsea ellos. Si, pues, se contasenestosobjetosrealesdentro de la extensindel concepto,stano sera constante,sino que variara con la muertey el nacimientode los objetos. As, pues,caen,por ejemplo,bajo el concepto'guila' todaslas guilas individuales que actualmenteexisten. Pero si la extensindel concepto 'guila' estuviera constituda por el nmero de las guilas reales, dicha extensinaumentara suponiendoque aumentasenlos nacimientosde guilas, y disminuira si aumentasesu mortalidad. La extensindel conceptono tendra una dimensin determinada." De hecho, los objetosreales que caen bajo un conceptono 18 se cuentanen su extensin;pues, cuandose trata de determinarla de uno de estosconceptos,no se hace el recuentoestadsticodel nmerode objetosexistentes en la realidad que caen bajo l. "Si la frase 'campo de aplicacin' o
Langer, op. cit., VI, Langer, op. cit., VI, 18 A. Pfander, L6gica, ti,:a, Buenos Aires-Mxico,
16 17

4, pg. 141. 4, pg. 141. traduccin J. Prez Bances, 21!-edicin, Espasa Calpe, Argen1940; pg. 176.

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'esfera de validez' de un concepto no quiere decir ms que el crculo de objetos que caen bajo el concepto, y si se cuentan dentro del concepto los objetos reales, resulta claro que estos ltimos no pueden ser idnticos a la extensin del concepto", ya que la esfera de validez de ste "se reducira o aumentada al modificarse el nmero de los objetos reales".19 Si la extensin ha de ser una magnitud constante, obvio es que slo podr estar constituida por los objetos que, cayendo bajo el concepto, no se hallen expuestosa las modificaciones del mundo real. "Estos objetos son, como hemos visto, los especficos y los genricos; y entre ellos constituyen la extensin de un concepto las especies nfimas. Las especias nfimas, como, por ejemplo, los diversos matices del rojo, son completamente independientes del nmero y destino de los ejemplares individuales. Tales especies 'caen' primero bajo los conceptos especficos que a ellas se refieren; pero, adems, bajo todos los dems conceptos especficos superiores. As, los diversos matices del rojo cuyo objeto constituyen; pero luego caen todos bajo el concepto especfico superior de 'rojo'; y, finalmente, junto con todos los matices del amarillo, del verde, del azul y del violeta, bajo el concepto superior de 'color' Todos los matices del rojo forman la extensin del concepto 'rojo'; todos los matices de color, en general, los del concepto 'color'."20 De ello se sigue que los conceptos individuales no tienen, de acuerdo con la doctrina de Pfander, extensin alguna, ya que no estn referidos a especies inferiores. "Por tanto, un concepto de especie inferior, por ejemplo, el concepto de un determinado matiz del rojo, tiene la extensin mnima, pues slo cae bajo l una especie inferior, justamente el matiz del rojo a que se refiere." 21 La extensin de los conceptos especficos superiores ser, pues, tanto mayor cuanto ms elevado sea el nmero de las especies inferiores comprendidas bajo ellos. El concepto especfico "rojo" abraza todos los matices del rojo, y tiene "mayor extensin que el concepto de un determinado matiz del rojo, que slo abarca este matiz. El concepto especfico superior de 'color' abraza no slo todos los matices del rojo, sino los de las dems especies de color, y tiene, por tanto, mayor extensin que el concepto 'rojo'." 22 Si slo poseen extensin los conceptos especficos y genricos, "nicamente a propsito de stos puede plantearse el problema de las relaciones entre el contenido y la extensin".23Y como para determinar la de un concepto de especie hay que tomar en cuenta los objetos especficos inferiores que caen bajo l, y ello depende del contenido del mismo concepto, resulta que el contenido es "lo primario" y la extensin '10 secundaro'P' 20 A. 21 A.
A. Pfander, Pfander, Pfander, 22 A. Pfander, 23 A. Pfander, 24 A. Pfander,
19

obra obra obra obra obra obra

y y y y y y

edicin edicin edicin edicin edicin edicin

citadas, citadas, citadas, citadas, citadas, citadas,

pg. pg. pg. pg. pg. pg.

177. 177. 177. 178. 178. 178.

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El concepto individual tiene, pues, contenido, pero carece de extensin. Relativamentea sus conceptos especficos "tiene el mximum de contenido, pero una extensincero".25Si prescindimosdel momentode la individuacin, el conceptoya no se referir a un objeto individual, sino a todos los de la especie nfima. Cuando un concepto especfico nfimo eS nuevamentereducido, la extensinaumenta,y el nuevo conceptopasa a referirse a la especie inmediatamentesuperior. "Si, por el contrario,partimosde un concepto especfico superiory aumentamossu contenido gradualmente,haciendo que vaya refirindosesucesivamentea la especie inmediatamenteinferior, su extensin ir disminuyendo a medida que vayan cayendo bajo el concepto cada vez menosespeciesinferiores,hastaque, al convertirseen el conceptode la especie nfima, adquiera la dimensin mnima 1 y, finalmente,se convierta en cero, si en el contenido entra el momento de la individuacin."26 La diferencia entre la tesis de Pfander y la expuestaen la seccin anterior deriva de que en un casola extensinse concibe en un sentidoprimordialmente lgico y, en el otro, primordialmente ontolgico. Pero como el plano lgico est condicionadopor el ontolgico, como el propio Pfander lo reconoce,no hay inconvenienteen sostenerque la extensinde un conceptoest constituda por su campo de aplicacin, caso en el cual la' de los conceptosindividuales no sera igual a cero, sino a 1, ya que cada concepto individual se aplica a un objeto. 3. Clasificacin de los conceptos jurdicos desde el punto de vista de su contenido La lgica tradicional divide los conceptos,desde este punto de vista, en simples y compuestos. "Aqullos encierran slo un pensamiento,una nota; stos,varias notas. Concepto simple es el del ser, no en cambio el concepto 'rojo',porque en l est implcito el concepto'color'. Los simples no son definibles, ya que no se les puede dividir. Slo los compuestospueden ser materia de definicin, en el sentido estricto del trmino, puesto que comprenden varios conceptos parciales."27 Excepcin hecha del concepto del ser,todoslos demsson compuestos. los trminossimple y compuesto puede, A empero, drseles otro sentido, si por concepto simple se entiende cualquiera de los integrantesde otro, y por concepto compuesto el que implica a otras nociones. La distincin no es absoluta, ya que slo puede aplicarse a los conceptosintegrantes de una nocin compleja, para diferenciarlos de sta. Tal es la forma en que hemos empleado aquellos trminos, al decir,
A. Pfander, obra y edicin citadas, pg. 178. A. Pfander, obra y edicin citadas, pg. 180. 27 Jobannes Hessen, Lehrbuch der Philosophie, E. Reinhardt Verlag, Mncben Basel, 2. AufI., 1950; 1, pg. 140.
25 2G

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por ejemplo, que el concepto que en la norma jurdica sirve como predicado se compone de una serie de conceptos parciales. En el caso del precepto: "el comprador debe pagar el precio de la cosa al vendedor', el concepto compuesto "pagar el precio de la cosa al vendedor" funge como predicado relaeonal." Las nociones parciales que lo integran son "pagar", "precio de la cosa" y "vendedor". Al llamar "simples" a estosltimos, lo que queremos decir no es que en su significacin no estn implcitos otros, sino solamente que, frente al de orden complejo constitutivo del predicado' relacional, asumenel carcter de elementos.Esta es la forma en que Fritz Schreier emplea dichos trminos, cuando afirma, verbigracia, que el concepto "comisin de un homicidio", en el caso de la norma sancionadoradel no calificado, correspondea una hiptesis jurdica simple, en tanto que las palabras "homicidio con ventaja, premeditacin y alevosa" dan expresi6n a un supuesto jurdico complejo.w "Homicidio" es un concepto jurdico simple s610 en relacin con "homicidio calificado", mas no en el sentido de la teora tradicional, ya que en l ~stnimplcitas las nociones referidas a los elementos que constituyen el hecho delictuoso. 4. Clasificacin de los conceptos ;uridicos desde el punto de vista de sus relacumes recprocas Los principales tipos de relacin entre conceptosjurdicos, desde el punto de vista lgico, son los siguientes: 1) Dependencia o independencia. 11) Compatibilidad o incompatibilidad. 111) Coordinacin. IV) Supra o subordinacin. l. Conceptos furidicos dependieniee y conceptos furidicos independientes. Los conceptos son significaciones elementales, y las significaciones pueden ser dependienteso independientes. Al referirnos a la distincin entre expresionescategoremticas sincategoremticas,so y dijimos ya que una significacin es dependiente cuando exige un complemento. Las sincategoremticasson no-ndependentes, pero una significacin no-independientepuede tener sentido por-s misma, es decir, fuera de toda conexin significativa. Al hacer el anlisis del precepto que impone al comprador de una cosa el deber de pagar
28 Cf. E. Carda Mynez, "Clasificacin de los conceptos jurdicos", Dinoia, Mxico, 1955; 7. 21l Cf. F. Sehreer, Concepto y [ormas fundamentales del derecho, traduccin de E. Carda Mynez, Editorial Losada,BuenosAires, 1942; SegundaParte, cap. 1, 1, A) . . 30 Vase, en el artculo anterior, lo expuestoen la seccin titulada "Conceptos funcionalespuros".

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el precio al vendedor,vimos cmo la expresinno-independiente"pagar el precio de la cosa" tiene por s sentido jurdico, lo que no ocurre con las palabras "el", "de la", "al", que slo lo adquieren dentro de la parte del preceptollamada disposWi6n.31 En este punto es indispensable tener en cuenta "la relacin que existe entre la independenciay no-independenciade las significacionesy la independenciay no-independencia los objetos. Por un momentopodra creerse de que la primera se confunde con la ltima. Los actos que confieren significacin refirense, COmo 'representaciones',como 'vivencias intencionales', a objetos. Si, pues, algn elemento del objeto es no-independiente,no podr ser representadopor s solo y, por tanto, la significacin correspondiente exigir un complementoy ser por su parte no-independiente ", "Pero en ... seguida nos convencemosde que esta concepcin es falsa. La expresin misma de momento no independiente ofrece una refutacin decisiva. Es una expresin categoremticay, sin embargo,representaalgo no-independiente. y as, en general,todo objeto no independienteadmite -y de modo directoser objeto de una significacin independiente. Por ejemplo, la rojez, la ftgura, la igualdad, el tamao, la unidad, el ser. Por estos ejemplos se ve que no slo a los momentosobjetivos materiales, sino tambin a las formas cat.egoriales, correspondensignificaciones independientes,significaciones que se enderezanpropiamentea esas formas y, por tanto, las hacen objetos por s, aunque no sean objetos por s en el sentido de la independencia. Esta posibilidad de significacionesindependientesreferidas a momentosno-independientes no tiene nada de extrao si pensamosen que la significacin, aunque 'representa'un objeto,no por eso tiene el carcterde una copia, sino que su esenciareside ms bien en una cierta intencin que precisamenteen el modo intencionalpuede 'dirigirse' a todo, a lo independientecomo a lo noindependiente.Y as todo puede ser objeto en el modo del significar, esto es, todo puede ser objeto intencional."32 Los conceptosreferidos a los elementoslgicos de la disposici6n de las normas jurdicas abstractas'" compruebanla exactitud de estos asertos. Es obvio que los conceptos"cpula jurdica" y "objeto del deber", por ejemplo, son categoremticos, pesar de que se refieren a elementosno independiena tes del preceptode derecho. Al hablar de independenciay no independencia es indispensableesclarecersi tales nociones se refieren a los conceptoso a los objetos intencionalesde estos ltimos. Si volvemos nuevamenteal ejemplo de la norma que obliga al compradora pagar el precio de la cosa,podremos decir, de acuerdocon la distincin establecidapor Husserl, que el con31 Sobre el concepto de disposicin normativa, cf. L6gica del iuicio jurdico, caJ? VI. 32 Husserl, InvestigacionesL6gicas, traduccin de Morente y Caos; 111, pg. 96. 33 Recurdese lo expuesto en el artculo anterior acerca de los "conceptos predicativos".

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cepto "pagar el precio de la cosa al vendedor" es no-independiente,en tanto que "objeto del deber jurdico" es independiente. De manera semejante,el concepto jurdico "mora" es una significacin independiente, aun cuando el objeto a que se refiere, esto es, el retraso en el cumplimiento,no lb sea, ya que presupone la existencia de la obligacin sujeta a trmino. Lo mismo podra decirse de los conceptos"premeditacin", "alevosa" y "ventaja", que son independientes,pese a que se refieren a hechos jurdicos que no tienen tal carcter.

n. Conceptos jurdicos compatibles y conceptos jurdicos incompatibles. Las significaciones, ya se trate de conceptos, ya de juicios, divdense en posibles (o compatibles) e imposibles (o incompatibles) .34 La posibilidad de una significacin se define diciendo que en la esfera de los actos objetvantes'""le corresponde una esencia adecuada, esto es, una esencia cuya materia es idntica a la suya o, lo que es lo mismo, que tiene un sentido impletivo o, tambin, que hay una intuicin perfecta <inspecie ouya materia es idntica a la suya".36 Por ejemplo: los conceptos "derecho subjetivo" y "ejercicio obligatorio" son compatibles, en cuanto al concepto complejo "derecho de ejercicio obligatorio" correspondeuna esencia cuya materia es idntica a la de este ltimo. En cambio, si unimos las significaciones "deber jurdico" y "cumplimiento potestativo",encontraremosque la expresin compleja "deber jurdico de cumplimiento potestativo" encierra un concepto imposible, precisamenteporque las significaciones parciales no son compatibles entre s. Del mismo modo que en el plano lgico jurdico esassignificaciones se excluyen y, por tanto, determinan la imposibilidad del concepto complejo, en el de los correlatos objetivos (o, en otras palabras: en el de la conducta jurdicamente regulada) no existe un deber jurdico cuyo cumplimiento o incumplimiento sea objeto de una facultas optandi. El trmino "deber jurdico de cumplimiento potestativo" encierra una contradiccin, un contrasentido. En rigor, las significaciones parciales de que acabamos de hablar son, en s mismas, posibles, en el sentido de la definicin husserliana;imposible es solamente la nocin compleja "deber jurdico de ejercicio potestativo", resultante del enlace de las dos primeras. Por ello dice el autor de las Investigaciones Lgicas que dos contenidos son inconciliables "cuando no se compadecen en la unidad de un todo".37Por ejemplo, los conceptos p y q son compatibles no simplementepor hallarse unidos, sino por hallarse comHusserl, Husserl, Primera, Caps. 36 Husserl, 37 Husserl,
34

35

InvestigacionesLgicas, traduccin de Morente y Gaos; IV, pg. 112. Investigaciones L6gicas, traduccin de Morente y Gaos; IV, Seccin
I-IV.

InvestigacionesL6gicas, traduccin de Morente y Gaos; IV, pg. 113. InvestigacionesL6gicas, traduccin de Morente y Gaos; IV, pg. 117.

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prendidos dentro de un todo T, "que excluye la contrariedadde p y q, con respecto al mismo T". Dos conceptosson, en cambio, incompatibles,cuando "no se compadecen"como miembros de ese todo. En otras palabras: cuando se habla de incompatibilidad o inconciliabilidad de significaciones,la expresin "inconciliabilidad" slo concierne"a la relacin de las significacionesparciales de una significacin compleja,que no se cumple en una intuitivacin objetivamente compleja, sino.que se decepciona o puede decepconarse"." No tiene sentido hablar de conceptosincompatibles en s mismos, sino s610 de incompatibilidad de ciertos conceptos con otros. Puede, en cambio, hablarse de conceptos imposibles; pero entoncesse trata, como escribe Husserl, del enlace de dos significaciones"que no se compadecen". En el caso de los llamados imposibles la imposibilidad no consiste en la formacin del concepto complejo; ms bien se trata de imposibilidad del objeto a que aqul hace referencia. Podemos perfectamentehablar de un "crculo cuadrado" o de un "deber jurdico de cumplimiento potestativo" y entender el sentido de las correspondientesexpresiones;pero precisamente porque las entendemosresulta evidente la imposibilidad de que corresponda a ellas algo objetivo.39 Volviendo al segundo ejemplo podemos decir, por tanto: si es de la esencia de todo deber el ser fundante de un derecho de ejercicio obligatorio, referido al cumplimiento de lo prescrito, a priori queda excluda la posibilidad de deberesentre cuyo cumplimiento o incumplimiento el sujetoobligado tenga el derecho de optar. El fundamentoontolgico de la distincin entre conceptosposibles e imposibles, en el caso de nociones no jurdicas, es el axioma segn el cual a ningn objeto pueden convenirle a la
Husserl, InvestigacionesLgicas, traduccin de Morente y Gaos; IV, pg. 123. Husserl, InvestigacionesLgicas, trad. de Morente y Caos; IV, pg. 198: "La esfera de la significacin es mucho ms amplia que la de la intuicin, esto es, que la esfera total de los cumplimientos posibles. Pues por el lado de las significaciones hay que agregar la ilimitada multiplicidad de significaciones complejas que carecen de realidad o posibilidad; hay complejos de significaciones que se combinan en significaciones unitarias, pero tales que no les corresponde ningn correlato de cumplimiento unitario posible. Por consiguiente, no existe un pleno paralelismo entre los tipos categoriales (o los tipos de intuicin categorial) y los tipos de la significacin. A todo tipo categorial de grado inferior o superior corresponde un tipo de significacin; pero en virtud de nuestra libertad para enlazar los tipos significativos en tipos complejos, no corresponde un tipo de objetividad categorial a cada uno de los tipos que as surgen. Recordemos los tipos de contradicciones analticas, como un A que no es A, todos los A son B y algn A no es B, etc. El paralelismo slo puede y necesita existir con respecto a los tipos primitivos, pues todas las significaciones primitivas sin excepcin tienen su origen en la plenitud de una intuicin correlativa; o, para expresarlo ms claramente: como slo se puede hablar de compatibilidad e incompatibilidad dentro de la esfera de lo compuesto o de lo susceptible de composicin; la significacin simple, como expresin de algo simple, no puede ser nunca imaginaria; y esto alcanza, por ende, a toda forma de significacin simple. Si es imposible algo que sea a la vez A y no A, es, en cambio, posible un A y B; la forma y." tiene, como simple que es, un sentido real."
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vez, en un mismo respecto, predicados contradictorios. Tratndose de nociones referidas a la conducta jurdicamente regulada,el fundamentode la dicotoma reside en el principio segn el cual dicha conducta no puede hallarse, relativamente a los mismos suietos y en condiciones iguales de espa. co Y tiempo, furdicarente prohibida y jurdicamente permaida. La distincin entre conceptos posibles e imposibles resulta particular. mentedifana si se toma en cuentael nexo entre cada conceptoy los objetos que constituyen su campo de aplicacin. El conjuntode objetosa que un cierto conceptose aplica constituyela extensinde la clase correspondente.t? La de las "conductasjurdicamente obligatorias",por ejemplo,es la formada por los procederesque constituyen el campo de aplicacin de tal concepto. Al definir dichos procederescomo aquellos cuya ejecucin se permite y cuya omisin se veda.v' tenemos el criterio para determinarqu formasde conductadebenincluirse dentro de la misma clase. Tomando como pauta la definicin del conceptopodemosde. cidir si un objetoperteneceo no a ella. La pertenenciaestcondicionadapor la posesinde las notasdefinitorias de la nocin de que se trate. "Si pensamosen todos los individuos a quienes conviene el concepto 'zorro', formaremosla clase de los 'zorros'. Si queremosformar la de los nmerosprimos,tendremosque preguntamospor los objetosa que el concepto 'nmero primo' puede aplicarse. Una clase es, por ende, el campo de apli. cabilldad de un concepto; la lgica tradicional da a estecampoel nombrede y extensin del concepto. Acaso no sepamoslo que ese campo incluye; pero siempre ser posible aludir a l en lo general, es decir, al campo mismo, independientemente del nmero de objetos que comprende. Cabe hablar, por ejemplo, del concepto 'poltico', aunque no se sepa si su extensines grande o pequea. De aqu que la nocin de clase no sea una nocin coleetiva especfica, sino general." Podemosreferimos a "la extensindel concepto 'poltico' ", sean cuales fueren los objetos que abarca, y al hacer tal cosa en realidad hablamosde la "clase de los polticoS".42 Ahora bien: tratndosede conceptos imposibles o, lo que es igual, del contrasentido, la clase correspondientees una clase "nula", ya que no hay ningn objeto a que el conceptopueda aplicarse. Los cultivadoresde la lgica simblica definen dicha clase como la extensum de un concepto sin aplicaci6n.48 La clase nula puede quedar definida por cualquier pareja de conceptosincompatibles,combinadosen una forma definitoria. Si unimos, por ejemplo,las nociones "crculo" y "cuadrado", para formar el concepto
S. Langer, op. Introduccin a Cap. VI, 8. 42 S. Langer, op. 43 S. Langer, op.
40 41

cit., pg. 116.


la L6gica Jurdica, Fondo de Cu1turaEcon6mica,Mxico, 1951;

cit., pg. 115. cit., pg. 131.

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complejo "crculo cuadrado",encontraremosque a este ltimo corresponde una clase "vaca", por la sencilla razn de que el crculo cuadrado no existe. Anlogamente,al unir los conceptos "deber jurdico" y "cumplimiento potestativo",hallamosque la clase designadapor la nocin complejano tiene miembroso) en otraspalabras:descubrimosque la nocin es imposible, dada la incompatibilidad de las significacionesparciales que la integran. Lo propio habra que afirmar de conceptoscomo "acto prohibido y ordenado","delito lcito", "abuso del derecho",etc. Cuando unimosdos conceptoscompatiblespara formaruna nocin jurdica compleja,la clase designadapor esta ltima constituyeel producto lgico de las correspondientesa aquellos conceptos. Esto equivale a sostenerque la primera de dichas clases est integrada por los miembros que las clases factores tienen en comn. Por ejemplo: al unir los conceptos"hecho jurdico" y "hecho voluntario",obtenemosla nocin compleja "hechojurdico voluntario" a la cual correspondela clase de los hechos que son, a la vez, jurdicos y voluntarios. Aun cuando la clase es el campo de aplicabilidad de un concepto,sera errneo creer que sus miembros son partes de la misma. Esta no es la suma de aqullos,ni la relacin de pertenecia es equivalentea la que existe entre la parte y el todo.v III. Relaciones de coordinacin entre conceptos iurdicos. Algunos lgicos distinguen tres clases o especies de relaciones de coordinacin entre conceptos: a) cruce, b) equivalencia, e) correlativiiu1.45 a) Entre dos conceptosse da la relacin llamada cruce cuando en sus significaciones hay un elemento que permite considerarlos como especies distintas de un mismo gnero. Un nexo de esta ndole existe entre los conceptos delito y contrato, ya que ambos designan hechos furdicos y deben, por consiguiente,clasificarsecomo especiesde un gnero comn. Del mismo tipo es la relaci6n entre "conducta jurdicamente ordenada" y "conducta jurdicamente permitida", o entre "persona fsica" y "personamoral". Advirtase que no hay conceptosjurdicos que carezcan de algn elemento comn, pues incluso aquellos que ms difieren entre s, quedan siempre includos dentro de la nocin genrica "concepto jurdico". Dicho de otro modo: el ser "jurdicos" constituira,.aun en el caso de mxima heterogeneidad, el elementocoincidente. - b) Una segundaclase de relacin entre conceptoscoordinadoses la equivalencia. Existe cuando dos conceptos royo significado es distinto se .,.efieren a un mismo obieto. "Dos nombres -ensea Husserl- pueden significar distinta cosa y nombrar una misma. As, por ejemplo: el vencedor de lena y
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S. Langer, op. cit., pg. 117. A. von Pauler, op. cit., pg. 78.

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el vencido de Waterloo - el tringulo equilte-ro y el tringulo equingulo. La significacin expresadaes en los ejemplos claramente distinta; sin embargo, ambas expresiones mientan el mismo objeto. Igual acontececon los nombresque por su indeterminacintienen una 'extensin'.Las expresiones: till tringulo equiltero y un tringulo equingulo tienen la misma referencia objetiva,la misma rea de aplicacin posible."46 Volviendo al campo jurdico podemosdeclarar que los conceptos."derecho de ejercicio potestativo"y "derechono fundado en un deber jurdico del titular" son equivalentes,porque, pese a su diversa significacin,rejirense al mismo objeto. Esto es obvio, pues si un derechono se funda en un deber del sujetofacultado (como ocurre, por ejemplo,en el caso de los personales o de crdito), el titular puede lcitamente optar entre el ejercicio y el no ejercicio de la facultad fundante.s? Los conceptos "derecho subjetivo de ejercicio obligatorio"y "derecho fundado en un deber del titular", tambin son equivalentes,porque ambos se refieren al derecho que el obligado tiene de cumplir su propia obligacin. Entre "conducta jurdicamenteprescrita" y "conductacuya ejecucines lcita y cuya omisin est jurdicamenteprohibida", hay asimismoequivalencia,ya que en ambos casosse alude al comportamientojurdicamenteordenado. Las nociones eqivalentes se implican de modo recproco. "Derecho de ejercicio potestativo"no slo implica a "derechono fundado en un deber del titular", sino que es implicado por tal concepto,pudiendo afirmarselo propio de las otras dos parejasde trminos. Si nos preguntamosqu relacin hay entre las clases designadas por conceptosequivalentes,descubriremosque a estos ltimos no corresponden dos clases,sino una sola. Expresado en otro giro: las clasesse incluyen recprocamente,ya que tienen los mismos miembros. "Difieren slo en sus definiciones o, como dicen los lgicos, desde el punto de vista de su comprensin. La extensin es, en cambio, exactamenteigual."48 La clase de los derechos de eiercicio potestativo y la de los de-rechosno fundados en un deber del titular son idnticas o, mejor dicho, forman una sola, ya que estn referidas a los mismos objetos. c) El tercer tipo de relaciones de coordinacin entre conceptos es la correlotioidod. "En los trminos que los lgicos llaman correlativos-escribe Carda Morente- la relacin consisteen que no puede existir el uno sin el otro, ni el otro sin el uno."49 Son correlativos,por ejemplo,los integrantes de las siguientesparejas:"derecho objetivo" y "derecho subjetivo","derecho subjetivo" y "deber jurdico", "sujeto activo" y "sujeto pasivo", "acreedor"
Husserl,obra y traducci6ncitadas,H, pg. 53. E. Garda Mynez, Introduccin a la Lgica Jurdica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951; Cap. VI, 15. 48 S. Langer, op. cit., pg. 137. 49 M. G. Morente,Lecciones Preliminares de Filosofa, Tucumn,1938; pg. 192.
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JURDICOS

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y "deudor", "depositante"y "depositario",etc., etc. Si hablamos,verbigracia,


del "sujeto activo" de una relacin, ello necesariamentesupone que hay un "sujetopasivo",y al revs. Lo propio cabra afirmar de los otros conceptos, a y que no hay derecho obietioo que no concedaderechos subietioos, ni derechos SUbetiOO8 sin los correspondientesdeberes, ni acreedor sin deudor, ni depositante sin depositario, etc. Una forma especial de correlatividad es la funcin, en sentido matemtico, caso en el cual, de acuerdo con una legahdad determinada,"la transformacinde una cosa necesariamente trae consigo la de otra". "La relacin funcional se funda precisamenteen que un objeto (a) presupone otro (b), por lo cual la modificacin de a necesaria. mente implica la de b." 50 Un nexo de esta ndole se da entre los conceptos "deber jurdico" y "derecho del obligado", ya que el ltimo presupone al anterior y s610existe en funcin del mismo. Si una persona debe observar tal o cual comportamiento, bvio es que no tiene solamentela obligacin de o ejecutarla conductaprescrita,sino el derecho de ejecutarla. El deber jurdico del obligado es, pues, fundantedel derecho que al mismo sujeto corresponde de cumplir su obligacin. Dada la ndole del vnculo entre deber funiJa,nte y facultad fundada, la existenciade la ltima dependede la del primero,por lo cual no es menesterque el legislador declare expresamente que esa facultad existe. Basta con que un preceptojurdico imponga una obligacin a una persona,para que el obligado adquiera el derecho de observar la conducta ordenada. De no ser as, tal conductahallarase, a la vez, prescrita y prohibida, lo que implica contradiccin. El derecho del obligado, o facultad que ste tiene de cumplir con su deber, depende, en su existencia y contenido, de la obligacin fundante o, para expresarlo de otro modo, existe en un.. ci6n de la ltima. Por ello es que el "objeto" de tal facultad, o sea, lo que en cada caso el obligado tiene el derecho de hacer, puede considerarsecomo una "variable" que depende de otra "variable", es decir: de la existenciay contenido del deber jurdico fundan te. Si el objeto de la obligacin consiste en el pago de un impuesto,el del derecho del obligado ser exactamente el mismo. De aqu que se diga que tal derecho se agota en la posibilidad jurdica de cumplir el propio deber,y que el derecho en cuestines de ejercicio obligatorio. Lo que acabamosde expresarrelativamenteal deber jurdico y al derecho de cumplirlo, vale tambin para los correspondientes conceptos, ya que el segundodependedel primero y slo en funcin de ste puede definirse.51 De igual especie es el nexo entre las nociones "derecho de libertad" y "derechono fundado en un deber jurdico". En efecto: si el de libertad jurdica es la facultad de optar entre el ejercicio y el no ejercicio de cualquier
A. von Pauler, op. cit., pg. 78. E. Carca Mynez, Introducci6n a la L6gica Jurdica, Fondo de Cultura Econmica,Mxico, 1951; Cap. VI, 8.
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derecho no fundado en una obligacin del titular, la existenciay contenido de aqul necesariamente dependende la existenciay contenidode la facultad ('undante,lo que nos permite afirmar que entre los conceptoscorrespondientes hay una relacin funcional del mismo tipo. Si Juan est facultado para reclamarla entregadel reloj que ha compradoa Pedro,tal derechocondiciona la existenciay contenidode otra facultad del comprador,a saber, la que ste tiene de escogerentre el ejercicio y el no ejercicio del derecho de crdito. El objeto de la [aoultas optandi es, pues, en este caso, una "variable" que depende de otra "variable", o sea, del objeto o contenidodel derecho independtente.v IV. Relaciones de supra y subordnac6n entre conceptos furdcos. La lgica clsica sueleconsiderarexclusivamentecomorelacionesde supra o subordinacin entreconceptos,as que existenentrenocionesreferidasa clases y a l miembros de stas,o a claees y a subdasee. Si nos preguntamos,por ejemplo, qu relacin media entre los conceptos"contrato"y "contrato de apareeda", encontraremosque la clase de objetos designadapor el segundo est includa en la que el primero designa. En otras palabras:la de los contratos de aparcera es en realidad subclase de la de los contratos, lo que equivale a sostenerque todos los miembrosde aqulla son,a la vez, miembrosde sta. El primer concepto tiene, relativamente al segundo,el carcter de nocin genrica, en tanto que ste es, frente a aqul, una f/1.OOi6n especfica. Pero como la distincin entre gnero y especieno es absoluta,ya que el concepto genrico puede a la vez ser especfico en relacin con nociones de mayor generalidad,habr que reconocer que el conjunto de objetos que en cierta relacin tiene el carcter de clase induida, puede en otra aparecer como incluyente.53 Por ejemplo: la de los hechos iurldicos incluye a la de los delitos, y dentro de esta ltima queda includa la de los atentados al pudor. El concepto correspondientea la segunda es especfico en relacin con el que correspondea la primera, pero tiene carcter genrico en relaci6n con el correspondientea la ltima. El nexo de subordinacin puede darse tambin entre conceptos referidos a miembrosde una clase y conceptosgenricoso especficos. De este tipo es, por ejemplo,el que existe entre el compradorJuan Prez y la clase de los compradores.Aqu ya no se trata de la relacin entre clases y subclases, sino de la. existente entre una clase y sus miembros. Segn Akos von Pauler, las relaciones de que acabamosde hablar, y a las que el lgico hngaro llama de subsuncum, deben ser distinguidas de las
52 E. Carda Mynez, Introduccin a la L6gica Jurdica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951; Cap. VI, 15. 53 Cf. S. Langer, op. cit., Cap. VI, l.

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existentesentre conceptosreferidos a un todo y a sus partes y entre nociones que se correspondenen forma biunvoca. A las del segundo tipo les da el nombre de relaciones de conuneacia; y las define como nexos entre el conceptoreferido a un objeto (considerado en su totalidad) y nociones referidas a partes de este ltimo. Por ejemplo: hay relacin de continencia entre las siguientesparejas de conceptos:tierra" y "corteza terrestre",casa"y "pared". En el campo jurdico podemosponer como ejemplo la relacin entre las nociones "norma jurdica" y "supuestode derecho",ya que la primera se refiere a un objeto del conocimiento jurdico y la segunda a una parte de ste. 4 5 La otra forma de subordinacin conceptual se da, segn von Pauler, entre conceptos referidos a objetos que se corresponden dentro de series paralelas. En estos casos,un concepto (a) se encuentra subordinado a otro concepto (b) en tal forma que a cada elemento de un conjunto a necesariamente corresponde, de acuerdo con una legalidad determinada, un elemento de otro conjunto b".55 De este tipo es la relacin entre los conceptos relativos a la serie de los nmerosnaturales y a la serie de los relativ.osa los nmeros pares: 1,

~,

2, 4,

3, 6,

4, 8,

5,
10,

6,

12,

7, 14,

8,
16,

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in inf. in inf. es de

La relacin entre conceptos lgco-jurdcos y ontolgoo-jurdcos esta clase. Tal relacin es precisamentela expresadapor la ley de pondencia, expuesta por nosotros en el artculo anterior.
EDUARDO GARciA

corres-

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Cf. E. Carda Mynez, Lgica del Juicio Jurdico, Cap. VI. A. von Pauler, op. cit., pg. 79.

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

LA CATEGORIA DE ESPACIO EN LA FlSICA ATMICA


1. Presentacin del problema Los categorasde una ciencia son los conceptosfundamentalesimplicados necesariamenteen todo juicio establecido dentro de dicha disciplina. Por ello, las categoras sirven como discriminantespara acotar el dominio a que correspondeun conocimiento,puesto que expresanlas formas comunes de existenciade los procesosestudiadospor la disciplina en cuestin. Por su carcter general y por las mltiples conexionesque enlazan a las formas de existencia expresadasen las categoras, stas constituyen los elementos del sistemaque sirve de estructuraal conocimientocientfico. Este sistema de las categorases flexible y eminentemente dinmico,porque suselementosse transformandialcticamentesin cesar. El avancedel conocimientohace que se multipliquen ininterrumpidamentelas categoras,para caracterizar definidamente las nuevasmanifestacionesde lo existente.A la vez, con estasdeterminaciones se enriquece el conocimiento de las relaciones de unos procesos con otros, dando por resultado una interconexin cada vez mayor entre las categoras que expresansus propiedades ms generalesy el consiguienteensanche del sistemaen amplitud y en profundidad. Por otro lado, el desarrollode la ciencia planteaconstantemente necesidadde modificar las categorasya establecidas la y, llegado el caso, conduce a la substitucin de unas categoras por otras, cuandose pone al descubiertoque las primerassolamenterepresentanaspectos limitados e insuficientes de propiedades objetivasde mayor generalidad. En ciertosperodos,cuando se exploran cientficamentenuevosniveles de la realidad, el proceso de modificacin de las categorasopera con mayor rapidez. Pero, aunque de modo ms lento, en todos los perodos tenemosque el progreso del conocimientova poniendo de manifiestola necesidad de modificar las categoras,hasta que la acumulacin de estos cambios graduales es suficiente para imponer, de manera indispensable,una transformacinradical en ciertas categoras. Esta transformacinocurre siempre en forma espectacular y provocando una crisis que conmueve a la ciencia de que se trate en su totalidad. De estamanera,advertimoscomo peculiaridad distintiva de las categoras su flexibilidad para el cambio y la transformacin. Porque como cada categora refleja un determinado aspecto de la existenciay su sistema representa al conjunto de la existencia en un cierto nivel, entonces,las categoras se enlazan entre s, se condicionan recprocamente,se oponen, se nterpenetran,
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se truecanunasen otrasy se transformansin cesar,para reflejar a la existencia en su movimientoy en su integridad. Por 10 tanto, toda formulacin que de ellas se haga ser transitoria,aunque se mantengadentro de una invariancia relativa; ya que, tarde o temprano,el avancede la ciencia impondr su modificacin. Y esta conversinllega a ser de tal manera profunda que, en ocasiones,lo nico que se conservade las anteriorescategorases el nombre. Ahora bien, al mismo tiempo que tenemoscategoraspeculiares de cada cencia., tambin existen otras categoras oque abarcan grupos de ciencias y otrasmsque se refieren al conocimientocientfico entero;porque representan propiedadesde un sector ms amplio de la realidad o de todos los procesos existentes, Debido a esto, en cada ciencia son implicadas a la vez sus categoras exclusivas y las categorasms generalesdel conocimiento cientfico. Sin embargo,esta aplicacin universal de las categorasdel conocimientoen su conjuntono significa que en cada uno de los dominios particulares tengan exactamente mismo carcter. En realidad, las categorasgeneralesadoptan el ciertasformas peculiares cuando son consideradasdentro de un campo particularizado. As, por ejemplo, la categora de espacio es diferente, en cierto modo, dentro del dominio de las ciencias sociales que en el de las ciencias naturales y, dentro de este campo,tiene distintas especificacionesen la geometra, en la fsica, en la qumica y en la biologa. Y, aun dentro de los lmites de una disciplina determinada,como la fsica, la categora de espacio presenta variaciones notables en cada una de sus ramas componentes.En consecuencia,cada una de las divisiones de la ciencia posee sus categoras distintivas y las categoras generalesespecificadaspeculiarmente dentro de su dominio, y ellas la definen conjuntamente por completo. Pero, al mismo tiempo,las categorasgeneralesse determinan.enel desarrollode las investigaciones especficas de cada ciencia y de todas sus ramas y, por lo tanto, su determinacingeneralest condicionadapor las caracterizacionesparticulares que adopta en Jos distintos camposcientficos. Tomando en cuenta lo anterior, intentamospresentarla caracterizacinadquiridapor uno de los conceptos fundamentalesdel conocimiento,la categora de espacio, dentro del mbito tan fecundo y activo de la fsica atmica. 2. Situaci6n actual de la teora cuntica La necesidad de pasar de la fsica clsica a la mecnica cuntica, para explicar los procesosatmicos,fue tan imperiosay objetivacomo la que oblig a superarla propia fsica clsica con la teora de la relatividad, para explicar los procesosastronmicos.En ambos extremosde la experiencia,el punto de partida lo ofreci el descubrimientode la existenciade valores crticos, antes insospechados, ara ciertas propiedadesfsicas. En la teora de la relatividad, p la propiedad destacadade estemodo es la velocidad y su valor crtico es e, la

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velocidad de la luz. En la mecnica cuntica, la propiedad singular es el cambio en la aocum y su valor crtico es h, el cuanto descubiertopor Planck. As, la relatividad reduce la velocidad de lo infinitamentegrande a un mximo sumamente grande2 pero finito. Y, por su parte,la mecnicacuntica restringe los cambiosen la accin de lo infinitamentepequeoa un mnimo extremadamentepequeo.s pero finito tambin. Pues bien, desarrolladasobre la base de la discontinuidadmanifiestaen el cuanto-dosis mnima indivisa-, la teora cuntica ha permitido generalizar las explicacionesde una gran cantidad de resultadosexperimentales, haciendo comprensiblesnumerososprocesosfsicos que no lo son conformea las leyes clsicasy abriendo la posibilidad de anticipar racionalmenteel descubrimientode procesosnuevos. Adems,ha formulado muchas leyes importantes acerca del comportamientode las partculas elementales constituye el fundamentocientfico de gran nmero de realizay cionestcnicassorprendentes enormemente y promisoriasen sus usospacficos. Sin embargo,despus de un perodo de intensa investigacin sobre los procesosatmicosy sus correspondientes conceptos, unto con el descubrimienj to de las nuevas leyes fsicas que rigen su comportamiento,la mecnica cuntica ha pasado por una etapa exclusivamenteexperimental, en la cual no se hizo nada esencialmentenuevo respectoal examende los principios que le sirven de fundamento. Al contrario,dichos principios fueron considerados como dogmas absolutose intocables de una especiede "ortodoxia cuntica". por fortuna, en la fsica atmica existe actualmenteuna corriente, cada vez ms poderosa,que persigue el propsito de superar las inconsecuenciasy oscuridadesde esa "ortodoxia". En este empeoconfluyen ahora los trabajos de David Bohm, ]anossy, Blojinzev, Frenkel, De Broglie, Terletski, Vigier, Takabayasi y otros, coincidiendo Con los esfuerzos anteriores de Einstein, Planck, Lorentz, Langevin y Schroedinger,quienes nunca aceptaron la mecanica cuntica como una teora fsica completa," Todava no se puede decir que se hayan resueltontegramentelas dificultades que presenta el conseguir la consecuenciaracional y la comprobacinexperimentalpara alguna de las
1 La accin se define fsicamente como el producto dimensional de la energa por el tiempo. 2 Velocidad de la luz: e =2.99776 X 1010 cm/seg, a Constante de Planck: h 6.6237 X 1Q-"21 ergseg. 4 Para obtener informacin sobre estos trabajos, pueden consultarse las siguientes exposiciones: Louis de Broglie et Jean P. Vigier, La physique quantique restera-t-elle indterministe?, Cauthier- Villars, Paris, 1953; Quesuons 8cientifiques, physique, Les Mitions de la Nouvelle Critique, Paris, 1952; Albert Einstein, The meaning of relativity, Princeton Universi~ Press, Princeton, 1953; Lous de Broglie, El problema de la interpretaci6n causal y objetiva de la fsica cuntica, Universidad Nacional de Mxico, Suplemento del Seminario de Problemas Cientficos y Filosficos, Mxico, NQ 4, 1956; L. Janossy, "The physical aspects of the wave-particle problem", Acta Physica Hungarica, 1, 1952; pgs. 423-467; Albert Einstein: philosopher-scientist, Ed. P. A. SchUpp, The Library of Living Philosophers, Evanston, m., 1949; E. Schroedinger, "Are there quantum jumps]", The British ]oumal far the Philosophy of Science, Vol. 111, 1952; pgs. 109-123, 233-242.

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nuevas teoras propuestas. Es claro que no se puede desechar la posibilidad de que estastentativasterminen en el fracaso;pero,tambin es indudable que con estas reinterpretacionesse tiene la posibilidad de llegar a resultados nuevos y fructuosos. En todo caso, lo que s ya es imposible es el seguir sosteniendola teora cuntica "ortodoxa", La teora cuntica actual tiene tres presentaciones-el mtodo de las matrices de Heisenberg,la mecnica ondulatoria de De Broglie y Schroednger y la mecnica cuntica relativista de Dirac- que, a pesar de sus apalentes divergencias,no se encuentranltimamenteen conflicto. Por el contrario, son equivalentes matemticamentey s610difieren en la disposicin conceptual de que estn revestidas y en sus ventajas o desventajas para abordar algunosproblemas. Adems, los tres mtodosconducen a los mismos resultadosacertadosy llevan a absurdos semejantes.Las tres interpretaciones constituyen un refinamiento de la mecnica cuntica primitiva y, como se pueden utilizar indistintamente,forman lo que se llama la teora cuntica "ortodoxa". Sus nociones primarias estn construdas por concepcioneshbridas entre las "partculas materiales" de Newton -adecuadamente ajustadas o desconcertadaspor los postulados cunticos- y un aparato matemtico complicado determinado principalmente por consideracionesestadsticas -de un tipo diferente a las que constituyenla estadstica clsica-. Pero, con todo, la teora cuntica contiene serias dificultades internas, que indican seguramentefaltas de consecuencia y de integridad en sus "principios" y en sus desarrollos;lo cual significa que la estructuralgica de la teora es imperfecta. Se puede decir, incluso, que el carcter "ortodoxo" de la teora cuntica se ha hecho tan complejo y poco satisfactoriocomo el que exhiba la mecnica clsica cuando se trataba de aplicarla inflexiblemente a la explicacin de los procesosatmicos. Lo que s se encuentracompletamenteesclarecidopor los descubrimientos experimentaleses el hecho de que la mecnica clsica es inaplicable al dominio de los procesos atmicos. Sin embargo,la teora cuntica simplemente plantea el problema de hallar explicacin al comportamientode las partculas elementalesy prepara el terreno para arribar al establecimiento de nuevas concepcionesfsicas; sin que, por ello, la propia teora cuntica haya resuelto ya estas cuestiones. Entonces, es imprescindible hacer la revisin rigurosa de los problemas planteados, atacndolos en dos frentes: primero, acumulando el material experimental de los hechos que no se pueden explicar satisfactoriamente;segundo,.criticando las bases de los argumentosque han llevado a establecerla "ortodoxia" cuntica, que ahora se muestratan insuficiente Comala fsica "tradicional". El primer frente pertenece propiamente a los fsicos experimentales,mientras que en el segundo es necesariala colaboraciny el esfuerzocomn de los fsicos tericos y de los filsofos;pero en ambos frentes se requiere la conjugacinde la teora y de

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la prctica cientficas. Desde luego, se puede afirmar que la nueva interpretacin debe ser coherente internamente, debe incluir e iluminar el conocimiento experimental que ya se tiene de las partculas elementales, debe resolver todas las paradojas advertidas, debe hacer que el nivel atmico de la realidad sea congruentemente inteligible y manejable y, sobre todo, debe abarcar la explicacin del desarrollo, del origen, de las complejas interacciones y de las transformaciones de las partculas elementales." 3. Necesidad de establecer nuevas categoras Como lo decamos antes, Einstein, Planck y Langevin tuvieron siempre a la mecnica cuntica por una teora incompleta y consideraron que la introduccin de los nuevos conceptos indispensables para integrarla permitira demostrar, entre otras cosas, el determinismo estricto entre las partculas elementales. Esta consideracin implica que nuestra actual impotencia para explicar los procesos atmicos se deba al empleo extralgico de los conceptos clsicos -construdos a partir de nuestros conocimientos experimentales de los procesos macroscpicos- que han sido trasladados sin crtica ni modificacn algunas al nivel microscpico, como elementos para su descripcin. Por ende, una parte de la solucin parece encontrarse en la transformacin de las categoras de espacio, tiempo, masa y energa, interpretando con fruto y rigor los hechos conocidos experimentalmente sobre las partculas atmicas. En realidad, las previsiones que se pueden derivar de una teora estn restringidas por las categoras que la propia teora acepta como vlidas. Entonces, cuando las categoras de una teora son deficientes, la teora puede ser incapaz de prever ciertos acontecimientos con precisin, aun cuando dichos acontecimientos sean enteramente reales y aunque ocurran de un modo perfectamente determinado. Cuando sucede esto, se considera a la teora en cuestin como Incompleta." Este es el caso de las teoras cunticas "ortodoxas", puesto que limitan su campo a los procesos.colectivos formados por conjuntos enormes de partculas elementales, sin que puedan ofrecer explicaciones satisfactorias acerca de los procesos en que intervienen partculas elementales aisladas o grupos pequeos de ellas. Por lo tanto, es posible que la vaguedad de la mecnica cuntica -puesta en evidencia por las relaciones de ncertidum5 Las partculas elementales conocidas hasta ahora son: el fotn; los leptones, que incluyen al neutrino, al electrn negativo y al electrn positivo; los mesones, en sus varios tipos Il, zr, ~, 't Y K; Y los bariones, que incluyen al protn positivo, al protn negativo, al neutrn y a los hiperones A, ~ Y de cascada. 6 As, por ejemplo, la termodinmica es una teora incompleta, porque limita su dominio a las categoras y las magnitudes macroscpicas, sin poder suministrar informacin sobre los procesos microscpicos. En cambio, en la teora cintica los conceptos macroscpicos de la termodinmica -tales como la temperatura, la presin y la entropa- son substtuidos por los conceptos mecnicos aplicables a los procesos individuales, para poder dar cuenta y razn de ellos. .

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bre- se deba simplementea que la teora es incompleta. Con todo, es necesario advertir que, en rigor, es imposible construir teora alguna que fuese enteramentecompleta;ya que eso representara que su dominio abarcara por enteroa la realidad, sin tener lmite alguno." Por consiguiente,lo que se debe plantear es la formulacin de una teora cuntica que sea lo suficientemente completacomo para ofrecer una explicacinracional y objetiva de todos los conocimientoslogrados sobre los procesos atmicos. Y, cuando se consigaestructurartal teora se tendr a la vez -como lo demuestrareiteradamentela historia de la ciencia- una explicacin estricta para una enorme multitud de hechosque se descubrirnen el futuro; ya que toda generalizacin cientfica bien fundada supera la extensiny la intensidad de sus cimientos. Segn parece,ni los conceptos mecnicosclsicos ni las categoras de campo pueden servir, tal como estn formulados, para 'superar la teora cuntica actual. Es necesarioestablecercategorasradicalmentenuevas,que diferirn de las conocidas hasta ahora. Adems, las nociones empleadas "cunticamente" e han hecho demasiadoflidas en su aplicacin. Por ello, es s menesterencontraruna definicin suficientemente neta de los conceptosque se emplean;sin olvidar que se tratar,por de pronto,de nocionesextraasal llamado"sentidocomn",que tendrnun carcterhipotticomientrasno puedan ser verificadassatisfactoriamente los experimentos.Por otra parte, es en precisoteneren cuentaque el significadoobjetivode la fsica cuntica,a pesar de todos sus xitos sorprendentes, o ha sido esclarecidotan profundamente n como s se ha hecho, en cambio, con las nuevas categorasimplcitas en la teora de la relatividad. En consecuencia,es indispensable examinar con claridad la mecnicacuntica y poner al descubiertotodas las nocionescontenidas en ella, para someterlaluego a una crtica rigurosa y poder planear as la construccinlgica de las nuevas categoras fsicas. Para conseguir esto se debe practicar un anlisis filosfico penetrantede la teora cuntica actual. Y, por lo dems,ante las pruebastan convincentesaportadaspor los resultadosexperimentales,es necesario aprender a servirse de las nuevas posibilidadesdialcticas de pensar que la misma naturalezanos procura, tal como ha sido puestode manifiestoen los conocimientosadquiridos acerca de las partculasatmicas. Est enteramenteen claro que la formulacin de las nuevas categoras cunticasno puede consistir en la simple yuxtaposicinde dos o ms categoras clsicas,para considerarlasen su simple reunin. Tal manerade proceder
7 Aun suponiendo que hubiera la posibilidad de formular una teoria completa, de acuerdo con todos los conocimientos adquiridos hasta un momento dado, no obstante, dicha teora se mostrarla ms adelante como incompleta, cuando se descubrieran otros aspectos de la realidad que excedieran el dominio acotado por la teora en cuesti6n y que ni siquiera se sospecharan con arreglo a dicha teora,

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ha conducido a dificultades tremendas; como las que resultan, por ejemplo, del empeo de sostener a la vez, sin conjugaci6n ntima y manteniendo su separacin absoluta, los conceptos clsicos de onda y de corpsculo como aspectos mutuamente excluyentes de las partculas elementales," Tambin se encuentra obviamente aclarado que las contradicciones mostradas en estas reuniones formales de conceptos clsicos son completamente superables, siempre que su soluci6n se busque por el camino de establecer su sntesis dialctica con base en la interpenetracin y en la unidad de los opuestos, interpretando de manera racional y objetiva los resultados experimentales. Por lo tanto, hay que transformar dalctcamente ciertas categoras clsicas, abandonando otras y estableciendo tambin otras nuevas, hasta poder formular una teora cuntica que corresponda efectivamente a la realidad y que sirva como instrumento para planear muchos descubrimientos nuevos. El pasado inmediato de la ciencia fsica nos ensea algunos de los posibles caminos a seguir. Uno de ellos es el de la teora de la relatividad. Anteriormente, el campo elctrico y el campo magntico eran considerados por separado y como distintos. La relatividad fundi ambos aspectos para introducir el continuo espacio-tiempo tetradimensional, estableciendo el tensor electromagntico de cuatro dimensiones que est situado en este nuevo marco. Tal vez ser necesario hacer algo anlogo para resolver dialcticamente el antagonismo de las dualidades onda-corpsculo, contnudad-dscontnudad, espacio-cantidad de movimiento, energa-tiempo, espacio-tiempo, espacio-energa, tiempo-cantidad de movimiento y energa-cantidad de movimiento, que se plantean agudamente en la mecnica cuntica. Otra posibilidad consiste en intensificar la exploracin de las posibilidades que ofrece la formulacin rigurosa de la teora cuntica del campo; porque, en ella, las partculas elementales aparecen como cuantos de su correspondiente campo -o sea, como singularidades discontinuas de un medio continuo, al cual se encuentran ligadas indisolublemente-, sin que sea necesario introducir en la teora, a ttulo complementario, las hiptesis del "corpsculo" clsico o de la "onda" clsica. Una posibilidad ms la tenemos en el procedimiento seguido para formular las cuatro interpretaciones del dualismo onda-corpsculo: 1) Considerar la existencia de las ondas: en forma anloga a su concepcin clsica, teniendo a las manifestaciones corpusculares como meras apariencias, como lo sostiene la hiptesis de Schroedinger. 2) Considerar al corpsculo como real y a la onda como mera abstraccin que gua su movimiento, que es la hiptesis de la onda piloto de De Broglie. 3) Considerar a la onda y al corpsculo como simples apariencias complementarias sin realidad fsica
8 Tanto la representaci6nliterahnentecorpuscular,a la manera clsica, como la representacinlatamenteondulatoria,tambinal modo clsico, de las partculas atmicas,acusan claramentesu carencia de validez a travsde las relacionesde incertidumbre.

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alguna, como se desprende en ltimo extremo de la hiptesis de Bobr. 4) Considerar que tanto la onda como el corpsculo tienen realidad, siendo el corpsculouna singularidad en el seno de un fenmenoondulatorio amplio, como hace De Broglie en su hiptesis de la doble solucin. Y, por lo tanto, despusde considerartodos los tipos posibles de solucin, empearseen desenvolverla que resulte estar ms de acuerdo con las exigenciascientficas de encontraruna explicacin racional y objetiva de la realidad. En el caso ilustrado, tendramosel proyecto de llegar a fundamentarel establecimientode un juicio de reciprocidad," en el cual se sintetizaran dalcticamente la nocin de onda y la nocin de corpsculo. Tal juicio se podra enunciar elementalmenteas: Todo corpsculo se mueve ondulatoriamentey todo movimiento ondulatoriocorrespondea un corpsculo.Por supuesto,para culminar este procedimiento habra que estudiar luego todas las posibilidades de generalizaciny de anlisis objetivo de cada dualidad contradictoria. Por otro lado, tenemosque las categorasdeben quedar expresadasen forma relativamenteflexible, para ser aplicables fructuosamentea la realidad y para que ofrezcan constantemente susceptibilidad a las modificaciones que se hagan neeesarias.t? Hay que tener presenteque la realidad acaba siempre por desbordarlos cuadros construdospor nuestra razn. Por ello, de modo permanente,tenemosque atender a las divergenciasque se suscitan entre la realidad siempre infinitamente compleja,indefinidamentematizada y continuamenteen transformacin,por una parte, y nuestra razn que construye conceptosms o menosrgidos, ms o menos esquemticos siempre incomy pletos,por otra parte. Ahora bien, las categorasson susceptiblesde aplicarse a la realidad en la medida en que la reflejan de maneradefinida y en cuanto se verifica su correspondenciacon ella. Pero nunca podemosesperarque tal correspondencia mantengainvariablementehastael final. El espritu lgico se y sistemticoes indispensable,porque nos permite precisar nuestras ideas y nuestrosrazonamientosy, sin l, nuestrosconocimientospermaneceransiempre cornonocionesvagas y meramentecualitativas. Pero tambin es ineludible el espritu crtico y objetivamentedialctico, para poder interpretar con acierto y corregir las construccioneslgicas;ya que la realidad es demasiado flida e inagotablementerica, como para que jams se pueda encerrar por entero en el marco rgido y abstractode nuestrasrepresentaciones categoriales y de nuestrossistemasfuncionales.
9 Este tipo de juicio constituye un dilema, cuyas alternativas seran, para el caso de las partculas elementales: a. ser corpusculares y ondulatorias a la vez; y, b. no ser corpusculares ni ondulatorias y, por lo tanto, no ser partculas elementales (Cf. Eli de Cortar, Introduccin a la 16gica dialctica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956; pgs. 151-155, 166). 10 Cuando un concepto cualquiera se precisa hasta el extremo y se postula como absoluto e inmutable, se convierte irremediablemente en una mera forma idealista sin con~~ni~oreal y sin extensin alguna; como ocurre, por ejemplo, con el concepto metafsico de ser.

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4. Requisito de correspondencia Tal como la teora de la relatividad .se convierte en la fsica clsica cuando las velocidades son pequeas en comparacin con la velocidad de la luz, as tambin, la mecnica cuntica se transforma en la fsica clsica cuando los cambios cunticos en la accin son pequeosen comparacin con la accin total presente.P Este hecho -conocido con el nombre de principio de correspondencia- nos muestra con claridad cmo las teoras cientficas comprobadasampliamente en los experimentosno sufren detrimento alguno en su validez cuando se descubren procesos nuevos que ya no pueden ser abarcadospor ellos. En tal caso, se descubrensencillamentelas fronteras de dichas teoras y se determina con precisin su dominio limitado, dentro del cual siguen siendo plenamente vlidas. A la vez, esta correspondenciaentre las teoras fsicas plantea la exigencia de que en los casos limitantes, de los procesosatmicosconsideradosen grande -es decir, en enormesconjuntoscuyas dimensiones totales son comparables a las humanas-, las propiedades cunticas se conviertan completamenteen propiedades clsicas. Y, lo que es ms,del mismo modo como se puede observaruna transicin simultneamente gradual y brusca entre las leyes clsicas y las leyes relativistas, igualmente existe una transicin continua y discreta a la vez entre las leyes de la fsica clsica y las leyes de las partculas elementales. Ms an, incluso existen ciertas leyes clsicas que son invariantes respecto a la transformacin de la mecnica newtoniana en mecnica cuntica; o sea, que algunas leyes clsicas son enteramentevlidas -sin modificacin alguna- para explicar el comportamiento de las partculas atmicas. Entre estas leyes invariantes tenemos, por ejemplo, al principio de la conservacinde la energa y de la cantidad de movimiento.F Pues bien, en nuestro anlisis de la categora de espacio en la fsica atmica, debemos tener en cuenta la posibilidad de que las caractersticas del espacio en el dominio de las dimensiones medianas, que es estudiado por la fsica clsica, resulten expresionesaproximadas de las caractersticas de las propiedades espaciales de las partculas elementales. Asimismo, es posible que algunas cualidades del espacio en trminos astronmicostambin se muestren como aproximacionesa las cualidades espaciales de los leptones,
11 Estas conversiones representan dos casos conspicuos de cumplimiento de la ley dialctica de la transformacin de la cantidad en cualidad. El cambio gradual en la magnitud de las dimensiones de los procesos, desde el nivel ultramicroscpico hasta el de las dimensiones comparables a las humanas, produce la transformacin brusca de las leyes cunticas a las leyes clsicas. Y, a su vez, el acrecentamiento continuo de la magnitud de las dimensiones hasta alcanzar el nivel astronmico, trae aparejada la conversin sbita de las leyes clsicas en las leyes relativistas. Y lo mismo sucede cuando el cambio cuantitativo de las dimensiones se realiza en sentido opuesto. - 12 Esta ley tambin es invariante respecto a la transformaci6n de la mecnica clsica en mecnica relativista.

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mesonesy bariones. Y, lo que es ms, no debe extraamosque, en algunos casos,nuestroexamennos lleve a concluir la invariancia de ciertos rasgosdel espaciomacroscpicoen el nivel microscpico. Por supuesto,las propiedades espacialesverificadas objetivamenteen el dominio macroscpiconos servirn fructuosamentecomo hiptesis para explorar el espacio en las dimensiones cunticas,hasta el momentoen que surja la necesidad de modificarlas o de desecharlas,por imposicin de los hechos. Es decir, que al tratar de construir la categora de espacio para los fenmenosatmicos, indagaremosla interpretacin de lo desconocidoen trminos de lo conocido, pero, sin aferramos incondicionalmentea lo conocido. Por otro lado, tendremosque conseguir finalmenteque la categora cuntica de espacio se transformeestrictamente en la categora clsica de espacio, cuando los procesos atmicos se presentenen gran escala,o sea,en la escalade las dimensioneshumanas. En estas condiciones quedar cumplido el requisito centfico de la correspondencia entre las categoras. 5, Posicin espacial

y cantidad de movimiento

Como es sabido,uno de los descubrimientos ms sorprendentes hechospor la teora de la relatividad restringida es el esclarecimientode que la simultaneidad de dos acontecimientosocurridos en diferentes lugares es enteramenteproblemtica. Anlogamente,en el caso de los procesosatmicos,se ha puesto al descubiertocmo se vuelve imprecisoel significado de la determinacin simultnea de la posicin definida y la cantidad de movimiento tambindefinida de una partcula elemental. Tal como lo ha establecidocon exactitudHeisenbergen la expresinde susrelacionesde incertidumbre,mientras ms exactamente determinala posicin de una partcula, ms incierta se resulta ser su cantidad de movimiento;y, recprocamente,mientras ms precisamente se determina la cantidad de movimiento de una partcula, ms incierta resulta ser su posicin.t'' Todava con ms exactitud, mientras ms precisamentese determina la posicin de una partcula elemental respecto a una de las dimensionesespaciales,ms incierta resulta ser la determinacin de la componentede la cantidad de movimiento en esa misma dimensin-esto es, de la representacinde la cantidad de movimientoen la misma direccin del espacio-. No obstante, es necesario advertir que es completamenteposible determinar la posicin de una partcula con el grado de precisin que se quiera; y que, igualmente,es enteramenteposible de13 Entre las incertidumbres ~x, ~y, ~z, de las coordenadas y las incertidumbres ~px, ~py, ~p., de las respectivas componentes de la cantidad de movimiento en las mismas direcciones, se cumplen las siguientes desigualdades:

h ~x~p";;:. , -

4n

h ~y~P1;;:.-,

4n

~Z~P2;;:. -,

4n

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terminar la cantidad de movimientode la partcula con toda la precisin que se necesite.P Es decir, que la determinacinde la posicin espacial de una partcula elemental en una dimensin no afecta en nada a la determinacin de la propia posicin en esa misma direccin, ni tampoco en cualquiera otra direccin espacial. Igualmente,tenemosque la determinacinde la cantidad de movimiento de una partcula elementalen una direccin espacial, no influye en la determinacinde la cantidad de movimiento en cualquiera otra direccin, sin exceptuarla primera. Lo nico que no es posible es determinar simultneamentela cantidad de movimientoy la posicin de la misma partcula con una precisin nfnta.l" Desde el punto de vista lgico, tenemos que la relacin entre los conceptosde "posicin precisamentedeterminada" y de "cantidad de movimiento precisamentedeterminada" para una misma partcula elementaly en un mismo tiempo, se puede expresarpor medio de un juicio de ncompatbfldad.w Por lo tanto, existen tres posibilidades: 1) determinar con precisin la posicin, en detrimento de la determinacinprecisa de la cantidad de movimiento;2) determinar con precisin la cantidad de movimiento,a costa de la determinacinprecisa de la posicin; y, 3) determinar simultneamente posicin'y la cantidad de movimiento con imla precsn.?" Ahora bien, el carcterincierto que asumela determinacinsimultneade estas dos magnitudesno se produce, en modo alguno, por el procedimiento empleadoenla medicin,tampocoresultade los errorescuantitativoscometidos en la observacinde la medida, ni dependedel nivel alcanzado actualmente por nuestro conocimiento.En rigor, es la expresinde una propiedad objetiva de las partculas elementales-la de no poseerde manera simultneaun valor estrictamente determinadopara su posicinespacialy para su cantidad de movimiento-; en lo cual difieren notablementede las partculas macroscpicas,
14 O sea que, de acuerdo con las mismas relaciones de incertidumbre, cuando se determina la posicin de una partcula con toda la precisin requerida, esta determinacin no perturba a: dicha posicin. y, por consiguiente, al medir inmediatamente despus de nuevo la posicin de la partcula encontramos a sta exactamente en la misma posicin. Lo que s habr cambiado con la determinacin de la posicin es la cantidad de movimiento de la partcula. Y lo mismo sucede respecto a la cantidad de movimiento que no se altera con la determinacin exacta de la propia cantidad de movimiento. 15 La precisin tiene el lmite 'finito, determinado con toda exactitud, de no poder h . tener una magnitud menor que --o 4l't 16 En este tipo de juicio se tiene un trilema entre los dos trminos conceptuales: a. el cumplimiento de un trmino junto con el incumplimiento del otro; b. el cumplimiento del otro trmino acompaado del incumplimiento del primero; y, c. el incumplimiento de un trmino aparejado con el incumplimiento del otro (Cf. De Cortarl, Lgica dialctica, pgs. 146-149, 164). 17 Ya que existe ese lmite finito para la precisin que se puede conseguir en esta determinacin simultnea, cuyo valor es establecido justamente por las relaciones de incertidumbre.

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que s muestran dicha propiedad. Asimismo, sera errneo considerar que la experiencia fsica actual no fuese lo suficientemente precisa como para que se pudieran medir los verdaderos valores simultneos de la posicin y de la cantidad de movimiento. Por lo contrario, se trata de que la experiencia cientfica actual es suficientemente precisa para demostrar que esta pareja de magnitudes fsicas conjugadas no se realiza objetivamente en las partculas elementales; aun cuando s se manifieste en ellas con nitidez una u otra de las magnitudes de la pareja, pero siempre por separado. Adems, tampoco es acertado considerar esta importante propiedad como prueba o indicio de la existencia de -alguna indeterminacin definitiva e insuperable respecto a las propiedades de las partculas elementales o a su comportamiento.P En realidad, las relaciones de incertidumbre no tienen nada de indeterminadas, sino que, al revs, expresan matemticamenteuna ley determinada con entera exactitud sobre la correlacin indisoluble existente entre la cantidad de movimiento y la posicin espacial de las partculas elementales. Y esta correlacin representa una conexin fsica que explica otras propiedades que son peculiares de las partculas elementales. El hecho de que los conceptos de posicin y de cantidad de movimiento no se puedan atribuir simultneamente a una misma partcula elemental de un modo preciso y distinto, ha recibido una interpretacin arbitraria que se resume en la postulacin del llamado "principio de complementariedad" de Bohr.P Desde luego, es necesario aclarar que este "principio" no es, en manera alguna, lo mismo que las relaciones de incertidumbre. Enfocndola lgicamente, la nocin de "complementariedad" representa la transformacin de las relaciones de incertidumbre, expresables por medio de un juicio de incompatibilidad, en otra conexin conceptual diferente, que se puede expresar como un juicio de exelusn.w As, las relaciones de incertidumbre son convertidas subjetivamente en una exclusin radical y la imprecisin es transformada de manera absurda en inexistencia. Por consiguiente, las tres posibilidades existentes en la realidad son reducidas inconsecuentemente por la "eomplementariedad" a s610dos: 1) la determinacin precisa de la posicin espacial; y, 2) la determinaci6n precisa de la cantidad de movimiento. Luego, los comple18 Un anlisis detallado de este problema, tomando en cuenta los trabajos ms recientes, se encuentra en mi artculo "El indeterminismo fsico en crisis", Cuadernos Americanos, Vol. LXXXII, 4, 1955; pgs. 96-114, 19 Un examen actual y pormenorizado de las insuficiencias y de las falsas generalizaciones contenidas en este "principio", lo tenemos en el artculo de Mario Bunge, "Strife about complementarty", The British Ioumal [or the Philosophy of Science, Vol. VI, 21 Y 26, 1955. 20 En esta clase de juicio se tiene expresada la oposicin irreductible entre dos trminos conceptuales, en forma de un dilema: si se cumple un trmino no se cumple el otro, y viceversa; y, a la vez, el incumplimiento de un trmino trae aparejado el cumplimiento del otro, y recprocamente. De tal manera que queda excludo tanto el cumplimiento simultneo de ambos trminos, como el incumplimiento de los dos trminos a la vez. (Cf. De Gortari, L6gica dialctica, pgs. 151-153, 165~166).

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mentaristas hacen una extensin todava menos fundada de esta supuesta exclusin mutua, considerandoque nicamenteson posibles en definitiva dos clases de dispositivos experimentales: A. los que permiten determinar la cantidad de movimiento de una partcula elemental; y, B. los que permiten determinar la posicin de la misma partcula. La utilizacin de un dispositivo instrumental de una de estas clases, implica la renuncia completa al empleo de cualquier dispositivo de la otra clase para el mismo caso. Lo que percibimos en un dispositivo experimental -segn afirman ltimamente los complementaristas- depende de la clase a que pertenezca dicho dispositivo. "Los fenmenosson, en cierto modo, engendradospor las observacionesrepetidas." Y, lo que es ms, estepunto de vista francamenteidealista se exagera diciendo que "... no se puede... atribuir a los fenmenos,ni al instrumento, una realidad fsica autnoma,en el sentido ordinario de la palabra".21 Por otro lado, es indispensable aclarar que, no obstante la enorme importancia del hecho expresadopor las relaciones de incertidumbre, stasconciernen nicamente a ciertas parejas de magnitudesfsicas.22 En cambio, no abarcan propiedades tan fundamentalesde las partculas elementalescomo son la masa, la carga, el spin23 y varias de las manifestacionesde su energa. Esta limitacin de las relaciones de incertidumbre hace ms patente an la inconsecuenciade la pretendida generalizacin establecida por la "complementaredad", En realidad, la interpretacincomplementaristasostienea todo trance los conceptosclsicos de posicin y de cantidad de movimiento -atribuyndoles un carcter absoluto e inmutable- para concluir luego que su exclusin recproca en el caso de las partculas elementales demuestra la incognoscibilidad irremediable de las propiedades de dichas partculas. De maneraanloga,insiste en que el nico modo de determinar el estadode una partcula es seguir el procedimientoclsico de fijar separadamente a la vez y su cantidad de movimiento y su posicin y, luego, considerandola imposibilidad de realizar en las partculas atmicas la medicin precisa y simult"nea de ambas magnitudes,concluye formalmente el derrumbe del determinismoen este nivel, en la fsica enteray en todoslos dominios de la realidad." Por otra parte -y esto es lo que ms interesa destacar- la nocin de "complementariedad"no conduce a ampliacin alguna de nuestros conocimientos fsicos de la naturaleza, ni tampoco permite formular ninguna 21Nels Bohr, La thorieatomique et la descriptiondes phnomnes,Cauther-Vllars, Pars, 1932; pgs. 51, 64. 22Matemticamente, estas parejas de magnitudes son aquellas cuyos valores no son conmutativos en el lgebra de las matrices, o sea que el orden en que se toman estos valores como factores s altera el valor de su producto. 28 Cantidad de movimiento angular de una partcula elemental. 2<1 En rigor, la mecnica cuntica s permite determinar con exactitud el estado de un sistema de partculas atmicas, por medio de su "funcin de estado". Y esta funcin "es enteramente determinista.

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hiptesis cuyas consecuencias pudieran ser sometidasa la prueba de la verificacin experimental. En suma, el "principio de complementariedad"constituye una generalizacinextralgcade las relacionesde incertidumbre,que se trata de presentar como su nica interpretacinposible y que, en lugar de contribuir al anlisis que es indispensablehacer para formular objetivamente el significado real de las categorasfsicas en el dominio de las partculas elementales,se contenta simplemente con atribuir un carcter absoluto -nada cientfico- a las concepcionesde la mecnica clsica. Y, de este modo, intenta convertir las propiedades fundamentalesde la existencia en el nivel atmico, en categoras subjetivas y decididamente irracionales. Con todo, parece ser conceptualmenteimposible determinar la posicin y la cantidad de movimiento de una partcula elemental en un mismo instante,con una precisin que exceda a la admitida por las desigualdades que expresanlas relaciones de incertidumbre. Sin embargo, si examinamos crticamente las ecuacionesfundamentalesde la propia mecnica cuntica, nos encontramoscon que la cantidad de movimiento p de una partcula elementalest determinadapor la constantecuntica universal h, la frecuencia de su movimiento ondulatorio v -o sea, el nmero de crestas de onda que pasanpor un punto en la unidad de tiempo- y la velocidad de la luz e, hv conforme a la relacin siguiente: p =--'. Y, como la frecuencia v es
c

simplementela relacin entre la velocidad de la luz e y la longitud de onda A, c e es decir: v =--=-; entonces,despejandoel valor de A, que es: A =-, y subs-

tituyndolo en la ecuacin anterior,'tenemos: p =-.


J.

Desde el punto de

vista dimensional, esta ecuacin representa: cantidad de movimiento energaX tiempo . -------. Recprocamente,despejandoa A en esta ltima ecualongitud h cin, tenemos A =-; que dimensionalmente corresponde a: longitud p energaX tiempo ----------. Para el caso de las partculas atmicas que se cantidadde movimiento mueven a velocidadesinferiores a la de la luz, el resultado es el mismo."
25

En tal caso, tenernos: velocidad ondulatoria de la partcula: V

cantidad de movimiento: p

=--V

hv

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h Adems, es necesariotener presenteque la validez de la ecuacin: p =-, A se encuentraverificada objetivamente n la realidad con los experimentos e de Davisson y Germer,para los electrones, de Stem, Johnsony otros,para y las dems partculas elementales.wEntonces, resulta que el cumplimiento de estas ecuacionesimpone la necesidad de tomar en cuenta y operar simultneamente con la cantidad de movimientoy con una propiedad espacial -como lo es la longitud de onda- de una y la misma partcula elemental. Ms an, las ecuacionesrequieren ineludiblemente que se considerenvalores precisosde ambasmagnitudes;lo cual, de acuerdo con las relacionesde incertidumbre, es justamenteimposible hacer con precisin respecto a la cantidad de movimientoy otra propiedad espacial -la posicin,fijada tambin por longitudes- de una y la misma partcula. Nos enfrentamosas a una paradoja insostenible:por un lado, la imposibilidad de hacer la determinacin precisa y simultneade la cantidad de movimientoy de las longitudes que localizan a una partcula espacialmente;por otra parte, tenemos la necesidad,imposible de eludir, de hacer la determinacinprecisa y simultneade la cantidadde movimientoy de la longitud de onda-propiedad espacial tambin- de una partcula elemental. En consecuencia, o slo es n conceptualmente posible, sino que es experimentalmente necesario determinar a la vez, y para una y la misma partcula, la magnitud de su cantidad de movimientoy una de sus magnitudesespaciales. Y, como se advierte claramente,no se trata de que este conocimientosimultneose obtengaindirectamente a travs de inferenciasmatemticas, ino que se obtiene directamente s en los experimentos. Ahora bien, la misma irreductibilidad de la oposicin que constatamos plantea abiertamentela urgencia de superar esta paradoja,resolvindoladalcticamente. Y Son los propios trminosen que se plantea la contradiccin los que nos permiten esbozarsu solucin. Desde luego, tenemosque considerar la cantidad de movimientode una partcula elementalcomootra forma
frecuencia: 'V

=-

V l
'V

V longitud de onda: A =de donde se obtiene,por substitucin,lo que sigue: cantidad de movimiento:p

=-h A

. h longitud de onda: ,. =-. P 26 Los detallesde estosexperimentos e difraccin de las partculaselementales d se puedenencontrar, or ejemplo,en la monografa J. J. Trillat, Les preuves experimentap de les de la mcasqueondulatoire,Hennannet Cie., Pars; 1934.

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en que se manifiestasu longitud de onda, o sea,una propiedad espacial;y, a la vez, tenemosque reconoceren la longitud de onda de una partcula otra maneraen la cual se muestrasu cantidad de movimiento. En este sentido, el espacio tiene que ser consideradoconjuntamentecomo extensiny como cantidadde movimiento. 0, ms bien dicho, se tiene que reconocera la cantidad de movimientoy a la extensincomo dos formas,diferentese inseparables, a travs de las cuales se manifiesta ese modo de existencia de las partculaselementales que constituyelo que llamamossuspropiedadesespaciales.27 El espacio tiene, por lo tanto, dos aspectosque son la extensiny la cantidad de movimiento. Y su relacin lgica se puede expresaren funcin de un juicio de inclusin.'' As, tendramosel enunciadoprimordial siguiente: Respecto a las particulae elementales, el espacio se puede manifestar como extensin, o como cantidad de movimiento, o bien, como extensin y cantidad de movimiento a la vez. De estamaneraquedaransatisfechas, or una parte, p las relacionesde incertidumbre y, por otro lado, las ecuacionesque enlazan directamentela cantidad de movimientocon la longitud de onda; lo cual es posible,entre otras cosas,por la coincidencia de la constantecuntica h, que C~ comn a los dos grupos de ecuaciones. 6. Tiempo

Y energa

Las relacionesde incertidumbrese aplican tambina otra pareja de magnitudes conjugadas:la energa y el tiempo. Es decir, que mientras ms precisamentese determina el instante en que una partcula elemental pasa por un punto dado del espacio,ms incierta resulta ser la determinacinde su energa; y, recprocamente,mientras ms exactamentese determina la energa de una partcula, menos precisa es la determinacindel momento en que se encuentraen un cierto punto.29 Tambin en este caso es enteramente posible determinarla energa de una partcula con toda la precisin que se quiera; e, igualmente,se puede determinar el instante en que pasa por un punto espacial con cualquier grado de precisin. Lo que no es posible es determinarsimultneamente tiempo y la energa de la misma el
27 Ya la teora de la relatividad se ha encargado de demostrar antes, dentro de su dominio, que el espacio se encuentra ligado a la cantidad de movimiento por el mismo sistema en que el tiempo est unido a la energa. 28 El juicio incluyente representa un trilema entre los dos trminos conceptuales relacionados, cuyas alternativas son: a. el cumplimiento de un trmino acompaado del incumplimiento del otro; b. el cumplimiento del otro trmino junto con el incumplimiento del primero; y, c. el cumplimiento simultneo de ambos trminos (Cf. De Gortarl, L6gica dialctica, pgs. 146-147, 164). 29 Entre la incertidumbre de la energa, ~E, y la incertidumbre del tiempo, M, se

cumple la siguiente desigualdad: ~E M>

h --o
411:

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partcula con una precisin infinita. Entonces, se puede expresar asimismo esta relacin por medio de un juicio.de incompatibilidad. Por consiguiente, existen tres alternativas: 1) determinar con precisin la energa, a costa de la falta de precisin del instante; 2) determinar con precisin el instante, con detrimento de la determinacinprecisa de la energa; y, 3) determinar simultneamente energa y el tiempo con imprecisin. De este modo,entre la la energa y el tiempo parece haber la imposibilidad conceptualde determinar el tiempo y la energa de una partcula elemental en un mismo punto del espacio,con una precisin que exceda a la establecidapor la desigualdad que expresala relacin de incertidumbre. No obstante,si examinamoscrticamenteotra de las ecuacionesfundamentalesde la mecnica cuntica, nos encontramos con que la energa E de una partcula atmicaest determinada justamentepor la constantecuntica h y la frecuencia de su movimientoondulatorio v -que, por representarel nmero de crestasde onda que pasan por un punto en una unidad de tiempo, es dimensionalmenteel inverso del tiempo- conforme a la siguiente relacin: E hv. Por lo cual resulta que el cumplimientode esta ecuacinimpone la necesidadde considerary operar simultneamente con la energay con una propiedad temporal -como lo es la frecuencia- de una y la misma partcula elemental. Y, lo que es ms, la ecuacin exige inevitablemente que se tomen valores precisos de ambas magnitudes;lo cual, de acuerdo con la relacin de incertidumbre, es justamente imposible hacer con precisin respecto a la energa y al tiempo. As, tambin aqu nos enfrentamosa una contradiccin insostenible:la imposibilidad de determinarprecisa y simultneamente energay el tiempo; acomla paada de la necesidad, imposible de eludir, de hacer la determinacinsimultnea y precisa.de la energa y de la frecuencia -propiedad temporalde una partcula elemental. Por lo tanto, es conceptualmente posible y experimentalmentenecesariodeterminara la vez, para una y la misma partcula, la magnitud de su energa y de una de sus propiedades temporales. Esto conduce a plantear la solucin de la paradoja en el mismo sentido que en el caso anterior, es decir, considerandoa la energa y a la frecuencia u oscilacin ondulatoria como aspectosdistintos e inseparablesde un mismo modo de existenciade las partculas atmicas,que es lo que llamamos sus propiedades temporales.". Entonces, podemos enunciar esta conjugacinde la siguiente manera: Respecto a las partoulas elementales, el tiempo se puede manifestar como oscilacin, o como energa, o bien, como oscilacin y energa a la vez. De este modo quedaran satisfechassimultneamente relaciones las de incertidumbre y la ecuacinque conjuga la energa con la frecuencia del movimientoondulatorio.

30 Como lo' ha puesto anteriormente al descubierto la teora de la relatividad, el tiempo se encuentra ligado a la energa por el mismo sistema que enlaza al espacio con la cantidad de movimiento.

