Los grados del saber

La Metafísica comienza diciendo que “todos los hombres desean por naturaleza conocer”, y
Aristóteles dedica los dos primeros capítulos del Libro Alfa al análisis de cómo se pueda conocer
algo en general. Lo primero que nos dice es que existe un conocimiento elemental, primario, que
se obtiene por los sentidos, y que no es privativo del hombre, puesto que los animales en general
también lo poseen. Pero además ciertos animales, al igual que el hombre, poseen la memoria, que
unida a las sensaciones obtenidas por los sentidos engendra la experiencia. Así, por ejemplo, las
abejas poseen la experiencia que les permite construir sus panales de miel con precisión
geométrica gracias a la memoria, mediante la cual “almacenan” la información dada por los
sentidos y a la que reúnen gracias a una cierta “inteligencia práctica”. Con todo, este segundo
“grado” de conocimiento –al igual que el primero- es de lo singular, es decir, no puede
generalizarse y por ende tampoco enseñarse o transmitirse; se refiere siempre a realidades
individuales y contingentes, puesto que dichas realidades son de una determinada manera, pero
encierran también la posibilidad de ser de otra manera. Por ejemplo: el hombre de nuestro campo
sabe por “experiencia” que cuando en las noches frías de invierno está despejado el cielo y no
corre brisa alguna, seguramente “caerá una fuerte helada” la madrugada siguiente. Pero este
hombre no sabe el por qué, no conoce la causa del fenómeno. Un conocimiento de ese tipo
supondría ya una cierta necesariedad, es decir, que las cosas sean de una determinada forma y no
de otra, y se da efectivamente en los “grados” del saber que se ubican por encima de la
experiencia, a saber: la técnica o arte, la ciencia, y la sabiduría o filosofía. Cualquiera de estos
“grados” del saber conoce cierto tipo de causas –ya veremos cuáles- y esto hace que sean
conocimientos generales –o más bien generalizables-, que se pueden transmitir y enseñar, por
oposición a la experiencia que, como el sentido común lo indica, “no se puede transmitir”.
Aristóteles llamó técnica (tekhné) al conocimiento de aquellas causas que hacen al orden de los
objetos artificiales, creados por el hombre (una mesa, una estatua de bronce), a diferencia de los
objetos naturales, cuyo orden es completamente ajeno al hombre e imposible de “transformar”
según la mentalidad antigua, y a cuyo conocimiento está destinada la ciencia (epistéme). La
técnica –también llamada “arte” por la conversión del término griego al latín formulada en el
medioevo- persigue ante todo una cierta utilidad, puesto que toda técnica persigue una finalidad
concreta vinculada con las necesidades básicas del hombre, o con el decoro, el gusto y las
costumbres. La ciencia, en cambio, ya no persigue una utilidad, y esto es importante entenderlo
bien, puesto que la mentalidad moderna operará un cambio fundamental en la comprensión de la
ciencia que es ajena a los griegos. Cuando Aristóteles habla de ciencia se refiere
fundamentalmente a la Física tal como había sido esbozada en el pensamiento antiguo, es decir,
como una mera especulación sobre la naturaleza, sobre el devenir, y los principios del
movimiento. La Matemática es otro ejemplo de epistéme, y tal como dice al comienzo de la
Metafísica, surgió al seno de la casta sacerdotal egipcia precisamente porque dicha casta disponía
de ocio, de tiempo para pensar, puesto que sus necesidades estaban satisfechas.
Además de esta diferencia en cuanto al fin perseguido (utilidad versus ejercicio del pensar), la
naturaleza misma de los objetos estudiados es completamente distinta. Un árbol (estudiado por la
Física) puede engendrar otro árbol, porque el principio del movimiento reside en él en cuanto el
principio ars imitaur naturam de la escolástica medieval refleja dicha concepción: la técnica se
“inspira”, imita la naturaleza, pero no pretende transformarla objeto de la naturaleza, pero una
mesa no puede engendrar otra mesa, ya que el principio del movimiento está “fuera” de ella: en el
carpintero o artesano que la fabricó. Esta frontera entre técnica y ciencia es fundamental para
entender la cosmovisión antigua y medieval que habría de desdibujarse con el comienzo de la
modernidad. Para el mundo antiguo y medieval, el universo es una realidad puesta en
“movimiento” por obra de una Inteligencia ordenadora que actúa como causa final hacia la que
tiende en última instancia el devenir, como veremos más adelante. Para el mundo moderno la
noción misma de causa final es ajena a la naturaleza y obedece en todo caso al “reino de los
fines”, es decir, al obrar humano. Finalmente, Aristóteles coloca la sabiduría (sofía) en el último
escalón del conocimiento humano. Se trata de un saber que tampoco persigue utilidad alguna, al
igual que la ciencia, pero se diferencia de esta última en razón de las causas y principios que
conoce. El amor por la sabiduría (así se traduce el término griego philo-sophía) lleva al hombre a
plantearse los últimos porqués de toda la realidad: tanto de las cosas humanas como de las
conciernentes a la naturaleza. Esto hace que toda la realidad sea objeto de estudio de la filosofía,
pero no como puede estudiarla un físico, matemático, biólogo, economista o sociólogo (cada uno
dentro de la esfera de sus competencias), sino a la luz de los primeros principios o causas últimas.