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7. Espacio Y tiempo La constitucin corpusculary el movimiento ondulatorio son dos aspectos, contradictoriose indisolubles,de una y la misma realidad: la naturaleza de las partculas elementales.El corpsculo,al cual se refieren la energa y la cantidad de movimiento, representa una masa puntual de dimensiones cunticas; esto es, cuya extensin es sumamentepequea pero finita. En cambio, el movimiento ondulatorio, que es expresadopor la frecuencia y la longitud de onda, se extiendede manera continua e infinita en el espacio y en el tiempo.P! Difcilmente se podran concebir dos nocionesque, al parecer, fuesen menos susceptiblesde enlace que stas. Y, no obstante,la onda y el corpsculo se encuentranconjugadosrealmente en la sntesis unitaria e indivisa de la partcula elemental. Esta conjugacinse muestra con claridad en las relaciones existentesentre la energa y la cantidad de movimiento ---que caracterizanal aspectocorpuscular-, lo mismo que entre la frecuencia y la longitud de onda -que caracterizan al aspecto ondulatorio-- y entre estas cuatro magnitudes a la vez -que caracterizan conjuntamentea la partcula elemental-. Lo cual significa que espacio, tiempo, energa y cantidad de movimiento estn enlazados entre s de todas las maneras posibles -terica y experimentalmente- tal como se expresa en las ecuaciones fundamentales de la mecnica cuntica.P Ms todava, la mera consideracinde la velocidad de una partcula elementaltrae consigo la necesidad de considerar la conjugacin del espacio con el tempo.s" Por otra parte, como las velocidades a que se mueven las partculas elementalesse aproximan a la velocidad de la luz, es indispensable introducir las leyes relativistas en el dominio de los procesosatmicos;y, por ende, resulta que
31 Por lo tanto, la descripcin ondulatoria de una partcula atmica implica indispensablemente el hacer a la vez determinaciones de lugar y de tiempo, tal como su descripcin corpuscular impone la necesidad de hacer determinaciones simultneas de cantidad de movimiento y de energa. . 32 Las seis relaciones posibles se cumplen efectivamente en las ecuaciones de la manera siguiente: entre la energa y la cantidad de movimiento: E =pe e entre la frecuencia y la longitud de onda: 'V =-:A

entre la cantidad de movimiento y la longitud de onda: p entre la longitud de onda y la energa: entre la energa y la frecuencia: E
'A.

='A.

=-E

hc

=hv

entre la cantidad de movimiento y la frecuencia: p


33

=--o
C

h'V

La velocidad de un objeto cualquiera es el espacio que recorre dicho objeto en la unidad de tiempo.

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sus propiedadesno se pueden determinarslo en el espacio,sino que tienen que ser determinadassimultneamentecon el tiempo. O sea, que es indispensableconsiderarel espacio-tiempo relativista,al menoscomouna hiptesis susceptiblede modificacionesulteriores. Ahora bien, la existencia del cuanto de accin implica una especie de interdependencia entrela localizacin de una partcula elementalen el espacio y en el tiempoy la especificacin de su estadodinmico.Esta interdependencia es expresadapor las relacionesde incertidumbrey tiene un carcternuevo y completamente extraoa las concepcionesde la fsica clsica.Ya la teora de la relatividad generalizadaseala que las propiedadeslocalesdel espaciotiempo dependende la distribucin de masa y energa en la regin considerada. Pero, lo que el conocimientode los procesosatmicosplantea es ir todava ms all de estascondicionesde mutua influencia entre el espaciotiempoy la distribucin estticade energay masa,para incluir la consideracin del estado dinmico de las partculas elementales. Esto apunta la necesidadde conjugarel aspectocinemticoy el aspectodinmico,junto con la oposicin entre ellos que est contenidaen el cuanto de accin. Las propiedadesespacialesde las partculas atmicasno se puedenrepresentar. rigurosamente en el espacio-tiempoclsico. Y, al parecer, tampoco la forma espacio-temporal e representacinde la teora de la relatividad sirve estricd tamentepara explicar dichas propiedadesespaciales. Sin embargo,teniendo en cuenta el camino seguido para establecer el espacio-tiemporelativista, parece ser justo el considerar conjuntamenteotras propiedadesde las partculas; lo cual es indicado, adems, de modo confluyente,por los propios resultados de la mecnica cuntica. En todo caso, el espacio y el tiempo de la fsica clsica -bien definidos y perfectamenteutilizables en la escala macroscpica- cesan de ser estrictamenteadecuadospara la descripcin de la realidad fsica en la escala de los tomos. La teora cuntica sugiere que estosconceptosaproximadostienen que ser abandonadosen el dominio atmico; en forma anlogaa como el conceptode temperatura-que es simplemente la manifestacin de la agitacin molecular- pierde su significado cuando se llega al nivel de las propias molculasy, ms an, cuandose trata de los tomos o de las partculas que los constituyen. En el continuo espacio-tiemporelativista, la cantidad de movimientoy la energa estn fundidas en una unidad, como lo estn el tiempo y el espacio. Por lo tanto, existe un vector tetra dimensional en el cual se encuentran conjugadosel espacio y el tiempo (x, y, z, t). Igualmente,existe otro vector tetradimensional uyasmagnitudesconjugadassonlas componentes c de la cantidadde movimientoy la energacon signonegativo,(p-, P p., -E). Pues bien, conforme a la "complementaredad", es imposible enfocar simultneamente dos vectoresanteriores. Cuando se determinancon prelos cisin la cantidad de movimiento y la energa de una partcula elemental

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-esto es, las caractersticasde su aspectocorpuscular-, entoncesla partcula se hace difusa a travs de una enormeregin del espacio,perdindosecasi por completo su aspecto corpuscular. Asimismo, cuando se determina con precisin la posicinde la partcula elementalen un instantedado -es decir, las caractersticasde su aspectoondulatorio-e,entoncesse tiene una imprecisin extremade la cantidad de movimientoy la energa de la propia partcula, con la consiguientemanifestacinde la existenciade su aspectocorpuscular. As, tenemosque la localizacin espacio-temporal e la partcula d elemental -o sea, de sus condiciones cinemticas- y la indicacin de su estadode movimiento-es decir, de sus condicionesdinmicas- parecenser dos planos diferentesde la realidad que no es posble: enfocar con precisin al mismo tiempo. Lo que es ms, cuando se enfoca uno de estosplanos con la mayor exactitud,se observael otro plano con nitidez; y, a la vez, cuandoel enfoque se hace sobre el otro plano, entoncesse observa claramenteel primero. Por lo tanto, no se trata realmente de una exclusinmutua sino, al contrario, de una conexinestrechae indisoluble. Como ya lo hemossealado, el tiempo y la energa son aspectosde una y la misma forma de existencia y, a su vez, el espacioy la cantidad de movimientoson dos aspectos de la misma propiedad fundamental de las partculas elementales. Este enlace es tan ntimo, que la conservacinde la energa se puede interpretar indistintamentecomo conservacinde la frecuenciade su movimientoondulatorio; y, tambin,la conservacinde la cantidad de movimientose puede interpretarcomo conservacinde la longitud de onda del mismo movimiento. De tal maneraque, en resumidascuentas,debemosconsiderarla sntesisde las dos parejasde magnitudes,para formaruna sola unidad continua de espacio-cantidad de movimiento-energa-tiempo. sta sntesis estar caracteE rizada por el cumplimiento riguroso del principio de la conservacinde la energa y de la cantidad de movimiento. Entonces, en la conjugacindialctica de las propiedadesfundamentalesde las partculas atmicas,tendremos que stas se manifestarnindistintamente por la conservacinde su extensin,de su cantidad de movimiento,de su energay de su oscilacin y, al mismo tiempo, por la mutua transformacinentre estascuatro formas de su existencia. 8. Dimensionalidad De acuerdo con la formulacin ondulatoria de la mecnicacuntica,las ondas de una sola partcula elemental se propagan en un espacio de tres dimensiones. En cambio, cuando se trata de dos partculas que se interactan, sus ondas se propagan en un espacio de seis dimensiones;y, en el caso de un milln de partculas en interaccin, la propagacin de sus ondas ocurre en un espacio de tres millones de dimensiones.En general,para

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representarmatemticamentela propagacin ondulatoria de n partculas en interaccin, es necesario considerar un espacio de 3n dmensones." Esta extraa necesidad de la mecnica ondulatoria lleva inmediatamente a suscitar la objecin de la incongruencia que resulta el sostener,por una parte, la realidad fsica de las ondas --conforme a la representacinmatemtica que ofrece de ellas la propia mecnica ondulatoria- y, por otro lado, tener que utilizar un tipo de "espacio matemtico" que es enteramente ficticio, puesto que no constituye representacinfsica alguna de la realidad objetiva. No obstante,esto no impide el tener a la forma ondulatoria de la fsica cuntica como una primera aproximacin terica hacia la explicacin de los procesos atmicos que, por lo dems, sirve como fructuosa hiptesis de trabajo para las investigaciones. En realidad, lo que ocurre es que las ondas de las partculas elementalesson simplemente -dentro del aparato matemtico de la mecnica ondulatoria- representacionesdiagramticasde probabilidades. Esto explica por qu es necesario trabajar con un hiperespacio que tenga el triple de dimensionesdel nmero de partculas atmicas existentes en el sistema considerado. Ahora bien, debemos tener en cuenta que los "espacios matemticos"de ms de tres dimensiones constituyen nicamente un instrumento matemtico definido para estudiar conjuntos de objetos, con respecto a un nmero cualquiera de sus propiedades comunes;las cuales son representadas justamente,de manerasimblica, por el nmero correspondientede "dimensiones". Pero este tipo de espacios polidimensionales no tiene una significacin fsica espacialmenteobjetva'" y, por lo tanto, la necesidad de su empleo seala sencillamente que es indispensable considerar conjuntamente con las cualidades espacialesde las partculas elementales,esas otras propiedades temporales y dinmicas que estn conectadas inseparablemente con ellas. En consecuencia,nos encontramosaqu con otro indicio poderoso de la urgente necesidad de establecer una especie de continuo espacio-cantidad de movimiento-energa-tiempo, entro del cual sean co-eficientesestas cuatro d propiedades. 9. Caracteres cunticos Con el propsito de encontrar una explicacin satisfactoriade los procesos de emisin y absorcin de energa radiante en los tomos, Bohr propuso la introduccin de una condici6n limitante respecto al movimiento de los electronesatmicos. Con arreglo a esta condicin, los electronessolamen34 Por lo contrario, cuando se trata de fotones -partculas que no se actan mutuamente- su propagacin ondulatoria se puede representar siempre en un espacio de tres dimensiones, cualquiera que sea el nmero de fotones considerados. 35 Puesto que la transformacin de un espacio polidimensional cualquiera en el espacio tridimensional, aunque es posible, no resulta ser completamente unvoca y continua y, adems, hace que se pierda la continuidad de la conexin causal.

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te se pueden mover alrededor del ncleo describiendo ciertas trayectorias privilegiadas -llamadas "rbitas cunticas" cuyas distancias al ncleo atmico forman una serie de valores discretos. Cada uno. de los trminos de esta serie cumple con la exigencia de que la cantidad de movimiento angular h resultante para el electrn sea un mltiplo entero de la constante-o sea,
4](

la misma magnitud finita que expresa el lmite de la precisin en las relaciones de incertidumbre." Esta condicin crtica, sugerida primero como una hiptesisprovisional sin fundamentoterico, se ha convertido despus-tanto en la mecnica ondulatoria,como en la mecnicade las matricesy en la teora relativista atmica- en una consecuenciadirecta de las ecuaciones que representan el conocimientologrado sobre los procesos atmicos. Por lo tanto, ahora se encuentra explicada consecuentemente existencia de estas rbitas la cunticas privilegiadas. Es ms, de una manera coincidente, la consideracin ondulatoria del movimientode los electroneslleva a descubrir que sus trayectorias atmicas tienen necesariamentelongitudes que son mltiplos enteros de la longitud de onda de los propios electrones. O sea, que el movimiento orbital y el movimiento ondulatorio no son ndependentes.s" De esta manera, las rbitas discretas de los electronesson explicadas por una condicin de estabilidad impuesta por la continuidad de su movimiento ondulatorio;y, por consiguiente, esta explicacin constituye una superacin dialctica de la oposicin que se plantea entre la continuidad ondulatoria y la discontinuidad cuntica, en uno de sus aspectos. Ahora bien, a cada una de estas rbitas cunticas le correspondeuna energa de magnitud definida. Por ende, esta energa nicamentepuede asumir valores discretos _:_Uamados "niveles de energa" cada uno de los cua-, les correspondea un estadodiferente del tomo -"estado cuntico"- caracterizado por el movimiento del electrn en una de las rbitas cunticas posibles. En estas condiciones, tenemos que la localizacin espacial de las rbitas electrnicas est especificada por la cuantizacin de la cantidad de movimiento, por la cuantzacin de la energa y por la dimensin finita de la longitud de onda de los electrones mismos." A la vez, esta especificacin espacial de las rbitas electrnicas tiene un carcter enteramentecuntico, }a que existe una estricta discontinuidad entre las distancias de las rbitas al
36 En el caso ms simple, del tomo de hidrgeno, la distancia del ncleo a la rbita electrnica ms cercana es de: 0.527 X l--8 cm. 37 Como se advierte, sucede lo contrario de lo que ocurre entre el movimiento de translacin y el movimiento de rotacin de un planeta, ya que el recorrido de una vuelta completa alrededor del sol no coincide con un nmero entero de rotaciones del mismo planeta. 38 Tngase presente que, para una velocidad constante, a la dimensin finita de la longitud de onda le corresponde una dimensin tambin finita de la oscilacin temporal o frecuencia.

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ncleo atmico -que se encuentrandosificadas como mltiplos enteros de la distancia mnima- y, por lo tanto, asimismoexiste una rigurosa discontinuidad en la longitud de las propias trayectoriasorbitales. Por otra parte, tenemosla consideracinde que el paso del electrnde una rbita a otra se produce bruscamente,como un "salto cuntico". Lo nico que se explicita para estecambiorepentinode una rbita a otraesque en su realizacinse cumple con el principio de la conservacinde la energa y de la cantidad de movimiento. En consecuencia,el tomo absorbe o emite la energa correspondiente a la diferencia entre los dos niveles en que se produce." Esta energaes absorbidao emitida ordinariamente formade radiaciny su mago en nitud est conectadacon su frecuencia.A su vez, las frecuenciasde la radiacin se manifiestancomo"trminosespectrales"; orrespondiendo c cada trmino a un nivel de energadiferentey, por lo tanto,a un estadocunticodstnto.w Por lo anterior,tenemosque el espacio interno de los tomoses de naturaleza cunticay, por ende, discontinua. De un modo aproximado,lo podemosrepresentarcomo una sucesinde lugaresgeomtricoscontinuos -las rbitas cunticasposibles- separadospor extensiones discontinuasen donde jams se pueden encontrarlos electrones. Y, sin embargo,estas extensiones discontinuasque separana las rbitas establespermiten el paso de los electrones de una rbita a otra, en forma de saltos bruscos. -Es decir, que el enlace dinmico entre las trayectorias continuas se efecta a travs de la discontinuidadque media entre ellas. As, resulta que el espaciointerno del tomo est constitudo por trozos de continuidad -las trayectoriaselectrnicas- cuyo enlace se establece,de manera interminentey sbita, por intermedio de trozos discretos en donde es imposible la permanenciade los electrones. Estos saltos bruscos de una rbita a otra establecenjustamente una solucin de continuidad, que impide su representacinen un espacio continuo y que tampococorrespondea una continuidad del tiempo. Por lo dems,en los trozos continuosen donde s es posible la permanenciade los electrones,la posicin de un electrn -puesto que su rbita es un lugar geomtrico--se encuentraenteramente determinadapor su cantidadde movimiento;y, a la inversa,la cantidad de movimientode un electrnest determinada completamentepor su posicin orbital -que incluye su distancia discreta al ncleo y la dimensin definida de la misma trayectoria-. En consecuencia, cada cantidad de movimientoangular -que sea un mltiplo a enterode la constantecuntica

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le correspondeuna rbita electrnica

311 Hay absorcin de energa cuando la transicin es de una rbita interna a un nivel externo de mayor energa; y hay emisin en el caso opuesto. . . 40 Esta teora explica completamente ms de 50 de los trminos observados en el espectro del tomo de hidrgeno y en los espectros de los tomos ionizados semejantes al hidrgeno.

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cuya posicin est bien definida; y, recprocamente,a la posicin cuntica de cada rbita electrnica posible le correspondeuna cantidad de movimiento angular precisamentedeterminada. Nuevamentenos encontramosaqu con la conjugacindialctica objetiva de la posicin y la cantidad de movimiento de las partculas atmicas. 10. Discontinuidad cinemtica Si en un punto A se encuentrauna fuente luminosa en donde ocurre un proceso de emisin elementaly en otro punto B hay una partcula que termina un procesode absorcin elemental,entoncesparece posible considerar que el fotn emitido en A ha viajado en lnea recta desdeestepunto hasta B, en donde ha sido absorbido. Pero esta consideracinsobre la rectilinearidad de la trayectoria se modifica cuando colocamosuna pantalla opaca con un orificio pequeo entre los puntos A y B. Ya que, entonces,debido al fenmenode difraccin, puede ocurrir que el fotn no llegue al punto B, aunque el orificio estalineado con A y con B, o bien, puede sucederque el fotn llegue a B, a pesar de que el orificio no se encuentresobre la recta que va de A a B. Si repetimos este procedimiento, interponiendo otras muchas pantallas opacas con hendeduraspequeasen distintos puntos entre A y B, podremosadvertir c6mo la trayectoriase seguirquebrandocuanto queramos, de tal manera que ser imposible tenerla localizada con precisin. Entonces, tenemosque nicamentese puede determinar con precisin la salida de un fotn y su llegada, o sea su emisin y su absorcin;pero, en cambio, no se puede determinarrigurosamente trayectoriaque sigue entre su emisiny su la absorcin. La emisin de un fotn es un proceso que presentaanaloga con el disparo de un proyectil: hay retrocesoy prdida de energa. A su vez, la absorcin de un fotn tiene analoga con el impacto de un proyectil. Es ms, en el caso simple en que no existeotro obstculoentre el punto de emisin y el de absorcin,el fotn es absorbido justamentedespusde que ha transcurrido el tiempo necesariopara recorrer la distancia que separa dichos puntos a la velocidad de la luz. Slo que, a pesar de estas analogas,no existecontinuidad en la trayectoriaseguidapor el fotn. Esto significa que la continuidad de la trayectoria tiene independencialgica respectoa las otras propiedadessealadas.Y, al mismotiempo,nos permite advertir que esta independencialgica se ha descubiertocomo resultadodel conocimientoexpermentaly'no, en modo alguno,comoproductoexclusivode la reflexin racional. Como la partcula elementalse manifiesta nicamentecuando reacciona con otras partculas, entonces se muestra slo de trecho en trecho y, por consiguiente,no se le puede atribuir una trayectoria continua. As, la mecnica cuntica se limita a vincular entre s las diversas manifestacionessucesivas y discontinuasde la existenciaespacial de una partcula, sin poder pre-

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cisar lo que ocurre en el intervalo. O sea, que las propiedades espacialesde la partcula elemental se exhiben solamentede un modo intermitente. Tampoco es posible establecer una determinacin espacial continua.de las partculas elementales dentro de los tomos. Porque, para definir fsicamente la trayectoria del electrn, sera necesario poder determinar su posicin en instantes sucesivos -con incertidumbres pequeas comparadas con las dimensionesde su rbita- y repetir la observacin sobre el mismo electrn muchas veces. Pero, para ejecutar una observacin de posicin con una incertidumbre pequea comparada con las dimensionesde la rbita es ineludible, debido al principio de incertidumbre, impartir al electrn un cambio en su cantidad de movimiento. Y, entonces,en la siguiente observacin su movimientose encuentraya perturbado. Por lo tanto, lo nico posible es hacer una determinacin aproximada de la rbita, procurando que la perturbacin producida sea despreciable comparadacon la cantidad de movimiento que el electrn posee en su movimiento orbital. Los complementaristasinterpretan esta situacin en el sentido de que el concepto de "rbita" y el de "estado cuntico" son magnitudes complementariasy, por ende, excluyentes. En rigor, como ya lo hemos hecho ver, se trata nuevamente de magnitudes incluyentes. Con todo, parece obligado el abandono de la consideracin de trayectorias continuas para el movimiento de las partculas elementales. Ya que, aun cuando en algunos casos se puedan especificar experimentalmente dos puntos de la trayectoria de una partcula elemental,sin embargo, no es consecuente-por los hechos antes apuntados- considerar con rigor que el intervalo recorrido entre esos dos puntos determinadossea continuo. Y, por lo tanto,tenemosque aceptar la posibilidad de que exista una discontinuidad cinemtica para el espacio en el nivel atmico de la existencia. 11. Politopa y homotopa , De acuerdo con la expresin matemtica del movimiento ondulatorio de una partcula elemental, tenemos que el cuadrado de la amplitud de onda -su intensidad- mide en cada,punto espacialy en cada instante temporal, la probabilidad de que el corpsculo se encuentreen ese punto en dicho instante. De este modo, parece posible considerar que la partcula elemental es un fenmenoperidico extendido en el espacio -la onda- y, a la vez, centrado en un punto -el corpsculo---. Ahora bien, por virtud del principio de exclusin de Pauli, tenemosque dos de las partculas que forman un sistema jams pueden tener la misma energa, o la misma cantidad de movmento.v O sea que, en este sentido, cada partcula llena todo el sistema
41 Esta teora, includa en la "estadstica de Fermi", es aplicable a los gases formados por electrones y tambin ha permitido interpretar las propiedades electrnicas y trmicas de los metales.

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por s sola y, por ende,tiene la propiedad de ser politpica, es decir, que tiene simultneamente una multitud de localizacionesespacialesdiferentes." Y, al mismotiempo,como estoocurrepara todasy cadauna de las partculas,resulta que stastienentambinla propiedadde serhomotpicas respectoa cadalugar, puestoque lo ocupan simultneamente todas ellas.t" En el seno del conjunto, las partculas estnextendidasde maneracontinuay reaccionanconstantemente entre s, Dicho de otro modo,una partcula situada en un punto cualquiera del sistemaimpide que cualquiera otra partcula del propio sistematenga el mismo estado cuntico que ella. Esta probabilidad de que la presenciade la partcula se manifiestesimultneamente muchospuntosdel espacio-lo cual en se debe tanto al principio de exclusin como a la amplitud de la ondatermina con la nocin de espaciovaco en el dominio atmico. Esto se antoja completamenteparadjico,puesto que el sistemapuede suponersetan grande como se quiera y, en consecuencia,as partculas puedenestar tan alejadas l comose quiera. Pero, si se recuerda la localizacin mltiple de las partculas elementales-es decir, su politopa-, se desvaneceel sentido de la lejana o de la cercana.w Al parecer,no existenpartculaselementalesaisladas,abandonadasa s mismas,"libres". Porque, incluso cuando se encuentrana una distancia considerable,las partculas siguen conectadascon el medio al cual pertenecen. Por este enlace indisoluble entre la partcula elemental y su medio, se pone al descubierto la imposibilidad de aislarla, tal como queda sealadoCOnclaridad dentro de los tres distintos aparatostericos de la mecnica cuntica. Por otra parte, tenemosla consideracinde que la fuerza que vincula a los tomos de una molcula de hidrgeno -H2, diatmica- se debe al intercambio de los estados cunticos de los dos electrones-uno de cada tomo-- y, por ello, es denominada"energa de intercambio". Esta energa desempeauna funcin importante en las interaccionesde los tomos prximosque constituyenuna molcula o la celosade un cristal y, posiblemente, tambinen las accionesrecprocasentre las partculas que integran el ncleo atmco.t" La "energa de intercambio" slo surge cuando dos partculas de tipo idntico tienen una probabilidad que no es nula de encontrarseen el mismo lugar del espacio en el mismo instante. Es decir, que nicamente
42 En la fsica clsica todas las partculas son monotpicas, ya que solamente pueden tener una localizacin espacial en cada instante. 43 Las partculas de la mecnica clsica son siempre heterotpicas, puesto que un mismo lugar nunca puede ser ocupado por varias partculas al mismo tiempo. 44 Esta variacin de la distancia ya se muestra claramente en cualquier geometra que no sea mtrica. 45 Cuando se estudia la evolucin dinmica de un sistema que contiene partculas del mismo tipo, con arreglo a la mecnica cuntica, se advierte que, al lado de los trminos que expresan la existencia de las interacciones conocidas entre las partculas, aparecen otros trminos que se interpretan como representativos de esta "energa de intercambio" que constituye el vnculo entre las partculas homopolares.

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existe "energa de intercambio" cuando dos partculas elementales de la misma especie tienen dominios de presencia posible que encajan el uno en el otro, o sea, cuando se manifiesta la propiedad de homotopa entre ellas. Por lo dems, esta posibilidad de que varias partculas ocupen el mismo lugar-al mismo tiempo, est ligada tambin con el problema de la carencia de individualidad que exhiben las partculas elementalesy, por consiguiente, con la cuestin de la identificacin completa entre las partculas del mismo tipo. Ahora bien, en el enfoque de la mecnica ondulatoria,la partcula elemental est representadapor una onda complejadefinida por cierta descomposicin espectraly cuya amplitud estrepartida en cada instante de manera determinadaen el espacio. Como ya lo expresamos, l corpsculopuede mae nifestar su presencia en un punto cualquiera de la regin ocupada por la onda, con una probabilidad que es proporcional al cuadrado de la amplitud de la onda en ese punto. A la vez, a cada componentemonocromticoque figura en la descomposicinespectral de la onda le correspondeun valor posible de la cantidad de movimiento del corpsculo. En el caso de una onda simple -monocromtica- le correspondeun corpsculo cuya cantidad de movimientoes perfectamenteconocida. Pero, entonces,la onda tiene una extensinindefinida en el espacioy en todos los puntos posee la misma amplitud. Por lo tanto, el corpsculo tiene una posicin indeterminaday puede encontrarseen cualquier punto de la regin espacial ocupada por la onda y, por consiguiente, e mu~stracon una politopa homognea.Ahora bien, cuans do la onda ocupa una regin sumamentepequea del espacio, fuera de la cual la:amplitud sea nula -es decir, cuando se trata de una onda puntual-, .entoncesla posicin del corpsculo es bien conocida. Pero..en tal caso, dicha onda es el resultado de la superposicinde ondas monocromticasde todas las longitudesde onda posibles. Y, por lo tanto, son posibles todos los valores para la cantidad de movimiento de la partcula. O sea, que cuando hay certidumbre acerca de la posicin, existe completa incertidumbre sobre la cantidad de movimiento,y viceversa. En otras palabras,la precisin de la localizacin de una partcula es un resultado de la superposicinde ondas y, en consecuencia, rae aparejadala homotopade muchaspartculas. Y, a su vez, t la precisin de la cantidad de movimiento es un resultado de la politopa homogneade una partcula, que se produce en el caso de una.onda simple. 12. Geometra' discontinua Por las consideracionesrelatadas,podemos afirmar que el conocimiento cientfico adquirido sobre los procesos fsicos atmicos ha puesto en crisis tanto la concepcin clsica del espacio como su concepcin relativista. En buena parte, la insuficiencia mostradapor las interpretacionesclsica y rela-

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tivista del espacio se debe al carcter rgidamente continuo del marco que ambas ofrecen para la representacinespacial de los procesosatmicos. De aqu que se suscitela cuestinde explorar las posibilidades de que el marco discontinuo que se requiere para la representacinde las.propiedades espaciales de las partculas atmicaspueda ser expresadopor alguno de los tipos de geometra que ya se encuentran desarrolladosmatemticamente. Pues bien, parece ser que no resulta aplicable la geometramtrica, ni tampoco la homotsca, la afn o la proyectiva. Y, lo que es ms, ni siquiera la geometra ms general,la topologa -que se ocupa justamentede las transformaciones que son reversibles,biunvocas y continuas- parece ofrecer la estructura espacial necesariapara la representacinde los procesosatmicos. Entonces, tomando en cuenta que las propiedades topolgicas son invariantes a toda suerte de distorsionescon excepcin de la ruptura.s" cabe preguntar si ser indispensablela construccin de una geometratodava ms general que la topologa, en la cual Se pueda "romper" el espacio sin perjuicio de que se mantenganinvariantesalgunas de sus propiedades. Esto es, con mayor precisin, ser menesterel establecimientode una geometra que estudie las transformacionesdiscontinuas? La respuestano la podemos dar ahora. En todo caso, requiere previamente una elaboracin matemtica bien difcil. Por lo cual nos tenemosque contentaraqu con sugerir el planteamientodel problema. 13. Espacio at6mico Con base en todo lo anteriormenteexpuesto,podemospresentar las modalidades que asumela categora de espacioen la fsica atmica. Desde luego, tenemosque la relacin espacial es una de las formas primordiales en que se manifiesta la concatenacinexistenteentre los procesosatmicos. Y esta concatenacinpermite advertir, a su vez, que el espacio no es algo independiente de los procesos,ni tampoco constituyeuna especie de recipiente en el cual estuviesen inmersaslas partculas elementales.Simplemente,el espacio es el conjuntode las propiedadesespacialesque son inherentesa los procesos atmicosy representanuna forma de su existencia. Por lo tanto, los procesos atmicosno existenen el espacio,sino que su existenciaes espacial. Ms an, el carcter comn que tienen las propiedadesespacialesexhibe de manera definida la pertenencia inextinguible de cada partcula elemental a su medio y, por consiguiente,la conexin entre todas las partculas. Y, por lo dems, esta conexin espacial se manifiesta de modo rigurosamente tridimensional.
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Felix Klein, Elementary mathematics from an advanced standpoint: geometry,

Macmillan, New York, 1939; pgs. 105-109.

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Por otra parte, tenemosque el espacioatmico posee dos aspectosdiferentespero distintos,que son la extensiny la cantidad de movimiento. Anlogamente,el tiempo atmico tiene dos formas diferentesy no distintas,que son la oscilacin y la energa. Adems, el espacio y el tiempo constituyen un todo nico inseparable.De tal maneraque, tomndolosconjuntamente, se forma la unidad espacio-cantidadde' movimiento-energa-tiempo. n conseE cuencia, se puede establecer el siguiente juicio complejo: Respecto a las partculas elementales,la existencia objetiva se puede manifestar: 1) como extensin;2) como cantidad de movimiento;3) como energa;4) como oscilaci6n; 5) como extensi6ny cantidad de movimiento;6) como extensiny energa; 7) como extensiny oscilacin; 8) como cantidad de movimiento v energa;9) como cantidad de movimientoy oscilacin; 10) como energay oscilacin; 11) como extensin,cantidad de movimiento y energa a la vez; 12) como extensin,cantidad de movimientoy oscilacin a la vez; 13) como extensin,energa y oscilacin a la vez; 14) como cantidad de movimiento, energa y oscilacin a la vez; y, 15) simultneamentecomo extensin,cantidad de movimiento,energay oscilacin. En la conjugacinde estaspropiedades fundamentalesde las partculas atmicas se cumple estrictamenteel principio de conservacin-para cada una de ellas y para todos sus enlaces- y, a la vez, Se cumple igualmente el principio de transformacinde unasen otras. De manera' estacada, d aunqueno exclusiva,el espacio-cantidad de movimientorepresentala conservacinde las cualidades en las partculas atmicas. Y, tambin de modo conspicuopero no privativo, el tiempo-energa es el exponentede la transformacinde esascualidadesy del surgimientode otrasnuevas. Por otro lado, el espacio atmico se muestra como existencia continua, en un conjunto simple e inseparable;pero, al mismo tiempo, pone de manifiesto su discontinuidady su estructurade naturalezacuntica. La continuidad se exhibe acentuadamente el movimiento ondulatorio y, por ende, en en la extensiny la oscilaci6n;mientras que la' discontinuidad corresponde notablemente corpsculoy, por consiguiente,a la cantidad de movimiento al y a la energa. Sin embargo,existe tambin una transposicinconstantede estosaspectoscontradictorios,de maneratal que la extensi6ny la oscilacin muestransu carcter discontinuo,en tanto que la energa y la cantidad de movimiento exhiben su continuidad. En el interior del tomo, el espacio manifiestasu naturalezacuntica en las longitudes:en las distanciasdel ncleo a las rbitas electrnicasy en las dimensiones las propias trayectorias. de Y esta cuantizaci6n espacial se encuentra en mutua dependencia con la cuantizaci6n de la cantidad de movimiento,de la energa y del tiempo. A la vez,las trayectoriaselectrnicasson Iugaresgeomtricoscontinuos,separados por trozos discretos. En estastrayectorias,la coincidencia exacta entre su longitud y su nmero entero de oscilacionesondulatorias,constituyeuna

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conjugaci6nde la discontinuidad y la continuidad del espacio. Y el enlace entre las 6rbitas cunticasse establecepor el cambio de la energa,absorbida o emitida, que supera as las solucionesde continuidad. En el exterior del tomo,las partculas elementalesse muestran en trayectoriascorpusculares que son espacialmentediscontinuas y temporalmenteintermitentes. A la vez, en su movimientoondulatorio,las partculas at6micasse manifiestan de manera continua y persistente,tanto espacial como temporalmente.A ms de esto,la interacci6n de las partculas elementalesconstituye el enlace indisoluble de continuidadentre todas ellas. En fin, la conexi6nuniversal entre todoslos lugaresdel espacioat6micose muestradel modoms acusadoen las peculiarespropiedadesde homotopa y politopa de las partculas elementales. Tales san los rasgos caractersticos de la categora de espacio en la fsica at6mica,que intentan explicar de modo racional y objetivo las formas espacialesde existencia de las partculas elementales. Independientemente del acierto o del desaciertode la formulaci6n que hemoshecho,es obvio que esta categora cambia notablementeen este nivel de la existencia. Pero la indudable profundizaci6n del conocimiento cientfico lograda por la fsica at6mica no ha alterado, en manera alguna, la objetividad del espacio como forma fundamental de la existencia del universo. Por el contrario, es esa mayor penetraci6nen el conocimientodel espacio objetivo la que ha producido todas las modificacionesque aqu constatamos su concepcin. Y, en casi por dems est decir, que nuestra construcci6nentera es simplemente una hip6tesis sobre la categora de espacio en el dominio de las partculas elementales, ue tendr que ser sometidaa la prueba decisiva de la verificaq ci6n experimental. EL! DE GORTARI

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

CONSIDERACIONES SOBRE LA ANTROPOLOGA EMPRICA


A Miguel Len Partilla

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La antropologa emprica es la corriente antropolgicaque se ha constitudo por virtud de un enfoquedirecto sobre la realidad fenomnicadel ser humano, anlogamentea como cualquiera otra ciencia es emprica por la misma razn. El desarrollo de la antropologa emprica consisteen un conjunto de investigacionesque se llevan a cabo directamentesobre cualquiera manifestacin positiva del hombre, tendiendo a explicar e interpretar sus fenmenosreales como expresinsimblica de la existencia humana. Tal tipo de investigacionesha adoptado la denominacinde "antropologa", tomndola de igual modo a como la "sociologa", en su tiempo, fue adoptada en el dominio de las cienciassociales. La antropologacontieneen s un problema autnticoy define el gran paso de la modernaevolucin histrica de la ciencia; por ello hay que entronizarla como un hecho elocuente que brinda a la investigacin un horizonte cada vez ms amplio. Sin embargo, la antropologa no ha logrado an su cabal fundamentaciny, por ende, no ha puesto en claro la relacin que la vincula a otras ciencias. Recorriendo la historia de esta disciplina, encontramosque la antropologaemprica ha continuadola mismasecuenciaque exponela etapaemprica de toda investigacin,consistenteen el planteamientode una serie de disciplinas que giran en tomo a un objeto, considerado desde un mltiple ngulo y con variado mtodo, por lo que llegan a constituir ciencias distintas que, sin embargo,tratan de un mismo objeto. El defecto genrico y principal del empirismo radica en su falta de conciencia metdica, concluyendo en la dispersin de doctrinas que, por derecho, deben pertenecera un troncal comn. Otra consecuenciaes la arbitraria yuxtaposicinde disciplinas que en rigor correspondena direcciones distintas de la investigacin. En el caso de la antropologa,esto se ha reflejado en la variedad de ciencias que reciben el mismo "nombre",si bien que con distinto "apellido", lo cual denota su distincin de objeto y mtodo. As se reconocen,entre otras,la antropologa social, la antropologa arqueolgica, la antropologa fsica, la antropologa cultural, la antropologa aplicada, etc. Cada una de ellas expone una preocupacin similar, y por ello recibe el comn nombre de antropologa. Sin embargo, no se ha llevado a cabo, ni individual ni colectivamente,una revisin del propsito que albergan ni el esclarecimientode su respectivomtodo;por ello no conquistanan la meta
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que se han propuesto: la determinacin del concepto del hombre. Falta un fundamentolgico en su propia disciplina emprica y, a consecuenciade ello, tampocose cumple el anhelo tradicional de la antropologafilosfica, contrapolo de la emprica: la obtencin de la idea del hombre. Es de sealarun hecho (que, por lo dems,no debe sorprender),consistenteen el mutuoolvido en que se tienen la antropologaemprica y la filosfica; el hecho en s es ms amplio que un mero acontecimientoespordico, ya que no se trata exclusivamentede una cuestinentre filsofosy antroplogos, sino de que la observacinemprica en tomo al hombre ha extraviado el faro regulador de la idea, mientras que la reflexin metdica pura ha abjurado al campo de la experiencia. Encontramosnuevamenteaqu el funesto resultado de la heteronoma,contaminandopor igual a las dos formas de antropo.loga; por ello, siendo la antropologa emprica precisamente emprica, y aun ms, empirista, desembocaen el error del abstraccionismo,soslayando la parte ideal y regulativa que correspondecomo guin metdico a la faena concreta de la investigacin. Otro tanto, pero en sentido inverso, es lo que sucede en la antropologafilosfica, cuyo defecto radica en el abstraccionismo, sin embargodel cual llega a convertirse en una disciplina emprica, y tambinempirista,cuando su mirada se dirige inmediatamente ser humano, al en una reflexin introvertida que tiene por marco la particularidad de la vivencia, y por criterio la individualidad del Yo. De este modo se origin el relativismo antropolgico,en la primera antigedad de la filosofa. No es una mera coincidencia que la antropologaemprica mantengauna gran preocupacinpor la continuidad de 10 natural, y aunqueen deseoexternomanifieste lo contrario,y pretenda obtener la esenciadistintiva y constitutiva del hombre, apartndoloas de la naturaleza, lo verdadero es que tal carcter no.llega a ser excogitadocon claridad por el fondo empirista que prohija la auto-observacin, oncluyendo en un examenintrospectivoque da a luz dic ferentesreaccionespsquicas, pero no define la quididad ms elevada y distintamentecaractersticadel hombre, a saber, la produccin del mundo externo a travsde la cultura. Veamos cul es el significado de la antropologaemprica. Representa, en trminos generales,el intento de llegar a un concepto del hombre, partiendo de SU manifestacinreal; toma a sta funcionalmente,como un smbolo que debe tener un significado ulterior, pero quiere mantenerseen el campo de la inquisicin positiva, limitndose a afirmar la existencia de un hecho,y refirindolo a la causa inmediata que lo origina. Este tipo de ciencia es conocida en conjunto como "antropologa"nicamenteporque su doctrina admite como trasfondo la existenciadel ser humano,sin que prive en ella un conceptoconcreto,y al mismo tiempo genrico,de lo que es el hombre. Consecuenciainmediata de esta inercia emprica es la existenciade las distintasantropologasque hemosdicho, cuyo carcter,sin embargo,no es ni

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puede ser totalmente empirista,ya que hay siempre un grado de sntesisque se manifiesta an en la ms elementalforma del juicio singular. Procediendo radicalmente,podemosdecir que ya la percepcin implica una tarea de sntesisen el sujeto,puesel mltiple de la experiencia,donde radica el objetodel empirismo, tiene forzosamenteque ser vinculado a una unidad para que figure como objeto de conocimiento. Es natural que el antroplogono se conforme con este grado elementalde la investigacin,y que quiera ir ms all, en busca de causas generalesy principios comprensivos. La medida en que lo logre dependerde la agudeza y profundidad de su reflexin; el desarrollonatural de la ciencia va conquistandocada da un territorio de ms amplia determinacinlgica; sin embargo,esto no garantiza la autoconciencia metdicadel concepto,ni, por consiguiente,la cabal determinacindel objeto. En tal forma han evolucionadolas diversasramas de la antropologaemprica; el examende su historiams reciente exhibe cmo partieron de observaciones singulares y descubrimientosespordicos,para ir ascendiendocada vez ms a lo general, indagando el concepto del hombre, aunque'sin una clara conciencia de lo que significa. Su ms amplio desarrollo ha desembocado en dos consecuencias: primera es el incrementoen el volumen de su la doctrina, y la segunda,correlativa de aqulla, la mayor confusin que priva en la conciencia metdica de su problema. La conciencia metdica es una reflexin teortica,mientrasque el mtodoemprico se da en un acto efectivo que reporta el trabajo de campo, donde ha acusadogran progresola tcnica de investigacin; en este sentido, la antropologa es una manifestacintpica de la crisis en la ciencia: contieneun mximode tcnica frente a un mnimo de fundamentacinlgica; y como quiera que la filosofa, cuya direccin teortica debiera orientarsea la fundamentacinlgica de esta ciencia, se inclina en gran medida por la deficiente y confusa "antropologafilosfica", resu"lta de ah que la gnosisteorticano ha podido llegar al coraznde la antropologa para apuntalar su mtodoy sus conclusiones. Hay que esperar,sin embargo, que en breve plazo ostentenlas ciencias del hombre el mismo estandarte lgico que han adoptadoya otras ciencias; con l darn un gran paso a la obtencin del genuino conceptoantropolgico,cumpliendo el anhelo secular del horno philosophicus: conocersea s mismo, obtener la idea directriz y clave de su existencia. Por ello, cualquiera observacinen torno a la crisis de la antropologa constituir un valioso elementopara despejar el interrogante capital de la ciencia y la filosofa contempor~ea: Qu es el hombre? II De las diversas ramas de la antropologa empmca, la ms directamente arraigadaal campode la experienciaesla antropologa fsica; en su nombre indica la relacin del ser humano con la manifestacinfsica e inmediata de .

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la existencia. Con ella viene a la memoria esa otra ciencia que tambin se ocupa del hombre, y que se conoce en general como medicina, ya que no, ciertamente,como antropologa. Por qu no llamarle tambin "antropologa"? No es obstculo el que se haya dedicado a mantener la salud del hombre, erigindoseprincipalmente como ciencia aplicada, ya que para ir adelanterequiere,en primer trmino, de la doctrina terica del.ser humano, verificada en cada uno de sus captulos,principiando por la rama descriptiva de la anatoma, para llegar despusal ncleo explicativode la fisiologa como teora de la funcin viva del hombre,y concluir finalmenteen la teraputica, que es la aplicacin y utilizacin del anterior conocimiento. No vemos, pues, por qu no pudiera llamarse tambin a la medicina con el nombre de "antropologa"-fsica-, puesto que en verdad es una antropologa y tiene para ello todo el derecho que le correspondecomo ciencia del hombre firmementeestablecida. La diferencia que podra sealarse entre ella y la antropologafsica radicara en la tendenciade esta ltima a abordar el problema colectivo del hombre,mientrasque aqulla tiene preferencia por el problema individual. Otra distincin consistenteen la actitud mensuralde la antropologafsica, frente a la tarea funcional de la medicina; es reductible a una mera distincin de criterio, pues el acto de medir el cuerpo humano es un paso anterior a la explicacin de su funcionamiento, pero de ningn modo una direccin cientfica distinta. La primera tiende a prepararel campo.ala segunda,y stano tiene sentidosin aqulla. La medicina descansaen lo fisiolgico, la fisiologa en la anatoma,y la anatoma en la descripcin y medicin del cuerpo humano, con la cual se confunde. Por esto, antropologay medicina mantienen un nexo comn en la antropometra, que constituyeuna derivacin del mismo carcter descriptivo que vemos en la anatoma,slo que no est llevada en forma directa a la teora fisiolgica o funcional del ser vivo, sino que tiende ms bien al dato mensuralque puedeaplicarsea relacionarlos factoresconexosque determinan la vida del hombre. A pesar de tal discanto,se aprecianun gran nmero de analogasentre la medicina y la antropologafsica, con la distincin de que, mientras la primera es referida al organismoy sus funciones, la segunda quiere obtenerel conjuntode datos que han de ser ulteriormenteaplicados a la estadsticay clasificacin de las razas. Es, pues, una cuestinde criterio, y no de objeto,lo que establecela diferencia entre medicina y antropologa fsica. La mayor distincin puede surgir de la tendenciaque exhibe la antropologa fsica para definir el concepto y el problemade la raza, pero estono cambia su base antropomtricani la conexinque tiene con la teora funcional del hombre;por otra parte, la antropologaen tanto teora o estudio de la raza se confunde con la etnologa, y ms propiamente,con la etnografa, segnveremosms adelante. Con todo ello, no se puede fincar una divisin tajante entre medicina y antropologa;por el contrario, establecenconexos

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que permiten a cada una el auxilio de la otra, y como tal se les ha llegado a aplicar en la ciencia moderna.Una definicin convenientea ambasdisciplinas podra referirlas como un estudio del hombre desde el punto de vista de su realidad biolgica, asentandoulteriormenteque la medicina tiende a la teraputica y profilctica del organismo,a fin de mantenerel estadoregular de sus funciones, mientras que la antropologa pone las bases y determina el sistemamensuralque se ocupa del ser humano en tanto ser natural. La antropologafsica involucra un complejo de ciencias que conducen a la investigacinen una pluralidad de direcciones;de ah tenemosque despus de la antropometrase llega a la doctrina de las razas humanas,y como todo individuo pertenecea una raza, es decir, tiene caracteresespecficosque corresponden algn tipo racial, en pureza o no en ella, la antropologaetnoa grfica adquiereun alcance autnticamente universal. Aqu vemosjustificada la distincin que puede haber entre medicina y antropologa,pues mientras aqulla estudia a los hombres considerndolosfundamentalmentecon una misma naturaleza,sta tiende a pronunciar sus diferencias para definir el problema y explicarlo en funcin de los factoresmesolgicosque determinan la existencia. En la doctrina de la raza puede identificarse la evolucin del conocimiento por los grados de la modalidad lgica; el primer plano est en la ciencia descriptiva que constituye la etnografa, cuya finalidad es referir la distribucin de las razas humanasen el orbe. La etnologa se convierteen la ciencia explicativa que sistematizael problema de aqulla, y verifica el juicio asertricode la modalidad. Una tercera ciencia de la familia, que correspondiera al grado apodctico del conocimiento, sera precisamente la cienoia pura del hombre, no entendida en un sentido abstracto,sino de anlogamaneraa comose obtienen,por ejemplo,una fsica pura y una matemtica pura; sta seda la culminacin del conocimientocientfico del hombre en un sistemauniversal que abarcasela esfera ntegra del objeto que expone en su problema. Tarea semejante corresponde a la antropologa fsica, entendida ampliamentecomo ciencia natural y no como simple antropometra. En ella podra lograrse una reunin de las diversasteoras empricas del hombre,tendiendoa realizar un tipo especial de conocimientoque correspondeal grado supremoen toda ciencia: el juicio apodctico. La etnologano se limita a la descripciny clasificacin de los caracteres raciales; de estemodo no habra podido rebasar el nivel de la antropometra o de la etnografa. Su tendenciaa construiruna ms amplia esferade objetos y juicios la conduce a relacionar la vida humana con el complejo de los factores sociales,conectndoladirectamentecon otra clase de antropologa, la antropologa social, cuya forma distintiva con respecto a la antropologa fsica se mantiene por motivos empiristas,ya que no por una justificacin terica de diferencia en el problema y mtodo,diferencia que, en el fondo,

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no existe. Por ello, al hablar de antropologa social, o lo que equivale, al abordar el conjuntode factores que determinanla vida del hombre en la sociedad, se funda una conexinentre las ciencias que correspondena cada uno de dichos factores. Tal es el caso de la geografa, que referida al problema antropolgico,se convierte en geografa humana. La economa,en igual circunstancia,se transformaen economa poltica. Toda ciencia y toda actividad tiene y mantieneun elementovinculatorio con el problemadel hombre, y por ello puede hablarse de la agricultura y de la industria, la demografa y la gentica,la matemticay la botnica,etc., como disciplinas con una positiva referenciahumana. La antropologafsica ha desembocadoactualmenteen una ciencia que aparentanuevo cuo, a saber, la etnobiologa, y que en verdad es la culminacin prctica de una serie de problemasque se han venido planteandodesde hace siglos;en ella se encuentranexplicitados,casi de manera exhaustiva, los diferentesaspectosde la vida humana en lo que conciernea su realidad biolgica. Con un sentidorealista y sistemticode la cuestin,la antropologa fsica -lato sensu=- se ha transformadoactualmenteen etnobiologa. Una revisin de lo que significa la antropologafsica permite concluir que es en realidad la generalizacinde la etnologa, pero ya que el estudio del tema racial se conectacon cierto nmero de elementostangencialesque mantienen una estrecharelacin con l, la propia etnologa,consideradaen forma general como una teora biolgica del gnero humano, ostentauna direccin central que competea la divisin y clasificacin de las razas por medio del dato concreto, fundamentalmente carcter mtrico, que la acompaacomo caracde terizacin descriptiva. Aparte de esta funcin central,la etnologapuede llegar a cualquier derivacin de las que origina el factorial de la sociedad, y precisamenteuna de ellas es la antropologa fsica, que puede considerarse como etnologa concreta,mientras que la etnologa puede, por idnticas razones, tomarse como antropologa general, transubjetiva. As, pues,hay un hecho para que la separacinde etnologa y antropologa fsica sea mantenidacomo una diferencia de grado en el conocimiento, pero jams como una distincin fundamental. Ya hemos dicho que a la etnologa corresponde el grado asertrico del conocimiento,mientras que la antropologa aspira a la apodicticidad, a la categora de ciencia pura que se funda en la experiencia;ambas tienen como vnculo, en su proyeccin sobre el mundo de los fenmenos,a la etnologa,cuya base emprica, la antropometra,proporcionala serie de datos que han de ser el punto de partida para el investigador. As puede considerarsea la etnobiologa,que contiene y aborda el problema central de la antropologa fsica, y otro tanto corresponde a ciencias como la etnosociologa,etnogeografa,etnoeconoma, etc., pues en todas ellas se aplica el conceptosocial al problemade 1M razas y de la raza humana. La conversin de grado en el conocimientopermite que,

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con idntica justicia, se les pueda denominar sociologa antropolgica,geografa antropolgica,etc., en los trminos que definen su problema y que pueden derivarse de la apreciacin general que hemos hecho con anterioridad. El elementodistintivo que mantienela antropologafsica frente a otros tipos de antropologa,consistenicamenteen el carcterconcretoy mensural de sus determinaciones; e apoya en el factor estadstico,dimensionale hiss trico, que correspondea los tres elementosdeterminantesdel problema antropolgicoen su forma concreta;' xhibe una diferenciacinde matiz, y si se e quiere, un acentoen determinadaslaba de.la investigacin,pero nunca una diferencia radical respectode las ramas que se consideranhabitualmenteen la antropologa. As tenemosque la antropologa fsica tiende a la esfera de lo social,y de hecho la aborda con la misma razn que tiene la antropologa social para vincularse a las categorasde nmero, espacio y tiempo, en las cuales se funda el conceptode la primera. Antropologa fsica y antropologa social constituyendos polos de una misma relacin de conceptosque evolucionan con el factor fsico de la vida individual y el factor sociolgico de la vida colectiva, fundado preferentementeen el principio de la libre asociacinque contienela idea de finalidad como razn teleolgicade la existencia. Anlogamentea como la ciencia social da origen a una ciencia natural con referencia a la sociedad,formando una pareja de categorasdialcticas; as en el campo de la antropologapueden darse.conjuntamente comunila dad y la accin recproca, lo causal y lo teleolgico,lo natural y lo social, motivando en el primer caso'a la antropologa fsica, y' en el segundo,a la antropologa social. Ambas evolucionan simtricamenteen la investigacin. Examinando el problema desde otro ngulo, la antropologasocial complementa a la fsica en la medida que lleva sus principios al teatro donde tiene accin real la existenciadel hombre, a saber,la esferade las relaciones sociales.El ascensoen los gradosdel saber,que verifica la antropologasocial, se ve acompaadopor una ms clara conciencia de su mtodo,llegando a la madura conclusinde que en todo problema del hombre debe figurar como categora condicionantela norma de la vida social. Con esto,ha cumplido la ltima etapa en su primer ciclo de integracin, que efectu en todo el dilatado perodo de discusionesque pretendan aclarar si lo humanose daba fundamentalmenteen el individuo o en la sociedad, si aqul tena mayor importanciaque sta o si lo social deba proclamar su prioridad con respecto a lo individual, etc. El fruto de toda esta polmica fue poner en claro que la discusin giraba realmente sobre dos polos de una misma rbita, cuya direccin preponderante deba situarseen el mbito de la sociedad,ya que en ella se mantienela continuidad vital de la existenciahumana. Parejo camino ha debido recorrer el antroplogo;despus de discernir

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si la disciplina que le ocupa debe ser una teora del hombre como individuo o una teora del hombre como sociedad, ha concludo que lo humano se da con el mismo derecho en lo individual y en lo social, considerando,adems, que ambos aspectosson inseparables,y de hecho estn ligados en la marcha de la investigacin. Pero as como la moderna sociologa domina un horizonte metdico mucho ms amplio que el antiguo individualismo o que el abstractivo colectivismo,as tambin la antropologa social se ha distinguido por su ms alto criterio en tomo a la cuestin metdica de su propia disciplina, lo cual debe considerarsede primera importancia,no slo porque la base metdica es fundamentalen toda ciencia, sino tambin porque la antropologa reclama una mayor atencin en el problema metdico,dada la gran complejidad temtica y conceptual que integra su cuerpo de doctrina. - As encontramosel hecho, por dems explicable, de que la antropologa fsica no debate can amplitud la cuestin del mtodo,mientras que la antropologa social tiene siempreen el dintel de la reflexin un penetranteanlisis del mismo, heredando la documentadainvestigacin de la sociologa positivista y tambin la incisiva reflexin metdica de la filosofa crtica; ha llegado a un concepto amplio y a la vez profundo del hombre, fundando las bases dialcticas del mtodopara investigarlo. Partiendo de este bagajecultural, la direccin sociolgicaostentauna de las avanzadasde mayor perspectiva en el sistemade la antropologay, a decir verdad, la quetiene mayor conciencia del problema antropolgicogeneral, aunque su mirada no haya logrado rebasar el marco del empirismoy en su actitud metodolgicapositiva mantenga ntegro el cordn umbilical con la experiencia, sin llegar al plano de la reflexin teortica donde se debaten los problemas que fundamentanla experiencia junto a los que se refieren a la cuestin teortica de lo humano, tanto en el aspectometodolgicoreal como en el axiolgicoideal, es decir, en la cuestin antropolgicapropiamente dicha, COmoen la filosfica general. que la fundamenta. III En la antropologasocial se contienendos tipos de problemasmetdicos, a saber,los que se refieren a la cuestininterna del mtodo,y los que implican una relacin con otras ciencias. En el primero se distinguen cuatro direcciones fundamentales, que consistenen una referenciaa la crisis: a) en el conocimientoantropolgico;b) en la lgica de la antropologa emprica; e) en la lgica de la antropologa social; y a) en la observanciametdica que funda la relacin de la antropologa con otras ciencias. En lo concernienteal primer punto, la crisis del conocimientoantropolgico brota, por una parte, de la gran variedad de corrientesque han venido figurando empricamenteen su investigacin y, por la otra, de la falta de

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unidad y conciencia metdica de sus problemas. Tal crisis la advierte no s610el antroplogo,sino tambin el filsofo; a cada uno le preocupa de acuerdo con su actividad particular, por lo cual no pueden coincidir en sus perspectivas. Sin embargo, antropologa y filosofa revelan, cada una por su lado, la misma crisis real. El tratamientoque le da el antroplogoderiva de la proyeccin directa que correspondea la lgica de la experienciaexpresada en la antropologa,anlogamentea como se ha manifestadoantes en la ciencia natural y en la ciencia social, con la raigambre empirista que correspondea la primera etapa de toda investigacin. Pese a tal empirismo,hay en ella algunos indicios que marcan una tendencia general a los problemas de ndole teortica,si bien no llevados a una cabal conciencia de su significacin ni tampocovinculados al conjunto de prnepos que culmina en el sistemade la lgica. En trminos generales,el tipo de doctrinas que ha encontradoalbergue en la antropologasocial contiene la expresinms significativa de aquellos estudios de carcter particular que se refieren a los problemasconcretosde la antropologa,obteniendo en ellos un rendimiento positivamentefecundo que, a no dudarlo, servir de plataformapara ascendera la teora pura de la experiencia del hombre. Las numerosasdefiniciones de la antropologacontienen una elementalreferencia a la teora del conocimiento,al problema de la funcin histrica y del historicismo, al alcance y lmite del conocer, a la conciencia emprica de la interrelacin cientfica y, por ltimo, aun en forma rudimentaria,a la idea del hombre en un conocimientototalizadorque abarque su realidad esencial de todas las manifestacionesque exhibe en medio de los factores mesolgicosque determinan su existencia. El rendimiento ms importante de esta conciencia lgico-empirista que priva en el campo de la antropologasocial ha consistido en una teora del hombre en relacin con la cultura; de hecho,se ha dado en paralelo con la antropologafilosfica, si bien que de ella le aparte el abismo que separaa la antropologafilosfica tradicional,abstractay trascendente, e la verdaderaantropologafilosfica, d que es el fundamentolgico de la antropologaemprica; en todo caso,debe partir de la consideracindel ser humano COmofuente de hechosculturales. As tenemosdefinido el eslabn que liga tres manifestacionesdel problema, que abordan,respectivamente, antropologa fsica, la antropologa la social y la antropologacultural; ellas representan,con alguna aproximacin, los tres grados del juicio de la modalidad, que actan como norma en la evolucin de todo conocimiento. Consideramos que la antropologafsica correspondeal grado problemtico,la antropologasocial representael grado asertrico,y la antropologacultural tiende a llegar al plano apodctico. En el segundode los problemas metdicos que implica la antropologa social, o sea la lgica de la antropologaemprica, se indica el punto de vista que la distingue, y por el cual rebasa el marco individualista y mensural en

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el que se fija preferentemente atencin de la antropologa fsica. Con la una mirada ms amplia, la antropologa social llega a definir de manera objetiva el problema de su material de trabajo y, por ende, la forma lgica de su objeto de conocimiento;repara en la ley de la observacin,aunque en gran medida se acerca al error del psicologismo,dndole una gran importanciaa la facultad del observadory a las condicionesen que opera. No se limita al aspectomeramente descriptivo o clasificatorio,como sucedeen la antropologafsica, sino que tiende a descubrir cnonesnormativosque llegan a poseer ms bien un carcter propedutico,ya que no propiamente terico;de ah se origina la heteronomaque mantienesu carcterempirista, y que consideraindistintamentea la metdica como propedutica cannica o como fundamentacinteortica, siendo, en verdad, conceptostotalmente distintos. En tanto se le empleeen la primera acepcin,con detrimentode la segunda,la antropologa emprica tendr que continuar siendo emprica, y an ms, empirista,ya que la funcin del mtodo como idea y unidad de fundamento lgico le pasa un tanto inadvertida. Creemos que el destino de la lgica en la antropologaser anlogo al que ha tenido en toda la ciencia;priva actualmenteen ella el criterio empiristay, sin embargo,llegar ulteriormentea la evolucin de la conciencia metdica,as como a la comprensin del problema teortico. La mirada del antroplogo tendr que revirar, en un plazo no muy largo, al plano ideal de la reflexin pura, aun cuando para ello deba resguardary mantenerel valioso mundo real que le ha dado la experiencia. La reflexinlgica en torno al factor social de la antropologaes llevada paralelamenteal criterio emprico de la antropologafsica, pero en vez de admitir las categorasde nmero, espacio y tiempo, adopta como norma la investigacinla esenciay formas de la vida colectiva. Es lgico que el mayor antecedentede esta direccin pueda encontrarseen el campo de la ciencia social, y que, en buena parte, la historia de la antropologasocial sea reductible a la historia de las ciencias sociales. La gran ventaja que ha tenido el antroplogocon esteparalelismo,es que su problemalleg al tapete de la discusin cuando ya la tarea sociolgicahaba sido debidamentefundada en aquellas polmicas que debatieron la interrelacin de individuo y sociedad, sealandoel papel de cada factor en la vida real, as como la inclusin de la unidad dialctica por cuya virtud se relacionan de manera indestructible. Sealemos,pues, en calidad de apreciacin genrica,la identidad que se estableceentre las categorasde lo sociolgicoy lo antropolgicosocial; esto no debe sorprender, que por tales categorasse instituye la sociologa ya comolgica de las cienciassociales. No se trata de identificar sociologay antropologa, sino de ubicar a la primera en el papel que legtimamentele correspondecomo base lgica de la segunda;en reciprocidad, tenemosla

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referencia al material emprico, establecida por la antropologafsica, y que constituyeel complemento la fundamentacinpura, todo ello en la medida de que la materia complementadialcticamente a la forma, o la multiplicidad a la unidad. Por tal motivo, la doctrina de la antropologasocial se inicia con una referencia a las categoras sociolgicas fundamentales;en el umbral de su desarrollo figura siempre un comentario a lo que significan la sociedad y el individuo, develando la funcin correlativa individuo-sociedad, as como los conceptosde agrupacin,raza, medio social, etc.,y la funcin de los factoreseconmicos, .religiosos,polticos y de cualquiera ndole que mantengan alguna relacin con la problemticasocial. Ahora bien, la vinculacin inmediata de 10 social y lo cultural puede comprenderseen la incorporacin de la esferasociolgicaa la antropologa,que ha repercutidoen la tendencia a una nueva incorporacin,ms amplia que la anterior,que propendea identificar lo sociolgico y lo cultural, dando la pauta para la constitucin de una antropologa de la cultura en la cual creemos radica el concepto ms dctil y representativode la antropologaemprica. Otra gran preocupacinde la antropologasocial consisteen el descubrimiento de las relacionesque guarda la investigacin antropolgicacon otras ciencias, reflejo de la relacin que cuenta la sociologa en todo el permetro de la vida social. No podra ser de otro modo, ya que la faena del antroplogo est dirigida a la obtencin del concepto del hombre,y tal concepto adquiere sentido fenomnico en el conjunto de manifestacionesque determinan a la realidad social, as como su producto, la actividad cultural. De ah tenemosque la antropologa no puede entendersefuera de la relacin que cultiva con cienciascomo la sociologa,la psicologa, la etnologa,la geografa, la historia,y con la totalidad del territorio cultural en que desenvuelve el hombre su existencia. Por ello, a pesar del carcter fundamentalmente psicolgico que correspondea la antropologaemprica, steha de ser integrado en la mltiple derivacin cultural que es fruto del espritu, y consiguientemente, ha de serlo por todas las disciplinas, reales e ideales, empricas y teorticas,a que da origen. Esta reflexin correspondede lleno a la lgica de la antropologa,o mejor dicho, a la antropologamisma, consideradacomo lgica de las cienciasdel hombre. El antroplogoemprico no la ha captado cabalmente,y por ello sigue poniendo la vista en la antropologa cultural (concebida empricamente),revelando la fecundidad concretizanteque hay en ella, pero al propio tiempo la insuficiencia metodolgicade su origen.

IV
As, pues, el carcter emprico de la antropologa se manifiestaabiertamenteen la antropologafsica y en la antropologasocial. Pero el empirismo de ambasse antojarecatadofrente al que priva en otra especieantropolgica

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que representa,en cierto modo, la antropologaemprica por antonomasia, y a la cual no se da un nombre adecuadoen vista del gran nmero de temas que la determinan,as comopor la ndole peculiar del problema que elabora. Tal es la antropologaque pone la atencin en el hombre primitivo y a la cual podramosdenominarantropologa prnnitiva, deseandoque estenombre no suscitela imagen'de una disciplina balbuceante,pues aunquede hecho en el aspecto metdico se encuentra en un estado embrionario an, es cierto tambin que en su respectivaesfera de indagacin concreta ha obtenido un alto nivel de madurez,que se traduce en el gran volumen de conocimientos que da a da crece sin cesar,tanto en lo que se refiere al logro emprico propiamentedicho comoa la interpretacino "reconstruccin" los hechosque de constituyen su incgnita. Se le podra llamar tambin antropologa de la cultura primitiva, con la aclaracin de' que los restos y datos que encuentra le permiten concluir en observacionesde tipo verdaderamenteelemental, como es la reconstruccino descripcinde la empirie caractersticadel hombre primitivo. Aqu encontramos primera heterogeneidad la que vive ese tipo de antropologa en sus diferentesramas;una de ellas se refiere al origen del hombre, y trata de vincularlo a sus antepasados la escala natural de la evolucin, en contandoapenascon un reducidsimonmero de vestigiosque le han servido para configurar las conclusionese imaginacionesque circulan en el ambiente; otra se refiere a la cultura primitiva que puede observarseactualmenteen ciertas razas humanas,obteniendoun material incomparablemente ms rico en relacin al que han dejado los milenios transcurridosde la poca en que la otra antropologa fija su atencin. Por ello, a pesar del equvoco advertido, nos atrevemosa denominaresta clase de investigacincomo antropologa primitiva, notandoque no slo estenombrepuede ser corregido,sino todos los que rubrican las distantasramas antropolgicasque hoy da evolucionan al amparode un propsitocomn. . Puede contarsetambin la antropologa arqueol6gca, que se refiere al tratado de monumentosy construccionesantiguos; igualmentela disciplina que podra admitir el nombremspreciso,pero no empleado,de antropologa paleol6gca, que podemosutilizar para el caso de la antropologaque se refiere al hombrede la pocams remota,dejandola denominacinde antropologa primitiva o antropologa del hombre primitivo al estudio de las razas y sociedadesque viven actualmenteen el estadode primitivismo que implica la ausencia de tiempo humano en un largo perodo de su vida. Quepa sealar en apoyo de la unidad que se estableceen dichas disciplinas, el mutuo auxilio que se presta una a la otra; as se explica el gran nmero de conclusiones por analoga que permiten imaginar cmo fue el hombre hace mucho tiempo partiendo de cmo es el hombre primitivo en la actualidad. Admitiendo en la antropologala apasionantefaena de reconstruir todo

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un mundo de circunstancias,con el hombre en medio de ellas, seguramente que el nmero y calidad de los datos no correspondea la magnitud del problema;no es de extraar,por ello, que muchasvecesel trabajono concluya en tesis cientficamentedemostradas,sino en hiptesis que contienenbuena parte de imaginacinpersonal. Este es el motivo que apasionaal investigador especializado;es fcil comprenderlo,ya que le brinda la oportunidad de poneruna mayor dotepersonalen la presentacindel tema. Todo estprcticamentepor hacer en la antropologapaleolgica;su laboratorio de investigacin, extendidoen las cinco partes del globo, y dilatado a travs de los siglos,constituyeun apasionantecampo de trabajo donde el hombre trata de encontrara sus antepasados, s decir, el origen de s mismo. Para ello va e siguiendo la huella trashumanteque se pierde en la inmensidaddel espacio y en la infinitud del tiempo, y a travs del raro vestigio que mantiene como breve y preciosaherenciade su propio pasado,se da a la tarea de reconstruir al hombre en trminosdel hombre, edificando un conocimientoantropolgico no slo por su objeto,sino tambinpor su perspectivavital. Con ello se reitera y complementa sentenciade Jenfanes, el hombreno slo hace a los dioses la a su imagen y semejanza,sino tambin al hombre mismo. La inevitable aproximacincon que lo logre habr de ser superadaen el progresoasinttico de la investigacin. ltsta tender, de modo cada vez ms certero, a reproducir la realidad humana,sin conseguirlonunca de modo perfecto. La antropologa paleolgica es una ciencia estrictamentenatural; se distingue de otras ciencias del hombre por el carcter primitivo del ser humano que la ocupa, por la naturaleza elementaly espordicade los datos que cuenta,y por la forma lgica del problema que aborda y que en un principio se limitaba a la faena de campo,mientrasque hoy da arroja un estimable ncleo de conocimientosbsicos entre los que figuran algunos con la categora de principios, marcando la pauta de la reflexin metdica correspondiente.En cada una de sus fuentesqueda la mayor parte por avanzar, de tal modo que el futuro le reservala promesade exploracionesy descubrimientosreales,de reflexionesy problemasde carcterteortico;estoreclama para ella una permanentegua, pues salvo el conjuntode conocimientosque han llegado a colocarseen calidad de principios, cada nuevo aporte en la materia llevar a la necesidadde una total revisin del conocimientoanterior, dubitando an de las inferencias que se han tenido como bsicas. Esta antropologapermaneceen el nivel de la ciencia emprica, que corresponde a la localizaciny descripcinde su problema;ello ha impedido que englobe funcionalmentela esferaconceptualque le corresponde, decir, que llegue es a constituir la ciencia pura concomitante,a resultasde lo cual es imposible abordar la fundamentacinlgica rigurosa, sistemticay total, que obtenga la todava inexistentecadena de principios, axiomas y conclusiones,en la antropologadel hombre prehistrico. A pesar de ello (yen esto radica el

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gran mrito de su investigacin)la antropologaemprica ha logrado arbitrar un buen nmero de procedimientospara referir su problema a las ciencias que la auxilian, y que son en su totalidad las ciencias naturalescon relacin al problema del hombre. Por estose comprendeque la filosofa tengamuy poco que hacer en este campo; nos referimos, desde luego, a una filosofa concreta y fundada en la madurez del conocimiento,y de ningn modo a ese "filosofar del hombre", que encontramosfrecuentementeprodigado en la meditacin ms o menos personalista del antroplogo o del filsofo que quiere imaginar la totalidad del mundo y obtenerla primera y original esenciadel hombre. La directriz que debe privar en este caso es la que correspondea la lgica de la ciencia natural, y ms precisamente an, a la lgica de la ciencia emprica; en ella es aplicable por modo riguroso la doctrina de la induccin, y fundamentalmenteel raz01Wmiento por analoga, que en forma errnea se ha considerado como razonamientodeductivo; este ltimo, en verdad, no es posible para una ciencia que no obtiene an los principios generalesque permitenel verdaderotrnsitodeductivo. El reverso de la medalla es que en pocas disciplinas se puede encontrarla gran aplicabilidad del razonamiento analgico que tenemosen ella; baste considerarque para el estudio de los restos antiguos se requiere la participaci6n de ciencias como la geologa (particularmenteestratigrafa),la geografa,la biologa, la fsica y, en general, de todas las ciencias naturales. Ello da cuenta en qu medida el conocimiento del hombre antiguo reclama la formaci6n de un gran complejo cientfico. El criterio genrico que le correspondepuede ser definido como el de una ''historia natural" en el sentido clsico del trmino,es decir, como narracin y descripcin de los estadiosque han podido objetivarseen la marcha evolutiva de la naturaleza. Este concepto nada tiene que ver con el de la historia cultural, o sea la autnticahistoria del hombre,ya que se limita exclusivamenteal perodo en el cual no se haba originado la cultura propiamente dicha, sino formasrudimentariasde carctertcnico, mtico, espontneas todas ellas, que reflejanuna total dependenciadel hombre con respecto al medio en que vive, dependenciaque no tiene el carcter de influencia mutua que define la historia de la cultura, sino que seala el predominio del medio sobre el hombre, acusandoel gran esfuerzo,ya no precisamente por dominarlo,sino apenaspor subsistir en l. De estemodo se constituyela idea de una historia natural frente a una historia cultural. Siendo ambas referidas al hombre,ha surgido de ah que se les comprendaen la antropologa, no obstantela diferencia radical de objeto y mtodo que les corresponde como derivacin respectiva de las categorasde la naturaleza y las categorasde la cultura. En estadiferencia se puede comprenderpor qu la antropologanatural (llevada al extremo en la antropologapaleolgca ), y

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la antropologacultural (cuyo extremoes la antropologafilosfica) slo tengan como elementocomn el nombre, aunque esto no es obstculopara prever que en el futuro haya de constituirse,finalmente,la gran sntesis doctrinaria que englobe todas las disciplinas empricas y tericas que tratan del hombre,permitiendollegar al conceptoe idea de lo humanoque durante tanto tiempo se ha buscado. La situacin emprica de la antropologa,y la necesidad que tiene de acudir a un trmino genrico en relacin a la actividad humana,dio al concepto de cultura una significacin naturalista que se aleja radicalmente del que tiene en filosofa; tal es la "cultura natural" que radica en la accin espontneadel hombre y obedece en mayor o menor grado a la urgencia de sus necesidades,pudiendo colocrsele en la lnea que correspondea la evolucin de las formasnaturales,con la "historia de la naturaleza"o la "historia natural del hombre". Entre el ser humano y sus progenitores en la escala biolgica se establece un hipottico nexo que precisamentetrata de investigar la antropologa;as tambin en el caso de la cultura podra hablarse de una relacin que abarca ininterrumpidamentela lnea que principia en la "cultura animal" y culmina en la cultura humana. Esta no es una mera hiptesis; ya se han hecho investigacionesque ponen de relieve la existencia de un factor "culturar en las "sociedadesanimales",traduciendoun elemento somticoy hereditario,explicable en trminosde raza y factoresmesolgicos, que no correspondeal sentido teleolgico y axiol6gicode la cultura humana, as como tampocoa su fundamentacin en la filosofa. El deseode encontrar la lnea ancestral del ser humano en la- escala de . la naturaleza,puede explicarse en virtud del criterio que rige en la antropologa emprica; su finalidad tiende a localizar el ms remoto antecedente natural del hombre y entroncarlo como un eslab6n en la marcha evolutiva de las especies,eslabn que, si bien tiene un carcter culmina torio, no deja por ello de estar vinculado a cada uno de los que le preceden como antecedentes en el desarrollo histrico-natural. Lo que a ese respectopuede concluirse es bastantepocO; se ha admitido ya que la naturalezano da saltos, y que la estructurafsica del hombreha debido teneruna seriede antelaciones que se remontande manera"inmediata" a los antropoides; aunque ya nadie y expresa este hecho diciendo que "el hombre desciendedel mono", no hay tampoco ninguna duda que ste y aqul tuvieron un antepasado comn; la cuestindel "eslabn perdido" es referida ahora al gran nmero de restos que se han encontradoa ltimas fechas en los cinco continentesdel globo, y que demuestranla existenciade homnidos o pitecantropoidescuya reconstrucci6n,no exentade erroresy aproximaciones,correspondeprecisamenteal trmino axial entre los cuadrumanosque pueden verse hoy da en cualquier zoolgico, y el tipo de hombre que determin el origen de la cultura humana: ~1horno scpiens. Llevando el problema a una consecuenciageneral, el in-

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tento de relacionar al hombre con sus antepasados obedecea una tendencia que domna justificadamente tareadel investigador,y lo lleva a ensayaruna la ltima consecuenciay derivacin de sus principios, consecuenciaperennemente renovada y renovable. El antroplogo natural abarca un territorio muy amplio en s; vincula al hombre actual con el hombre primitivo en la evolucin de las especies. Pero el bilogo, cuya mira es ms comprensiva, quiere referirlo al reino de los seresvivos. El fsico cuenta con un punto de vista ms amplio que el anteriory trata al hombrecomo un ser real, material, como un trmino de la naturaleza. Con todo ello, el hombre es, para el antroplogonatural, un elementode culminacin en la familia de los homnidos; para el biolgo,un tenientede funcionesvitales; para el fsico, un conjunto de tomos. Cada uno de ellos es "antroplogo"a su manera;el criterio de la antropologanatural no es el ms propiamente"humanista"de todos, sino el que tiende a agrupar los otros criterios,ms restringidos,que se dan en cada uno de los diversos captulos y conceptosde la antropologaemprica. En parejostrminosse define el problema de la antropologanaturalista que hemos llamado antropologa paleolgica. No nos atae entrar en discusin de las tesis y opiniones concretasque abundan en el campo especfico de su investigacin, ni tampoco aquilatar el grado de probabilidad que tengan para ser verdicas; baste, para nuestro propsito, llevar a cabo un balance general de la cuestin en tomo al carcter emprico de la antropologa, definiendo el problema metdicoque le correspondecomo una aplicacin de dos captulos muy importantesen la lgica, a saber: la doctrina de la inducci6n, Y el razonamiento por analoga. En tomo a ellos deber girar la reflexin metodolgicaen relacin al correspondienteproblema.

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El otro aspecto de la antropologa que trata de la cultura primitiva es el que se refiere a la dotacin que puede hallarse actualmenteen las comunidadesy razas donde la evolucin no ha tenido un registro significativo. El problema, en este caso, es muy distinto que el anterior, pues aunque se trata en ambos de localizar una forma de lo humano,se les pueden sealar dos diferenciasradicales: la primera se refiere al objeto y la segundaal mtodo. En lo concernienteal objeto, la antropologa paleolgica tiende ms bien a definir la realidad fsica del hombre como culminacin natural de los seres vivos, quedando sus datos culturales en calidad de referencia circunstancial. La antropologaprimitiva, en cambio, no se refiere al hombre exclusivamente conun criterio naturalista,sino que trata de indagar su cultura y formasde vida, por rudimentariasque sean,y precisamenteen virtud de su rudimentariedad. n lo tocanteal mtodo,la antropologaprimitiva no tropieza E

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con el grave obstculode ocuparsede un objetodesaparecido,ni implica una faenade reconstruccin, aun adivinacin,comolo es referirseal hombre muly timilenariamenteantiguo; por ello su mtodo no contiene el mismo tipo de razonamientos,ni requiere tampoco el servicio de las mismas ciencias, sino de otras,que se refieren en comn a la cultura comoforma actual y viva de la expresinhumana.En todo ello puede verse que, a pesar de recibir ambas el nombrede "antropologa",y no obstanteque se refieren al hombre primitivo, el objetoy el mtodo son lo suficientementedistintos para que se les pueda considerarcomo independientesentre s, lo cual no es obstculopara que se prestenun mutuo auxilio en los trminos que hemosaclarado,con la propensin a obtener el conceptogenrico del hombre primitivo. Se puede caracterizar esta segunda antropologacomo la doctrina de la cultura primitiva, es decir, como una ciencia cultural, a diferencia de la primera,que es predominantemente una ciencia natural. La constitucin de la antropologacultural deriva de una concordanciaque est en el umbral mismo del problema humano, y que creemos puede ser formulada como un principio radical de esta ciencia: la realidad fsica del hombre corresponde a $U realidad cultural; de ah que la antropologafsica y la antropometra se hallen al servicio de la ms elevada y complejafinalidad, perseguidapor la antropologa cultural. Este hecho tambin puede expresarseafirmando que el objeto de la antropologa no es mera y escuetamente hombre, sino la el vida del hombre, que se manifiesta como vida cultural y deja la huella que encontramosdespusen cada uno de los productos que forman la historia de la cultura, a cuyo travs comprendemosla historia del gnero humano. Hay que indicar el modo empirista como la antropologaentiende el hecho de la cultura,reflejado en la mera descripcinde los acontecimientosque se yuxtaponenconceptualmenteen la inquisicin fctica. No se ha definido, en verdad, que esta ciencia pueda y deba conteneruna temtica fija, como sucede con toda investigacin al llegar a un plano lgico donde su objeto queda claramente limitado, unvoco e inconfundible en su propio alcance. Encontramosen los textos de antropologaun conjuntode doctrinas y exposicionesque abarcan el ms variado contenido,desde la medicin y clasificacin del cuerpo humano hasta las costumbres, tradiciones,cacharros,objetos artesanales, expresionesartsticas de toda especie,formacionesdel lenguaje, mitos y creenciasreligiosas,rudimentosde tcnica,entierrosy ritos funerarios, sistemasde organizacin poltica, regmenesde matrimonio y conceptos del amor, fenmenosde herencia, migraciones,alimentacin,locomocin, actividadesblicas y un sinnmerode formas que, a pesar de su variedad, poseen el comn carcter de constituir la expresinabierta del hombre,su forma de vida en relacin con el medio exterior. Esta consideracinde la cultura es netamenteemprica, y a ello se debe que sus captulos se sucedanunos a otros en forma de unidades espordicas

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cuya disposicin puede ser cambiada sin que por ello sufra una alteracin de fondo el desarrollomismo del texto. El hecho admite otra explicacin;no se trata exclusivamentede que el antroplogohaya omitido el problemaradical de la ciencia, que es el problema metdico,sino que la relacin emprica de sus temas correspondea la forma emprica como la cultura existe en los pueblos primitivos, y que no da lugar a formas culturalespropiamente dichas, sino paraculturales, es decir, formas que contienenembrionariamente la realizacinde un valor, sin que lo hayan producido con abierta objetividad. No tienen ciencia, sino rudimentosde tcnica pragmtica; no hay religin, sino creenciasy supersticiones mticas;no hay idioma, sino expresinrudimentaria; no hay una verdaderaorganizacinpoltica, sino la tradicional sujecin a una autoridad;todo ello hace que en los pueblos protoprimitivosno exista una realidad cultural como expresindeliberada y autoconsciente, objetivamente vlida. Lo que hay es la expresintcita y directa del hombre. La teora antropolgica de la cultura no constituye una doctrina de cmo el hombre se ha querido expresar conscientemente, ino la interpolacin de s cmo el hombre se expresde hecho,partiendode sus productos en la paracultura o cultura primitiva. Todo ello mantiene el carcter emprico de la antropologa,aun de la llamada a:ntropologa cultural. Cabra distinguir, para mayor claridad del problema,la antropologa ouliural y la antropologa de la cultura, entendida aqulla como teora emprica de la cultura primitiva, y sta como doctrina metdicay sistemticadel hechocultural. La primera se refiere a una "semicultura" (en comparacincon la cultura conscientey autoconsciente),mientras que la segundapone su atencinen la cultura propiamentedicha, en la huella que el hombre deja por el deseo explcito de perpetuarseen obra, la forma depositaria del material de la experiencia,cuya impronta revela el trasfondopermanentede lo humano. En el primer casose trata de lo humano semiconsciente paracultural, y en el segundo,de lo humano consciente,dio cho en propiedad, cultural. La antropologa de la cultura, por su objeto conscientey su mtodoautoconsciente, e distingue con suficiencia del objeto y mtodo de la antropos loga cultural, que es por naturalezauna ciencia emprica; sta puede concretarse como la disciplina cuyo objeto es el hombre primitivo, que no ha edificadouna cultura en el sentidode manifestacinautnoma,sino que libra una cultura prctica, rudimentaria,que surge por la presin que el medio ambienteejerceen l. Esto no reduce el alcancede la antropologagenricamente entendida; tampoco la limita a las culturas primitivas, ni le impide proyectarseen todo el mundo genuinamente cultural. La diferencia entre una antropologa cultural (emprica) y una antropologa de la cultura (sistemtica), a pesar de que el objeto de ambasse determinapor un conceptoque deriva de la realidad misma del problema,es que en el segundocaso puede

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extendersea todo el mbito de reflexiones y especulacionesque llegan, en ltimo trmino,al establecimientodel valor comofuncin supremadel espritu. Al perseguirla evolucin de la antropologaemprica llegaremos a observar cmo desembocaen la situacin que guarda hoy da, la cual supera, con mucho, el estadio inicial que consista en buscar el origen del hombre en su entronquegeneral con la naturaleza. Todava en la actualidad se mantiene un empirismo que consiste en abordar el problema de la cultura desde un ngulo naturalista, selecionando criterios que corresponden a las ciencias naturalesy formando con ellos un conjunto menosheterogneoque el de la vieja antropologa, pero dependientes an de la empirie, en cuya fuente abrevan para su investigacin. Lo primero que se advierte en la moderna antropologa de la cultura es la conciencia de una crisis metdica en su problema, as como la resolucin de mantenerlo en el lmite del empirismo, sin llegar al concepto teleolgico, y an ms, axolgco, de la cultura humana; En ella se encuentra el desarrollo del temario clsico de la antropologa primitiva, pero referido a la vida actual del hombre y apoyado en la idea de que, entre la conducta del hombre primitivo y la del hombre actual, hay slo una diferencia de grado. En el fondo, una y otra pueden ser abordadas con el mismo ncleo de conceptos que derivan principalmente de la idea tradicional de la sociologa; sta engloba en s Cualquier modalidad que pueda otorgarsecomo referencia y manifestacinde la vida humana.. Seguramenteque el ms alto grado de sistematizacinen este captulo se ha obtenido aplicando el cuadro conceptualde la sociologa al contenido que arroja la investigacinemprica del hombre, convirtindola en una especie de sociologa antropol6gica, o para emplearel trmino msusado,en una antropologa social; ambas denominacionespueden utilizarse a partir del factor metdico (sociolgico) y del factor de contenido (antropolgico),que son los determinantesde la investigacin. Pero el carcter emprico de la antropologa social reitera el hecho de que el prstamoobtenido de la sociologa no se aplica en todo el rigor sistemticoque debiera, dado el desempeometdico de aqulla en su calidad de lgica de las ciencias sociales;ms bien calca las nociones de la sociologatradicional, dndoles como contenidola suma de conocimientos empricos que de modo reciente arroja la antropologa.contempornea. As tenemosque a la base de la reflexin metdica de la antropologa est el conceptoemprico de la ciencia, que proclama fundamentalmenteuna lnea continuadaque correspondea esa calca de conceptosy que en este caso son tomadosde la ciencia natural. Se habla, por ejemplo,de una definicin mnima" de ciencia, consistenteen la actividad pragmticadel hombre primitivo, como es,por ejemplo,el acto de encenderfuego. A ello se debe replicar que, ademsde no existir una definicin mnima y otra mxima de ciencia, sino exclusivamenteuna definicin de ciencia, tal forma de ver las cosas rorrespondea la actitud del historiadorde la naturaleza",que tiende a perse-

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guir el origen de los hechos retrocediendoen el tiempo hasta la poca ms remota que le sea dable investigar. Parejo concepto de ciencia corresponde tambin a la distincin que hace el antroplogode tres estadios en la evolucin natural del hombre: homo-jaber, homo-sapiens y homo-politicus; su lnea de continuidad comprende desde el primitivo hacer fuego hasta la actividad poltica propiamente dicha, que se traduce en el desarrollo de la vida cultural. Evidentemente,lo que ha faltado al sistemanaturalista es la consideracin de un desarrollo cientfico fundado en la evolucin de las categoras,y no en la evolucin de la naturaleza. Por ello ha confundido dos tareas distintas que, teniendo cada una su propio lugar, no pueden ni deben confundirse; una es la que consisteen la teora lgica de la ciencia y la cultura; la otra es la explicacin, y. en gran medida descripcin, de la actividad cultural; en sta cabe perfectamentela continuidad evolutiva naturalista que expone el antroplogo,mientras que aqulla debe fundarse en la dialctica de las categoras,y principalmente en las que correspondena las categorias de la modalidad, con la trada judicativa que comprende el juicio problemtico o descriptivo,el asertorico o explicativo,y el apodctico o axiomtico. De anloga manera se puede retraer el cuerpo de conclusiones que pertenecena la antropologa cultural, abarcando la forma y sentido de la tesis naturalista de la cultura, el examenevolutivo del ser humano,la doctrina en torno a la conducta del hombre. su organizacin social, etc. Para decirlo en una palabra, incluye la apreciacinde los conceptosque integran el cuadro de la sociologatradicional, y que ahora, en la antropologa,visten un nuevo ropaje que encubresu viejo punto de vista. Creemos que el aspecto culminante de la antropologacultural est determinadopor la teora funcionalista en torno a la relacin o correlacin que establecenlos distintos factores de la vida social, con la certera tesis de que el hombre ocupa un lugar central en ellos; sobreella se refleja tambinel inevitable matiz empirista que se limita a la constatacinde dichas relaciones,sin tratar el problema explicativo de fondo, axiolgicoy teleolgico,que ella misma involucra. El estadio actual de la antropologaemprica, llegado a su punto culminanteen la antropologa social y cultural, exhibe la misma lnea directriz que han recorrido las ciencias sociales;cumple una etapa emprica y positivista antes de llegar a la unidad metdica que fundamentesu estructurasistemtica. En esta profesin de fe emprico-positivistase encuentrahoy da, justificando el necesario motivo de concrecin que debe existir en toda ciencia, con la concomitante afirmacin del ncleo emprico en la vida del hombre. Este motivo se presentya en la sociologa y en la ciencia natural, y su gran mrito consisti principalmente en haber combatido el abstraccionismofilosfico, revirando a la "metafsica del hombre", que, con buena parte de imaginera

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personal,Se aleja del criterio cientfico que debe ostentar la verdaderainvestigacin del ser humano. En todo ello encontramosuna reiteracin del hecho general de la experiencia, consistenteen la evolucin de dos direcciones que van en vertientes opuestas y llegan finalmente a confluir en un arroyo comn. Tal unidad no se ha logrado an en la antropologa,pero est ya abonado el terrenopara obtenerlaen un futuro prximo. Las dos vertientesque referimos correspondena la antropologa emprica y su contraparte, la antropologa filosfica.

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No podramos rubricar nuestras consideracionessin una referencia a la antropologaque se ha venido formando en los ltimos aos como una aplicacin del conocimientoya obtenido,y que constituyeprecisamentela antropologa aplicada. Esta ciencia, como todas las ciencias aplicadas, debe considerarseno slo como una disciplina ligada a las explicativas, sino como la verificacin de aqullasen el mundo de los fenmenos; ciencia aplicada eS la el reconocimiento del objeto que la ciencia terica mantiene como problema, y no posee ningn elementoconceptual bsico que no est comprendidoen la disciplina terica que le corresponde;su funcin se limita a verificar --:-aplicar- el conocimientode la experienciaque, por una parte, da el problema de la investigacin,y por la otra -en el caso de la antropologafigura como una entidad que puede y debe ser modificada por el hombre. Con esta idea ha progresadorecientementela aplicacin de la antropologa, abarcando dos grandesramas; la primera atae a la utilizacin de la naturaleza del hombre, con el aprovechamiento del saber que a tal respecto brinda la ciencia; Setrata de una "antropologautilitaria". La otra representa algo ms que la utilizacin del conocimientoantropolgico;es un intento mucho ms profundo que tiende a la modificacindel hombre, de su conducta y actitud frente a la vida, as COmodel conceptoque tiene de la existencia,de sus ideas, y para decirlo en una palabra, de su espritu y su conciencia. En esto radica la principal finalidad de la antropologaaplicada, que representa en plenitud una tarea educativa y constituye,por ende, una "antropologa pedaggica". La "antropologautilitaria" ha obedecidoprincipalmente a la necesidad de controlar el pensamientoy la conductade las grandes masas,y se aplica en ellas, por regla general,con un gran aparatopublicitario que tiende a prepararlas para un determinadosistemade gobierno. De ah su carcter utilitario, que tiene predominante vigencia social, tipolgica y caracterolgica, de acuerdo con la clase de individuos en los que se aplica. Ella se dirige a los hombres de acuerdo con cada caso concreto y singular que pueda interesarles.

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En toda ciencia aplicada hay que distinguir dos factores distintos, uno activo y otro pasivo; el activo est representado por la suma de elementos que se vierten sobre el hombre para ejercer la accin pragmtica, mientras que el pasivo lo constituye el hombre mismo, que figura como receptor de la accin y se deja modificar por ella. De acuerdo con tal distingo, pueden verse dos casos en la "antropologa utilitaria"; el primero consiste en el predominio del factor pasivo, en tanto que el segundo exalta la preponderancia del factor activo. Aqul es la adaptacin de la norma prctica a la naturaleza del individuo, mientras que ste propende a la modificacin del individuo frente al propsito que se quiere ejecutar. Un tercer caso, que puede considerarse como el de verdadero inters para la antropologa aplicada, consiste en la combinacin de los dos anteriores, determinando primero el aspecto pasivo (adaptacin de la norma al individuo) para disponer inmediatamente el activo (adaptacin del individuo a la norma). ste es el caso verdaderamente representativo de la antropologa prctica. Al hablar de una modificacin del individuo llegamos al segundo territorio de la antropologa aplicada, a saber, el que corresponde a la antropologa pedaggica. La pedagoga es en su totalidad una antropologa aplicada al campo de la edacacin. En ltimo trmino, toda modificacin del individuo implica una tarea educativa, y como la antropologa aplicada tiende a modificar al individuo, puede concluirse de ah que la aplicacin de la antropologa define por esencia la tarea de la educacin. Cabe aqu la pregunta de si antropologa y pedagoga son dos trminos equivalentes; a ella se puede contestar que la nica diferencia real es la que existe entre la teora y la aplicacin de la teora. Pero corresponden ambas a una misma disciplina, es decir, a un problema y un mtodo de evolucin. Por ello la verdadera ciencia educativa surgi como fruto de una consideracin antropolgica. En la historia de la pedagoga se encuentra una larga etapa circunscrita a la formulacin de ideas pedaggicas, sin llegar al camino de realizarlas. Dichas ideas slo pudieron representar algo cientfico en el momento que tomaron en consideracin la realidad humana -antropolgicadel educando, y posteriormente, tambin la del educador. A partir de entonces, la teora pedaggICa ha estado precedida por una reflexin antropolgica y el motivo de la educacin se ha hecho acompaar del fundamento antropolgico que se requiere para impartirla. De este modo se puede y debe comprender la direccin de la pedagoga moderna, para aquilatar el nivel a que ha llegado, as como valorar el conjunto de teoras que le sirven de base y orientacin para llevar a cabo su tarea. En paralela direccin han evolucionado recientemente los distintos captulos de la antropologa. A ttulo de ejemplos pueden citarse, entre otros, la valiosa colaboracin otorgada por esta ciencia para planificar y aplicar sistemas de gobierno en pases donde hay problemas de heterogeneidad racial

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y cultural, principalmente en aquellos que son o han sido coloniales. Tambin aborda cuestionesde tipo social donde el conocimiento concreto del hombre es de primera importancia. En ltimo trmino, el problema antropolgico, social o individual, supone un comn factor humano; para definirlo habr que discernir previamentesu realidad fenomnicay disponer la mejor solucin al problema que plantea. As es como la doctrina social, poltica, econmica,jurdica, pedaggica,etc., reclama y obtiene una base antropolgica para ser tenida en cuenta en la edificacin de un sistema de vida que cumpla los dos requisitos que lo previenen: la adaptacin del sistema al individuo (direccin pasiva) y la adaptacindel individuo al sistema (direccin activa). Ambos se requierenpara la marcha de la vida social. Faltando el primero, las teoras del hombre careceran de aplicacin y no podran adaptarsea la realidad. Sin el segundo,la vida llegara a paralizarse en un stasu originado por la renunciaa la evolucin y, por ende, al progresomismo. As, pues, y como conclusinde estasconsideracionessobre la antropologa emprica, subrayamossu culminacin en la antropologa aplicada, indicando que en ella logra verificarse el amplsimo conjunto de conocimientos que desdeun ngulo u otro se refieren al hombre, comprendiendola ciencia natural y la ciencia social, as como tambin,y desde luego, las propiamente llamadas ciencias del hombre. No ha de extraar que el problema cultural, problema humano por excelencia,tenga un definido correlato antropolgico, supuestoque el conocimientodel hombre es fundamentalpara su tratamiento objetivo. Este correlato desembocaen la prctica como una solucin concreta y aplicada que abarca la pasiva captacin de la realidad humana y la activa tendencia a modificarla.
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Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

LAS BASES DE LA COSMOLOGA ANAXGORAS


(Fragmento)

DE

Con idnticos caracteresse nos presenta,por lo que toca a la cuestin del vaco, el pensamientode Anaxgoras. Tambin para ste, tanto como para Empdocles,es imposible el que pueda darse un vaco en la realidad.' Pero no slo en este punto concuerdanel uno y el otro. Las dificultades de una generaciny una destruccinconcebidasen ntima relacin con lo que no es, con la nada,encuentran una mismasolucinen ambospensadores.Evidente es que tal solucin, como ya se ha apuntado repetidamente,no es su obra propia; antes bien, no representa otra cosa ms que la herencia que de Parmnidesreciben y que ellos aceptan sin vacilar. Ya cuando nos ocupamos de este asunto,en relacin a Empdocles,hicimos notar la inmensasimilitud, incluso terminolgica,que ofreca el planteamientoque de tal problema hace el filsofo de Agrigento con el que de l hace el eleata. Por eso, no es de sorprenderel que ahora encontremos Anaxgorasel mismo en hecho repetido una vez ms. Dentro de la brevedad del nico de los fragmentosde su obra en que se ocupa de lo que puedan ser la generaciny la destruccin,se nos vuelven a hacer presenteslos mismos elementoscondicionantes,vuelve a resonar el mismo leitmotiv eletico." Una generacinque tenga como punto de partida el no ente es tan imposible como una destruccinque conduzca a J.8 Por eso nos dir Anaxgoras que los griegos no les dan un uso correcto a estostrminos,pues de hecho ninguna cosa (XQiJ.lU) se destruye o genera.4 En el reino de la verdad que trata de establecerno tiene cabida alguna, al igual que en el caso de Parmnides,un mundou orden engaosode palabras"." La razn es muy simple. Todas las efectivastransformaciones la de realidad que pudieran ser atribudas a la generaciny a la destruccinno vienen a ser sino el resultado de una mezcla. (J'J.lJ.ll~l(;) Y separacum
Vase Arist., de caelo, t:., 2, 309a 19; de respir., 2, 470b 30. Anaxgoras, B 17. Al contrario de lo que sucede con Empdocles, no encontramos desarrollada esta tesis en ninguno de los fragmentos de Anaxgoras, y tenemos que recurrir a lo que sobre este punto nos dicen los testimonios indirectos. Vase Kranz, W ortindex, pgs. 145b-146a. Entre los testimonios ms importantes tenemos los siguientes: Arist., phys., A, 4, 187a 27-29; Simpl., phys., 460, 4; Aeeo, 1, 3, 5. 4 Anaxgoras, B 17. Cf. F. Heinmann, Nomos und Physis, Verlag Friedrich Renbardt, Basel, 1945; pg. 49, n. 16. 5 Parmnides, B 8, 52. Vase nuestro artculo "El no ente en la filosofa de Parmnides", Dinoia, 1, 1955; pg. 113. [149 ]
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(l)txQtat<;). Pero de una mezcla y separacin que se efectan siempre y en todo caso a partir de casas que ya son:" y tales nombres son los que se deben aplicar a dichas transformaciones si se quiere hablar correctamente, con expresin justa y fiel que no sea mera palabrera sin sentido," Claro est, por otra parte, que su aplicacin depende de la particular perspectiva en que nos coloquemos; pues lo que por un lado puede verse como mezcla, por el otro puede aparecer cama separacin o a la inversa, sin desdoro, en ambos casos, de que la apreciacin sea correcta.f El significado que cobra el verbo VO!1,~ELV, en el fragmento 17 de Anaxgoras, es el mismo que le adscribe Empdocles.? En uno y otro caso sirve para designar simplemente el "uso del lenguaje",1~Pero Anaxgoras no hace la menor concesin en cuanto a este uso. Es cierto que Empdocles ha rebasado ya definitivamente la etapa del pensamiento arcaico en que nombre y concepto se identifican y que le parece legtimo designar una y la misma cosa con nombres que, en rigor, se excluyen; 11 no obstante, en el caso de Anaxgoras, esto no sucede ms que a medias.P Un nombre divino como el de Iris puede aplicarse tambin a un fenmeno; 13 pero "generacin" y "des; trucein" no son sino signos vacuos que nada dicen y cuyo uso no tiene sentido una vez que hayamos comprendido cabalmente lo que es la realidad. Slo el vivir en el error es lo que paradjicamente les da sentido. Tal apreciacin, basada en los brillantes anlisis de Heinimann, parcenos irrefutable; en todo caso, dado que para nosotros no hay otro Anaxgoras ms autntico que el que se nos revela en los pocos fragmentos que de su obra se conservan, es posible afirmar que en ningn momento ha hecho uso de tales trminos para aludir a la mezcla y la separacin; ya que en el fragmento sexto, YEvC{}m tiene una acepcin completamente distinta, como es obvio, y no podra substituirse con el tiempo correspondiente de ClJ..t!ayw o, si as fuera el caso, con el de l)WXQlVW. Es precisamente este hecho el que sera muy difcil de explicar en otra forma. Ahora bien, en relacin con todo lo anterior, ocurre algo que menester
(l Anaxgoras, B 17: u.~~'uto EV't)V r i(Ql]Itt'twv aUILlt{OYETaL 'tE xul c5La"Q{vE'tUL. Cf. Arist., phljs., A, 4, 187a 35-37. 7 Cf. Heinimann, op. cit., pg. 49: "Wie sehr daneben dennocb auch bei Anaxgoras Name und Begrff glechgesetz tverden, zeigt sein Fragment B 17... " 8 Esto se hace patente si comparamos, por ejemplo, los fragmentos 13 y 17 de Anaxgoras; puesto que la "generacin" de las cosas puede deberse no slo a una mezcla, como nos lo dice el fragmento 17, sino tambin a una separacin a partir de la mezcla originaria, segn lo explica el fragmento 13. s Cf. Heinimann, op. cit., pg. 49, n. 15; pg. 83. 10 Henmann, op. cit., pg. 49: "VOJ.l.L~ELV und XIl/,LV sind hier [scil. en Anaxgoras, B 171 beinahe synonym oerioendet, indem beide den Sprachgebrauch bezeichnen". 11 Vase Henirnann, op. cit., pg. 49. Cf. nuestro ensayo "La Metafsica de Empdocles", Dinoia, 11, 1956; pgs. 172-175. 12 Cf. Heinimann, op. cit., pg. 49. 13 Anaxgoras, B 19.

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es no pasar por alto. En efecto, esta repetida repudiacin de una generacn y una destruccin consideradas en ntima relacin con lo que no es, puede parecer bien extraa si se reflexiona en que hasta este entonces a ningn griego se le ha ocurrido pensar que tal sea su carcter en cuanto procesos reales, afirmando que algo pueda efectivamente generarse a partir de lo que no es o destruirse por completo, esto es, aniquilarse o reducirse a lo que no es. Hasta ahora, slo un pensador ha establecido que la generacin tanto como la destruccin implican necesaria y forzosamente el no ente; pero el fin que persegua al hacer esto era el tratar de reducir al absurdo la pretensin de validez de todo mecanismo explicativo de los cambios que sufre la realidad. El hecho es comprensible. Para Parmnides la realidad consista nica y exclusivamente en lo que es, en el ente. De este modo, la realidad no poda, en lo absoluto, sufrir ninguna clase de transformacin, fuera sta la que fuere; puesto que eso equivaldra a suponer algo distinto del ente, de lo cual fuera ste una transformacin o en lo cual pudiera transformarse. Pero, en la realidad nada distinto del ente puede darse. Todo lo que de l difiriera no vendra a ser sino no ente. De aqu que aceptar la generacin y la destruccin como algo real equivalga, para Parmnides, a admitir el no ente. Con todo, estas razones del eleata no parecen ser las mismas que las de un Anaxgoras o un Empdocles. En efecto, la realidad para estos dos ltimos pen~ sadores no es una, homognea, sino, por el contrario, algo heterogneo y diversicado.P Y es gracias precisamente a esta heterogeneidad como se hace posible explicar las continuas transformaciones que se dan en su seno y que nos revelan nuestras percepciones. El problema, en consecuencia, se traslada a un campo ms general. Ahora de lo que se trata es de evidenciar que, entre esa realidad heterognea y lo que de ningn modo existe, no hay ni puede haber trnsito alguno, puesto que, como nos deca Empdocles, eso es rnposible e impensable.P La aceptacin de la heterogeneidad de la realidad ha permitido, como consecuencia, aceptar una serie de transformaciones de la misma, que, para Parmnides, no hubieran tenido otro valor que el de un mero espejismo lingstico. 'Pero, no obstante, la impensabilidad de lo que no es, al par que la racionalidad de la realidad, las dos grandes tesis conjugadas del eleata, siguen conservando todo su valor en las doctrinas de Empdocles y Anaxgoras. Esta herencia es lo que condiciona justamente ese repetido y vehemente
14 Parmnides ha sido el primero, en la historia del pensamiento griego, en damos . un concepto ms elaborado de la "unidad" al vincularla con la homogeneidad. Si la realidad es una, ello obedece a que es homognea. Todos los argumentos de Parmnides para probar su unidad numrica descansan, en ltimo resultado, sobre esta base. Cf. W. A. Hedel, La edad heroica de la ciencia, trad. de A. de MondoIfo, Espasa Calpe Argentina, Buenos Aires, 1946; pg. 134. 15 EmpdocIes, B 12, 1-2. Vase nuestro ensayo "La Metafsica de Empdocles", Dinoia, II, 1956; pg. 175, n. 45.

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repudio de toda gnesis y destruccin que hubieran de implicar la no realidad. Al mismo tiempo, el establecimiento de la heterogeneidad de lo que es posibilita el manejo de un concepto analgico del no ente. Ya, cuando nos ocupamos de Empdocles, hicimos notar que la comparacin de un 'estado de cosas anterior con un posterior permita considerar ese estado anterior, del cual deriva el posterior, como lo que no es aqul que surge a partir de l. Vimos tambin cmo Empdocles distingua cuidadosamente, por lo que toca a la terminologa, entre lo que no es tomado en este sentido y lo que no es en sentido absoluto. El hecho es posible volverlo a encontrar en Anaxgoras, as sea de modo esquemtico; pues, en efecto, cuando en el fragmento 12 se nos dice que el Nous ordena o gobierna todas las cosas.l" estas cosas se especifican con arreglo a una disposicin temporal. Por una parte, el N 0U8 rige el modo en que deban llegar a ser y el modo como fueron las cosas que ahora no son, por otra, rige tambin todas las que ahora son, tanto como el modo en que sern.F Aqu, como en el texto paralelo de Empdocles.P resalta can toda claridad el hecho de que, en relacin a un estado presente, puede hablarse de co~asque ya no son o de cosas que sern, a causa justamente del distinto modo que tienen de darse unas y otras a lo largo del devenir de la realidad. Los "modos", por as decirlo, en que se nos va presentando paulatinamente la realidad son, slo que son de una manera distinta de como es la realidad en su totalidad. Son una vez esto y otra vez aquello, dejan de ser esto o aquello; pero la realidad es siempre: siempre es igual a s misma. Tenemos, en consecuencia, dos formas de ser: el ser esto o aquello y el ser eternamente aquello que se es; pues, para Anaxgoras, tal como para Parmnides y Empdocles, ser es lo mismo que ser as, equivale a ser tal o cual, con determinadas caractersticas, que, en nuestro caso, son tinas para la realidad en su conjunto y otras para sus "modos"." De esta manera, por obra de la sntesis que realizan Empdocles y Anaxgoras, se inicia la historia de la analogia entis; el ingrediente sobre el cual ha de girar el grueso de todas las doctrinas metafsicas del futuro. Muchos
16 Anaxgoras, B 12: nv'ta IILExoJ.l,l]oE vou~. F. M. Cleve, The Philosophy of Anaxagoras, Columbia Unversty, New York, 1949; pg. 26, ha sostenido que es impo-

sible que aqu IILaxooJ.l,ELv signifique gobernar; pero unas lneas ms atrs se nos dice que el Nous, gracias a que no est mezclado con ninguna cosa, tiene mando (xQ<"to~) sobre ellas y, como se ve por el texto citado, su gobierno se extiende a todas las cosas y no meramente a unas cuantas. Cf. Plat6n, Cratilo 413c y Arist., de anima, A. 2, 405a 15. Sobre esto vase A. Emminger, Die vorsokratischenPhilosophen nach den Berichten des Aristoteles, A. Stuber, Wrzburg, 1878; pg. 174, n. 305. 17 Anaxgoras, B 12: xaL onoLa EJ.l.J.l,EiJ.EVEOEOfr(lL xaL onoLa -lv, llooa vUV J.l,l) lon,
'taL ooa VUV EO'n "aL onoLa EO"t(lL.

Empdocles, B 21, 9. Cf. con lo que nos dice [oseph Owens, The doctrine of being in the Aristotelian Metaphysics, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1951; pg. 236, en relacn a Arist6teles: " ... for the Stagirit, 'to be a definite abiding something' is simply to be".
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siglos faltan todava para que Cayetano acue su clebre frmula: Su conocimiento (scil. de la doctrina de la analoga)es tan necesaro, que sin l nadie puede estudiar Metafsica";2Q pero ya aqu escuchamossus primeros balbuceos. El ser es anlogo;la realidad total es, al igual que es. cada uno de sus "modos"y, sin embargo,no son en la misma forma. La una -basta recordarlo-- no se transforma,las cosasparticularess. Tales transformaciones, con todo, no implican en ninguna forma el no ente absoluto. Nada surge,como ya hemosvisto, a partir de l ni nada se destruyepor completo. Lo que no es, el no ente, adquiere consecuentemente n doble sentido. Deu cir que toda la realidad no es no significa lo mismo que decir que no es ya uno cualquiera de sus "modos",aunque, en un cierto sentido,sea lo mismo. El uso de un conceptoan no dilucidado de la analogia enus se manifiesta aqu de una maneramuy ntida." La generaci6ny la destruccinslo pueden entendersesi se relacionan con un tipo de no ente que sea la negaci6n de la realidad entera. De aqu su imposibilidad y su falta de sentido. De aqu que el equvocoms peligrosoque debemosevitar sea el de relacionarlas con las transformaciones particulares de la realidad, con ese dejar de ser de tales "modos";pues,en efecto,las transformaciones o son, en el fondo, sino n obra de la mezcla y la separacin. Tal tesis de Anaxgoras,22omo lo testic monia Aecio,23ha dejado sentir un poderoso influjo ms all del campo estrictamentefilosfico. Eurpides nos repetir lo mismo en un fragmento de su drama perdido Crisipo.24 Pero en Ovidio incluso podemosencontrar algo semejante." Ambos escritoresdan fiel testimoniodel nuevo y esencial
2Q Thomas de Vio Cardinalis Caietanus, de Nominum Analoga, ed. de Maria, Roma, 1907; cap. 1, pg. 249; "Est siquidem eias notitia adeo neeessaria ut sine lla non possit metaphqsicam quispam discere ... ". 21 De hecho sigue siendo vlida la apreciacin de Hoffding, Der Begriff der Analogie, O. R. Heisland, Leipzig, 1924; pg. 41: "Die Begriffe Analogie und Analogiesehlass sind zuerst mit Klarheit von Aristoteles heroorgehoben worden". 22Zeller tiene razn en considerar esta tesis como fundamental en el pensamiento de Anaxgoras. Vase Zeller, Die Philosophie der Griechen, O. R. Reisland, Lepzg, 6. Aufl., 1920; l. 2, pgs. 1206; 1208 n. 1; 1258-1259. 23Aecio, V. 19, 23. 24 Euripdes, frag. 839 (Nauck):

-O""'l(J'XE~&' ou&f;-. 'tOO-' yl y-,oI1-.wv &LaxQlv'EVOV &' l.f../..o 31:QOI:l.'A),ou Jl.0Qq)'nv -tQa-. &n:&n;Ev.

Vase Vitruvio, De Arehiteetura, ed. Rose Mller-Strbing, Leipzig, 1899; VIII, praef. 1: "Euripides auditor Anaxagorae, quem philosophum Atenienses scenieum appellaverunt ... " 25 Ovdio, Met., 15, 254: N ee perit in tanto quidquam, mihi credite mundo; Sed oariat, [ademque novat, nascite oocatur Incipere esse aliad, quam quod fuit ante, morique Desinere llud idem .

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carcterque han cobrado,dentro del pensamientofilosfico, la generaciny la destruccininmediatamentedespusde Parmnides.La tesis de la homogeneidad de lo que es se ha abandonado;pero la realidad sigue concibindoseen un plano de total e irrebasable alteridad frente a lo que no es en absoluto. La afirmacin de la indestructibilidad de lo que existe, conjugada con la tesis de que en todo hay una porcin de todo, le permitir elaborar a Anaxgoras un concepto novsimo de la constitucin de la realidad. Ahora bien, nadie de los que han entrado en contacto con la filosofa griega desconoce las terribles dificultades con que se tropieza al tratar de comprender de modo claro y exhaustivo el pensamiento de Anaxgoras. Aqu no nos interesa destacar las causas y los factores que las han originado, sino slo establecerun hecho. Un hecho que, por otra parte, atestiguansuficientemente los numerososintentosde reconstruccinque han tenido a Anaxgorascomo objeto y que, en la gran mayora de los casos,no han logrado plenamente su propsito. Ya H. H. ]oachii:n,refirindose a las interpretacionesde Burnet y Giusani, nos deca que ninguna de las dos explica de modo satisfactorio todos los fragmentosde este flsofo.i" Lo mismo, sin embargo,podra afirmarse de otras muchas exposiciones,sin exceptuar-claro est- la que aqu vamos a emprender. Debemos advertir tambin que nuestro propsito no es el de ocuparnos con la doctrina entera de Anaxgoras,sino con ciertos y definidos temasque nos ayuden a precisar su postura frente a la cuestindel no ente. El ms importantede ellos es, sin duda alguna, aquel que se refiere a los modos en que est consttuda la realidad. Slo que su aclaracin deber partir ineludiblemente de lo que sobre esta teora nos dicen los testimonios indirectos. Las razones de tal proceder esperamosque se harn visi.bles ms adelante;pero ya podemosafirmar que a menos que se les interprete correctamente,no habr posibilidad alguna de moverse en terreno firme. Ahora bien, los componentes la realidad, haciendo salvedaddel N 01J8, de son, para Anaxgoras,lo que Aristteles denomin tU O!lOlo~lEQl1. Tales ingredientes, segn sabemospor la misma fuente, ocupan idntico puesto en la doctrina de Anaxgorasque el Aire, la Tierra, el Agua y el Fuego en la de Empdocles. As como estos ltimos pueden caracterizarsecomo elementos o prncpos," lo pueden tambin los Ol-loLOfleQl1.28. Con todo, unos y otros se
26 Harold H. Joachim, Aristotle's On Coming-to-be and Passing-away. A revised text with Introduction and Comentary, Clarendon Press, Oxford, 1922; pg. 65. 27 Cuando Aristteles nos diCe que los ~WLO.tEQi son principios (UQxa.), toma este trmino evidentemente en la acepcin de 'tu EvumJ.QXov'tu, es decir, como "elementos" (J'tOLXELU), y no en la acepcin de E%'t';, que sirve precisamente para distinguir principio y elemento en la filosofa aristotlica. Vase Arist., Metaph., A, 3, 1070b 22-24; Metaph., !l, 2:1014a 26-27; Metaph., N, 3, l091b 11. Tal es la razn por la cual Aristteles, al contraponer el Nous de Anaxgoras a la <PLAta de Empdocles, nos diga que el primero es un principio, en tanto que la segunda es un elemento, basndose en su suposicin de que el Nous, a diferencia del Amor, es una causa eficiente externa. 28 Vase Arist., de caelo, I', 3, 302a 28-32; de gen. et corr., A, 1, 314a 18-19 y

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distinguen ya de inmediato en virtud de su nmero. Los "elementos"de Anaxgoras, para usar la terminologaaristotlica,son infinitos.f" El sentido ltimo de estainfinitud se aclarar ms adelante. Por lo pronto comencemos con la cuestin de su nombre. 'IlOlo.tQii es el trmino con el que casi siempre Se designanen el Corpus aristotlico. Con todo, es muy dudoso,si no es que enteramente falso, el que Anaxgorasles haya dado tal nombre. En varios lugares de su obra, el mismo Aristteles as parece dejarlo entrever.P''

Ahora bien, .a ~LOLO.tQiien el vocabulario aristotlico,sirve para designar en ocasionesa los cuerposcompuestos(.a IlLKta (H>IlUW) de los cuatro elementossimples-Fuego, Aire, Tierra y Agua-, o ms precisamentede las cuatro cualidades simples-Calor, Sequedad,Fro y Humedad-s-J" Tal calificativo lo reciben en virtud del hecho de que por divisin siJmple nunca cesan de ser lo que son. Sus partes retienen siempre,por lejos que llevemos tal tipo de divisin, el mismo carcter o las mismaspropiedades,del todo.32 Son, para decirlo en una palabra, IlOLO~lEQii. Dada esta condicin, y supuesto que el cuerpo (J&~ta) es divisible al nfinito." es fcil ver que incluso las partes de un todo se comportan,al ser divididas, de idntico modo que l.34 Ejemplos de estos cuerposson los metales,la madera,el hueso, la mdula, la carne,la sangre,etc.35 Pero, por otra parte, los elementostambin pueden ser designadosde la misma suerte,pues es obvio que sus partes tienen y conservanlas mismas propiedadesque cada uno de ellos;36 si bien puede agregarseque aunque todo elemento es IlOLOIlEQ;, no todo IlOLOIlEQ; es
314a 24-29; Metaph., A, 6, 988a 27-28. Cf. Aeco 1, 3, 5; 1, 7, 5; Lucret., de rerum naturae, 1, 834. 29 Vase Arist., phys., A, 4, 187a 22-26; A, 5, 188b 15-17; I', 4, 203a 19-21; de gen. et corr., A, 1, 314a 16-18; Metaph., A, 3, 984a 11-13. Cf. Pseudo-Arist., de Melisso Xenophane et Gorgia, 2, 975b 17-18; Simpl., phys., 27, 2; 155, 23; 460, 4; Hipolit., Refut., 1, 8, 1; Cic., Acad. Pr., 11, 37, 118. 30 Cf. H. Cherniss, Aristotle's criticism of Presocratic philosophy, The John Hopkins Press, Baltimore, 1935; pgs. 2-3. 31 Arst., de anima, B, 11, 423a 13; de gen. et corr., B, 7, 334b 30-335a 9. Cf. Arist., de caelo, I', 3, 302a 21; I', 7, 306b 1. Vase.Ingemar Dring, Arisiotle's Chemical Treatise (Meteorologica, Book IV), Wettergren & Kerbers Forlag, GOteborg, 1944; pgs. 14-15, y Thomas East Lones, Aristotle's Researches in Natural Science, West, Newman & Co., London, 1912; pgs. 90-91. . 32 Sobres la idntica aplicacin de las propiedades al todo (mNOA.ov)y a sus partes, vase Arist., Top., E, 5, 135a 20-135b 6. 33 Arist., de caelo, A, 1, 268a 7-9. Cf. Arist., phys., Z, 2, 232b 24; Z, 8, 239a 22; de gen. et corr., A, 10, 328a 5-6; de caelo, T, 8, 306b 22. 34 Vase Arist., de cae/o, I', 3, 302b 15. Este texto muestra claramente que cada una de las partes de un todo J.OtO~~E(lC; es a su vez J.OtOJ.E(lC;. 35 Vase Bonitz, Index Aristotelicus, ed. Acad. Regia Boruss., Reimer, Berolini, 1870; pg. 510b 34-42, e Ingemar Dring, op. cit., pgs. 97-98.. . 36 Vase Arist., Metaph., A, 9, 992a 6-7. Cf. Arist., de gen. et corr., A, 10, 328a 10-11; Top., E, 5, 135a 32-135b 6.

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elemento.s? La razn de ello es bien visible. Un cuerpo compuestosujeto a una divisin analizadora, y no meramentesimple, se disgregara en constituyentes que no tendran la misma forma (Et&Ot;') que el compuesto." y sus componentes,los elementosque constituyen su materia, saldran a la luz al separarse." Un elemento,por lo contrario, sea que lo dividamos de modo simple o analtico, nunca podr descomponerseen partes que sean distintas por la forma que }.4O que permite distinguir a unos y otros es, pues, el Lo tipo de &LUtQEOLt;' a que se vean sometidos;aunque de hecho basta la divisin simple, tal como puede verse por lo ya dicho, para decidir acerca de si algo es O.tOLOflEQt;' o no. El mejor ejemplo de ello es quiz la diferencia que, en virtud de tal divisin, se estableceentre los rganosy los tejidos. Todo cuerpo viviente es OWflU oQyavLxv. Los rganos tales como, por ejemplo, un ojo o una mano, son sntesis (O'V{tEOLt;') de O.tOLOflEQij,41 es decir, de carne, sangre, hueso, etc. En este sentido,los rganos son avo.tOLo.tEQij; pues es obvio que la parte de una mano no es mano a su vez; no conservael mismo carcter del 6rgano entero.w Esta distincin entre lo flOLOflEQt;' y lo avo.tOLoflEQt;', de la cual podemos encontrar el anticipo en el dilogo platnico Protgoras,43 es la base para interpretarlos testimoniosaristotlicosacerca de la doctrina de Anaxgorassobre las simientes.Hemos ya dicho que es bastanteverosmil que tales testimonios estnviciadosdesdesu raz misma.En efecto,si estassimientes,en cuanto componentes ltimos de la realidad,representanlo que Arist6telespoda denominar "elementos" ofrecan rasgosde lo que para l era lo OflOLOftEQt;', eso no y implicaba decir que, para Anaxgoras,'ta flOLOf.lEQij son los elementos.", sino, a lo ms, el poner de relieve que, eso que de acuerdo con su propio punto de vista vienen a ser los "elementos" en Anaxgoras,eran OflOLOflEQij. Atenindonos,pues, a la terminologay al pensamientode Aristteles,se pueden
"Lito;, 37 Arist., de caelo, r, 3, 302b 17: iOO't' ELztEQ 'to aME'tOV [scil. <JQ~, o<J'tov, ~A.ov, etc.] Oil)( EOTL <J'tOlXErOV, OX a.1tav E<J'tflL 'to OJ.l.OWJ.l.EQ; O'tOLXELOV. 3S Arist., de gen. et CD1'r., A, 5, 321b 21-22. Sobre esto vase H. H. Joachim, op. cit.,

pgs. 129-130. . 39 Arst., de cuelo, F, 3, 302a 21-23. 40 Arist., de cuelo, T, 3, 302a 16-19. Cf. Arist., de cuelo,I', 4, 302b 19-20. . 41 Arist., de gen. et CD1'r., A, 5, 321b 16-19. Sobre todo esto vase Ingemar Dring, Ari9totle's De Partibus Animalium. Critical and Literary commentaries, Wettergren & Kerbers Forlag, GOteborg, 1943; pg. 126. 42 Arist., de gen. et CD1'r., A, 5, 321b 28-29. 43 Plat., Prot., 329d-e. Platn distingue dos modos de ser de las partes. Hay partes, como, por ejemplo, las partes de una masa de oro, que no difieren del todo ni una de la otra. En cambio, hay otras, como las partes de la cara: boca, nariz, ojos, etc., que no son iguales entre s, ni iguales al todo. El primer modo es un buen ejemplo, de lo que, para Aristteles, es Jo OJ.l.OLOJ.l.EQ;. El segundo podra decirse que lo es de lo contrario. Vase Fr. Ast, Lexicon platonicum sive vocum platonicarun Index, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1956; vol. 11, pgs. 362-363. 44 Arst., de gen. et corr., A, 1, 314a 18-19: o J.l.EV ya.Q OJ.l.OLOJ.l.EQiiO''toLXELa 'tLfi1ow. Cf. Arist., de caelo, r, 3, 302a 32.

'fa.

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considerar las simientes,sin perjuicio de la objetividad, bajo el aspecto de aquello cuyas partesson iguales en nombrey naturalezaque el todo.45 A esto podranse agregar todava otras dos determinaciones. Aristteles nos dice, por una parte, que las simientes -~()lO~E(lii-46 son los componentesde la realidad entera y, por otra, que nunca pueden darse en estado de pureza.t" El ltimo punto es de no poca importancia,ya que a partir de l se aclararn, como veremos, muchas cuestiones relativas tanto al pensamiento de Anaxgoras,como a su interpretacinpor parte de Aristteles. En cuanto a su legitimidad, no creemos que pueda caber ninguna duda. En repetidos sitios, Aristteles al hablar de las simientes las ejemplifica preferentemente comohueso o came.48 Ahora bien, en la Fsica nos dice que, para Anaxgoras, no hay nada que sea del todo y puramente carne o huesO.49 Esto implica la imposibilidad de aislar las simientes las unas de las otras; puesto que una simiente aislada sera total y puramentehueso o carne, para poner los mismos ejemplosde Aristteles. La expresinde dicha imposibUidadla veremos ms adelante en los fragmentosdel propio Anaxgoras;pero por lo pronto establezcamosciertas consecuencias.En primer lugar, dado que las simientes no pueden darse nunca en la realidad, por no poder ser aislables en estado de pureza, ello quiere decir que no se identifican sin ms con las partes separables de una cosa cualquiera, y, en segundo lugar, dado que, segn 10 postula Anaxgoras,en todo, esto es, en todas las cosas,hay una porcin de todo, 0 no se puededecir que en las simienteshaya una porcin de todo. Este 5 rasgo es justamentelo que las distingue de las cosas,51 implica necesariae
4L Arist., de gen. et corr., A, 1, 314a 20: oo'V xM'troL O'U'V<lwto'V 'ta J.lQo~ EC1"dv. Cf. Arst., Cat., 1, la 6: O'U'VlW)l<1lE Aye'taL OOV't 'te <Yvo.,a f 'KOLVO'V ML o 'Ka'tu 'toUvo)J.a i..yo~ 'ti~ ouata~o airr~. Vase Matthas Kappes, Aristoteles-Lexi1wn, Druck und Verlag von F. SchOningh, Paderborn, 1894; pg. 54. 4~ Acerca de la identificacin entre p.moJ.EQi y <J:n:QJ.a.'ta, vase Arist., de caelo, r, 3, 302a 32-302b 2. 47 Arist., de gen. et corr., A, 1, 314a 25-314b 1; de caelo, F, 3, 302b 2-3. 48 Arst., de gen. et corr., A, 1, 3l4a 27: ... C1aQ'Ka xaL OC1'tOVv ; de caelo, I", 3, S02a ... 33: ", <J<.Q'Ka oo'tOv... ; phys., r, 4, 203a 25: ... olov tillE ti C1aQ~ 'KaL 't<lt: "Ca 'Kat <J'toVv.. ; phys., A, 4, l87b 18: ~uQ~ llE ~al OC1'tOVv En otros sitios se agregan todava . ... otros ejemplos, v.gr.: phys., A, 4, l88a 3: ... 'KaL aI,.,.a xaL Eyxlq>aAo~ ; de gen. et corr., ... A, 1, 314a 20: '" J.lUEAV (en el Codex Vaticanus 1~27, despus de J.ut:Av,se agrega ... XaL ~AO'V). 49 Arst., phys., A, 4, l87b 4-6: t:LAL'KQwOO<; YUQ OAOV... GQxa. f o<J'toVv Olnt J.Ev d'VaL. Cf. Anaxgoras B 12: na'V'tWtUGL M ollev WtO'KQL'VE'taLOaE l)La~QL'VE'taL 'tQO'V WtO 'to 'tQou. 50 Anaxgoras B 11: v na'V'tL nuno\; J.l0Qa EVE<J'tL. Este postulado lo vemos repetirse constantemente en los fragmentos de Anaxgoras. Cf. Arist., phys., I', 4, 203a 23-24: v.a.t o J.E'VO'tLO'V 'tiv ''OQlrovd'V(l.L t(y.,a oJ.lo(ro<; 'tOOLnovrl, Vase Karl Joel, Geschichte der antiken Fhilosophie, J. C. B. Mohr, Tbngen, 1921; I, pg. 574. 51 La suposicin de que en las simientes hay una porcin de todo, tanto como en las cosas, tiene presumiblemente su origen en Simplicio. En Simpl., phys., 460, 4, leemos, en efecto, 'Kat flet'K'VUC1LV (scil. Anaxgoras) O'tL ou J.'VO'V 'to OAOV ", y)J.a.. " aAAa 'KaL . !x.OTI'j'VwtOI'Qlav O,.,.oro~ 'ton AroL:t'V'ta lxouau'V w:n:!QXo'V'tu. Sin embargo, esta op-

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mente el que nunca puedan darse en cuanto tales, aisladamente, en un cosmos donde solamente se dan las cosas, esos compuestos (OllY"QLV!.Lf:va) cuyos ingredientes ltimos e inseparables son las simientes.P Si Aristteles se hubiera concretado a decirnos esto, no habra hecho ms que exponer -bien es cierto que con ayuda de sus propias palabras y ejemplos- una parte de la doctrina de Anaxgoras. Pero cuando pasa a criticarla a partir de su pensamiento propio, llega a consecuencias que no concuerdan con la tesis de que las simientes, por no poder darse en estado de pureza, puedan separarse de las cosas que componen. El hecho es muy explicable. Las simientes, tal como l las considera, vienen a ser los elementos, los ingredientes, de los compuestos. Cada uno de stos, segn Anaxgoras, se presenta con el carcter que tiene a causa de que en l predominan las simientes que corresponden a tal carcter.53 Esto a Aristteles le parece que implica algo que no se aviene con la funcin de los elementos. Pues, en efecto, si la predominancia de un elemento caracterizara al cuerpo compuesto, ello querra decir que los elementos persisten como tales en el compuesto, es decir, que se encuentran en l actualmente y no potencialmente, tal como sera necesario que se encontraran en el caso de tratarse de un verdadero compuesto.v' De aqu que Aristteles interprete el postulado de Anaxgoras de que en todo hay una porcin de todo, como si en todo, estuviera todo presente no potencialmente, sino actual y separadamente. 5 Si ello es as, las 5 simientes podrn ser separadas a la larga de las cosas, puesto que cada una de ellas no ser verdadero Il'iYllu, sino (jvv-3E1:'OV.56 Es claro que el autntico pensamiento de Anaxgoras no es ste; pero tal interpretacin de Aristteles es muy comprensible dentro del contexto de su propia filosofa. Lo es tambin la razn del por qu Aristteles ha denominado a las simientes .tOLO}lEQl. Si recorremos la lista de acepciones en que Aristteles toma el trmino, comprobaremos que las' simientes, supuesto que como eleni6n, comnmente aceptada, no es sino una mala interpretacin del texto aristotlico comentado; pues Aristteles, cuando nos dice (phys., I', 4, 203a 23-24): )(UL I-IEV,wv ,iiv ~LOQwv lvUL l-IYI-lU E l-low;,iiL ltuv'd, no se est refiriendo, como se ve por el contexto, a los I-IOLOI-IEQfi, a las partes de la realidad entera, las cuales, como sta, son una sino mezcla de todos los componentes ltimos, es decir, de todas las simientes. 52 Vase Anaxgoras B 8. El conjunto de las cosas es evidentemente lo que Anaxgoras denomina el "cosmos uno". 53 Anaxgoras B 12: 'twv ltAEi:(J'tU EVL,,1,u hllT1J..,U'UEV (y.uo,ov hnL )((11 'v. Cf. Arist., phys., A, 4, 187b 6-7. 54 Cf. Arst., de gen. et corr., A, 10, 327b 23-33; de caelo, 3, 302a 21-23. 55 Arist., Metaph., K, 6, 1063b 26-30. Cf. Metaph., A, 2, 106gb 21-23: f3iJ..nov yfJ.Q ~ ".IO n:V't(l" .. "ljv J.oi rrV't(l lIuvJ.El, eV8QyEc.u b' o", Puede verse que hay una . cierta confusin en Aristteles entre el LO ltv.u referido a las cosas, tal como stas se encontraban en la mezcla originaria, y el referente a las simientes, tal como stas se encuentran siempre en las cosas. 56 Arist., phys., A, 4. 187b 7-188a 5.

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mentes son consderadas.s" slo pueden recibir tal calificativo a la manera en que lo reciben los elementos aristotlicos. Esto, aparte de las otras razones bien evidentes que en su favor podran alegarse, se torna ms plausible si recordamos que en el primer libro de la Metafsica, Aristteles compara dicho carcter de las simientes con el del agua y el fuego. En la misma forma en que los elementos pueden denominarse flOLOf.LEQii, lo pueden tambin las smientes.P Atindase, por otra parte, al hecho de que Aristteles confunde estas ltimas con las cosas que se encuentran en la mezcla primitiva y que por separaciones progresivas dan origen a otras,59concibindolas como partes separables,GO y ser posible formarse una idea completa del porqu de la aplicacin del calificativo de flOLOf1~Qii a las simientes.v" Ms difcil, y quiz imposible de resolver es la cuestin relativa a los ejemplos que de tales ~LOLOf1EQii da Aristteles. Sabemos cules son ellos; G2 pero lo cierto es que en los fragmentos de Anaxgoras no es posible encontrar nada parecido." Antes bien, los ejemplos que encontramos de algunas de las
Vase n. 44. Arist., Metaph., A, 3, 984a 13-14: wta.vta 'tu .tOLO.A.EQi'j xa1hl.1tEQ {llwQ T JtQ. Como lo ha hecho notar Bonitz, xaVWtEQ no significa aqu "como por ejemplo", sino ms bien "al modo de". Cf. Arist., Metaph., A, 9, 992a 6-7: vv Ile ).yE1:C1.L ono<; 'tO vo<; 00; moJtEQJtuQo<; Ila'to<;~LOLO.tEQO<;. T Aristteles, en consecuencia, no est aduciendo unos ejemplos ms de simientes, sino asimilando su cualidad de .tOLO.tEQi'j la de los elecon mentos. 59 Vase n. 55. GO Arst., phys., A, 4, lS8a 15-17; de gen. et corr., B, 7, 334a 35-334b 3. Vase n. 55. Aristteles interpreta, como consecuencia de tal composicin, la mezcla de simientes en una cosa como una sntesis relativa a la percepcin. Vase Arist., de gen. et corr., A, 10, 32Sa 12-15. G1 Algo parecido podemos encontrar en Aecio, 1, 3, 5 (Anaxgoras A 46): ti,-o 'tO O\)Vo.toLa'tu ~LQl] vC1.L 'ti'jL 'tQO(jli'jL d EV 'toI<;yEVVW.tVOL<; .toLO.tEQEa<; mh<; EXAECJlixaL uQX.a.<; Ov'twv WtE(jlva'to.Dejando a un lado el hecho de que Anaxgoras no ha usado 'tWv tal trmino, as como todo lo que esto implica relativo a la nutricin, obsrvese que Aecio hace resaltar el hecho de la igualdad de naturaleza de las partes contenidas en dos cosas distintas como causa del nombre que recibe. Cada una de las cosas, por otra parte, es una mezcla (XQUOl<;)de estas partes, simientes o elementos; cf. Aecio, 1, 17, 2 (Anaxgoras A 54). G2 Vase n. 48. G3 El fragmento dcimo de Anaxgoras no constituye una prueba, en el caso de que sea autntico, de que Anaxgoras haya considerado a la carne y al pelo como simientes. El 'escoliasta de Gregorio Nacianceno, a quien debemos la cita, est visiblemente infludo por la interpretacin que hace Simplicio, en phys., 460, 16, de Arist., phys., r, 4, 203a 24: Illa. 'to QUV(mow E~ rouov ylyV.tEVOV. f. Arist., phys., A, 4, 187b 24-25. La misma C cuestin respecto a la igualdad de ingredientes entre la nutricin y lo nutrido, que el escoliasta aplica al crecimiento del embrin (yov), podemos encontrarla tambin en Aedo 1, 3, 5. El valor de todos estos testimonios deriva, pues, del valor que pueda tener el testimonio aristotlico acerca de que la carne, el hueso, etc., son simientes para Anaxgoras. En consecuencia, es una petitio principii apoyarse en ellos para probar la interpretacin de Aristteles. Hasta qu punto depende este nuestro escoliasta de Aristteles, podremos verlo si comparamos la interrogante -omitida en la
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infinitas simientes predominantesson el calor, el fro, lo denso, lo raro, lo oscuro,lo brillante, lo hmedoy lo seco,64 esto es, parejas de contrariosy no otra cosa. Esta dificultad ha dado lugar a un sinnmerode controversias que cobran un gran mpetu a partir de los estudiosde Breier.s" sin que an hoy se haya llegado a conclusionesdefinitivas. A nosotros nos parece -sin que con esto pretendamossolucionar la cuesti6n de una vez por todas- que la raz6n de tal divergencia debe buscarse en la interpretaci6n y crtica que Arist6teles hace de la filosofa de Anaxgoras. Esto es, afirmamosque cuando Arist6telespone semejantes ejemplosde las simientes,se deja llevar por su propia interpretaci6n,sin atenerseal autntico pensamientode Anaxgoras;a lo cual sin duda ha contribudo la oscura expresi6nde ste.66Si, reparamos, en efecto, en que para Arist6teles los cuerpos compuestostienen un carcter muy distinto que el de sus componentes en que, segn l mismo,las cosas y de que Anaxgorashabla tienen el carcter que tienen a causade la predominancia de partes elementalescon ese idntico carcter, dadas, pues, no potencial sino actualmente,si reparamosen esto,repetimos,ser fcil comprender el que Arist6teles al contraponersu propia teora con la de Anaxgoras supusieraque, por ejemplo,la carne es tal a causade que en ella predominan las partculas de carnesobrela infinita variedad de las dems smientes.v?
7f!.ed. del Diels- con que se cierra su alusin a Anaxgoras: Itiii~ YUQ .0. vaV;La [scil. lo negro, lo blanco, lo pesado y lo liviano] 'OL,; vaVtLOL'; ouvoovrca (Migne, Patrologa Graeca, XXXVI, pg. 911); con Arist., Metaph., A, 8, 989b 2-11, Y phys., A, 4, 188a 12-13.. 64Anaxgoras B 4; B 8; B 12; B 15. 65 Nos referimos al libro de Breier, Die Philosophie des Anaxagoras von Klazomenae nach Aristoteles, publicado en Berln en 1840. . 66 Jean Zafiropulo, Anaxagore de Clazomene, Les BelIes Lettres, Paris, 1948; pg. 281, nos dice, refirindose a los testimonios aristotlicos sobre Anaxgoras: "son prestige fut teZ que, par la seule force de son affirmation, l parvint ti imposer totalement le fruit de son tude... superiicielle en contradiction pourtant flagrante aoec Les crits memes d'Anasagore", 67 Idntico es el caso del agua. En sta tambin hay una porcin de todo; slo que lo que en ella predominan son las partculas de agua y no las de carne. Vase Arst., phys., A, 4, 187b 24-25: E'l!. O"a.Q'l!.O~ ;w(l E'l!.'l!.QLV.LEVOV ?tal,O"ur;; E; ;a.o~. De aqu que Aristteles nos diga que lo que para Empdocles eran los elementos, para Anaxgoras no son ms que sntesis de .LOtO/LEr;ij. Vase Arist., de caelo, r, 3, 302b 1; de gen. et corr., A, 1, 314a 24-314b 1. Ahora bien, lo que Aristteles nos dice en Metaph., A, 3, 984a 13-14: &tav.a .0. O.tOLO).l.EQii 'l!.o;lh.;tEQ \&wQ il ItQ, no debe entenderse como una ejemplificacin ms de las simientes, por las razones ya citadas (vase n. 58). Sin embargo, es evidente que incluso el agua y el fuego pueden valer, para Aristteles, como ejemplos de simientes, tal como se ha dicho al principio de esta nota. Esto mismo es lo que ha debido motivar el testimonio que encontramos en Smpl., phys., 27, 2: Itvta YUQ '[u .LOLO.LEQij, olov IlwQ il ItQ il XQuO"6v, ms bien que una mala interpretacin del citado texto de la Metafsica, como lo supone Ross, Aristotle's Metaphysics, Clarendon Press, Oxlord, 1948; 1, pg. 133; pues inmediatamente despus de esto, Simplicio nos habla de la predominancia de ciertas simientes como causa del carcter de tal cosa determinada -en la que se dan al par todas las dems-. En este sentido, el agua y el fuego son tan buenos ejemplos de partculas predominantes como el oro con el que Simplicio ilustra esta tesis, y al cual pone, como se ve por sus palabras, en la misma condicin que el

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Acerca de cul haya sido la verdadera doctrina de Anaxgorassobre este punto, no es fcil formarseuna idea clara, debido al nmero tan pequeo de fragmentosque de su obra poseemos; pero es patente,por lo menos,el hecho de que Anaxgoras,para quien los sentidos no merecenninguna confianza.s" muy difcilmente hubiera podido concebir la realidad de este modo tan tosco. Aristteles, por otra parte, no ha dejado de reconocer que los contrarios ocupan el mismo puesto que los flOLOJlEQf en la filosofa de Anaxgoras. As nos lo dice en varios lugares.69 Pero, no obstante,los ejemplosque de ellos aduce no concuerdancon los de Anaxgoras,"? Esto nos indica que Aristteles no ha dejado de reconocer que haba una cierta divergencia entre su interpretacin y la doctrina autntica de Anaxgoras. Sobre esta cuestin,por lo tanto, los testimoniosaristotlicosno pasan de ser una mera interpretacin,y como tal deben tomarse,sin concederlesel rango de una exposicinobjetiva. y fiel. Sin embargo,as como el conjunto de tales testimoniosno puede considerarse como una exposicin apegada a la autenticidad de la filosofa de Anaxgoras,tampoco puede decirse que sea una pura interpretacin. Por lo contrario,menesteres ante todas cosashacer un deslinde entre lo que ah se da de meramenteexpositivoy de interpretativo, esto es, hacer una crtica de los testimoniosaristotlicossobre Anaxgoras. El nico camino para lograrlo deber seguir, como es obvio, el hilo conductor que brinda la comparacin de estostestimonioscon los fragmentosque de Anaxgorasposeemos.Slo de esta manera, nos parece, podrn aclararse tanto los unos como los otros."! Dirigiendo ahora nuestra atencin a las propias palabras de Anaxgoras, ser relativamentefcil ahondaren el resto de la temtica que de un modo u otro se relaciona COnsu tesis de la indestructibilidad de lo que es. Ms atrs hubimos de ver la forma en que Anaxgorasexplicaba el verdadero mecanismo de la generacin y la destruccin. El repudio de todo lo que pudiera implicar la menor aceptacinde lo que no es ha sido la base donde Anaxgoras viene a sustentarlas lneas generalesde su doctrina al respecto. Pero de este pensamientofundamental se desprendentodava ms consecuencias.
agua y el fuego. Algo idntico encontramos tambin en Filoponio, de gen. et corr., 13. 26 Y en Lucrecio, 1, 840-841. 68 Anaxgoras B 21: lt' u.cpa.uQnrtO; a.'rtOOv (scil. .OOv a.Lm'h.OOv)... 01) lIuva."toL EO!LEV xQ[VELV .U.Al]1},;. Cf. Anaxgoras B 21a y Aecio, IV, 9, 1 (Anaxgoras A 96). GO Arist., phys., A, 4, 187a 25-26: Xa.L "tov !LE'Y (scil. Anaxgoras) c'.(tE1Qa., . "te J.tOLO!LEQij Xa.L "tuva.v-;[a.. Cf. Arist., phys., A 4, 187a 31-32; A, 2, 184b 20-32. Que en este ltimo texto 1\ Xa.L EVa.'Y;(a.,; se refiere no a Dem6crito sino a Anaxgoras, lo confirman Ternistio, in Arist. phys., 3, 1: Filoponio, in Arist. phys., 26, 8 Y Porfirio, comm. in Arist. phys., 44, 1. 70 Arist., phys., A, 4, 187b 4-6: .. , AEUXOV l\ J.l.Aa.V l\ yAuXU... stos parecen ser los ejemplos de esos contrarios de que Arist6teles nos ha hablado pocas lneas atrs. Vase n. 69. 71 Para un panorama de los principales intentos de reconstrucci6n de la doctrina de Anaxgoras, vase Cyril Bailey, The Greek atomists and Epicurus, Clarendon Press, Oxford, 1928; pgs. 537-545.

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DlAZ

Consecuenciasque vendrn a especificar y a aclarar an ms dicha doctrina. La que en primer trmino vamos a tratar viene a ser, tanto como las otras, una mera repercusin de lo que ya se nos ha hecho presente en el pensamiento de Parmnides y en el de Empdocles: la imposibilidad de que la realidad pueda sufrir un aumento. sta, para Anaxgoras,es e~conjunto de todas las cosas y, por lo tanto, sera un absurdo creer que las cosas pueden llegar a ser ms que su conjunto. Lo mismo vale para el caso opuesto. Tampoco puede suceder que algo desaparezcapor completo; pues eso supondra la destruccin absoluta de una parte de la realidad. sta, consecuentemente, es siempre igual a s misma; no aumenta ni puede dsmnur.P De aqu deriva la posibilidad de un empequeecimientoprogresivo e infinito de las cosas; puesto que por lejos que ste vaya, nunca podr desaparecer lo que va disminuyendo de tamao. Es imposible que lo que es pueda no ser absolutamente." Por pequea que sea una cosa siempre podr ser menor, sin que haya un lmite que lo mpda." Ahora bien, si por una parte se afirma que las cosas no pueden destruirse de modo total en este proceso, por la otra resulta que tampoco pueden perder su carcter de cosas (XQij.tu-ru) . La cabal comprensin de esta ltima afirmacin es ciertamente importante. En un cierto sentido podra decirse que ella constituye el meollo de la filosofa de Anaxgoras;pero hay algo ms. Las tesis que, gracias a diversos testimonios, conocemosacerca de lo que este filsofo pensaba en torno al vaco, adquieren nicamente plenitud de sentido vistas sobre el trasfondo de esta cuestin. De aqu la necesidad en que nos vemos de tratar ciertos asuntosque en rigor no caen dentro del mbito de esta investigacin. Comencemos por establecer ciertos hechos. En todas las cosas, como repetidamente sostiene Anaxgoras, hay una porcin de todo y, por consiguiente, puede decirse que en todas ellas, sean grandes o pequeas,hay una misma cantidad de porciones cualitativamente distintas; puesto que en todas hay una porcin de cada una de las infinitas cualidades;" si bien es cierto por otra parte, que en cada cosa predomina aquella cualidad que le da el carcter que tiene, tanto como el que ha tendo.t'' Y, en estesentido,las cosas
72

Anaxgoras B 5.

'&0 YUQ f_OV Ol,)!. EO'tL '&0 J.ll] Oln!. slvm, La correccin de Zeller, 1, 2, pg. 1219, n. 3, del '&0 J.ll] en '&OJ.l'jLparcenos innecesaria. Aqu se trata de algo ms general que la simple imposibilidad de cesar de ser por corte. Tal enmienda, sugerida por Lucrecio, 1, 844, no vendra, pues, sino a proponer uno de los casos especiales de esta tesis. Obsrvese, por otra parte, que la redundancia de la negacin indica suficientemente que aqu no se trata de un no ser relativo, sino absoluto. 74 Anaxgoras B 3. 75 Anaxgoras B 6. Cf. Anaxgoras B 3. 76 Anaxgoras B 12. Atendi~ndo al sentido del context? e~tero es muy ,Probable: como lo ha sugerido Cleve, op. cit., pg. 19, n. 1, que el OUBE'VL de la frase E'tEQO'V BE off:v EO'&L'V J.lOlO'V ouBev(, sea reflexivo de oUB'V; pues inmediatamente antes Anaxgoras

73 Anaxgoras B 3:

op. cit.,

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diferirn las unas de las otras de acuerdo con las diferentes cualidades que en ellas predomnen."? Por lo dicho puede colegrse que hay una correspondencia muy estrechaentre tales porciones y las simientes. En realidad,' es legtimo considerarloscomo equivalentes. En los fragmentosde Anaxgoras, as como en los testimoniosa l referentes,no hay nada que impida hacerlo y s mucho que viene a confirmarlo. Supongamosahora que una cosa, en la que se da como dominanteuna cualidad, vaya empequeeciendo progresivamente, significar esto que poco a poco se van separandode ella esasporcionescualitativamentedistintas que contiene y que puede llegar el momentoen que no quede ms que una sola porcin aislada? Anaxgoraspiensa todo lo contraro.t" Las cosasno dejan de ser cosas,esto es, compuestos, or pequeasque sean. La grandezay la p pequeez no afectan,en consecuencia, u carcter. Son meros conceptosque s surgen por comparacinde las cosasentre s; puesto que consideradasstas en s mismas,sin compararlascon otras, son tanto grandescomo pequeas.79 Grandes lo son slo en comparacincon algo menor y viceversa. El proceso de empequeecimientoes, pues, infinito: siempre podr haber algo menor, pero no algo mnimo (UXLOLOV).80 Lo que Anaxgoras entiende por este "mnimo", es bien fcil de descubrir. A lo "mnimo" -nos dice- no le es posible ser, puesto que no podra ser aislado ni llegar a ser separadamente (lep' EUWOV). 81 De otra manera,habra algo mnimo que no estaramezclado con nada, solo y en estado de pureza. No otra cosa significa la expresin Eep' fUU'tO\) que encontramosen este fragmentosexto. Las traduccioneshabituales pasan por alto este hecho tan simple; pero si comparamoslo anterior con lo que Anaxgorasnos dice tocante al Nous, se hace evidente que Eep' aU'tou no viene a ser ms que 10 contrario de .tou. El Nous, en efecto,no se mezcla con nada, sino que existe solo y separadamente.P No contiene,como las cosas,una porcin de todo. En esto
nos dice: vo~ BE Jt(i~ OJ,lOIO~OtL xul /) J,lEl;(J)v E xaL /) EJ..u(J)v,en tanto que las cosas, las grandes as como las pequeas, no son iguales en s mismas, no encierran solamente la cualidad que las caracteriza, sino tambin todas las dems. 77 Anaxgoras B 4. Es claro, adems, que el predominio de detenninada cualidad en una cosa no viene a ser ms que consecuencia del mayor nmero de porciones de semejante cualidad, en comparacin con el nmero de las que de otras haya. De otro modo no se explican los plurales que encontramos en Anaxgoras B 12: 01:(J)vtI.E<Tta J VL, 't(l.ta Ev3lJAtata. EV i'~a<ftv EOtL KaL -rrv. 78 Cf. Arist., Metaph., K, 6, 1063b 26-30; Metaph., A, 2, 1096b 21-23. phys., A 4, 187b 7-188a 17. 79 Anaxgoras B 3: OUtE yaQ to OJ,lLXQO E01:Lt yE El.xLOtOV,dl./..',E1..aooovdEL ... :tQo~ auto aE ExaOtV E(1't'L xaL !lya xaL OJ,lLxQv. 80 Anaxgoras B 3. Vase Erich Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, Max Nerneyer, BaIle, 1923; pg. 50. . 81 Anaxgoras B 6. 82 Anaxgoras B 12. Vase, por otra parte, la reveladora contraposicin que se hace, en este mismo fragmento, entre las frases: El J,l11 YelQ lrp' auro ;y, oU n(J)L EJ,lULXtO
)../..IDt

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DAZ

se asemeja a las simientes, s6lo que as como el Nous puede darse en un mundo donde no hay ms que cosas, compuestos, las simientes no lo pueden. Estas, al igual que estuvieron antes de que las cosas comenzaran a separarse, estn siempre juntas.83 En la realidad no hay simientes puras, sino slo mezcla de ellas. Aristteles entendi en parte, como vimos ms atrs, que esto era as. Pero igualmente revelador es el comentario que hace Simplicio de la expresin i\ql' umoiJ,aplicada a este "mnimo" de que nos habla Anaxgoras." Tal nombre sugiere de modo muy adecuado el doble carcter que presentara una simiente pura y sin mezcla, supuestamente aislada. Pues, por un lado, lo "mnimo" no es cosa, dado que toda cosa puede ser siempre menor de lo que es; pero tampoco es no ente: es la mnima realidad pensable. Con todo, aunque en trminos generales nada de lo que no contiene una porcin de todo est separado o dividido absolutamente, excepto el NOUS,85 puede decirse que las simientes, en cierto sentido, estn separadas las unas de las otras. No hay, pues, una separacin completa; pero s una peculiar clase de separacin de las simientes: 86 aqulla que se efecta por obra y gracia de la razn (Ayo~) y que no viene a ser ms que una distincin meramente conceptual, de acuerdo con las diferencias cualitativas de las simientes. Bajo esta consideracin, puede decirse que hay el mismo nmero de partes "separadas", en lo grande y lo pequeo,87aunque en la realidad, en el cosmos uno, las simientes no estn separadas de modo tajante, como por el golpe de un hacha." Pero si la razn es capaz de efectuar tal distincin, sus capacidades no llegan a tanto que pueda conocer el nmero de las simientes. Su variedad es infinita e ncognosoble.s" Ahora bien, el hecho de que las cosas, cada una de las cuales es, como ya nos lo deca Aristteles, una TXI/rl8]Je1'TTI!.a,oo se den separadamente las unas
83 Anaxgoras B 6: dA!..' O:rr:lC11tEQ d(lX.rlV dVIlL xat virv :rr:.v'tu J.tO. Esta frase se refiere evidentemente a las simientes y no a las cosas; pues aunque en el fragmento primero nos dice Anaxgoras que J.tO :rr:.V1:ct ;(Q1J.l.ct't'ct l}V, no debe olvidarse que en seguida se separan y que del estado de indistincin en que se hallan gracias a su pequeez devienen o llegan a ser distinguibles. Y ms tarde, gracias a posteriores separaciones, se originan "las cosas que ahora son entre los hombres" (Anaxgoras B 9), el agua, la tierra, las piedras, etc. Vase Anaxgoras B 15 Y B 16. 84 Simpl., phys., 175, 14: ou ya.Q dvaL 't'L ).lXQLVEt; (u.{t' tm. c 85 Anaxgoras B 12. Las cosas no pueden quedar incIudas en esta afirmacin, pues en relacin a ellas esto no tendra otro sentido que el de una negacin del vaco. Pero quedara el problema de que el Nous, por estar separado, debera implicar la existencia de ese mismo vaco; resultado que no concuerda con la doctrina de Anaxgoras. Esto, ms bien, refuerza la presuncin de que el Nous y las simientes comparten la caracterstica de no tener una parte de todo y pueden, por ello, ser comparados para hacer resaltar aquello en que difieren. 86 Esto explicara el por qu del :rr:av'tltctC1L que encontramos en Anaxgoras B 12. " 87 Anaxgoras B 6. 88 Anaxgoras B 8. 89 Anaxgoras B 7. 90 Arist., de gen. et corr., A, 1, 314a 29; de caelo, r, 4, S03a 16 phys., r, 4,

LA

COSMOLOGA

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ANAXGORAS

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de las otras en un momentoposteriora aquel en que todas estabanjuntas,9I no significa que estn separadaspor un hiato de irrealidad, por un vaco en que no hubiera cosa alguna.Ms bien, esta separacinno tiene otra ndole que la de una separacinde acuerdo con determinadascualidadespredominantesde las cosas. Una cosaest separadade otra que le es prxima,espacialmentehablando, cuando sus cualidadespredominantesno son iguales en las dos, sino diferentes. Es en esta forma probablementecomo deben entenderse esasmezcla y separacinen que consistenlo que equivocadamente se denominageneraciny destruccin,pues no debe olvidarse que se trata de mezcla y separacinde cosas y no de simientes,aunque el mecanismoms profundo de tales procesosnos queda desconocido. Sin embargo,sea ste el que fuere, no por ello es menoscierto que, para Anaxgoras,ningn gnero de separacinpuede implicar un vaco en que no haya cosas. Pues, si la separacinno consistems que en un movimiento,steno presuponeen forma alguna el vaco.92 La ausencia de una cosa es la presenciade otra: el "sitio" que la primera va dejandova siendoocupadopor la segunda. Tal tesis Anaxgorasno Se contentarcon sentarlasin ms pruebas,o como un mero postulado, sino que, por el contrario, procurar demostrarla de modo experimental,en una forma que para su tiempo es de un rigor extraordinario.Cosa semejanteha llevado a efecto Empdocles, y de las experienciasde estos filsofosresultarnconsecuencias que no slo son aplicables a la realidad entera, sino a diversosproblemasmuy concretos,especialmente biolgicos. Aplicaciones que la medicina griega habr de aprovechar e incorporar dentro de sus concepciones,tal como habremosde verlo ms adelante.
AooLFO

GARCA

DAz

203a 21. No es seguro que tal trmino haya pertenecido al vocabulario de Anaxgoras. Platn lo emplea en el sentido de siminum omms generis cinnus. Vase F. Ast, op. cit., vol. I1I, pg. 22. 91 Anaxgoras B 1. Vase n. 83. 92 Vase Pseudo-Arist., de Mellaso Xenoph. et Gorgia, 976b 21-22.