Por ejemplo, el matemático estudia los números, sus propiedades y todas las relaciones y
operaciones que se pueden establecer entre ellos, pero no se pregunta en última instancia qué es
un número en sí, o si es un ente que existe “por sí” fuera de la razón humana, si es una pura
creación de nuestro intelecto, etc., y en caso de que llegase a formular tales preguntas lo haría
como filósofo, no como matemático. Por eso concluye Aristóteles diciendo que “el conocimiento
de todas las cosas pertenece necesariamente a quien posee la ciencia de lo universal, porque éste
conoce, de alguna manera, los casos particulares que el universal abraza...” Este conocimiento, el
más universal para el hombre, es también el más difícil de alcanzar por hallarse más alejado de las
sensaciones, forma primaria y elemental del conocimiento como hemos visto. Es también el más
riguroso, puesto que se vale de menos principios que cualquier otro conocimiento (la aritmética,
por ejemplo, es más rigurosa y exacta que la geometría que debe emplear otros principios además
del “número”: el punto, la recta y el plano, y esto se muestra en la imposibilidad de calcular con
exactitud el perímetro de la circunferencia). También es el saber más instructivo puesto que
enseña más, al mostrar las causas de cada cosa de la realidad. Es a su vez el saber más deseado,
pues lo más cognoscible es lo más deseado en sí mismo (y los primeros principios son lo más
cognoscible de suyo). Es asimismo el saber dominante y superior a los demás, porque a través de
los primeros principios y a partir de ellos se conoce todo lo demás (no a la inversa), lo que le
permite sumistrar a cada ciencia el fin en virtud del cual ha de hacerse cada cosa, así como el
maestro le dice al aprendiz cómo y con qué finalidad ha de realizar su obra. Por eso dice también
Aristóteles que así como el hombre libre es aquel que busca su fin por sí mismo y no a instancias
de otro hombre (como ocurre con el esclavo), también la sabiduría es propiamente la única ciencia
libre, puesto que es la única que tiene su propio fin. Por último, es un saber ciertamente divino, ya
que al ser Dios prinicipio de la realidad necesariamente tiene que vérselas con él, y porque Dios,
de manera exclusiva y eminente, posee este conocimiento en grado sumo. Tal es la descripción
que nuestro filósofo hace de la sabiduría, que no es otra cosa que la filosofía primera o metafísica.
2.2. La clasificación de las ciencias o saberes
Según Aristóteles y en un sentido amplio, ciencia es todo “conocimiento cierto o necesario por las
causas”. Esto quiere decir que la Física y la Matemática no son las únicas ciencias posibles, tal
como podría pensarse luego del esquema planteado en el primer libro de la Metafísica. De todo
aquello cuyas causas puedan ser conocidas es posible hacer ciencia, con tal que dichos
conocimientos sean adquiridos con un cierto método y organizados en forma sistemática. Por
consiguiente, en el libro sexto de la Metafísica (Libro Épsilon) Aristóteles emprende la tarea de
clasificar las diferentes ciencias con el objeto de poner un cierto orden en el universo
epistemológico de su tiempo, y esta clasificación merece la pena ser estudiada a fondo porque
refleja un estado de cosas en cierto modo “eterno”, es decir, no temporal ni relativo a un
determinado momento histórico.
El cuadro general de las ciencias, tal como Aristóteles lo presenta, es el siguiente:
 Metafísica
 Ciencias Teóricas Matemática
 Física
 Política
 Ciencias Prácticas Ética
 Economía
 Ciencias Poiéticas o Productivas Todas las artes y técnicas (arquitectura,
 escultura, pintura, etc.)
Comencemos la explicación por las últimas. Aristóteles considera que la póiesis o producción de
un objeto artificial (una casa, por ejemplo) está sometida a ciertos principios y causas que
justifican hablar, por ejemplo, de una “ciencia arquitectónica”. Lo común a todas las ciencias
poiéticas es que como resultado de la actividad “creadora” del hombre, el principio de toda
ciencia productora se encuentra no en el objeto producido, sino en el “agente” que lo produjo.
Esto quiere decir lo siguiente: las ciencias poiéticas reciben su determinación exclusivamente del
ingenio, el arte, la creación, el talento o cualquier otra disposición “productiva” del hombre; no es
necesario atender a la naturaleza de las cosas que se producen, simplemente porque no tienen
una “naturaleza” en el sentido griego del término (principio inmanente del movimiento y del
reposo). La producción de una casa no depende más que del ingenio o del arte del arquitecto, aun
cuando en su operación pueda imitar a la naturaleza (téngase presente cómo los ingenieros
mecánicos imitaron los modelos aerodinámicos de ciertas aves para producir aviones, por
ejemplo).
En el caso de las ciencias prácticas el principio de su operación también procede del agente, pero
con una diferencia respecto de las anteriores: aquí no hay un “objeto” exterior al hombre que
resulte de su obrar. El obrar del hombre recae sobre el propio hombre, sin que se traduzca en la
“creación” de un objeto nuevo. “En el caso de la actividad práctica, la elección se encuentra en el
agente, pues entre el objeto de la acción y el de la elección existe identidad”, dice Aristóteles. Con
esto intenta señalar que la conducta humana es el “objeto” propio de las ciencias prácticas, y
como la conducta humana es aquella que se realiza con discernimiento, intención y libertad, las
ciencias prácticas tienen que ver fundamentalmente con el BIEN, fin último de toda elección
humana. La Política, tanto como la Ética y la Economía, estudian la conducta humana, pero no
para “describir” un mero estado de cosas, sino para determinar cuál es la elección correcta y el
modo de llevarla a cabo en miras a las diversas dimensiones de lo bueno. La Economía, tal como la
entendió Aristóteles, es la ciencia práctica que estudia la recta administración del patrimonio –
doméstico o familiar, en el reducido universo económico propio de la época- no con el único
objeto de aumentar o conservar las riquezas –puesto que como veremos más adelante, las
riquezas no pueden ser un fin en sí mismo- sino con el objeto de lograr la “vida buena”, expresión
que en Aristóteles designa la plenitud moral de la persona. La Ética, por su parte, estudia “la recta
ordenación de los actos humanos en vistas a los supremos fines establecidos por la razón”,
definición formulada por un comentador de Aristóteles (Tomás de Aquino) que responde
perfectamente a la concepción de la ética aristotélica. Se trata de un estudio o reflexión
sistemática en torno a la conducta o acción humana, de sus elementos constitutivos e impeditivos,
de las virtudes y de los vicios, del modo de alcanzar los fines propuestos por la razón y del fin
último de la existencia humana que subjetivamente es buscado como felicidad, y objetivamente
reside en el Bien Moral (ya explicaremos más adelante en qué consiste esto último). Finalmente la
Política constituye la perfección y acabamiento, en cuanto es posible, de la filosofía de las cosas
humanas, como dice Aristóteles al final de su Ética a
Nicómaco. El último capítulo del último libro de la Ética a Nicómaco es presentado por el propio
Aristóteles como una suerte de introducción a la ciencia política, precisamente con el objeto de
“llevar a una buena culminación, en la medida de nuestras capacidades, la filosofía de las cosas
humanas”. Esto quiere decir que para Aristóteles la Ética alcanza su sentido pleno en la Política, y
en ella lo que se busca es la constitución mejor, es decir, aquella forma de gobierno que haga
posible la vida buena y feliz en la ciudad. Esto supone analizar todas las constituciones existentes
en la realidad y ver de qué manera se ordenan a la mejor constitución posible, qué instituciones
física políticas pueden conservar y cuáles pueden destruir o arruinar las ciudades, y en general, por
qué causas las ciudades están bien o mal gobernadas.