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

SEMINARIO

SOBRE LA LGICA

DE HEGEL

La jerarqua de las categoras. La serie de las categorashegelianasno es una fila india en que la primera categora y tesis dara origen a su negacin o anttesis,la segunda categora; ambas, a su sntesis,la tercera categora o segunda tesis; sta, a su negacin o anttesis, la segunda anttesis y cuarta categora; estas dos ltimas categoras,a su sntesis,la quinta categora;y as sucesivamente, hasta terminar en la Idea absoluta,sntesis ltima. La serie es mucho ms complicada. La complicacin que inmediatamentesalta a la vista es la que puede llamarse de divisi6n y subdivisin, o superioridad e inferioridad, o supraordinaci6n y subordinaci6n, o jerarqua de las categorias. Tres categorasse presentancomo supremas:el ser, el Wesen y el concepto. Dan sus sendosttulos a los tres libros de la obra, divisin suprema de sta por las categoras mismas -pues esta divisin se halla subordinada a la del primer tomo, "La Lgica objetiva",que abarca los dos primeros libros, y del segundotomo, "La Lgica subjetiva",que contieneslo "La doctrina del concepto". Cada uno de los libros se subdivide en tres secciones que llevan por ttulo nombres de categoras:cualidad, cantidad, medida; Wesen de la reflexin en l mismo,Erscheinung, efectividad;subjetividad,objetividad,idea. Estas nueve categoras se presentan,pues, como subdivisiones de las tres primeras. Cada una de las nueve seccionesest subdividida en tres captulos, que tambinllevan ttulos categoriales: ser, ser esto,ser para s, cantidad,cuanto, relacin cuantitativa, cantidad especfica,medida real, devenir del Wesen... Tres subdivisiones sealadas respectivamentecon las maysculas A, B, C y sendosttulos categoriales presentacada uno de veinticuatrocaptulos. El captulo segundo,"El juicio", de la primera seccin del libro tercero presentalas subdivisionesA, B, C, D. El captulo segundo,"La idea del conocer", de la tercera seccin del mismo libro slo presenta las subdivisionesA y B. El captulo tercero,"La Idea Absoluta", de la misma seccin no presenta subdivisin alguna. De las setentay ocho subdivisionessealadascon las maysculasA-D, slo veinticuatro presentansubdivisionessealadascon las minsculas a, b, c y ttulos categoriales;una, "El Schluss del ser esto",presentacuatro subdivisiones sealadascon las minsculasa, b, e, d; y otra, "La idea de lo verda1

v. Dinoia,

2, pgs. 183 sigs. [169]

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dero", slo dos subdivisiones,sealadascon las letras a y b. "El devenir", "La reflexin" y "La distincin" estn subdivididas anlogamente, ero las subdip visiones estn sealadas con los arbigos 1, 2, 3, en vez de las minsculas a, b, c. .. La subdivisin "e) La finitud" est subdividida con las griegas a, ~, y, y la subdivisin "b) El conocer sinttico" est subdividida con los arbigos 1,2,3. Las categorasse presentan,en suma,en una jerarqua de los siguientes rangos: 1) libros, 2) secciones,3) captulos, 4) subdivisionessealadas con las maysculasA-D, 5) subdivisiones sealadascon las minsculas a-e o los arbigos 1-3,6) subdivisin sealada con las griegas a-y y subdivisin sealada con los arbigos 1-3 de una subdivisin b. Pero slo los rangos 1-4 se extiendensin solucin de continuidad a lo largo de toda la Lgica -menos el captulo final, "La Idea absoluta",bajo el cual ya no se extiende el rango 4. El rango 5 se extiende slo bajo veintinueve,y no continuas,de las setenta y ocho subdivisiones del nivel 4. Y el rango 6 slo se encuentra bajo dos, tampoco continuas,de las veintinueve subdivisionesdel 5. Ello hace que si las categorassupremas son las tres del 1, las nfimas sean 49 del rango 4, 86 del rango 5 y 6 del rango 6 -contando por una cada una de las dobles o triples. Por debajo de las nfimas -de uno u otro rango- habra slo "momentos"de las categoras, como, por ejemplo, la continuidad y la discrecin, que no seran categoras,sino momentosde la categora de la cantidad pura (1 179 sig., 193 sig.) -y que, por lo mismo, no habra que confundir con las categoras de la magnitud continua y la magnitud discreta, originadas por una relacin inversa entre ambos momentosde la cantidad pura (1 194 sig.). Sin perjuicio de que haya categora que consista en los "momentosdel devenir". Bajo el punto de vista puramente cuantitativo, las veintinueve subdivisiones del rango 5 se encuentran repartidas aproximadamentepor igual a lo largo de los tres libros: 11 en el primero, 8 en el segundo, 10 en el tercero. De las subdivisiones del rango 6, pertenecela primera al libro primero y la segunda al tercero. Pero de las 11 del primero, 7 pertenecen a la cualidad, lo que quiere decir que estn distribudas continuamente a lo largo de ella; mientras que 2 pertenecena la cantidad y 2 a la medida, lo que quiere decir que en stas son ms bien excepcionales.De las 8 del segundo,5 pertenecenal Wesen, 2 a la Erscheinung y 1 a la efectividad, lo que autoriza iguales observaciones.De las 10 del tercero 7 se las lleva la subdivisin del juicio y del raciocinio, 2 son para el mecanismoy la restante para la idea de lo verdadero, lo que autoriza iguales observacionesuna vez ms. Ahora bien, la "Divisin general de la Lgica" (1 141 sigs.) expone cmo se pasa del "ser" al "Wesen" y de ste al "concepto". La "Divisin general del "ser" (1 64 sig.) indica cmo se pasa del "ser" a la "cualidad", de sta a la "cantidad" y de sta a la "medida". La media pgina (1 66) de in-

SEMINARIO SOBRE LA LGICA

DE HEGEL

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troduccin a la "cualidad" apunta cmo se pasa de sta al "ser", de ste al "ser esto"y de steal "ser para s". Inmediatay sucesivamente pasa al "ser", se la "nada" y el "devenir", presentadoinmediatamentecomo "unidad del ser y la nada" y ms adelante en sus "momentos"y en el "levantamiento"de l. Pero este "levantamientodel devenir" viene a parar en el paso al "ser esto" (1 93): paso,pues,de una categoradel rango 5 a una del rango 3. A su vez, la introduccin a la "Lgica del Wesen" (Il 3 sigs.) indica cmo se presenta stepor s mismo y pasa a ser sucesivamente "Erscheinung" y "efectividad".Y la media pgina de introduccinal "Wesen de la reflexin en l mismo" (Il 7) apunta cmo ste es sucesivamente "Schein, determinacionesde la reflexin" y "Grund". Y en la media pgina siguientese apunta cmo el "Schein" es por lo pronto lo "Utuoesentliches" a distincin de lo 'Wesentliches", pero es an ms, propiamente "Schein" y, por ltimo, "reflexin"; de la que, al llegar a ella (Il 13 sig.), se apunta cmo es "ponente","externa" y "determinante"; de la que, a su vez, se pasa a las "determinacionesde la reflexin"; paso, pues, de una categora del rango 4 a una del rango 3. Lo que quiere decir que se pasa sucesivamente: de cada una de las dos primeras categorasde cada trada, directamente a la siguientede la misma trada; de la tercera categorade cada trada que no sea trada de rango nfimo, directamente a la primera de la misma trada o a la primera subordinadaa la primera de la misma trada; , de cada una de las dos primeras categorasde cada trada que no sea trada de rango nfimo, a travs de todas las subordinadas a ella, a la siguiente de la misma trada; de la tercera categorade cada trada que no sea trada de rango nfimo ni la ltima trada de su rango,a travs de todas las subordinadas a ella, a la primera de una trada del mismo rango; de la tercera categora de cada trada de rango nfimo que no sea la ltima trada de todas, directamente a la primera de una trada de rango superior, que puede no ser el inmediato. Las dos manerascapitalesde pasar de una categoraa otra, di'f\ectamoote e a travs de todas las subordinadas. a la primera, sugieren inmediatamente entenderlascomo un simple ser el paso directo de cada una de las dos primeras categorasde cada trada que no sea trada de rango nfimo a la siguiente de la misma trada, en cada caso una sumaria anticipacin del paso de cada una de las categorasde cada trada que no sea trada de rango nfimo, a travs de todas las categorassubordinadasa ella, a la siguiente de la misma trada o a la primera de una trada del mismorango,paso que constituira la nica maneraverdaderao real de pasar de unas categorasa otras. Pero la cosa no es tan simple. Y no slo porque estn pensados directamentelos pasosde la primera manera,y as pensadosdeterminenlos de la segunda, ino s

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por todaslas complicacionesanejasa las dos manerasde pasos y en general a la jerarqua de las categoras. 1) El paso del "ser" al "Wesen" y de steal "concepto"sera el paso del ser a la entidad y de sta a la conceptualidad -de el Ente. En ste, en el Ente, cabe abstraerel ser ente, y en ste el ser: el ente no estara hecho por el ser solo, sino por ste con muchas determinaciones.Mas el Ente es un ente que se concibe a s mismo, en el doble sentido de 1) realizarse 2) conceptundose; or lo que cabe abstraer tambin de l el ser ente que se p concibe o realiza conceptundose, la conceptualidad. Y, a la inversa, cabe concretarel ser en ser ente o entidad y, por intermediode sta, en ser ente que se concibe o realiza conceptundose o conceptualidad -para acabar concretndoseen el Ente. Incluso, las abstraccionesestaranpensadas siempre Como abstraccionesde las correspondientes concrecionesy en definitiva de la de el Ente. II) El paso del "ser" a la "cualidad", de sta a la "cantidad" y de sta a la "medida" sera un paso del ser de el Ente a las determinacionesde la cualidad y la cantidad abstradasde la concrecindel ser de el Ente como ser cualificado y ser cuantificado, y a la sntesis de ambas determinaciones que es la medida, abstrada anlogamentede la concrecin del ser de el Ente, por ser cualificado y cuantificado,como ser mtrico. Entre estos pasos y los del "ser" al "Wesen",y de ste al "concepto"pueden advertirse las siguientesdiferencias: el paso del "ser" al "Wesen" y de ste al "concepto"es un paso exclusivamentedentrodel mismorango;el pasodel "ser"a la "cualidad",de sta a la "cantidad"y de sta a la "medida",es primero un pasode un rango superior al inferior inmediato y slo luego un paso dentro del mismo rango; por lo mismo, el paso del "ser" al 'Wesen" y el del "ser" a la "cualidad" no son homlogos, pero tampocoel paso del "ser" al "Wesen" y el de la "cualidad" a la "cantidad";el primero es paso del ser a una determinacin suya, 'el segundo es paso de una detef1minaci6ndel ser a otra; el "concepto"no es una sntesis del "ser" y el 'Wesen" como lo es la "medida" de la "cualidad" y la "cantidad": podra decirse que cualidad X cantidad=medida, pero no podra decirse que ser X entidad= conceptualidad. Inmediatamente ocurre que el paso del "ser" al "Wesen' y de ste al se "concepto" es tan nico, por darse entre las categoras supremas,que no podra repetirse en la Lgica, y que lo que hay que ver es si se repite, o tampoco,el pasodel "ser" a la "cualidad",de sta a la "cantidad"y de sta a la "medida". Ante todo, en los pasos ms anlogosposible, los dados entre las otras dos categorassupremasy las respectivas categorasdel rango inferior in-

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SOBRE

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mediato: 'Wesen": 'Wesen de la reflexin en l mismo" -"Erscheinung""efectividad"; "concepto": "subjetividad" -"objetividad"- "idea". JII) La cualidad, la cantidad y la medida son abstraccionesde la concrecin del ser cualificado, cuantificado y, por ambas cosas, mtrico de el Ente. Anlogamente,el Wesen de la reflexin en l mismo, la Erscheinung y la efectividad son abstraccionesde la concrecin de la entidad -de el Ente- idntica consigo... contradictoria en su propio serio y en cuanto as determinada presente fenomnicamente y efectivamente -que no es cosa distinta de fenomnicamente sino s610en cuanto ms determinada,pero en el plano mismo,y nico, de lo fenomnico.Entre las dos tradas se advierten, pues, las siguientesdiferencias: la relacin del ser con la cualidad y la cantidad y la de la entidad con la identidad-contradiccin y la fenomenicidad son tan poco homlogascomo la cualidad y la identidad-contradiccin y la cantidad y la fenomenicidad: la cualidad no es determinaci6nde "reflexin"alguna, COmolo son la identidad y la contradiccin, primariamente-sino, a lo sumo, en el tercer trmino del "ser para s"; y la identidad y la contradiccin no tienen nada de determinaciones cualitativas; la cantidad no tiene de suyo nada de fenomnico, ni la fenomenicidad tiene de suyo nada de cuantitativo; la determinaci6ndel ser por la cualidad y la oantidad no es una determinacinpor "reflexin" ni que diga relacin de fenomenicidad; la determinacinde la entidad por la identidad-contradicci6n y la fenomenicidad no es determinacinque cualifique ni cuantifique a la entidad -que entraa el ser, ste s, cualificado y cuantificado; la efectividad no es una sntesisde la identidad-contradiccin y la [enomenicidad como lo es la medida de la cualidad y la cantidad: tampocopodra decirse que la identidad-contradiccinX fenomenicidad efectividad. = IV) La subietioidad, la objetividad y la idea son abstraccionesde la concrecindel concebirse o realizarse conceptundose -el Ente- al concebir conceptual y realmente como objetos lo mecnico, lo qumico y lo teleolgico y como ideas la vida, el conocer y la Idea absoluta. Entre estatrada y las dos anteriormenteconsideradasson ms notoriaslas diferencias. Los trminos y las relaciones homlogasseran stas: cualidad-cantidad: identidad-contradiccin-fenomenicidad: conceptojuicio-raciocinio- lo mecnico-loqumico-lo teleolgico: se trata de la disparidad entre determinacionesdel ser tan generalesy "objetivas"-aun hegelianamente,aunquefuera de lugar- como la cualidad y la cantidad,o tan "formales" y "relacionales"-"reflexivas", hegelianamente- como la identidad y la contradiccin,o de una determinaci6nque dice una relacin tan sui generis como la de la fenomenicidad-y ms sui generis an si es de el Ente para s mismo- y unasdeterminaciones especialesdel ser de el Ente tan como las "formas lgicas del pensamiento"o los "grados del ser" inferiores;

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medida -efectividad-idea: tampoco concepto-juicio-raciocinio mecX nica-qumica-teleologa idea o vida-conocimiento-Idea bsoluta o totalidad = a de las categorasmismas como movimientototal de ellas; pero tampoco homologa entre la relacin identidad-contradiccin-fenomenicidad efectiviy dad y la relacin formas lgicas-gradosdel ser inferiores y grados del ser superiores. Los pasosentre las tres categorassupremasy los pasos entre cada una de stas y las respectivasdel rango inferior inmediato, son tan diferentes como-las categorasmismasentre las que se dan. Qu suceder, entonces, n los otrostipos de pasos? e Por lo pronto, en los pasos entre los demsrangos superioresa otro y el respectivoinferior inmediato. Del que bastarnlos ejemplosde las primeras de todas las categoras. Recurdeseen resumen: Ser: cualidad-cantidad-medida. Cualidad y cantidad: determinaciones del ser. Medida: sntesisde ambas determinaciones. y ahora: V) Cualidad: ser-seresto-serpara s, Cualidad-ser: la cualidad, ante todo, es -porque el ser, ante todo, se cualifica: pura abstraccin retrospectiva, pues, de la concrecin ser-cualidad. Ser-seresto: la "cualidad" conceptuada como "esto": pura repeticin del paso de concrecindel ser a la cualidad -natural, despusde haberlo dado hacia atrs en la abstraccinretrospectivadel paso cualidad-ser. Ser y ser esto no son, pues, determinaciones de la cualidad, al menos comola cualidad y la cantidad son determinaciones el ser: el ser es lo ded terminado por la cualidad y el ser esto es el ser con la misma determinaci6n, la cualidad, conceptuadade otra manera. Ser-serestoy ser para s: Ser X ser esto=ser para s: Ser X cualidad =1=ser para s: el ser, al ser esto,y no (10) otro, al ser relativamente (negativamente) al otro -es correlativamentepara s. VI) Ser: ser-nada-devenir.El ser no es una determinacin del ser, como la cualidad es una determuiacuni del ser. El ser al que se pasa es el mismo ser del que se pasa. El paso del ser a) ser es puramentetautolgico, un puro pitiner sur place. La nada no es una determinacuni del ser, como la cantidad es una determinacin del ser. El ser y la nada son una anttesis absolutamentero generis por radicalmenteprimaria. El ser y la nada, o se conciben como antitticos,o no se conciben. La cualidad y la cantidad no son una anttesis semejante:por lo menos no necesitan concebirsecomo antitticas, aunque como tales concebirsepuedan -si es que se puede concebirlasas por algo

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ms que un esfuerzo subjetivo ms puramenteverbal que con "mplecn" real de lo mentado. Como la sntesisdel ser y la nada en el devenir no es la sntesis de la cualidad y la cantidad en la medida: la sntesisde dos determinaciones no antitticasde un tercero-ms bien primero- no es como la sntesisde dos trminos,los ms antitticos posibles, que no son determinacionesde un . tercero ni uno de otro. VII) Devenir: unidad del ser y la nada -momentos del devenir: "crearse" y "aniquilarse"- levantamientodel devenir. La unidad del ser y la nada no es una determinacin del devenir: es la definicin misma de ste. Los momentosdel devenir, si son una determinaci6nde ste,lo son en el sentido de ser una divisWn de l. La cantidad no es una determinaci6n del ser que lo divida en el mismo sentido. Como los momentosdel devenir que dividen a ste determinana la unidad del ser y la nada, que lo define, no determinala cantidad,aunquedivida al ser en otro sentido,a la cualidad, que no es la definici6n del ser. El levantamientodel devenir es el paso de la categoradel devenir a la del ser esto, categora de rango superior a la del levantamientodel devenir y aun a la del devenir. El levantamientodel devenir concibe el devenir por surelacinconuna categoraposterior. a medidaestconcebidacomorelacin L con y entre categorasanteriores, contiene, al final de su desarrollo,el paso y a la categoradel Wesen, categorade rango superioral de la categorade la medida. Los pasos entre las categorassuperioresy las respectivasinferioresinmediatassiguen siendo tan diferentescomo las categorasmismas entre las que se dan. Pero, an otros casos o ejemplos:los dos pasos anlogos-del rango 2 al 3-- al paso cualidad: ser-seresto-serpara s. El inmediato o seguido, dentro del ser, y los primeros dentro del Wesen y del concepto,respectivamente,separados ambosde aquellosotros dos y entre s por otras categoras y pasos. VIII) Cantidad: cantidad -cuanto-relaci6ncuantitativa. Cantidad: cantidad. Paso anlogoal del ser al ser (VI). Cantidad-cuanto.Paso comparableal del ser al ser esto (V): del ser en general al ser determinado cualitativamente; e la cantidad en general d a la cantidad determinada cuantitativamente. La relacin cuantitativaes comparableal ser para s, que es la relacin que expresael "para", del ser determinadocualitativamente' consigomismo. - Pero, diferencias: . el paso del ser al ser no es de una dete-rminacin del ser a la misma determinacion, como el de la cantidad a la cantidad (paso de una determi-

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nacin del ser a la misma determinacinsera el del ser esto al ser esto en cuanto tal, o el de ste al ser esto en general,pero estospasos se dan entre los rangos 3-4 y 4-5, respectivamente,como entre los 3-4 el de la cantidad a la cantidad pura); el paso del ser en general al ser determinadocualitativamente es paso del ser a una determinacin del ser, y sta,cualitativa; el paso de la cantidad en generala la cantidad determinadacuantitativamente paso de una deteres minacin del ser a una determinacin de esta determinacin, y esta segunda determinacin,cuantitativa; el ser para s es relacin del ser determinado cualitativamente consigo mismo; la relacin cuantitativa no es relacin de la cantidad determinada cuantitativamente-el cuanto- consigo misma, sino relacin entre cuantos; el ser para s no es relacin entre varios ser esto (tal sera ms bien el ser para otro); por lo que vara el sentido de las "sntesis":el ser, al ser esto,y no (lo) otro,al ser relativamente(negativamente)al otro, es correlativamente para s, la cantidad, al ser cuanto, es relativamentea otros cuantos, con los que entra en las relaciones o "razones""directa", "inversa" y "de potencias", IX) Wesen de la reflexin en l mismo: Schein -determinaciones de la reflexin- Grund. Se trata de que el ser ente, al oponerseal ser puro, es puro "parecer" (la oposicintradicional entre lo que es y 10 que parece ser), que se determina, en una reflexin o vuelta sobre s a la manera de un rayo de luz reflejado, como idntico consigo contradictorioen su propio seno y, en este ... mismo seno,dividido en Grund y Begrndetes. X) Subjetividad: concepto-juicio-raciocinio. Superfluo ya explanar las diferencias entre estos dos ltimos grupos de pasosy los dos primeros grupos de pasos del rango 2 al 3 (V Y VIII), para 10 que hay datos en lo dicho acerca de los pasos III y IV. Y superfluo ya insistir en los grupos de pasos entre los rangos3-4, 4-5,5-6. En cuanto a los pasos de las tercerascategorasde las tradas a las primerasde otras tradas, del mismo rango o de rango superior,aunque hubiese analoga entre ellas, no podra haberla entre ellas y los pasos de cada una de las dos primeras categorasde las tradas a la tercera de la misma trada, o de cada una de las categoras de una trada a las correspondientesdel rango inferior inmediato, por tales diferencias entre las categoras mismas entre las cualesse dan los pasos de un tipo y del otro. Pues, resueltamente,os pasosentre las categorasserantan heterogneos l como las categorasmismas entre las que se dan, de donde la siguiente y decisiva conclusin: la relacin entre las categorasde cada trada y entre categoras de una trada y de otra sera igualmente "dialctica" s610en un sentido tan "formalizado" de este trmino, que la disposicin en tradas jerarquizadas, y en

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SOBRE

LA L6GICA

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general en triadas, dependera,sin duda, de la naturaleza de las categoras mismas, pues que unas la impondran y otras la permitiran con facilidad, pero como otras se resistiran a ella, dependera,no menos sin duda, de la voluntad de Hegel. Un examenpreciso y completode los pasosentre las categorasdara por resultado un inventario de tipos de operacionesa los que se reduciran los pasos, pero tipos a los que no responderanlos pasos conforme a un plan, sino segn la naturaleza de las categorasy la facilidad o dificultad ofrecida por ellas a la voluntad hegelianade disponerlasen tradas de tradas: determinacionespropiamentetales, caracterizaciones, conceptuaciones " como", definiciones, divisiones, especificacionesde varia ndole, relaciones de varia ndole tambin, anttesis y sntesispropiamentetales... Pero las formulaciones dadas a los pasos (I-X), son las de la propia Lgica o una interpretacin de las de la propia Lgica? y si esto ltimo, fundada en qu? En las categorasy las relacionesentre ellas -concebidas como no las concibe Hegel, sea por la tradicin, o por determinadosfilsofoso por quien sea?... En todo caso, semejantesobservacionessobre la arquitectura o fbrica formal de la serie de las categoras o de la Lgica seran antecedentes indispensablespara algo sin duda mucho ms importante que ellas mismas por s solas: para poder fundadamentejustipreciar el mtodo dialctico y el pensamientocircular en la Lgica como divisin tripartita recurrente, ms contenida ella misma en el contenido "material" de las categoras o ms "formal" e impuesta violentamentea stas,o la esencialidad "objetiva" o la humana subjetividad de la negacin;y para algo todava ms importante, lo ms importante de todo: para darse cuenta de las pequeasirregularidades de la intimidad del pensamientode Dios antesde la creacin del mundo," de lo difcil que le es a Dios mismo regularizar, o sea racionalizar -la historia; para hacerseidea viva de la vida de tal pensamiento-- tan parecida a la del irregular o irracional pensamiento racional -e histrico-- humano: y para poder fundadamentejustipreciar la Lgica como la sagrada escritura inspirada o dictada a Hegel por lo Absoluto mismo y como monumentogi. gantesco,heroico, genial, de descubrimientoscientficos y de juegos malabares puestos,juegos y descubrimientos,al servicio de una Weltanschauung mtica, precientfica. Los nombres de las categoras. Algunas de las peculiaridades de la jerarqua de las categorasresultan confirmadas,completadaso aclaradasya por los puros nombres de las cate2 "La Lgica debe. .. tomarse como el sistema de la razn pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad tal cual es sin cobertura en y para s misma.

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goras. Estos puros nombres hacen notoria la heterogeneidadde los conceptoscategorialesy algunaspeculiaridades de la serie de las categorasdistintas de las de la jerarqua,.perotan dignas de nota como antecedentespara justipreciarfundadamenteel mtodo dialctico y el pensamientocircular. Hay categorasque llevan un nombre que puede llamarse "propio" de ellas por contraposicinal que llevan otras categorasy que las denomina puramentepor una relacin Con categorasdistintas de las as denominadas. Las categoras que llevan nombres "propios" son, ante todo, "simples", en el sentidode'no estar constitudasya en el nombrepor dos o ms trminos coordinadospor la conjuncin"y" o simplemente. Los nombres "propios" de las categoras "simples" pueden consistir en una palabra o en dos siendo una un artculo, o en varias en otra relacin de subordinacino determinacingramatical. La palabra en que consistenlos unos puede ser: los verbos ser y devenir, en infinitivo expresivode la sustantivacinde la actividad expresada; un pronombre O un adjetivo expresinde un modo sustantivado: nada, algo,uno, cuanto,lo desmedido,lo absoluto,lo singular; un sustantivoexpresin de un modo, una relacin, un trmino de relacin, sustantivados,o de un gnero,igualmente sustantivado,de modos, relaciones o trminos de stas -en casos,con un matiz de sentido colectivo: cualidad, cantidad; finitud, infinitud; nmero, medida; wesenheue, identidad distincin, diversidad, oposicin, contradiccin; Crund, condicin; efectividad, subjetividad, objetividad; mecanismo, quimsmo, teleologa; centro,medio, regla, ley, gnero; un sustantivoexpresin de una actividad sustantivada-que puede ser un modo o una relacin primero "activados"-o del correlato ideal de ella, igualmentesustantivado:Schein, Erscheinung, reflexin; concepto,juicio, raciocinio; idea, vida; definicin, divisin, proposicin o teorema. Las palabras en que consistenlos otros nombresde las categoras "simples" tienen en general sentido especificativo,de divisin o clasificacin, por medio de la determinacinde modos, relaciones,trminos de stas o actividades por otros, algunos de los cuales, as de los determinadoscomo de los determinantes, son significativamenterecurrentes-aunque en algunos casos pudiera tratarse en el fondo de un intento de especifcacin malogrado al . quedarsede hecho en pura tautologa; ser esto,ser esto en cuanto tal, ser esto en general,ser para s, ser para s en cuantotal, ser para uno; el uno en l mismo,el uno uno de la atraccin, el Wesen de la reflexin en l mismo; infinitud afirmativa, infinitud cuantitativa,progresoinfinito cuantitativo,
Se puede por ello decir que este contenido es la exposici6nde Dios, tal cual El es erl su eterna esenciaantes de la creaci6n de la naturalezay de un espritu finito." (1 SI.)

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cantidad pura, cantidad especfica, cuanto especfico, medida especfcante, reflexin ponente,reflexin externa,reflexin determinante;accin recproca; objetomecnico,objetoqumico, procesoqumico, fin subjetivo,fin ejecutado; conocer analtico, conocer sinttico; medida real, Grund determinado, Grund formal, Grund real, Grund ntegro, causalidad formal, relacin de causalidad determinada,proceso mecnico formal, proceso mecnico real -cf. infra efectividad, posibilidad y necesidad formal y real; indiferencia absoluta,distincin absoluta,Grund absoluto,incondicionado absoluto, incondicionado relativo, atributo absoluto, modo de lo absoluto, necesidad absoluta, relacin absoluta, mecanismo absoluto, Idea absoluta; concepto general-universal,concepto especial-particular;juicio del ser esto, juicio positivo, juicio negativo, etc.; raciocinio-silogismodel ser esto, primera figura, segunda figura, etc.; en estructuragramatical de determinacinen direccin inversa de la de las categorasanteriores,salvo excepcinpromovidapor mayor razn de agrupamiento (modo de lo absoluto): determinacionesde la reflexin, infinitud del cuanto,infinitud de la fuerza, ser condicionadode la fuerza, solicitacin de la fuerza, procesode vida, idea del conocer,idea de lo verdadero,idea de lo bueno; afinidad electiva e individuo viviente acaso no tengan sentido especificativo como las anteriores,por no diferenciarsede ninguna otra afinidad ni individuo: para Hegel todo individuo es viviente, no hay ms individuo que el viviente, no hay que confundir lo singular y el individuo. De los nombres anteriores,la inmensa mayora son tradicionales y vulgares, lo que quiere decir que son de conceptoscon carta de naturaleza, categorial o no, en la historia de la filosofa, de la ciencia y aun del pensamiento ingenuo. Los otros son creaciones, mayores o menores,de la voluntad hegeliana de recoger la historia de los grandesconceptosfilosficos y cientficos en un sistemade triadas de tradas. Contraposicionescomo la de "formal" y "rea!", una calificacin como la de "absoluto",quiz no estaran muy lejos de ser un tic mental que se producira al no ofrecerseuna especificacin realmente ms especfica en el curso del voluntarioso proceso de divisin y subdivisin tripartita. Prescindiendo de lo adecuado de calificar de reales a ciertas categoras,ni siquiera con respecto a las anteriores,en vista de que todas las categoras posterioresson relativamente ms reales que las anteriores. La aplicacin de un conceptocomo el de absoluto,que es el de una categora, a la especificacin de otras categoras,es un caso de recurrenciade las categoras,la cual, en general,merececonsideracinaparte. En la anterior clasificacin de los nombres de las categoras "simples" sehan usadotrminosde una clasicacn ontolgicade los entesque no sera hegeliana; pero la cuestin sera: si la hegeliana entraada en la serie de

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categoras de la Lgica no hiciese cumplida justicia a fen6menos ontolgicos ... A diferencia de las anteriores,hay categorasinequvocamente"dobles", en el sentido de estar constituidasya en su nombre "propio" por un par de trminos coordinadospor la conjuncin"y". Pero sta cobija muy diversas relaciones entre los trminos que une, segn los casos. En el caso de "lo Wesentliche y lo U ruoesentliche", la anttesis "formalmente"contradictoria entre ambos trminos sera ms "material" en el desarrollo de la categora. En los casosde la "repulsin y atraccin"y la "accin y reaccin", los trminos son antitticos fsicamente -prescindiendo de la cuestin de si las anttesis de la naturaleza son "objetivas" u oriundas exclusivamentede la manerade concebir el hombre determinadosfenmenosfsicos. En otro par de casosse trata de las dos especiesde sendosgneros:"magnitud continua y magnitud discreta" ("especies",1 195), "cuanto extensivoy cuanto intensivo". En otros casosse est ante trminosen correlacionesdiferentes de las anterioresy entre s, pero ms difciles de diferenciar -por lo menos sin un desarrollocomo el hegeliano. Por ejemplo:"algo y otro" (o "ser esto" y 'ser para s") y "linde (o limes, Schranke) y deber ser (Sallen)" se requieren el uno al otro en distintasdimensiones, por decirlo as: el "deber ser" entraa una temporalidad que, aunque borrada por la intemporalidad de la serie categorialsegnla mentede Hegel, no estentraadani en el "algo" ni en lo "otro"; y en "uno y varios", el uno es uno de los varios como ni el algo ni la linde son del otro o del deber ser, ni viceversa.Correlatoscomplementarios en otro sentidoson "forma y Wesen", "forma y materia""forma y contenido", y de nuevo en otro "mundo aparentey mundo ente en s": en la propia Lgica es estaltima categorauna de las subordinadasa la de la Erscheinung, mientras que las tres anteriores estn subordinadasa una, la del Grund, coordinada con la del Schein. A la de la Erscheinung estn subordinadas tambin "el Ding y sus propiedades"y "el Ding en s y la existencia",y staa la anterior. "El uno y el vaco" es una correlacindel todo sui generis. De la misma ndole Son algunos nombresque empiezan con la palabra "relacin": "relacin del todo y las partes", "relacin de la fuerza y su exteriorizacin","relacin del exterior y el interior". En los tres casos es la relacin afn a la de los mundos aparentey ente en s, como lo indica ya la localizacinde las cuatrocategorasen la Lgica. Pero parece evidenteque las categorasde estos tres casos hubieran podido llamarse "el todo y las partes",'la fuerza y su exteriorizacin","el exterior y el interior", como hubieron podido llamarse las del aparte anterior "relacin de lo Wesentliche y lo Unwesentliche", "relacin de la repulsin y la atraccin", etc. Subordinada a la "repulsin y atraccin" est 'la referencia de la repulsin y la atraccin".-El considerarde la misma ndole todava o no los nombres de la categora"relacin cuantitativa"y de sus subordinadas,"relacin directa",

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"relacin inversa"y "relacin de potencias",los de las cinco categorasnomnamente"relacionales"de la de "medida","relacin de ambos lados -de la medida especificante- como cualidades","relacin de medidas independientes", "la medida como serie de relacionesde medida", subordinadaa la ltima, "lneas de nudos de relaciones de medida", coordinada con la penltima, y "la indiferencia como relacin inversa de sus factores",y los de la "relacin ioesentlich", la "relacin de la sustancialidad"y la "relacin de causalidad", dependera de que los trminos determinantesdel de "relacin" dijesen de la ndole de la relacin ms en este segundogrupo de casos que en el anterior,lo que es muy problemtico. Hay que tener en cuenta que la palabra Verhiiltnis no tiene exclusivamente sentidode "relacin",sino, entre el otros no pertinentesaqu, otro tan amplio, el de "estado de cosas",y otro, ms especificado,el de "razn" en la acepcinmatemticade las "razonesy proporciones". En "la indiferencia como relacin inversa de sus factores", "como relacin inversa de sus factores"determina la "indiferencia" contrastndola con "la indiferencia absoluta",que es la categora anterior, y coordinada. En unos cuantos casos se dice de qu relacin se trata, pero se trata de relacionesque siguen siendo tan generales,que a su vez dicen poco de aquella de que se trata en la realidad del desarrollode la categora: adems de la ya mentada"referenciade la repulsiny la atraccin","unidad del ser y la nada", "determinacinmutua de lo finito y lo infinito", "cuanto extensivo y cuanto intensivo": "distincin de ellos", "identidad de la magnitud extensivay la intensiva","combinacinde dos medidas","el constarde materias el Ding". Claro que no es posible decir ms con un nombre,no habindolos en el idioma para la mayora de las relacionesespecialesen cuanto cada una es la que es. En "momentosdel devenir: crearsey aniquilarse",la "y" no dira ms de la relacin que en los otros nombres en que entra, ni siquiera con la ayuda del "momentosdel devenir". En "varios unos, repulsin", la relacin se distinguira por ser entre ms de dos trminos,lo que slo pasa, adems, en algunas categorasde la cantidad y la medida, y por estar mucho ms especificadapor el nombre que las dems. Hay una categora directamente"triple" por el nombre, "determinacin, constitucin (Beschaffenheit) y lmite"; y dos ms cuyos nombres descomponen en cada caso una categoraen otras tres, todas muy especficasya en la terminologay el pensamientotradicionales: "contingenciao efectividad, posibilidad y necesidadformal", "necesidadrelativa o efectividad,posibilidad y necesidadreal". De estosnombres."relacionales"de las categoras,unos son, en todo o en parte,los de las heterogneas parejasy tradas de conceptossurgidascon ms relieve en la historia de la filosofa y de la ciencia, historia que en su

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sistema lgico quiso recoger Hegel; otros se deben al peculiar desarrollo dado por Hegel a las categoras,preferentemente, la cantidad y, ms an, de de la medida. Hay, por ltimo, categorasque no llevan un nombre "propio" de ellas, sino un nombreformadopor una relacin con otra u otras categoras,por lo que podran llamarse categoras"innominadas", n este exclusivo sentido de e no llevar nombre "propio" de ellas. Las otras categorasson, en la mayora de los casos,la inmediataanterior en uno de los rangos,o la inmediataposterior, o ambas. En unos casos, la relacin es genrica a todas las categoras o a los pasosentre todas ellas. Lo que la especificaen cada caso es la categorao las categorasa que se la aplica y aplicada a las cualesdenominala del caso. "Transicinde lo finito a lo infinito", "transicin del mecanismo","transicin del qumismo", "transicin al W esen" son nombresde categorasque denominan staspor una relacin con categorasinmediatas,anterior y posterior en el primer caso,anteriorsola en los dos casosintermedios,posteriorsola en el ltimo caso. La relacin misma,la de transicin,es genrica a los pasos entre todaslas categoras,y aun a todas las categoras:de cada una de ellas se transitaa otra, cada una de ellas es transicinde la anterior a la siguiente. Hay, incluso, una "transicin"no adscrita a ningn rango por alguno de los signos de tal adscripcin (ttulo de libro, seccin o .captulo, mayscula, minscula,griega, arbigo), aunque colocadaentre el final del captulo segundo -inmediatamente despusde una categora del rango 5- y el comienzodel tercero-a su rango 3- de la primera seccin del libro primero. La cuestinsera especificar o particularizar la transicin hasta llegar a la singularidad del caso. Es lo que intenta Hegel en la explanacinde estas categoras-en una curiosa oposicin de hecho, no en su mente, con la igualdad genrica,formal,de la transicinentretodaslas categorasrequerida por la del mtodo mismo. Pero la especificacino particularizacin no se traduce en los nombres,lo que pudiera ser indicio de no quedar el intento muy logrado. Cosa anlogahay que decir del "levantamientodel devenir", del "devenir del Wesen" y quiz de la "disolucindel Ding" y la "disolucin la Erscheinung". De toda categorase pasa a la siguiente por "levantamiento" (Aufheben, Aufhebung) de ella en la siguiente,o por lo menosde toda anttesis a la inmediata sntesis por "levantamiento"de la tesis y la anttesisen la sntesis-pues es posible que haya que distinguir varios tipos . de "levantamiento"(cf. lo insinuado acerca de las operacionesde paso de unas categorasa otras). Anlogamente, toda categora"deviene" alguna sigui~ntey de alguna anterior-adems de ir determinndose categoradel la devenir"en categorasulterioreshomlogas, como la "alteracin" (1 103 )-, como el "devenir del Wesen" (rango 3) es el devenir de una categorasiguienteen un rango superior (el 1) despusde pasar por las tres del rango

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inmediatamente inferior (el 4) en que se subdivide tal devenir. En cuanto a la "disolucin",aunque en un sentido generaldel trmino puede decirse que toda categorase disuelve en la siguienteo se origina de la disolucin de la anterior, pudiera tratarse de una especificacino particularizacin del con cepto'de disolucin,entendidopor Hegel comoun procesopeculiar exclusivamente del Ding y de la Erscheinung. En la "inmediatez de la finitud", la "inmediatez" es un estado o fase de relacin con otras categoras,genrico tambina todas:todasempiezana desarrollarse por la inmediatez,a que sigue la "mediacin", o todas son inmediatez relativamentea las respectivas siguientes,por medio de las cuales pasan a otras. En otros casos,en cambio, la relacin de cada uno de ellos es inequvocamentepeculiar de l. La "exclusin del uno", transicin entre los "varios unos,repulsin"y el "uno uno de la atraccin",es una "exclusin"de la que no es objeto ninguna otra categora. Como se'limita la cantidad para pasar a ser "cuanto"o se altera el cuantopara pasar el "cuanto extensivoy cuanto intensivo"a la "infinitud cuantitativa",en la "lmtacn de la cantidad" y la "alteracin del cuanto", respectivamente,no se limita ni se altera ninguna otra categora. Ni ninguna distinta del 'Wesen de la reflexin en l mismo" (rango 2), del "Grund" (rango 3), de la "condicin" (rango 4) Y de lo "incondicionado absoluto" (rango 5) se produce a las siguientes del mismo rangou otro como las acabadasde nombrar a la "Erscheinung' (rango 2) en la "produccin de la Sache a la existencia"(rango 5). Ni ninguna ms que lo "absoluto"se exponecomo en la "exposicinde lo absoluto"se exponelo absoluto, que se ex-pone en los atributos y modos correspondientesa las dos categorassiguientes. Ni, aunque todas puedan considerarse"producto" de las respectivas anterioresinmediatas en un sentido general del trmino, ninguna podra considerarsetal en el sentido del "producto del proceso mecnico" -algo anlogo a lo que pasaba con la "disolucin". Tampoco la infinitud del cuanto" ni la "ley de la Erscheinung" se repiten en otras categoras,aunque en la primera se repita la de la infinitud, como se repite la del ser para s en el "ser para s en la medida" y el proceso de la alteracin, peculiar de la transicin entre las categoras"algo" y "algo y otro", en la "alteracin del cuanto". En cambio, la "ley de la Erscheinunf.( no anticipa la '1ey" del "mecanismoabsoluto",de la que no puede ser consideradacomo un caso. Finalmente,en los casosde las categorasde "conceptode ella", subordinadainmediatamente la de "infinitud cuantitativa", de "distincinde ellos", a y subordinadainmediatamente la de "cuantoextensivo cuanto intensivo",se a trata de categorasdenominadas,respectivamente, or una categora,"conp cepto",que se aplica a todas las dems en el sentido de que de cada una de ellas hay un concepto-o de ser cada una un concepto,sin perjuicio de que slo algunas sean el "concepto"en un sentidopeculiar y sus subordinadas-

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y por una relacin, la de distincin, que es una categora que podra aplicarse
en el mismo sentido que a las dos nombradas especies de cuantos, por lo menos a las dems categorasde la misma estructura dual. En los casosde los dos ltimos apartesen que hay repeticin de categoras, las repetidas no son las inmediatas,en ningn rango, a la denominada por la relacin con ellas. Estas categoras "innominadas",pero sobre todo las denominadaspor relaciones genricasa todas las categoraso a los pasos entre todas ellas, o por categora aplicable a todas las dems,son notoriamenteefecto de la falta de nombres "propios" tradicionales y parecen indicio de la dificultad de encontrarlos o formarlos para categorasdescubiertas o forjadas con ms o menos fundamento in re por la voluntariedad con que Hegel se empe en formar tradas categoriales. Los nombresde las categorasrevelanla ndole "relacional"de la inmensa mayora, si no de la totalidad, de las categorasmismas,en medio de toda su heterogeneidad. El lenguaj.e,la filosofa

y la Lgica de Hegel.

Es ya general reconocer en el lenguaje humano las dos vertientes expresivas llamadas por Husserl de la "significacin" y la "notificacin". Por la primera significan las expresionesverbales "unidades ideales de significacin", conceptos,juicios, raciocinios, y, por medio de stos, objetos. Mas la significacin de objetospor los conceptos,juicios y raciocinios no consiste simplementeen llamar la atencinsobreobjetosya constitudosntegramente; consisteen constituir, siquiera parcialmente,los objetos. Ya la simple operacin de nombrar un objeto es una operacin compleja de las siguientes. Destaca el objeto nombrado sobre lo que se constituye correlativamenteen fondo integrado por el resto de lo percibido. Enjrenta al sujeto el ob-jeto en cuanto tal. Emancipa ms o menos al sujeto en cuanto enfrentado as con el objeto del resto del sujeto:es la actitud, en la medida en.que se logra, de la teora pura -del influjo, por ejemplo,de las pasiones. Pero, adems y sobre todo, el objetodestacadoy enfrentadoal sujeto as emancipadopor ser objeto nombrado,es tal objeto en cuanto constitudo,parcialmenteal menos, conformado o configurado por el concepto significado por el nombre o por los conceptos "implicados" analtica o "complicados" sintticamentepor el :;ignificadopor el nombre. El sujeto emancipado por el enfrentamientoal objeto tiende a identificarse con el concepto o los conceptos constitutivos, conformadoreso configuradoresdel objeto -en general, con los conceptos constitutivos,conformadoreso configuradoresde objetos,o por lo menoscon los conceptosprimeroso ltimos implicadoso complicadosen todoslos dems -que seran idnticamentecomunesa todos los seres- racionales. El "cuer-

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po" de tales conceptos sera la razn -o la Razn. De tal alcance del lenguaje humano son oriundas la idea de ser el lenguaje un distintivo del hombre y la definicin de ste como animal racional. "Las formas del pensamiento estn ante todo sedimentadas y puestas de manifiesto en el lenguaje del hombre. No puede en nuestros das recordarse con bastante frecuencia que aquello por lo que se diferencia el hombre del animal es el pensar. En todo lo que se convierte para l en algo interior, en representacin en general, lo que l hace suyo, ha hecho intrusin el lenguaje, y lo que l hace lenguaje y externa en ste contiene, encubierta, entremezclada o labrada distintamente, una categora; tan natural le es lo lgico, o ms bien, esto es su peculiar naturaleza misma. Pero si se opone la naturaleza en general, como lo fsico, a lo espiritual, se tendra que decir que lo lgico es ms bien lo sobrenatural, que hace intrusin en todo operar natural del hombre, en su sentir, intuir, apetecer, necesidad, impulso, y por tal medio hace de todo ello algo humano, aunque slo formalmente, representaciones y fines" (1 9 sig.). Una definicin de la filosofa, desde luego no menos justa que ninguna otra, pero en todo caso la ms pertinente aqu, es la que dice' que filosofar es "dar razn". Se necesita completarla indicando qu razn se da y de qu se da razn. La mejor y ms breve manera de completarla parece ser decir que filosofar es dar razn esencial de la existencia de los entes. Ligeramente explanada: relacionar la existencia de los entes fenomnicamente existentes, tambin pasados y futuros, con sus esencias, o ms o menos esencias, o una esencia, de tal forma que el conjunto parezca comprensible, evidente, sin necesidad de ms. Mas las esencias de los entes estn en una relacin ntima, cual o como quiera que sea, con los conceptos constitutivos de objetos, los que no son sino los entes mismos, includas entre stos las esencias mismas -y los conceptos mismos. Y tal relacin llega a ser la que puede enunciarse as: la constitucin de los objetos por los conceptos significados por las expresiones del lenguaje humano, que es la funcin suprema de ste, tiene a su vez su cima en el dar razn esencial de la existencia de los entes que es la filosofa. Y ms determinadamente an: la tendencia del sujeto en la actitud de la teora pura a identificarse con la Razn llega a su meta en el racionalismo y el idealismo trascendental absoluto, que se revelan entonces como la plenitud de la filosofa. (En un inmanentismo que puede ser pantesmo -o positivismo. ) "... Si queremos hablar de las cosas, llamamos a la naturaleza o la esencia de ellas su concepto, y ste es slo para el pensar; pero de los conceptos de las cosas diremos an mucho menos que los dominamos o que las determinaciones del pensamiento de las que son el complejo nos sirvan; al contrario, tiene nuestro pensar que limitarse segn ellos, y nuestro arbitrio o libertad no debe querer arreglarlas a su manera. En tanto, pues, el pensar

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subjetivo es nuestrohacer ms propio, ntimo, y el conceptoobjetivo de las cosasconstituyela res misma,no podemossalimos de ese hacer,ni estar por encima de l, ni tampocopodemosremontamospor encima de la naturaleza de las cosas. De estaltima caractersticapodemos,sin embargo,prescindir; coincide con la primera en tanto que dara por resultado una referencia de nuestrospensamientos la res, pero slo algo vaco, porque la res se erigira a con ella en regla de nuestrosconceptosde ella. Cuarido la filosofa crtica entiendela relacin de estostres termis de tal suerte que ponemos108 pensamientos entre nosotros y las res. como un medio en el sentido de que este medio nos aparta ms bien de las res, en lugar de compenetrarnos con ellas, hay que oponera estamanerade ver la simple observacinde que justoestas res que estaranms all de 'nuestrospensamientos ms all de los que se y refieren a ellas, en el otro extremo,son ellas mismas entes de razn, y en cuantodel todo indeterminadas, lo Un entede razn -la llamada cosaen s. s de la vacua abstraccin"(1 14 sig.). Habra, pues, entre lenguaje, razn, filosofa, racionalismo e idealismo' una concatenacinpor la cual la filosofa racionalista e idealista absoluta sera la culminacin y la meta de la tendencia esencial del lenguaje,distintivo del hombre, y, en cuanto tal, de una tendencia esencial del hombre mismo,la tendencia esencialdel hombre en cuanto'ser racional. Pues bien, la Lgica de Hegel sera la incorporacin histrica de tal filosofa -de la filosofa- del hombre mismo en cuanto ser racional. Ninguna otra obra del hombreha llevado la tendenciadel sujeto a identificarse con las categorasy la tesis de la constitucin total de la totalidad de los objetoso de los entespor ellas, con ms persistencia,o pertinacia,hasta un extremo irrebasable, que la Lgica de Hegel. Esta obra es la entelequia de la filosofa y del hombreen cuanto ser racional o en potencia de filosofa. Quien piense, pues, que las cosas se conocen,mejor que por sus orgenes, por sus entelequias,y deseesaber qu es filosofa, no podr averiguarlomejor por nada que por un conocimientode la Lgica de Hegel que le permita decirse con evidencia que sabe de qu se trata con ella. Esto no es decir,ni siquierainsinuar,que la filosofa de Hegel o la filosofa racionalistae idealista, seala verdaderafilosofa o la filosofa verdadera. Por ser posible que la filosofa de Hegel, que la entelequia de la filosofa, sea la experiencia efectiva que revele al hombre que su ser racional tiene un lmite, y llevado a ste,es un verdadero callejn sin salida -sin ms salida que retrocederhacia el punto por donde se entr en l y desde donde pudiera emprenderseo ya se sigui un camino practicable. Tal punto pudiera no estar en Aristteles ni antes de l, sino en Descartes;y el camino que desdel ya se sigui es el de la ciencia moderna. La famosa frase inicial de la Metafsica de Aristteles entraa en potencia la definicin del hombre por la filosofa. "Todos los hombres ape-

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teoen por naturaleza saber viendo." La naturaleza humana es apetencia y potencia del saber que tiene su mxima actualidad -humana en la filosofa primera, divina en el dios mismo. Pero la misma famosa frase entraa una definicin de la filosofa por el hombre (una antropolgicafilosofa de la filosofa). Porque si Aristteles reduce la vida del dios a la teora pura, es que no puede reducirla sino a lo hdiston kai rieton, al valor sumo, y al echar su vista en torno,buscandoentre los objetosde la experienciahumana, en su amplitud mxima,el sumo valor dado en ella, estima que ste es la teora pura, que en la experienciahumanase da en la filosofa prima -lo ms natural en un filsofo. Esta doble definicin, del hombre por la filosofa y de la filosofa por el hombre,ha vivido, reviviendo,hasta nuestrosdas. El Ser y el Tiempo no es sino la explanacinde la tesis de que el hombre es ontlogopor naturaleza, esto es, porque la constitucin ntica del hombre es "comprensin" preontolgica del ser. Y si el hombre es esencialmenteindividuo (pese a la contradiccin en los trminos), la filosofa ser filosofas personales. Y si el hombre es esencialmente histrico,una filosofa .personalpodr, si es que no lo necesita,asumir la historia anterior de la filosofa. La Lgica de Hegel entraala misma doble definicin. Es una definicin del hombrepor la Lgica -no por la Lgica. Pues estaLgica es la del hombre -Hegel, aun cuando la experiencia histrica de los hombres hasta Hegel se asuma y resuma en ste. Al revelarse as lo humano, demasiado humano, de la obra entelequia de la filosofa y del hombre como ser racional, se revela lo demasiadohumano del hombre mismo,o la limitacin de su ser racional. El armar fati de esta limitacin es la supremasabidura -aprendida por experiencia,sobre todo en la Lgica de Hegel, la limitacin misma. Es la posicin del hombre desde Hegel, despusde las tomadas hasta Hegel mismo. [os CAOS

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

SOBRE EL METODO DE LA FILOSOFA


Z. Ms de una vez me he preguntado en qu consiste el empeo funda: mental del filsofo: quiero decir aquel empeoque constituyesu cuestinde honor,su razn de ser cornofilsofo. Puede parecerque seafcil la respuesta: tal empeo est en confrontarsecon la "Verdad". Pero prescindiendoaqu de la pregunta de Pilatos, que en el acto se presentaraen los labios, y sin ceder a demasiadofciles consideracionesescpticas,dir que la nocin de verdad es demasiadoaugusta,alta y lejana para poder ser el trmino del empeoen un trabajo eficaz, como el del investigadorfilosfico; cuyo horizonte est limitado, como el horizonte de cualquier otro investigador,por un complejode condicionesque obran ya como estmulos, comoimpedimentos ya de su actividad. El empeodel filsofo debe encontrarsu trmino en este horizonte para ser efectivo e imperativo; de otra suerte,corre por su naturaleza genrica el riesgo de no empearen nada, ya que bajo el nombre de la Verdad puede admitirseo permitirsecualquier cosa. En el carctercotidiano, limitado, pero efectivo e imperativo del empeo filosfico, jams se podra insistir bastante. Permitid que lo haga con un aplogo. Imaginemosque en un grupo de gente que viva intercambiando servicios y bienes en especie haya un hombre que posea una gran cantidad de oro. Imaginemosque este hombre predique a los dems que la nica riqueza es el oro, y que por ello se declareel nico rico, el nico inteligentey sabio,considerando con desprecio a los dems,que se fatigan haciendo sus pobres intercambios. Claro es que estehombreno slo ser ms una molestiaque una ayuda para los dems,sino que tambin estar destinado a morir de hambre, al no ser su oro intercambiablepor bienes o serviciosutilizables. Pero supongamosque en vez de predicar que el oro es la nica riqueza, este hombre se mezcle con los dems, participe en sus trabajos e intercambios,y haga ver cmo el uso del oro por moneda puede facilitar y mejorar las relaciones econmicasde la comunidad en que vive. En este segundo caso, se habr empeado,ya no en confrontarsecon la que crea y era para l la verdad, sino en confrontarsecon algo ms limitado, pero ms eficaz: un cierto mtodo de cambio; y se habr empeadoen l con su actividad cotidiana, unindose a los dems hombres en el trabajo comn. Este es el aplogo. Ahora, yo no digo que los filsofos hayan sido frecuentementesemejantesal personaje ficticio que predica la verdad de que el oro es la nica riqueza a una comunidad que vive de intercambios en especie. Slo digo que sta ha sido y es una tentacin del filsofo, tentacin pasada y presente,de que es mejor librarse, para tomarse,en cambio,
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el camino modesto,pero ms eficaz, de los que, sabiendo bien vivir con los dems y entre les dems, se limitan a proponer alguna nueva tcnica de vivir, esto es, algn nuevo mtodo de pensar, de obrar y de sentir (comoquiera que se entiendan estas palabras): nuevo no en sentido absoluto, sino respecto de la situacin que se trata de corregir. Consideraciones de esta especiepersuadena fijar la atencin en las tcnicas, esto es, en los mtodos, de la investigacin, ms que en la "verdad". La propuesta de una verdad es cosa de tomarla o dejarla: un mtodo, para juzgarlo, debe ponerse a prueba activamentepor cada uno y puede corregirse o mejorarse. Alguna vez ha acaecido,en el curso de la historia de la filosofa, que se le impusiera a un filsofo la necesidad de abjurar de su "verdad" en nombre de otra "verdad". Tambin ha acaecido que el filsofo se rehusara y sufriese las consecuenciasde ello. Pero si en vez de imponer al filsofo otra "verdad", se le muestra que el mtodo empleado por l no conduce a aquel resultado que l cree verdad, o que el mtodo mismo debe rectifcarse de algn modo, no tiene el filsofo, en principio, ninguna objecin para abandonar su "verdad". Y es cuanto en realidad ha hecho ms o menoscualquier filsofo en el curso de su vida, modificando o corrigiendo sus concepcionesbajo la presin de crticas propias o ajenas, o de circunstancias o hechos de cualquier naturaleza. Esta observacin hace evidente la naturaleza del empeo filosfico, y en general del empeo propio de cualquier investigacinracional. La tragedia de Galileo no se habra producido, si Galileo hubiera podido convencerse,basndoseen los mtodos que estimaba vlidos para la investigacin, de que era falsa la teora copernicana. El "empearsecon la verdad" es en realidad, en todos los casos, el empearse en un mtodo especfico de investigacin. 2. Las consideracionesprecedentesy la conclusin a que conducen pueden expresarsede nuevo en otra forma, diciendo que el proponer algo como "verdad" implica en todos los casos el proponer, explcita o implcitamente, un mtodo en virtud del cual puede atestiguarse y controlarse la "verdad" propuesta. Estimo que esta regla es de la mayor importancia tanto para la ciencia cuanto para la filosofa, y en general para todo tipo, forma o especie de investigacin racional. No intento aqu sostener que haya o pueda haber un nico mtodo para todas las ciencias y disciplinas, ni sostengola tesis contraria, de la diversidad irreducible de los mtodos. Dejamos por un momento en suspenso este problema. No puedo ni siquiera detenerme a discutir la regla propuesta en lo que concierne a la ciencia, respecto de la cual creo, sin embargo, que fcilmente puede mostrarse que tal regla se ha hecho valer, desde Galileo hasta hoy, cada vez . con mayor rigor. Intento simplemente afirmar qU,esi se habla de "verdad" en un sentido distinto del de la imposicin autoritaria y la creencia personal

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gratuita, se supone constantemente que hay un mtodo por el cual puede cualquiera, de algn modo y en alguna medida, atestiguar o controlar la verdad misma. Un mtodono es necesariamente una serie compleja de operaciones y clculos dirigidos por reglas explcitas. Siempre es, empero,una operacin, incluso cuando es relativamente simple o est enteramenteconfiada a una estructuraorgnica,y es una operacinrepetible, si, por ejemplo, digo "la lmpara est sobre la mesa",afirmando esta proposicin como verdad, doy por supuesto que cualquiera que est en posesin de un rgano visual normal puede atestiguarla proposicin en cuestin,y puede eventualmente controlarla medianteel uso del tacto. Puede, naturalmente,admitirse que existan"verdadesevidentes",esto es, verdadesque se juzgan tales de un golpe de vista o que resultan tales por la simple disposicinde las palabras. Pero en este caso se ha recurrido simplementea un mtodo particular, que es el de la evidencia, el cual, como sabemosdesde Descartes,no es ciertamente el ms fcil de usar e implica numerososproblemasde lgica. No podemos ni siquiera ignorar que muchas filosofas racionalistas,antiguas y recientes,se valen de la deduccin para conferir valor a sus afirmaciones;pero la deduccin es en todos los casos un procedimientometdico en el que las distintas proposiciones slo adquieren valor de verdad en virtud del orden en que se deriva una de otra. Sea el mtodo obvio, fcil y est ligado al dinamismo de la percepcin (pero de este dinamismo demuestrala psicologa moderna toda la complejidad de estructura), o sea difcil de emplear y est compuestode operacionesque slo pueda seguir quien tenga una competenciay un adiestramientoespeciales-resulta constantela regla de que la asercinde una verdad, en cualquier campo y a cualquier nivel de la investigacin racional, implica el uso de un mtodo adecuado, esto es, de una tcnica de testimonioy de control. Las palabras "mtodo de testimonio y de control" requieren algn esclarecimiento.Obviamente,no se refieren tan slo a tcnicas que permiten pruebas irrefutables o demostraciones apodcticas, aunque tambin comprendan tales tcnicas como casos lmites o privilegiados que pueden verificarse en determinados campos de la investigacin racional. Ni siquiera se refieren exclusivamentea la verificacin emprica tal como se la entiende por la tradicin empirista (como un recurrir a los datos sensibles que emergen de la experiencia) o por la ciencia. Deben tomarse en una significacin ms extensa y comprensiva, corno incluyendo el recurrir a todo tipo o especie de indicio, indicacin, signo, testimonio,prueba, demostracin, COnla sola restriccin de que tal recurrir sea,en adecuadascircunstancias, repetible, esto es, controlable. La significacin restringida_y rigurosa de las tcnicas de verificacin, de confirmacin y de control, como se encuentranen el mbito de disciplinas especficas,junto a un alto grado de madurez cientfica, no est excluda de la expresin que he empleado,

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pero slo comprende,evidentemente,pequeas zonas del extenso mbito cubierto por ella; ya que la regla propuesta se presuponevlida de toda proposicin, incluso la ms banal, que pretenda afirmar una verdad cualquiera. Las innumerablesproposicionesde que est hecho nuestro discurso vulgar en torno a situacioneso asuntos de cualquier gnero, importantes, o menos importanteso insignificantes, siempre estn sostenidaspor el posible recurrir a tcnicas de testimonio, todo lo simples o primitivas que se quiera, y, sin embargo,gr0880 modo, adecuadas. Con frecuencia son tales tcnicas slo simples y primitivas a primera vista, mientras que un anlisis rigurosopuededescubriren ellas una rica complejidadde operacionesvueltas fciles o expeditastan slo por las estructurasbiolgicas,psicolgicas o sociolgicas dominantes. -"Dnde est Pedro?" -"Est en el cuarto de al lado. Lo he visto hace un momento." Lo que significa: cualquiera hubiese podido verlo en el cuarto de al lado hace un momento-esto es, el recurrir a una tcnica de testimonio. Pero todos sabemos,y lo saben especialmente los juristasy los historiadores,a qu difciles problemaspuede dar origen el uso de esta tcnica. Comoquiera que sea, la regla propuesta se presenta con la mxima generalidadpor estar ligada a todas las asercionesde que humanamente quiera darsecuenta. Hay indudablementeaserciones que no de se puede o no se quiere dar cuentahumanamente; pero stascaen fuera del dominio de la filosofa y, en general,de la investigacinracional. Y tambin es verdad que cuando se quieren justificar o defenderde algn modo tales asercioneso exponersus ttulos o derechos de validez, no se hace ms que volver a caer bajo la regla expuestay recurrir a una u otra de las tcnicas de testimonioy de control a que se refiere en general tal regla. 3. Por su generalidadpuede llamarse la regla expuesta principio, y, si un no hay objeciones,lo llamar principio metodolgicogeneral. Tal principio no permite, al menosa primera vista, discriminacin alguna entre filosofa y filosofa. Dada la forma en que lo he enunciado y aquella en que lo he ilustrado, puede mostrarse con bastante facilidad que cualquier filosofa (por lo mismo, excluyendolas ocurrencias extravagantes los aficionados) de satisface, en algn modo y medida, el principio mismo. Indudablemente, estn con frecuencialas filosofas en el ms completo desacuerdoacerca de la tcnica metdica adecuadapara dar a las proposicionesfilosficas su validez. En esto,se diferencian las filosofas de las disciplinas cientficas, en cada una de las cuales est, en cambio, reducido al mnimo el desacuerdo sobre estepunto. Pero este desacuerdono excluye que cada ruma su modo a respondana la exigenciaencerradaen el principio metodolgico.Este principio no permite, por tanto, la crtica negativa de una filosofa con el uso de una tcnica de testimonioo de control que ella no haya admitido implcita o explcitamenteo que haya negado rotundamente. No puede repro-

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charse a Hegel el no fundar sus asercionesen la tcnica de testimonio y de control empleada por Locke, o recprocamente. Podra hacerse esto, si pudiera establecersede una vez por todas la unidad de mtodo de la filosofa; pero es claro que toda tentativa de este gnero (y la historia de la filosofa es rica en tales tentativas) no hace ms que multiplicar los mtodos mismos. Esto acaeceporque la nocin misma de "unidad de mtodo" es una filosofa, hasta una metafsica. Que toda asercin, cualquiera que sea el campo a que pertenezca,debe hacer referencia a algn mtodo adecuado de testimonio y de control -es una exigencia razonable a la que de hecho no se sustrae ninguna filosofa. Pero que todas las aserciones,pertenecientes a todos los campos posibles y, por ende, tambin a todas las filosofas, puedan y deban recurrir a un nico mtodo -es una exigencia completamentediversa que no puede encontrar a su vez justificacin metodolgica y por lo mismo slo puede ser el postulado de una filosofa particular. El diferente alcance lgico de las palabras que he subrayado en las dos clusulasprecedentesme dispensade toda ulterior ilustracin de este punto. El rechazar la nocin de "unidad de mtodo" en el dominio de la filosofa no implica, sin embargo, el reconocimiento automtico de la pluralidad, heterogeneidad e inconfrontabilidad de los mtodos empleados y propuestos por diversas filosofas. En efecto, esta tesis, siendo totalitaria como la simtrica y opuesta,se presenta,exactamentecual sta, como no susceptible de una justificacin adecuada y slo susceptible de que la postule una filosofa particular. Afortunadamente,con ocasin de anlogascircunstancias,han elaborado los lgicos una nocin extremadamente fecunda que permite prescindir por completo de las nociones de unidad total y pluralidad radical. Tal nocin es la de "familia de conceptos". Los miembros de una misma familia no llevan la contrasea un nico rasgocomn,sino de de rasgoso caracteresmltiples,de cada uno de los cuales participan slo pocos miembros,pero el complejode los cuales constituyeun conjuntode relaciones . mltiples que sirven de contrasea,en alguna forma, al grupo familiar. As, por ejemplo,no todos tendrnla misma nariz o el mismo color del pelo o de los ojos, el mismo modo de andar, de moverse,etc., pero stasy las dems semejanzassiempre verificables en el grupo, s harn que pueda reconocerse precisamenteen l un grupo familiar. Esta nocin es fecunda,porque aunque fuese posible verificar entre todos los miembros de una familia la misma relacin, por ejemplo, el color de los ojos o del pelo, no debiera considerarse esta relacin como la nica capaz de definir el grupo familiar, porque no excluira las dems que siempre debieran investigarse y sacarse a la luz. Los nmeros,por ejemplo,se consideranhoy como una familia de conceptos, y como familia de conceptospueden entendersetambin los trminos "aritmtica", "geometra","clculo", etc. Anlogamente podremos hablar, en el

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campo de la filosofa y respecto del problema que aqu nos interesa, de "familias de mtodos",y podremos buscar, en el interior de cada familia y tambin entre diversas familias, variadas relaciones de concordanciay discordancia, de dependencia o de interdependenciapolmica, etc., etc., sin presumir jamshaber agotado,con la verificacin de una sola caracterstica, la semejanzafamiliar de los mtodosconsiderados, ino permaneciendosiems pre empeados la busca de relacionesposibles,en toda direccin y a todo en nivel. 4. Se ha dicho que el principio metodolgicogeneralno permite,al menos a primera vista, discriminacin algunaentre filosofa y filosofa. Aun manteniendola validez de esta asercin dentro de los lmites establecidos en el pargrafoanterior,podemosahora volver a considerarla,a ver si aquel principio contienealguna indicacin adecuadapara subrayar la importancia de alguna tcnica metdica particular o al menos de alguna familia de mtodos. Es claro que si as fuese, esta tcnica se recomendarade modo especial a nuestra atencin, y estaramos autorizados para esperar de su uso resultadosmenos discutibles y ms cercanosa la objetividad. Ahora bien, creo que del principio en cuestin puede sacarsealguna indicacin de este gnero, si se parte de la presuncin, fuertementeapoyada por los hechos, de que ningn mtodopuede decirse perfecto e inmodificable (perfecto por inmodificable o inmodificable por perfecto), ya que uno de los resultados del uso de un mtododebe ser el de volver el mtodomismo ms souple y al mismo tiempo ms preciso, ms extensible en sus aplicaciones, y ms eficaz como instrumentode control de los resultadosque permite conseguir. Mas en general podremosdecir que el empearseen un mtodo dado de investigacines tambinun empearseen aportar a este mtodolas modificacionesque eventualmenteexija el uso de l; y estosdos empeosson en realidad un solo empeo,ya que el empearse un mtodono significa ms en que el uso efectivo de l, y el uso efectivo puede exigir en todo momento alguna modificacin de l. Si un mtodo encuentra,dentro del campo de investigaciones que se lo emplea,dificultades debidas a elementos, en hechos o condicionessurgentes. este campo,no puede continuarseusndolo,y por en lo mismose vuelve nulo el empeode emplearlo,si no se modifica oportunamente el mtodomismo de modo que pueda hacer frente a las dificultades sobrevenidas.Puede suceder, empero, que el filsofo o los filsofos empeados en el uso de este mtodo prefieran, antes que modificarlo oportunamente, ignorar las dificultades que encuentra,y por ende hacer caso omiso los elementos,os hechoso las condicionesde que surgenlas dificultades. l Pero estaescapatoria, unquebastantefrecuente,no puede considerarse a como una alternativarazonable,y difcilmente puede proponersecomo una regla en materia de metodologa filosfica. Todo lo que puede decirse en esta

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materia es que hay filosofas que de hecho llevan a cabo, por las exigencias de su desarrollo, las modificacionesde su mtodo, sin proponerseo prever por anticipadotales modificaciones.Y hay, en cambio,filosofas que admiten en derecho la modificabilidad de sus mtodosy, por ende, incluyen en ellos y tratan de garantizar la posibilidad de la autocorreccin de ellos. Para aducir algn ejemplo de clara significacin, dir que la filosofa de Hegel es del primer tipo: con tanto comoHegel modific su mtodo desdela Fenomenologa del Espritu hastala Enciclopedia, y al pasar de las primerasa las ltimas categorasde la lgica, y de la lgica a la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu, la posibilidad de la correccin no forma parte del mtodo mismo tal cual lo entendi y describi Hegel. Por otro lado, las filosofas llamadas empiristaspueden caracterizarsepor.el intento que hacen de incorporar a su mtodo mismo la posibilidad de la autocorreccin. La posibilidad de la autocorreccin define tambin los mtodos de las disciplinas cientficas, y esto estableceel parentescoo al menos la afinidad y la simpata entre el empirismoy la ciencia. Por ejemplo,el mtodo de la observacinexperimental,de que se valen las ciencias de la naturaleza,comprendeun nmeroilimitado de tcnicasde las que cada una permite en todo instante controlar y volver a poner en tela de juicio los propios resultados; pero cada una de estastcnicaspuedea su vez volver a controlarsey ponerse en tela de juicio, de suerte que se trata de garantizar la posibilidad de la correccin en cualquier direccin o nivel. Puede entonces decirse que el mtodo de la observacinexperimentalgarantiza la posibilidad de la propia autocorreccin. Podemos en este punto damos cuenta de la importante diferencia que hay entre la rectificacin factual de un mtodo (destino a que no se ha sustrado ninguno de los mtodosconocidos) y la posibilidad de la rectificacn que se hace valer como una exigencia del mtodo. La primera es la modificacin subrepticia del mtodo propuesto,y las modificacionesen que consisteestn hechas al azar y a capricho, resolvindosesiempre,en alguna medida, en un desmentirel mtodo. La segunda,en cambio, no slo permite, sino que exige la rectificacin eventual.del mtodo y organiza el mtodo mismo a los fines de esta rectificacin. Tan slo esta segundava hace posible un autntico empeo metodolgico,esto es, un empeo que no se encuentreen todo momentofrente a la alternativa,o de desmentirse, o de la impotencia para operar en el campo mismo para el que se propuso. Podemostambin aadir algo al principio metodolgicogeneral,y decir que no slo empea en el uso de tcnicas de testimonio y de control, sino que exige,como regla, que seansusceptiblesde autorrectificacin. 5. Con estohe declaradolas razonesde mi simpata por la direccin empirista del filosofar. Y las mismasrazones indican que no debe entenderse

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el empirismo como una teora acerca del origen del conocimiento,o como la pretensinde reducir el conocimientoa datos o elementossensibles,sino ms bien como un mtodo, o mejor an, como una exigencia metodolgica. El problema del origen del conocimientopuede declararseficticio; la posibilidad de reducir el conocimientomismo a datos o elementossensiblespuede rechazarespor quimrica; y con todo sigue siendo vlida la exigencia que tiene en vista el empirismo. ste slo puede caracterizarseeficazmente por el reconocimientoexplcito (que se encuentraconstantemente nuevo de en sus formas histricas) de que toda asercindebe estar sostenidapor una tcnicade testimonioy de control,y de que estatcnica debe ser susceptible de autorrectificacin. En otras palabras, lo que define la orientacin empirista en filosofa no es una tesis filosfica particular, o un complejo o sistemade resultados especficos,sino el reconocimientoexplcito del principio metodolgicogeneral,y por lo mismo el estar dispuesto a utilizar, sin objeciones que prejuzguen, todo instrumento tcnico que satisfaga el principio Y todo resultado que pueda atestiguarse y controlarse con uno de tales instrumentos. De aqu deriva la actitud que toma el empirismo frente a la ciencia, palabra por la que no slo entiendo las ciencias naturales, sino tambin las disciplinas sociales,filolgicas e histricas en cuanto estn provistas de tcnicaspropias de testimonioy de control. La actitud empirista incluye el reconocimiento la validez de la ciencia, y se vale de sus tcnicas y de sus de resultadospura y exclusivamente. n la medida en que cada ciencia logra e organizareficazmentetales tcnicasy, por ende,garantizaradecuadamente sus resultados. No puede ir ms all de la ciencia, en el sentido de atribuir a las tcnicasy los resultadoscientficos un valor superior al que puede reconocrseles sobre la base de la eficacia de las tcnicas,y por lo mismo en el grado de la garanta ofrecida a los resultados. No puede volverse jams ciencismo, esto es, exaltacin y dogmatizacinde la ciencia ms all de los lmites de la validez que imponen sus tcnicas,ya que es justo en los lmites y en la rectificabilidad de estas tcnicas en 10 que est interesado el empirismo. La ciencia no puede ser para la orientacinempirista un mito que empavesar exaltar. En la ciencia, o ms bien en las varias ciencias (porque o no existeuna ciencia nica y total), no puedever el empirismoms que complejos,ms o menosorganizadosy coherentes, tcnicas ms o menos efide caces para garantizar la validez de ciertas adquisicionesy para poner continuamentea prueba las adquisiciones mismas y las tcnicas que las han proporcionado. Con esta actitud est, por tanto, conectadoel sentido operantede los lmites de las ciencias,de las imperfecciones las tcnicas y del de carcterno dogmatizablede los resultados. En este ltimo rasgo debemosdetenernosun momento. No est solo el empirismoen el utilizar los resultadosde la investigacincientfica. Cualquier

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filosofa, incluso la ms ajena al empirismo (pinsese,por ejemplo, en la de Hegel), utiliza o trata de incluir en s una cierta suma de tales resultados,sea acogindolosdirectamentede las ciencias de su tiempo, sea recogindolosde la tradicin filosfica y, por tanto, tomndolosen la forma elaboradapor tal tradicin. Este segundo caso es tan frecuentecomo el primero, y se traduce con mucha frecuencia en la presentacininconscientede resultadoscientficos anticuadosen la veste de "verdadesabsolutas"de naturaleza filosfica. Pero no es la recepcin de los resultadosde la ciencia lo importantea los fines de un correctofilosofar. Es importante,en cambio,la no-dogmatizacinde tales resultados: no dogmatizacin hecha slo posible por considerar los resultadosmismos en el contexto en que se obtuvieron, esto es, relativamente a las tcnicas que los permitieron y a las posibilidades de modificar tales tcnicasy de poner a discusin los resultadosmismos. No es que se trate de resultados"provisionales",que slo valgan, necesariamente,en el momento en que se consiguieron. No puede excluirse el que muchos o pocos de los resultadosde la ciencia sean "definitivos", en el sentido de que puedan lograr superar victoriosamenteel control de tcnicas en continuo proceso de autorrectifcacn. Lo que debe excluirsees la petrificacin dogmticade tales resultados,considerndolosarrancadosde su contexto,fuera de los lmites de validez permitidos por las operacionesde control y empleados como pedazos de materia bruta para construccionesde diversa naturaleza, a cuya solidez no pueden contribuir lo ms mnimo. La polmica contra la "metafsica", tan frecuente en la tradicin empirista, no es tan slo la polmica contra mtodos que se rehusan a permanecerabiertos al control (polmica conexa con el empeo metodolgico mismo del empirismo), sino que es tambin la polmica contra el ciencismoinconscienteque no ignora la ciencia (o al menosla ciencia pasada), pero se vale de sus resultadosa capricho, y esto es, sin tener en cuenta los procedimientosque en el seno de la ciencia los garantizan en alguna medida. Que la filosofa pueda y deba estar dispuestaa utilizar los instrumentos tcnicos y los resultados de las ciencias es cosa que no implica ni la pasividad de la filosofa frente a la ciencia, ni la reduccin del dominio de la filosofa al dominio de la ciencia. No implica la pasividad, porque la utilizacin de la ciencia (dentro de los lmites expuestos) por parte de la filosofa entra no slo en el inters de la filosofa, sino tambin en el inters de las ciencias. Con urgencia y frecuencia cada vez mayores exigen hoy las ciencias (en especial las ms ricamente desarrolladas) la intervencin activa de la filosofa, no slo.sobre cuestionesmetodolgicas,sino tambin a ciertos niveles de su conceptuaciny generalizacin (como, por ejemplo, para la formulacin de las "teoras generales") y en ciertas zonas de colindancia o de interferencia entre disciplinas mltiples; las cuales, justo por Su avanzada especializacin,se hallan desprovistasde un terreno donde encontrarsepara

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tratar los problemas que se presentanen esas zonas. No implica la reduccin del dominio de la filosofa al de la ciencia, sea por la razn que acaba de decirse,sea porque ninguna ciencia,ni ningn complejo de ciencias puede proporcionar un motivo razonable para hacer tal reduccin, y, menos que nada,puede proporcionarlala filosofa: la cual no puede a priori prescribirse zonasprohibidas,salvopor la reconocidaimposibilidad de penetraren esaszonas con las cautelas prescritas por el principio metodolgico general. 6. Ahora bien, tal principio no nos ha indicado hasta ahora un mtodo, sino tan slo una familia de mtodos,o, en otras palabras, ciertos caracteres generalesy formales de los mtodosque pueden escogersey emplearsepor una investigacin filosfica abierta. Hasta este punto no resulta, por tanto, que tal principio pueda tomarsepor fundamentode una eleccin exclusiva, estoes,de una eleccin que adopteuna tcnicaparticular de investigacincon exclusin de todas las dems. Bien entendido,no estimo que esta situacin sea nociva para la filosofa; ya que si el principio metodolgico expresa el empeofundamental del filsofo, sera extrao que empeaseal filsofo en ' empobrecerartificialmente el dominio de la filosofa, vedndole, con la prohibicin de todoslos mtodosexceptouno, el accesoa regionesdonde seran eficacesotros mtodos;o, en otras palabras,lo empeaseen reducir la filosofa, de ese fecundo dilogo que ha sido por siglos, a un triste monlogo. Pero si esto es verdad, tambin lo es,por las mismas razones,que cada filsofo debe practicar de buena fe la eleccin del mtodo que le permite el trabajo ms fecundo, y que esta eleccinsera mejor si el mtodo elegido no tendiese a excluir todos los dems, sino que se mostrase convergente o al menos compatible con otros. Mas esta compatibilidad y convergencia slo pueden plantearse como problema y encaminarseas a la realizacin, si se llega a delinear un horizonte comn en que diversas tcnicas puedan encontrarse y mostrarsu consonanciaO disonanciaas como el grado de su respectiva eficacia. Es posible que el principio metodolgicode que he hablado nos d alguna indicacin acerca de estehorizonte? El principio metodolgicome empeacomo filsofo (y tambin como no tilsofo) en dar cuentahumanamente de mis aserciones, sto es, en dar cuenta e de ellas a los otros hombres (y a m mismoen tantono quiera hacermevctima de mis propios errores, ilusiones, falacias) mediante procedimientosque los otros (o yo mismo si quiero disminuir los peligros que acabo de mentar) puedan entendery emplear con una cierta eficacia.Por tanto,me coloca,desde el comienzo,en el horizonte humano, o ms precisamente, el horizonte de la en intersubjetivdnd. Lo que negativamenteexige de m coma filsofo es que renuncie a la pretensinde ser.el ojo mismodel mundo o el supervisordivino del universo, el cual no debera, como es obvio, dar cuenta a nadie de la verdad q~e afirma o revela. Empendomeen dar cuenta a los otros, el

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principio me empea en considerarmea m mismo constantemente relaen cin con los otros;por ende,a considerarlas situaciones dispares,diversas,en contraste,en que me encuentroo puedo llegar a encontrarmecomo cualquier otro hombre. En este punto podemosdarnos cuenta de una segundacaractersticade la orientacin empirista. Esta orientacin,que en sus varias direccionesse ha:valido de toda una "familia" de mtodos,no slo prescribe el uso de instrumentosde investigacinrectificables,sino que tambin conduce a emplear tales instrumentosen el mundo humano. Las dos cosasestn en conexin y podemosexpresarlascon una sola frmula, diciendo que el empirismo es el intento de explorar con ojos.humanos el mundo humano. Esto explica por qu el instrumentometdico fundamental del empirismo siempre ha sido el anlisis, aun cuando se haya entendido y practicado (y contine sindolo) de diversos modos. Justo por fuerza de su empeo metodolgco, est el empirismovocado a analizar las situacioneshumanas: no del hombre en general, en su esencia aislada y eterna,sino del hombre en esta o aquella situacin,en las posibilidadesefectivas,siempre limitadasy no siempre victoriosas,que le permite esta o aquella situacin. Por eso ha insistido siempre tambin el empirismoen los lmites del hombre. Estos lmites le vienen al hombre de las condicionesque definen su situacin en el mundo: las condiciones naturalesy las histrico-sociales."Lmite" significa en efecto "condconaldad"; y el anlisis de las situacioneshumanases, bajo este punto de vista, el anlisis de las condiciones que delimitan, esto es, definen y al mismo tiempo limitan las posibilidadesefectivasde que dispone el hombre en un contextoms o menos importante de sucesoscontrolables. La expresin"mundo humano"que he empleadopara indicar el objeto propio de las tcnicas de indagacinque pueden (en el sentido antes sealado) llamarse "empiristas",exige algn esclarecimiento. En primer lugar, la palabra "mundo" no est tomada aqu como "totalidad absoluta", sino simplementecomo el mbito ms o menosindeterminadode la convergencia, del encuentroo tambin del eventual conflicto de una familia de tcnicas de investigacin. Una tcnica particular, si es suficientementeprecisable, deslinda un campo de posibles investigacionescuyo radio es ms o menos extensosegn el alcance de la tcnica misma (por ejemplo,el campo de la fsica puede definirse por relacin al alcance de los dos instrumentosfundamentalesde esta ciencia, la regla de medir y el reloj). La nocin de mundo designa,en su uso no dogmtico (llamo "dogmtico"el que experimentla crtica de Kant), justo un conjunto de campos definidos por tcnicas relativamentecompatibles y en alguna medida convergentes.Podemos as hablar del "mundonatural" como del conjuntode camposcubiertospor las ciencias naturalesen la medida en que las tcnicas de stas son relativamentecompatibles y convergentes; del "mundo histrico" como del conjuntode camo

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pos en que pueden emplearselas tcnicas de la investigacin historiogrfica, etc. El uso de la nocin de mundo en estesentidorestringido y especfico implica otro corolario importante: el hombre, como "sujeto", esto es, como iniciador de la investigacin y forjador de los instrumentosde ella, est ya, por estemismohecho, en el mundo, en cuanto que su iniciativa cae desde el comienzobajo el control de esasmismascondiciones a determinar las cuales se enderezala investigacin. Lo que quiere decir, por ejemplo,que no puede hacersefsica ponindosefuera de las condicionesque limitan el uso de los instrumentosfsicos (principio de indeterminacin de Heisenberg); o que no puede hacerse hist:priografaponindosefuera de la historia, esto es, de aquellas condiciones que tiende a determinar la misma investigacin historiogrfica. El adjetivo "humano"que he empleadoen la expresinsusodicha, no indica la inclusin del mundo en el hombre o la naturalezaantropomrfica del mundo mismo, sino pura y exclusivamenteesta relacin de condicionamiento recproco entre instrumentosy campos de investigacin,relacin por la cual se configura el campo de investigacin como un "mundo" a medida que las operacionesde investigacin consiguen xitos extensosy perfeccionables. 7. Se ha dicho que el anlisis es por excelencia el mtodo de las filosofas de orientacin empirista;y que, sin embargo,puede el anlisis tomar formasy modosdiversos. Puesto que hacer una lista y en seguida una crtica exhaustivade estosmodos y formas debe declararsequimrico si queremos permanecerdentro del horizonte empirista,me limitar a aludir a las formas que ha tomado el anlisis en la filosofa contempornea. En esta filosofa toma tres formas el apelar a un mundo como horizonte de investigacionesespecficas: apelacin a la experiencia,apelacin al lenguaje vulgar, apelacin a la existencia. 1) La apelacin a la experiencia,propia del pragmatismo,es la apelacin al uso del mtodo experimentaly a la riqueza y variedad de las situacioneshumanas,que exigen la continua extensiny rectificacin del mtodo mismo. El pragmatismo ve en el mtodo experimental sobre todo el instrumentoadecuado para dar coherencia,orden y armona a las situaciones humanas,por ende el instrumento de accin por excelencia en cuanto destinado a modificar tales situaciones. La debilidad del pragmatismo est en el dar por sentadala unidad de mtodo,en el tomar como nico mtodoel de algunas disciplinas y en el reducir por ello todo tipo o forma de accin humanaal ejercicio de este mtodo. 2) La apelacin al lenguaje vulgar, propia del neo-empirismolgico, es la apelacin a valerse del anlisis del lenguaje corriente para el esclarecimiento de las situaciones humanas. El anlisis que parte de las estructuras de una lengua determinada para llegar a las categoras,esto es, a los usos

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lingsticos del lenguaje vulgar que se juzga expresan las situaciones comunes y recurrentes y estn por ende en posibilidad de eliminar las confusiones y problemas ficticios y de lograr la aclaracin crtica de las situaciones mismas. A este tipo de anlisis, que tiene en cuenta el hecho de que el hombre es por excelencia un animal parlante, y que todas las tcnicas de testimonio y de control en posesin suya estn condicionadas en general por el lenguaje y en particular por usos lingsticos determinados, no puede oponrsele ninguna objecin preconcebida. Debe, empero, observarse que esta tcnica de anlisis no puede considerarse como excluyente de todas las dems, ni agotando por s sola la misin de la filosofa. Volver dentro de un instante sobre este punto. S) La apelacin a la existencia, propia del existencialismo, es la apelacin al anlisis de las situaciones humanas consideradas como "fundamentales", o "esenciales", o "decisivas", o "situaciones-lmites", etc., esto es, a las situaciones humanas ms importantes, que menos se prestan a que se las eluda u olvide, COmoaquella por la cual el hombre tiene necesidades, o debe luchar, o debe morir, o debe vivir con los dems, etc., etc. El anlisis de tales situaciones lo ha efectuado el existencialismo contemporneo, si bien con diversas tonalidades, recurriendo constantemente al lenguaje vulgar y al cientfico, corregidos o completados con elementos sacadosdel lenguaje filosfico tradicional o excogtados y propuestos ad hoc. Bien que la apelacin a la "existencia" obre anlogamente a la apelacin a la experiencia, como el memento de volver a poner a prueba los resultados y procedimientos del anlisis existencial, este anlisis presenta, sin embargo, el peligro de pretender que sus resultados brindan las estructuras "esenciales" y por lo mismo necesarias de las situaciones humanas, o sea tales que, una vez expuestasa la luz, se vuelve ocioso volver a controlarlas o ponerlas a discusin. El peligro de este tipo de anlisis es, en otros trminos, la petrificacin metafsica, esto es, la trasformacin subrepticia de adquisiciones analticas en "verdades eternas" de viejo cuo. Estos tres procedimientos analticos no se encuentran necesariamente en relacin de mutua exclusin, y si queremos ser fieles al empeo metodolgico fundamental, puede y debe evitarse toda distorsin de ellos que conduzca a semejante petrificacin exclusivista. Ms precisamente, lo que exige la regla metodolgica es que el problema particular que el filsofo encuentra delante de s y se interesa por indagar, no quede artificialmente empobrecido y reducido a uno solo de los aspectos, y precisamente al que puede tratarse con la tcnica analtica preferida. Consideremos, por ejemplo, el caso del problema de la moralidad entendido como problema de los caracteres y de las relaciones entre los hechos llamados "morales", o si se prefiere, de las funciones que tales hechos tienen en la vida individual y social del hombre. Entendido en este sentido, y esto es, dentro del horizonte empirista, no podr, obviamente, afrontarse el problema moral con un discurso panegrico de la moral, o con la pretensin de establecer jerarquas de valores "absolutos" que proporcionen

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criterios necesarios de valoracin. Se tratar ms bien de comprender los hechos morales, esto es, de aclararlos en su sgnfcacn, y por ello de percatarse de las [unciones que lo que se llama "morar' tiene en las situaciones humanas comunes y recurrentes. Bajo este punto de vista, ofrecer el problema moral varios aspectos. Ser: a) El problema de los significados de las expresiones morales dei lenguaje corriente, esto es, de las reglas de uso de las proposiciones morales en tal lenguaje. b) El problema de la estructura lgica de las proposiciones llamadas morales, o al menos en general de las proposiciones prescriptivas. e) El problema de la disparidad de las valoraciones morales y, por ende, de la disparidad de uso de las proposiciones morales en grupos humanos a un mismo nivel o a diferente nivel de desarrollo, problema que debe examinarse sobre la base de observaciones sociolgicas. d) El problema de las relaciones entre moral y tcnicas profesionales, entre moral y economa, entre moral y derecho, entre moral y religin, etc. Es claro que cada uno de estos problemas o grupos de problemas exige poner por obra tcnicas especiales de investigacin, y por lo mismo la colaboracin de investigadores de diversa procedencia que estn en posesin de tales tcnicas. Pero es claro tambin que ninguno de estos problemas tomado por s es el problema filosfico de la moral como se lo formul antes, esto es, como problema de las caractersticas y de las funciones de la vida moral. Este problema est presente en todos y cada uno de los problemas que acaban de enuncarse, pero no es reducible a ninguno de ellos. Est, antes bien, situado en la zona de encuentro y eventualmente de conflicto entre las tcnicas adecuadas para afrontar los problemas susodichos, y no es susceptible a su vez de que se lo afronte en su relativa integridad sino sobre la base de una hiptesis ad hoc de naturaleza filosfica que puedan confirmar o desmentir las tcnicas particulares llamadas a juicio. Este ejemplo, que no he escogido por azar, por encontrnne yo mismo empeado en una investigacin de tal gnero, puede servir al mismo tiempo como ilustracin y como control del principio metodolgico que he propuesto en el presente escrito.
NIOOLA A.BBAGNANO

(trad. los Caos)

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

ES POSIBLE UNA RENOVACIN METAFSICA?