Finalmente encontramos las ciencias teóricas. A diferencia de las ciencias prácticas y de las
poiéticas, el principio de toda ciencia teórica no se encuentra en el hombre ni viene de él, sino de
la naturaleza de las cosas. En toda ciencia teórica el hombre se limita a contemplar cómo las cosas
son en sí mismas, sin añadirles ni agregarles nada como resultado de la actividad cognoscitiva.
Esto se refleja muy bien en la terminología que los medievales usaron para volcar al latín el
término griego theoréin, de donde procede en general “teoría” y sus derivados. La escolástica
medieval tradujo el verbo griego theoréin como contemplare y el adjetivo theoretiké (referido al
sustantivo epistéme) como speculativa. En el primer caso se indica una actividad que consiste en
“templar”, “forjar” el intelecto “con” la cosa que es conocida (cum–templare), adecuando ambos
en un proceso que es la base de la verdad (adaequatio intellectus et rei), pero donde la “cosa en
sí” es determinante y constituye la medida de toda verdad. En el segundo caso se pone más
claramente de manifiesto este aspecto, puesto que el intelecto está visto como un mero “espejo”
(speculum) de la realidad, que no hace más que reflejarla tal como ella es en sí misma. Las ciencias
teóricas, según Aristóteles, son tres, que se diferencian entre sí en función de los objetos
estudiados por ellas. Para determinar estos objetos Aristóteles se vale de dos pares de
propiedades o atributos opuestos: el ser inmóvil, opuesto al ser móvil , y el ser por sí, opuesto al
ser por otro. El primero de los pares opuestos se refiere a que los entes estén o no afectados por
el movimiento o cambio, es decir, que estén o no sujetos al devenir. El segundo de los pares
opuestos, tan difícil de definir por tratarse de una noción simple que se capta por intuición, como
veremos más adelante, se refiere fundamentalmente al carácter sustancial o accidental de los
entes: el ser por sí es la sustancia, es decir, aquello que no depende de otra cosa para existir, y el
ser por otro es el accidente, que depende ontológicamente de la sustancia, lo que quiere decir que
no puede existir separada de ella. Si se combinan estos dos pares de atributos contrapuestos
tenemos cuatro resultados posibles, como muestra el siguiente cuadro:
Ser por sí Ser por otro
Inmóvil 1 2
Móvil 3 4
En el casillero 1 tenemos los entes que son por sí e inmóviles, es decir, no sujetos al cambio: son
los entes que estudia la Metafísica, primera y más importante de las ciencias teóricas (llamada por
Aristóteles Filosofía Primera o Teología). La sustancia separada e inmóvil por eminencia es Dios, a
quien Aristóteles designa también como Motor Inmóvil como veremos más adelante al tratar el
Libro XII de la Metafísica (de ahí el nombre de Teología con que el filósofo prefería designar a la
más importante de las ciencias teóricas). En el casillero 2 encontramos los entes que son por otro
pero que no están sujetos al cambio: se trata de los entes estudiados por la Matemática,
principalmente los números (Aritmética) y los polígonos o figuras (Geometría). Para Aristóteles
tales entes no existen por sí, separados de la mente humana que los concibe como tales (no existe
el número cinco como una cosa en sí, por ejemplo), pero ello no obsta a que tales entes (que los
nedievales denominaron entes de razón) no estén afectados por el devenir: de ahí que sean
inmóviles, es decir, no sujetos al cambio (por ejemplo, la relación entre los lados de un triángulo
rectángulo, definida por el Teorema de Pitágoras, es siempre la misma, no cambia). En el casillero
3 encontramos los entes que son por sí, puesto que no dependen de otro para existir, pero sujetos
al devenir, al cambio; se trata de los entes estudiados por la Física: los entes corpóreos de nuestro
mundo que están afectados de cuatro tipos de cambio en general: el cambio cuantitativo,
cualitativo, sustancial y local, como veremos más adelante. Aristóteles distingue en general tres
tipos de sustancias: en primer lugar, la sustancia sensible y corruptible, que percibimos por
nuestros sentidos y que está afectada por el cambio sustancial (generación y corrupción), como es
el caso de las plantas y los animales; en segundo lugar, la sustancia sensible y eterna, que
percibimos también por nuestros sentidos pero que no está sujeta a la generación ni a la
corrupción, sino únicamente al cambio de lugar: se trata de los planetas que giran desde toda la
eternidad, según Aristóteles, en un movimiento circular infinito. Ambos tipos de sustancias son
por sí y móviles, de ahí que las estudie la Fisica. El tercer tipo de sustancia es la inmóvil y separada,
que ya no percibimos por los sentidos, y que es estudiada por la Filosofía Primera (se refiere al
Motor Inmóvil, como ya hemos dicho). Por último, en el casillero 4 encontramos los entes que son
por otro y móviles. De estos entes no hay ciencia posible, ya que están afectados de la más radical
contingencia: están sujetos al cambio y no tienen “separatidad” ontológica. Aunque Aristóteles no
trata este punto –ni siquiera lo menciona, como dando por descontado que de tales entes no es
posible establecer científicamente nada correcto- algunos comentadores creen que el identificado
por nosotros como casillero número cuatro se refiere principalmente a la materia primordial o
materia prima (no existe en forma separada y está sujeta a un permanente devenir). Con lo
expuesto tenemos un panorama general de las ciencias y del saber tal como Aristóteles lo
entendió. Toda la tradición filosófica occidental aceptó este cuadro de las ciencias sin formular
objeciones de base. Georg F. W. Hegel, en la primera mitad del siglo XIX, reformuló
completamente la sistematización de las ciencias, partiendo de una Lógica completamente distinta
que responde a los presupuestos generales del idealismo alemán cuyas características serán
estudiadas más adelante.