DE LA

La cuestinque quisiramostratar,y que no resolveremos, s sta: es posible e una renovacin de la metafsica? Recordemos el pasaje en que nos dice Bergson que si le preguntasenpor la posibilidad de una nueva forma de la novela,respondera:si supieselo que va a ser.esaforma de novela, la escribira. Asimismo, si es posible una renovacin de la metafsica, y si la veo posible,debo volverla real,no podr sabersesi era posible ms que despusde haberla vuelto real. De hecho,no responderemos, n absoluto,a la cuestin, e pero ser la ausenciade respuestalo que constituirla respuesta;y nos moveremosdentro de la metafsica,nos sumergiremos el senode la metafsica, en simplementeexaminandola cuestinde saber si es posible tal renovacin. La posicin del filsofo es en el da de hoy la posicin del filsofo en un estado de crisis, crisis general,simbolizada y en gran parte causada por una crisis del pensamientocientfico. Como quiz nunca antes, se encuentra la ciencia en presencia de algunos de sus lmites. Encima, muchos conceptos cientficos, que por lo dems son al mismo tiempo conceptosdel sentido comn, o cuando menosde un sentido comn elaborado,el espacio,el tiempo, la causalidad,la continuidad,estnpuestosen tela de juicio. Y si completamos la fsica con la psicologa, podramos decir que no es slo el principio de indeterminacin,sino tambin la idea freudiana de super-determinacin,o l que nos hace rebasarla idea corrientede causalidad. Ms no es la primera vez que se ha encontradoel hombre ante una crisis. Cabra incluso preguntarse-pero dejaremosde lado estacuestindespusde haberlasuscitado- si el pensamiento est siempreen estadode crisis, si la no crisis no es el rgimen normal del pensamiento.En todo caso, podemos ver que una crisis tan importantecomola nuestrase produjo entre el fin del mundo antiguoy el principio del mundo moderno. Para los antiguos (con algunas excepciones, omo Meliso y Anaximandro,que por lo dems,y justo por esta c razn, son tratadoscon bastantedureza por Aristteles), era el mundo finito, el tiempo una inferioridad, la materia incognoscible;por encima del alma ponan los platnicos las Ideas; el mal era ante todo ignorancia. Para los modernos,es el mundo infinito, el tiempo forma parte de su esencia,la materia es esencialmentecognoscible,el alma alzada bien a menudo,como ha dicho Bergson, por encima de las Ideas, el mal una realidad positiva. La ltima de estas oposiciones,quiz incluso la penltima, se deben al advenimiento del cristianismo. Las tres primerasse explican ante todo por el desarrollo de la ciencia. Sin duda que entre estosdos grandeshechoshay a la vez opos[205]

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cones y coincidencias. Quiz la idea de que la materia ha sido creada por Dios no carezca de relacin con la idea de que es enteramente cognoscible; y bajo este punto de vista, puede irse bastante fcilmente del cristianismo al cartesianismo. Pero lo que por el momento nos importa es ver en esta revolucin del pensamiento humano algo anlogo a aquella en cuya presencia y seno estamos. Se han desvanecido muchos principios clsicos, han desaparecido los cuadros en que se encerraban las cosas; parecen haberse evaporado las cosas mismas que entraban en esos cuadros. Partiendo de aqu podemos echar una ojeada a las grandes filosofs tales como nos las lega la tradicin; y empezaramos por encontramos en presencia, por un lado, del racionalismo clsico, por otro lado, del empirismo. El primero nos parece constitudo bien a menudo por una unin de la lgica aristotlica y el entendimiento cartesiano. Se tratara, entonces,de ver el valor de una y otro. Sacando a relucir los juicios de relacin, nos llevaran los logsticos a discutir la lgica aristotlica. Y en cuanto al entendimiento cartesiano, implica la afirmacin de la preeminencia de lo perfecto, de lo infinito, sobre lo imperfecto y lo finito. Podramos desenmascararen l lo que con gusto llamaramos la preeminencia de lo seudo-positivo sobre lo que es realmente positivo; pues lo que nos es dado en la experiencia es lo particular y lo que por una especie de retrospeccn llamamos lo imperfecto y lo finito. Pero si no aceptamos el racionalismo clsico, no ser ello una razn para aceptar el empirismo, al menos bajo su forma tradicional; y, en efecto, bajo esta forma tradicional, nos presenta el mundo constitudo por trminos separados unos de otros, dislocados; tal es el empirismo de Locke, y sin duda no podra decirse del todo la misma cosa del de Hume, que por el lugar que da al hbito, y hasta por su concepcin de las transiciones entre los pensamientos, rebasa el empirismo tal cual se lo describe corrientemente. Sin que por ello sea menos verdad que en Hume mismo hay una muy fuerte tendencia a subrayar el carcter discontinuo de la vida consciente. Es el hecho de no ver el empirismo en la realidad las relaciones ni conservar ms que los trminos, lo que explica que haya afirmado el racionalismo que las relaciones le son impuestas a la experiencia por el espritu. Es la debilidad del empirismo lo que constituye la fuerza del racionalismo. E inversamente, es la afirmacin de lo perfecto y lo infinito, lo que nos parece una de las debilidades del racionalismo que constituyen la fuerza del empirismo. Observemos, por lo dems,que hay similitudes bastante profundas entre las dos doctrinas, ante todo por el hecho mismo de no ver ni una ni otra las relaciones en el seno de la experiencia; en segundo lugar, por el hecho de moverse una y otra en lo que llama Whitehead el dominio de la inmediacin presentacional; y este segundo rasgo est ligado a la preeminencia, todo a lo largo de la historia de la filosofa, del sentido de la vista, en detrimento de los dems datos

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sensibleso afectivos;punto sobre el cual podramos apelar al testimonio de Maine de Biran, de Bergson, de Scheler, de Heidegger. Si no nos damospor contentosni con el empirismoclsico, ni con el racionalismo clsico, pueden retener nuestra atencin dos grandesformas de doctrinas, las doctrinas fundadas sobre el ser y las doctrinas fundadas sobre la totalidad. Como ha dicho Kierkegaard, podemos criticar primero el punto de partida del hegelianismo,la crtica del aqu y el ahora, luego el fin del hegelianismo,es decir, la idea de Absoluto,y por ltimo el medio del hegelianismo,es decir, su concepcinde la mediacin. La crtica del aqu y el ahora se funda en una cierta concepcindel lenguajepor la que sera stela expresin completade la realidad. Pero si se dice que el lenguajeest hecho ante todo para designar,ya no hay nada que puedeasombrarnos el hechode que en la palabra con que designe cada uno de nosotrossu aqu y su ahora sea la misma para todos. En cuanto a la idea de que se alcance lo Absoluto con la evolucin de las teorasfilosficas tomadasen conjunto,la pone en tela de juicio el hecho mismo de no haber, al menoshasta aqu, un final de las doctrinas filosficasy de haber vuelto, despusdel propio Hegel, el momentode la subjetividad,que l pensaba haber criticado definitivamente. Por ltimo, debela mediacinpresentarsesiemprecomouna actividad de contradiccin? Es un punto an que merecera discutirse. En cuanto a las filosofas fundadas sobre el ser, se presentanbien a menudo como implicando respuestas acercadel ser;pero Heidegger admitira que el ser es objetode interrogatorio y no de respuesta.Se tratara, entonces,de buscar la razn misma de este interrogatorio; una de las respuestas y posibleses la de que la idea de ser es una idea abstracta,es en el fondo una categoragramaticala la que nada responde naturalmenteen la naturalezade las cosas. Otros filsofos se apoyarn sobre experiencias,sea la experiencia de la angustia con Kierkegaard, la experiencia de la duracin con Bergson. Pero no estamos,en absoluto,segurosde que nos abra la realidad metafsica una u otra de estas experiencias;y la continuidad que caracteriza la experiencia bergsonianaquiz no sea ms primitiva que la discontinuidad. Entoncespareceralegtimo volversehacia la ciencia, dado que es de una observacinhecha acercade la crisis cientfica de donde partimospara sentar que hay realmenteuna crisis del pensamientomoderno. Pero no es posible aislar completamente ciencia de su punto de partida, suministradopor las la sensaciones recibidas de nosotros. Y son estassensacionesrecibidas de nosotros lo que verdaderamenteconstituye el mundo tal como nos es dado; el mundo tal como nos 10 da la ciencia es un mundo ligeramentediferente de nuestromundo,un mundo constitudo con ayuda de instrumentosque aadimos, por decirlo as, a nuestros sentidos. Observemos,en fin, que lo que alcanzamoscon ayuda de estosinstrumentosy estosclculos,es lo que podramos llamar la infraestructurade 10 real mucho mejor que su estructura. Y lo

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propio de la actividad cientfica, que es una de las ms altas actividadesdel espritu, que constituyeuna de las ms esencialessuperestructuras ste,es de hacernosalcanzar lo que en lo real es infraestructura. Habiendo examinado. diversas teoras filosficas, racionalismo y empirismo,luego la teora de la realidad y la de la totalidad, luego an el recurrir a ciertas experienciasy, por ltimo, el recurrir a la ciencia, podramospreguntarnossi no habr que poner en primer trmino cierta parte de la filosofa que se desarroll particularmenteen el siglo XIX y es la teora del conocimiento, la epistemologa.Pero lo que decamoshace un momentoacerca de la ciencia, a saber,que tiene su punto de partida en lo que podemosllamar, al menosprovisionalmente, l sentidocomn,nos inclina a decir asimismoque e aquello ante lo que estamoses lo real y no nuestro conocimientode lo real; que para llegar a una teora del conocimiento, ara considerarnosa nosotros p mismosen cuanto cognoscentes, hay que ver.las cosasde soslayo,por decirlo aS,mientras que natural y directamentevemosel mundo. Ademspodemos observar que toda teora del conocimientoimplica una teora de la realidad tanto como la teora de la realidad implica una teora del conocimiento;y como acabamosde decir que la teora de la realidad es ms directa,sin duda es por ella por la que naturalmenteconviene comenzar. Quiere decirse que no hay nada que retener de las grandesteoras clsicas? [Lejos de ellol Pongamospor ejemploalgunas verdadesque nos parecen adquiridas, la primera sentadapor Platn y Aristteles,la segundapor Kant, la tercera por Herclito y Bergson,la cuarta por Platn y Hegel. La primera consisteen la afirmacinde que no hay verdad ni error ms que en el juicio; estateora clsica,puestaen tela de juicio por Heidegger,nos parece debe subsistir si se da a la palabra verdad su sentido propio. La segundaes que la existencia es posicin. La tercera, que no hay nada estable en la naturalezay que todo esten movimiento.La cuarta, que no hay unidad ms que de una multiplicidad, que la unidad abstractano es ms que una pura ficcin. Se ha hablado de un retorno a lo concreto; para nosotros,todo acto de mediacin se explica por algo inmediatoque le es anterior. Al afirmar que lo inmediato es lo concreto,queremosdecir que lo que nos es dado primitivamente,es un conjunto. A decir verdad,no hay palabra que pueda ser aqu satisfactoria,pues que ideas como la de sntesis, e incluso la de conjunto, suponenelementos primitivamenteseparados que luego seranreunidos,mien- . tras que, para nosotros,lo que hay antes que nada es una totalidad no descompuesta que ni siquiera podemos llamar legtimamente totalidad. Toda sntesises re-sntesis, re-hechurade esta"totalidad" inicialmentedada. y Sin duda los racionalistas,vinclensea las ideas de Hegel o incluso a las de Kant y los que prosiguensu obra, dirn que lo que llamamosconcretoes en verdad lo abstracto,que el empirismosiempre acaba por fundarseen una

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abstraccinde una u otra suerte. Aqu el dilogo es muy difcil de proseguir; y esta misma dificultad de la prosecucindel dilogo ser a su vez interpretada diversamentepor los racionalistas,que vern en ella el' reconocimiento de que el dilogo no puede proseguirsems que en un clima racional, y por nosotros,que veremosen ella el hecho de que todo dilogo presuponealgo anterior al dilogo. La fenomenologanos aporta elementospreciosos,aunque no fuese ms que su respeto por lo. que hace su aparicin en la experiencia,su voluntad de describir. Sin duda, no puede darnos ms que algo previo y como un punto de partida. Al menos podemos.cobrar conciencia de este punto de partida. Acabamos de pronunciar las palabras: cobrar conciencia; digamos que no podemoscobrar concienciams que de algo que previamente,previamente a lo previo de que acabamosde hablar, era inconsciente. La fenomenologa nos haca percatamos,antes de todosnuestrosjuicios, e incluso antes de todas nuestras percepciones,del dominio pre-predicativo, e incluso del dominio de lo pre-dado. Dicho de otra manera,todas las relaciones en que descomponemos experienciaimplican un elementosub-relacional. Llamela mos an este dominio el de la cualidad, a pesar de la aparenteparadoja que hay en llamar cualidad algo de lo que decimos que es anterior al juicio, y llammosloan el dominio de la facticidad. Es tambin el dominio del sentido comn,el que prob a describir Berkeley al mostramosla realidad de las cualidadessegundas,ms primaria que las cualidades primeras. Hablbamos del sentido comn, pero hay que ir ms lejos que l y por debajo de l. Y entonces dejaremosde encontramos ante esa sucesin de presentesinstantneos, nte esa materia inerte, ante ese mundo infinitamente a someroque nos presentala ciencia. Estaremosen medio de un mundo compacto,de una naturalezavibrante. La filosofa modernaha hecho del mundo ordinario una apariencia; digamos que la pintura moderna ha hecho de la aparienciauna realidad extraordinaria. El pintor modernonos coloca ante un espesorde espacio y de duracin, duracin de las cosas y duracin de l mismo. Es un rasgo comn a varias filosofas contemporneas rehabilitala cin de la idea de apariencia;podemosevocara estepropsitolos nombresde filsofostan diferentescomo Nietzsche,Jamesy Husserl. El primero reanuda la tradicin de los sofistas,interrumpida por toda la cadena de los grandes filsofos clsicos,y celebra la bella apariencia;el segundo nos enseaa ver las cosas tales como se nos presentanen nuestro conocimiento,(U] they are known us; el terceronos invita a estudiarla esenciaen las aparienciasmismas. As, al mismo tiempo que asistiremosa un estallido de la idea de ser, seremos testigosde un ahondamientode la idea de apariencia. La meditacin sobre la obra nos permitir tambin percatarnos de la manerade que podremossuperar la alternativaentre la subjetividad y la ob-

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jetividad, entre lo interior y lo exterior. Un cuadro que admiramos no est ah, delante de nosotros,como un objeto exterior; no estamossolamentedelante del cuadro; estamosms all de la alternativa entre el "delante" y el "dentro". La comunicacinentre l y nosotroses cosa distinta de una simple presencia del uno al otro, a menos que no ahondsemostambin la idea de presencia. Con menos rodeos que Bradley, con tan pocos rodeos como Parmnides, el pintor y el que ve la pintura captan algo que es real, y este algo es ese conjuntode realidades que de ordinario aplana el filsofo y que ahora se noS presentaen todo su carcterpasmosoy difcil. Decamos que el empirismo clsico nos presenta cosas planas, exteriores unas a otras y exterioresa nosotros mismos. De este empirismo puede dar fcilmente cuenta el racionalismo;pero hay un empirismo ms alto, del que tuvieron el presentimientoJames y Bergsony que no le cede al racionalismo en dificultades. Vendra a juntarse con aquel empirismo trascendentalde que tuvo Schelling la idea. Estudiando a partir de aqu las ideas que han dominado la metafsica clsica, y en particular las ideas de sustancia,esencia,forma y ser, descubrimos que nada queda de ellas bajo un punto de vista puramente intelectual, que se fundan en disociacionesilegtimas, estabilizaciones,objetivacionesque no pueden justificarse completamente. En este punto no hacen Bergson y Whitehead ms que continuar la obra emprendidapor Berkeley y proseguida parcialmentepor Biran. Y, sin embargo,queda algo de esas ideas, una significacin, pero que no debe dirigirnos hacia trminosintelectualesseparados; si, por comodidad, tomamosprimero la idea de forma, podremosver que es de una manera indebida como se separanmateria y forma, y que esta misma separacin condujo a ligar la idea de forma a la de actividad del espritu, mientras que, en realidad, teoras tan diferentescomo el materialismo dialctico, la filosofa de Whtehead, la teora de la forma P!opiamente dicha, nos llevan a cobrar conciencia de una forma que no es forma, sino que est formada y presenteen el seno de las cosasy que, finalmente, no se distingue de ellas. A partir de aqu podremosservirnosde las ideas de sustanciay esencia de una manera complementaria,por decirlo as, designando por sustancia la opacidad no intelectual que hay en el fondo de las cosas,por esenciauna eSpecie de trasparencia,.pero no intelectual, igualmente, y ms bien afectiva, aquella de que nos ha dado idea un Marcel Proust en su platonismono platnico. La forma formada, la sustancia opaca, la esencia afectiva -gracias a estas tres realidades, unidas profundamenteuna con otra, somos en el solo sentido en que hoy puede tomar la filosofa la palabra ser, es decir, como ser en el mundo. Quedaremosas preparadospara proseguirla revista de las grandesideas filosficas con el estudio de las que en el esquemaclsico completanlas pri-

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meras. Las mismasseparacionesque opera la filosofa clsica hacen que para ella si hay forma, sea porque hay materia, si hay sustancia,sea porque hay accidente. Si existen los trminos sustancialesy esenciales,es menester que haya tambin relaciones. Y no hay solamenteafirmaciones;tambin hay negaciones. Qu pasa,pues,con esasideas que son la materia,el accidente,la relaciny la negaci6n? Acerca de la relaci6npodemoshacer dos observaciones: una, que el origen de la relaci6n ser afectivo, lo mismo que el origen de los trminos-:-y Jamesy Whitehead.han insistido sobrelo que llaman las relacionessentidas-; la otra,que jamsdebensepararse completamente relaciones las de los trminos,ni tampocolos trminosde las relaciones, siendo,por lo dems, posible incluso que haya que superar este esquema,trminos-relaciones, , y conformea las indicaciones de Bradley, ver en l una ficci6n, por lo dems til, de nuestroespritu. Las ideas de relaci6n y negaci6n estn ligadas unas a otras, siendo la negaci6nuna suerte de relaci6n; como lo haba advertido Plat6n, un trmino se define y es por el hecho mismo de no ser tal otro. Con frecuencia,los filsofos contemporneos han ido de la idea de negaci6n a la afirmaci6n de la nada,han explicado la negaci6npor la nada; pero si es cierto, como creemos nosotros,que la idea de la nada es el producto de una abstracci6n,y de una abstracci6nde segundapotencia,por decirlo as, no hay que remontar de la idea de negaci6na la idea de la nada,sino ms bien trazar el origen de la negaci6n a partir de las experienciasnegativas primitivas, experiencias de repulsa, de reconcomio,de remordimiento;y an aqu nos hace la reflexi6n encontrarde nuevola afectividad originaria. La idea de materia se nos presentarcomo significndonoslo que hay de irreductible en la presencia de las cosas;y, en este sentido, fcilmente puede irse de esta idea a la de accidente,a la idea de la irreductibilidad del hecho,a lo que los fil6sofos contemporneos entiendencon frecuencia por la palabra facticidad. Facticidad, negatividad, afectividad, devenir, con estos cuatro vocablos podremoscaracterizarla experienciatal como entoncesse nos presentar. Podemos,por lo dems,advertir que la afirmacin de la relatividad no significa que no debamosllegar a un dominio que podemos llamar el dominio subrelacional. As, relaciones sentidas, una materia opaca, dos elementos de facticidad y negatividad,y por lo mismo de relatividad y devenir, he aqu lo que completa la sustanciaopaca, las esenciasafectivas,las formas formadas y el ser en el mundo. De las ideas clsicasde sustancia,esencia,forma y ser,y de lo que al prontopareca oponersea ellas,hemosvuelto cada vez a un mismo fondo de realidad, y cada vez hemos descubiertode nuevo el dominio de la cualidad, de lo sentido, de lo pre-predicativo,de lo sub-relacional. Pero debemostener en cuenta el hecho de que la ciencia moderna se ha esforzadopor hacer entrar los accidentes,las relaciones,la materia (todo

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lo que pareca no entrar fcilmente en la sustancia, la esencia y la forma) en esquemasracionales. En Descartesse reduce la materia a la extensin.La extensiny el tiempo, la causalidad,la medida, permiten al espritu dominar de cierta manera este mundo opaco y sentido que nos esforzamospor sealar. Pero si fijamosla atencinen el origen,por una parte, del espacioy el tiempo, de la causalidady la medida,y, por otra parte,en la manerade que hoy en da se presentana nosotrosesasideas, nos daremoscuenta de que tambin ellas, en todo como las ideas precedentes, ienen un origen cualitativo en el espacio t originario, en el tiempo originario, en lo que se ha llamado la eficacia causal, en la medida cualitativa; y veremosigualmente,si tomamosla ciencia actual, que estamosen presenciade un espacioque ya no es el espacio de la filosofa clsica, de un tiempo para el que ha acabado por no tener sentido la instantaneidad, y de una relacin que ya no puede clasificarse dentro del cuadro clsico del determinismo. Lo que hemos dicho de las ideas clsicas y de su destino actual, el lugar que hemos dado a las ideas de relacin y negacin, muestra que ya no puede haber oposicin absoluta entre el ser y el devenir. Filsofos tan diferentes como Bertrand Russell y Nicolai Hartmann han dicho que la historia misma de las doctrinas nos muestrauna especie de triunfo de Herclito sobre Parmnides. La ley del mundo real, nos dice Hartmann, es el devenir. Notemos a este propsito que el pensamientode Platn, despus del Fedon, parece haberse hecho ms flexible, y que lejos de oponer un mundo del reposo, que sera el mundo verdadero,y el mundo del devenir, Platn hace observar, por una parte, en el Sofista, que hay que admitir entre las ideas el movimiento,la vida y el alma, y, por otra parte, en el Filebo, que hay lo que llama una generacinhacia el ser, que hay esenciasdevenidas. As, lejos de que haya que separardos mundos,convienever movimiento en el seno de las ideasy estabilidades,al menosrelativas,en el mundo de las cosas,en el mundo sensible. Lo que acabamosde decir del devenir permite comprenderque en medio de l encontremosncleos de estabilidad y que en l descubramosritmos. El devenir no deja de ser una idea abstracta ms que porque vemos sus heterogeneidadesy sus ritmos o sus diferentes niveles. Lo mismo diramos de la cualidad; no hay una cualidad en general,hay cualidades. Nuestro mundo se asentar,ser asentadocomo una jerarqua de deveniresy cualidades. Veremosas jerarquizarse de una cierta manera las cosasen nuestro mundo, que sin embargono se presenta como obediente a un orden que estuviese dado desdetoda la eternidad. Acabamos de hablar de nuestro mundo; y, en efecto, es uno de los caracteresde la filosofa contempornea haber devuelto un lugar a la idea de mundo, esa idea que en el fondo desaparecade la especulacinde un Descartes,esa idea que ya no se presentabams que corno una idea en el hor-

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zonte de la especulacinde Kant. Es mrito.de Husserl y Heidegger haber vuelto a introducir esta idea, bajo la forma de la Lebensuxlt, por una parte, del ser en el mundo,por otra. Qu es esta Lebensuielt, qu es este ser en el mundo? Est hecho de tiles, y de una manerams general,de cosasque se presentancomo instrumentosy tiles, por una parte, y, por otra, de cosasque se presentancomo espectculo. Pero qu es esta idea misma de cosa? Y, aqu an, vemos reapareceren la especulacin contempornea idea de cosa,comohabamosvisla to reapareceren ella la idea de mundo.As los empiristascomolos racionalistas parecenhaber disociadola idea de cosa,sea en conjuntosde sensaciones, ea s en conjuntosde sensaciones formas. As hicieron evaporarsela idea de cosa. y Pero ella reaparece,tanto,por lo dems,en un poeta como Rilke, cuantoen un filsofo como Husserl. Siempre ser una cuestinla de saber si puede haber, independientemente del hombre y propiamentehablando, cosas;si no es el pensamientodel hombre lo que no solamente, sobre todo, recorta las cosas, y sino que las dota en su centro, por decirlo as, de algo anlogo a lo que el hombre se figura dentro de s como un alma. La cosa es un centro de actividad; podramosdecir, al menosmticamente,que la cosaesuna personamuda, como las personasson cosasparlantesy pensantes. Si partirnos as de las cosas,nos ser natural adoptar una hiptesis de Herbert Spencer,segnel cual las cosascreanlos rganosde los sentidosms an de lo que los rganosde los sentidoscreanlas cosas. Para Descartes,la materia se reduca a la extensin.Para nosotros,como para Berkeley,la idea de extensines una idea abstracta;y lo que hay primitivamenteson esaspartesde extensinde las que ni siquiera podemosempezar diciendo que son partesde extensin,y que son las cosas. Entre estascosasy las personas,habr los cuerpos;y aqu an, como en la idea de mundo y en la idea de cosa,encontramos que la especulacincontempornea a estaidea da un lugar que no haba tenido antes. Sin duda se encontraran,as antes de Descartescomo en Descartes,antecedentes esta especulacincontemporde nea; recordemoslo que dice Descartes de la unin del alma y el cuerpo, la manera de que los junta Biran, a la vez en su Diario, donde muestra la influencia profunda del cuerpo sobre el alma,y en su filosofa, por el lugar que da a la idea de esfuerzo. Pero quiz sea sobre todo en Gabriel Marcel, por una parte, y en Merleau-Ponty,por otra, donde veramos,no explicada, sino ms bien expuestaesta unin profunda de las dos sustancias,que justo con ello dejan,por lo dems,de ser sustancias. A decir verdad, precisamenteporque ya no puede distinguirse el alma del cuerpo,no habr, hablando propiamente,teora del alma en esta filosofa contempornea como nos la representamos.No hay una substanciaque se tal definira por ella misma y que sera independienteas del cuerpo como de las cosas. Digamos que la idea de alma estreemplazadapor la idea de existen-

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cia, precisamenteen tanto que sta no implica de suyo un alma separadadel cuerpo, yen tanto que la existenciaest,como dice Heidegger,naturalmente fuera de s: .No es asombrosoque no pueda definirse la existencia;o que si puede definirse, no pueda hacersems que por conjuncionesde anttesis;la existencia es a la vez fusin con el objetoy distancia por respecto al objeto;es a la vez grieta,rotura esencial,y perfeccin,o, como dice Whitehead, entelequia. ' Igualmente, an, habr en la existencia unin de la subjetividad y la objetividad. Una vez an podemospartir, para definirla, de la actividad de los poetas y los pintores. La interrogacinde un Van Gogh hace vacilar su sol. Van Gogh cava profundidadesharto ms profundas, harto ms cavadas que la del canto clsico. Lo mismo un Baudelaire. Es esta intensidad, producto de Una desgarradurasentida entre el sujeto que se abismay el objeto que l exalta,lo que constituyela verdad del alma moderna. Pero al mismo tiempo nace una nueva objetividad. Czanne querra ser el pintor de una naturaleza verdaderamente naturaleza,sin pintor, donde las formasse equilibran y sitan por s mismas. Van Gogh se absorbeen tal amarillo. Es la verdad-objeto,despusde la verdad-sujeto, omo Heidegger y Jaspersidentifican c la verdad con el ser, mientras que Kierkegaard, su maestroa pesar suyo y a pesar,por lo menos,de uno de ellos, la haba identificado con el sujeto. Mientras que hay una psicologa racional, no puede haber teora racional de la existencia,ni siquiera puede haber teora de la existencia;hemos visto la existenciacomo constituyndose esencialmentea partir de sentimientos;el sentimientono vive intensamente ms que cuando est escondido;y no puede haber explicitacin completa de ese sentimiento de conjunto que es sentimiento de la existencia. As comohemosdicho que las personasno estnseparadasde los cuerpos ni del mundo, asimismodiremos que no estnseparadasunas de otras;comunican naturalmenteunas con otras; y he aqu an un carcter de la filosofa contempornea que tenemosque aadir al precedente:lo mismo que las ideas de mundo, cosa, existencia,est la idea de comunicacin puesta en el centro de la reflexin de los filsofoscontemporneos.Digamos que es partiendo de Hegel y de esa lucha entre el amo y el esclavoesencial,segn l, para el reconocimientodel primero por el segundo,como se ha desarrolladoesteproblema de la comunicacin. Pero digamostambin que no encontrsu forma contemporneadecisiva ms que partiendo del gran adversario de Hegel, partiendo de Kierkegaard. De la meditacin de su soledad por Kerkegaard y, podramos decir, de su sentido previo de la imposibilidad de la comunicacin, han nacido todas estas teoras recientes de la comuni-cacin. No olvidemos,por otra parte, que en la psicologa gentica se abra paso la idea de que el individuo no es anterior a la comunidad de los individuos; Baldwin, Royce, Hocking haban insistido en esta contemporane-

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dad de lo social y lo individual. En la escuela fenomenolgica,se colocaban Husserl y Scheler ante la comunicacincomo ante un problema,problema que resolva el segundocon ayuda de la idea de simpata. Puesto que la comunicacin es un fenmenoafectivo, antes de ser un fenmenointelectual, es natural que se conciba el problema no como pudiendo resolverse con juicios predicativos, sino ms bien como suprimido por la idea de ruego, de invocacin, como en Buber, G. Marcel, Berdiaeff. Habamos dicho que no puede abordarsela teora del conocimiento ms que una vez constituda la teora de la realidad; y la misma cosa diramos de la teora del lenguaje, de la teora del valor. El fundamento natural de la teora del conocimientoes la percepcin;y lo que hemos dicho de nuestro ligamencon el mundonos hace comprenderque la percepcines nuestro punto de partida natural. Husserl ha hecho observar con razn que la percepcin no puede explicarse,a ttulo de nada, como un caso particular de la alucinacin; es,antesbien, la alucinacin la que debe explicarsepartiendo de la percepcin. De una manera general, dos rasgos complementarios,a primera vista contradictorios, pueden tenerse por caractersticos de las teoras del conocimiento contemporneas.El primero se ve particularmenteen la fenomenologa:es la insistenciaen lo que hay de especfico en el conocimiento. Tal es el fenmeno que se mienta en la fenomenologa bajo el nombre de intencionalidad. El .segundo ve en las teoras de Alexander, de Whitehead, en tanto que stos se consideranel conocimientocomo un caso particular de un fenmenoms general, que llama Alexander la copresencia y Whitehead la prehensin. La ventajade la idea de copresenciaes que insiste en el aspectode pasividad del conocimiento;lo que no nos impedir decir que la ventaja de la idea de prehensn es insistir en el aspecto de actividad. Es que, en el fondo, estas dos ideas de actividad y pasividad no pueden ni una, ni otra, tomadas separadamente,ni siquiera tomadasjuntas, caracterizar el conocimiento. A partir del problema de la exterioridad de las relaciones, tal como se ha planteadoen la filosofa inglesay americanacontemporneas, odemosdarp nos cuentade esemisterio fundamentalque reside en el centro de la teora del conocimiento. Por una parte, como han dicho los realistas,no hay verdaderamente conocimientoms que si ste deja ser tal cual es el objeto; por consiguiente,si hay una exterioridad de los trminos por respectoa su relaci6n; y, por otra parte, es forzoso sentarigualmente que no hay jamsuna exterioridad completa,que el esquematrmino-relaci6nes inadecuadoa lo real. Es, por lo dems,lo que puede explicarnos que haya lo que puede llamarse una dialctica del realismo,que va de una teora de la trascendenciade los trminos por respectoa las relaciones a una teora de la inmanencia de los trminos a sus relaciones. Sabida es la importancia de la teora del lenguaje en la filosofa contempornea. Por lo dems, puede haber del lenguaje teoras del todo dfe-

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rentes,unasque se atienenal lenguajeformulado,e incluso formalizado,puesto en forma lgica; tal el positivismo lgico; otras que se interesanpor el hombre en cuantoparlante:tal serla fenomenologadel lenguajecomola concibe Merleau-Ponty, Lenguaje y pensamientono pueden separarseuno de otro. Podemosrecordarel sentidode la palabra logos, que significa a la vez lenguaje y pensamientoindisolublementeunidos. Empezamospor hacer constarla existenciaen su naturalezamisma;despus la vimos en su relacin, por una parte, con lo que ella conoce,por otra parte,con lo que ella expresa; decir, que la hemosestudiadoen tantoque es es togocomoconocimiento, or una parte,y en tantoque es lagos comoexpresin, p por otra parte. Ahora debemosponerla igualmenteen relacin con lo que ella pone de cierta manerapor encimade s, es decir, con el valor. Lo mismoque en la teora del conocimientoestbamosfrente a una especie de dificultad que vena de que por s mismo pone el conocimientolos trminos a la vez como independientesde l y dependientespor respectoa l, aqu estaremos frentea la dificultad que viene de que nos hace falta ver el valor a la vez como una posicin efectuadapor la existenciay como independientede la existencia y superiora ella. Hay que aadir incluso que tiene sus races en la existencia. Quiz sea esta afirmacin,de que el valor tiene sus races en la existencia,lo que nos permita comprendera la vez que dependa de la existenciay que se 10 considere,por la existenciamisma,como superior. He aqu el triple carcter que descubriramos en las teoras contemporneasdel valor, segn que insistan ms sobre la inmanenciadel valor a la existencia,sobre su libre posicin o sobre su trascendencia.Pero solamentesi tenemosesta triple idea, o ms exactamente, stetriple sentimiento,comprenderemos valor en toda su e el esencia. A decir verdad, cuando se trata del valor, lo mismo que cuando se trata de la existencia,lo que importa es menos comprenderintelectualmente que efectuarla operacinque les corresponde,es decir, vivirlos. Y vivimos el valor cuandotenemosel sentimientode poder sacrificar algo a esta "realidad" que colocamospor encima de nosotros;el valor se forma, por decirlo as, y como lo indica la palabra mismade sacrificio, con el sacrificio. Debemosdarnos tambin cuentade que no puede haber solucin generaldel problema del valor, ni podemosllegar a vivir el valor ms que partiendo de los problemas particularesque se nos plantean. Pero, al fin y al cabo, debe retenerseesta palabra misma de valor, empleada tan frecuentementeen la filosofa contempornea. Advirtamos que las teoras del valor se forman particularmenteen el momentoen que disminuye el sentido del valor. En una teora como la de Platn es bien difcil distinguir una parte que sera teora del valor y una parte que sera teora de la realidad. Hemos definido la existenciaen sus relaciones con el conocimiento,el lenguajey el valor. De estatriple manera la definimos por respectoa lo que

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le es exterior, presnteseeste exterior como la intencionalidad en la que la existenciaapunta a un objeto,en la palabra con que se expresao en el principio que pone por encima de s. De estastres manerashemosimplicado en la existenciala idea de una trascendencia;y en la tercera manera de implicar la trascendncia,hemos visto la existencia como poder de definirse y sentirsepor respectoa lo que le es superior. Es lo que nos permitir desprender el sentidoltimo de la trascendenciaen tanto staes la afirmacinde algo distinto y Absoluto,de un trmino irreductible y superiora la existencia.Pero aqu ms an que en los casosprecedentesnos encontramosen presenciade antinomas que vienen de que hay -para recoger una expresinde Kierkegaard- como una lucha a muerte entre la existenciay la trascendencia,al mismotiempo que ambasviven por obra de esta misma lucha. La existencia tiende a matarla trascendencia, omo lo vio Nietzsche;la trascendenciatiende c a matar la existencia,como diran ciertos espritusformadosen la escuelade Kierkegaard. Y no podremosllegar finalmentems que a una suertede ontologa negativa; puede nombrarse la verdadera trascendencia? Puede ni siquiera pensarse?Estamosaqu en presenciade un doble peligro: peligro que consistira, sea por una parte en poner una inmanencia que se bastase a s misma,sea por otra parte en poner una trascendenciaobjetivada. Se trata de colocar por encima de nosotrosrealidades que acogemoscomo superioresy a las que nos sometemos, in que no obstante podamos afirmar que no son s creacionesde nosotrosmismos. La trascendenciadebe ms bien quedar en estadode cuestinque no presentrsenos omosolucin;y el eco de esta cuesc tin debe vibrar en nuestro interior y volver nuestra alma vibrante, sin que jamspodamosesperarllegar a resolverlas antinomasante las que nos coloca. Pero no podemospreguntarnossi esta idea no acabar por suprimirse, por arrebatarsea s misma? No podemosrebasarde alguna suerteel rebasar, efectuar una operacinque podramos llamar la trascendenciade la trascendencia? Pero aqu estamosen presenciade un nuevo peligro. Si trascendemos la trascendenciano recaemosen lo inmanente? Si no hay ms que el mundo o la realidad, no corremosel riesgo de ver desvanecerse que puede dar lo un valor precisamentea lo real y al mundo? No corremosel riesgo de ver desvanecerse valor y la trascendencia?Aqu es donde podran servirnoslas el dos ideas de naturalezay destino,la una ponindonosen presenciade esafuerza de crecimientoque hay en el fondo de las cosasy que no puede llamarse ni inmanencia,ni trascendencia, otra ponindonosen presenciade esa unila dad que podemos hacer de nuestra vida, trasformando,segn ciertas ideas de Nietzsche,lo que se nos impone como fa:tum en una totalidad querida por nosotros. Hay un destino de la filosofa? Si ponemosla vista en la serie de los sistemasfilosficos, comprobamosa menudo que a un sistema viene a opo-

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nerse el sistemaque le es ms contrario; as es como a Herclito sucedeParmnides;o para tomarel otro extremode la historia de la filosofa, as es como, en el siglo XIX, al idealismo monista vienen a oponerserealismospluralistas. Esta dialctica de los sistemasno debe hacernosperder de vista, sin embargo, que entrelos opuestossonposibles,y a vecesreales,toda suertede gradaciones, toda suertede mediacin. Aun teniendoen cuentaestasmediaciones, podemos explicar el devenir de los sistemaspor el hecho de haber una realidad frente a la cual se encuentranlos filsofosal mismotiempo que se encuentranen medio de ella y que no sufre se la expreseen un solo sistema. As, el espritu humano va de uno a otro, no por una dialctica que le sea puramenteinmanentecomo en Hegel, sino por una dialctica que se explica por la exterioridadmisma de 10 real. Pero esta palabra de exterioridad puede suscitar, a su vez, una cuestin: como decamos,el espritu est en 10 real al mismo tiempo que frente a ello; y esta exterioridadno es,pues, una exterioridad absoluta. Tenemosque interrogarnos,en segundolugar, sobre la posibilidad de una dialctica en el interior mismode los sistemas.Observaramosque a vecesvenen a coincidir las formas ms opuestasde las doctrinas;un realismoextremo puede coincidir con un extremoidealismo. Meeting of extremes sobre el que llam Bosanquet nuestra atencin. De esta doble manera estamosen presencia de una dialctica, pero de una dialctica sin sntesis,de una dialctica hecha de tesis y anttesis,que es, por lo mismo,tina dialctica de la intensidad. Nuestra posicin en el mundo es tal, que sin duda no podemosdescribir ste,ni podemosdescribir nuestramisma posicin ms que uniendo una anttesis a otra. El conocimientoes a la vez distancia y fusin. Por doquier encontraremostales uniones de anttesis. La evolucin misma de la ciencia nos ha hecho ver cmo sta va de una visin continua del universo a una visin de lo discontinuo. El juego de los sistemas nos presenta una unin de lo mediato y lo inmediato. Para el filsofo se trata, COmolo haba visto Platn y como lo ha visto Whitehead, de unir el ser y el devenir. El tiempo y el espacio son a la vez fusin y distincin. y el problema, planteadosobre todo en la filosofa inglesa, acerca de las conexionesentre las relacionesy los trminos,no puederesolversems que con la doble afirmacin de la independencia de los trminospor respectoa sus relaciones,por un lado, y de su dependencia, por otro. Diciendo que la dialctica concebida por nosotros no es inmanente,implicamos que hay fuera de la dialctica lo que puede representarsecomo su punto de partida y lo que puede representarsecomo su punto de llegada. La dialctica se sita, entonces,entre dos momentos no dialcticos, entre dos

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silencios de la dialctica. Habamos dicho que trascendemosla trascendencia; y ahoravemosque trascendemosa dialctica. Con el primer movimiento, l volvemosal mundo tal cual nos es dado; con el segundo,lo concebimoscomo el punto de partida y el punto de llegada del movimiento dialctico. Con gusto diramos que hay palabras que son dialcticas por s mismas; tal es el casode la palabra trascendencia,de la palabra absoluto,pues que la primera designaa la vez el movimientodel espritu y el trminohacia el cual se hace el movimiento,y pues que la segunda ha venido desde su primera significaci6n (lo separado) hastauna significaci6n en aparienciacontraria del todo (lo que todo lo engloba). Si nos interrogsemos sobre las relaciones entre las ideas que hemos expuestoy las del materialismodialctico, podramos decir que con este materialismo tenemosen COmnla afirmacin de la independenciade lo real respecto del pensamientoy el no sernostampoco extraoel elementodialctico que est incluso en tal materialismo. Pero quiz ste,si se lo lleva bastante lejos,hara estallar los cuadrosmismosdel materialismo,pues que su idea de materiaya no tiene nada de comn con lo que en otro tiempo se entenda por estapalabra. La filosofa no es una totalidad que se baste a s misma. Se nutre de lo que no es ella. Se nutre de la no-filosofa. Las ideas no existenms que por obra de lo que no es idea. Lo que es anterior y lo que es posterior a la filosofa le es,pues,necesario. As volvemossin cesar a nuestropunto de partida; pero enriquecidospor los pasosque hemosdado. Echando una ojeda a las filosofas recientes,comprobamosque algunos de los ms grandesfilsofos contemporneos han vuelto a menudo contra se las filosofas anteriores. Kierkegaard,Jaspers,Whitehead, Heidegger han criticado severamente, vecesinjustamente, Descartes. Nietzsche,Kierkegaard, a a James,Bergson,Heidegger han criticado a Platn. Kierkegaard, James,Jaspers han atacado a Hegel. Hay, pues, como una rebelin del pensamiento contemporneoms activo contra los grandes fil6sofos del pasado. Pero al mismo tiempo se ahonda la visin que tenemos de estos grandes filsofos. Diramos que cada uno es trascendenterespecto de s mismo; as es como hemostenido ocasinde sealarel lugar de la idea de devenir en Platn; as es como se ha renovadonuestravisin de Descartesy de lo que hay en l de irreductible al cartesianismocorriente. Y podramos hacer la misma observacin acerca de Kant. Ciertas cuestiones sehan precisado;otrashan desaparecido; se presentan y nuevosproblemas. Pero, de una manera general,podramosdecir que pensar es volver hacia el origen del pensamiento,es pasar por la inteligencia para sobrepasarla, intentar coger a un inconscienteque no puede cogersecomes pletamente.Recordemoslas palabras de Herclito cuandodeca que hay que esperaraquello de que no cabe esperanza,que hay que encontrar el tesoro

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imposible de encontrar,hacia el que no hay camino. No creamosque, como se ha dicho, el ser se esconda;ni tampoco creamosque se revela; es todava Herclito aquel a quien recurrimos,cuando nos dice: "El prncipe no se esconde, ni se revela, sino que significa." El prncipe, el Principio, es el Otro absoluto,por el que somos,lo mismo que l es por nosotros.

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WAHL

(trad. Jos Caos)

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

LOS COMIENZOS DE LA TEORA EUROPEA DEL DERECHO Y DEL ESTADO EN HESODO


Ya en Homero encontramosdiversas alusiones importantesa las instituciones polticas de los griegos del tiempo de la monarqua y la arstocraca.' Pero Homero da preponderantemente una mera descripcin del estadode cosas de entonces. Slo observacionesaisladas pueden considerarsecomo comienzos de una teora del Estado. As, por ejemplo,enseaHomero que los reyes deben a Zeus el dominio que ejercen. De l reciben el cetro como smbolo del poder y "thmstes"," Esta palabra est derivada del nombre de la diosa Themis, que por mandato de Zeus convoca a los dioses y a los hombres al consejo"y, por ende, personifica bien el buen consejo. "Thmistes" son, por ende, las propuestasde Zeus y de los seoresque hablan en su nombre, o a quienesel padre de los diosesha dado la facultad de presidir el consejode la nobleza y la asamblea del pueblo.s Pero estas propuestasson meros actos individuales que no se conjugan en un todo significativo. Slo en ocasiones resuenaleve la idea de un orden jurdico divino. As, amonestaPalas Atenea a Odiseo a poner trmino a la lucha, para no desencadenar clera del "pola deroso ordenador del mundo, Zeus".5 Pero fundamentalmenteno es la divinidad homrica ni la personificacin,ni la servidora de un orden moral del mundo, sino una nuda potencia arbitraria.6 Incluso al padre de los dioses se lo presenta como cruel7 y "siempre inicuo"," Propone, por ejemplo, a la asambleade los diosesla cuestinde si los griegosdeben reconciliarse con los troyanoso debenser acosadosunos contra.otrosen la gue~ra.9 Ms an, sufre, contra su propio parecer,la cada de Hctor, meramentepara aplacar el enojo de su hija dilecta, Atenea."
Cf, Kostler, Zeitschr. ftir offentl. Recht, XXIII, 1944; pg. 373 sigs. lliada, IX, 98 sigo Sobre el concepto de i}f.l.t()""tE~, cf. Hrzel, Themis, Nikes und Verwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte der Rechtsideebei den Griechen, 1907; pg. 20 sigo a Ilada, XX, 4; Odisea, 11, 68.
1 2

4 Johann Heinrich Voss traduce el pasaje aducido en primer trmino de la siguiente manera: "Hijo de Atreo, glorioso prncipe de pueblos, Agamen6n, t debes decir la primera palabra y la ltima, puesto que poderoso doblegas a tantos pueblos y Zeus mismo te ha prestado el cetro a la vez que las leyes para que los aconsejes." Esta traducci6n del "thmistes" por "leyes" resulta refutada ya por lo que sigue, pues las leyes no contienen por lo regular proposiciones, sino disposiciones. 5 Odisea, XXIV, 543 sig.; tambin en lliada, VIII, 22, Se denomina a Zeus ordenador del mundo. 6 Ilada, IX, 17 sigs.; XX, 242 sigs. 7 Ilada, 11, 365; VIII, 361. 8 Ilada, VIII, 361. 9 Ilada, IV, 14 sigs. 10 Iliada, XXII, 183 sigs. [2211

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Una imagen enteramentedistinta nos sale al encuentroen Hesodo, que en sus poemas picos, la Teogona y Los trabajos y los das, procedentesdel ltimo tercio del siglo VII antes de Jesucristo,puso la idea del derecho en el centro de su imagen poltica del mundo. Hesodo procede de Asera en Beocia, adonde haba emigrado o vuelto desdeel Asia Menor su padre. La sencilla vida agrcola que all se llevaba hizo de Hesodo -del todo en contrastecon Homero, que pinta la agitada vida de las estirpesnobles- el cantor de la laboriosa y uniforme vida del campesino. Pero Hesodo hace entrar estavida en el gran conjuntode su cosmogona,que le dan a conocer las Musas "cuando apacentaba corderos en las laderas del sagrado Helicn".H Hesodo presentaya en la Teogona las siguientes personificacionesdel derecho:la digna Tems, hija de Gea,I2de la que hered el don del buen consejo, es la segunda esposade Zeus y la madre de las tres Horas, Eunoma, Dike y la tierna Irene, "a cuya direccin estn confiadas las obras de los hombresmortales"P De esta serie se halla en Hesodo en primer trmino la deidad Dike, mientras que su madre Temis queda del todo en segundotrmino. Esto se explica porque Temis personifica las proposicionespolticas de los reyes, mientras que Dike es la deidad que c011CilL y juzga y que protege a los labradorescontra toda usurpacinjurdica, por lo que estpara el poeta mucho ms cerca que Tems, que asiste a los reyes en el consejo. De aqu que Hesodo destaquede la esfera toda de la actividad de dominacin justamenteel poder que concilia y juzga. Para poder cumplir bien esta tarea, humedecen las Musas, ya al nacer el seor, su lengua con un dulce roco "a fin de que de su boca salgan en torrenteirresistible las palabras. Las gentesmiran a l cuando decide casoslitigiosos14 con justo jUicio,15 sin y yerro ni falla pone trmino sensatoy sabio a las querellas,que pronto se hacen
volentas'U"

Vemos,pues,que Dike significa ante todo la decisin arbitral y la decisin judicial. Mas para respondera la Dike tiene el juicio que ser "recto", es decir, imparcal.t" Nada pone Hesodo ms en la picota que el jurar en falso y el
11 Las traducciones aqu reproducidas de los poemas de Hesodo las tomamos regularmente al libro de Thassilo von Scheffer, Hesiod. Siimtliche Werke. Theoganie. Werke und Tage. Der Schild. des Herakles. Samrnlung Dietrich, tomo 38, 1938. Donde nos desviamos de esta traduccin, se indica expresamente. 12 13

Teogona, 135. Teogona, 901 sigs. Scheffer traduce: "a cuyo cuidado ... ".

14. &~=Qh'()\I,;n i)i.uCl'tu,; significa patentemente decidir casos litigiosos. "Thmistes" no designa, pues, aqu los fallos, sino el objeto regulado por ellos. 15 'litET)(n axT)<Jt'\'no quiere decir, como piensa Scheffer, op. cit., pg. 8, "segn una ley rgida" -lo que no tendra absolutamente ningn sentido, sino con un juicio "recto", es decir, imparcial. 16 Teogona, 82 sigs. 17 Sobre el concepto de titELa IlXT] cf. Hirzel, ap. cit., pg. 95 sigs.

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sobornara los jueces,ya que falsean los fundamentosde la decisin. Tanto ms alaba Hesodo al juez que pronuncia un juicio imparcial segn su leal saber y entender.P Pero entoncesDike significa tambin el derecho subietioo jurdicamente protegido, as como la jurisprodencia consuetudinaria que va formndosepaulatinamentepor el camino de la judicatura. Para realzar el poder de Dike se le da la compaade sus hermanasEunoma e Irene. Eunomia es la deidad de la seguridad jurdica. Esta se halla presentecuando se respetay aplica el derecho.P El fruto de este estado es la paz, personificadapor la deidad Irene. Dike, Eunomia e Irene significan, por tanto, el triple acorde del derecho, la seguridad y la paz. En palabras de magnfico colorido glorifica Hesodo a la comunidad en que imperan estas tres diosas:
Les prospera el Estado;20 a ste le florecen los ciudadanos, la paz nutre a la niez en el campo sin que jams la amenace Zeus, el que todo lo ve, con la lucha y la calamidad de la guerra. Ni el hambre encuentra el camino de los seores justos,2l ni la desdicha, porque slo obran en pro de campos y fiestas. Sustento les da la tierra bastante, y las encinas del monte ostentan en sus copas los frutos rodeados de abejas. Ovejas caminan en gran nmero, cargadas de velluda lana, y paren las mujeres hijos parecidos a sus padres. Florecientes prosperan largo en la dicha, sin necesidad de pilotar naves, pues les brinda su fruto el dadivoso agro.

A estefeliz estadoopone Hesodo aqul en que reina el derecho del puo (cheirodikai). Todos los vnculos del orden estn desatados all. Padres e hijos,hermanosy compaerosandan en litigios unos con otros. No se respeta la propiedad, se jura en falso y se cohecha a los jueces.22 Como tambin Hesodo haba sido vctima de tales fechoras,a causade la herencia paterna, por parte de su hermanoPerses,le enseaa ste Hesodo que toda culpa se paga, pues Dike persigue a los malhechores y acaba, con seguridad, por triunfar sobre ellos:
Perses, respeta el derecho y evita el desafuero (hybris). El desafuero es malo en el hombre bajo, pero tampoco puede el alto soportarlo tan fcilmente, y lo siente como amargo peso cuando le alcanza una desgracia. El otro camino es el mejor, el que conduce a la justicia. Dike23 triunfa sobre el desafuero,

Los trabajos y los das, 280. Los trabajos y los das, 225 sigs. 20 Los trabajos y los das, 227 sigs. Sin embargo, Scheffer traduce la expresin n)..t; inexactamente por "ciudad", mientras que de todo el contexto resulta que aqu se trata
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del Estado. 21 Scheffer, op. cit., pg. 86, traduce "de los jueces justos" lo que no s610es un pleonasmo, sino que tambin falla el sentido del original. 22 Los trabajos y los das, 182 sigs., as como 218 sigs. 23 Scheffer, op. cit., pg. 85, traduce "el derecho".

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resurgiendo a la postre.24 Hasta los locos aprenden en la tribulacin. Pues Horcos25 persigue con toda rapidez a la sentencia injusta26 y Dike27 gime desgarrada por los hombres voraces de dones, que deciden con injusto juicio.28 Llorando peregrina Dike29 por la ciudad y diversos lugares, densamente envuelta en niebla, y trae a los hombres la ruina. A aquellos a los que da caza por haber decddo? njustamente.Jt

Con esto venimosa ver a Dike por un nuevo lado. No s610personifica la sentencia judicial y la jurisprudencia, sino que es tambin la diosa que persigue la injusticia. Es el "ojo de Zeus", que ve, fija y persiguetoda injusticia; 32 Dke es, pues, igualmente la deidad de la expiacin, que tambin puede golpear doble.33 Pero la injusticia no s610hace que el malhechorse derrumbeen la ruina. Con frecuencia tiene que pagar por un solo desaforadola ciudad entera. En efecto, cuando Dike eleva su queja al padre de los dioses,hace ste caer no raramenteun castigo colectivo:
A esos les enva del cielo el Cronn duros pesares: la peste y la pena del hambre. Esto debilita y mata a los ciudadanos. Entonces ya no paren las mujeres y las casas sucumben siguiendo la resolucin de Zeus celeste. Otras veces aniquila el poderoso ejrcito de los combatientes o los muros, o los castiga el Cronn hundindoles las naves en la mar.34

A las diosasdel derechoes opuestala diosa de la pugna,la sombra Eris. Ella pari
el penoso trabajo, el hambre, el olvido y la afliccin que suscita el llanto, el estruendo del combate y la matanza y la lucha y la hecatombe de varones, la querella y la mentira y el engao y la rplica y la contrarrplica, la infraccin del derecho, la ofuscacin, estrechamente unidas una con otra; por fin, el juramento, que es lo que ms a los hombres que habitan la tierra daa, cuando con toda intencin un hombre jura en falso.35
24 Este pasaje dice en el original: B(xTj8' 1tEQ UflQLO<; {OXEt E<; "tt-o<; E!;et-{}oo(t trabajos y los das, 217). 25 Scheffer, op. cit., pg. 85, traduce "el juramento". 26 Scheffer, ibdem, traduce "sentencia torcida". 27 Scheffer dice "la justicia". 28 Scheffer, op. cit., pg. 86, traduce "con juicio profundamente torcido". 29 Scheffer dice "el derecho". 30 Scheffer traduce "por no distribuirlo justamente". 31 Los trabajos y los das, 213 sigs. 32 Los trabajos y los das, 223; 258 sigs.; 267. 33 Los trabajos y los das, 71I. 34 Los trabaios y los das, 240 sigs. 35 Teogona, 226 sigs.

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TEORA

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DERECHO

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Sin embargo, nos ensean Los trabajos y los das que junto a la malvada Ers, que slo despierta la querella y la odiosa enemistad,hay todava una segwula Eris, que Zeus ha puesto "en el regazo de la tierra para la salvacin de los hombres". Es la deidad de la emulacion, que anima al trabajo, incluso a los hombres flojos.36Ella ensea a los hombres cmo pueden ir adelante con un asiduo trabajo y llegar hasta el bienestar. "Mas a la abundancia siguen la honra y consideracin." 37 AS, enfrenta Hesodo a la aret de la nobleza, que encuentra en la guerra su suprema aplicacin y es la magnificada por excelencia en Homero, la atet de los labradores, que tiene su expresin en la dignidad del trabajo.s8 La afirmacin de Nietzsche, en el prlogo a su planeado libro El Estado griego,39 de que a los griegos les fue desconocida la dignidad del trabajo, ms an, habran sentido el trabajo como una afrenta, no es por ende sostenible en esta generalidad.40 En efecto, en Hesodo se aprecian el trabajo y el derecho como los sumos bienes del individuo y de la comunidad. Expresamente subraya Hesodo que con ellos prospera el Estado' y que con la injusticia padece dao el Estado entero.v' Si perseguimos algo ms este curso de ideas, vemos que le sirve de base la siguiente manera de ver. El trabajo forma, por decirlo aS, la sustancia del Estado, pues slo con el trabajo pueden producirse los supuestos materiales de la vida; mientras que el derecho constituye la forma dentro de la cual puede el trabajo emprender su carrera en paz y tranquilidad hasta dar sus frutos. El trabajo y el derecho estn por ende relacionados entre s como la materia y la forma. As, adopta el Estado en Hesodo la configuraci6n de una cornunidad jurdica del trabajo. Pero la comunidad del Estado no reposa para Hesodo sobre s misma. Tiene su raz en el orden moral del mundo, que se halIa bajo la proteccin de la divinidad. Sin duda que tampoco en Hesodo obran moralmente todos los dioses; 43 Zeus, elevado a la dignidad de seor de los dioses y los hombres despus del derrocamiento del "taimado" Cronos, es considerado por Hesodo como puro dios de la luz. Es el guardin del derecho;" as en el cielo como
Los trabajos y los das, 17 sgs. Los trabajos y los das, 313. 38 Sobre esto vease Jaeger, Paldeia, 1936; pg. 89 sigs. 39 1871. 40 Sin embargo, Emest Barker, Greek poluical theorq. Plato and his predecessors, 1918; pg. 29, tira demasiado largo en la direccin opuesta, al afirmar que el trabajo manual slo se despreciaba en las aristocracias griegas, pero no en las democracias. El justo medio lo guarda Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, III (Der griechische M ensch); pg. 86 sigs. de la Kronersche Tasclienausgabe. . 41 Los trabaos y los das, 227 sigs. 42 Los trabajos y los das, 240 sgs, 43 Teogona, 782 sigs. Ibdem sobre el jurar en falso de los dioses. 44 Los trabajos y los das, 36; ah dice que Zeus ha otorgado el derecho. Zeus castiga, por ende, tambin el jurar en falso de los dioses (Teogona, 795 sigs.).
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en la tierra. Tambin los diosesinferiores son propicios a los hombres"como eternos servidoresde Zeus y protectoresde los hombres mortales"." Por eso merecen en Hesodo los diosesel nombre,que ya antes haba surgido ocasionalmente,de '10sdonadoresdel bien".4GPor estaraz6n yerra Nietzschecuando dice que nicamentecon Scratesempieza la fe "en el buen dios".47Esta fe seinicia, antesbien, ya con Hesodo, comoya hizo resaltarjustamenteNestle.t" Ms an, forma la base de su imagen poltica del mundo. Con este grandiosochorro de ideas ha impreso Hesodo en la teora del Estado dos rasgosque se volvieron rasgosesencialesde la teora griega del Estado, a saber,la insercin del Estado en el orden csmicoy la fundamentacin filosfica de la teora del Estado que correspondea tal inserci6n,pero que en Hesodo aparecetodava bajo la forma del genuino mito. Adems,distingue Hesodo por primera vez entre el mundo del ser regido por las leyes naturalesy el del deber ser tico-jurdico. Expresamentele dice a Sl1 hermano:
Perses, ojal guardes esto en el coraz6n: escucha siempre al derecho y nunca cometas un desafuero, pues este nomos49 imparti el Croni6n a los hombres. Las bestias, es cierto, y los peces y las aves que tienden sus alas pueden devorarse unos a otros, pues que carecen del derecho, pero a los hombres les otorg6 el derecho, el ms alto de los bienes.5O

Hesodo admite, pues, un doble orden legal del mundo: el nomos de la naturaleza irracional y el de los seres racionales. Aqul es la ley de la violencia (Ba), stela ley del Derecho (Dike). Ba es el nombre del tenerque ser, de acuerdo con las leyes naturales;Dke, por el contrario,el smbolo del deber ser tico-jurdico. Pero este deber ser no flota libremente, sino que est anclado csmicamente.Detrs de l est la divinidad que lo sostienee impone contra los infractores del derecho. Pero de nuestra exposicintambin resulta que en Hesodo tiene el derecho la misi6n de restablecery asegurar la paz. Es un orden de paz que supera la pugna, constituyendosegn eso lo contrario de estaltima. Dike y' Eris se excluyenmutuamente. Esta relacin de Dike y Eris se impugn vehementemente, in embargo, s en la teora griega del Estado. Derechamente opuesta a la concepcin de
Los trabaios y los das, 249 sigs. Teogona;47 y 11l. 47 Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, 11, 1873. Entwiirfe zu einer Eortsetzung, Schluss. 48 Vom Mythos zum Lagos, 1940; pg. 49. 49 Scheffer, ap. cit., pg. 89, traduce "tal ley". 50 Los trabaios y los das, 274 sigs. Scheffer traduce: "el mejor con mucho de los
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bienes". ef. tambin los versos 202 sgs., donde Hesodo ilustra el estado antijurdico de la violencia con la fbula del azor que gracias a su mayor fuerza tiene en sus uas al ruiseor.

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Hesodo es ante todo la doctrina de Herclito de Efeso, que enfrent al doble orden del mundo de Hesodo una imagen monista del mundo. Herclito rechaza con todo rigor la divisin del orden del mundo en el reino del ser y las leyes naturales yel del deber ser tico-jurdico: "El orden del mundo, el mismo para todos los seres, no lo cre6 ni uno de los dioses ni de los hombres, sino que fue por siempre y ser un viviente fuego que enciende las medidas y de nuevo las apaga." 51 La nica ley de este mundo es la ley de la lucha: "La guerra es la madre de todas las cosas,la reina de todas las cosas. A los unos los destina a dioses, a los otros a hombres, de los UU0S hace esclavos, de los otros hombres libres".52 <'Debe,por ende, saberse que la guerra es lo comn, qu~ el derecho es pugna, y que todo viene a la vida por obra de la pugna y la necesidd".5s A pesar de todas las vicisitudes de la constante lucha, forma sin embargo el mundo un orden armnico. Pero la armona del mundo no es patente ni visible, sino "oculta".54 Esta anulacin de todos los contrarios en la prstina unidad oculta es Dos." :E:stees, a la vez, "el da y la noche, el invierno y el verano, la guerra y la paz, la saciedad y el hambre. Se muda justo como el fuego, que cuando se mezcla con perfumes recibe el nombre del olor de cada uno".56 En el sistema del efesio, tambin el derecho es hijo de la pugna. Nace, vive y perece en la pugna. Ms an, es l mismo pugna, como hace resaltar el fragmento 80 en una clara lanzada contra Hesodo ('X.UL M'X.'J}v EQLV). Por eso tienen los ciudadanos que luchar por su nomos como por los muros de la cudad.s" Tienen, pues, que estar constantemente dispuestos a defender con. toda su fuerza as el orden interior como el exterior de la polis. Pero como tambin el derecho est sometido a la ley del blico devenir, no tiene su contenido la raz en idea alguna de un orden moral del mundo. Expresamente observa Herclito: "En Dios es todo bello y bueno y justo; pero los hombres han tomado lo uno por injusto, lo otro por justo".58Herclito piensa, pues, que la distincin entre bueno y malo, bello y feo, justo e injusto, descansa {mica y exclusivamente en valoraciones humanas, y que, por ende, no puede hacerse remontar a Dios. Pero si bien el contenido del derecho es mudable,
51 Herclito B 30. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 51l-ed., 1, 1934; pg. 157 sig., traduce "se inflama segn medidas y se apaga segn medidas". Pero esta traduccin constituya una transformacin interpretativa del texto original: " ... Jt-r6'EVOV .TQC1 "al. WtOcrt!EVV'EVOV llTQa". Nuestra traduccin sigue a Carl Schmdt, Land Meer, 1942; pg. 76, donde se explica que la guerra destruye sin duda las viejas medidas, pero no deja tras de s una nada hostil al nomos, sino que produce a su vez nuevas medidas. 52 Herclito B 53. 53 Herclito B 80. Sobre esto Brecht, Heraklit. Ein Versuch iibe den Urspruog der PhiZosophie, 1936; pg. 106 sigo 54 Herclito B 54. 55 Sobre esto vase Brecht, op. cit., pg. 98. 56 Herclito B 67. 57 Herclito B 44. 58 Herclito B 102.

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la esencia del derecho como pugna es una expresin de la ley divina, de la que "se alimentantodos los nomoi humanos. Manda puramentecuanto quiere y basta para todos y todo... ".59 Segn esto,no puede, sin duda, derivarse de la ley divina el contenido de los nomoi humanos.s" pero este contenido se halla sometido a la ley c6smica universal del blico devenir. Pues los nomoi humanosdeben su existenciaa la fuerza del principio belicoso que est detrs de ellos. Si, por ende, ya no son alimentados por esta fuerza, descienden al nivel de palabras vacas y dejan,por tanto, de ser nomoi. Una teora del derecho emparentada con sta la desarroll mucho ms tarde Tucdides. Tambin l conoce s610un nico orden del mundo, orden de la necesidad,en el que no hay lugar para un verdadero reinode la moralidad. La vida humana y poltica s610forma, pues, para l, un sector del curso de la naturaleza,que descansa,igual que ste,en rigurosase infrangibles leyes (IPO'L~ a.vayxaia)61 Racionalmente no puede, segn esto,valorarse con . categoras morales, SIDO s610explicarse con las categoras de la causa y el efecto, propias de las leyes naturales. Por eso en Tucddes el derecho tampoco estanclado moralmente,sino que no es nada ms que una manifestaci6n del poder. Descansa, o bien en la voluntad del ms fuerte, o bien en un equilibrio de las fuerzas,como expone Tucdides en el conocido dilogo entre los ateniensesy los melenses." Tambin la divinidad es en l, no el "buen dios" de Hesodo, SIDO una personificacin de la ley de la necesidad,a consecuencia de la cual han de mandar en todas partes aquellos que son superiores en poder de los dems.s3
59 Herclito B 114. La interpretacin de este famoso pasaje es en rigor discutible. Cf: sobre esto la literatura reunida y criticada por m en el artculo, "Die Rechtslehre Heraklt", Zeitsch. f. iiffentl. Recht, XXII, 1942; pg. 498 sigs. 60 En el artculo citado en la nota anterior trat de mostrar que todas las teoras que intentan interpretar normativamente este pasaje resultan refutadas as por la doctrina fundamental del efesio como por el fragmento 102 antes aducido. Sin embargo, parece que yo entend mal a Nestle, que me comunic por carta que tambin l rechaza una interpretacin normativa del fragmento 114. Pero esta mala inteligencia tiene su razn de ser en que Nestle, op. cit., pg. 102, da al fragmento 114, en combinacin con el fragmento 44, la siguiente interpretacin: "Las leyes y costumbres de los distintos pueblos y Estados slo son, por tanto, diversos matices de la ley fundamental que dice que lo mismo que en la naturaleza extrahumana, tambin en la vida humana opera y condiciona el orden. Como de suyo se comprende, no son todas las leyes y rdenes igualmente buenos, iustos y valiosos, como tampoco son todas afirmaciones y juicios hechos por los hombres, aunque todos stos procedan de la disposicin del hombre para el pensar racional y para dar forma verbal a su pensamiento. Pero tambin la ley en s es un valor por el cual 'debe luchar el pueblo como por sus murod " (los subrayados son mos). Dada esta interpretacin, era fcil suponer que Nestle interpretaba normativamenfe los fragmentos de que se habla. En mi opinin no contienen, en cambio, ninguna clase de ideas de valor. Tambin el fragmento 44 enuncia slo el imperativo hipottico de que los hombres tienen que defender su nomos como sus muros, si no quieren correr el peligro de ser barridos. 61 Sobre esto Nestle, op. cit., pg. 515 sigs. 62 Historia de la guerra del Peloponeso, V, 89. . 63 Ibdem, V, 105.

LA TEOR1A DEL DERECHO

Y DEL ESTADO EN HES tODO

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Una edicin popular de estadoctrina la constituyela teora de Trasmaco, quien -como cuentaPlatn-64 ha defendido la concepcinde que el derecho es "lo que sirve al ms fuerte". Pues todo gobierno da las ieyes que le sirven: "Las democracias democrticas,las tiranas tirnicas y as sucesivamente,y luego declaran que eso es lo justo para los gobernados,a saber, lo que sirve a los legisladores,y castiganal transgresorpor hombre sin ley e injusto." Completamentedistinta es, en cambio, la doctrina de Calioles.s" en apariencia semejantea la teora anterior. Pues Calicles no hace el intento de explicar la esenciadel derechocomopoder, sino que sienta el postulado de que las personalidadesfuertes deben dominar sobre la masa. El carcter normativo de esta doctrina resulta de la exposicin de Platn en el Gorgias. All dice Calicles: "Echamos a perder ya desde la infancia a los mejores y ms fuertes de nosotros,domndoloscomo si fuesen leones con toda clase de encantamientosy conjuros,imbuyndolesespritu de esclavoscon hablarles de la igualdad en que debe descansarlo que es justo y bello y decoroso. Pero basta que llegue un hombreque poseala indispensablefuerza por naturaleza,para que se sacuda todas estascadenas,las rompa, se libere, pisoteenuestrasleyes de papel y todos sus paliativos y atenuantes,y todas las convencionescontra naturaleza, enderezndosehasta las alturas y alzndose,l, que era nuestro esclavo,como nuestro seor. :e:sta la salida del sol del derecho natural."66 es La doctrina de Calicles no constituye,pues, una teora de la realidad jurdica, sino que es una expresinde la doctrina del derechonatural aristocrtico,fundndose en la cual se valora negativamentela democracia entonces dominante. No necesitamos,por ende, entrar ms en esta doctrina dentro de nuestrotema Pero mientras que Hesodo considerael Estado meramentecomo comunidad jurdica y la doctrina opuestalo consideraslo comopoder,ve una tercera corriente el Estado en parte como comunidad jurdica, en parte como poder ajeno al valor. Las primeras huellas de esta doctrina las encontramosen el cantor espartanoTirteo, que entendael Estado hacia dentro como comunidad jurdica, pero hacia fuera como un poder que entra en pugna con otros Estados." Dike y Eris no son,pues,en l, contrariosirreconciliables,antesbien, en el Estado se hallan entretejidasen una viviente unidad. Esta concepcin espartana es la que describe tambin Tucdides cuando hace decir a los atenienses:"Entre s y cuandose trata de sus usos territoriales,obran los lacedemonios las ms de las vecessegn principios virtuosos. Pero cuando tratan ... con otros, habra mucho que decir; y para expresarlocon una palabra, miden,
Repblica, 1, 12, 33Bc-f. Sobre esto Menzel, Kallikles. Eine Studie zur Geschichteder Lehre oom Recht de, Stiirkeren, 1922; as como: Beitriige zur Geschichte der Staatslehre,1929; pg. 241 sigs. 66 Gorgias, 4B3e sigs.,en la traducci6n de Wlamowtz-Mollendorf, Platon, 1, pg. 217. 67 Edici6n de las Leyes de Plat6n por Apelt, Phil. Bbl., 1916;pg. 225.
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de la manera ms visible del mundo, la virtud por lo que les es grato y la justicia por sus ventajas."68 Esta concepcin era la predominante en el mundo griego. Pero en la teora del Estado platnico-aristotlicaencontramosya conatosde superacin . .As,Platn no slo rechaza toda hostilidad entre helenos,69 sino que insiste con toda generalidaden que lo mejor no es la guerra,sino "la paz y el carcter conciliador". De donde el que se deba "tomar por amor a la paz las medidas de guerray no las disposicionesconcernientesa la paz por amor a la guerra".70 Tambin Aristteles rechaza expresamenteaquellas constituciones polticas que estn enderezadas"a someter a servidumbre a los vecinos","! El fundamento de estenuevo giro lo constituye -a mi parecer- la idea platnica del derecho, que sin duda aplic Platn slo al Estado, pero que por su esencia sobrepasaal Estado y apunta por ende a una comunidad jurdica universal. Pero esta idea nicamentellega a desplegarseen la idea del derecho Cosmopolita del estocsmow que se condensams tarde en la doctrina espaola del derechode gentesde los siglos XVI Y xvn en la idea de un orden de derecho de gentes que abarca todos los Estados." Pero las ltimas races de la unidad de la imagen jurdica del mundo se remontan hasta Hesodo, quien -como hemos visto- limit6 la pugna a la naturaleza irracional, mientras que elev a Dike al rango de nomos humano universal. Pero a estohay que observar an que, segn Hesodo, de ninguna suerte se impone el derechocon la necesidad de las leyes naturales. Pues Dike es una ley del deber ser, pudiendo por ende ser de hecho transgredidapor los hombres. Slo que los infractores del derecho no dicen en Hesodo la ltima palabra. Antes o despusimpone Dke el derecho,procediendo contra los malhechores y la comunidadque los comprende." As vemos que, en Hesodo, no coinciden de antemanoel derechoy el poder, como en Tucdides, pues que para l puede haber tambin poderes contrarios al derecho. Pero, a la inevrsa, no es para Hesodo malo todo poder, pues que finalmente triunfa Dke sobre Eris. Mientras, pues, que en la imagen monista del mundo de Herclito y de Tucdides Son los conceptos de pugna, poder y derecho ajenos al valor, por estar ms all del bien y del mal, en el sistemadualista de Hesodo ostenta
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V, 105.

Repblica, V, 16.
2.

70Leyes, J,

Poltica, VII, 1325a. Barth, Die Stoa, 5~ ed., ed. Goedeckemeyer, 1941; pg. 33 sgs, 73 Cf, ante todo Surez, De legibus, 11, cp; XIX, N 9: "o. o humaaum genm, qUll1fl.tumvis in varios popuZoset regna dioisum, semper habet aliquam unitatem, non solum specificam sed quasipolitcam et moralem Quapropter,Hcetunaquaequecivitas perfecta.. ... sit in se perfecta,et suismembrisconstans,nihilominus quaelibetillarum est etiam membrum aliquomodo huius universi, prout ad genus humanum spectat. Hac ergo ratione indigent auquo jure quo dirigantur, et recte ordinentur in hoc generecommunicationiset societatis". 74 Los trabajosy los das, 217.
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Dike un acento de valor positivo, la sombra Eris uno de valor negativo. En cambio, es la coaccin en Hesodo ambivalente,pudiendo ser buena o mala segn que estal servicio de Dke o de Eris, Pero co~o Dike reaccionacontra la injusticia, revelan ser todas las violencias contra el derecho tan s610poderes pasajeros,mientras que Dike encama la coaccin furdrica, o sea la sancin jurdica dirigida contra la injusticia. .ALFR:rn VON VERDROSS
Universidad de Viena.