En el apartado que sigue veremos en forma sumaria uno de los problemas más urticantes de la
filosofía occidental: qué estudia concretamente la Metafísica y qué problemas debe resolver en
forma previa.
2.3. La Metafísica como ciencia de “lo ente”
Hasta aquí las cuestiones tratadas por el genio filosófico de Aristóteles se presentan a la
vista del neófito tanto como a la del estudioso de una manera diáfana y coherente. Sin embargo
existe un problema latente en la cuestión de qué es metafísica que el propio Aristóteles advierte y
en cierta medida nunca resuelve. Se trata de una cuestión probablemente insoluble si atendemos
a la forma en que el último de los filósofos de la metafísica occidental, el alemán Martin Heidegger
(1889-1976), intentó formularla y reformularla, sin llegar a una solución satisfactoria. Es la
cuestión
central de la Filosofía, largamente postergada y aún sin una solución adecuada, tal como
Heidegger dice citando a Platón en el epígrafe de su obra más importante:
‘Pues evidentemente estáis hace ya mucho familiarizados con lo que queréis decir
propiamente cuando usáis la expresión «ente», mientras que nosotros creíamos antes
comprenderla, mas ahora nos encontramos perplejos’ (Platón, “Sofista”, 244 a).
¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta que interroga por lo que queremos decir
propiamente con la palabra “ente”? En manera alguna. Y así es cosa, pues, de hacer
de nuevo la pregunta que interroga por el sentido del ser…7
Dijimos antes que la Metafísica estudia los entes que son por sí e inmóviles, no sujetos al
cambio. Sin embargo, la cuestión previa: qué es el ente, se torna algo compleja de resolver.
Aristóteles emplea curiosamente la expresión “ciencia buscada” (zetouméne epistéme) para
referirse a la Filosofía Primera varias veces a lo largo de su obra, consciente de que la Metafísica,
como ciencia de lo ente, es algo que todavía él busca constituir y asentar sobre bases definitivas.
Prueba de ello es que a lo largo de todo el primer libro de la Metafísica se ocupa de revisar la
posición de todos los filósofos que lo precedieron –incluido Platón- en torno a la cuestión central
de la Filosofía: qué es el ente. Veamos un poco esta cuestión antes de entrar en la solución dada
por Aristóteles.
De la descripción que Aristóteles hace de la sabiduría –y que vimos en el punto 2.1- surge
con claridad que la metafísica se ocupa de los primeros principios o causas últimas de la realidad.
Pero, ¿qué es lo primero de toda realidad? El ser, contestan a una
10
producto de una causa eficiente, pero no fue muy claro en esto y dejó la cuestión en el ámbito del
misterio. Parménides, por su parte, sostuvo que todo es ser, y el ser es uno, idéntico, eterno,
inmutable, no hecho de partes ni sujeto a división, solamente captable por el entendimiento y no
por los sentidos. El hecho de que los sentidos nos muestren una pluralidad de cosas: minerales,
plantas, animales, hombres, planetas, astros, etc., no es sino un engaño, puesto que en el fondo
todo es uno e idéntico en sí mismo: lo único distinto al ser es la nada, pero la nada precisamente
no es, no “existe”; luego, no puede dividir ni descomponer “el todo que es”, el ser8
. En términos
amplios, la cuestión quedó estancada en este callejón sin salida: de la nada no procede el ser,
porque la nada “no es”; si algo “es”, existe desde siempre y para siempre, no cambia; toda
alteración o “cambio” es aparente, superficial, porque lo único fuera del ser o distinto al ser es la
nada, y lógicamente el ser no puede devenir en la nada ni de la nada.