(trad. los Gaos)

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

PLATN. LA TEORA DEL ESTADO JUSTO*


En La Repblica es donde alcanza su pleno desarrollo y su expresin ms perfectaaquella ntimacompenetracin entre el ideal del individuo y el de la comunidad que hemos sealado antes como caractersticade la concepcin platnica. El tema de la justicia se aborda ahora directamente,y en el despliegue de su problemticaes donde se muestrala esencialidentidad de las normasque han de orientar tanto la vida del hombrecomo la del estado. Pero aqu tambinha de preceder a la construccinpositiva de la teora, la remocin de las opinionesdifundidas, que obstaculizanla comprensiny la aceptacinde la verdaderadoctrina. El dilogo Se entabla a propsito de las consideracionesde Kephalos -un ancianoque ha logrado reconstruir la fortuna de sus antepasados en y cuya casa del Peireios transcurrela escena- sobrela vejez y el mejor modo de terminar la vida con felicidad. Cree que ello se logra aceptando como norma no engaar,ni mentir, ni deber nada a nadie, sea Dios u hombre. La justicia consistiraen decir la verdad y en devolver a cada uno lo que de l se ha recibido. Podemos ver en esta definicin el ideal del burgus, del comerciante,que ha hecho fortuna y al mismo tiempo quiere ser honesto. pero la definicin no es exacta,pues si alguien nos ha entregadoen depsito un arma y habiendo perdido la razn nos exige su entrega para atacar a otro, no es justo devolvrselani decirle toda la verdad.' Esta refutaci6n no es tan ingenuaCOmo parece. La solucin de estecasosencillo, que cualquiera entiende,puede trasladarsea otros ms interesantes actuales,como la siy tuacin de un banquerofrente a los chequesde un anciano con la voluntad ya captable, o la de un abogado frente a un cliente excitado que quiere pleitear a todo trance en asuntoque ha de arruinarlo.2 Parece,por otro lado, que Platn hubiera querido oponer una refutacin proporcionadaa la doctrina. La pequeezy limitacin de la objecin est muy de acuerdo con la pequeezy limitacin de un ideal de metecos. Pero es posible entender la misma definicin con un significado ms amplio. Ya el poeta Simnidesde Julis (en Keos, 556) haba dicho que es justo devolver a cada uno lo que se le debe. La tradicin interpretabaque "lo que se debe" es hacer bien a los amigosy mal a los enemgos." Hemos visto que el derechotico lo haba reconocidoal establecerla distincin entre
" Fragmento del libro en preparacin El pensamientodel derecho y del Estado en la Antigedad. .. 1 Rep., 331a-d. 2 Cf. A. E. Taylor, Plato, pg. 267. 3 Rep., 331e-332d. [232]

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injusticia y antiinjusticia. Frente a ello, y como ya en el Kritn y en el Gorgias, Platn sostieneque el hombre justo no debe hacer mal a nadie. Pues cuandose hace dao a un animal, ste se torna peor relativamentea su virtud. As tambin si se hace dao a un hombre, se volver ms injusto. Pero el efectodel hombrejustono es hacer a otro ms injusto,coma el efecto del msico no es hacer ignorantesen msica. Luego el justo hace el bien a cualquiera,sea amigo o enemigo,bueno o malo." Ms importanteera el examende la teora que no vea en la justicia otra cosa que la ventaja de los que poseen el poder poltico, el inters de los gobernantes,que imponen su voluntad a los sometidos,bajo el nombre de derecho. Era la prctica de la poltica griega nacional e internacional,especialmentede la ateniensedurantela guerra del Peloponesos la que Thukyde dides nos ofrecetestimoniosinequvocos. Platn hace ahora portavoz de ella al sofista Thrasymajosy formaliza su crtica notando que la funci6n de toda arte consisteen otorgaruna ventaja,no para el que la ejerce,sino para otro. As la medicina no existe en inters de ella misma ni del mdico, sino del cuerpo y del enfermo. Luego, los gobernantestampoco ordenan lo que es til para ellos, sino para los gobernados.5Puede replicarse,sin embargo,que hay artes en que el principio no se cumple. El pastorno cuida de las ovejas en intersde ellas,sino para obtenerun provecho. As tambinel gobernante s610gobernaraen inters propio. Pero la cosa no es tan sencilla. El pastor, en cuanto funciona como tal, procura el bien de sus ovejas; cuando saca provecho de ellas no es como pastor,sino en cuanto mercenarioo comensal. Esta distinci6n puede aplicarse al gobernante. Si ste exige una remuneracin es justamente porque, en cuanto gobernante,no persiguesu inters sino el de los administrados. Obtener una remuneraci6nes lo que constituye el arte del mercenario.AS,cuandoel mdico gana un salario,steno es efecto de su arte. El efectodel arte de la medicina es siemprerestituir la salud. Si el mdico gana un salario, es porque a su arte aade la del mercenario. Lo mismo ocurre con los dems:las artes se distinguenentre s por su objeto,y si de todas se obtiene una ventaja comn, es porque se la procuran de un mismo elementocomn,que agregana su funci6n propia. As, el arquitecto, en cuanto empleasu arte propia produce una casa,en cuantoejercita el arte del mercenario,obtiene la remuneraci6n. La contrapruebade ello est en que si el artista trabaja gratis, produce igualmenteel efectode su arte, pero no saca ninguna ventaja. Lo mismo ocurre con el gobernante:su arte no busca su inters propio sino el del gobernado. sa es la raz6n por la cual hay que darle una remuneracin." Luego se examina la otra tesis de Thrasymajos: que el injusto, por
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obtenermayor ventaja,es ms feliz que el justo; que la injusticia ha de ser clasificadajunto a la virtud y a la prudencia y la justicia,junto al vicio y a la simpleza. Platn le oponeuna sutil argumentacin.El justo no quiere aventajar al justo (su semejante)sino al injusto (su contrario). El injusto, en cambio, quiere aventajaral justoy al injusto, a su contrarioy a su semejante, a todos. Se sostieneque el injusto se parece al buenoe inteligente,y es como aquel a quien se parece;el justo,lo contrario. Pero el entendido,en cualquier clase de ciencia,no quiereaventajaral entendido,sino que hace lo mismoque su semejante; l ignorantequiere aventajaral ignorantey al entendido. Ahoe ra bien: el entendido es sabio y bueno, luego el bueno y sabio no quiere aventajara su semejante sinoa su contrario;el maloe ignorante,a su semejante y a su contrario. Pero antes dijimos que el injusto quiere aventajar a su semejante a su contrario,y el justo, slo a su contrario. Luego el justo se y parece al bueno y sabio, el injusto, al malo e ignorante. Y como cada uno es como aquel a quien se parece, el justo ser bueno y sabio, el injusto ignorante y malo." Por este camino un tanto complicado,no slo se refutaba la tesis de Thrasymajos,sino que se desembocabanuevamenteen la doctrina socrticade que la virtud dependedel saber. Pero no es la injusticia,por lo menos,msfuerte que la justicia?8 Tampoco. Pues todo estadoo comunidad de cualquier clase,necesitaque sus miembros cumplan entre s las reglas de la justicia. La injusticia produce querellas, odios y sediciones,y reduce la comunidada la impotencia,mientras que la justicia fomentala concordia y la amistad. Estos efectosocurrirn tanto en las relacionesentre varios individuos, como enel interior de uno solo: tanto el estado como el individuo justos sern interiormentems fuertes que los injustos," Tampoco es exacto que el injusto sea ms feliz que el justo. Cada cosa tiene su funcin, aquello que slo ella puedehacer o hace mejor que otra. Y todo rganoque tiene una funcin, tiene tambinuna virtud propia necesariapara la funcin. As, tambin el alma tiene su funcin, que es dirigir, gobernar. Tendr, pues, su virtud propia: el alma buena gobernarbien, la mala, mal. Pero ya admitimos que la justicia es una virtudy la injusticia un vicio del alma. Luego el alma y el hombrejustosvivirn bien y, como el que vive bien es feliz, el justo es el feliz y el injusto el desgraciado. De todo esto,pues, se puede concluir contra Thrasymajosque no es exacto que la injusticia sea ms ventajosaque la justicia. 0 Sin embargo,no podemos considerar estas refutacionescomo 1 definitivas,pues en ellas se ha pasadopor alto la determinacinde la esencia de la justicia,y, mientrasestono se aclare,no podr decidirse si ella es virtud O vicio ni si hace feliz o desgraciado. La insuficiencia de las doctrinas sofs7 8 9 10

Rep., 348b-350c. Rep., 348e. Rep., 351c-352d. Rep., 352d-354c.

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ticas se advertir plenamente cuando puedan enfrentarse con la concepcin desenvuelta por el propio Plat6n. Podemos considerar tres clases de bienes: 1) aquellos que deseamos por ellos mismos, 2) aquellos que deseamos por ellos mismos y, adems, por sus consecuencias o sanciones,y 3) aquellos que deseamoss610por sus consecuencias. Platn est firmemente convencido de que la justicia es un bien que pertenece a la clase 2). Pero sta no era de ningn modo una doctrina universalmente aceptada. La prdica de algunos sofistas y la prctica poltica de los ltimos decenios haban conducido a amplios crculos a un modo de pensar utilitario: la justicia es deseable slo por la ganancia y la reputacin que concede, pero en s misma no es un bien porque su cumplimiento es penoso. Por eso Platn hace exponer este punto de vista a sus dos hermanos Glaukon y Adimantos, los cuales exigen que Skrates determine la esencia de la justicia y de la injusticia y su calidad de bien y mal respectivamente, sin tener en cuenta sus consecuencias. Glaukon retoma la tesis de Thrasymajos, pero en realidad su exposicin se asemeja mucho ms a la doctrina de Antiphn. Reaparece la distincin, abandonada por el primero, entre la naturaleza y el derecho positivo. Segn la naturaleza, cometer injusticia es un bien, padecerla, un mal, pero el mal de padecerla es mayor que el bien de cometerla. Entonces, por temor de padecer injusticia, los hombres juzgan til entenderse entre s para no cometerla ni sufrirla. En esa convencin han tenido su origen las leyes y a su contenido se lo ha llamado "lo justo". La justicia resulta, pues, un trmino medio entre. el mayor bien -la impunidad de la injusticia cometida- y el mayor mal -la impunidad de la injusticia padecida. Lo cual evidencia que el hombre no ama la justicia como un bien en s, sino que la respeta por la imposibilidad en que se halla de cometer la injusticia. Si hiciramos el experimento de dar a ambos, al justo 'y al injusto, el anillo de Gyges -que volva invisibles a los que lo llevaban- comprobaramos que el justo seguira la misma va que el injusto: tratara de apoderarse de los bienes ajenos y de disponer de todo a su antojo. Esto demuestra que nadie es justo por conviccin sino solamente por coaccin. Para determinar ahora la relacin de la felicidad con el justo y con el injusto, deberamos comparar a uno y a otro en su ms alto grado de perfeccin. Supongamos al injusto perfecto: cometer toda suerte de injusticias, pero se esmerar en ocultarlas muy bien porque "la obra maestra de la injusticia es parecer justo sin serlo". Supongamos al justo perfecto: querr ser justo, pero no parecerlo, pues si aparece como justo recibir recompensas y honores y ya no se podra precisar si es justo porque ama la justicia o slo por sus consecuencias. Siendo justo, pues, aparecer como injusto; virtuoso hasta el ltimo da de su vida, ser tenido por criminal. Es claro que, como todos juzgan por las apariencias, el justo ser castigado y se hundir en la

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desgracia,mientrasque el injusto obtendr todas las ventajas,incluso el poder poltico, y alcanzar,as, la felicidad,l1 Adimantos,desde otro punto de vista, viene a reforzar las dificultades sealadaspor su hermano. Dejando a un lado toda base especulativa, expone el desconciertoy la desmoralizacinde la juventud de su poca,producidos por un mtodo inadecuadode educacin moral. Esta situacin proviene del modo como se elogia a la justicia y se censuraa la injusticia. No se elogia a la justicia por lo que es en s misma,sino por la consideraciny ventajasque procura: magistraturas, atrimoniosconvenientesy, todava, las recompensas m enviadas por los Dioses. Por otra parte, el vulgo y los poetas,si bien encomian la discrecin y la justicia, se lamentan de que su cumplimiento sea penoso,mientrasreconocenla facilidad y las ventajas de la injusticia, y elogian a los malos, que son ricos o poderosos. Y los sacerdotesy adivinos prometen a stosque por medio de ceremoniasy sacrificios podrn conseguir la absolucin de sus crmenes. Y bien: el joven que se educa oyendotales pensamientosllega a la conclusin prctica de que, lo importantees aparentar ser justo,pero, en el fondo, tratar de ser injusto. Por consiguiente, se modo e de elogiar la justicia, en realidad fomenta la injusticia. Nadie es voluntariamente justo: se censuraa la injusticia porque, ya sea por cobarda, vejez o enfermedad,se estimpedido de cometerla Si se quiere, entonces,evitar las .. consecuenciasde tal modo de pensar, es necesario mostrar los efectos que justicia e injusticia producen por s mismas en el alma, dejando de lado la reputaciny las retribucionesque a una y a otra corresponden.P El examenque ha hecho Platn de las doctrinas polticas de los sofistas y de las opiniones difundidas entre las clases cultas, puestas en boca de Glaukon y Adimantos,bastan para demostrarel profundo conocimientoy la clarividencia que posea de las dudas, tentaciones e impulsos a que est sometidoel hombre,que l mismo debi experimentarntimamentepara poder comprender,y que, por consiguiente,su idealismo tico y poltico no fue el resultado de un ingenuo y ciego doctrinarismo,sino el fruto maduro de una simiente que haba germinado en su alma y que para crecer y prosperar tuvo que eliminar los venenosque intentaban agostarla. La Repblica se inicia planteando el problema moral del individuo, en el cual est implicado, como un caso especial y privilegiado -y hemos visto que Platn no deja de sealarlo-s- el problema moral del gobernante. Pero Platn ejecutaahora un paso audaz, que a primera vista parece irrealizable: entiendeque el problemadel estado,no ya el del gobernante, s exactamente e igual al problemadel individuo y que el principio normativoes para ambos el mismo. Si hay una justicia del estado y una justicia del individuo, existe
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Rep., 357a-362c Bep., 362e-367e.

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una analoga o proporcin entre ambos,que tiene su fundamentoen la identidad esencial del principio de justicia que regula tanto al uno como al otro. La demostracinacabada de estatesis slo tendr lugar al final del libro IV, una vez que se confronte la estructuradel estado con la del alma. Pero, por de pronto, se sirve de ella como de una hiptesis metdica para resolver el problema de la justicia en el individuo. La investigacin ha de comenzar por la justicia en el estado,porque aqu se encuentraen un cuadro ms grande y, por eso, ms fcil de' descifrar. Despus se indagar en el individuo, tratando de hallar la semejanzade la justicia grande en los rasgosde la pequea. Es como si un hombre corto de vista, teniendo que leer una inscripcin en letras muy pequeasy advirtiendo que en otro lado se encuentranlas mismas letras, comenzar por estas ltimas para examinar despus las primeras y confirmar si son las mismas.P La investigacin sobre el estado surge, pues, como un medio para el conocimientodel principio moral del individuo. Si realmente es slo eso o en el pensamientoplatnico significa algo ms, es cuestin que slo ms adelantepodremosresolver. La justicia y la injusticia se nosdescubrirn contemplandola gnesisdel estado.>'El propsitode Platn no es, empero,narrar la historia de un estado, ni describir su organizacin real, ni tampoco construir una constitucin con todos sus detalles, sino trazar "el modelo (3taQ3ELwa) de un estado perfect',15"constituido segn la naturaleza"," por medio del pensamento.!" Se trata, pues, del estado ideal entendido como el mejor estado posible, lo que no significa, sin embargo,una utopa irrealizable. Tal intento no era absolutamente nuevo. Arstoxenos y Favorinus afirmaron que la Repblica era un plagio de las Contradicciones de Protagoras.t'' Pero esta acusacines evidentementefalsa. No es improbable, en cambio, que el proyecto de Hppdamos haya inspirado la divisin en tres clases. Por otro lado, como la mayora de los aristcratas de Athenai, Platn admiraba a Sparta'? y algunos rasgos de su constitucin influyeron tambin en l, pero el estado platnico se aparta de ella en puntos fundamentalesy en su conjunto no se asemejaa ninguna de las constitucionesexistenteshasta entonces. El estado es la reunin de varios hombres en el mismo lugar, que se asocian, a causa de la multiplicidad de sus necesidades,para ayudarse recprocamente." En esta definicin no se destaca explcitamente la nota del poder, pero ella aparecer en cuanto se especifiquen sus necesidades.
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Rep., S68c-36ga. Rep., 369a.


Rep., 472d-e; cf. 427e. Rep., 428e. Rep., S6ga; 473e.
Dog., Laert., 1II, 37 Y 57. La admiracin por la nobleza persa y espartana est ya en Alcib, 1, 120e sigs. Bep., 369c.

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y son justamentelas necesidadeshumanas las que generan el estado, en cuanto cada individuo se halla impotente para bastarsea s mismo y siente la falta de muchas cosas.21 Tomando base en ellas, Platn distinguir tres funciones: econmicas,defensay ataque, direccin, a las que correspondern tres clases'" diferentes de ciudadanos: productores,militares y gobernantes. Las primeras y ms perentoriasnecesidadesson las de nutricin, habitacin y vestido. Para solventarlas son posibles dos mtodos: o bien cada hombre produce lo necesariopara s en todos los rdenesy se despreocupade los dems, o bien, empleando la divisin del trabajo, cada uno producir un solo orden de cosaspara s y para los otros. Este ltimo es evidentemente superior, y COmotodos tienen aptitudes diferentes ser preferible que cada uno haga una sola cosa, aquella para la que ha sido mejor dotado por la naturaleza. Habr, pues, labradores, tejedores,constructores,zapateros, pastores, comerciantes, marinos, mercado, moneda, minoristas, asalariados y esclavos." Lo que Platn introduce, pues, como eje de toda su doctrina del estado, no es simplemente la divisin del trabajo, fenmeno universalmente difundido, sino el principio de la competencia (idoneidad), es decir, que en un sistema de trabajo dividido, cada uno. ejecute aquel para el que posee la mejor aptitud. Sin embargo,la diversificacin de funciones hasta ahora enumerada no da lugar a otras tantas clases, sino que todas son unificadas en la que hoy llamamos funcin econmica,cuyos operantesreciben los nombres genricos de "productores" (lhl!1LO'UQyo) ,24 Y "negociantes" (XQ1]!1U-rL<JTLxo). 25 La enumeracin anterior demuestra, adems,por s sola, que sera un error identificar esta clase con los "asalariados" en sentido moderno; ella comprendetambin a los que trabajan por cuenta propia y a los empresarios que empleancapital propio y trabajo ajeno. Platn se preocup, sin embargo, de evitar los casos extremosdel "capitalista" y del "proletario". Esta comunidad elemental, ocupada exclusivamentecon las tareas econmicas y los deberes religiosos, constituye el estadoprimario, cuyos miembros viven una felicidad eglgica en paz y en salud." En ella no vemos an al estado,con su aparato de poder, sino a lo que forma la esencia de toda sociedad humana,surgiendo de sus ms originarios motivos. Pero los hombres no se contentan con esa vida sencilla y sana: quieren
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Rep., 369b. Rep., 434b; 435b; 440e; 441d. Bep., 369d-371e; para los esclavos 433d y 395e. Rep., 415a, c; 421c. Bep., 434c; 441a. Prefiero traducir '''productores'' en vez de "artesanos", "negocian-

tes" en lugar de "mercenarios", porque son ms generales y corresponden mejor a la multiplicidad de especies que Platn mienta con f>TJJ.l.LOUQ'Yo y ')(.QTJJ.l.C1'tl<Ttlxo. . 26 Bep., 372a-c.

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placeres, muebles cmodos, perfumes, cortesanas,pinturas, metales preciosos,etc. Este estado"lleno de humores",que hace necesidad de lo superfluo, requiere nuevas profesiones,como cazadores,ganaderos,artistas, poetas,msicos, modistos, pedagogos,nodrizas, peluqueros, cocineros y, con la vida que van a llevar, mdcos.s" Todo esto har necesariala guerra para ampliar las fuentes de riqueza, y si los otros pueblos hacen lo mismo, tendremos explicado el origen del fenmeno blico. Pues ste tiene por causa primaria la posesin de bienes, que a su vez es motivada por los deseosdel cuerpo.28Dejando de lado el problema de su legitimidad, hay que reconocer el hecho indiscutible, provocado por causas econmicas,de las guerras de agresiny de defensa. De ah la nueva exigenciade un ejrcito,que, de acuerdo con el principio de la competencia,antes sentado,habr de componerse de guerreros especalzados.w Ellos forman la segunda clase. Son llamados "guardianes" (qJ1AaY..E~),80pero como esta palabra designa tambin y principalmente a los gobernantes,reciben el nombre especfico.de "auxiliares" (E:1tlW'UQOL) al y "defensores" (~Oll{toL).a2 Eximidos de las otras funciones,deben ser los obreros de la libertad del estado," los custodios de las leyes34 y ejecutoresde los decretos de los gobernantes." En otras palabras, les est confiada la "funcin ejecutiva" del estado. La idea de una milicia especializada era una novedad para entonces,particularmente para Athenai y los otros estadosdemocrticos,en los que todos los ciudadanostenan la obligacin de llevar armas,y con ella Platn se adelanta a la formacin de los ejrcitos profesionales,que establecernluego Philippos y Alexandros. La importancia y la responsabilidadde la funcin de los guardianesexige que esta clase sea sometida a una educacin esmerada. Platn recoge la idea, expresadaya por Protagoras'" y el Anonimus ]lJlTnblichi37 de que la perfeccin en cualquiera actividad humana es el resultado de tres factores convergentes:disposicin natural, arte y ejercicio. El buen guardin ha de poseer una serie de capacidades comparables a las de un perro de buena raza: sagacidad para descubrir al enemigo,velocidad para perseguirlo,fuerza para pelear, valenta para combatir bien, lo que implica un temperamentoirascible o fogoso (.frvf.lOEL(){~). Pero, al mismotiempo, ha de ser suave con sus conciudadanos,para lo cual ha de saber discernir
27

Bep., 372e-373d. Phed., 66c sigo 29 Bep., 373d-374d. so Rep., 374d. 31 Rep., 414b; 4l5a, 32 Rep., 4l4b. 33 Bep., 395b sigo 34 Rep., 42la. 35 Rep., 458c. 36 Diels, Fr. 3 y 10. 37 Fr. 1, 2.
28

C;

434c; 440d; 44la; 458c.

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entreamigosy enemigos. Este discernimientoentraaya una disposicin para la flosofa.v Importancia capital tiene para Platn el problema de la educacin d; los guardianes,al que dedica largos desarrollosen los libros II y IlI, Y que facilita, adems,la solucin del problema de la justicia en el estado. Acepta la antigua tradicin griega,empleandoel sistemay los materiales de la "gimnasia"y de la "msica", nombrescon que se designabanlas artes formadorasdel cuerpo y del alma respectivamente.Pero ejecuta una seleccin entre sus elementos,de acuerdo a un plan y principios determinados." La msica debe anteceder a la gimnasia,pues lo primero que se hace con el nio tierno para instruirlo es contarle mitos (fbulas), es decir, discursos que, a pesar de algunas verdades que contienen,son predominantementefalsos. He aqu un punto delicado. Si en todas las cosas 10 importante es el comienzo,ms an lo es en la educacin,puestoque al modelar el alma del hombre,las primeras impresionesson las que dejan trazas indelebles. La enseanzaha de ser fundamentalmente religiosa y moral para imprimir en el alma la piedad, la valenta, la discrecin y las otras virtudes."? La tradicin pedaggica griega utilizaba para ese fin las obras de los grandes poetas,particularmentelas de Hmeros y Hesiodos, que junto a las de los trgicos,eran invocadasfrecuentementecomo testimoniosde los principios no escritosde la moral y del derecho." Platn, desenvolviendouna idea que ya haba lanzado en el Gorgias,42 que a su vez contina una actitud que se remonta a Xenophanes,los condena severamente prohibe su lectura y difuy sin, porque los poetasofrecen falsas representaciones los Dioses y de los de hroes,imputndolestoda suerte de crmenesy de guerras,e incitan, con el ejemplo,a la dscorda." Si se ha de infundir la piedad a la niez, el deber de honrar a los Dioses y a los padres y la amistadciudadana." el estado debe establecerlos "tipos" sobre los cuales los poetas han de fabricar los mitos. Hay, pues, una "teologa" de estado,que significa una fuerte limitacin a la libertad de enseanzareligiosa y moral y, de rechazo,una limitacin a la libertad del arte. A Dios hay que representarlotal como es. Por esencia es bueno y no hace ni puede ser causa del mal. Por consiguiente,Dios no es causa de todo, sino solamentede una pequea parte de lo que le ocurre al hombre. Es el dador de los bienes, mientras que los males provienen de otro origen. Platn no determinaaqu cul sea este origen,pero es claro que, segn la enseanzasocrtica, radica en la ignorancia del hombre. Por otra
3S 39 40 41 42
43 H

Rep., 374e-376c.
Bep., 376c-e. Rep., 395c; 378e. Cf. Esch., Adv. Tim., 141; Lyc. Adv. Leocr., 102. Rep., 501d-502d. Rep., 376e-378e. Rep., 386a.

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parte, si los daos involuntarios que sufre el hombre se interpretan como un castigo enviado por Dios, ese castigo no es un mal sino un bien para el culpable. AS, pues, la primera ley y norma de los discursosque versan sobre los dioses ser que Dios no es causa de todo, sino slo del bien.45 Una segunda ley establece la simplicidad y veracidad divinas. Dios es simple y no se transforma. Dios, que es absolutamenteperfecto, ser el ente menos transformable. Slo podra transformarseen algo peor de lo que es. Pero esto es imposible, porque ningn ente, sea hombre o dios; quiere cambiar de mejor a peor. Tampoco Dios miente, apareciendo a los hombres en simulacros que no correspondena su ser, porque tal proceder no le sera de ninguna utilidad. por lo tanto, Dios es simple y veraz en accionesy en palabras,y no cambia ni engaa. He aqu un segundo tipo teolgico para los discursos ordinarios y composicionespoticas. Hay que censurar a aquellos que afirmen lo contrario y prohibir a los "maestrosencargadosde instruir a la juventud" que ense. en tales cosas." Si, ademsde piadosos,los guerreroshan de ser valientes,habr que prohibir los mitos que provoquen el temor a la muerte con representaciones pesimistas sobre el ms all. La valenta y la libertad exigen temer a la derrota y a la esclavitud ms que a la muerte. Por eso Platn condena la escatologa homrica y prohibe tambin el empleo de nombres terrorficos, tales como "Kokytos" y "Styx", que deben ser reemplazados por otros dotados de opuesto esprtu.s" Tambin ha de prohibirse representar a Dioses y hroes lamentndose. El hombre virtuoso se basta a s mismo y no se queja ante la prdida de un hijo, de las riquezas o de cualquier otro bien. Los jvenesque oyeran tales discursos no tendran por qu no ceder ellos mismos, ante la menor contrariedad, sin pudor ni coraje, a los llantos y lamentos. Parejamente ha de prohibirse representara hroes y Dioses rindose. Los guardianes no deben rer, pues la risa estrepitosa produce cambios violentos en el alma incompatibles con la virtud. Por eso reprocha a Hmeros el haber descrito la carcajada olmpica." El buen guardin ha de ser tambin veraz y todo aquel que mienta, especialmentesi la mentira puede perjudicar al estado y conducirlo a ruina, debe ser castigado. Pero la mentira puede ser, a veces, un remedio, por lo cual se autoriza a los gobernantes,y a stosslo, para engaara los enemigos o a los ciudadanos si aSlo exige el inters del estado." 50 Finalmente, los guardianesdeben cultivar la discrecin (1w<pQocrvvr), que
45 46 47 48

Bep., 379a-380e. Rep., 380d-383c.

Bep., 386a-387c. Rep., 387c-389b. 49 Rep., 389b-d. 50 La Repblica aplica varias veces este principio de la mentira de estado: 414b415d; 459c-460a. Ver como antecedente la doctrina de Kritas.

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consiste en la obediencia a los jefes, en el dominio de los placeres del vino, del amor y de la mesa, en la firmeza frente a todas las tentaciones. De ah la prohibicin de los mitos que representan la insolencia con los gobernantes, la incontinencia de los Dioses, el amor a los presentes o en general a las riquezas, las seducciones.51 Para que la educacin moral sea completa falta todava tratar lo referente a la justicia, pero como sta es cabalmente el problema hacia cuya solucin tiende la investigacin que se est realizando, es preciso aplazarlo. 52 Todos estos principios entraan, ciertamente, una lmtacn de la libertad de expresin. Pero Platn no piensa desterrar a la poesa del estado ideal; lo que quiere es reformarla partiendo del supuesto de que lo bello no puede estar nunca en desacuerdo con los principios ticos. Jaeger ha visto claramente que la paciente y detallada crtica que Platn se vio obligado a emprender de los grandes representantes de la poesa demuestra que estaba convencido de que su fuerza educadora era nsustituble.P En los discursos hay que examinar, adems de su contenido, su forma, porque sta produce tambin efectos en el alma, que influirn en la educacin del individuo. Esa forma puede ser de tres clases: narracin directa de los hechos, como, por ejemplo, el dityrambo; representacin imitativa por los personajes en el teatro, y finalmente, la forma mixta de ambas, como Ocurre en la epopeya.54 Ahora bien, si ha de valer el principio de la competencia, que exige de cada uno una sola especie de tarea para realizarla perfectamente, ha de prohibirse a los guardianes representar como actores de teatro. Tendran que imitar a seres humanos de clases diferentes y en las ms diversas situaciones, incluso a los animales o a los fenmenos de la naturaleza, todas cosas que estn en desacuerdo con las cualidades morales que ellos han de poseer. Al guardin slo se permitir el estilo de la simple narracin que imita la virtud.55 Por la forma misma de su arte, los poetas teatrales son indeseables en el estado perfecto. Se los desterrar, pues, a otros estados,no sin antes rendirles los honores debidos a su nspraen.s" Platn tena, adems, otra razn para excluirlos, y era la tendencia a elogiar la tirana, que frecuentemente se manifiesta en sus obras.57 La poesa iba en Grecia acompaada de lo que hoy llamamos msica, al punto que el significado de esta palabra comprenda tambin a aqulla: Ahora bien, cuando el discurso va unido a lo musical, son el ritmo _y la
51 52 53 54 55 56 57

Rep., 389d-392-a. Rep., 392a-c.


Paideia, II; pg. 269.

Rep., 392c-394d. Rep., 394e-397e. Rep., 397e-398b. Rep., 568a-d.

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armona los que se adaptan al contenido espiritual, nunca ste a aqullos. por eso s610 deben admitirse aquellas armonas, instrumentos musicales y ritmos que susciten sentimientos acordes con el contenido de los discursos permitidos, y que expresen en su lenguaje sin palabras, la vida del hombre ordenado y valiente.58 Estas normas no rigen slo para la poesa, sino tambin para la arquitectura, la escultura, la pintura y, en general, para todas las artes. Ellas deben ofrecer siempre imgenes de las buenas costumbres, siguiendo las huellas de la belleza y del decoro y evitando la imitacin del vicio, la intemperancia, la bajeza y la indecencia.P Pero si la msica es la parte superior de la educacin, es porque el ritmo y la armona penetran profundamente en el alma y la conmueven intensamente, de suerte que, si la educacin ha sido conveniente la embellecen y, en caso contrario la deforman, y porque hacen sentir vivamente la fealdad y las omisiones en las obras del arte y de la naturaleza. La msica consigue as que, insensiblemente, desde la infancia el alma se incline hacia lo bueno y se desve del vicio antes de haber tenido plena conciencia de lo que haca, de modo que cuando reciba la formulacin racional de las normas, stas sern aceptadas sin resstenca.w Con ello Platn quiere insinuar que la educacin a base de la msica ha de ser complementada por la ms elevada que suministra la filosofa, pero, al mismo tiempo, que sta slo puede fructificar si encuentra al alma ya labrada por el trabajo de aquella educacin musical. La. msica es la propedutica de la filosofa, pero la filosofa es la perfeccin de la msica. A esto ltimo alude nuevamente cuando aade que no se podr ser msico si no se conocen los fundamentos de la msica, es decir, saber distinguir las "formas" de la discrecin, de la valenta, de la generosidad, de la magnanimidad y de las otras virtudes,. as como las de los vicios opuestos, y reconocer su presencia dondequiera que se encuentren, en ellas mismas o en sus mtacones.w El empleo de la palabra ELlh, que por primera vez hace su aparicin en el libro, no es fortuito: denuncia la intencin de vincular la educacin por las Musas con su fundamentacin ltima en la filosofa. Con el empleo educativo de las obras literarias y artsticas, reformadas pero no eliminadas, Platn mostraba, adems, que la formacin moral del individuo slo es posible dentro del marco de la comunidad del estado, que conserva los frutos del talento de sus miembros presentes y de las generaciones pasadas. Si la reforma del sistema de educacin es una pieza esencial de la reforma del estado, es porque ste constituye el conjunto de condiciones
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Rep., 398b-401a. Rep., 401a-d; 378c. Rep., 401d-402a.


Bep., 402a-c.

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que hace posiblela moralidad. Y estafuncin educadoradel estadoen materia religiosa y moral es la que explica las limitaciones a la libertad de expresin de pensamientoy del arte a que estn sometidossus representantes. La Repblica no desarrolla la teora del amor, que es una pieza fundamental en la doctrina platnica de la educacin, pero al final del estudio sobre la msica,hace una referenciaa l: el amor a los jvenesno debe consistir en el placer fsico, efecto de la violencia y de la destemplanza,sino en un sentimientohonesto,como el de un padre para con su hijo, "en vista de un fin noble".62Este noble fin es, segn el Symposion, engendraren el alma del adolescente,por medio de bellos discursos estimuladospor el espectculo de su belleza anmica y corporal, otros pensamientosrelativos a los valores supremos,aspirando a los cuales se logra el modelamiento de la vida.63 A la enseanzade la msica ha de seguir la de la gimnasia,en la cual el guardin debe ejercitarsedesde la infancia y a travs de la vida. Pero la Repblica no ofrece un plan completo, sino slo "tipos" generales,dejando al alma del propio educando la tarea de precisar sus reglas, pues no es el cuerpo el que hace buena al alma, sino que sta, si es buena;es la que da al cuerpo toda su perfeccin. Se prohiben la embriaguez,las queridas y las comidasrefinadas como se estilaban en Sikelia y en Athenai. El rgimen ha de ser sencillo y mesurado,adecuadopara aquellos que han de guerrear en las ms diversas situacionesy circunstancias. As como la simplicidad de la msica torna al alma discreta, as la simplicidad de la gimnasia hace al cuerpo sano.64 La gimnasia da ocasin para tratar el problema social de la medicina y de la administracinde justicia. Hemos visto ya que el Gorgias destacla analoga del juez con el mdico. Ahora se prosigue el paralelo desde otro punto de vista. Los desrdenesy enfermedadesharn necesarios muchos tribunales y clnicas. La abundancia de estosinstitutos,lejos de ser un progreso, es el signo de un sistemade educacin vicioso. Es indigno tener que recurrir a los dems como jueces del propio derecho,en lugar de serlo uno mismo; y ms indigno an emplear la mayor parte de la vida sosteniendo pleitos para defender la injusticia y eludir el castigo,cuando es mucho ms hermosoy ventajosoordenar la propia vida de manera de no tener necesidad de un juez "somnoliento". No menos indigno es tener que recurrir a los mdicos, no ya 'por alguna herida o enfermedad pasajera,sino por tantas
62 Bep., 402c-403c, Este pasaje por s solo desvirta la afirmacin de Kelsen (La ;usUcia platnica en la idea del derecho natural, pg. 122) de que slo en Las Leyes, ya viejo, Platn conden la pederastia. El libelo de este autor es un ensayo malintencionado del malquistar a los lectores de hoy con el genial filsofo, exhibindolo como un representante y propagador de la pederastia, la mentira y la autocracia. 63 Symp., 206b-207a; 209a-211c. 64 Bep., 403c-404e.

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nuevas enfermedades, ue antesno existan,y que han sido originadaspor la q pereza o los excesosdel rgimende vida.G5 Platn critica la medicina de las enfermedadescrnicas e incurables. En un estadobien gobernadocada uno tiene su funcin, que est obligado a desempear, y nadie tiene vagar para vivir como enfermo y hacerse cuidar. El obrero que tiene que trabajar cada da, no puede tolerar un rgimen prolongado, no tiene tiempo para ser un enfermo y abandonar sus tareas. As, despedir al mdico y reanudandosu rgimen habitual, o bien recobrar la salud ejerciendosu oficio, o bien, si su constitucinno resiste,la muerte lo liberar. Slo el rico, que ninguna obligacin tiene, puede someterse semea jante teraputica,que, por otra parte, perturba todas las ocupaciones.Pero la objecin capital que le hace Platn, es que obstaculiza toda meditacin interior, temiendosiemprela jaquecay el vrtigo y acusandoa la filosofa de ser su causante. Por eso,confrontndolocon los mtodosde su poca,elogia al viejo dios Asklepos, que invent la medicina s610para las enfermedades localizadas y pasajeras.Los enfermosincurables no deben ser cuidados,prolongndolesuna vida miserabley dando lugar a-que engendrenhijos tarados, porque esto no es til ni para ellos mismosni para el estado. El nico que aprovechaes el mdico,que cobra sushonoraros.s" De todosmodos,el estado necesitabuenosmdicos. stos son aquellos que unen al conocimientode su arte la experienciade todas las enfermedades, or haberlas padecido todas/" p Tambin el estado necesita buenos jueces. Pero no podemos aqu continuar el paralelo con los mdicos:los mejoresjuecesno son aquellosque han cometido todoslos crmenespara poder luego descubrir los de los otros,como el mdico diagnosticalas enfermedades acuerdo a las que l ha padecido. de Para juzgar honestamente, precisoque el buen juez haya vivido su juventud es libre de vicios. Pero esto tiene cierta desventaja:los jvenesbuenos son fcilmente engaadospor los injustos,porque no encuentran en ellos mismos modelos de la mentalidad de los malos. Por eso los buenos jueces no deben ser jvenes: deben haber vivido lo suficiente para haber podido estudiar el vicio en el alma de los dems, supliendo, as, por medio de la ciencia, la falta de experienciade los crmenesque no han cometdo/" A este respecto Platn agrega un comentariosobre la fama de inteligentes que suelen tener los malos, que es uno de los mltiples testimoniosde su profundo conocimiento de los hombres: el que ha cometido mil injusticias es hbil y rpido para descubrir las malas intenciones,y, cuando se topa con pillos como l, da muestrasde una clarividencia superior,porque halla en su propia conciencia el modelo de la de aqullos. En cambio, cuando se encuentracon hombres
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Rep., 405a-d. Rep., 405e-408c. Rep., 408c-e. Rep., 408e-409c.

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honrados es incapaz de apreciarlos, haciendo gala de una desconfianza fuera de lugar, porque su alma carece de los modelos de la rectitud. Pero como el nmero de los malos es mayor que el de los buenos, pasa por prudente .ms bien que por necio, ante s mismo y ante los derns." La conclusin sobre los mdicos y los jueces es que, en el estado ideal, ellos deben ocuparse slo con las fallas de los ciudadanos bien constitudos de cuerpo y de alma. A los mal constitudos de cuerpo se los dejar morir, y a los que tienen almas perversas e incorregibles habr que hacerlos perecer." El cambio, el joven educado en los principios antes expuestos de la msica y de la gimnasia no tendr necesidad de jueces ni de mdicos, excepto para los males pasajeros." Pero la gimnasia, a pesar de referirse al cuerpo, ha de orientarse a desenvolver la fuerza moral ms bien que la fsica. Contra la opinin corriente, Platn advierte que la gimnasia, al igual que la msica, tiene por fin la educacin del alma. Ambas tienen que combinarse para lograr una formacin armnica. Las naturalezas valientes que cultivan slo la gimnasia se tornau salvajes y duras, y las naturalezas filosficas que cultivan slo la msica se vuelven flojas y mansas.Pero, si como antes hemos dicho, los guardianes han de ser a la vez fogosos y suaves, esta difcil combinacin slo puede obtenerse por medio de la colaboracin de la gimnasia y de la msica, que, mezcladas en. justas proporciones, nos darn hombres a la vez valientes y filsofos (discretos) .72 Es evidente el propsito de Platn de superar as los ideales educativos de Athenai y de Sparta, dirigidos, el primero predominantemente hacia el espritu, y el segundo hacia el cuerpo. El sistema de educacin propuesto en la Repblica requiere, desde luego, un plantel de instructores competentes. Ya hemos visto que el libro alude a los "maestros encargados de instruir a la juventud".73 Ahora destaca expresamente la necesidad de que haya un hbil director (E1tL<rtTl1<;), capaz de mezclar en la proporcin debida la msica y la gimnasia para formar aquel tipo de guardianes.74 Con ello se plantea el problema de la educacin de los propios educadores. Pero, por el momento, no se resuelve. Es preciso an considerar un aspecto ms elemental en el estado. Adems de las exigencias econmicas y defensivas, el estado necesita una direccin. Esta funcin de gobierno ha de ser ejercida por hombres seleccionados entre los guardianes, que formarn la tercera clase dentro del estado. Ya hemos visto que el nombre de guardianes (qnJAU'ltE<;)75 se aplica preferentemente a stos. Se los
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Rep., 409c-d.

Bep., 40ge-410a. Rep., 410a-b. 72 Bep., 410c-412a. 73 Rep., 383e. 74 Rep., 412a. 75 Bep., 414a, b; 515b, c; 434c.
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llama tambin "consejeros"(~otJ],W't'L%al:), ms frecuentemente"jefes" 76 pero (aQxVtoL).77 Es evidente que han de gobernar los de ms edad a los ms jvenes,y que, entre aqullos,hay que elegir a "los mejores",es decir, a los mejor dotados para guardar al estado. Para ello deben poseer sensatez,autoridad y solicitud por los interesesdel estado. Se elegir, pues, entre los guardianes,a "los ms celososen hacer durante toda su vida aquello que, a juicio suyo, es til al estado y que a ningn precio consentiranhacer algo en contra del bien pblico".78 Para asegurarsede ello habr que estudiar su vida y someterlosa diversaspruebas. Estas pruebas estnbasadasen una psicologa de los cambios de las opiniones humanas. Podemos abandonar una opinin con nuestro asentimientoo sin l. Con nuestro asentimiento, cuando la opinin es falsa y alguien nos lo manifiesta. Contra nuestro asentimiento,cuando la opinin es verdadera,pues sta es un bien para el que la posee y s610se renuncia a un bien involuntariamente. Este abandono involuntario puede ocurrir por tres causas:a) sustrado por el tiempo, que hace olvidar, o por la razn, que disuade;b) violentado por la tristeza y el dolor; c) fascinado por el encanto del placer o la turbacin del miedo. Con esta gua habrn de ser probadoslos futuros guardianesrespecto al principio de que hay que hacer en todo,casolo ms til al estado:a) tratando de hacerles olvidar el principio e inducirlos a error; b ) sometindolosa trabajos,sufrimientosy luchas; e) tentndoloscon placeres y atemorizndoloscon objetos terrorficos. Aquellos que hayan resistido con xito todas las pruebas sern designadosjefes;aquellosque hayanfracasadosernexcluidos,permaneciendo en la segundaclase como "auxlares'U" En esta parte, Platn tambin se ha limitado a ofrecer "tipos" generales,sin pretender entrar en una reglamentacin mnucosa.s? Tampoco entra en detalles sobre las funciones de los jefes, pero les da estas prescripciones: 1) Deben evitar por todos los medios que los productores sean ricos o pobres,porque ambos extremoslos vuelven malos. El que se hiciera rico, no querra trabajar ms en su funcin y se tornara blando, ocioso y novelero. y el que se empobrecieraa tal punto que no poseyeralos tiles y las materias necesariasa su oficio, hara artculos de mala calidad, formara obreros inferiores y Sevolvera vil y crmnal." 1!:sta la nica norma que hace refees rencia exclusiva a la primera clase,y supone el sistemade la propiedad individual como rgimen vigente entre los productores;2) el estado as regido no habr acumulado riquezas, pero esto, lejos de ser un inconvenientepara
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Rep., 44la. Rep., 4l4a, b, e; 440d; 458b; 458e; 45gb; 460a. Bep., 4l2b-e. Rep., 4l2e-4l4b. Rep., 4l4a. Rep., 42lc-422c.

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triunfar en la guerra seruna ventaja:sus adversarios, icos y gruesos,estarn r mal entrenadospara el combate. Si son dos los estadosenemigos,ser ms fcil vencerlos: exhibiendo la propia pobreza, se invitar a uno de los dos a una alianza para caer sobre el otro, alianza que siempre ser aceptada, porque es ms ventajosohacer la guerra a un pas rico que a uno pobre. Si el adv}1,sario uno solo pero, prspero, ser un estado dividido por las es luchas de clases,y se podr ofrecer una alianza a los pobres para conquistar los bienes de los ricos. Lo que hace grande y fuerte a un estado no es el nmerode soldados,sino su conformidad con el modeloproyectado;82 3) deben fijar un justo lmite al crecimiento del estado y a la extensin de su territorio. El criterio para determinarloes el de la unidad y suficiencia (Lxavi) del estado,que no deben ser comprometidaspor un excesoo un defecto de extensin.'" 4) pero ninguna de estasprescripcioneses importantecomparada con la "grande y nica", es decir, con la instruccin y la educacin. Si han sido bien inculcadas, los hombres resolvernfcilmente todas las otras cuestiones. La educacin formar, adems,una buena raza, que se ir perfeccionandoa travs de las generacionesy contribuir tambin al progreso espiritual. Por eso, los guardianes deben evitar que la educacin se corrompa, impidiendo absolutamentetoda innovacin en el orden establecido para la gimnasia y la msica, pues su modificacin trastornara la estructura y el funcionamientodel estado. La vigilancia ha de enfocarseespecialmentehacia la msica, porque en ella son fciles las desviacionesimperceptibles de sus normas,que se propagarnpoco a poco a las convencionesprivadas para vulnerar, finalmente, los principios mismos de la constitucin. Es preciso disciplinar incluso los juegos de los nios, porque esa disciplina unida a la msica les infundir el amor al orden, que, as, ser respetadopor ellos sin dificultad en el resto de su vida.84 Se ha afirmado que la Repblica propone un estado sin leyes,85fundndoseen que dice que no se debe legislar sobre los usos sociales ni sobre los negociosdel mercado, contratos,delitos, procedimientos,impuestos,polica de mercados,etc. Pero esto no traduce exactamenteel pensamientode Platn. Ciertamente el caso de los usos sociales,como el saludo o la indumentaria,es claro. Las leyes seran impotentespara establecerlosy, de hecho, no legisla sobre ellos ningn estado. Los usos se implantarn espontneamente,porque no son ms que el remate de la educacin moral inculcada por la msica y la gimnasia.8o Pero no ocurre lo mismo con los contratos, delitos y demscasosantescitados.
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Rep., 422a-422b. Bep., 423b-d. Sobre la importancia de la unidad, vase 462b. Rep., 423d-425a.

As Natorp, op. cit., pg. 250. Rep., 425a-c: "Puede creerse que el impulso que viene de la educaci6n imprime su direcci6n al resto de la existencia; lo semejante no atrae siempre a su semejante? ..

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Para entender e] pensamiento de Platn, hay que partir de] anlisis de los pasajes en que emplea la palabra "ley" (V!.lO;). Frecuentemente se refiere a las "leyes" 87o a las "leyes del estado" ss o a las establecidas por "el legislador" 89 aludiendo a las que explcitamente se han formulado en el libro. Sobre qu versan esas leyes? No slo sobre la educacin, como ltimamente se ha sostendo.v? Es cierto que algunas se refieren a los principios de la msica y de la gmnasaj" y a la formacin guerrera de las mujeres,92 pero otras veces esa palabra designa el rgimen econmico de los guardianes93 el culto,94 la comunidad de mujeres y nios;" la autorizacin de la defensa propia,96 los premios y castigos de los guerreros,97el tratamiento de los enemigos,98la obligacin de los guardianes de volver a la caverna.P? Ante esta enumeracin de tan variados objetos hay que concluir que no hay razn para limitar el empleo de la palabra "ley" a los casos expresamente designados por ella, porque el contexto demuestra que no hay una intencin taxativa, sino que puede extenderse a todos los principios que estructuran el estado idea] establecidos por el fundador del estado. Puede decirse, pues, que el concepto "leyes del estado", en la Repblica, corresponde al de "constitucin" en sentido moderno, aun cuando no coincidan ni en el contenido ni en los objetos regulados. A su vez, "legislador" significa "constituyente", el que elabora las leyes fundamentales del estado.'?" pero nunca mienta a los jefes que, por ser "guardianes de las leyes",ll no las dictan ni las pueden cambiar.102 Pero esas leyes fundamentales no son las nicas disposiciones jurdicas del estado: los jefes estn autorizados para dictar otras -que podramos llamar leyes ordinarias- para ejecutar o complementar a aqullas.l''" Volvamos ahora al pasaje sobre los negocios del mercado y dems.'?'
y podemos decir, parece, que una cosa buena o mala en s misma, termina por alcanzar su pleno acabamiento y su pleno vigor." . 87 Rep., 425d, e; 429c; 451a; 458c; 462a; 465b; 484b; soi, 502b, e; 51ge; 537d; 539a; 571b; 574e; 587a; 604a; 607a. 88 Rep., 424c. 89 Bep., 497d. 90 Jaeger, op. cit., 11,pg. 289. 91 Rep., 380c, d; 383c; 403b; 453d. 92 Rep., 456c; 457b. 93 Rep., 417b. 94 Rep., 427b. 95 Bep., 453d; 457c; 46lb. 96 Rep., 464e-465a. 97 Rep., 468a-b. 98 Bep., 471b. 99 Rep., 5l9c-e. 100 Es el significado que, en general, le daban los griegos cuando llamaban as a Soln, a Lykurgos, a Parmnides, etc. 101 Rep., 421a; 504c. 102 Rep., 424b-e. lOS Rep., 458c. 104 Dice as: " ... los negocios del mercado, como los contratos que las partes con-

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Su sentido es que el derecho privado, el penal, el procesal y el administrativo no han de formar parte de las leyes fundamentales, no deben ser dictados por el "legislador", sino que los guardianes (son los '(MOL Mya{}o( del texto) podrn encontrar las disposicionesadecuadas,siempre que mantengasu.vigenciala estructura,el rgimeny los mtodoseducativosdel estado. Platn ha perdido la fe, que testimoniaba el GorglS, en la legislacin y en la administracin de justicia, para implantar y restituir la moralidad. Pero no por eso las eliminaba. Entiende, ahora, que ellas poseen slo una importancia secundaria y complementaria frente a los principios de la educacin, que son los realmente decisivos y sin los cuales aqullas son impotentes. Son conocidos esos enfermos que, ingiriendo ciertos remedios, pero sin cambiar su rgimen de vida, se hacen la ilusin de que sanarn,y censuran a los mdicos que les prescriben aquel cambio. Algo semejanteocurre con los estados mal gobernados (Platn piensa desde luego en la Athena dirigida por los demagogos):prohiben bajo pena de muerte toda reforma de la constitucin, y tienen por grandes polticos y colman de honores a aquellos que adulan a la multitud y satisfacen todos sus deseos. En esas circunstancias,la legislacin se toma un juego ridculo; por medio de sucesivosdecretos y contradecretos se intenta suprimir los abusos y lo nico que se consigue es cortar las cabezas a una hidra. Por eso el "verdadero legislador" no se preocupa de tales leyes: si la constitucin es mala son intiles y nada corrigen, si es buena, cualquiera sabr encontrar una parte, y el resto seguir automticamentelos hbitos adqurdos.l'" 5) Las leyes sobre el culto de las divinidades y de los muertos no pueden ser dictadas por el "fundador del estado",menos an por los guardianes, sino por Apollon, el dios de Delphi. As, "las ms grandes y las primeras leyes" son recibidas por el estado ideal de una autoridad religiosa.loo Tenemos, as, el estado formado por las tres clases de los productores, los auxiliares guerreros,que han de ser un millar como mnmo.i'" y los jefes, tos menos numerososde todos.loS Estas clases no constituyen, sin embargo, castas oclusas e incomunicadas entres. El mito que Platn quiere inculcar a todos los ciudadanos,especialmentea los jefes,tiene el propsito de precisar
cluyen entre s en el gora, y... tambin las convenciones con los artesanos, las injurias, las vas de hecho, las querellas judiciales, la institucin de los jueces, los impuestos a cobrar o a pagar en los mercados o puertos y, en general, una cantidad de prcticas relativas a la polica de los mercados y calles o al anclaje de barcos y otros del mismo gnero, son puntos que nos encargaremosde legislar? -No, dijo, no vale la pena prescribir sobre
ello a

hombres de bien

(%aAOL %ayafroL:):

ellos hallarn fcilmente las leyes necesarias.

-S. .. Dije, si Dios les concede conservar las leyes que hemos expuesto ms arriba" (425c-e). 105 Rep., 425e-427a. 106 Rep., 427b-c. 107 Rep., 423a. 108 Rep., 428c.

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su pensamiento. Esa mentira necesaria-aplicacin de un principio sentado anteriormente- expresa. na tesis que l tena por verdadera. Como nacidos u todos de la misma tierra, han de defenderla cama a una madre y cultivar entre s los deberesde la fraternidad. El cuento de los hombres hechos de oro o de plata o de hierro y bronce significa que tanto las cualidadesfsicas como las espirituales se trasmiten ordinariamentepor la herencia biolgica. Pero esta ley estadsticano otorgaun derecho hereditario a ejercer las funciones de clase. Hay que atender,ante todo, a las condicionespersonalesde cada individuo y colocarlo en la clase que correspondaa su naturaleza. Violar esteprincipio sera decretarla ruina del estado. lOO As, pues,el estado platnicoexcluye la igualdad democrticacomo participacin de todosen el gobierno,y sobrela base de que los hombresno son iguales, sino unos mejoresque otros,uerige el principio de la jerarqua de las clasesy distribuye las funcionessegn las aptitudes de cada uno. Esta desigualdades la igualdad "geomtrica"de la que hablaba el Gorgls y la igualdad "perfecta" de que hablarn Las Leyes, que trata a los desiguales igualando la funcin de cada uno con su capacidad respectiva. La doctrina de la Repblica, tal como hasta ahora ha sido delineada, es, a mi parecer, una sntesis de la concepcinde la herencia de los valores, como la haban representadoUn Theognis o un Pndaros, con la idea de la educacin universal,propugnadapor Protagorasy su escuela,como exigenciantima de la democracia;sntesis que ser integradaluego COnla formacin filosfica en sentido socrtico. As surge la nica forma de estado y de gobierno buena y recta,lll que Platn llama "reyeca" (~aGtAta), si gobierna solamenteuno y, empleandoel trmino en su sentido literal, "arstocraca", si la autoridad est repartida entre varios. Pero stasno son ms que matices de una sola forma,mientrasno se altere la estructurafundamentaldel estado.P" Fundado as el estado,podremosencontrar en l lo que buscamos,es
109 Bep., 414b-415d: "Vosotros que sois parte del estado, sois todos hermanos... , pero el Dios que os ha formado ha mezclado oro en la composicin de aquellos que son capaces de mandar; por eso son los ms preciosos; ha mezclado plata en la composicin de los auxiliares; hierro y bronce en la de los labradores y dems productores. Como sals todos del mismo tronco, tendris ordinariamente hijos que os asemejen. Puede ocurrir, empero, que del oro nazca un hijo de plata, y de la plata uno de oro, y que las mismas variaciones se produzcan entre los metales. Por eso el Dios ordena a los guardianes que primero y ante todo vigilen a los nios y presten la mayor atencin al metal de que se compone su 'alma; y, si sus propios hijas tienen mezcla de hierro o bronce, que no tengan piedad de ellos y den a su naturaleza la justicia que les es debida, relegndolos entre los productores y labradores; si, por su parte, estos ltimos tienen hijos que dejen ver oro o plata, que reconozcan su valor y los eleven a la condici6n de guardianes o de auxiliares, porque hay un orculo que dice que el estado perecer cuando sea gobernado por el hierro o el bronce." Cf. 423c-d. 110 Rep., 456d. 111 Rep., 449a. 112 Rep., 445d-e; 540; 544e.

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decir, la justicia y la injusticia y los efectos que por s mismas producen, con independencia de sus sanciones divinas o humanas. Si el estado ha sido rectamente constitudo, ser perfectamente bueno y como tal, sabio, valiente, discreto y justo. Platn traslada as al estado las virtudes que segn la tradicin configuraban al hombre de bien, pero sustituye la sabidura a la piedad, porque considera a sta como una parte de la justicia. Por primera vez en la historia del pensamiento, Platn destaca con plena conciencia los valores de la comunidad y los distingue de los del individuo: el estado como tal, considerado como unidad, es portador de sabdura,113 valenta.P" de dscrecn-" y de justicia,116 de Para determinar la esencia de la justicia, Platn emplea aparentemente el mtodo de los residuos: investigando _primero los otros valores, lo que reste ser el que buscamos.P" Pero, en realidad, se trata de un pretexto para poder exponer tambin esos valores y establecer sus relaciones con aqulla.l18 La sabidura Jmpla) o prudencia (E,,~o'UAta) del estado es una ciencia que no tiene un objeto particular, como la del carpintero o la del agricultor, sino que consiste en deliberar sobre el estado mismo en su conjunto para regular del mejor modo posible su organizacin interior y sus relaciones con los otros estados. Ella reside en su parte ms pequea, en la clase de los jefes o guardianes perfectos.P" La valenta radica en la clase de los auxiliares y consiste en la capacidad de mantener siempre la opinin relativa a lo que hay que temer, segn lo ha indicado el legislador en su plan de educacin, a pesar de los sentimientos y pasiones que intenten perturbarla.P" La valenta del estado es, pues, lo que hoy llamamos "seguridad", pero Platn, siguiendo la doctrina socrtica, la hace consistir en un saber sobre los peligros que se deben o no temer. Slo que ese saber, para los auxiliares, no es una ciencia, un conocimiento fundado en el ser, sino una mera opinin basada en la autoridad del legislador. El que la prudencia resida en los jefes y la valenta en los auxiliares no significa, sin embargo, que los miembros de esas clases deban poseer slo la virtud respectiva, ni que no puedan realizar a sta las dems clases, sino que en cada clase y en ella sola se realiza en grado supremo una virtud, y es
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Rep., 428b, e, d, e. Rep., 429a, b; 430c. Rep., 431b, d; 432a. Bep., 433a, b, e, d. Rep., 427e-428a. C. Rep., 430d; Glaukon dice: " ... No deseo, sin embargo, que la justicia nos

aparezca primero, si esto debe impedirnos de examinar la discrecin; si quieres serme agradable, examina sta antes que aqulla." 119 Rep., 428b-429a. 120 Rep., 429a-430c.

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este grado supremo el que constituye el respectivo valor del estado mismo, en cuanto unidad distinta de los individuos, La discrecin (aro<j)QoaV'fJ) implica, ante todo, "ser seor de s mismo", esto es, que la parte superior del alma domine a las pasiones inferiores. En el estadosignifica que Su parte mejor impere sobre la mala, que las pasiones de los viciosos, que son siempre la mayora, sean dominadas por la inteligencia de una minora de virtuosos. Pero esto slo es posible si gobernantesy gobernadostienen la misma opinin sobre los que deben mandar. Por eso la discrecin del estado no puede residir en una sola clase como la prudencia o la valenta, sino a la vez en gobernantesy gobrnados,y se extiende como una armona a todo el estadoy.produceel acuerdoentre todos los ciudadanos, cualquiera que sea la clase a que pertenezcan. La discreccn, es, pues, la concordia (~lOvoLa), un acuerdo natural de la parte inferior y de la superior para decidir cul de las dos debe mandar.P! Con estas frmulas, Platn enseaque la autoridad poltica ha de estar basada en una conviccin espiritual y no meramenteen la coaccin. Por eso mismo, aunque la discrecin resida en todas las clases, su realizacin depende en ltima instancia de la primera clase, pues slo para ella el consentimientoes una renuncia, una limitacin voluntaria al impulso natural de dominar. No queda por determinar ms que la justicia. Y aunque, a primera vista, parezca difcil encontrarla, pues ya no hay otra clase a la que la pudiramosimputar, en realidad, hemoshablado constantemente ella. La de justicia no es otra cosa que el principio sobre el que est fundado el estado perfecto,esto es, el deber universal segn el cual cada individuo debe ejercer una sola funcin, aquella para la cual la naturalezale dio la:mejor aptitud y, por consiguiente,consiste en ocuparse con lo suyo y no interferir en lo de Jos otros, y especialmenteen que las tres clases de negociantes,auxiliares y guardianesse limiten a sus atribucionesy cada una ejecute la misin que le compete. Sin residir, pues, en una clase particular, la justicia es el origen y la conservacinde las virtudes de esas clases, porque, abarcando al estado todo, determina la relacin de las funciones y de sus portadores entre s. Por eso es a la vez el valor de la comunidad"ms grande y ms necesario".122 Platn ha intentado, adems, reducir a esta nueva concepcin de la justicia, la definicin tradicional refutada al comienzo de la Repblica. Una de las funciones de los jefes ser la de juzgar los procesos. Y en sus sentencias tratarn ante todo de impedir a los ciudadanos que se apoderen de lo ajeno o sean despojadosde lo suyo, porque esto es lo justo. De ah que la justicia consista a la vez en la posesin de su bien propio y el cumplimiento de su propia funcn.P'' Aunque el fundamento de esta as121 122 123

Rep., 430c-432b. Rep., 432b-433c; 540e. Rep., 433e-434a.

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no est explcito, se deja entrever fcilmente: la justicia platnica es concebida como un hacer su propia funcin, y el asegurar como juez a cada uno lo suyo no es ms que un aspectodel hacer propio de los guardianes,como el gozar lo propio y devolver lo ajenono es ms que un aspecto del "hacer su funcin" que correspondea todo individuo. La injusticia es, por el contrario, el trastruequede las funciones en que el individuo asumeaquella tarea para la cual carece de aptitud. Esto puede ocurrir en dos grados de muy diferente alcance: es posible que dentro de la misma clase un individuo interfiera en la funcin de otro o realice dos o ms funciones a la vez. En este caso, el dao no ser muy grande para el estado. Pero si la alteracin de funciones se produce entre pertenecientesa clases diferentes, si el artesanopretende ser auxiliar, o el auxiliar pretende ser jefe, sin poseerla capacidadrequerida, se producir un grave dao que entraar la ruina del estado. Esta interferencia entre las claseses el ms grande crimen y constituyela verdadera injusticia.124 Si, pues, la justicia es el fundamentoltimo de la regulacin del estado y su esencia consisteen que cada cual cumpla con su funcin, mientras que la posesiny distribucin de 10 que es de cada uno no es ms que una consecuenciade aquella exigencia,esto significa que la relacin primaria de los individuos y de las clases entre si no est constituida por una regulacin de derechos subjetivos sino de deberes, de obligaciones. La. gran importancia de este pensamientoyace en que se aplica tambin al poder poltico, el cual no debe ser concebido como una situaci6n de privilegio, como el lugar de la felicidad misma, en virtud de los derechosilimitados que concede,tal como 10 conciben los tiranos y todos los que aspiran al gobierno, inspirados consciente o inconscientemente por la doctrina de Gorgias y sus variedades. Lo que justifica el gobierno es, para Platn, la idea de un servicio prestado a la comunidad. Los derechos de los gobernantesson derivados de ella y slo existen para ella. Y la felicidad ms alta quea ellos les cabe no proviene del ejercicio del poder, sino de una fuente suprema, de la que Platn an nada nos ha dicho, en la que sus fuerzas se nutren para cumplir su funcin. Por ello, la libertad no juega ningn papel en el estado perfecto y es consideradacomo el mal que roe a los estadosdemocrticos,en los que no se puede obligar a mandar al que es capaz,ni a obedecer al que no quiere.125 Al contrario,en el estadoplatnico, los ciudadanostienen el deber de prestarserecprocamentelos servicios que cada clasees capaz de hacer a la comunidad, y la educacin que reciben los guardianesno es para "dejarlos que su actividad se dirija a lo que les plazca, sino para que colaboren a robustecer al vnculo del estado".126 .
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12(1

Rep., 434a-c. Rep., 557b-e.

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Rep., 519a-520a.

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Pero no olvidemos que toda esta investigacin sobre el estado fue emprendida como un medio para resolver el problema de la justicia en el hombre y de sus efectos intrnsecos en el alma, con la esperanza de que, considerndolaprimero en un marco ms amplio, fuera luego ms fcil reconocerlo que es en el individuo. Transportemos, ues,la justicia del estadoal p individuo para determinar si su esencia es la misma en ste que en aqul. Habr que averiguar si el individuo posee las mismas cualidades que el estado y las mismas disposiciones en que ellas se asientan. Aunque Platn emplea este mtodo, deja entrever que l no conduce a una demostracin rigurosa y que sta requiere un camino ms largo y complcado.v" Ahora bien: es absolutamenteevidente que cada individuo ha de tener las mismas especiesde cualidades y de caracteresque el estado,porque la de ste slo puede provenir de la de sus integrantes. Si podemos decir que los estados tracios o escitasson violentos, que los griegos son instrudos, que los fenicios o egipcios SOninteresadoses porque as son tambin los individuos que respectivamentelos componen.P'' Nada ms ajeno a Platn y, en general,a todo el pensamientoantiguo, que la idea de un espritu objetivo (o conciencia colectiva) cargado de propiedades distintas a las de sus componentes. El verdadero problema consiste en determinar si todos los actos del hombre provienen de un solo principio o si su explicacin requiere ms de uno. y bien: un anlisis psicolgico,conducido por el principio de contradiccin, noslleva a la conclusinque es preciso admitir tres partes del alma como causasde sus operaciones:el apetito irracional (EltL-&u!lLa) que desea, ama y explica toda la vida impulsiva, la clera (-&ufl;) tambin irracional, pero que puede luchar contra los impulsos, y la razn (AOYL<lfl; VOU;) que puede retener, corregir y dirigir a aqullos.l'" As, pues, el alma es semejanteal estado; ella es tambin una comundadv? con estructura tripartita y funciones anlogas a las de ste. De ah infiere Platn que, puesto que los valores del estadolos poseetambin el ndivduo.P! su realizacin en ste ha de ser de la misma manera y por la misma causa que en aqul,132Por consiguiente,el hombre ser justo del mismo modo que el estado lo es. As como el estado es justo cuando cada uno de los rdenes de ciudadanos que lo componen cumple con su funcin, as tambin el individuo es justo cuando cada una de las partesdel alma realiza la suya. La razn ha de mandar,la clera ha de obedecerlay seguirla, y ambas dominarn a los apetitos, impidindoles que con su tendencia insaciable se conviertan en seores del alma. Por la ra127 Bep., 434d-435d. El mtodo riguroso consiste en el conocimiento de la idea del Bien, fundamento ltimo de todos los valores. Vase Rep., 504b sgs. 128 Rep., 435d-436a. 129 Rep., 436a-44lc. 130 Bep., 442c; 462c. 131 Rep., 435d-436a. 132 Rep., 44lc-d.

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zn el individuo ser sabio, por la c6lera, valiente, por la amistad y la armona de las partes en reconocer que la raz6n debe mandar y las otras obedecer,ser discreto. Finalmente, por el cumplimiento de la funci6n de cada parte ser, como hemos dicho, justo. La justicia, pues, se ha revelado idntica en el estadoy en el ndvduo.P" La nica diferencia est en que en el primero se aplica a las acciones exteriores,mientras que en el segundo se refiere a los procesosinternos y se presenta como un principio de orden que confiere unidad a la pluralidad de elementosque integran el alma.la. Por su parte, la injusticia y los otros vicios, consideradosen el individuo, consistenen el desordeny la confusinde las tres partes del alma, de suerte que una usurpa las funciones de las otras y quiere dominar aquella que por naturalezadebera obedecer.P" As ocurra tambin en el estado injusto. De lo anterior resulta que la justicia y la injusticia en el hombre no designanuna virtud y un vicio particulares al lado de las dems virtudes y vicios, sino la virtud total y el vicio total. El individuo justo no es una especie moral a cuyo lado pudieran surgir,por ejemplo,el valiente o el discreto,sino el hombre que realiza la integridad de los valores. El hombre justo es el hombre bueno, el hombre moral. Bien mirada, pues, la teora platnica de la justicia es el anlisis y la demostraci6nde la tesis de Theognis, segn la cual "en la justicia se compendia toda virtud, y es hombre de bien aquel que es justo". Tambin la justicia en el estadopresentaese mismo carcter de valor total. Cierto que como el estado est formado por individuos y por clases, ella se presenta al mismo tiempo como justicia interindividual e interclsica, que pone de manifiesto su momentode alteridad. Pero aun as, ella no posee ninguna materia especfica de valor, puesto que el gobernante sabio, el guerrerovaliente, el productor discreto,incluso el juez que da a cada uno lo suyo, todos son casos particulares de aquel "hacer su propia funcin" que constituyegenricamentela justicia estatal. Esta analoga tan sistemticamenteconstruda entre el individuo y la comunidad poltica ha sido interpretadade modos diametralmenteopuestos. Unos han dicho: "el estadoes el hombre en grande";136 otros, por el contrario: "el hombre es el estado en pequeo",137 individuo es una imagen reel ducida de la comundad.P" En realidad, no hay oposici6n entre ambas frmulas,porque cada una de ellas exponeslo un aspectode una relaci6n ms compleja. Plat6n procede metodolgicamente trazando la teora del individuo justo sobre la lnea del estadojusto. El anlisis de ste ha sido el medio para descubrir la esenciade la justicia en el hombre y la estructuradel alma
133 134 135

Rep., 441d-442d.
Bep., 443c-444a.

Bep., 444a-c. Gesch. der Philos., 1935; pg. 105.

136 Zeller, Il, 1, pg. 904; Windelband. 137 Spann, Filosofa de la sociedad. 138 Leon Robn, pg. 278.

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'que fue el objetivo que se propuso investigar, segn lo declar en el libro I. Pero la justicia del alma es la primaria. Platn dice expresamenteque en el estadohay una imgen (elolAov) de la justicia, que ayud a encontrar el original (<p{,O'L~ oQ{}1). El "principio" y el "tipo" de la justicia se hallan en el ndviduo.P" El hombre perfectamentejusto es el paradigma de la justicia en sU40 "El estado mejor gobernadoes el que se aproxima ms al modelo del individuo." 141 Se puede decir que el estado es la ratio cognoscendi, el individuo, la ratio essendi de la justicia. Pero en realidad no hay dos, sino una sola e idntica esencia de la justicia que enlaza y ordena una vez las partes del alma y otra vez los miembrosdel estado. Por otra parte, en cuanto a la realizacin efectiva de la justicia, Platn afirma la interdependenciadel individuo y la comunidad. Hemos visto que el estado slo puede ser justo si sus integranteslo son. Pero, a su vez, el hombre slo puede devenir perfectamentejusto en el estadojusto. No otro es el sentido de la educacin organizada como funcin del estado y expuestaen los libros II y III. Y an hemosde ver que el fil6sofo, el dechado del hombre justo, se corrompe o se afirma en su excelencia segn sea la forma de estado en que acta.142 He aqu por qu Platn no solamenteno distingue entre poltica y moral, sino que quiere considerarlas expresamentecomo dos aspectos complementarios e inseparablesde un solo y nico problema. Por eso,hubiera sido un artificio inexcusable,contrario al sentido de su pensamiento,exponer la doctrina del estado sin integrarla con la doctrina del hombre. A la analoga entre el estadoy el individuo, sigue otra entre el cuerpo y el alma, que permitir resolver el problema originario que le haba sido planteado a Skrates por Glaukon, esto es, el de la utilidad que presentala justicia considerada en s misma. La justicia, la virtud, es la salud, el buen estado del alma; la injusticia, el vicio, es la enfermedad, la debilidad del alma. Del modo ms claro e inequvoco es presentadaahora la naturaleza como la norma suprema que regula tanto el cuerpo como el alma. As como la salud del cuerpo, segn la escuela de Hippkrates, consiste en una jerarqua de sus ntimos elementos (sangre,humor, bilis) de acuerdo con la naturaleza (~(l't <PVO'LV) , y la enfermedad, en una jerarqua contraria a la naturaleza(JtuQu <p'O'LV), as tambinla justiciaesuna jerarquaentre las partes del alma conforme a la naturaleza,y la injusticia una jerarqua contraria a la naturaleza.v" De ah se sigue que obrar de acuerdo a la justicia es til por s mismo, y cometer injusticias, perjudicial, con indiferencia de que los actos humanos sean conocidos o no, de que se sometan o escapen a las
139 140 141 142 143

Rep., 443b-c.
Rep., 472c. Rep., 462d. Rep., 492b-d; 497b-d.
Bep., 444c-e.

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sanciones Pues si la vida se vuelve insoportablecuando se arruina la constitucin del cuerpo, a pt:;sar e los placeres sensiblesy de los bienes externos, d con mayor razn, cuando lo que est corrompido es el alma, que es el principio mismo de la vida, aun cuando se conserveel poder de hacer lo que se quiera.144 Con esto Skratesha fundamentadola primera parte de su tesis de que la justicia es un bien por ella misma y por sus consecuencias.Sin embargo,' Platn no da por terminada la indagacin;hay que conquistar an la ltima evidencia sobre la diferente condicin del justo y del injusto.145 La forma de estado descrita en los primeros libros de la Repblica es la nica buena y recta y recibe el nombre de "aristocracia" si la autoridad est repartida entre varios, y el de "reyeca" si est concentradaen uno solo. Pero esta diferencia numrica es inesencial y no constituye ms que dos variedadesde una sola forma que arraiga en la permanenciade sus leyes fundamentalesy en la vigencia del sistemade educacn.>" Y en virtud del paralelismo integral que existe entre el estado y el individuo, Platn concede el mismo nombre de "aristocracia" a la forma de alma que correspondeal estado deal.P" La nica forma de virtud es la U()L(1-rO-xQ(l-rLa, la fuerza de lo mejor,que en el hombre es la razn, y, en el estado,el grupo de aquellos que, por sus aptitudes innatas y la educacin recibida, constituyen la razn de la comunidad y son los llamados naturalmentea gobernarla.
JUAN

LLAMBAs DE

AZEVEDO

Universidad de Montevideo.

144 145 1~ 147

Bep., 445c-e. Rep., 445b; 484a sigo


Bep., 445c-e; 449a; 540d. Bep., 449a; 544e.

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

TEMAS DEL PENSAMIENTO .FILOSFICO DE ANTONIO ROSMINI*


l. Metaf.sica y gnoseologa Siendo muy joven se dedic Antonio Rosmini a estudios de poltica, con 'Vistasa componer una gran obra. Mas bien pronto se percat de que para escribir de filosofa poltica es necesario tener una filosofa. Aplaz el trabajo para sazn ms madura, y medit sobre los mayores problemas partiendo de la situacin de su tiempo. As naci el Nuevo ensayo sobre el origen de las ideas, publicado annimo en Roma en 1830. Desde entonces hasta su muerte, sobrevenida en 1855, a lo largo de un cuarto de siglo, en ms de treinta volmenes, se desarroll y articul en forma arquitectnica su sistema, se enriqueci e hizo cada vez ms compleja su problemtica. De Los principios de la ciencia moral a la Antropologa sobrenatural, de la Teodicea al E'Mayo sobre las categoria y la dialctica, de la Introducci6n a la fosofa al Tratado sobre la conciencia moral, de la Psicologa a la monumental Teosofa, publicada pstuma, encuentran desarrollo y sstematzacn los problemas metafsicos y gnoseolgicos, antropolgicos y morales. Rosmini es uno de esos pensadores de intuiciones geniales poderosamente sistemticas, pero frecuentemente envueltas en un lenguaje, a veces antiguo y hasta viejo, que hay que "releer" en el sentido ms fuerte del trmino, que "interpretar" en el sentido, mejor, de restituirlo a su ms verdadera y profunda verdad. El descubrimiento de Rosmini est en curso, y su inicio es reciente: de hace unos veinte aos, justo un siglo de la publicacin del Nuevo e'Mayo. "Descubrimiento" quiere decir recuperacin de la profundidad de un pensador, sondeo a un nivel cada vez ms adecuado a lo genuino de su filosofar, que es un volver a encontrar su originalidad ms all de lo caduco. As, pues, tambin poda y revigorizacin, y por ello obra original y personal tambin por parte del intrprete. No hay ahondamiento de un pensador que no sea tambin obra original, personal filosofar por parte de quien lo ahonda. Qu es filosofa para Antonio Rosmini? La define ciencia del ser, y la divide en ciencia del ser ideal (Ideologa y Lgica) y ciencia del ser real (Ontologa y Metafsica). Ya en esta divisin anida un equvoco: la teora rosmniana del ser ideal no es ideologa y 16gica (o al menos no es slo esto), sino que es ontologa y metafsica, e incluso el aspecto significativo, ms original y profundo de stas. Si as no fuese, tendra sus fundadas razones, aunque s610 fuera hasta cierto punto, la interpretacin kano

Con ocasi6n del primer centenario de su muerte (Rovereto 1797-Stresa 1855). [259]

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tiano-idealistade un Rosmini slo preocupadodel problema del conocercomo juzgar,y de la busca de un elementoformal a priori constitutivo de la objetividad del conocer mismo o del juicio. No es as: el problema propio de Rosmini, despus del empirismo, del racionalismo y de Kant, no es el del "conocer",sino el del primer principio constitutivodel ente inteligente como tal; es un problema metafsico, anterior al del conocer y su fundamento. Es el problema de la fundamentacindel ente inteligente o espiritual, respecto al cual es el del conocer,y cualquier otro, problema ulterior; he dicho fundamentacindel ente inteligente o espiritual, esto es, metafsica del hombre y no de lo real en cuanto real. Recuperacin,pues, de la metafsica en su sentido espiritualistay no naturalista,de la metafsica cuyo centro es el sujeto espiritual y no lo "real en s", que, como en s, no significa nada. Rosmini no se mueve,por tanto, en la lnea de Kant y de Galluppi, como han sostenidoSpaventay Gentile, y otrossiguiendoel esquemade stos,aun cuando no ignore -y no puede ignorarla- esta lnea y reconozca su resistenciay consistencia. Digamos tambin que, teniendo en cuenta el problema del conocero gnoseolgicocomo se planteade Descartesa Kant, ha vuelto a descubrir el "problema de la verdad", fundamentodel conocer, que es un problema metafsico. "Primera razn del conocer"es el ser, en la forma en que puede estar presente a la inteligencia, y ste es el primer problema de la filosofa, al que sigue el del conocero de las determinacionesdel ser pensado, por la va de la experienciasensible. El problema de Rosmini est tomado a la tradicin idealista, aunque, es claro, de la platnico-agustiniana;pero es sobretodo un problemaintrnseco al filosofar como tal. El ser ideal o el ser como idea es la primera intuicin del ser en su universalidadantesde toda determinacin.No es la intuicin de este o aquel ente particular, sino del ser indeterminado. El ser se intuye con la mente; y bajo qu forma puede estar presentea la mente? Como idea. Esta idea es el principio mismo del pensar,y, como tal, el fundamentode todo conocer racional. Madre de todas las ideas, es "la verdad de todas cosas",lo "ejemplar". Por medio de ella se conoce toda cosa, sindole esencial ser objeto de una mente. Se predica de todo, pero estono acarreapantesmo, en cuanto que el objeto ideal no es Dios, que es el Ser pleno, sino slo una forma del ser, presenteen el hombre de una manera diversa de como lo est en Dios. Objeto de intuicin, el ser es noto por s mismo, si su misin se reduce al presentarsea la mente. Es una verdaderaesencia. Como esenciaes acto, en cuanto que no hay inteligencia sin la intuicin del ser; y, por otra parte, no hay idea del ser que no sea idea o esenciade la inteligencia. Este a priori onto16gico (y no originariamentegnoseolgico)se dice "potencia" en cuanto que, como acto de la inteligencia, tiene la posibilidad de ser determinado (y como tal es posibilidad de conocer), sin que ninguna determinacinpueda agotarlo,esto es, hacer que l, acto, sea toda la actalidad de s mismo. Ni

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puede el ser ideal ser producido por el sujeto humano, el cual, como existente, "no es ms que una estrecha,modal y contingente realizacin de la esenciadel ser". El ente ideal excedey trasciendea todos sus contenidos. El ser objetivo "no tiene por s ningn lmite", pero frente al ente real "toma lmites relativos a la menteque fija en l la vista". Pero justo porque la esencia no puede "existir sino en una mente y por una mente",y dado que la mente humanaes finita porque finito es el yo que intuye lo infinito como idea, se sigue "que anteriormentea la mente del hombre existe una menteque piensa a un tiempo el ser y lo real finito, y que con este pensamiento habra hecho existir simultneamente uno y otro elemento,y sta es la mentecreadorade Dios". Por tanto, segnRosmn, el ser ideal "se extiendeinfinitamentems de lo que lo hacen las determinaciones sensibles;y debo necesariamente concluir que es apto para que la mente lo intuya tambin sin sus determinaciones, por s mismo indeterminado". S, indeterminado e infinito en su extensin,pero es el hombre,soy yo quien lo intuye, l es luz de mi inteligencia, es la verdad primera de un sujeto inteligente, esto es, de un ente, o mejor, de un existente. Por consiguiente,ninguna determinacines necesaria a la intuicin del ser, menosuna, absolutamentenecesaria,esto es, el sujetomismo o el existenteque lo intuye y con el cual constituyeesa sntesis primitiva, anterior a cualquier otra sntesisy presupuestoindispensable de ella. La indeterminacindel ser intudo no anula, antes implica, la determinacin,no exteriorni extrnseca, del sujetoo del yo que lo intuye. As, pues,es un a priori, por un lado, independientedel sujeto,en cuantoque no est "puesto"por l ni es una funcin suya, y, por otro lado, est unido al sujeto inteligente, del cual no puede prescindir, en cuanto que es propio de la naturalezade la idea el ser idea de una mente. En suma,la intuicin del ser es indeterminadarespectode toda determinacincomunicadapor los sentidos,pero tiene una propia determinacin intrnseca,necesaria,esto es,el sujetointuyente,el yo inteligenteen la luz del ser, su verdad interior. La idea del ser es, pues, "el primer acto universal del ser", presente a la mente de Dios y a la humana. Es "idntico" en una y otra. Por medio de l participa la mente humana de la divina. Pero el hombre no es el principio o el acto de s mismo, como lo es Dios, y por eso en l la idea o luz infinita de la mente resulta distinta del hombre mismo como sujeto finito inteligente. As, pues, en el hombre no hay adecuacinentre el sujeto y la idea, entrela mentey la luz por la cual es mente,entreel sujetocomo existentey la esencia del ser que lo constituye como existenteespiritual. El primer acto universal del ser, por el cual el hombre participa de lo absoluto y es sujeto inteligente, trasciendeal sujeto, pese a ser actual en el acto del sujeto. Ese primer acto universal o el ser ideal, por el cual participa el hombrede Dios, en el momentomismoen que estableceestevnculo

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ontolgico, distingue netamente (corre entre ambos un abismo) a Dios del hombre,al Creador de la criatura, y pone el sujeto inteligente creado como "dialctico", esto es, en relacin al ser ideal y en relacin a Dios, el Ser absoluto. Si el hombre pudiese completar el ser como idea, presente a su mente,con todas las dems determinacionesdel ser, sera Dios. En tal caso, su existenciase adecuara a su esencia. Pero el hombre es existencia o realidad finita que, como finita, es contingente. Como contingente,la existencia no le pertenecepor naturaleza; ni la realidad perteneceal ser ideal, que es sin ella, aunque ella no sea sin l. Por eso 10 real no es el ser ideal y, en consecuencia,se distingue de l por naturaleza. En suma, el hombre no es el principio de su existencia,que por ello es contingentey accidental;su existencia es limitada y finita, el ser ideal es ilimitado e infinito. En el hombre, existenciao ser real y esenciao ser ideal no se adecan, no son una sola cosa como en Dios. El hombre es sntesisde lo finito y lo infinito, de la existencia finita y del ser infinito como idea. De aqu el desequilibrio: la idea rebasala existencia,ponindola como tensin hacia lo Infinito, que la trasciende;hace que el existente,partcipe de Dios a travs de la idea y constitudopor aquel ingrediente divino que es la idea misma,tienda al Ser absoluto,a Dios. De aqu la inquietud de ese "ser dialctico" por esenciaque es todo hombre, su tender perennemente lo infinito, que es an posicin ontolgicamenteda;' a lctca de la mente en relacin a la idea y del existenteen relacin a Dios, su aspiracin suprema y fin ltimo.' Esta desproporcin entre realidad e idea en el hombre y entre el ser ideal y el ser real, a la vez que denuncia la finitud irreparable de su existencia, le garantiza su superioridad sobre la naturaleza. Pone tambin al desnudoel sofismade otra forma de idealismo,el inmanentista,el cual, puesta la mente humana corno ilimitada, argumenta que puede conocer todo lo cognoscibley que por ende es absoluta. Pero la limitacin de que habla este idealismo no se da de la idea como objeto, sino de la idea como ley, o forma, o categoradel conocer. Se sigue que 10 cognosciblees 10 real de la experienciay slo esto,y que por endela adecuacinse estableceentre la idea y estarealidad. Pero lo real de la experienciaes finito; as, pues,si se adeca a la mente,sta resulta tambin finita y limitada. El mundo "sin fronteras" de la experiencia no tiene nada que ver con lo infinito y lo ilimitado en sentidopropio; es algo sin fronterasque es siempre algo finito y contngente, El absolutismode la mente, o la mente dicha absoluta, s610porque conoce todo lo cognoscible o lo real, no es ms que una metfora, una expresin impropia. En cambio, es verdad, como dice Rosmini, que la mente humana es ilimitada porque ilimitado y universal es el ser que ella intuye, pero, justo porque es ilimitada, el objeto que la ilumina y la constituye como mente no es s610 del conocimientode lo real, sino que es ante todo luz de la mente, ley de la que no deja de ser distinto, pero con la cual forma una unidad. As,

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pues, por un lado, el conocimiento de todo lo cognoscible no acarrea de ninguna suerte el absolutismoe infinitud de la mente,en cuanto que lo cognoscible es lo real finito. Por otro lado, la idea, cuya presencia hace que la mente sea ilimitada, no puede ser toda su actualidad infinita; se queda en un acto que tiene una posibilidad de actualidad, y por ello una virtualidad que no puede actuar todo lo real o todo lo cognoscible. La idea, en el momento en que constituye la ilmtacn de la mente humana y le "muestra ... esta su infinita capacidad", la orienta haca una actualizacin que trasciende lo real o lo cognoscible. Y esto, porque el hombre, que participa de lo infinito a travs de la idea, no es ni puede "volverse una realidad infinita, como sera necesario que se volviese,si hubiera de abrazar el ser con todos sus trminos infinitos". . As es como fundamenta Rosmini la superioridad del hombre sobre el mundo y la eminencia y excelenciade la Idea sobre lo real; digo sobre lo real, no sobre el ser, que no es la nica idea ni 10 nico real. De ello tiene clara conciencia y lo declara: "Pues que en todo cuanto abarca el crculo de las cosasdel universo, es la idea el solo elementoque en l se encuentre que tenga algo de divino, y el solo nexo que una el mundo a Dios, y como el punto de contacto de las dos esferas,de lo finito, queremosdecir, y de lo infinito y, sin embargo, la nica va de comunicacinpor la cual pueda el hombreelevarsesobre s mismo,reconociendosu naturalezaemparentadacon la divina, por su punto ms eminentependiente de sta." Platn, primeramente,llam a la idea '10 divino", pero prevaleci Aristteles, "el gran enemigo" de las ideas platnicas. Despus de los griegos, el nico que habra sentidoaltamentela importancia de esta doctrina fue San Agustn, y despus de l, segnRosmini, la Academia florentina del 400. Y ahora,se preguntael roveretano,"quin ha vuelto jams,entre nosotros,a hablar de ella, o quin sacudi el polvo a los volmenes escritos por aquellos 'generosos ingenios'? .." Este polvo lo sacudi poderosamenteAntonio Rosmini, y en una pocaen que se identifica la idea con el concepto,el ser con lo real, la lgica con la metafsica, por parte de un idealismo que en la trascendentalidad sepulta la eminencia y la dignidad de la idea misma. Pero el hombre es, como sujeto, un existente que vive en el mundo, que es un mundo de existentesreales, sensibles. Por tanto, no hay conocimiento sin una materia o contenido que determina la forma. El elemento material est dado, para Rosmini, por la sensacin. La sntesis entre las determinacionesmateriales y la idea del ser, entre lo subjetivo y lo objetivo, es aquel acto de la mente que el filsofo llama percepcin intelectiva. Todo conocimientointelectivo es, pues, por la va de la experiencia, una determinacin de la idea del ser, madre de todas las ideas. Como fundamentode todas las sensaciones hay un sentimientoprimario que llama Bosmn sentimiento [undamental. Con l percibimos inmediatamentenues-

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tro cuerpo como una cosa con nosotros". De tal modo, viene a ser, "por la individua unin con nuestro espritu, parte tambin l del sujeto sensible" y "sentidopor nosotroscomo co-sensible". Esta manera"subjetiva" de sentir nuestrocuerpose extiendea todo nuestrocuerpo,siendo constante,necesaria, igual. Este sentimientoes connatural,es el sentir originario, que precede a toda experiencia,y no es, en absoluto, la pura potencialidad psquica del sentir.Es el sentir-acto, el que es actualidadtodo ulterior sentir.Es,para toda d la extensindel sentir, lo que la idea del ser es para la de la inteligibilidad, estoes,la sensibilidadpura,'madrede todaslas sensaciones. un sentimiento Es sustancialque estpor encima de todoslos agentescorpreos.Entre todos los sentimientos internos "no hay ms que el fundamentalque sea total", El sentimiento fundamental y el sentimiento intelectivo del ser son los constitutivos originarios del yo, fundamento de todo ulterior sentir y conocer. Incluso,"el hombre no conocepositivamenteen s de real ms que el propio sentimientofundamentaly el propio sentimientointelectivo", esto es, el yo, por todos lados determinado,"principio nico y simple que tiene un trmino sentido y entendido". El alma humana es el "principio de un sentimientosustancialactivo que, idnticamenteel mismo,tiene por trminos suyosla extensin,y ep ella un cuerpo,y el ser, y que por ende es sensitiva y a un tiempo intelectiva". Cada acto del alma es un sentimiento, y el alma es sentimientoprimero y sustancial. El yo es la percepcin que tiene de s misma el alma, el sentirsesta a s misma,la autoconciencia. En el conocimiento intelectivo adquiere un ente real su ser, esto es, esa nota universal que lo vuelve objeto de conocimientoy que le aplica el intelecto. El sentido suministrala materia, el intelecto la forma a priori, .o sea,la idea del ser indeterminada;la sntesis de una y otra es la percepcin intelectiva o iuicio primitivo, que es "un juicio mediante el cual afirma el espritu como existentecualquer cosa percibida por los sentidos". No hay un problema del paso del ser como idea o pensado al ser subsistente,como han credo casi todos los crticos de Mamiani a nuestrosdas. Bosmn repite tambin en la Teosofa que el ser ideal manifiesta,comparado con el real, una aptitud nueva que le hace conocer lo real. Esta aptitud que tiene el ser ideal est tambin implcita en el siguiente pasaje: "La posibilidad lgica y metafsica de todos los contingentesse contiene en la esencia del ser, y puesto que el ser se conoce con su posibilidad, que es decir tanto como con la idea, que es la cognoscibilidadde todas las cosas, no es por ende ninguna maravilla que se conozcan con la esencia del ser." Ahora bien, a m me parece que quien objeta al roveretano que del ser posible no puede pasarse al ser real, en cuanto que el primero no contiene el subsistente,no tiene en cuenta que la dificultad, innegable y, por 10 dems,advertida por el propio Rosmini, slo puede tener solucin bajo un punto de vista metafsico; los crticos se han limitado, en cambio, a cons-

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derarla slo bajo un punto de vista gnoseolgico.La cuestin es sta: la dificultad se presenta como ideologa, la solucin como metafsica. De hecho, Rosmini la resuelvemetafsicamente. Dos son los elementosde la percepcinintelectiva: lo posible y lo real, lo objetivo y lo subjetivo,lo universal y lo particular, lo necesarioy lo contingente. No puede explicarsela conexinde estosdos elementossin admitir que el principio que entiende es el mismo de lo que siente, esto es, sin la unidad del principio inteligente y sensible. Adems, para que los dos elementosse conecteny formen una sntesis,es necesario que tengan la aptitud de poder conectarse,esto es, tanto el elementoobjetivo cuanto el subjetivo deben tener una disposicin a unirse. La percepcin intelectiva es, pues,posible, como sntesisde uno y otro,por esa aptitud que tienen los dos elementospara conectarse. Pero si se componen,quiere decirse que tienen algo de comn; de hecho, son dos formas del ser de las que la una puede referirse a la otra; y en esta aptitud para la referencia,que se apoya en una raz comn, encuentrala explicacin la sntesis del sentimientocon la idea. Todava: tal sntesis puede obrarla el hombre por haberla obrado Dios. Queda as probado que la solucin del problema del conocimiento de lo real es esencialmentemetafsica, como metafsico es el valor de los dos elementosde la percepcin intelectiva,la idea del ser y el sentimientofundamental. AS, pues: ni los elementosdel conocimiento,ni el conocimiento mismo que resulta de su sntesis, se explican sin el principio metafsico. Ntese an que la solucin presuponeun Dios creador. No se trata, pues, de dos seres,el ideal y el real, sino de dos formas de un idntico ser. Como advierte Manzoni, el trigo con que suea el labrador, o la idea del trigo, es el mismo e idntico trigo que cosechao el trigo real. No transicin, sino correspondenciaentre las formasdel mismo ser. Tal la armona entre el ser pensadoy el ser real, que, sin embargo,jams se adeca a la idea infinita, lo divino en el hombre. En este punto es oportuno precisar la concepcin rosminiana de existencia, que Rosmini no distingue netamentede la de realidad. Para el roveretano, el existir es sentimiento:slo existe el ente que se siente. Pero no todos los entes sienten; luego es necesario distinguir entre "forma real" del ser y "forma existencial", Rosmini entrevi la distincin en la Teosofa, donde cuenta entre las "opinionesvulgares" que slo tienen valor de "prejuicios" la de que "realidad equivale a existencia",o sea, que "no hay ms que lo real". Adems de lo real, hay el hombre, lo verdaderamente real, el sujetoexistenteque es sentimientode s. L~ existencia,decamos,es un sentimiento, incluso en el sentimiento"consistela esenciade la vida"; y "lo real .finito nos est dado por el sentimiento". En el fondo, para Rosmni, como existente en sentido propio slo hay el hombre, el cual conoce lo real por el ser ideal; y lo que percibe de la realidad de un ente, "todo se reduce al

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sentimientopropio". En el hombre es la existenciasentimientode s, sentir y sentirse;y el sentir lo dems o lo real es hacerlo existir. Ya no es cosa, sino existencia,en la medida en que est sentidopor el existente. El hombre,percibiendo y conociendo,hace que lo real sea algo sentido y conocido y, como tal, ya no cosa, sino sentimiento y verdad, que son el sentimiento y la verdad que descubre el hombre en lo real, como revelando aquello que esconde, pero que existen en l como su sentimientoy su verdad. El sentimiento que tiene el ente de s mismo y el que tiene de los dems entes subsistentesno est nunca separado de la mente, "puesto que un sentimiento separadoabsolutamentede toda mente" "no sera ente" y "por lo mismo no sera nada". Apenas, pues, "se habla de un sentimiento,hay una mente que lo concibe (de otra suerte no podra hablarsede l), y en todo caso hay la Prima Mente, la mente divina, que lo pone conocindolo. Se habla, pues, de un sentimiento que es objeto de una mente ". Y lo real es existente en ... cuanto es sentido, esto es, lo real que no siente que existe no existe para s, sino para quien lo siente; luego no hay nada real sino para un sentimiento, ni hay sentimientosino para una menteque lo concibe. Lo real en s no existira, sera absurdo,sin el principio intelectivo, estoes, sin Dios, Primer Principio intelectivo supremo,y sin el hombre,el existenteque es a la vez principio sensibley principio inteligente. Esto nos lleva ahora a aclarar el conceptode alteridad. Lo creado es otro que Dios, diverso de ste; en lo creado es el hombre otro o diverso de todos los otros entes, que san lo otro del hombre, lo diverso, 10 que no es existenteinteligente. Pero el hombre existe en relacin con las cosas y con los otros hombres;slo que mientras que las cosas son lo otro del hombre, sus semejantes son el otro hombre, esto es, no slo lo otro real, diverso de] hombre,sino el otro existente, semejantea l. Aqu la distincin entre existente y real, que Rosmini no hace claramentey comoquieraque sea no profundiza, revela ser necesaria. Por consiguiente,el hombre, que vive en el mundo y no puede existir sino en relacin con el mundo,se encuentrasiendo otro o diverso de los otros entes,que son otros que l, pero semejantea sus semejantes, ue no son lo otro del hombre, sino los otros entes existentes, q sujetosinteligentescomo l. Por eso no puede amar las cosascomo ama a los hombres,ni a los hombres como ama las cosas:la diversidad de alteridad lo obliga a operar una unin entre lo ideal y lo real, esto es, un acto de reconocimientoo la actuacin de la forma moral del ser, en dos modos distintos, segnel orden del ser mismo. Y as los nudos ontolgicosentre el Creador y la criatura, y entre las criaturas entre s, se disponen,segn la diversa relacin de alteridad, en un orden que es la armona de todas las formas del ser idntico en.cada forma y sin embargo distinto en sus formas. Armona, pues,del pensamientoy del ser, de la voluntad y del orden de lo real, pero

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siempre perenne inquietud del hombre, que slo en el Ser ordenado tendr la paz. 2. Moral y antropologa El ser no tiene slo las dos formas de lo real y de la idea, ilustradasen nuestras precedentes pginas. Tiene todava otra forma, la forma moral. Podemospensarla pura idea de una cosasin pensar en la cosa real, pero no podemospensar en sta sin la idea, porque lo real se conoce en lo ideal y por ende lo real est necesariamentevinculado a lo idea1. Este vnculo entre las dos formas del ser hace nacer una terceraforma, que deriva de las otras dos y que se dice justo moral, forma que conocemoscuando referimos lo real a lo ideal. Como ms claramentedice Rosmini, "tanto el orden del ser real cuanto el orden del ser ideal son del todo distintos del orden del ser moral. La moralidad no perteneceni al mundo de la realidad, ni al mundo de la idealidad, sino que consisteen la relacin de estosdos mundos. La ley y la voluntad son los dos trminosde estarelacin. La leyes siempreun ser ideal, la voluntad es un ser real. Hay una convenienciaintrnsecay de hecho en que estos dos trminos concuerden:en esta convenienciaest la obligacin y la moralidad... No conviene,pues, confundir, ni el orden fsico de las subsistencias, i el orden racional de las ideas, con el orden de la moran lidad: ste es el que liga entre s los dos primeros rdenes,el que los perfecciona,el que los concibe,el que les da la forma de una absolutabondad". As manifiesta ser evidente,si examinamos percepcin intelectiva o juicio. la En todo juicio hay el ser comoideal (sujeto),el ser como real (predicado) y el ser como moral (cpula). AS, pues, el ser, adems de las formas ideal y real, "debe tener necesariamente una tercera forma, que no lo multiplica, en absoluto. Puesto que el ser, tal como se presenta indeterminado a la mente humana,hace ver, por una parte, que no puede ser por s absolutamente, separado de la mente humana,si no tiene las determinacionesque no se le presentana la mente humana". "Las dos formas, pues, ninguna de las cuales es la otra, pero cada una de las cuales es todo el ser, deben tener una comunicacinentre s sin confundirse. Esta comunicacinsuponeque el serseapor s amado. Mas en cuantoespor s amado,no espor s absolutamente ente,ni por s noto; as, pues,el ser por s amado es una tercera forma en la que es el mismo ser. Y, justo porque el ser por s amado es el mismoser que es en las dos primeras formas,ni siquiera esta tercera forma suprime la unidad perfectsima del ser." El ser tiene, pues, una unidad perfectsima de esenciay una trinidad de formas. A pesar de la identidad de la esencia, las formas son absolutamente distintas e incomunicables:y "la forma moral es la relacin que tiene el ser real consigomismo mediante el ser ideal". El ente ideal tiene la propiedad

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de ser luz y de ser objeto; el ente real tiene la propiedad de ser fuerza y sentimientoactivo y por ende sujeto; el ente moral "tiene la propiedad de ser el acto que pone en armona el sujeto con el objeto, de ser virtud que perfecciona, plenitud del sujeto mediante la unin y adecuacin al objeto -beatitud del ente". Las tres formas son diversas entre s, inconfundibles,y ninguna puede trasmutarseen otra sin dejarde ser la que es. Esto no impide que una se deduzca de otra y las dos de la esencia del ser: el ser no es solamenteideal sino que es tambin real, porque es contradictorio que el ser sea solamenteideal; y, por tanto, el ser ideal exige el ser real. Y, por otra parte, como '1a realidad comporta sentimiento e inteligencia, no pudiendo detenerseel pensamientoen una entidad puramente extrasubjetiva,pronto llegamos a conocer que el ltimo y perfectivo acto del ser es el moral. De hecho, supuesto que la esencia del ser exige que se tenga tambin un sentimiento y alguna inteligencia, "se entiende ser consecuenciade esto que el ser subjetivo, sentimiento (afecto) e inteligencia, pueda amar al ser real (a s mismo O a otro) en cuanto es conocido, esto es, percibido en el ser ideal y objetivo;y esto es el acto moral; la relacin moral es, pues, esencial al ente. La esencia objetiva del ente comporta, pues, que el ente sea no slo ideal, sino real ademsy moral: de maneraque faltando una de estas tres formas, el ente resultara absurdo". Siendo siempre un idntico ser el que se pone bajo tres formas y conteniendo cada forma todo el ser, se sigue de ello que cada forma 'contiene las otras dos idealmente; la forma real, realmente; la forma moral, moralmente. Hay, pues, un asentamientorecproco de las tres formas del ser. Queda desde ahora aclarado que la forma moral del ser nace de la unin de la forma real con la forma ideal. Los trminosdel acto moral Sonla ley y la voluntad; la moralidad es la concordanciade ambos. La idea del ser es, como sabemos,la luz de la razn, y por tanto la ley moral se expresaen esta frmula: "Sigue en tu obrar a la luz de la razn". La idea del ser esuniversal,objetiva,innata,divina, etc.; y tales son, pues, tambin los caracteresde la ley moral. As como la idea del ser no es por s conocimiento,sino potencia de conocer,que es en acto cuando es especificadapor la experiencia,del mismo modo la ley por s es potencia; para que quede promulgada es necesaria la experiencia. La leyes una idea, modelode accin,y como tal no es un sujeto real, ni pueden abolirla los sujetosreales. Esta reduccin de la ley a una' idea, a pura forma, tanto para Rosmini, cuanto para Kant, es la garanta absolutapara fundar una moral que sea verdaderamente y no busca de la tal felicidad, eudemonologa. Pero la ley sola no basta para explicar la moralidad: es condicin necesaria,pero no suficiente;necesaria como norma universal de toda accin moral, pero todava no, por s sola, moralidad. Es necesarioque la determinela experiencia.

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El bien, consideradoen relacin al sujetoque goza de l, es el bien sub;etivo; un bien subjetivo especial es la felicidad humana,que forma el contenido de la ciencia eudemonolgica.Este bien es necesariopara que nazca la nocin del bien, de la que surge el bien objetivo, esto es, el bien percibido como objeto de COnocimiento. De la sensacinnace el bien subjetivo, del intelecto el bien objetivo, esto es, el bien consideradopor el hombre no como suyo, sino dondequiera que exista y del modo en que existe. El bien objetivo es desinteresado:el sujeto lo contempla sin mirarse a s mismo. Esto supuesto,el bien moral no puede ser el subjetivo,que slo obedece al instinto del placer y se resuelveen el egosmoindividual; debe buscarseen el bien objetivo,"ya que en el solo acto de la razn se encuentra el principio de la justicia, ese principio de dar a todos lo suyo, que es tambin la gran frmula de la legislacin moral". Mas hasta donde el bien es objeto de la mentey no es querido, no es bien moral. Para que sea tal es necesario que el' hombre lo quiera, que determinesegn l el acto de la propia voluntad. As resulta ser el bien moral "el bien objetivo conocido por la inteligencia y querido por la voluntad". Y como el bien es el ser consideradoen el orden que le es intrnseco y esencial, el bien moral es un bien ordenado y la voluntad que lo ama, ama, por lo mismo, el orden que se encuentra esencialmente en el bien. Por tanto, la ley, que habamos visto enunciada en la frmula: "Sigue la luz de la razn", puede formularse ahora de este modo: "ama el ser, dondequiera que lo conozcas,en el orden que presenta a tu inteligencia". En tal frmula, la ley de posibilidad se vuelve, digmoslo as, realidad moral, en cuanto al ser o bien conocido por la inteligencia, dado que . .se ha ingerido el sentimientoque nos proporcionala primera nocin del bien, si se une la voluntad, que, determinndose segn lo que ha conocido por la inteligencia, ama el bien dondequieraque se encuentre,esto es, como bien objetivoy desinteresado. Este punto de la moral rosminianaest reconocidounnimementecomo el ms original, y como el que marca un progresorespectoincluso al mismo Kant. Todos los intrpretes y crticos estn de acuerdo en decir que Rosmini, a pesar de conservarla prioridad y la formalidad de la ley, y a pesar de no concederal eudemonismonada que pudiera invalidar la objetividad de la ley misma, consigue superar el formalismo kantiano. No hay accin voluntaria sin amor o predileccin, porque no pueden quererseaccionessin amarlas. Yo amouna cosa cuandole atribuyo un precio, y por ende en el amor se contiene la estima, que lo precede y lo produce. La estimao juicio prctico es el objetoinmediatode la voluntad.El juicio prctico esun acto de reflexin sobrelo que se conoce,y esjustamenteel reconocer lo que una cosaes.Este reconocimientode lo que conozcoes el inicio del acto moral,y estsujetoinmediatamente mi voluntadlibre. Cuando es buena,esto a es,no movidapor ningn intersextraoa ella, reconocelo conocido;cuandoes

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mala, desconocelo que conocela inteligencia. En estos dos actos es la voluntad libre, esto es, puede ver en las cosastambinlo que no hay en ellas y .no ver lo que hay. La eficacia de la voluntadllega hastaalterar el conocimiento,cuandoest dominada por intereses distintos de los de la verdad. El acto moralmente bueno consiste,pues, en reconocerlo que primero conocemos,esto es, en la armona entre el conocimientoreflejo y voluntario y el conocimientodirecto y necesario;la inmoralidad, en el desacuerdoentre ambos. El acto de la voluntad buena es el asensoal conocimiento;el acto de la voluntad mala es contrario a la verdad, que sin embargosigue siendo siempre la verdad. De aqu los remordimientosde conciencia,la cual sientelo inconvenientede obrar el mal y, por otra parte, siente la convenienciade reconocer lo que conoce. As resulta que el acto moral es la sntesisde la ley, o conocimientodirecto de las cosas,y de la voluntad, que se conforma con la ley en un acto de reflexin voluntaria. La voluntad buena es, pues, la que reconoce lo que conocela inteligencia. En estereconocimientoes el acto moral. El acto del reconocimientoempea toda la actividad prctica del hombre. Es un acto esencialmente libre, ms an, slo existeen cuantoha recibido el hombre el don de la libertad. Esta terrible potencia puede hacer del hombre la suprema finalidad de lo creado, como puede volverlo la ms infeliz de todas las criaturas. Ella es justo la que vuelve al hombre capaz de obrar moralmente,pero tambin contra la ley. Precisamenteen el uso de la libertad residen la dignidad y la nobleza del hombre, pero tambin el peligro de su perdicin, de la subversin del orden. Tal peligro se supera cuando la voluntad se determina segn la ley, esto es, cuando reconoce lo conocido y a esto da su asenso. Querer moralmentesignifica, en efecto,reconocer a cada ente su grado de ser en su orden, esto es, reconoceren cada ente lo que constituye su perfeccin. Hay, pues, una escala infinita de seres con un orden suyo propio, y que en conjuntoconstituyeesa realidad que es lo creado, eseordenque es el orden del universo. El actomoralmentebueno es, por tanto,el que hace suyo tal ordenuniversal. El hombre,obrando moralmente, se hace como partcipe de ese inmensobien que es el universo, lo hace suyo y lo ama;viene a recrearlo y vivirlo COmosu propio bien. El reconocimientode que habla Rosmini no es un conocer de nuevo,tan mecnicocomo intil, lo que ya se conoce:no es un acto del intelecto, sino de la voluntad. Reconocer significa amar; y como todo acto moral es acto de reconocimiento,todo acto moral es acto de amor. Amar todas las criaturas en su ser ordenado, he aqu el imperativo categricode la moral de Rosmini, que es la esenciamoral del Cristianismo. Amor significa darse sin reservasy sin tener en cuenta el propio inters;y de hecho,reconocersignifica dar a cada ser lo suyo. El amor es un acto que no debe tener su trmino en el que ama,sino en la cosaamada;y, por tanto,es el expandirse,el ampliarse

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la espiritualidad del sujeto;y cuanto ms se da a s mismo ste a los dems, tanto ms se enriquece. El acto moral como reconocimientosignifica todava que a la voluntad verdaderamente buena nada de lo creadopuede manifestrsele ms que como perfeccin. El hombre debe amar todo ser porque es un ser, por aquel grado de realidad que tiene, esto es, de bien, de perfeccin. Quien ama el mundo ve en el mundo perfeccin y orden, el designio de una Inteligencia suprema traducido en realidad por su Voluntad totalmentebuena. Y a travs de esta perfeccinde lo creado y de acuerdocon ella, entrevel hombre aquella absoluta perfeccin que es Dios, y como tal lo ama. La actividad moral es para Rosmini amor y nada ms que amor y, por tanto, la grandeza y la nobleza del sujeto humano est en su capacidad de amar, capacidad sin lmites, que desde los grados ms nfimos de los entes particularesllega hasta el Ente supremo,hastaDios, el nico amor que puede dar paz y quietud a la "inquieta" alma humana,y al mismo tiempo asegurarle dignidad y superioridad sobre todos los dems entes creados. Pero si el hombre es criatura nacida para amar, como en este su amor es libre, estalibertad que lo hace un ser moral,y comotal le confiere dignidad y privilegio sobre todas las dems criaturas, esta libertad, digo, puede tambin perderlo. No es que la voluntad libre sea por s misma mala, pero puede ser mal usada. El enemigoque hay que combatir y vencer est en nosotros, no fuera de nosotros; est en el poder que en nosotros tiene el instinto, y que es tal como para dirigir nuestra voluntad en direccin no conforme con la verdad. Es esto el mal moral o pecado: el no seguir la ley, as para Rosmini como ya para San Agustn. A qu lleva tal extravo? A la subversin del orden, a negar la verdad, a decir falso a lo verdadero. Cuando desconozcoel ser que me presentael intelecto, esto es, cuando le atribuyo un grado de realidad mayor o menor del que le compete,me he mentido a m mismo y a mi conciencia: he obrado el ma1. De ste es ma la responsabilidad,y por ende mos tambin los remordimientos. Pero qu es verdaderamenteeste acto? Es el no amar, si obrar moralmente es amar el ser en su orden. Para Rosmini peca, pues, quien no ama, quien amndoseslo a s mismo, niega el amor. Rosmini puede repetir, con Santa Catalina de Sena, que el hombre es en este caso Satans,porque Satans es justo "la criatura sin amor". El hombre ha roto los vnculos que lo ligan a todas las dems criaturas y se ha puestofuera de la perfeccin. En el orden de la naturaleza,slo el hombre es, en cuanto sujeto sensible, inteligente y moral, sujeto completo. El hombre y slo el hombre. De aqu se sigue que "la realidad inteligente que no existe por s misma como tal, y por ello como tal no es intelecto, conviene que sea una pertenencia de algn sujeto completo". Por tanto, todo lo que existe, o es persona,o es pertenencia de la persona,o mejor: s610existen personas de

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las que lo real es una pertenencia;y lo real slo es existencia,y no cosa, en cuantopertenecea la personay en la medida en que sta lo actualiza como existencia. De esto se sigue an que la forma del ser, aplicada a otro hombre, no est aplicada solamentea algo cognoscible,sino a un ente que es cognoscente.Aqu la relacin de cognoscibilidades entre dos entes cognoscentes,entre dos sujetoscompletos,y por esto el uno no es pertenenciadel otro, sino que cada uno existe por s mismo para el otro, es existentepara el otro existente. El hombre es un yo y es "un individuo sustancial en cuanto contiene un principio activo, supremo e incomunicable",es un sujeto intelectivo en cuanto contieneun principio activo supremoe inteligente;como tal, y "respectivamentea s", es "causa prima de sus acciones"y por ende autnomo. La persona,incomunicable, "es esencialmenteuna", esto es, cada persona es una unidad, una singularidad irreducible: hay la multiplicidad de las cosasy no de las personas. Cada personaes ella misma e irrepetible, varias personasson varias unidades que no forman una masa. La existencia de cada persona "como persona comienza y acaba en ella: cada una de ellas es un uno subjetivo", De este uno, que es la personasingular, no hay dos: las personasno se multiplican como los insectos. Cierto, tambin el sujeto corpreoo animal es uno, es individuo, pero no es sujeto completo,y por ello est contenido en el sujeto que es tambin intelectivo. El principio personal,en cambio, "es todo en s y no ha menesterde otra naturalezapara ser entero". Sin embargo, como todo ente finito es "dialctico", esto es, es algo relativo, tambin la persona finita es persona relativa; por ello, aun no habiendo menester de otra naturaleza para ser entera, puede "tener relacin de elemento y de parte de otra persona". La persona, principio activo supremo, "es esencialmentecontinente"y "su naturaleza es ser sent, miento". No obstante,su finitud y por enderelatividad la ponen en condicin de ser, ella, continente,contenido de un continente mayor. Si la persona siente el continentemayor, ste se vuelve el contenidorespecto a la persona, esto es, al principio que lo siente. As tiene lugar, escribe Rosmini, "la participacin de lo absoluto en lo relativo". En este tipo de relacin, el continentemenor (la persona),sintiendo su continentemayor, lo hace contenido propio. Sentir a Dios es interiorizarlo, sin que la persona se anule en la Persona absoluta: sigue siendo persona,pero es persona relativa. La relacin es doble: sta ya dicha y la otra, segn la cual el contenido mayor contiene el menor, que, como contenido,no es ya persona,"bajo este respecto";es "sentido,entendidopor el continentemayor, que, como tal, ya no es contenido". Las dos relaciones son simultneas:la persona, sintiendo a Dios, lo hace su contenidointerior,y Dios, el continentemayor,hace contenido suyo a la persona. Anlogamente,la personaes relativa a la otra persona,

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y entre las personasse establecensimultneamentelas dos relaciones: sintindose recprocamente, la una es contenido de la otra y ambas son contnentes. Incomunicable,la personateje como personauna red de relacionesentre personas,que, sin negarla, antes confirmndolacomo principio que es todo en s y es uno, estableceuna comuncacn por la que cada una es parte y elementode la otra. En suma, los entes reales,salvo las personas,no son sujetoscompletos; "las solas personas son verdaderosy completossujetos". "De lo que procede que el ente que no tiene inteligencia sea incompleto,y haya menesterde apoyarseen las inteligencias de fuera de l, a las cuales slo l es relativo: al contrario,el ente que est dotado de inteligencia es ente completo, y por ello esta sola especiede entes,esto es, los inteligentes,merecenla denominacin aristotlica de entelequias, que significa perfeccin, denominacin ontolgica por estar sacadade la ntima constitucinde los entesmismos". As, pues,todo lo que es y no tiene inteligencia, es relativo a la persona,que es enteinteligente. De aqu la fuerte afirmacinde la L6gica: "Lo que es, pero no es persona, no puede ser sin que haya una persona: principio de la persona". En este sentido,slo a la personaconvienela existencia;a la persona,a la cual es relativo todo lo real, que es pertenenciade la persona,es para la personaque lo siente,lo conoce y, sintindolo,conocindoloy querindolo, lo hace existir. Como hemos dicho varias veces,el ente que el sujeto inteligente intuye naturalmente,es infinito, porque es el ser mismo del ente, sin ser el Ser absoluto,en cuanto que la intuicin slo capta la esencia del ente bajo la forma ideal. El hombre no sabe, pues, cmo es el Ser absoluto, pero sabe que es. Rosmini da cuatro pruebas de la existenciade Dios: por la esencia del ente ntudo; por la forma ideal, que, como objeto eterno, presuponeun sujetoeterno;por el ser real; por la forma moral. 'Tambinen estaspruebas envuelveRosmini su pensamientoen la terminologatradicional. La prueba es para nosotrosintrnseca a la esencia del ente espiritual y al movimiento de todaslas formasde su actividad. Ningn ente percibido agota la esenciadel ente con que el hombre lo percibe; la esencia del ente no queda agotada por la percepcin que el sujeto mismo tiene de s, o por la autoconciencia,sino que es exigencia intrnseca de la misma esencia del ente el quedar agotada completamente; luego existe el Ser absoluto,poseedorde toda plenitud. La prueba as formulada es intrnseca a la exigencia de la esencia del ente, la cual est consideradaaqu prescindiendodel sujeto que intuye el ser. Pero sabemos que para Rosmini es el ser ideal objeto de un sujeto inteligente; luego la exigenciano es slo intrnseca a la esenciadel ser, sino al sujeto que piensa en el ser intudo, con el cual forma una unidad, a pesar de distinguirse la mente pensante del objeto pensado. Y, entonces,la exigencia de cumpli-

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miento de la esencia del ser es exigencia del sujeto que piensa en el ser infinito, pero slo bajo la forma de la idea, y por ende como un acto que nunca es toda la actualidad de s mismo. As entendida,presentala prueba una fuerza nueva y un aspectooriginal. El objeto que es fundamentodel pensamientoes el ser ideal intuido, luz de la mente; presente a ella, es el pensar-acto;ahora bien, el objeto que constituye la objetividad del pensar no est agotado, ni es agotable en la actividad del conocer, en cuanto.que trasciende todo lo real y al sujeto mismo como existentefinito. El ser ideal, que es luz de la mente, por su infinitud hace la mente infinita, pero la trasciende en cuanto que las determinaciones que ella puede darle a travs de la experienciason todas finitas. Luego el ser ideal, interior al espritu, es inmanente,pero la suya es una inmanencia que es tambin trascendencia.Mejor an: la idea es el principio de mi interioridad, aquello para lo cual es ella luz de verdad, pero, en el acto mismo en que la fundamentacomo interioridad objetiva,la rebasa. La idea es lo otro por lo cual yo pienso;y el pensamientoes lo otro por lo cual es pensadala idea, pero la relacin dialctica es necesariae intrnseca: no hay pensamientosin la luz del ser, pero no hay ser ideal que no sea objeto de un pensamiento. Es aqu donde el ser no puede concebirse sino como acto;pero justo por ser acto infinito, acto que el pensamientono puede hacer que sea toda la actualidad que implica su infinitud como idea. Luego existe el Acto absoluto o el Pensamientoinfinito, que es todo el ser en su plenitud y actualidad. Todo mi pensar,sentir,querer,obrar, no puede igualar a la. idea; yo no puedo igualar la infinitud de mi espritu. Yo existo, pero sin que yo mismo sea plenamentemi ser, mi sentir, mi pensar, mi accin. La existenciade Dios, el Otro gracias al cual puedo existir y existo, y ser todo el existente que soy, es condicin necesaria de mi propia existencia. No es ya cuestinde postularlo Absoluto con el acto reflexivo, siguiendo al idealismo moderno,esto es, no es ya cuestin de la nocin de Dios, que es el problema debatido de Descartesa Kant, sino de la presencia de Dios al espritu, no en el orden del conocimiento,sino en el orden ontolgico, esto es, de una presencia que es la esenciamisma de la persona,del sujeto espiritual. ste es el nuevo problema,entrevistopor Rosmini. Esta presencia est colocadaen el interior del existenteen toda forma de su actividad, que unifica en una direccin unvoca. Esta presenciaest en nosotros,y por eso es interna a la misma reflexin, pero no es nosotros;ni est puesta por el pensar;y por ello es su ser inmanenteen la reflexin por s mismo un rebasar la esferareflexiva, que no se adecaa lo infinito de la idea, ni lo cumple en su plenitud. Lo absoluto no est enteroen nuestro reflexin, que es reflexin por la presencia de lo Absoluto mismo bajo la forma de la Idea. Al contrario de cuanto afirma el idealismo,y por lo intrnseco de su misma exigencia, si la idea es de veras idea, de la reflexin emerge la trascendencia,

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La idea presente al espritu no es inmanencia que se encierra en el conocer lo real, sino que es centrode un rebasar,justo porque lo real no puede adecuarsea ella; y es centro de un profundizar,porque su misma esencia exige la plenitud en el Ser pleno, y la exige el sujetopensantedel que la idea es el objeto esencial,o la esencia del pensar. Por tanto, de esta interioridad y de la persona ntegra emergeDios, como Sujeto supremo y Persona Suprema,y Objeto absoluto. En el orden ontolgico,la existencia de Dios no es un conocimiento,sino una presencia. Dios, como dice San Buenaventura, s el objeto"fundar',el solo objetoque se constituyeen sujeto, e justo por ser Subjetividad perfecta. En cambio, en el hombre el objeto no se constituyeen sujeto,sino que permanecedistinto de ste;el hombreno es Subjetividad absoluta,existenciaplena: es el sujetocontingentey finito que participa del ser infinito, pero como idea, por lo que su existenciano se adecaa la idea. El hombre no es absoluto,ni es lo Absoluto; es aspiracin a lo Absoluto,que le es interior. El hombreno es Dios, ni se puede divinizarlo sin negarlo como hombre. Y tal autonegacin,escribe Hosmini, es la "secretaexpiacinde los derechosusurpadosa la Deidad". As se ha desplegadotodo el sistema,y la antropologaculmina en la teologa. La ley moral se cumpleen el amorde Dios, que, como Ser absoluto, es amado absolutamente.De aqu la frmula que resumecasi todo el pensamientorosminiano: "La voluntad, para ser buena, debe amarlo todo, no odiar nada, amarlo en el orden natural del ser, cuyo fin es Dios."
MICHELE FEDERICO SCIACX:::A

(trad. Jos Caos)

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

SOBRE EL CONOCIMIENTO
Artculo primero.
ESTRUCTURA FORMAL
DE LA

FSICO;';
DE OBSERVABll..IDAD

RELACIN

l. Aceptemoscomo dato previo que los objetosde la ciencia fsica son dados en la observacin. Se trata de un punto de partida; no discutiremos por ahora si, adems,tal punto de partida es verdaderamenteprincipio primero de que tenga,sin remedio, que partir la ciencia fsica. Y comenzamospor el estudio de la contexturaformal o lgica de la relacin de "observacin". Observacin y observabilidad caen, ya a primera vista, bajo la categora lgica de relacin. Y de relacin triargumentalal menos:un cierto objeto(x) ostentao manifiesta a otro(y) un cierto aspectosuyo(z). Que el color de un objeto negro sea observable (o est siendo observado) implica que el objeto ostenta ante la vista precisamenteel color, y no otras propiedades que pudiera tener. Comenzamospor un simple punto de partida, que encierra una posibilidad de ser adems principio; por esto nos basta con el concepto comn, ordinario, vago de observacin y observabilidad. Ms adelante, y paso a paso,recibir este conceptovago las debidas precisiones. Justamenteporque partimos, y nos contentamos,con el concepto ordinario de observabilidad .podemos estudiar su estructura formal: la de relacin, sin complicarnos ya desde el comienzo en cuestionesde gnoseologa,metafsica ... 2. Planteamiento lgico de la estructura de una relacin 2.1) Partimos de cinco axiomasreferentesa la estructurade una relacin, R, cualquiera. Axioma 1

Es decir: si tenemosdos objetoscualesquiera,x,y, y los sometemosa una relacin R, los objetos quedan descompuestos dos componentes:x, en~~ (y); en e y, en y, y(~); saber, un aspecto o conjunto de aspectos que hacen de a fundamento propio de dicha relacin, aspectos que designamos con

x,y; y

o El autor ofrece a los lectores del Anuario Dinoia el primer captulo de una obra: Teora de las ciencias y filosofa de la ciencia, parte de la Metafsica especial, parte a su vez de la Metafsica general en curso de elaboracin. En el prximo nmero de este Anua-: rio habr de publicarse el captulo siguiente que versa sobre los Fenmenos y sus clases. [276]

SOBRE EL CONOCIMIENTO

FtSI~O

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otro aspectoo conjuntode aspectosque son los propiamenterelacionales; designando con ~ lo que de x entra en expresa.relacin con y; e lo que de y entra en relacin explcita con x. Tomemos, por ejemplo, la relacin de menor (mayor) entre 2 y 3. Es claro que no todos los componenteso notas que integran a 2 y a 3 entran propiamente en la relacin de menor. Que 2 sea par y que 3 sea impar, que 2 y 3 sean primos absolutos, que 2 sea raz cuadrada de 4, que 2 y 3 sean nmeros enteros... no son aspectosque propia e inmediatamenteentren en la relacin de menor; el 2 no es menor que el 3 por ser par, o por ser solamente nmero , aunque, ciertamente,todo ello hace ... de fundamento sin el cual el 2 no sera menor que el 3. Por igual motivo: que A sea padre de B, exige o incluye, ademsde la expresamenteafirmada y consideradarelacin de paternidad, el que A y B sean hombres, que sean vivientes,que seanreales... Todo lo cual no intervienedirecta y propiamente en la relacin de paternidad, aunque sea inprescindible,como fundamento, para que la relacin de paternidad sea real o se verifique. Estos aspectos:

(y)

y (~),

hombre, viviente, real;. . par, nmero entero , designados aqu con x,y, ... tienen carcter lgico de propiedad (o funcin univariable, y se designande ordinario con smbolos como f(x), g(x) ... ). En cambio: al considerar2 y 3 desdeel punto de vista de las relaciones igual, mayor, menor,pasa a primer plano tal aspecto:que 2 es menor que 3, y no otra relacin. Que A y B sean hombres (funcin proposicional de una variable) queda de fundamentode la relacin de paternidad que es la propiamente considerada,dejando de lado otras, como la mayor en edad, ms alto, etc. Podemos, pues, decir -siempre dentro de los lmites iniciales prefijados-: toda relacin R que rija entre dos objetos,x, y, los descomponeen dos partes: una de propiedadesque hacen de fundamento de la relacin, fundamentoms o menosprximo;y otra, de aspectospropiamenterelacionados. Convengamosque los cuatro puntos :: indiquen "equivale a", y el punto quinto ::. indique la direccin en que tomamosla equivalencia,dentro de las dos direccionesque tiene toda equivalenciasegnla lgica; y podremosescribir ms detalladamenteel axioma l. Axioma 1.1 (R)R(x,y) ::. ~(EP')P'(x), (ER')R'(~,y); (EP")P"(y)' (ER")R"(x,y)}.

Ponemos explcitamente la peticin o postulado de que para cada relacin exista (E) o se d una propiedad P, que haga de fundamentode la relacin, y que tal propiedad se halle a su manera en cada uno de los tr-

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JUAN DAVID

CARCtA

BACCA

minos relacionados ( EP' )P' (x), (EP" )P" <Y); las propiedades P',P" podrn ser iguales, por ejemplo en el caso de la relacin de semejanzaen el mismo color; la propiedad es el color posedo por dos cuerpos, semejantespor ser los dos rojos, verdes ; o podr ser distinta, vgr. 2 es menos que 3, porque ... 2 tiene dos unidades,y 3 tres; ahora que "tener unidades" es una propiedad de cada uno de los nmeros,base de que uno sea menor que otro (relacin). Por igual motivo: toda relacin, impuesta efectivamente entre dos trminos, incluye dos subrrelaciones,o toma en los trminos dos formas: (ER')R(x,y), .(ER")R"(x,y), directa e inversa; 2 es menor que 3, (ER')R'(x,y); y 3 es mayor que 2 (ER")R"(x,y). Es claro que se darn casos en que R',R" sean la misma relacin, como en las de igualdad, semejanza: . y, en general,en las simtricas. Se corres. ponden,pues; con (EP')P(x);

y con (EP")P"<Y); x(y)

con (ER')R'(x,y);

y(x) con (ER")R"(x,y). y podremos emplear, segn las conveniencias, una de las dos formas de expresin. La aplicacin de esta descomposicinen propiedad y relacin al caso fsico de la relacin generalde observabilidadser objeto del artculo segundo de este trabajo. El axioma 1 podra formularse de dos maneras:a) si nos consta que entre los objetosx,y rige una relacin R, podremosconcluir que talesobjetosestn descompuestos dos partes: una proposicionaly otra relacional, haciendo en la primera de fundamentode la segunda. Y en rigor: en dos proposicionales y en dos relacionales.b) Si dados dos objetosintentamosimponer entre ellos una relacin que de suyo no tienen,sabremosque tal relacin se ha impuesto efectivamentesi logramos descomponerlosen dos partes: una proposicional, otra relacional. Ejemplo: la relacin "2 menor que 3" pertenece al primer caso; que "2 sea menor que 3" no lo imponemosnosotros; parece cual si rigiera necesariamenteentre 2 y 3, por ser tales nmeros. En cambio: la. relacin de observacin parece cual si nosotrosla impusiramos, haciendo mayor o menor violencia a lo real. Y sabremosque efectivamentela hemos impuestosi, por el mtodoque sea,notamosque los trminos de esta relacin quedan descompuestosen dos partes (cuatro): proposicional y relacional. De ello hablaremoscon el detenimientodebido inmediatamente.La forma b) es la propia de la fsica, y en general de la teora del conocimientoreal. 2.2) Aadamos un axioma ms. Axioma ll. Para toda relacin (R), se da una propiedad absoluta que vale de cualquiera (de todos) los trminos de la relacin.

SOBRE EL

CONOCIMIENTO

FIS1<':U

279

(R)R(x,y)

::. (x,y) (EP)P(/w/).

Expliquemos el significado del axioma 11. Si entre 2 y 3 rige la relacin de menor que (mayor que), tanto para 2 como para 5 existe, al menos, una propiedad absoluta, es decir: que no entra en tal relacin, por ejemplo, la propiedad de ser enteros,de ser nmeros,de ser magnitudes,de ser entes ... que vale de los dos -2,3-- y que es como un valor absoluto /w/, es decir: no relacional, de ambos. 2 es nmero,2 es real, 2 es ser... Si R es la relacin de paternidad -A es padre de B-, se da al menos una propiedad absoluta, que no entra de suyo en la relacin de paternidad, vgr. la de ser hombre, sustancia, ser, reaL.. que conviene tanto a A como a B, y que es como un valor absoluto /w/ de A y de B. Lo cual viene a decir que toda relacin tiene, en ltima instancia, algo absoluto que no entra en ella; o que no se da un proceso al infinito en las relaciones;o que relacin no se funda en relacin, que relacin de relacin no se funda en relacin... Si por R, B' (R), B" (B'). .. designamosrelaciones que se fundan unas en otras... , podemos afirmar, expresandoel axioma II de otra manera: R (n) (R) :.. /W/ ,n finito. (Donde el signo :.. indica una especie de implicacin, ms amplia que la ordinaria, y de que se hablar ms adelante, al comparar los diversos tipos de implicacin que iremos introduciendo.) Dado un conjunto variado (Mannigfaltigkeit) de objetos -a,b,c- tiene que darse una propiedad absoluta al menos, que convenga a todos ellos, a cada uno, para que pueda hablar de un conjunto, y no me encuentre ante cosas tan dispares, heterogneas,inconexas,que no tenga sentido hablar de un total, todo, conjunto. Dos, hambre, justicia... no forman wn conjunto si no se da un aspecto absoluto, es decir: que prescinda de la relacin de diferencia, diversidad, inconexin que se da entre ellas, tomadas cada una en su originalidad, y que permita uniformarlas, aunque tal aspecto absoluto sea el simple de ser todas y cada una algo, algo designable, objeto... Podramos afinar el axioma II fijando el nmero de pasos relacionales o de relaciones que se dan, respecto de varios objetos,antes de llegar a una de tales propiedades absolutas. E inclusive introducir el concepto de paso al lmite, para n infinito. Con lo cual el axioma II dira: Toda euoesin. de relaciones que se apoyen entre s y en objetos, x,y, tiende, necesariamente, a un lmite que no es ya relacin, sino un cierto absoluto. R(n) (R): .. /W/ lim.n- ~ Para la fundamentacin de la fsica no tendremos que dar sino uno o dos pasos relacionales, y se llegar a un absoluto; a una propiedad que no entra ya en la relacin o relaciones (finitas en nmero) consideradas.

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Una indicacin orientadora: la relacin de observacin,al estudio de la cual va ordenado todo lo que estamos diciendo, lleva a inobservables, es decir: a propiedadesque ya no entran en la relacin de observacin,y lleva al cabo de dos o tresrelaciones;tienen sentidofsico la relacin de observacin, la de observacinde observacin,y probablementecon esta segundapotencia de relacin llegaremosa un absoluto,no observableya. La fijacin de en qu paso justamentenos tropecemoscon una propiedad absoluta, respecto de la relacin de observacin,o sea con un inobservable,caracteriza las diversas fsicas, clsica, moderna. . 2.3) Para disponer de un sistema de referenciaideolgico al que referir la teora de la observacin necesitamos,adems: Axioma III Para todo objeto x se da, al menos, una propiedad privilegiada que le conviene a l y slo a l. Por la lgica simblica ordinaria se conocenfuncionesdescriptivas (Kennzeichungen, Descriptions que, sin mencionarpor su nombre al objeto, remiten a l por un conjunto tal de predicados que slo convienen a l. Vgr. El Libertador (Bolvar), el Rey de Inglaterra, la mitad de 3, el doble de 4. .. y se escribe esta funcin con (, x)f (x); el nico objeto (, x) que tiene la propiedad f ( ). La iota invertida (', operador iota) indica la frase el nico objeto... El axioma III invierte, de alguna manera,la teora de las descripciones, afirmando que para todo objeto se da, al menos,una propiedad que le conviene a l y slo a l. Es el nico que la posee. Por lo cual ponemosante P el signo iota invertida.

" " (x) (E,P)P(x)


La propiedad privilegiada P que conviene a todo objeto, a cada uno, y que no convienea otro, por muy parecido o igual que sea, es, evidentemente, la de ser l. Si ademstendr otras que slo le convengana l, ser cuestin diferente. V gr. ser infinito (Dios); ser la nica raz positiva de X2 - 2 =O (+ Y2). Pero advirtaseque estasfraseshan de tomarseen sentido inverso al normal: dado un objeto como Dios es preciso que tenga una propiedad que slo le convenga a l y que si no la tiene no es l. No basta, pues, para que exista el que tengapropiedadescomunes-genricas, especficas tantas ... cuantasqueramos. Pero como advierte la teora de las descripciones,para que tales predicados propios de un objeto tengan sentidoes preciso que, ante todo, conste por otra parte de la existencia del obeto correspondiente.No puedo hablar

"

SOBRE EL CONOCIMIENTO

FSICO

281

de la solucin de una ecuacin de primer grado, si no he demostradoantes que toda ecuacin de primer grado tiene una solucin,o que existe una solucin. Suponiendoque exista,podr hablar de esta raz. Ni de "El Libertador", si no s por otras razones que Bolvar existi. Adems de las funciones descriptivassingulares,que se refieren a un solo objeto,como "el padre de Napolen", "el Descubridor de Amrica", "la raz cuadrada positiva de 4", "el electrn que acaba de pasar por esta rendija... ", se dan tambin funciones descriptivasplurales, que se refieren a un conjunto de objetos,conjunto que sea suficientementeuno para poder ser designado determinadamente.Vgr., el conjunto de las races de una ecuacin de grado n" (n> 1); "el conjuntode los hijos de No","el conjunto(o clase) de los divisores de 10",etc. Lo designadoes,evidentemente, n plural que, con todo, forma u una unidad perfectamentedesignable. Como dijimos anteriormente,para que tal funcin descriptiva plural tenga sentido es preciso que nos conste de antemanode que existen tales elementos. Suponiendo que haya demostrado con D'Alembert que toda ecuacinalgebraica de grado n con coeficientesenterostiene tantas races (soluciones) como indica su grado (n), podr hablar de el conjunto (clase) de races de la ecuacin X2 - 1=0, x3 - 2X2 - 5x 6 =0, etc., aunque por de pronto no sepa sealar sus valores exactos. La importancia para la fsica de este axioma salta a la vista. Permite dar sentido a las palabras ste, se, aqul; este electrn, este lugar (aqu), este tiempo (ahora). O decir: el electrn que est aqu en este momento. Entre la fsica clsica y la moderna habr, entre otras, esta diferencia: que la fsica clsica emplea funciones descriptivas singulares,creyendo tener sentido fsico comprobable, observable,las frases: este electrn, este fotn, esta partcula, el electrn que est aqu (en este lugar) ahora (en este tiempo); el cuerpo que estaren aquel tiempo en aquel lugar. .. Mientras que la fsica cunticano atribuir sentidofsico sino a funcionesdescriptivasplurales: el conjunto (nube) de electronesque... , el conjuntode posicionesque puede tener tal electrn, el conjunto de cantidadesde movimiento que puede tener tal partcula (segn ciertos coeficientes o circunstancias); el conjunto de elementosque puede haber en tal celdilla energtica,etc. Tales conjuntos son los designables fsicamente, es decir, los observables. Y no los elementos sueltos.

" As que la propiedad privilegiada, P, que conviene a todo objeto; la de ser l, puede recibir estotrafrase: ste, se, aqul. Pero a tenor de lo dicho habremosde distinguir dos formas del axioma: una referentea objetossueltos;otra, a grupos de objetos (clases).
JII.l 111.2

"" (xH (E1P)P(x)

para un objeto suelto, cualquiera, x. para un conjunto o clase, a, de objetos.

"" (aH (E1P)P(aH,

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El axiomaIII, en sus dos formas,da sentido a la palabra ste. 2.4) Por motivos complementarios hace falta un cuarto axioma. Axioma N Dado un obieto cualquiera, x, existe siempre una relacin privilegiada que

te conviene a l y s610a l.
(xH (E1R)R(x) ~ La relacin que convienea cada objetoy slo a l es, por de pronto, la de identidad,que es la que da sentidoa la palabra: el mismo. Este electrnes el mismo que estabahace un momentoen.. " hace tanto en... , hace tanto ms en... Est,e cuerpo (vgr. el sol) esel mismo que ayer estabaen... , ahora est en.. " maanaa tal hora estaren... , etc. La relacin de identidad es una funcin descriptiva singular o plural. El sistemasolar es el mismo ; este volumen de gas es el mismo que antes estabasometidoa tal presin . Una vez ms entre la fsica clsica y la cuntica se interpondr la diferencia: en la fsica clsica la relacinel mismo puede aplicarsea objetossueltos, o sea: la relacin de identidad puede servir como funcin descriptiva singular,teniendosentido fsico, comprobable,hablar de este electrn que es el mismo que... Reforzar, pues, ste con el mismo. Mientras que la fsica cuntica no admitir que el m_ tenga siempre sentido comprobable u observableaplicado a objetos sueltos,sean los que fueren, sino tan slo, o preferentemente, conjuntosde objetos:esta nube electrnica es la. misma a que... ; esta nube de fotoneses la misma que... Escribamos,pues, las dos formas:
H " H H

" "

IV.l (x) (E1R)R(x) ,IV.2 (a)(E1R)R(a). No hace falta insistir en que la relacin "el mismo" refuerza la exigencia de observabilidad,de designabilidad de un objeto---exigencianatural y bsica en una ciencia como la fsica. 2.5) Dada una relacin cualquiera (R), que valga de los objetos x,y, tiene que darse (E) otra relacin privilegiada, R, que vale a su vez de los valores absolutosde x, y:jxj'/y;' Expliquemos,ante todo, el significado y alcance de este axioma. Por el axioma II sabemos que los trminos de una relacin tienen que tener, al menos,una propiedad absoluta que vale por igual de todos ellos, propiedad que no entra o hace de fundamentode la relacin que se est considerando. Ahora aadimos un paso ms: cada uno de los trminos de una relacin tiene como valor absoluto esa misma propiedad absoluta. El valor absoluto de 2 es ser nmero,pues simplementepor ser 2 nmero no es menor que 3,

SOBRE EL CONOCIMIENTO FSICO

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que es tan nmero como l. Y si Pedro es padre de Pablo, el valor absoluto de los dos es el mismo: el de ser tan hombre uno como otro, de modo que sobre tal predicado o propiedad no puede establecerse la relacin de paternidad y filiacin. Pedro ser padre de Pablo, precisamente en la proporcin o medida o momento en que Pablo no era hombre y tena que llegar a ser hombre. As que los smbolos /x/, /y/ son abreviacin de P(/x/), P(/y/). El axioma IV nos dice: entre esos valores absolutos de x,y, se da, al menos, una relacin privilegiada que es la de pertinencia, comparabilidad, coherencia, por la que dichos elementos constituyen un todo. As en virtud de la propiedad absoluta de ser A y B hombres, resultan comparables entre s, puedo decir que son dos; que son de la misma especie... No nos hace falta, por el momento, afinar ms el contenido de los trminos: eoherenca, pertinencia, comparabilidad. y escribamos el axioma V. (R)R(x,y) ::. (ER)R(/x/,/y/) Esta relacin de copertenencia de los elementos a un todo, tiene las siguientes propiedades: 1) reflexiva, R (lx/,/x/), 2) simtrica, R(/x/,/y/) es lo mismo que R(/y/'/x/),

y de R(/y/'/z/) se sigue R(lx/,/z/). El hombre A es hombre; si A es hombre y B es hombre, los dos son hombres; son hombres A y B, Y son hombres B y A; si A es hombre y B es hombre; si B es hombre y C es hombre, son hombres A y B, Y son hombres Ay C. Lo cual equivale a considerar un predicado, como el de hombre, en forma de relacin reflexiva, simtrica y transitiva. Pedro es hombre, y Pedro es de la misma especie (hombre) que Pablo. Al concebir un predicado como especie le damos estatuto de relaci6n. 2 es nmero entero; y 2 es de la misma especie que 3, a saber: de la especie "nmero entero". E inversamente: si nos dan el concepto relacional de especie (gnero) puedo obtener un concepto o predicado uniargumental. Si 2 es de la misma especie (entero) que 3, luego 2 es entero; luego 3 es entero. Lo cual es posible porque se trata de predicados que valen del valor absoluto de las variables. En cambio, conceptos como menor que no pueden trocarse en predicados simples. Si 2 es menor que 3, no puedo decir que 2 es menor. Y es que la relacin de menor no es reflexiva ni simtrica, aunque sea transitiva. Cuando llegue el momento de hacer aplicacin efectiva de estas nociones

3) transitiva, de R(lx/,/y/)

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y axiomasa los objetosfsicos se ver que el paso de una relacin reflexiva, simtricay transitiva a concepto-predicadode cada objeto,de modo que d una proposicinperfecta, trae consecuenciastan importantescomo la constitucin de clases (todo) de objetos,base del tratamiento estadstico de los objetosfsicos correspondientes. Por otra parte: la posibilidad de medicin,o de introducir el conceptode medida, se basa en este axioma,ya que es reducir los objetos a un concepto comn o a la relacin reflexiva, simtrica y transitiva de medir. A es igual a A, segnla medida M; si A es igual a B segnla medida M, B es igual a A segn esamisma medida; si A es igual a B segnla medida M, y B es igual a e segnla medida M, se sigueque A es igual a e segnla medida M. Quede estehilo suelto para el momentooportuno. 3. Espectro de una ro1ocin Interpretemosla relacin como operador. Dados dos objetos (clases de objetos),x,y, si los sometemosa-la operacin"relacionarlos"con R -vgr. imponerlesla relacin de observacin, de conocimiento general;la de menor, la en paralelo, antes-despus-, los objetos y la relacin se descomponenen

" " i, i"; P'(x), R'(x, y); P(/w/), R(/x/,/y/); (P) , (R).

'7 --;---

--;--' ~

y lornsmo para y. La importanciade estadescomposicinque,por analoga,podemos denominar espectral, se echar de ver por sola esta advertencia: no todas las relacionesimponen a los objetossometidosa ellas las ocho lneas o aspectos enumerados.El que una relacin determinadaimponga a los objetos a ella sometidosms o menos de tales lneas depende del estado en que se hallen objetosy relacin.Hay relacionesdegeneradas, omo se dan en espectrografa c lneas dobles, fundidas en una en ciertos estados. Una alusin ms concreta an: la relacin de observacin,de que nos vamosa ocupar inmediatamente, tiende a un lmite en el que la relacin de "observar",por parte del observador, no impone la descomposicinde x en i, i", ni la de y en Lo cual expresaen forma definida y explcita lo que la fsica clsica, y la teora del conocimientoen ella implicada y actuante,supona:que el conocedor,por slo ser conocedor,no es nfludo realmente por lo conocido. Que cabe un conocedor perfecto. Y a la vez un conocido perfecto,es decir: que un objeto por ser conocido no se resiente o descomponetampoco en los componentes indicados,i,i". Quedan Ixl,/y d.enlas dos de (a);

y, y.

1, y las lneas b, c, d. Se funden o compren-

i, ~ Ix/; en

y, y en Iy/.

SOBRE EL CONOCIMIENTO

FSICO

285

Respecto de los objetosmatemticossuele sostenersela opinin de que la relacin de conocimientono hace nada en ellos. Que sus relaciones-menor, igual, mayor; doble, raz; paralelo, congruente -, se hallan en los ... objetosmatemticosantes de todo acto de conocimiento,cual esencialmente vinculadas a ellos. Conocer un objeto matemtico no implica hacer nada sobre l. Toda descomposicinespectralen los ocho aspectosdichos se halla, de antemanoy esencialmente, echa en los objetos. h Todo lo cual, sea verdaderoo falso, punto que por ahora no discutimos, suponeuna teora especial del conocimiento:que el conoceres pasivo, ineficiente, y de otro orden que lo real, sin posible influencia directa sobre l. Artculo segundo.
DE LA FSTRUCTURA CONCRETA DE LA RELACIN

DE OBSERVACIN

1. Observacin y conocimiento Hasta este momentohemos dado por sabido qu se entiendapor la relacin de observacin,y por la operacin de Observar. Nos ha bastado el concepto previo vulgar, En el nmero presente presupondremos concepto el vulgar, corriente u ordinario (alltaeglich, Heidegger) de conocer, que, haciendo de concepto-fondo, os permitir precisar ms delicadamentequ deba n entendersepor observacin. As que observacin es, por lo pronto, una especial manera de conocimiento; una especiedel conocer,cuya especificidad vamos. aclarar, dejando a con su claridad vaga eso de conocer.
2. Caracteres del conocimiento obsercacional

Dadas las cosas, el establecimientoo imposicin de la relacin de conocimiento las transformaen objetos (cosas conocidas). Hasta qu punto objeto transformela cosa,serpunto que aclararemosconformelo exija la exposicin. Pero suponer,ya desdeel comienzo,como algo evidenteque cosa conocida es lo mismo que cosa, es un pre-juicio. Que tal transformacinsea real o racional (de razn) ser asunto a discutir. Por de pronto enfoquemosesta relacin desdeel esquemaespectraldel nmero3 (art. 1). Dadas las cosasx, y, el establecimientode la relacin especial de conocimiento (de x cosa,a x cosa conocida;de y cosa,a y cosa cognoscente),produce de suyo (real o racionalmente)las cuatro lneas de descomposicinespectral. Sea C, smbolo de la imposicin o establecimientode la relacin de conocer. Tendremos A) C (x, y) :: (Cx; ys), Por el mero hecho de establecerentre las cosas x, y, la relacin de conocer,la cosa x se transformaen x, (cosa conocidae,

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x,

objeto); y la cosay se cambia en cosa conocedora, y. (sujeto). Abreviemos en en o, y ys en s. Tendremos como espectro a que referirnos: 1.1)

0,; ; P'(o),
__ .

R'(,;) ; P(jwj), ; P(jsj),

R(/oj,jsj); R(/oj,/sj);
............ _ ___''

" " (,P)o,(,R)o'


" " (,P).,(,R)
""---v--_.,I s-

1.2) s,s ; P'(s), R'(o,s)


"'----....,....--

Segn l caben los siguientescasos,comoms interesantesen el momento presente,casi inicial, de nuestro trabajo: 1.11) Observacin de hechos de primera clase (H1). El conocimientopuede intentar colocarseen estado tal que de 1.1) slo

" " queden (,P) o y (, R) o,es decir: que el objeto conocido,o la cosa en cuanto conocida,se me d l Y l misnw. De manera que crea que estoy observando este objetojustamente,stey no otro, y ademseste mismo objeto. Un hecho de primera clase (H1) se definir, segn esto, por ser un objeto (electrn, protn,sol, Pedro... ) dado como ste y este mismo. Para que tenga lugar tal tipo de conocimiento,es preciso que el conocedorquede reducido tambin a
(, P). y (, R) s' Es decir: que sea yo y yo mismo (este mismo conocedor) el que est conociendoste y este mismo objeto. El conocimiento de "este m$1nO" objeto exige que el conocedor se halle en estado de ser "este mismo" conocedor. La relacin de conocer se hallar entoncesen estado de funcin descriptiva bisingular. Este mismo conocedor est conociendoeste mismo objeto, y este mismo objeto est siendo conocido por este mismo conocedor. En rigor se tratar de una relacin biunvoca bisingular. Mas esta caracterizacinpositiva implica otra negativa. Cuando soy yo, yo mismo, quien est conociendo este mismo objeto, la certeza o seguridad sujetiva del conocimientoparece ascendera su estadomximo. Escribamos, pues, para disponer de una frmula, cuyo uso estricto se acentuaren lo sucesivo,

,,'

"

" " " " B) Max. ~C(o,s) ~ ::. C~(,P)o, (,R)o ; (,P)., (,R).~. Si tal mximo es realmenteasequible o no, queda abierto a estudio. Pero la exigencia de tal estado de mxima certeza, o de conocimiento biunvoco bisingular, trae como consecuencias:a) que el objetoconocido,por estar siendo conocido como ste y este mismo, no estpresentandoninguno de los componentes (propiedad o relacin) que le sean comunescon otros objetos;por tanto,P(/wj) y R(joj) desaparecendel campou horizonte del conocimiento biunvoco bisingular. Cuando hablo de cuerpo,en cuanto ste, no puedo tomar eso de cuerpo en su aspectocomn o genrico,sino decir: este cuerpo, que en cuanto este cuerpo lo est siendo de tan original y nica manera

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287

(sta) que no es sino de l. .. y si de suyo, en otros tipos de conocimiento, puedodecir, y conocer,que Pedro es hombre, cuandose acenteeso de Pedro, tendr que decir: Pedro es hombre,pero, en cuanto Pedro, Pedro es hombre . de una manera singular y nica; y, si no se pueden singularizar hombre o cuerpo... , tales aspectosno entrarnen P, R; en la funcin descriptivasingular. Lo cual equivale a decir que todo conocimientoque intente colocarseen plan de relacin biunvoca bisingular no puede hacer uso de conceptoscomunes,genricos,especficos-ni de aparatosque valgan para uno-de-tantos, para un cualquiera. Cuando intento,por ejemplo,conocerque ste y este mismo electrnha pasadopor sta y por esta misma rendija,que ste y este mismo electrn tiene sta y esta misma posicin.. " me coloco en un especialsimo tipo de relacin de conocer,o pongo el conocimientoen un estadosingularsimo, que exige cuidadosotratamientode sus caracteres. Primera reduccin o degeneracinde P, R, en componentesindeterminables. Tenemos,pues, obtenida por examen de los presupuestosde teora del conocimientouna primera frmula del principio de indeterminacin gnoseolgica.
11 "

e) El conocimiento en estado biunvoco bisingular desconoce propiedades y relaciones comunes. O no puede conocer simultneamente propiedades y relaciones comunes. Tomemos, como operador;operador de singularizar: y designemospor C la relacin inversaa conocer,a saber:no conocer,no poder observar,ocultar, precisamentepor estar conociendootro aspecto,y tendremos: 'iC(o,sH
u

" :::: C~(-lP)o, " (lR)o, " (lP)., " (lR).~.


u _ _

::. C ~P(/wj), R(/oj, ...

H.
P, R
es resultante

y no se pierda ni un momentode vista que C es la inversa justamente de un C; quiero decir: que el ocultamientoparticular de
u

" " necesariadel descubrimiento(observacin ) de P, R. Se trata,pues,de C y ...


veremosms adelante que se les puede aplicar, con leve ampliacin, el conceptomatemticode conjugados. Lo son, en su sentido general ms real, pues son descubrimiento-y-encubrimiento e compod nentesdel mismo objeto,o, en rigor, de la misma cosa. b) En este mismoelectrn,en este mismohombre (Platn,Aristteles ), ... si recalco en lo de este mismo, no se puede sealar ninguna propiedad que haga de fundamentoa la relacin de conocimientoen estadode biunvoco y bisingular. As que P(/w/,R(/oj, ... ) quedan ocultados o son indetermina-

e complementarios.Y

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bles, No slo no puede servirme el que sean a y b electrones,para poder dar sentidoa este electrn (a) y a este electrn (b), en cuanto stos; ni cuerpo, ni electrn,pueden contribuir a explicarme eso de ste y de este mismo. Por tanto,no caben comparacionesde pertinencia,con las tres propiedadesdichas. Y, de consiguiente,no tiene sentido U1UZ teora del electrn; vlida para todos, siendo cada uno uno de tantos,si intento aplicarla a ste, ste, ste ... Pues de ste, ste, ste... no hay paso posible a todos. El Dos no es ni menor ni mayor ni igual que El Tres. Ni Platn es semejanteo desemejante a Aristteles,tomadosambos'en su Singularidady su unicidad. Platn es semejantea Aristteles, tomados los dos en cuanto hombres, mas no lo son tomados los dos cada uno como lo que l es: Platn, Aristteles. De consiguiente:la funcin, nace desaparecer,o vuelve incognoscibles (inexperimentales,nobservables) P' (o), R' (o, ... ). N o puede aparecer,pues, i ninguna de las propiedades que hacen de fundamento de la relacin -aqu la de observar;y tampoco puede aparecer ninguna de las relaciones que se asienten en el objeto en cuanto uno de tantos, semejantea, de igual peso que... Hemos llegado a una segunda frmula del principio de indeterminacin en gnoseologa. D) El conocimiento, puesto en estado biunvoco bisingular, desconoce (oculta) las propiedades y relaciones que convengan al, objeto en cuanto uno de tantos. O sea: no es posible en tal estado C01wcer simuluineomente la propiedad Y la relacin original de "ste" y "mismo" junto con las. propiedades y relaciones comunesentre tales objetos,reducidos al estrato de uno-de-tantos. Empleando el simbolismo anterior:
,~C(o,sH:: C~

n, (,R)o; (,P)8' _ __
" " "

(,R)8~'

/1

::. qP'~o), R'(V, s l ], (El subrayado,vgr. de las letras o, s: indica a qu variable se aplica el operador, ). Nueva degeneracinimpuesta al espectropor el operador 1. Ahora podemosdefinir qu se entiendepor Hecho de primera clase, H1 Un hecho de primera clase es, por parle del obieto, lo dado a un conocimiento como ste y este mismo. As creemosque los hechos mximos son: esto que estoy yo viendo, en este lugar, en este momento,todo ello reforzado con este mismo. Estado del conocimiento en que no tanto insistimos en lugar, tiempo, masa, cuanto en ste y este mismo. Estado de intuicin pura y perfecta. Pero nos falta estudiar las modificaciones que en el conocedorintroduce la exigencia de ste y este mismo (yo, yo mismo). a') Consideremos el. espectro relacional 1.2).

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Al ponerse el conocedor (observador, experimentador ) a conocer en ... cuanto yo y en cuanto yo mism.o, deja de conocer necesariamente P(!s/) y R( ... ,/s/). Otro yo, y ms an, otro yo mismo, no lo hay; soy nico ejemplar de una nica edicin posible. Por tanto, no formo universo con nadie ni nada.. Mas al formar el valor absoluto del sujeto,/s/, no queda nada de yo ni de yo mismo. Claro que la frase no quedar nada de" no hay que interpretarla por aniquilacin,sino por no dejar residuo de s en otro estado,cual metro cbico de agua que pas ntegramentea estadode vapor, sin residuo en estado lquido. Cuestin aparte es, evidentemente,si toda mi realidad, toda la del cognoscedor,puede ponerse o estar en estado de yo y de yo mismo. Por ejemplo: es dudoso que el yo emprico, el yo de todos los das, el yo masa, se puedan trocar o poner ntegramenteen estado de yo transcendental (Kant), en que entra precisamenteel estadode yo mismo (Selbst). Dejo este punto en alusin, pues su respuesta correcta presupone an muchsimas otras respuestas. l)C(O,S) ~ ..
(lR)o; _ ::. ~)l'/w/), R( ...

" q (lP)o, u _

"

" " (,P)., (lR)8~' /s/)~.

Cuando me dedico yo mismo a observaren plan intuitivo interno, dado ntegramentea notar que soy yo y yo mismo quien est notando,observando, experimentando talo cual cosa,me sucede: a") que no noto que yo sea hombre, como uno de tantos que hay, que yo sea cuerpo, como uno de tantsimos que hay... , de manera que tal valor absoluto me coloque en comunidad y comparabilidad con otros, dando todos,reducidos cada uno a uno de tantos,perdido el ste,un universoo mi universal o conjunto. Yo no soy yo en cuanto hombre o cuerpo. Y yo mismo lo soy todava menos en cuanto hombre o en cuanto cuerpo o en cuanto ser. b") Yo en cuanto yo, y yo mismo eh cuanto mismo,no soy fundamento, por ser yo y yo mismo, de ninguna propiedad que sirva de fundamento a una relacin. De modo que vale: l)C(O,S) ~:: )
u

r),
"

(lR)o;

"

(lP)"

"

(,R),~.

/1

::. C{ (P'(!w/), R'( .. /s/)~. Anulacin u ocultamientode toda clase de propiedades comuneso de relaciones entre sujetos, fundadas en lo que el yo tenga, en otro estado, de uno de tantos, de semejantea... Pero todo esto,que es un dato inmediato de la conciencia,dado cuando nos empeamosen notar explcitamente,justamente,que soy yo y yo mismo quien est viendo, oyendo,pensando , tiene una ulterior consecuenciaque ... no hallamos en el caso de aplicar al objeto'conocido el operador ste y este mismo. A saber: e") al proponermenotar que soy yo y yo mismo quien est

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JUAN DAVID

GARCtA

BACCA

conociendo (viendo, observando ) desaparecede la concienciaen tal estado ... yoitUd toda clase de objeto, no s610lo que el conocedortenga de parecido, igual, semejantea otros -en cuanto cuerpo, viviente... -, sino todo objeto externo,o lo conocido. Yo mismo,en cuanto yo mismo,no puedo conocer sino a m mismo, -no puedo conocer cuerpo sino mi cuerpo,y en la medida en que tenga sentido eso de m, aplicado a cuerpo; mi alma, mi acto de ver, mi dolor, mi color... Mi acto de pensar, en cuanto acto de m mismo, notado como de mi mismoyo, puede dar tal vez carcter de mo a lo pensado,visto, odo... , y tiene que drselo para que sea yo mismo, expresamente, realmente, el que est pensandotal cosa, oyendo tal otra, viendo aquella... El acto de pensarun yo mismo exige que el acto sea mi pensamiento, e m mismo,y que d lo pensadosea de m mismo, sea lo pensado por m, por mi lo mismo; y, por tanto, lo pensadopor un nico, original, incomparable,desemejantea todos. y en tal casotal objeto pensado,visto, odo... por m mismo, queda sustrado al universo, a los dems,a la ciencia. Un pensamientoque sea s6lo mo no puede ser universal de cualquiera, en la medida en que sea realmente mo, de m mismo. De consiguiente:la exigencia de aplicar el operador iota al conocedor tiene doble efecto: a) hacer desaparecer del campo de lo conocido todo lo comn, comparable,universal dentro del sujeto conocedor;b) desligar el obieto conocido de su incardinacin, si la tena, a un universo,de su carcter de universal y comn aplicaci6n, del orbe de la ciencia. Caemos,pues, en un sujetivismosolipsista.Lo cual no es,sin ms,una refutacin,sino una comprobacin de sus consecuencias. E) Nos hallamos, por tanto, ante una tercera forma del principio de indetermi7lilCin en gnoseologa:

... qP'(s), p'(o);R'( .. s). R'(o... ); P(!w/), R{/o/,.. H.


Desaparece,pues, la posibilidad de comparar lo que yo mismo estoy viendo con lo que pudieran ver los otros, o dicho de otro modo: saber si lo que yo mismo estoy viendo con un acto de mi mismo yo es lo mismo o parecido a lo que estnviendo otros,ya que, por el estado en que me coloco no tiene sentido averiguar si hay otros que sean parecidos a m, puesto que como yo no hay sino yo mismo, nico. Con todo, la exigencia de imponer el operador iota al sujeto conocedor tal vez pueda servir de mtodo en psicologa, en teora del conocimiento transcendental,y para otros usos que no nos interesanen estemomento. Concluyamos: F) Un hecho de primera clase (H1) sera aquel en que el conocedor estuviera en estado de este mismo (yo mismo) y el obieto en estado de este mismo objeto que est siendo obieto de este acto de este mi.mw yo. Tipo de

" " " " '1C(o,s)} :: C11P)o, (lR)o; (,P)., (lR)8~' -

SOBRE EL

CONOCIMIENTO

FSICO

291

conocimiento biunvoco y bisingula.r. Tales hechos,si es que se dan, desincardinan al conocedory a lo conocido del universopblico, universal, cientfico. 1. 12) Hechos de segtlt1U!a clase, H2 Segn el axiomaV, dada una relacin R, entre dos cosas,x,y, se da una relacin :R que rige entre los valores absolutosde x, y: Ixl/y/, con las tres propiedadesde reflexividad, simetra y transitividad. Diremos que tales objetos son entoncescomparablesentre s -parecidos, semejantes, iguales-, dejandopara ms adelantedefinir justamenteestasrelacionesen sus diferencias mutuas. E introduzcamosesta relacin de comparabilidad como operador, (J. Operador sigma. Decimos: si sometemos relacin de conocimiento (en especial la de la observacin) a la operacinsigma tendremos: (J~C(o,s) :: qP(jo/), ~

P/s/); R(/o/,/s/)~.
(,P)o; (,R)., (,R).~.
" " "

::. (,P)o, q
u

U"

Complementaridadde C, C, respectode la operacinsigma; complementaridad que provienede la que rige entre las operaciones iota y sigma. Notemos lo que se obtienepor colocarseen este estadola relacin de observar:a') el conocedor (por vista, odo, pensamiento.. ) es ahora uno de tantos (viden. tes, oyentes,pensantes ), del mismo orden, de modo que lo que l ve, oye, ... piensa , por no estar afectado de la singularidad,de la funcin u opera... cin "iota", vale exactamenteigual de todos los dems (videntes, oyentes, pensantes,observadores ); segn lo cual la objetividad de lo observadose ... consiguepor no ponersecada uno de los observadores plan o estado de en querer ser l y el mismo, en su originalidad y unicidad, el que observa. Es un dato que el observadorpuede colocarseen este estadode uno de tantos, sin insistir en que es l y precisamente l mismo quien est observandoeste objeto en cuanto este m8mO objeto. b') Por la parte de los objetos observados:el objeto observado no lo est siendo en cuanto ste y este mismo; sino en cuanto uno de tantos del mismo orden (uno de tantoselectrones,uno de tantosprotones.. ). No hay . que confundir -y ser punto a estudiar detenidamente ms adelante-, observaruno o dos o ms objetos,cada uno de los cuales es uno de tantos,con observarste, estos dos. Puedo notar que por un cierto contadorha pasado un electrn,pero no este electrn; el uno que ha pasado es uno de tantos, sin individualidad perfecta,sin etiqueta que me permita fsicamenteseguirlo como este mismo. En caso contrario, de ser este mismo y no otro el que ha pasado por el contador Ceger, no podra aplicar la estadstica,por tratarse de caso singular, nico posible. Es tambin un dato bsico de teora del conocimientofsico que el conocimiento conoce uno de tantos, mas no ste y menos este mismo.