Platón trató de solucionar la “aporía” a que había sido conducida la cuestión por obra de
Parménides y ofreció una “segunda mejor alternativa” al dilema parmenídeo de lo Uno y lo
Múltiple. Según él la “Idea” –realidad puramente inteligible- es el verdadero ser, de ella puede
predicarse la unidad e inmutabilidad y las cosas sensibles participan de las ideas, “toman parte”
de su perfección, pero no “son” propiamente, con lo cual pretende explicar el problema de la
unidad y de la multiplicidad. En su madurez intelectual Platón compuso un diálogo al que llamó
Parménides, precisamente, donde “escenifica” una discusión filosófica con su rival y reconoce con
una honestidad intelectual digna de aplausos que su teoría, aunque no soluciona las objeciones
lógicas planteadas por Parménides, es preferible con todo a la absurda negación del cambio o
devenir. Aristóteles, por su parte, rechazó rotundamente la Teoría de las Ideas de su maestro
tanto como el aparente dilema de Parménides, y elaboró una metafísica bastante compleja como
para ser resumida en estas breves líneas pero que no obstante debemos analizar para
comprender el verdadero alcance de la Filosofía Primera.
De lo expuesto anteriormente surge con toda claridad que el problema central es
determinar qué es el ser. En griego la expresión tí to ón designa algo sí como “lo que está siendo”,
y cuando los medievales –concretamente Tomás de Aquino- se encontraron con la dificultad de
traducir esta expresión al latín, tuvieron que respetar la semántica del término griego e inventar
un
participio de presente al verbo “esse” (ser o estar), así como to ón era el participio de presente del
verbo eínai (ser o estar). Así fue acuñado el término ens, entis que pasó a la posteridad y se
incorporó la tradición occidental, de donde procede nuestro español “ente”. La traducción
española de ens más correcta es “lo que está siendo” o “lo que es”, con lo cual tenemos la primera
explicación de por qué la metafísica es el estudio del ente o de “lo ente”. La metafísica es el
estudio de lo que es, de lo que propiamente es. ¿Y qué es eso, según Aristóteles? No es el agua,
ni el fuego, ni el número, ni las ideas, porque todo ello es alguna determinación concreta o
8 Como muestra de esta desconfianza en los sentidos, Parménides propuso una famosa “aporía”
que
demostraba el engaño a que nos conducía la percepción sensorial (conocida como “aporía de
Aquiles y la
tortuga”), y que por ingenua o banal que parezca, dejó perplejos durante un cierto tiempo a los
filósofos que
no supieron cómo solucionarla o perdieron el interés en la cuestión.
11
particular de una realidad anterior y primaria a la que Aristóteles designa ousía, y que ha sido
volcada al español como “sustancia”, también por obra del latín (substantia). Sustancia es una
noción metafísica tan rica y tan compleja que todo lo que podamos decir aquí es insuficiente e
impreciso. Constituye verdaderamente la piedra de escándalo de la filosofía en la modernidad, a
punto tal que el empirista más radical, David Hume (1711-1776), niega absolutamente su
“existencia”, y la crítica de Immanuel Kant (1724-1804) niega la posibilidad de conocerla aunque
acepta su “valor” como idea reguladora en la esfera práctica. Con todo, Aristóteles centra el
universo de la Metafísica en la noción de sustancia, y en lo que sigue trataremos de explicar esta
noción y los principios que la definen.
Aristóteles atribuye en resumidas cuentas tres propiedades a la sustancia: ser “separado”
(horismós), ser “un algo” (tò de tí) y ser sujeto de toda predicación (hypokéimenon)
9
. El primero
de los atributos indica que la sustancia “existe por sí”, es decir, separadamente, a diferencia del
accidente que existe en otro o por otro. Bajo este punto de vista los números no serían realidades
“sustanciales”, simplemente porque su realidad es simplemente intencional, es decir, en y para la
mente humana. El segundo de los atributos indica un cierto “principio de inteligibilidad”, es decir,
la
presencia de una forma o conjunto de propiedades que hace que una cosa sea tal cosa y no tal
otra. A este atributo de la sustancia los medievales lo llamaron esencia (essentia). El tercer
atributo indica que la sustancia es el sujeto de todos los predicados, pero ella no es predicado de
nada ni de nadie. Si tomamos el sujeto “Sócrates”, por ejemplo, de él podremos decir que es
griego, filósofo, virtuoso, sabio, etc., predicados todos que se le atribuyen a Sócrates como sujeto
sustancial. Esto quiere decir que la sustancia funciona sintácticamente SIEMPRE como sujeto,
nunca como predicado (Si decimos: “Ése que viene ahí es Sócrates”, la sustancia aparecería en el
predicado, pero téngase presente que esto no es propiamente una “predicación”, sino una
“identificación”, tal como aclara Aristóteles en el Perí Hermeneías o tratado “Sobre la
interpretación”). Si el carácter de “inteligible” le viene a la sustancia a través de la forma (segundo
de los atributos señalados), el carácter de sujeto le viene a través de la materia, pues Aristóteles
dice que el sujeto último de todo es la materia: la forma “actualiza” la materia y la hace “ser un
esto”, pero el soporte o sustrato de la forma es la materia. En definitiva, la sustancia es un
compuesto indisoluble de materia y forma, de modo que aunque Aristóteles da a entender que
pueden existir separadamente la una de la otra en varios pasajes controvertidos de su obra
(cuando habla de la eternidad de las formas o de las “sustancias segundas”, que los medievales
identificaron con los “universales” y en Aristóteles se identifican solamente con los géneros y
especies de vivientes); sin embargo, la Metafísica hace del compuesto de materia y forma o
unidad sustancial el punto de partida de sus reflexiones. Cabe señalar, por otro lado, que este
compuesto de materia y forma se refiere al primero de los géneros de sustancia que la razón
descubre, porque como ya explicamos anteriormente y veremos después con mayor
detenimiento,
12
en Metafísica XII Aristóteles describe tres clases de sustancias: la sensible y corruptible, la
sensible y eterna, y la inmóvil y separada.
Si se ha seguido atentamente el curso de la exposición hecha hasta aquí, podrá verse que
Aristóteles da un giro implícitamente en la cuestión central de la metafísica. Cierto es que al
comienzo del Libro Cuarto de la Metafísica aborda la cuestión del ser y sostiene que “ser” es una
palabra análoga (ni unívoca ni equívoca), es decir, que se predica de distintas realidades que son
en parte semejantes pero en parte también desemejantes. Dice en efecto que el “ser se predica
de diversas maneras”: ser como sustancia, ser como cualquiera de las restantes nueve categorías
(cantidad, cualidad, relación, hábito, acción, pasión, posición, tiempo y lugar), ser como verdadero
o falso, y ser como acto o potencia. Pero no desarrolla nunca la cuestión de cómo están
vinculados entre sí estos usos análogos del término ser; simplemente dice que todos ellos “se
dicen en relación a uno”: la sustancia, con lo cual da a entender que el ser se predica con toda
propiedad de la sustancia, y de las distintas realidades se predica en cierta forma derivada, o
propiamente, “por analogía”. El sentido primigenio de la palabra ser está dado entonces, y según
Aristóteles, por la sustancia. He aquí la razón de por qué la metafísica debe estudiar ante todo la
sustancia. La cuestión de este “giro” ha motivado la crítica de Heidegger. Este autor sostiene en
resumidas cuentas que Aristóteles es un engranaje más en la “historia de un olvido”: el olvido del
ser (Seinsvergessenheit) que Occidente habría experimentado desde el comienzo de la filosofía
primera o metafísica que tuvo lugar primeramente en Platón. Más aún: Heidegger se manifiesta
desconcertado por esta desconexión sin sentido entre los múltilples sentidos del ser aristotélico,
tal como lo manifestase en una conocida carta que escribió al filósofo norteamericano William
Richardson. Esta interpretación –discutible como toda interpretación- parece no tener en cuenta
que Aristóteles logra dar una solución satisfactoria a la aporía planteada por Parménides (si de la
nada no procede nada, sólo el ser es, y en el fondo todo es ser, uno e idéntico). Esta solución se
encuentra en la explicación del cambio sustancial, elaborada por Aristóteles, que expondremos a
continuación.