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En uri hecho de segunda clase, H2, uno de tantos objetosde un orden (molecular, atmico,cuntico ) es dado a uno de tantos observadores.La ... operacin que pone en estado de uno de tantos a observadory a objeto es la operacin "sigma". Ms adelante estudiaremosqu efectos observablestrae consigo la pretensin que puedeproponerseun observadorconsciente (el hombre,en cuan. to ste y este mismo, en cuantoPlatn, Planck. .. ) de ser l mismo, quien est observando este mismo objeto. El determinismo en fsica encierra, entre otras condiciones,el que seauno mismo quien estobservandoestemismo objeto, comprobandosu mismidad. e") De lo cual se sigue, como particular aplicacin, que si el conocedor (observador.. ) toma su cuerpo como uno de . tantos cuerpos,su posicin en el lugar como una de tantasposiciones en el lugar, su duracin o tiempo como uno de tantos tiempos , podr conocer ... un cuerpo como uno de tantos cuerpos,una posicin de un cuerpo como una de tantas posiciones,una duracin o sucesin de un fenmenocomo una de tantas duraciones ... y esto: uno de tantos equivale a una frmuda bsica de relatividad. Lo que vale para esteobjeto que tengo delantevale para todos por ser ste uno de tantos: As veremosqu sentido tiene uno de tantos siso temas de referencia,uno de tantos lugares que puede ocupar un cuerpo que es uno de tantos, etc. Reduzcamoslo dicho a una frmula: al aplicar a un objeto o conocedor la operacin "sigma", se introduce una relatividad, o la falta de preferencia . por un objeto como el nico privilegiado, como este mismo. El centro del mundo, este mismo objeto que es el centro del mundo; este sistemade referencia, designable como este mismo, nico, etc., quedan eliminados como imposibles de conocer. Pero para tal estadode relatividad hace falta que tanto observadorcomo observado estn o se pongan en estado de uno de tantos. Lo cual es, en principio, posible, por el axioma V. Conocedory conocido estnen el mismo nivel: uno de tantos. Esta undad de estado hace que observador y observado concuerden entre s, y concordanciaentre conocedory conocidoha sido, desdesiempre,la definicin de Verdad. La verdad fsica es posible porque conocedory conocido pueden colocarse (o estn colocados) en el mismo estado: precisamenteel de uno de tantos. ' 1.13) Hechos de tercera clase, Ha Por el axioma 1, si entre dos objetos x, y, se estableceuna relacin, R, los objetos quedan descompuestosen x,~(y), e

y,y(~);

abreviadamente.

x,~; Lo y,y:.

cual equivale a pedir que toda relacin sea una operacin real, que hace o ha hecho algo muy determinado en los sujetosen que se funda. Que, vgr., si entre 2 y 3 rige la relacin de menor, 2 < 3, tal relacin ha he-

SOBRE EL CONOCIMIENTO

FSICO

293

cho en 2,3, la descomposicin Es como imponer a una masa en reposoun movimiento,o un vector. Ya Aristteles sealabacomo efecto propio de una relacin ordenaruna cosa hacia otra (ltQO; 'tL); o con la terminologa medieval, introducir un esse ad (ser hacia). y en la fsica se hace intervenir la direccin y el sentido (vector). y direccin y sentido no son cosas fsicas: una direccin o el sentido de un vector no se componende tomos,molculas;una direccin no pesa,ni se dilata por el calor... Es un real "ser hacia", versus aliad. Y la eficiencia de un vector se nota en la necesidadmismade introducir un clculo que tenga direccin,sentido... De 2 menor que 3 podemosdecir que, desde siempre, est el 2 dirigido hacia el 3, de esa manerapeculiar que le da el "vector" aritmtico:"menor que". Pero en lo fsico toda relacin que sea realmentefsica, y no puramente mental, tiene que hacer un efecto parecido: dirigir efectivamenteun objeto hacia otro; descomponer objeto en dos componentes,rente al estadoiniun f cial en s anterioral establecimientode la relacin. Que dos masasse atraigan, implica que esa relaci6n de atraccin que surge, cuando dndose una, adviene la otra,sea relacin real. Lo cual impone,segnel axioma1, la descomposicinde tal objetox, en X, 'X(J); y del otro, y, en y, y('X). De qu modo se note tal descomposicin, rataremosms adelante. Pero t por de pronto toda relacin tiene que hacer tal descomposicin, ue variar, q como es natural y previsible, segn el tipo de objeto. Apliqumosloa la teora de la observacin.Para el fsico clsico,guiado por una teora especial (no formulada expresamente)del conocimiento,la relacin entre conocedory conocido se reduca a una pura relacin ineficaz, irreal, no fsica. El conocedor,por ser y mientraslo estsiendo,no se descompone en y, y(x); y el objeto conocido,por ser o estar siendo conocido,no se altera; no se descompone X, 'X(y). Conocer es una relacin puramentede en razn, no fsica. Y lo mismo pasa respecto de conocer mediante aparatos, instrumentos.. Por lo cual "observar"no se cuenta entre las operacionesf. sicas. Su eficiencia fsica es nula. Realismo ingenuo. No decimos an que sea falso. Lo nico que afirmamoses que, en principio, toda relacin posee eficiencia propia, definida por la descomposicinformulada en el axioma l. En principio, pues, la imposicin o establecimientode la relacin de observar descompondr observadory observadoen los dos componentesdichos. Designemoscon Q (rho) la "operacin" de estableceruna relacin, tendremos

x,~;y, y.

QC1x,y} ::. Q[x,'X(y); y,y(~)].


En general, es diferente de y; y las funciones'X(J), en general,diferentes.

y('X)

son tambin,

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Para.la fsica clsica, guiada por una teora realista ingenua del conocimiento, tendremos: x(y) :: O; y(~) :: O. En tal caso nos hallaramos ante datos perfectos: objeto conocido, tal cual es en s, ya que la relacin de ser conocido por (sentidos,aparatos.. ) . no lo altera;y conocedor, tal cual es en s, ya que la relacin conocer a tampoco lo transforma. Definimos, pues, dato: En un conocimiento de datos puros ni el conocedor ni lo conocido se alteran por la relacin de conocer (conocer a, ser conocido por). Un dato es lo que presenta un objeto en s" a un sujeto "en s" tambin. . Segn las frmulas anteriores,la fsica clsica se define en teora del conocimientopor el resultadode las operacionesiota, sigma, rho. Operacin iota,

x::

y::

" " " " a) ,~C(o,s) ~:: q (,P)o, ("R)o; (,P)., (,R).~ Datos =F~.
qP'(s), P'(o); R'( .. ,~), R'(~,.. qP(jw/),

H . ;

R(/o/ .. ), R( ../s/) ~ . .

Operacin sigma, b) a~ (o.s) ~. = O. C Operacin rho, e) Q~C(o,s) ~ O. Las condicionesa', a", b, e nos dicen que la fsica clsica no se funda en Hechos, sino en slo Datos (a). En contraposicin,las ecuacionessimblicas que definen la posicin que en teora del conocimientoadopta la fsica moderna (cuntica) son: Operacin iota A) ,~C(o,sH = p. Datos =O.

Operacin sigma, B) a~ o,s) _:_C ( 0,8) ~ . . Relatividad. Operacin rho, C) Q~C(o,s) ~ e') ~(y) .; e") y(~).;

e(

* y*

=F O. Que se descomponeen

O . k', O . k",

c"') ~(y).; y(~) =i= O . k'''. B), C), y sus formas e', c", e'" definen la preferencia de la fsica cuntica por los Hechos. A . O indica su no admisin de datos. . La condicin B) ha quedado caracterizada por la palabra Relatividad, que en forma negativa quiere decir la no existenciade un objetoprvlegado - este mismo (centro del mundo,sistemaprivilegiado de referencia,ter. ..). y que tal diferencia seanula indica que se hallan en el mismo nivel sujeto (s) y objeto (o); ambos son uno de tantos cuerpos, en uno de tantos Iugares, en uno de tantos tiempos.

SOBRE EL CONOCIMIENTO F1SICO

295

Nteseque el signo - indica no precisamente una diferencia aritmtica, sino diferencia en general;y por igual motivo las constantes0, k', k", k"' indican o falta de diferencia (O), o diferenciasconstantes, ual las que puede c haber cualitativamenteentre hombre y bruto, dos y cuatro... Veremos en qu momentoy con qu condicionesse transformantales diferencias,por de pronto cualitativas, en cuantitativas. Pero por ahora no nos hace falta ms que diferencias cualitativas. Artculo tercero.
DEFINICIN GNOSEOLG1CA
DE REALIDAD

FSICA

1. Las operacionesestudiadasen el artculo anterior nos permiten fijar la definicin de realidad fsica. Nos referimos,por de pronto, a realidad gnoseolgica,es decir: a la realidad tal como est siendo dada al conocimiento. y para que algo, dado a la conciencia,lleve, por definicin, el ttulo de real pedimos: a) que cumpla la funcin u operacinsigma, es decir: que sea real para cualquiera,para todos y cada uno, en cuantoque cada uno es uno de tantos; y, de consiguiente, o atribuiremosel ttulo de real a lo que sea tan singular, n tan caso nico, que resulte irreductible a todo lo dems;por parte del conocedor no consideraremoscomo acto de conocimientoreal el conocimiento que tenga el carcter de ste y este mismo. Todo lo que conozca yo en cuanto yo mismo, dando a esta palabra la fuerza de la operaciniota, queda excludo de la categorade conocimiento fsico. Y un objeto que se presente como ste y este mismo quedar por igual motivo excludo de objeto fsico. Si para otrasramas de conocimientotendr importanciadecisiva tal clase de conocimientoy de objeto,sometidosa operaciniota, es tema aparte de que se hablar en su lugar. Esta condicin equivale a un postuladode objetividad, en el sentido de exclusinde sujeto individual en cuanto tal; o equivale a pedir en fsica un observadorcualquiera; que lo que observauno pueda en principio observarlo otro,por sertodosy cada uno uno-de-tantos, cualquiera.Esta relatividad es un evidentemente una base de objetividad. Otra forma de enunciarla sera afirmar que todo conocimiento fsico es independientede la singularidad (yo mismo,t mismo) del observador,de un observadorprivilegiado; y por parte del objeto, que un objeto es real si es uno de tantos. La comparabilidad, tanto de los actos de un observadory observadores, uanto de lo observado, c exige que unos y otros sean uno-de-tantos. b) Otro de los caracteres vagamente formulados que siempre se han pedido de un objeto o acto de conocimientopara que lleve el ttulo de real es que el objeto sea en s, y se mantengaen s a pesar de su relacin a otro. Lo cual est implicado en la operacin rho. Pues pedimos para un

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conocimientoreal y para un objeto conocidoreal que la relacin de conocer descompongaconocedor y conocido en dos componentes,

x,~(y); ,y(~). y

En que ~ indican lo que el objetoguarda como en s, en reaccin contra la accin del conocedor que est transformndoloen objeto conocido, en algo para l; lo que se mide por ~(y); y para que el conocedorsea real es preciso que guarde algo para en s, a pesar de que el objeto,por ser objeto, atraiga hacia s (intentio) al conocedor;y(~). Si en un conocimientoy en un objeto conocido no se operara tal descomposicin, fenmenodel conocimiento sera real. Tanto conocercomo el no ser conocido dejaran a ambos,conocedory objeto, en s perfectamente,tan perfecta e ntegramenteque no habra manerade notar que hubiese pasado nada real. El conocimientosurgira porque s, ya que el objetono lo producira; y la cosa conocida no quedara alterada por su condicin de ser objeto, pues stano hara nada real. Ni conocerni' ser conocido importarancambio alguno real. Caso de un paralelismoleibniziano perfecto. As que lo real queda definido por: a) lo que es en s, a pesar de estar siendo para otro; b) lo vlido para uno de tantos conocedores, suprasujeuoidad, e) lo que se presentacomo uno de tantos objetos,en cuanto uno de tantos;supraindividualidad. Caben" en un primer intento clasificatorio general, los casos siguientes: 1) que y(~), es decir: que el objeto conocido, en cuanto conocido, es ms atrado por el sujeto conocedorque el conocedor,en cuanto conocedor,est siendo atrado o sacadode su en s por el objeto. Y tal parece ser, sirva de ejemplo provisorio,el caso de una observacinde objetos microscpicos mediante aparatos macroscpicos (conocedor-aparato),comparada con el caso clsico,en que el objeto conocido,en cuanto conocido,no es atrado realmentea la esfera del conocedor. Su para el conocedor, ~(y), o bien es cero, o puede hacersetan pequeo como se quiera; Y en tal concepcin del conocimientofsico no habra inconvenienteen que fuera diferente de cero, porque en fsica clsica lo que pasa en el conocedor,aun al conocerpor aparatos,instrumentos, o entra en la esferade lo fsico. Quen da confinado a la esfera puramente sujetiva. Todo 10 cual podr ser de hecho verdad, pero no nos constapor el examende las condicionesgenerales del conocimientoreal. Es claro que, en el caso ~(y) como en el contrario, a saber: 2)

x(y) ),.

y(~)

:> y(~), el objeto no parecer tan real

~<Y)<:y(~):

el objeto es el centro preponderante,lo que parece

SOBRE EL CONOCIMIENTO

FSICO

297

estar siendo ms en s, para s y menos"para otro". La observacinde un objetomacroscpicopor los sentidos-por ejemplo,el sol por los ojos-, correspondera, una primera aproximacin, estecaso,ya que no parece que en a el estarsiendovisto, aunque seapor todoslos ojos humanosde vez, altere en nada propiedad alguna del sol, o si lo hace es en magnitud tan pequeaque por ahora parece ser inobservable. Pero no hay que descartar semejante posibilidad. Pudiera ponerse a prueba si el estar mirando muchos ojos un objeto luminoso produce alguna alteracin en algunas de sus propiedades -vgr., una especiede inercia, retrasode fase -, lo que no sucedera,o no ... en igual grado que sometiendoel mismoobjeto a una placa fotogrfica. Dejemos,pues,tal posibilidad abierta tericamente. 3) El caso~ indicara que el en s o para s de conocedory conocido,y sus respectivospara el otro, son iguales, Relacin de conocer simtrica. De este punto hablamosinmediatamente. No perdamosde vista que los componentes x,~(y)e y,y(x) lo son respectivamentede una misma realidad: del conocedoro de la cosa conocida. Ms adelante introduciremosuna operacin especial: la de formar el valor absolutode los dos componentes;o que equivaldr a una cierta reversinde l conocedory conocido al estado de cosas en s. Lo cual exigir que demos sentidocomprobable,o al menos,inteligible a la reabsorcino reidentificacin de x,~(y)en l/X/jiy de en Ilyll. Tal operacin, si es que tiene sentido real, permitira responder a la cuestin:qu son las cosas en s cuando nadie las conoce de ninguna manera -ni con sentidos,ni con aparatos,instrumentos, mente? Lo cual plantea el sentido de realidad ntica. Lo dejamos, por de pronto,de lado. 4) Si conocerel sujeto8 un objetoo, no es lo mismoque el que el objeto o sea conocido por el sujeto 8, ~(y) y(~), emos de concluir que la rela=1= h cin de conocimientono es simtrica,sino positivamente asimtrica. C( o,s) =1= =ft. C( s.o). El problema que se nos presentaen este caso es, probablemente, nuevo en teora del conocimiento. Porque la relacin de desigualdad es asimtrica,las relacionesparciales que la integrany explican, las de mayor-menor, se han como directa e inversa,y ambasson positivas. Si la relacin de conocer, C, fuera perfectamentesimtrica, o sea: ~(y) =y(~), podramos concluir que no hay por qu distinguir entre conocedor y conocido; sus papelesseran intercambiables-como entre a =b, que pide b =a. Y, por tanto,tampocohabra motivo para distinguir entre Otra forma, clsica, de formular esta conclusin es sostenerque el sujeto conocedor no hace nada en el objetoconocido,aun en el momentoen que est siendo conocido;

(y) . y(~)

y,y(~)

x, y.

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e inversamente,que una cosa, por darse a conocer,no hace nada real en el que la est conociendo. No hay forma ms declarada de "idealismo" en teora del conocimiento,es decir: de sostenerel no realismo del conocimiento. 5) Si tomamos en serio, o sea como real, tanto el conocer como el ser conocido, el darse a conocer como el conocer,habremos de sacar otra consecuencia que, a su vez, nos proporcionar otra seal distintiva de realidad. Si conocimiento es una relacn real y eficiente (no decimos que esta su eficiencia sea por modo de causa,fuerza, etc.), tal relacin tiene una directa y una inversa, ambas reales y eficientes. La relacin de desigualdad tiene como directa e inversa las de mayor-menor;ambas positivas. Mas directa e inversa estn sujetas, por otra parte, a las relaciones cognoscitivas complementarias de anverso-reverso. Expliqumoslo: delante implica un detrs, anu

tes un despus,mayor un menor... , es decir: R(x,y), R(y,x), que en general no son iguales, fuera del caso de relaciones simtricas. Mas si someto tales relaciones,directa e inversa -que, de suyo, son de vez, o a la una-, a la relacin de conocimiento,una de ellas tiene que hacer de anverso y la otra de reverso. Cuando conozco precisamenteque 2 es menor que 3 (anverso: lo que estoy mirando, lo que me est ofreciendo2,3) no puedo estar conociendo, a la una, de vez, que 3 es 'TlULyor que 2 (reverso). Cuando veo de enfrente un cuerpo (anverso) no puedo verlo por detrs (reverso); la direccin hacia la derecha, mientras la sigo con la vista (anverso), oculta la direccin hacia la izquierda (reverso). As que de la relacin directa se pasa a la inversa por una inversin, que hace aparecer una de las dos relaciones, abstractamente o lgicamente complementarias,como anverso,y la otra como reverso. La forma como se me d la relacin anverso-reverso, cul de las dos: directa o inversa, haga de anverso o reverso dependerdel tipo de relacin considerada, de la uerio o direccin que tome el conocimiento. u u Escribamos R(x,y), R(x,y) por directa e inversa, en que R(x,y) puede simbolizarse por R(y,x); cada una de las dos admite un sentido doble, adems de la direccin, R(x,y), R(y,x), a saber: u a') Si A[R(x,y)], A[R(y,x)]; si R(x,y) hace, respecto del conocedor (observador, experimentador.. ) de anverso -lo que no est ostentado o . presentado hacia (versus) l-, la relacin inversa, R (y,x), tiene que hacer de reverso, de no conocida en primer plano, no enfrentada,no patente directa e inmediatamente.Tal no-patencia,no-ostentacin directa o enfrente,es algo positivo, que podr tomar la forma de profundo, fondo, base de lo que objeto ostentaen anverso.
u b") Si A[R(y,x) )], A[Rx,y)]; es decir: que si la relacin inversa, R(y,x)

est haciendo de anverso --de lo considerado directamente, de 10 visto por enfrente o delante... -, la relacin directa, R (x,y) pasa a segundo plano,

SOBRE EL CONOCIMIENTO

FSICO

299

a fondo,profundidad,no directamenteconsiderado, isto,pensado ; es decir, v ... queda sometidaa la relacin real de reverso. Tanto anversocomo reversoson algo positivoy especialpara cada clasede relacin,cuandose la somete,en sus componentesde directa e inversa, a la relacin de conocimiento, de un conocimientotomado en serio, en real. La creacin de un anverso y de un reverso es una de las eficiencias (no efectos,del tipo de los producidos por una causa,fuerza... ) provenientesde someteralgo a la relacin de conocer. Es claro que el necesariosurgimientode un reverso es una manera como el objeto conocido, aun mientras est siendo conocido, muestra que su realidad no es ntegramenteabsorbida por el conocedor,que no se trueca en contenido de su acto de conocer. No tiene, pues, nada de misterioso el que ver un cuerpo produzca un reversofrente a lo visto (anverso) -eso que llamamos profundidad, fondo, y que es algo positivo, no algo meramentenegativo. Es la reaccin que la cosa opone a la accin absorbentedel conocimiento,que, de suyo, intenta asimilar el objeto tanto como el estmagolos alimentos: hacer de la cosa objetontegro,interno, al conocedor,algo slo suyo, de l, de l mismo. Por el mismo motivo: si darse una cosa a conocer implica descomponer al conocedoren dos componentes,y,y(~), saber: un componente~, por el a que la cosa cognoscentemuestra que no es arrastrada ntegramente por el objeto que se le da a conocer -o que se le entra por los sentidos -, y ... da la medida de lo que la cosa cognoscente guarda para ser en s, a pesar de estar conociendoel objeto, es decir: de estar siendo para otro, y(~),tendremos que, en el conocimiento directo, en la actitud natural del conocer, el anverso lo constituye y(~), que es ]0 que del conocedorda hacia el objeto; mientras que ser lo que constituye el reverso;el fondo, el en s del conocedor;lo que impide que se funda el conocedorcon el objeto conocido,y no sepa el conocedor qu es lo que le ha pasado. Objetivacin completa del conocedor. Cabe, como es claro, invertir la relacin: darse a percibir el que uno est conociendo-anverso-; lo cual es atender al acto de conocer,a la conciencia,desatendiendoen grado menor o mayor a lo conocido,al objeto, que pasa entoncesa fondo, vago y lejano,a reverso de tal direccin de reflexin del conocedora sus propios actos. Introduzcamos,pues, adems de la relacin de conocer,anverso del C, la relacin de desconocer,reverso del C.
u

Sus smbolos son e, c.


y decimos, como.Axioma VI: Axioma VI. El establecimiento de la relacin de conocer,

e, impone dos
U

relaciones complementarias, un anverso de

e, e, y un reverso de e, e, tanto

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CARCtA

BACCA.

en la cosa conocida como en la cosa cognoscente. Anverso y reverso son invertibles. Si la forma especialque toma el conocimientoes la de observacin-que vamos definiendo por sus pasos-, la relacin de reverso ser la nobservabilidad, bien positiva, tanto como la de anverso,u observacin. Todo lo observado implica o trueca en inobservable algo de la misma cosa observada, y de la observadora. Hagamos una primera aplicacin de estasideas. Si suponemosque a una cosa,m, con dos caractersticas,p,q, se la somete a la relacin de conocer (observar), tendremosla descomposicingnoseolgica: u (1) C(m) :: c(m'). c(m"). c(m') y c(m") no son dos trozos de la cosa m que salgan disparados, separados, rotos;sino partes de la misma cosa que se mantieneen la misma o una, tanto al menos COmolo son el reversoy anverso de una medalla, o la superficie y la profundidad de un objeto. Por eso ponemosel punto (.) que indique su unin o posicin de vez. Dejemosprovisoriamentede lado lo que pasa en el conocedor,y concretmonosa lo que sucede a la cosa conocida.
U U U

(2) c(p).c(q)

(8) c(q).c(p).

La observacin de p hace que la caracterstica q quede de reverso o inobservable;y la observacinde q hace que la p queda de inobservable,de reverso.p y q se han, pues, como anversoy reverso, frente a la relacin de conocimiento. En el simbolismo empleadoanteriormente
U

(2')

c(p).c(q)

p(C).q ;

(3')

c( q) .c(p)

Que los anversos y los reversos sean iguales entre s no es punto que podamos determinar sin ms como necesario; en principio no lo sern. Depender, por de pronto, del conocedor (e), o de los medios que emplee (sentidos, aparatos,instrumentos,mente... ). Tendremos,pues, que, en principio,
U U

p(e), q(e),

q~p

(4)

c(p)c(q)-c(q)c(p)

=k=foO.

Desde esta frmula general,ms bien cualitativa, hasta la forma cuantitativa concreta del principio de indeterminacinde Heisenberg, faltan bastantespasos que iremos dando por orden. Resumiendolo dicho en esteartculo podemosfijar el sentidode realidad: 1) Lo que se mantiene en s, precisamentedurante su relacin hacia otro; distincin simultnea entre

x,~G); ,y(~). y

SOBRE EL CONOCIMIENTO

FSICO

301

2) Est mostrndosecomo real lo que est ofrecindosecomo compuesto de anversoy reverso; anverso y reverso de la misma cosa. . 3) Lo que se muestra como uno de tantos,uno cualquiera de su orden. 4) Lo que se muestra como uno de tantos conocedores. Caracteres de en s, complementaridad,supraindividualidad, suprasujetvdad. Por donde se ve, entre otras cosas,que el principio de indeterminacin, o de complementariedadentre observablee inobservable,es una muestra de la realidad del objeto que as se muestre. 3. Casos-lmite interesantes. a) Que el conocedorsea tan potenteque reabsorbantegramentela cosa conocida,por una especie de digestin cognoscitiva,parecida a la fisiolgica. En tal caso lo visto, por ejemplo, terminara siendo imaginado; lo odo, en sonido soado... Lo real se transformara en imagen, o en contenido de conciencia. En tal caso valdra la clsica frmula de esse est percipi. La realidad de tales objetos consistira en su ser percibido, en su estar siendo conocido. Si se da un tipo de conocimiento,Cl, tal que respecto de l todava la cosa conocida mantenga sus dos componentesX, ;;(C1), podra sobrevenir un tipo de conocedor ms potente (vgr., el espritu Absoluto, Dios, C2, tal que, al conocer [x,;;(Cl)], lo transformarantegramenteen;;(C2) en contenido de conciencia de C2, -en imagen suya, smbolo suyo, '" Este caso-lmite merece especial consideracin,porque nos servir para comparardiversos tipos de conocimientofsico que parecen apuntar hacia l. Una alusin a posteriores desarrollos: los sentidos (S), tal cual nos estn dados,producen una composicinde x, -en

x,x( S)-,

en que X, est siendo

ms en s que el que le quedara para ser en s a la misma cosa si estuviera siendo conocida por un aparato (A); y la composicinde la misma cosa respecto de un instrumento (1) disminuye an ms el X, mientras aumentanen una cierta razn los componentesrelacionales que vienen, metafricamente, a expresarla atraccin creciente de los tipos de conocedores,S,A,I. x,

- > - > - .. ' x, x,

;;(S) < ;;(A) < ;;(1) ... En este proceso de comprobable interiorizacin del objeto conocido, o de reabsorcin (Aufhebung) de las cosasen el conocedor,podr llegarse al lmite indicado, en que sea igual a cero? b) Cabe investigar el caso opuesto. En que la composicin que el objeto introduce en el sujeto conocedor,la atraccin del objeto sobre el sujeto,

302

JUAN

DAVID

CARCtA

BACCA

vaya creciendo, de modo que el en s del sujeto vaya disminuyendo,y creciendo su para el objeto. . Lo cual supondra la realidad de una serie de objetos desujetivantesen crecientepotencia-casos de encandilamiento, obsesin... Sean tales objetos 01' O2, 03' .. con crecientespotenciasde exteriorizacindel sujeto,de ponerlo fuera de s. i ausser sich, Hegel); tendramos con el simbolismo anterior:

- >- > 5
sOl s02

3",

5(01) < 5(02) < S(Oa). En el lmite desapareceradel universo toda clase de conocedor;la conciencia, el en s y para s del sujeto. Quede todo esto en forma de sugerencia,para cuyo plenario estudio nos faltan an muchos elementosde juicio. . JUAN DAVID CARdA BACCA
Universidad de Caracas, Venezuela.

Dinoia, vol. 3, no. 3, 1957

UN SISTEMA GENERAL DE LGICA NORMATIVA


1. Introduccin En los ltimos aos se ha despertadoun gran inters por la sistematizacin de la lgica general de las normas y de los imperativos. Claro est que existe un parentescomuy ntimo entre normas e imperativos; nadie lo discute o ignora; mas cul sea la naturaleza de tal parentesco,s es motivo de disputa. As, para los empiristas lgicos, la relacin entre normas e imperativoses prcticamentede asimilacincompleta.' Y como ellos aducen que no hay una lgica de los imperativosen vista de que stosno pueden --entre otras cosas- ser verdaderoso falsos,concluyen que no hay una lgica de las normas.P Por otra parte, los filsofos alemanesy latinoamericanosque de una u otra maneracontinan en la tradicin kantiana,identifican tambin las normascon los imperativos;3 pero su opinin se extiendeen un sentido contrario: ellos dan por sentado que existe una lgica general de las normas o imperativos. Los filsofos de esta confesinrealmenteno se interesanpor la lgica general de las normas,sino por la "ontologa del deber-ser"; dan ms 4 bien por sentadoque de alguna manerala lgica generalde las proposiciones descriptivases tambin vlida para las normas,a pesar de que se encuentran afirmacionesocasionalesen el sentido de que una lgica normativa sera distinta de la lgica ordinaria, aunque paralela a ella." Esta tesis se funda en la
1 Cf., por ejemplo, J. Jorgensen, "Imperatves and Loge", Erkenntnis (Viena) 7, 1938; A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic, Victor 'Collanez, Londres, 1936; cap. VI; AH Ross, "Imperatives and Loge", Theoria (Upsala), 1941; E. L. Beardsley, "Imperative Sentences in Relation to Indicatives", Philosophical Review (New York), vol. LIlI, 1944; C. L. Stevenson, Ethics and Language, Yale University Press, New Haven, 1945. 2 Para un examen de los dos argumentos principales en contra de una lgica de imperativos cf. mi "A Note on Imperative Logc", Philosophical Studies (Minneapolis), N9 1, vol. VI, 1955. 3 Como es bien sabido, Kant no hablaba de normas, sino de imperativos. Cf. Grundlegung, 21j. seccin, al principio, donde define lo que es un imperativo. 4 Los ejemplos ms notables son Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die. materielle 'Wertethik, Max Niemeyer, Halle, 1927; N. Hartmann, Eihics, vol. 1, The Macmillan Co., New York, 1932. Quiz la excepcin ms distinguida sea E. Garca Mynez, quien, aunque reconoce una ontologa del deber-ser como bsica, se ha interesado por sistematizar adems la lgica normativa; en efecto, es justo reconocer que aunque Carda Mynez habla de "lgica jurdica", sus investigaciones son ms generales, cubren toda la lgica normativa: Introducci6n a la lgica ;urdica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951; Los principios de la Ontologa Formal del Derecho y su expresi6n simb6lica, Imprenta Universitaria, Mxico, 1953. " Cf. la sugestin de E. Carda Mynez en Introduccin a la lgica jurdica, pg. 10: "Es importante percatarse de que no se trata de una aplicacin, al campo del derecho, {SOS]

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HCTOR

NERI

CASTAEDA

presuposicinde que las normasno son verdaderasni falsas, sino "vlidas o invlidas". En ambos casosla lgica imperativa queda en el centro del problema de la lgica de las normas. Entre tales posiciones extremas-una de extremo crtico y otra de extremo ingenuo-- se encuentranotras posiciones. Pero casi todas se caracterizan porque han tratado de defender una lgica general de imperativos, salvaguardndoseas la lgica de las normas como caso especial o como idntica a ella; es decir, se trata de otra posicin que de algn modo acepta tambin la tesis asimilativa de las normasa los imperativos. Ahora bien, los medios empleados para construir una lgica de imperativos varan grandemente. Unos lgicos meramentesubstituyena los imperativos ciertas proposiciones indicativas. As, por ejemplo, el imperativo "Juan debe ejecutar la accin A" ha sido substitudo por el indicativo "Yo le ordeno a Juan que hagaA",6 por el indicativo "Si e circunstanciasestn presentes,entoncesest ordenado que Juan ejecute el acto A",7 etc. Otros lgicos, por el contrario, han tenido la valenta de tratar de sistematizardirectamenteuna lgica de imperativos." Finalmente,ha habido tambin esfuerzospor tratar de la lgica normativa independientemente toda lgica imperativa, y se han obtenido de resultadosvaliossimos." Por mi parte, consideroque el parentescoentre normas e imperativoses tan ntimo que una sistematizacinadecuaday de cierta complejidad tiene forzosamenteque considerartal parentesco. De otro lado, consideroque en casi todos los intentos (por m conocidos) de resolver el problema de la lgica normativa se ha partido de una presuposicinfalsa: la de que loo imperativos.tienen una logicidad paralela a la de los indicativos. 10 Si se renuncia a la idea de una lgica plena de imperativos desaparecenalgunos de los problemassuscitadospor la crtica empirista. Esto es parte de lo que me propongo mostrar en este artculo, para lo cual tendr que examinar en gran
de las leyes supremas de la lgica pura. Mientras las ltimas se refieren a juicios enunciativos, y afirman o niegan algo de su verdad o falsedad, los otros principios aluden a normas, y afirman o niegan algo de su validez o invalidez. Aqullas pertenecen, por ende, a la lgica del ser; stos, a la del deber iurdico." (Subrayado del autor.) 6 Cf. Karl Menger, "A Logc of the Doubtful: On Optative and Imperative Logc" Beports of a M athematical eolloquium, 2nd. series (N otre Dame U niversity, Indiana), N 1, 1939; pgs. 53-64. 7 "Cf. Adrient Ledent, "Le statut logique des propositions mpratves", Theoria (Upsala ), vol. VIII, 1942; pgs. 262-71. 8 El esfuerzo ms valioso en este sentido es el de R. N. Hare, "Imperatve Sentences", Mind (Edmburgo ), n.s, vol. LVIII, 1949; Y The Language of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1952. . 9 Ct. particularmente H. G. von Wrght, "Deontc Logc", Mind (Edimburgo), n.s., vol. LX, 1951; Y An Essay in Modal Logic, North-Holland Publishing Co., Amsterdam, 1951. 10 Esta insuficiencia de la lgica de los imperativos ha sido ya tomada en cuenta por A. Hfstadter y J. C. C. MacKinsey, "On the Logic of Imperatves", Philosophy of Science (Baltimore), vol. VI, 1939.

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S05

detalle la relacin que existe entre las normas y los imperativos, de una parte, y entre las normas y las proposiciones descriptivas o indicativas orrdinarias, de otra. Alternativamente, puede decirse que en este estudio examinar las relaciones fundamentales entre el ser y el deber-ser, en general y de una manera rigurosa, para llegar a resultados claros, precisos, sin ambigedades. Me apresuro a indicar que, aunque 10 que yo formulo en trminos de lgica, hablando de proposiciones, de normas, de imperativos, de razonamiento, de reglas,de trminos, puede muy bien traducirse a un lenguaje en que se hable de conceptos, de juicios, etc., as como en trminos de ontologas, de deber-ser, de ser, de hechos, de realidades, etc., considero que la formulacin lgica no slo es ms precisa, sino que es ms exacta y literal. Realmente no puedo extenderme en este tema fundamental de la filosofa, que merece de por s un amplo estudio.P Baste abara con que diga que un planteamiento del problema en trminos de ser y deber-ser implica una asimilacin de las normas o de los juicios con que pensamos el deber-ser a las proposiciones descriptivas o a los juicios COnque pensamos el ser, ya que se corre el peligro de entender las normas como proposiciones en las que se predican de los objetos propiedades axiolgicas en vez de propiedades meramente naturales. Ms an: hablar de ser y deber-ser en la forma en que corrientemente se hace es romper el Universo en dos zonas que despus resulta imposible unir (salvo que se hable de un ser mayor, que cubre al deber-ser y al antiguo ser). Por otra parte, un planteamiento de la cuestin en trminos de ser y deber-ser presupone una vez ms la asimilacin de las normas a los imperativos, y, por tanto, presupone que hay en los imperativos una logicidad plena. 2. N OTtrUlS e imperativos ordinarios Queda, pues, por 10 menos sugerido que el planteamiento lgico es no slo equivalente, sino preferible, al planteamiento ontolgico. Esto es, lo que nos interesa es una clarificacin sistemtica de las relaciones lgicas entre normas, imperativos y proposiciones indicativas del tipo descriptivo. Esta clarificacin se llevar a cabo mediante la exhibicin de la estructura formal de todo sistema de normas de cierta complejidad; as, pues, no nos importar que las normas sean jurdicas, morales, ticas, usos sociales, reglas de juego, reglamentos, convenios, etc. Cualquier sistema de normas, de cualquier tipo o naturaleza, ha de conformarse a la estructura formal que aqu exhibiremos. Por eso hablamos de lgica general normativa. Ahora bien; la exhibicin de esa estructura formal se har por medio de un sistema formal, en el cual aparecen esquemas o formas de normas, de imperativos y de proposiciones descriptivas, a efecto de no incluir ninguna. in11 Cf. mi artculo "Naturaleza de los problemasfilosficos", Boletn Universitario, Universidadde SanCallos de Guatemala,N" 2, vol. IX, febrerode 1955.

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terpretacinespecial o concreta. De esa manera se logra mostrar la generalidad de las relacionessistematizadas. Como la lgica tiene siempre por objetoel estudio de la validez de los varios tipos de razonamiento, nuestrasistematizacinde la lgica de las normas ha de incluir la teora de las deduccionesms generalesposibles dentro del campo de lo normativo. Y por ello nuestro sistema formal ha de poseer una estructura deductiva; esto es, ha de proveer un conjunto de premisas siempre disponibles en todo razonamiento, por una parte, y, por otra, ha de suministrar los principios o reglas de inferencia deductiva a que se puede recurrir. AS,nuestro sistematendr irremisiblementeuna forma axiomtica-pues los axiomasson premisassiempreal alcance de la mano. Con lo anterior se ha determinadoya la forma general del trabajo que nos toca realizar. Pero no hemosdicho nada acerca del contenidodel sistema a construir. Por supuesto,queremosclarificar la estructura de lo normativo cualquiera que sea el tipo concretode normas que lo "encarne",sean regulaciones para concursos,reglamentosde la revista Dinoia, normasjurdicas, reglas de ajedrez,damaschinas,futbol, etc. AS, pues, para garantizarla correccin de nuestrosistemaformal nos convieneanalizar, aunquesea en forma vaga e imprecisa,la naturalezade los sistemasnormativos ordinarios,ya que cada nota o caractersticaque intuitivamentecolumbremosha de quedar incorporada en el sistema,donde, adems,tienen que encontrar una formulacin precisa y una significacin clara y exacta. He aqu algunas de esas caractersticas: . l. Normas, imperativos y proposicionesdescriptivas ordinarias son tres tipos de oracionesirreductibles uno a otro. 2. Las oracionesimperativas no son ni verdaderas ni falsas, ni pueden servir como premisas o conclusinen ningn razonamiento. 3. Las normas,por el contrario,s pueden servir como premisasy como conclusin en razonamientos;por ejemplo: Si Carlos estudia,t debesdejarlo solo. Carlos estudia. Por tanto: t debes dejarlo solo. El cajero debe cerrar la ventanilla a las cuatro y guardar el dinero. Por tanto: El cajero debe guardar el dinero. 4. De otro lado, hay normas que valen o tienen aplicacin o debemos obedecer,pero hay otras que no. 5. A cada oracin normativa correspondeuna oracin indicativa ordinaria; por ejemplo: "Todos deben decir la verdad"- "Todos dicen la verdad".

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"Juan debe decir la verdad" - "Juan dice la verdad". "Si Miguel lo sabe, debe decirlo" - "Si Miguel lo sabe, lo dice". 6. Las normas y sus oraciones indicativas ordinarias correspondientes son mutuamente nnferbles, esto es, es invlido cualquier razonamiento que tiene a una de ellas por nica premisa y a la otra por conclusin. 7. A cada norma corresponde un imperativo: "[uan debe dormir" -"Juan, duerme". "Todos deben decir la verdad" - "Digan la verdad". "Si Miguel lo sabe, debe decirlo" - "Si lo sabes, dlo, Miguel". 8. En algn sentido, las normas incluyen o se asemejan a los imperativos. 9. En parte, esa semejanza consiste en que: (i) ni los imperativos ni las normas tienen por objeto describir el Universo, y () ambos tipos de proposicin tienen por objeto influir en el comportamiento o conducta de las personas. 10. Esta ltima caracterstica en el caso de las normas es tal que la aceptacin de "Yo debo hacer A" (esto es, la creencia sincera de que yo debo hacer A) me mueve a hacer A. 11. Las normas de algn modo indican que el correspondiente imperativo es vigente O razonable o justificado. . stas son apenas once de las caractersticas ms notables de los imperativos y normas tal como aparecen en la lengua corriente. De ellas, nos interesarn muy particularmente las primeras ocho, por la sencilla razn de que son claramente formales. Nuestro sistema no puede, pues, dejar de incorporarlas y clarificarlas. La ltima es tambin formal, pero un poco ms compleja, y la dejo para otra oportundad.P Las caractersticas 9 y 10 no son formales, pero una teora filosfica completa ha de desarrollarlas con todo detalle; 13 queden tambin para otra oportunidad.
3. Paso

hacia el sistema

Antes de entrar a la construccin del sistema formal, que es justamente la formulacin de mi teora general de las normas, conviene hacer una presentacin informal de la naturaleza del sistema, a efecto de: (1) hacer la teora ms comprensible, y (2) mostrar cmo las caractersticas arriba enumeradas se hallan en el sistema.
12 Este tema ha sido tratado en el capitulo 3 de mi The Logical Structure af Moral Reasoning,tesis doctoral presentada en abril de 1954 a la Universidad de Mnnesota (indita ). Es parte, en el caso de las normas morales, de la teora kantiana de la razn prc-

tica.
- 13 El sentido general (aunque un tanto confuso) que hay que darle al Achtung frs Gesetzes de que habla Kant se encuentra, a mi juicio, en eso que llam "aceptacin" en el NQ 10. Estudios muy valiosos han sido escritos por R. N. Hare, op. cit., Y W. S. Sellars,

"Sorne Reflections on Language Carnes", Philosophy af Science (Baltrnore ), vol. XXI, 1954; as como en correspondencia indita entre ellos, que tuve el privilegio de conocer.

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Tomemosprimero el conceptode verdad. En su aplicacin a las proposicionesdescriptivastiene dos aspectosformalesesencialsimos: (a) Su intervencinen la caracterizacinde la validez o correccin de una inferencia: . Un razonamientoes vlido nicamenteen el caso en que si se toma a las premisas como verdaderases necesario tomar a la conclusin como verdadera. (b) Su aspectode correspondencia, e modo que si la proposicin"And tonio est contento"es verdadera, entoncesAntonio est contento. Ahora bien, en las normas se pueden distinguir tambin las mismas propiedades. En el caso de los razonamientosse hace todava ms claro que las normaspueden ser verdaderaso falsas,ya que hay razonamientosmixtos, es decir, razonamientos que entran premisasdescriptivasy normativas,como en sucede en uno de los ejemplos dados arriba. Si en estos casos se quisiera hablar de validez de las normasen contrastecon la verdad de las proposiciones descriptivas,se encontraranalgunas dificultades o complicacionesen la caracterizacinde los razonamientoscorrectos.Vase que no hay nada anormal en decir: si es verdaderala norma "Carlos debe pagar su deuda",entonces Carlos debe pagar su deuda y viceversa. Por tanto, diremos que las normas son verdaderaso falsas, y que las normasson tambin proposiciones,esto es, oracionesindicativas. En cuanto a la diferenciacin entre imperativosy proposicionesdescriptivas, mi tesis Se reduce a interpretarla como una diferenciacinen el modo de combinarselos sujetosy los predicados,que son los mismos para ambos casos,segn las caractersticas5 y 7, mencionadasen la seccin 11. Y convendremosen representarla combinacin o predicacin descriptiva por medio de parntesis,y la combinacin o predicacin imperativa por medio de corchetes;por ejemplo: "Luis busca a Juan" ---Buscar (Luis, Juan) "Luis, busque a Juan" Buscar [Luis, Juan].

En cuanto a la diferenciacin entre imperativosy normas (caracterstica 1), que, a su vez, implica un parentescontimo (caracterstica 8) entre ambostipos de oraciones,a pesar de que las normasson tambin indicativas (resultadoanterior), no encuentroms que una posibilidad: que la relacin entre imperativosy normassea constutioa, no de inferencia. En otras palabras, cada norma lleva "dentro" un imperativo -el correspondiente(segn caractersticaNQ 7). As viene a explicarseen parte la comunidad de funcionesdel lenguajeimperativoy del lenguajenormativo (caractersticaNQ 9). Luego, la norma: Felipe debe pagarle a Juan contiene literalmente el imperativo:

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Felipe, pguele a Juan. El problema se reduce ahora a entendercmo puede la oracin anterior incluir a la ltima. Aqu 10 que propongo es que se considerenla palabra "deber" (usada como verbo) y sus inflexionescomo un trmino lgico, en el sentido de que si se aplica a un imperativo da por resultado un indicativo especial,tal como el vocablo"no" es un operadorlgico que cuandose aplica a una proposicin,digamos"Antonio estudia",da por resultado otra proposicin, "Antonio no estudia". Claro estque el operadorlgico "deber"es ms complejoque el operador"no", pues se aplica a imperativosy da indicativos, entre otras cosas. En consecuencia, podramosrepresentarlas oracionescorrespondientescomo sigue: "Carlos da un libro a Juan" ------"Carlos, d un libro a Juan" "Carlos debe dar un libro a Juan" -Dar (Carlos, libro, Juan). Dar [Carlos, libro, Juan]. Deber (Dar [Carlos, libro, Juan]).

Obsrveseque en la forma ilustrada con que simbolizamoslos tres tipos de oraciones,se hace aparentela estructura lgica de cada una de ellas, y nos liberamos de los mecanismosgramaticalesconcretos y diferentes que las lenguas naturales utilizan. Puede verse fcilmente que las variedades gramaticalesde tiempo, modo del verbo, construccin,preposiciones,declinacin,etc., no afectanel hechofundamentalde que en una oraci6n se habla de ciertos objetosy personascon cierto sentido,y este sentido'queda plenamente expresado con el .orden en que colocamos las palabras denotativas de los objetosy personas,de una parte, y con los parntesiso corchetes,de otra. De la misma manera,una lengua puede no poseerpalabra alguna que se traduzca por "deber" en castellano;pero si en esa lengua hay normas, habr en ella un sufijo o prefijo, que afectandoal verbo o al sujeto de la oracin expreseun sentidonormativo,o habr en ella un tono o una entonaci6n 'oracional, etc. Estas son cuestionesque los lingistas estudian;a nosotros nos interesas610el concepto o sentido normativo, y como nuestrosimbolismo lo destila o purifica, nuestro simbolismoresulta valioso, y nos evita confusiones. En efecto, introduciremos los smbolos usuales en ,la lgica moderna: para indicar negacin; v para indicar disyuncin; para indicar conjuncin (esto es, el sentido de las conjunciones copulativasy adversativasordinarias,y de los adverbios conjuntivos 'tambin','tampoco',etc.). , ~' para indicar condicionalidad; r para indicar bicondicionalidad.
I I I

Luego, las oracionessiguientes se simbolizan lgicamente como se expresa:

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"Si Luis viene, dale el libro" -Venir (Luis) ~ Dar [t, libro, Luis]. "Carlos viene o no, pero t debes darle el libro" -.-(Venir (Carlos) 1)- Venir (Carlos. Deber (Dar [t,libro, Carlos]). 4. El sistema NI Despus de esta breve exposicininformal de los puntos dominantesde mi teora general de las normas,paso a formularla con precisin y 'rigor. El sistemaformal en que la exhibo ser llamado el modelo o sistemaNI 0, para distinguirlo de un modelo anterior al que denomin N014.
1) Signos o expresiones primitivas (indefinibles) de NI :

a) Nombres propios o constantesindividuales: 'a', 'b', 'e',... b) "Pronombres" o variables individuales: 'x', 'y', 'z', 'Xl', 'X2', 'yt', 'Y2',... c) Predicados o trminos denotativos de propiedades (esto es, cualidadesy relaciones): 'A', 'B', 'e', ... d) Conectivos lgicos generales:'-' (que denota negacin), '11 (que denota alternacin o disyuncin), '0' (que expresa disyuncin mixta: imperativo-indicativa). e) Operadores lgcos imperativos: 'I' (que sirve para referirnos al indicativo ordinario correspondientea un imperativo o norma), 'K' (que equivale al uso de la palabra 'Deber' en la seccin anterior). f) Otros signos: '(',')', '[',']'. Como todos estos signos son primitivos en NI 0, no hay definici6n posible de ellos en NI 0; pero como Su significado ha de quedar determinadode una manera precisa (adems de las indicaciones generalesy vagas dadas en la seccin III), son necesariaslas reglas que constituyensu significado, y que son de dos clases: . 2) Reglas de formacin de oraciones: A) Las expresionesde las siguientesformas son indicativos y los nicos indicativos de N 10: a) Z(Y), donde Z es un predicadode cualidad e Y un nombre propio o una variable individual; Z, (Y 1> Y 2, "', yn), donde Z; es un predicado de re14 El sistema N con una regla adicional de inferencia para imperativos, a lo cual llam C", se encuentra en mi An Essay in the Logc of Commands and No1'17l$ (indita), tesis que para el grado de Master of Arts present a la Universidad de Minnesota en 1952. NI se diferencia de N en que tiene un axioma menos y en las restricciones impuestas a la regla de inferencia normativa; vase lo que sigue,

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b) c) d) e) f) g)

lacin de n trminos e Y 1> Y 2 _' y n son constantes o variables individuales. - (Z), donde Z es un indicativo. (X) (Z), donde Z es un indicativo y X es una variable individual. (Z)v(Y), donde Z e Y son indicativos. 1(Z), donde Z es un imperativo. K(Z), donde Z es un imperativo. (Z)o(Y), (Y)o(Z), donde Z es un imperativo de la forma -(-(X)v(X e Y es un indicativo.

B) Las expresiones de las siguientes formas son los nicos imperativos de N1o: a) Z[Y], Zn[Yl, Y2, , Yn], como en A) a). b) -(Z), donde Z es un imperativo. c) (X) (Z), donde X es una variable individual y Z un imperativo. d) (Z)v(Y), donde Z e Y son ambos imperativos. e) (Z)o(Y), (Y)o(Z), donde Y es un indicativo y Z es un imperativo no equivalente a ningn otro imperativo de la forma -( -(X)v(X. Definiciones: Los otros signos usuales en lgica moderna se definen como de costumbre, excepto que ahora quedan generalizados para cubrir indicativos tanto como imperativos: 1. (:3:x(Z) 2. (Z)~(Y)

= Def. = = = =

3. (Z)~(Y) 4. 5.
6.

(Z).(Y) (Z)&(Y) (Z)=(Y)

-(X)-(Z), donde Z es un imperativo o un indicativo, y X es una variable individual. Def. -(Z)v(Y), donde Z e Y son ambos indicativos o ambos imperativos. Def. -(Z)o(Y), donde Z es un indicativo e Y es un imperativo. Def. -( -(Z)v--(Y, donde Z e Y son ambos mperativos o ambos indicativos. Def.-( -(Z)o -(Y, donde Z es un indicativo e Y es un imperativo. Def. Z)~(Y) ).Y)~(Z, donde Z e Y son ambos indicativos o ambos imperativos.

3) Reglas de inferencia deductiva de NI :

l. Modus poneos: Si dos indicativos de la forma Z y (Z)~(Y) son demostrables en NI 0, entonces Y tambin es demostrable en NI 0. n. Regla de universalizacin: Si un indicativo Z es demostrable en

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N/', entonces (X) (Z) es tambin demostrable en NI 0, donde X es una variable individual. Ifl, Regla de inferencia normativa: Si Z e Y son imperativos de NI Y el indicativo (1(Z) ).-7(1 (Y es demostrable en NI sin necesidad de que se use ninguna de las siguientes proposiciones: (I(Z v 1) ).-7(1(Z o I(Y), (I(Z o I(Y ).-7(1(Z vY, (1(Z vI) ).-7(I(I(Z)oY, (1(I(Z)oY) ).-7(1(Z V Y,
(I(Z o I(Y) ).-7(I(I(Z)oY, (I(I(Z)oY) )~(I(Z o I(Y))),

entonces, el indicativo (normativo) (K(Z) ).-7(K(Y demostrable en N,",

tambin es

Las siguientes deducciones ilustran estos principios de inferencia (dando por sentado que las premisas son demostrables): Regla 1: Si Carlos viene, Arturo lo ve. Carlos viene. Por tanto: Arturo lo ve. Para cada hombre arbitrariamente tomado se cumple que ese hombre es mortal. Por tanto: Todos los hombres son mortales. Si Carlos viene y mira a Arturo, entonces Carlos mira a Arturo. Por tanto: Si es obligatorio que Carlos venga y mire a Arturo, es obligatorio que Carlos mire a Arturo. 4) Axiomas de N
1) :

Regla I1:

Regla I1I:

Las proposiciones de las formas siguientes son demostrables en N 0: ( 1) Axiomas para la lgica gen'eral:La versin de Paul Bemays del conjunto de Principia Mathematica (de Whitehead y Russell): 15 . Al. A2.
A3. ZvZ.-7Z

En estos cuatro axiomas.X, Y Y Z


Z~ZvY

son todos indicativos. Z vY.-7YvZ


(Y~Z)~(XvY~XvZ).

A4.

15 Cf. D. Hilbert y W. Aekermann,Principies of Mathematical Logic, Chelsea Publshing Co., New York, 1950; pgs. 27-8.

UN SISTEMA

GENERAL

DE

LGICA

NORMATIVA

313

(2) Axiomas para la lgica ouantiiicacumal: Un conjuntoque parece ser debido a F. F. Fitch: 16 Y-7(X) (Y), siempre que la constante individual X no sea libre en Y, esto es, o no ocurre en Y, o si ocurre en Y ocurre en una parte Z de Y, tal que (X) (Z) es parte de Y. . A7. (X) (Y)~(Z), donde Z es igual a Y excepto en que todas las veces que la variable individual X es libre en Y, la variable T (no necesariamente distinta de X) es libre en Z, o Z tiene un nombre propio. En estos axiomas A5-A7 Y Y Z son indicativos, X y T variables individuales. (B) AxioTTUJSpara la lgica imperativa madoscon '1'):
A8. Ag. AlO. A5. A6. (X) (Y~Z)-7( (X) (Y)-7(X) (Z

(o de los indicativos for,

I(Zn[X, X2, , Xn]) = Zn(X1, X2 1(-Z)= 1(Z) 1(Y v Z)::=1(Y-) v I(Z) All. 1(Y o Z)::=Y v 1(Z) A12. 1(Z o Y)::=1(Z) v Y A13. IX) (Z) )=(X) (I(Z.

Xn)

En estos axiomasA8-A13 se supone que las,expresiones Son indicativos o imperativos, segn las reglas de formacin. (4) Axiomas especiales para la 16gica n01'mativa (o de los indicativos formadoscon 'K'): A14. A15. A16. A17.
AlB. K(Z)~-K(-Z) K(Y. Z)::=K(Y).K(Z) K(Y&Z)::=Y. K(Z) K(K(Z)~Z) (X) (K(Z) )~K( (X) (Z.

En estosaxiomasA14-A18 Z e Y son imperativos,menos en A16, don Y es indicativo. X es una variable individual. En todos los axiomasAl-AlB se ha hecho uso de las convencionesordinarias sobreparntesis:de modo que los signoslgicos tienen un radio de accin ms reducido que el siguiente,en este orden: ='. '(X)', '(:3:xy, '.', -, 'o', 'r+', '-7', y'-'; adems,se suprimen los parntesis que separan o rodean a una sola oracin.
16 Cf. W. V. O. Quine, Mathematical Logic, Harvard University Press,Cambridge, 1951; pg. 89. Tambin A. Burks, "The Logic of Causal Propostons",Mind, D.S. vol. LX, 1951;pg. 379 Dota.

314

Hf:CTOR

NERI

CASTAEDA

Por otra parte, valen las definiciones acostumbradasde prueba, demostracin; variable libre y variable ligada. Interpretacum de los axiomas: El conjunto (1) de los axiomasAI-A4 establece ciertas propiedades formales de los conceptosde disyuncin y negacin; por ejemplo, el axioma A3 establece que la disyuncin es parcialmente conmutativa (v.gr., que si Carlos duerme o Enrique lee, entoncesEnrique lee o Carlos duerme). El conjunto (2) formula propiedades fundamentales del concepto de totalidad. El conjunto (3) reduce los indicativos formados con 'I' a los indicativos descriptivos ordinarios. Son los del conjunto (4) los qua ms nos interesan,y explico por separado cada uno de estos axiomas: A14: estableceque si la ejecucin de un acto es obligatoria, entoncessu inejecucin no lo es. A15: se puede leer: "Si es obligatorio hacer juntos dos actos dados, entonces es obligatorio hacer cada uno de ellos por separado, y viceversa." A16: no tiene una lectura fcil en la lengua ordinaria; es uno de los casos en que la teora hace ms preciso el uso corriente,y quiz hasta lo enriquece; lo que sigue es inexacto,pero da una idea; "Es obligatorio ejecutarun acto A y ciertas circunstanciasestnpresentesnicamente cuando A es obligatorio y esas circunstancias estn presentes." A17: Su traduccin tampoco es clara en la lengua corriente: "Es obligatorio: ejecutar un acto que sea obligatorio." A17 no es lo mismo que K(Z)~K(Z), que puede leerse: "Es obligatorio ejecutar un acto A, si A es obligatorio." Esta ltima proposicin es normativa, pero es un casoparticular de una ley generalde la lgica ordinaria: "Si A es B, entoncesA es B", frmula que expresael principio de dentidad.F A18: Puede leerse:"Si para todos es obligatoriohacer o recibir un acto A, entonceses obligatorio que todoshagano reciban A." En verdad, el condicional conversotambin vale,pero es un teoremaa demostrar en la seccin que sigue: el T.KF.l. 5. Desarrollo del sistema NI o En estaseccinquiero desarrollar una pequeaparte de NI o, esto es, quiero demostraralgunas proposicioneso teoremasa efecto de dar una idea ms concreta del alcance del sistema. Pero es importanterecordar que NI o es una extensin(en el sentido tcnico del vocablo), as:
17 Aqu se encuentra una prueba parcial de que la lgca normativa no es paralela a la "lgica del ser" e independiente de ella. Una prueba completa se encuentra en la estructura de NI o, que incluye a la lgica ordinaria como estrato fundamental.

UN SISTEMA

GENERAL

DE LGICA

NORMATIVA

315

1. La lgica proposicional se extiende, mediante la regla de formacin 2)A)c) y la de universalizacin y axiomas A5-A7, a una lgica funcional; 2. La lgica funcional se extiende,mediante las reglas de formacin de imperativos y 2)A)e) y 2)A)g) Y los axiomas A8-A13, a una lgica imperativa; 3. La lgica imperativa se extiende, mediante las reglas 2)A)f) y JII Y los axiomasA14-l8, a una lgica normativa.P En consecuencia,Nlo incluye toda la lgica proposicional y funcional ordinaria, pero no es necesarioque desarrollemostodos sus teoremasen este estudio, ya que se encuentrandemostradosy ordenados en cualquier libro de lgica simblica. Pero si podemos basarnos en cualquier teorema de la lgica
proposicional o de la lgica funcional general para nuestras demostraciones. A. Teoremas de la lgica imperativa. Lo nico que hay que demostrar

son ciertaspropiedadesformalesde los conectivosimperativos. Para simplificar nuestraexposicinutilizaremoslas letras 'X', 'Y', 'Z' para denotar imperativos, y las letras '11', 'q', 'r', para denotar indicativos. T.l.l. Conmutatividad de la disyuncin imperativa:
I(Yv Demostraci6n: (1) I(XvZ)=IYvIZ (2 ) IY v I'Z==IZ v IY (3) (4) IZvIY_I(ZvY) I(YvZ)=I(ZvY) Z)=I(Z v Y).

por A10 por Conmutatividad de la disyuncin indicativa por A10 por Transitividad del indicativo.
v Y.

T.1.2. Asociatividad de la disyuncin imperativa: I( (Z vX)vY)=I(Zv(X


Demostracin: (1) I( (ZvX)vY)=I(ZvX)vIY (2) (I(Z v X)vIY)=(IZ v IX)vIY (3) (IZ v IX)vIY==lZv(IX vIY) (4) IZv(IXvIY) 'IZvI(XvY)

por A10 por AlO por Conmut. de v indicat. por AlO

18 Esta triple estructura "extensiva" es lo que principalmente distingue a Nlo del sistema de von Wright y de la Axiomtica de Garca Mynez. El sistema de von Wright es ms comprensivo que la Axiomtica de Garca Mynez, pero comprende menos que Nlo El sistema de van Wright es un sistema de normas en el cual slo hay normas al nivel del clculo proposicional, es decir, no incluye: (a) imperativos, (b) indicativos descriptvos u ordinarios, (e) normas mixtas, esto es, que tienen elementos indicativos (v.gr., "Si Jilan mata a Pedro, Juan debe ser castigado"), (d) normas con cuantificadores, es decir, en las que entran los trminos "todos", "algunos" (v.gr., "Todos deben no matar". "Hay alguien que no tiene prohibido matar", "Todos deben respetar al Alcalde"). Ahora bien, estoscuatro tipos de oraciones aparecen en NI o. De otro lado, NI o se distingue del sistema

316

H:E:CTOR

NERI

CASTAfJEDA

(5) IZvI(XvY)=I(Zv(XvY (6) I( (Z v X)vY)=I(Zv(X v Y

por A10 por Transitiv. de

T.I.3. Conmutatividad de la disyuncin mixta: I(poZ)=I(Zop). Demostracin: All, A12, Y Transitividad de ==. T.I.4. Asociatividad de la disyuncin mixta: I( (p v q)oZ)=I(po( q o Z. Demostracin: Similar a la de T .1.2utilizando Al.I en lugar de A10. T.1.5. Asociatividad de la disyuncin mixta: I( (p o Y)vZ)==I(po(Yv Z). Demostracin: Similar a la anterior utilizando All tambin. T.I.6. Descomposicin de la conjuncin imperativa: I(Y. Z)=IY .IZ. Demostracin: (1) I(Y. Z)=I-(-Y v- Z) por Def. 4 (2) I-(-Yv-Z)= I(-Yv-Z) por A9 (3) -I(-Yv-Z)==-(I-YvI-Z) por A10 (4) -(I-YvI-Z)= (-IYv-IZ) por A9 (5) -(-IY v-IZ)=IY . IZ por Def. 4 (6) I(Y. Z)=IY. IZ por Transitividad de

==.

T.1.7. Conmutatividad de la conjuncin imperativa: I(Y. Z)_I(Z. Y). Demostracin: (1) I(Y .Z)==IY .IZ por T.1.6 (2) IY. IZ=IZ. IY por Conmutatividad de la conjuncin indicativa (3) IZ . IY=1 (Z . Y) por T .1.6 (4) I(Y. Z)=I(Z. Y) por Transitividad de

=.

T.I.8. Asociatividad de la conjuncin imperativa: I( (X . Y).Z)=I(X .(Y .Z. Demostracin: (1) J( (X . Y).Z)=:I(X .Y).I(Z) por T.I.6 (2) I(X. Y).IZ_(IX. IY).IZ por T.I.6 (3) (IX. IY).IZ=IX.(IY. IZ) por Asociatividad de la conjuncin indicativa
de von Wright en que en l las normas contienen imperativos. Finalmente, en NI" el trmino "deber" es el nico trmino normativo indefinible; en el sistema de von Wright lo es el trmino "ser permitido"; en la Axiomtica de Carca Mynez parece haber cuatro trminos normativos bsicos: "obligatoriedad", "licitud", "ilicitud" y "optatvdad", cf., por ejemplo, Los principios de la ontologa formal del derecho y su expresin.simb6lica, pgs. 33 sigs.

UN SISTEMA

GENERAL

DE

LGICA

NORMATIVA

S1'7

(4)
(5) (6)

IX .(IY. IZ)=IX. I(Y. Z) IX. I(Y. Z)=I(X.(Y . Z I( (X. Y). Z)=I(X .(Y. Z

por T.I.6 por T.1.6 por Transitividad de =.


I(X.(YvZ) )=I(X. YvXZ).

T.I.9 Distributividad de la conjuncin a travs de la disyuncin:


Demostracin: I(X.(Yv Z) )=IX. I(Y v Z) IX.I(YvZ)=IX.(IYvIZ) IX.(IY v IZ)=IX. IY v IX. IZ IX.IYvIX.IZ=I(X. Y)vI(X.Z) I(X.Y)vI(X.Z)=I(X.YvX.Z) I(X.(YvZ=I(X.YvX.Z)

(1) (2) (3) (4) (5) (6)

por T.I.6 porA10 por Dstrbutvidad indico porT.I.6 porA10 por Transitividad de =.

T.I.10. Distributividad de la disyuncin a travs de la conjuncin: I(X v(Y. Z) )=I( (X v Y).(X vZ.
Demostracin:

Similar a la anterior, usando primero AIO y despus T.I.6. T.1.11. Distributividad de la conjuncin a travs de la disyuncin mixta: I(X.(p o Z) )=I(X&pvX .Z).
Demostracin:

Similar a las anteriores. Los siguientes teoremas se dan sin demostracin por brevedad: T.I.12. Conmutatividad de la conjuncin mixta: I(P&Z)=I(Z&p). T.I.12a. Descomposicin de la conjuncin mixta: I(P&Z)=p.
IZ. o Z.

T.I.13. Distributividad de la disyuncin mixta: I(po(Y . Z) )=I( (p oY).(p T.I.l4. Distributividad de la conjuncin mixta:
I(P&(YvZ)

):=I(p&Y vp&Z).

T.I.15. Asociatividad de las conjunciones imperativas: I(p&(Y . Z) ):=I( (P&Y).Z). T.1.16. Asocatvdad de las conjunciones imperativa e indicativa: I( (p. q )&Z)=I(p&( q&Z. T.I.17. Descomposicin del condicional imperativo: I(Y_"Z)=IY T.I.18. Descomposicin del condicional mixto: I(p_"Z) T.I.19. Descomposicin del bicondicional imperativo:
I(Y-Z)=(IY-IZ). p-?IZ. _" IZ.

318

H~CTOR

NERI

CASTAEDA

T.I.20. Descomposicindel cuantificador existencial imperativo: 1(:ElX) (Z)=(:El X)I(Z). N ata: En este teoremaX es una variable individual. Demostracin: (1) 1( :ElX) (Z)=I-(X)-(Z) por Def. 1 (2) 1-(X)-(Z)=-(X)-I(Z) por A9, A13, A9 (3) -(X)-I(Z)=(:ElX)I(Z) por Def. 1 (4) 1(:ElX) (Z)=(:ElX)I(Z) por Transitividad de

==.

B. Teoremas de la lgica normativa. Aqu podemosdistinguir dos estratos: (1) el de la lgica normativa proposicional,y (2) el de la lgica normativa funcional. En el primero no entran: la regla de formacin2)A) e), los axiomas A13 y A18; sin embargo,esta distincin es menosimportanteque la distincin paralela en que se origina, propia de la lgica indicativa ordinaria, correspondienteal paso del primer conjunto de axiomas al segundo. De todos modos,la sealaremospara facilitar la comparacinde NI con el sistema de von Wright, por ejemplo.
(>

T.KP.l.

KZ--7K(Z

v Y)

"Si debe hacerse A, entoncesdebe hacerse A o B." por A2 por AlO (2), por Def. 6 (3), por Simplificacin (probadaen lgica ordinaria) (1), (4); Transitividad del ~ indicativo. (5); regla III.

(1) (2)
(3) (4)

Demostracin: lZ--7>IZv lY lZ v lY =1 v Y) (Z
(IZvIY--71(ZvY)).(I(ZvY)--71ZvIY)) lZvIY--71(ZvY)

(5) (6)

lZ--7-1(ZvY) KZ--7-K(ZvY)

T.KP.2. KZ--7K(Yv

Z)

.
19

"Si A debe hacerse,entoncesdebe hacerseBoA." 19

'~/~~~

Hace algunos aos hubo una disputa famosa sobre si el imperativo "Pon esa "'~arta al correo" implicaba el imperativo "Pon esa carta al correo o qumala", Evidentemente, implicacin en el sentido de inferencia es en NI completamente inaplicable a imperativos; pero T.KP.1 puede decirse que de algn modo representa una respuesta afirmativa a la pregunta de la disputa. Pero ntese que no hay ninguna razn para preocuparse. En efecto por T.KP.1 tenemos las dos proposiciones: KZ-'>K(Y v Z) y KZ-'>K( -y v Z), lo cual nos conduce, segn un teorema de lgica general indicativa, a KZ--7K( Y o Z) . .K(-Y v Z), lo cual nos da por A15 y transitividad de -'>: KZ-,>K((YvZ).(-YvZ)), y este ltimo consecuente se reduce a KZ; de modo que T.KP.1 nos lleva a KZ-'>KZ, que es una tautologa trivial. Para una solucin diferente de esta aparente paradoja. Cf. Hare, "Imperative Sentences", Mind., 1949; pgs. 43 sigs. .

_UN SISTEMA GENERAL

DE LGICA

NORMATIVA

319

Demostracin: Como la anterior utilizando la conmutatividad del v indica tivo despusde (1). T.KP.3. ~K(p~Z) "Si una accin A debe hacerse, entoncesdebe hacerseA, cualquiera que sea el hecho que " ocurra. Demostracum: (1) IZ~(~IZ) una tautaloga (2) (~IZ)=I(p~Z) por T.Ll8 (3) p~IZ)~I( ~Z) ).(I(p~Z) ~(~IZ por Def. 6 (4) (p~IZ)~I(p~Z) (3), por Simplificacin (5) IZ~I(p~Z) (1), (4); Transitiv. del ~ ~ indicativo (6) KZ~K(p~Z) (5); Regla 111. Nota: Este teoremapuede interpretarsecomo sigue: "Si una accin es obligatoria (a secas,simpliciter), tal accin es condicionalmenteobligatoria (adems)." T.KP.4. l<Z==K(p~Z).K( -~Z) "Una accin A es obligatorianicamente si es obligatoria en cualesquieracircunstancias." una tautologa por T.Ll8 y A9 por T.1.6 Transitividad de =. (4); Regla 111 (5); A15.

Demostracin:
(1) (2) (3) IZ=(p~IZ).(-p~IZ) (p~IZ).(-~IZ)=I(p~Z).I(-p~Z) I(p~Z).I(-~Z)=Ip~Z).(__:'p~Z IZ=I ( (p~ Z). (=P:" Z) )

(4) (5)
(6)

KZ =K

P:>Z). (=P:" Z) )

KZ=K(p~Z).K(-~Z)

Esta' demostracinse acort un poco gracias a la Regla KII, que demostramos en seguida. De aqu en adelante reuniremos dos o tres pasos en uno (as como hicimos en el paso (2; por ejemplo: de un bicondicional sacaremosde una vez uno de sus componentes conjuntivos,juntandoel paso Def. 6 y la Simplificacin. Regla KII: Si IZ IY es demostrableen Ns. con las mismasrestricciones impuestaspor Regla IlI, entoncesKZ=KY es tambin demostrable en N1 Demostracin: (1) Si IZ=IY es demostrable (IZ~IY).(IY~IZ), tambin es demostrable (ambos con la mismasrestriccionesde la Regla 111); por Def. 6.
(> (>.

320

HCTOR

NERI

CASTAEDA

Si (IZ~IY).(IY~IZ) es demostrable, I~IY es tambin demostrable (dem); por Simplificacin. (3) Si (IZ~ IY). (IY ~ IZ) es demostrable, entonces IY ~ IZ es tambin demostrable (dem); por Simplificacin. (4) Si IZ~IY es demostrable, ~KY es demostrable (dem); por Regla IlI. (5) Si IY ~IZ es demostrable, entonces KY ~KZ es tambin demostrable (dem); por Regla Ill. (6) Si (IZ~IY).(IY~IZ) es demostrable, entonces KZ,--'>KY es tambin demostrable (dem); de (2) Y (4) por Regla IIl. (7) Si (IZ~IY).(IY~IZ) es demostrable, KY~KZ es tambin demostrable (dem); de (3) y (5). (8) Si (IZ~IY).(IY~IZ) es demostrable (KZ~KY).(KY~KZ) es demostrable (dem); de (6) y (7). (9) Si IZ~IY es demostrable, entonces (KZ~KY).(KY~KZ) es demostrable (dem); de (1) y (9). (10) Si IZ IY es demostrable, entonces KZ=KY es tambin demostrable en NI o con las mismas restricciones de la Regla III. (2)

T.KP.5. KZ=K(Y~Z).K(

-Y~Z)

"Una accin A es obligatoria nicamente si es obligatoria a condicin de hacer cualquiera accin y dejar de hacer cualquiera accin."

Demostracin: Como la anterior. Este teorema es un caso especial de T.KP.4 en el sentido de que este ltimo se refiere a cualquier suceso, el cual puede ser una accin humana. T.KP.6. KZvKY~K(ZvY) "Si es obligatorio hacer A o hacer B, entonces es obligatorio ejecutar una de las dos acciones por lo menos." v Y) )~(KZ vKY) una tautologa por T.KP.l por T.KP.2 (2), (3); Conjuncin (1), (4); Regla I. "Si es obligatorio escoger entre dos acciones A y. B, entonces

(1) (2) (3) (4) (5)

Demostracin: (KZ~K(Z v Y) ).(KY~K(Z K ( Z o Y) KZ~K(Z v Y) KZ~K(ZvY) (KZ~K(ZvY.(KY~K(ZvY KZv KY~K(Z v Y)

T.KP.7 K(ZvY)~-K-ZvKY

UN SISTEMA GENERAL

DE LGICA

NORMATIVA

321

una es obligatoria o la no ejecucin de la otra es obliga. tora." (1) (2)


(3)

(4) (5) (6) (7) (8)

Demostracin: (IZvIY).-IZ~IY (IZ v IY).-IZ=I(Z v Y).-IZ I(Z v Y).-IZ=I( (Z v Y).-Z) I( (Z v Y).-Z)~IY KZ v Y).-Z)~KY K(ZvY).K(-Z)~KY K(Z v Y)~(K-Z~KY) K(ZvY)~-K-ZvKY

una tautologa por AIO por A9, T.I.6 sustituyendo en (1) conforme a (3) (4); RegJa In (5); por A15 (6 ); por Exportacin (7); por Def. 2.

Ahora vamos a introducir algunas definiciones normativas muy valiosas: Def.7. Def.8. Def.9. P(Z) =Def.-K( -Z). F(Z) =Def. K(-Z). L(Z) =Def.-K(Z).-K(-Z).

Como K expresa obligatoriedad o deber, el sentido de estas definiciones resulta bastante claro: Un acto est permitido si y slo s su no ejecucin no es obligatoria. 8. Un acto est prohibido nicamente si su no ejecucin es obligatoria. 9. Un acto es libre (ccnnpletamente) nicamente si no es obligatoria su ejecucin ni su no ejecucin.
7.

T.KP.8. K(Z vY)~(FZ~KY)

"Si es obligatorio escoger entre dos actos, entonces: si uno est prohibido el otro es obligatorio."

Demostracin: (1)-( 7) como en la demostracin anterior. (8) aplquese la Def. 8 a (7). T.KP.9. K(Z~Y)~(KZ~KY) "Si es obligatorio: hacer un acto A con la condicin de otro acto B, entonces si B es obligatorio, A tambin lo es."

Demostracin: (1)-(7) como en la demostracin de T.KP.7. (8) Substityase -Z por Z en (7): K(-ZvY)~(KZ~KY) (9) K(Z~Y)~(KZ~KY) (8); por Def. 2.

322

HltCTOR

NERI CASTA&EDA

T.KP.I0. K(Z~Y)~(-KY~-KZ)

"Si un acto A es obligatorio bajo condicin de otro acto B, entonces si A no es obligatorio, B tampoco lo es." por T.KP.9 (1); por contraposicin "Si un acto es obligatorio bajo condicin de que se haga otro acto, entonces si ste est prohibido, aqul tambin lo est." por T.1.17 una tautologa por T.I.17, A9. (1), (3); Transitividad de ~. (4); Regla III. T.KP.9. (6); por Def. 8. (5), (7); Transit. de ~. "Si un acto es obligatorio bajo condicin de que otro acto sea ejecutado, entonces si ste est permitido, aqul tambin est permitido."

(1) (2) T.KP.ll.

Demostracin: K(Z~Y)~(~KY) K(Z~Y)~(-KY~-KZ) K(Z~Y)~(F(Y)~F(Z

Demostracin: (1) I(Z~Y)~(IZ~IY) (2) (IZ~IY) ~ (-IY ~-IZ) (3) (-IY~IZ)~I( -Y ~-Z) (4) I(Z~Y)~I(-Y~Z) (5) K(Z~Y)~K( -Y~Z) (6) K(-Y~-Z)---,)o(K-Y~K-Z) (7) K(-Y~-Z)---,)o(FY~FZ) K(Z~Y)~(Fy---,)oFZ) (8) T.KP.12 K(Z~Y)~(PZ~PY)

Demostracin: (1)-(6) corno en la anterior. (7) K(Z~Y)~(K-Y~K-Z) (8) (K-Y~K-Z)~(-K-Z~-K-Y) (9) K(~Y)~(-K-Z~-K-Y) (10) K(Z~Y)~(P~PY) T.KP.13. -K(Z.-Z)

(5), (6); Transitiv. de ~. . una tautologa. (7), (8); Transitiv. de ~. (9); Def. 7. "La ejecucin y la inejecucin de un mismo acto no son juntamente obligatorias."

(1)
(2) (3)

Demostracin: KZ~-K-Z -(KZ.K-Z) -K(Z .-Z)

A14. ( 1); paso de condicional a conjuncin. (2); por A15. "Si un acto doble est permitido, cada parte de l est permitida."

T.KP.14. P(Z. Y)~PZ

UN SISTEMA GENERAL Demostracin:

DE LGICA

NORMATIVA

S2S

(1) (2) (3) (4) (5) (6)

-IZ~(-IZv-IY) I-~I(-Zv-Y) K-Z~K(-Zv-Y) K-Z~K( -(Z. Y -K(-(Z. Y~-K-Z P(Z.y)~pZ

una tautologa (1); A9, A10. (2); Regla lIl. ( :3); paso de la disyuncin a conjuncin; doble negacin (4); contraposicin (5); def. 7. "Si un acto es obligatorio bajo condicin de que un hecho suceda, entonces si ste sucede el acto es obligatorio simpliciter." Una tautologa. (1); T.I.lB. (2);T.12.a. (3); Regla III. (4); A15, conmutacin. (5); Exportacin.

T.KP.15. K(p~Z)~(p~KZ)

Demostracin:

(1)
(2)

(3)
(4)

(5) (6)

(p-7IZ). p~IZ I(~Z) .p~IZ I( (p~Z)&p) )~IZ Kp~Z)&P) )~KZ K(p~Z). ~KZ K(~Z)~(p~KZ)
Demostraci6n:

T.KP.16. K(poZ)~pvKZ
(1)

(2)

K(-p~Z)~(-p~KZ) K(poZ)~(pvKZ)

T.KP.15. (1); Def. 2; doble negacin. "Un acto es obligatorio nicamente si es obligatorio que se haga o el acto es obligatorio." T.KP.16. tautologa (1), (2);Transitividadde~. T.KP.3. (4); Def. 2; doble negacin (3), (5); Conjuncin (6); Def. 6.

T.KP.17. K(KZoZ)==KZ

(1)

Demostracin: K( KZ o Z )~KZ v KZ

(2)
(3) (4) (5)

(6) (7)

KZv KZ~KZ K(KZoZ)~KZ KZ ~ K( -KZ~Z) KZ~K(KZoZ) (K(KZoZ)~KZ).(KZ~K(KZoZ K(KZ o Z)-===KZ

T.KP.18. ~PZ
Demostracin:

"Si un acto es obligatorio, est permitido." en A14; Def. 7.

Substitucin de P por -KT.KP.19. PZ v P-Z

"O la ejecucin de un acto est permitida o estpermitida su no ejecucin."

324

HCTOR

NERI

CASTAEDA

Demostracum:
(1) _:_K( Z)v-K(-Z) (2) -K( --Z) ~K( -Z) (3) P-ZvPZ (4) PZvP-Z A14; Def. 2. (1); doble negacin.

(2); Def. 7. (3); conmutatividad de v. "Un acto es (completamente) libre si y slo si no estprohibido ni es obligatorio." DeI.9. (1); Def. 8.

T.KP.20. LZ=

KZ. - FZ

Demostracin:
(1)

(2) T.KP.21.

LZ= LZ=

KZ .. K-Z KZ. -FZ

LZ=PZ. P-Z

"Un acto es (completamente) libre nicamente si tanto su ejecucin como su no ejecucin estn permitidas." T.KP.20; doble negacin y conmutatividad de v. (1); Def. 8. (1); Def. 7. "Un acto es obligatorio nicamente si su ejecucin est permitida y su no ejecucin est prohibida." Def. 8; doble negacin ( 1); simplificacin T.KP.18. (2), (3); combinaci6n una tautologa (5); substitucin conforme a (1); doble negacin. (4), (6); conjuncin y Def. 6. "Un acto estprohibido nicamente si no est permitido."

Demostracion:
(1) LZ= FZ.-K--Z

(2) (3)

LZ= K-Z. -K--Z LZ=PZ. P-Z

T.KP.22. KZ=PZ. F-Z

Demostracin:
(1)

(2) (3)
(4)

K(--Z):=F-Z K(Z)-')F-Z

KZ-')PZ

KZ-')PZ . F-Z (5) PZ. F-Z-')F-Z (6) PZ. F-Z-')KZ

(7)

KZ_PZ. P-Z PZ

"T.KP.23. FZ=

Demostracin:
(1) K-Z= (-K-Z)

(2)

FZ= PZ

Principio de doble negaci6n. (1); Def. 8 y Def. 7.


-(PZ.

T.KP.24. Corolario de T.KP.23. T.KP.25. FZ-')F(Z. Y)

FZ)

"Si un acto A est prohibido, tambin

UN SISTEMA GENERAL

DE LGICA

NORMATIVA

325

est prohibido cualquier acto complejo que tenga a A como parte." Demostracin: (1)-(4) de la demostracinde T.KP.14: K-~(-(Z.Y (5) FZ~F(Z. Y) (4); Def. 8. T.KP.26. K(YvZ)==:K(ZoY) Demostracin: "Debe escogerseentre dos actos A y B nicamente si debe escogerseentre B y A." T.I.l. (1); Regla K n. Conmutatividad interna de o im